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Contemplatio

Ensaios de Filosofia Medieval


Maria Simone Marinho Nogueira
Universidade Estadual da Paraba
(Organizadora)
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Prof. Jos Ethan de Lucena Barbosa | Vice-Reitor

Editora da Universidade Estadual da Paraba


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Contemplatio
Ensaios de Filosofia Medieval
Olival Freire Jr
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7 Prefcio
Editora da Universidade Estadual da Paraba
Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento
Cidoval Morais de Sousa | Diretor
Aro de Azevdo Souza | Editor Assistente de projetos visuais
9 Apresentao
Antonio Roberto F. da Costa | Editor Assistente de Contedo
Maria Simone Marinho Nogueira
Design Grfico
Erick Ferreira Cabral 19 As Razes Clssicas da Transcendncia Medieval
Jefferson Ricardo Lima Araujo Nunes
Lediana Costa Furtuoso Ricardo da Costa
Leonardo Ramos Araujo

Comercializao
lisson Albuquerque Egito
43 El Escepticismo Griego en la Edad Media Latina
Divulgao
Rafael Ramn Guerrero
Zoraide Barbosa de Oliveira Pereira

Reviso Lingustica 73 As Contribuies de Santo Agostinho para o Conceito


Elizete Amaral de Medeiros
de Liberdade Individual na Histria da Filosofia
Normalizao Tcnica
Jane Pompilo dos Santos
Marcos Roberto Nunes Costa

95 Identidade Narrativa nas Confisses do livro X


de Santo Agostinho
Depsito legal na Biblioteca Nacional, conforme decreto n 1.825, Suelma de Souza Moraes
de 20 de dezembro de 1907.
FICHA CATALOGRFICA ELABORADA PELA BIBLIOTECA CENTRAL - UEPB
121 O Monismo Poltico em Egdio Romano
100
C761 Contemplatio: ensaios de filosofia medieval./ Maria Simone Marinho Nogueira (org.). Srgio Ricardo Strefling
Campina Grande: EDUEPB, 2013.
229 p.: il:
ISBN - 978-85-7879-173-5
137 Los sarracenos y judos creen que nosotros
creemos. Ramon Llull y el problema de la

1. Filosofia. 2. Filosofia medieval. 3. Idade mdia. 4. Plato.
5. Aristteles. 6. Santo Agostinho. I. Ttulo. percepcin percibida de los infieles
21. ed. CDD
Alexander Fidora
7

153 La Interpretacin del Prlogo de San Juan en


Juan Escoto Erigena y Nicols de Cusa
Klaus Reinhardt

171 O Olhar e a Reflexo sobre o Outro em De visione


dei de Nicolau de Cusa
Maria Simone Marinho Nogueira

193 Aspectos Histricos sobre Lgica e Linguagem Prefcio


na Idade Mdia
Anderson DArc Ferreira

225 Sobre os Autores


Conta-se que, numa reunio de professores, um deles pergun-
tou qual era a relao que havia entre as diversas faculdades e depar-
tamentos que compunham a universidade e um outro respondeu: o
nibus que percorre o campus. Algum poderia tambm perguntar
o que h de comum a quase uma dezena de textos referentes a auto-
res to diversos como Agostinho, Escoto Erigena, Egdio Romano,
Joo Duns Scotus, Nicolau de Cusa e Raimundo Llio, sem falar
da diversidade de temas que vo da anlise do discurso s relaes
entre o cristianismo e o islamismo, passando pela lgica, a concep-
o da sociedade, a interpretao do prlogo do quarto evangelho
e a presena do ceticismo grego na Idade Mdia. Uma resposta, do
mesmo gnero da que foi emitida na reunio acima citada, pode-
ria bem ser: o estarem contidos no mesmo volume. Sem dvida,
tanto uma como outra resposta revelam, se que ainda necess-
rio faz-la, a grande, seno extrema, diversidade e at mesmo frag-
mentao dos estudos universitrios e em particular dos estudos de
histria da filosofia medieval. No se diga que um fenmeno peri-
frico, pois o volume que rene os textos de que falamos conta com
a participao de estudiosos de vrios pases (Alemanha, Espanha,
Brasil) e no caso do Brasil, professores universitrios do Nordeste,
do Leste e do Sul do pas.
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H, no entanto, nos referidos textos uma certa unidade de


abordagem que, talvez, poderia ser considerada como o ponto de
vista implcito nos mesmos, isto , o da diversidade de pensamento
neste longo, muito longo, percurso de Agostinho a Raimundo Llio.
Assim sendo, a diversidade e fragmentao, que se apontava, refle-
tiria a prpria diversidade da histria vivida pelos personagens a
que os textos se referem. Atitude esta contrastante com a que era
bastante comum nas universidades brasileiras (e no s) antes da
dcada de oitenta do sculo vinte, que via a Idade Mdia preferen- Apresentao
temente sob o ngulo da unidade, reduzindo seu pensamento a
alguma verso tida como representativa do pensamento de Toms
de Aquino, alis, sintomaticamente, quase ausente da presente
coletnea. Sem dvida, h tambm nesta uma unidade de objeto,
uma vez que os autores e temas abordados se referem ao Ocidente Contemplatio: contemplao, exame aprofundado, considerao,
cristo latino, o que refletiria, para alm de sua legitimidade, as ao de ver, ato de observar atentamente. Contemplao (etimologi-
limitaes dos estudos brasileiros na rea, em que dificilmente so camente) significa viso, logo, o termo contemplatio, escolhido para
abordadas a Patrstica Grega ou a Escolstica Bizantina. A filoso- o ttulo desta coletnea, deve ser compreendido no seu sentido
fia em rabe (falsafa), felizmente, j conta com um pouco mais de mais lato e com todas as nuances que comporta. Aqui se oferece
visibilidade. uma viso (nove vises) da Filosofia Medieval e, deste modo, todos
os textos so o resultado de um exame aprofundado dos seus autores
Esperamos que o leitor tire proveito do contedo dos artigos
que, com uma serena considerao, foram capazes de contemplar a
aqui dados a pblico, pois estes so fruto do estudo continuado de
sabedoria dos filsofos aqui estudados. Alm disso, a contemplatio
seus autores. Alm disso, poder ele ter aqui um flash da histria da
dos estudiosos s estar plenamente realizada com a contemplatio
filosofia medieval made in Brazil e de algumas de suas conexes
dos leitores, pois a ao de ver, neste caso, exige uma reciprocidade.
globais.
Feito este esclarecimento, preciso registrar que a coletnea
que ora se publica fruto de um trabalho conjunto: medieva-
Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento listas das mais diferentes regies do Brasil e do mundo; a UEPB
So Paulo, Julho de 2011. que tem apoiado as atividades desenvolvidas pelo Principium
Ncleo de Estudo e Pesquisa em Filosofia Medieval; a Editora desta
Universidade, que acreditou no resultado do nosso trabalho. A
todos, o nosso agradecimento expresso em nove textos que repre-
sentam um pouco da diversidade filosfica e cultural de uma poca
ainda pouco explorada nos meios acadmicos: a Idade Mdia.
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Oscilando no imaginrio popular entre as trevas da ignorn- naturalmente, querendo ultrapass-los, como pode ser lido na pas-
cia e o lendrio universo do rei Arthur, a Idade Mdia aparece, na sagem de uma carta de Alcuno de York (c. 735-804) a Carlos Magno
maioria das vezes, entre o sombrio e o maravilhoso, no sendo, na (c. 742-814), com a qual o medievalista Ricardo Costa encerra o
verdade, nem uma coisa nem outra. Neste sentido, nos textos aqui seu texto. Antes, porm, escreve com muita agudeza de esprito:
apresentados, procura-se situar a Filosofia realizada no Medievo Keimpe Algra (University of Utrecht) est certo: a teologia filos-
no locus que lhe prprio, ou seja, nem escurido nem deslum- fica esteve presente na filosofia grega desde o incio. No entanto,
bramento, nem inferno nem paraso, mas reflexo dos homens perceptvel o constrangimento de boa parte dos especialistas con-
no seu tempo: tempo do mundo, tempo dos homens, tempo de Deus, temporneos na abordagem (ou na falta de) da metafsica antiga,
tomando de emprstimo uma outra coletnea sobre a Filosofia o que faz com que a plena compreenso da filosofia medieval seja
Medieval organizada pelo Professor Jos Antnio Camargo obstaculizada. De fato, creio que o problema seja ainda mais grave:
Rodrigues de Souza. a negao da transcendncia por parte da ps-modernidade e a con-
Assim, com os estudos aqui publicados no se pretende dar sequente e agressiva afirmao da imanncia est moldando uma
conta dos mil anos (do sculo V ao sculo XV sem entramos na nova histria da filosofia que tem profundas distores em relao
discusso sobre os problemas filosficos que podem decorrer de completude do pensamento do passado.
uma tal limitao cronolgica) que compreendem a Idade Mdia, O segundo estudo do grande arabista espanhol, Prof. Rafael
mas se prope dar a conhecer um pouco da riqueza do pensamento Ramn Guerrero, e tem como ttulo El Escepticismo Griego en
medieval, nas suas mais variadas vertentes, possibilitando aos la Edad Media Latina. Aqui, o estudioso tambm faz uma abor-
futuros leitores, de algum modo, uma outra viso de um saber que dagem da Filosofia Grega, mas expe um outro tema: o Ceticismo.
contribuiu com a fundamentao do nosso modo de pensar e, por- Procura mostrar, atravs das suas variantes (o ceticismo Pirrnico,
tanto, de fazer Filosofia. o Acadmico e o Neo-Ceticismo), a influncia que este exerceu em
Optou-se por uma sequncia cronolgica na disposio dos tex- alguns filsofos medievais, apesar da recuperao, feita de forma
tos, no que isso deva significar uma espcie de evoluo inte- explcita, pelos Modernos. Mesmo assim, se a Idade Mdia latina
lectual de um filsofo para outro ao longo dos perodos que se no prestou muita ateno ao ceticismo grego, como afirma Rafael
sucedem, mas to-somente com o intuito de apresentar os textos Ramn Guerrero, em compensao, algumas tendncias cticas
numa sequncia didtica, pelo menos do ponto de vista de uma aconteceram, curiosamente, entre aqueles que mais insistiram na
Histria da Filosofia. Deste modo, o texto de abertura da coletnea defesa da f. Assim, por exemplo, complementa o estudioso espa-
intitula-se As Razes Clssicas da Transcendncia Medieval, nhol, o ceticismo implcito na teoria de Agostinho reapareceu em
do Prof. Ricardo da Costa. diversos filsofos da poca, que o desenvolveram cada um a sua
maneira. Alm disso, autores como Juan de Mirecourt (m. ca.
Neste estudo, o autor retoma a filosofia de Plato, Aristteles 1347), Roberto Holkot (m. 1349), Nicols de Autrecourt (m. ca. 1369)
e Sneca para mostrar como a ideia de transcendncia na Filosofia poderiam ser considerados como integrantes de um certo ceti-
Medieval devedora da Filosofia que a antecede, indicando, tam- cismo medieval.
bm, como os filsofos medievais, ao contrrio dos modernos, reco-
nhecem respeitosamente a dvida que tem com os antigos, mesmo,
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Os prximos dois estudos que se seguem refletem sobre a lugar do esforo que Agostinho tem para compreender a si mesmo,
Filosofia de Agostinho. O primeiro, As Contribuies de Santo expondo-se em um texto escrito.
Agostinho para o Conceito de Liberdade Individual na Os textos subsequentes so dos Professores Srgio Strefling
Histria da Filosofia, de autoria do Prof. Marcos Nunes Costa, e Alexander Fidora. No estudo, O Monismo Poltico em Egdio
repensa, como o ttulo sugere, a contribuio do filsofo africano Romano, o pesquisador Srgio Strefling aborda uma das questes
para a ideia de liberdade individual. Neste sentido, apesar de ser um mais debatidas na Filosofia Poltica Medieval: a da relao entre
lugar comum a teoria de que a liberdade individual surge somente Igreja e Estado, dela surgindo diversas teorias que procuraram
na Modernidade, sob a forma de individualismo subjetivo, trans- resolver os conflitos oriundos das relaes entre o poder civil e o
formando-se, mais tarde, como escreve o estudioso pernambucano, poder eclesistico. Neste texto, o autor concentra-se, como o ttulo
em individualismo prtico-utilitarista; importante averiguar se j indica, na teoria de Egdio Romano, mais incisivamente na sua obra
no encontramos os germes de um conceito de indivduo nos fil- De ecclesiastica potestate. Nela, segundo Srgio Strefling, Egdio
sofos antigos e medievais. Assim, depois de passar em revista a concebe como filosoficamente evidente que o poder espiritual est
ideia de liberdade nas Escolas Helensticas e no pensamento dos acima do temporal, demonstrando para isso diversos argumentos.
Primeiros Cristos, o autor afirma: o individualismo agostiniano O medievalista conclui seu estudo afirmando que: (...) para Egdio,
mais radical do que os dos movimentos helensticos e dos primei- se por auctoritas entendemos soberania, fonte do direito e por potes-
ros cristos, pois nele o indivduo adquire liberdade extramundana, tas sua execuo, ento, existem dois poderes. Ainda que delegado,
no atravs da razo natural universal (dos movimentos helensti- existe o poder temporal e conveniente que exista, porm a sua
cos), nem atravs da sua relao com Deus (dos primeiros cristos), consistncia carece de substantividade como acontece com toda a
mas em sua relao consigo mesmo, na sua liberdade interior. realidade delegada margem de quem delega. Egdio admite dois
O texto imediatamente posterior ao de Marcos Costa o da poderes, enquanto funes distintas, mas defende uma s autori-
Prof. Suelma Moraes e tem como ttulo Identidade Narrativa dade, soberania ou plenitude de poder.
nas Confisses do livro X de Santo Agostinho. Neste estudo, J no texto de Alexander Fidora, Los sarracenos y judos
a autora analisa a problemtica das Confisses, procurando asso- creen que nosotros creemos, Ramon Llull y el problema
ciar aspectos do discurso interior agostiniano com a abordagem de la percepcin percibida de los infieles, encontramos uma
da teoria narrativa, que dada, conforme a estudiosa, a partir do discusso no mbito do dilogo inter-religioso. O pesquisador de
conceito de identidade narrativa. Para tanto, examinada a rela- Barcelona apresenta, inicialmente, um aspecto do texto de Toms
o entre a interpretao da Escritura e a constituio do si que de Aquino, De rationibus fidei, que relata como aqueles chamados
podemos encontrar no discurso agostiniano que aparece no livro X de infiis descrevem a religio crist, ou seja, exibem uma ima-
das Confisses. Deste modo, a pesquisadora utiliza a hermenutica gen deformada dos aspectos doutrinais mais caractersticos do
como instrumento, partindo da teoria de Ricoeur que afirma em O Cristianismo. Depois disso, Alexander Fidora reflete sobre a per-
si mesmo como o outro que compreender se compreender diante do cepo da f do outro como um problema epistemolgico, abordando
texto e, neste sentido, assevera Suelma Moraes: Esta hermenutica a Filosofia de Raimundo Llio. Para este, sem uma explicao
pode se aplicar perfeitamente s Confisses, pois as Confisses o racional, ou seja, filosfica, resulta impossvel corrigir a percepo
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distorcida que da religio crist podem ter os muulmanos. Assim, exija da mente humana o esforo do conceito da igualdade, pois
conclui o estudioso, a estratgia de Toms de Aquino para eliminar somente por este caminho o homem chegar a uma certa com-
a descrio deformada que fazem os infiis consiste em denun- preenso de Deus.
ciar tal percepo como irrisio infidelium e refutar suas objees; j O segundo estudo sobre o filsofo de Cusa tem como ttulo O
Raimundo Lluo, em compensao, busca transformar as repre- Olhar e a Reflexo sobre o Outro em De visione dei de Nicolau
sentaes tanto do outro como sua em um saber slido, garantido de Cusa. Como se pode perceber, o estudo concentra-se no De
pela reflexo filosfica. Logo, para ele, a irrisio infidelium no a visione dei e procura mostrar a importncia que recebe o olhar no
representao deformada por parte dos muulmanos, mas a repre- referido Opsculo. Para tanto, apresentada a discusso sobre o
sentao deficiente do cristianismo que no se sustenta numa base olhar inserida numa praxis experimentalis que tem como instru-
epistemolgica segura. mento uma obra de arte: um quadro que expressa/representa uma
Os dois prximos textos versam sobre o pensamento do fil- face, cujos olhos acompanham todo e qualquer movimento que se
sofo alemo, Nicolau de Cusa. O primeiro, La Interpretacin del realize sua volta. Assim, apresentando a experincia que pro-
Prlogo de San Juan en Juan Escoto Erigena y Nicols de posta no De visione dei, procura-se mostrar que possvel fazer
Cusa, do Professor Klaus Reinhardt, aborda um tema bastante uma relao entre o olhar, o amor e o outro, posto que o filsofo
recorrente na Idade Mdia Latina: a exegese ou o comentrio do alemo consegue unir, na metfora do olhar, a simplicidade de
Prlogo do Evangelho de Joo. O estudioso alemo coloca, inicial- uma experincia visual com uma profunda especulao sobre o ser
mente, a influncia exercida pelo filsofo irlands Escoto Erigena humano. Nesse sentido, encontramos, no texto, a seguinte afirma-
sobre Nicolau de Cusa, no sendo fcil, entretanto, provar o influxo o: (...) foroso admitir que um olhar amante no se recuse a
direto daquele sobre este ltimo. Mesmo assim, Klaus Reinhardt uma viso frontal ou olhos nos olhos, depositando neste olhar toda
argumenta no s com algumas citaes de Nicolau de Cusa sobre a intensidade que ele pode comportar (...). Logo, um olhar sem
Escoto Erigena na sua obra Apologia doctae ignorantiae, como tam- reservas significa uma total confiana e uma completa entrega
bm com o conhecimento de, pelo menos, trs manuscritos do pen- de si mesmo, entrega que s um verdadeiro amor proporciona
sador irlands que se mantiveram na posse do pensador alemo. e, assim, olhar de olhos nos olhos o outro implica ser capaz no
Depois disso, o pesquisador de Trier procura centrar o seu estudo s de dar-se por inteiro, mas tambm de receber, incondicional-
num gnero literrio que tambm une os dois filsofos: a exegese mente, a totalidade do outro expressa na plenitude do seu olhar.
bblica. O autor afirma que apesar de podermos encontrar uma Por fim, o ltimo estudo da coletnea, Aspectos Histricos
resposta positiva para a repercusso de Erigena no pensamento sobre Lgica e Linguagem na Idade Mdia, do Professor
de Nicolau de Cusa, este cita o Sermo do filsofo irlands (que, Anderson DArc, aborda, com muita propriedade, uma outra rea
conforme Reinhardt, pela profundidade da meditao e a fora de muito importante da Filosofia Medieval: a lgica. Deste modo, o
suas imagens pertence a um dos exemplos mais belos de uma teo- pesquisador da UFPB comea por situar o problema que ser abor-
logia potica na Idade Mdia), como a maioria dos telogos medie- dado no incio do sculo XX, com a virada pragmtico-lingustica na
vais, como sendo de Orgenes. Por fim, ao comparar os dois estilos, Filosofia, e depois passa a fundament-lo com uma srie de pensa-
afirma que Nicolau de Cusa mais sbrio e Erigena mais potico. dores medievais, como Agostinho, Bocio, Toms de Aquino, Joo
Talvez, por isso, o filsofo alemo, segundo o Professor Reinhardt,
16 17

Olivi, Duns Scotus e Guilherme de Ockham. Ainda no seu estudo, aqui assinam os textos so pesquisadores do Ncleo. Por fim, meus
como no poderia deixar de ser, Anderson DArc aborda o problema sinceros agradecimentos a todos os medievalistas que contriburam
dos universais na Idade Mdia, chegando at o sculo XIV. Depois significativamente para a realizao deste livro e, claro, ao nosso
de refletir sobre as vrias correntes medievais sobre tal problema, Professor Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento que gentilmente se
assevera: Essas teorizaes do medievo, contudo, podem ser vis- disps a escrever o Prefcio.
tas em modelos filosficos contemporneos. A ressonncia desses
aspectos dentro da Filosofia Analtica Contempornea, por exem-
plo, encontra objeto tanto nas discusses das relaes entre mundo Maria Simone Marinho Nogueira
e linguagem, expostas pelo segundo Wittgenstein, quanto no texto
Sobre o que h e Os dois dogmas do empirismo, de Quine. Enfim, Campina Grande, Julho de 2011.
depois de um longo percurso, o pesquisador fala um pouco sobre
as ressonncias do problema dos universais e da linguagem mental
do Medievo na Filosofia Analtica Contempornea, embora a dis-
cusso hodierna sobre tal problemtica esteja muito sofisticada e
munida de novas argumentaes. Anderson DArc termina o seu
texto com a mesma postura que assumimos quando iniciamos esta
Introduo, ou seja, a de dar a Filosofia Medieval o lugar que lhe
devido e, por isso, fazemos questo de terminar a apresentao dos
textos com as suas palavras, que dizem respeito ao tema que ele
aborda, mas que se enquadram perfeitamente na postura de todos
que contriburam com este livro: O medievo tem muito a contri-
buir nas pesquisas contemporneas. Todavia, crer na possibilidade
de que suas teorias filosficas possam dar conta de explicar todas
as nuanas da filosofia contempornea seria um delrio. Os pensa-
dores medievais so homens que viveram e pensaram debaixo do
contexto de seu tempo, debaixo das problemticas de sua poca.
No devemos subestim-los e, tampouco, superestim-los.
Para encerrar esta apresentao, apenas mais duas observa-
es. Alguns estudos aqui publicados so frutos das Jornadas de
Filosofia Medieval/2011 promovidas, durante todo este ano, pelo
Principium Ncleo de Estudo e Pesquisa em Filosofia Medieval/
CNPq UEPB, e nas quais participam alguns medievalistas aqui
elencados. Outros estudos da coletnea so frutos do trabalho de
pesquisa desenvolvido no Principium, posto que muitos dos que
19

As Razes Clssicas da
Transcendncia Medieval1

Ricardo da Costa Esprito Santo/Brasil

Imagem 1 O Filosfo em meditao de Rembrandt

O filsofo em meditao (1632, leo sobre painel, 29 x 33 cm, Louvre, Paris) de


Rembrandt (1606-1669).2 Enquanto ele, velho, sereno, meditativo, ao p da
escada da Filosofia, considera as coisas sublimes, uma mulher tambm velha
cuida do fogo: para ele, ela se ocupa com o material, ele, para ambos, com o imate-
rial. Ela trata de dar as condies necessrias para a mente do filsofo ocupar-se de
si. Por sua vez, a luz da janela talvez seja uma metfora para a luz do conhecimento
filosfico; a luz da lareira, a das necessidades mundanas. Estas precisam da ao,
aquela, da contemplao.

1 Agradeo sobremaneira as observaes feitas por Weriquison Simer Curbani e


Renata Aparecida Lucas, mestrandos de Filosofia da UFES (turma 2011), quando
de minha apresentao desse trabalho em sala de aula.
2 Nenhum pintor mapeou fisionomias e a ao do tempo impiedoso sobre elas com
tanta avidez e com tanto gosto pelo detalhe. Outros artistas, por uma questo de
tato, hesitariam em ressaltar um p de galinha ou um nariz abatatado. J Rembrandt,
avesso cosmtica, acreditava que tais traos expressavam a nobreza moral do
modelo, em vez de compromet-la. SCHAMA, Simon. O tosco na sala dos ricos.
Rembrandt. In: O PODER da Arte. So Paulo: Companhia das Letras, 2010, p. 150.
20 21

...se eu no acreditasse, primeiro, que vou para No meu intento analisar as motivaes polticas de resto,
junto de outros deuses, sbios e bons, e, depois, tambm facilmente perceptveis desse movimento acadmico
para o lugar de homens falecidos muito melho-
internacional, mas somente suas nefastas consequncias para
res do que os daqui, cometeria um grande erro
por me insurgir contra a morte (...) tenho espe- a plena compreenso da filosofia grega e, consequentemente, da
rana de que alguma coisa h para os mortos e, de filosofia medieval. Assim, pretendo, nesse breve ensaio, destacar
acordo com antiga tradio, muito melhor para o carter teolgico da filosofia grega, particularmente em Plato (c.
os bons do que para os maus.3 428-348 a.C.), Aristteles (384-322 a.C.) e Sneca (4 a.C. - 65 d.C.),
para assim concluir que, em seu aspecto transcendental, a filosofia
Atualmente h em curso, no estudo da Histria da Filosofia, medieval nada mais fez do que acentuar e aprofundar essa particu-
uma corrente annima predominante que, gradativa, porm siste- laridade filosfica, porm essencial, do pensamento grego.
maticamente, oculta um dos pilares fundamentais do pensamento
filosfico grego: sua Metafsica. Somado a isso, esse amplo movi-
O Deus de Plato
mento basicamente de cunho materialista/niilista realiza o lento
apagamento da filosofia medieval crist, juntamente com a amplia-
Considera-se Plato um dos primeiros a se valer filosofica-
o do espao da filosofia islmica.4 Isso pode ser facilmente per-
mente do termo teologia. No Livro II de A Repblica (c. 380 a.C.),
cebido caso confrontemos o contedo de trs notveis compndios
Scrates conversa com Adimanto, e os dois consideram a fundao
de Filosofia redigidos no espao de trs geraes: os Dicionrios de
imaginria de uma cidade, no sem antes levar em conta a diferena
Filosofia de Nicola Abbagnano (1901-1990)5 e de Jos Ferrater Mora
natural entre as pessoas para a execuo das tarefas necessrias.8
(1912-1991)6, de 1961 e 1965, respectivamente, e a Enciclopdia
Quando ambos decidem que, em sua repblica ideal, os autores das
Oxford de Filosofia, editada por Ted Honderich (1933- ), de 1995.7
fbulas, os poetas, devem ser vigiados para que s contem s crian-
as estrias que tratem do Bem e que sejam verdadeiras, Adimanto
pergunta a Scrates quais seriam ento os moldes pedaggicos
3 PLATO. Dilogos (Protgoras Grgias - Fedo) (traduo do grego de Carlos dessa teologia. Scrates responde categoricamente: como o teor da
Alberto Nunes). Belm: Editora da UFPA, 2002, Fedo, 63c, p. 257. teologia Deus e o que Ele , os fabulistas s devem ensinar a Sua
4 Somado a isso, a agressiva expanso poltico-religiosa do Isl ou, pelo menos,
correta representao, tanto na poesia pica, quanto na lrica ou
de uma parte mais radical de sua expresso teolgica. Por exemplo, o presidente
da Unio Mundial de Sbios Islmicos, Youssef al-Qardaoui (1926- ), afirmou, em trgica.9 Nenhuma mentira deve ser contada s crianas, como, por
discurso a jovens muulmanos em Toledo (em 1995): Depois da libertao do
Iraque, faltar conquistar Roma. Isso significa que o Isl vai retornar Europa pela
terceira vez. Vamos conquistar a Europa. Vamos conquistar a Amrica. 8 PLATO. A Repblica. (trad. e notas de Maria Helena da Rocha Pereira). Lisboa:
5 ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. So Paulo: Martins Fontes: 1998. Fundao Calouste Gulbenkian, 1996, 369c-370b, p. 72-73.
6 FERRATER MORA, Jos. Dicionrio de Filosofia. So Paulo: Edies Loyola, 2000- 9 Corre boca pequena a acusao de que muitos tradutores, tanto d e Plato
2001, 04 volumes (de longe, a obra mais completa de todas). quanto de Aristteles, cristianizam o Deus desses filsofos ao colocarem-no com
7 HONDERICH, Ted (ed.). Enciclopedia OXFORD de Filosofia. Madrid: Editorial letra maiscula (no original grego, ), como, por exemplo, ocorre na traduo
Tecnos, 2008. Alm da diminuio do espao dedicado aos filsofos medievais da Metafsica de Aristteles feita por Giovanni Reale (1931-). No entanto, no se
praticamente a nica exceo Toms de Aquino (p. 1091-1096) h, pela pri- perguntam por que se costuma escrever o Bem platnico com B, ou o Ser, ou
meira vez, espao para temas completamente estranhos Filosofia, como, por a Ideia, ou ainda, se ao se escrever deus com d minsculo ou D maisculo
exemplo, um verbete dedicado ao Tar! (p. 1081). haver alguma alterao na compreenso de que Plato est se referindo a uma
22 23

exemplo, a que Hesodo (c. 750-650 a.C.) contou em sua Teogonia a ser perfeitamente desejada, caso queiramos cidados de bem, pois,
respeito de Uranos e Cronos.10 Por ser essencialmente bom, Deus no em qualquer empreendimento, o comeo sempre mais difcil, sobre-
pode ser a causa do mal, nem fazer o mal. Por esse motivo, os legis- tudo para quem novo e tenro e, por isso, os jovens devem ser pro-
ladores da cidade, seus fundadores, s devem permitir que sejam tegidos das mentiras contadas pelos poetas em relao divindade.16
ensinadas estrias em que os maus so castigados e o bem triunfa, Embora essa cidade divina-perfeita platnica no exista no
porque Deus a causa dos bens, nunca da desgraa de ningum.11 mundo, isso no tem a menor importncia para os verdadeiros fil-
E mais: quem ensinasse ou dissesse na Repblica que Deus foi a sofos ...aqueles que resistem aos apetites do corpo e no temem
causa da desgraa de algum, deveria ser combatido!12 Essa deveria a pobreza, a runa de sua casa nem a falta de honrarias e a vida
ser a primeira lei da Repblica: Deus a causa s dos bens, nunca dos inglria17 pois
males.13 Deus em tudo o melhor, um Ser simples, ao contrrio do
que Homero contou na Odissia (c. sc. VIII a.C.), isto , que os deu- ...talvez haja um modelo no cu, para quem qui-
ser contempl-la e, contemplando-a, fundas
ses so como forasteiros percorrendo as cidades.14 Scrates ento
uma para si mesmo. De resto, nada importa que
concluiu: Deus absolutamente simples e verdadeiro em palavras a cidade exista em qualquer lugar, ou venha a
e atos, nem se altera nem ilude os outros por meio de aparies, existir, porquanto pelas suas normas, e pelas
falas ou envio de sinais, quando se est acordado ou em sonhos.15 de mais nenhuma outra, que ele pautar o seu
comportamento.18
Em resumo: Plato defende na Repblica que, no cume da legis-
lao de sua cidade, deve-se ter Deus na mais elevada estima; os que Mas o que Deus para Plato? O filsofo tienne Gilson (1884-
falam mal dEle devem ser processados, e a censura na Educao deve 1978) sintetizou muito bem a resoluo desse problema: para
Plato, um deus qualquer ser inteligvel, imutvel, necessrio e
eterno, ou seja, um indivduo vivo dotado de todos os atributos fun-
divindade. Como se ver adiante, Plato descreve o seu Deus acima de todos os
demais deuses, a residir em um lugar supraceleste, e que Ele a Verdade (com V damentais de uma Ideia (a forma eterna e imutvel de uma realida-
porque a verdade das verdades ou a nica verdade). Assim, tanto os conceitos plat- de).19 Por exemplo, uma alma um deus!
nicos de Bem e Justia quanto de Deus, sero grafados aqui com letras maisculas.
De resto, essas questes menores so o que o filsofo estoico Sneca (4 a.C.-65
d.C.) denominou ...discusses capciosas que aguam inutilmente o engenho. Ver:
LCIO ANEU SNECA. Cartas a Luclio (trad., prefcio e notas de J. A. Segurado 16 PLATO. 1996, op. cit., 377b, p. 87.
e Campos). Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2007, Carta 45, p. 151 (para a 17 PLATO, 2002, Fedo, 82c, p. 287.
inutilidade de certas investigaes lgicas, ver tambm: as cartas 48, 49 e 83). 18 PLATO, 1996, op. cit., 592b, p. 450. Desnecessrio dizer a relao direta que h
10 HESODO, Teogonia, 453-506. Uranos foi mutilado e destronado por Cronos, que entre essa passagem e a Cidade de Deus (c. 413-426) de Santo Agostinho (354-430)
engoliu os filhos de Uranos. Este profetizou que um dos filhos de Cronos tambm (tampouco com a Repblica de Ccero [106-43 a.C.])!
o destronaria. Por isso, Cronos devorava os filhos. Um deles, Zeus, protegido por 19 GILSON, tienne. Deus e a Filosofia. Lisboa: Edies 70, 2003, p. 34. Por sua
sua me Ria, cresceu, dominou o pai e f-lo vomitar seus irmos. vez, em Plato a Ideia o espetculo ideal de uma coisa a viso da forma da coisa
11 O contedo de todo esse pargrafo encontra-se em: PLATO. 1996, op. cit., sob o aspecto da Ideia: Se for assim, teremos que admitir que h, primeiro, a
377c-380c, p. 87-94. ideia imutvel, que no nasce nem perecer, nada recebe em si mesma do exterior
12 PLATO. 1996, op. cit., 380b, p. 93. nem entra em nada, no visvel nem perceptvel de qualquer jeito, e s pode ser
13 PLATO. 1996, op. cit., 380c, p. 94. apreendida pelo pensamento. PLATO. Dilogos (Timeu Crtias O Segundo
14 HOMERO, Odissia, XVII, 485-486. Alcibades Hpias Menor) (traduo do grego de Carlos Alberto Nunes). Belm:
15 PLATO. 1996, op. cit., 382e, p. 98. Editora da UFPA, 2001, Timeu, VIII, 52a, p. 92.
24 25

Alis, h uma concisa e bela descrio da divindade da alma no comporta de modo conveniente a um deus: com Justia, Verdade,
Fedo: Considera agora, Cebes, continuou, se de tudo o que disse- Temperana, Bem, ou seja, com a Virtude.27
mos no se conclui que ao que for divino, imortal, inteligvel, de Por esse motivo, as almas que, nesse mundo, praticaram a jus-
uma s forma, indissolvel, sempre no mesmo estado e semelhante tia, avanam para o caminho da direita, para cima, para o cu, e as
a si prprio com o que a alma mais se parece.20 Scrates se con- que foram injustas, tomam o caminho da esquerda, para baixo, para
sidera um servidor da divindade como os cisnes.21 Por isso, cr que pagarem dez vezes por cada crime cometido.28 No Fedro, Plato faz
sua alma, sua poro invisvel, vai para um lugar semelhante a ela, o uma belssima descrio de Deus, o deus dos deuses a Verdade, a
verdadeiro Hades, o Invisvel, para junto de um deus sbio e bom.22 Justia, a Sabedoria, a Cincia o Ser realmente existente, presente
Deus um Ser, uma essncia imutvel. S isso o que , o que acima do Cu, no cume do Universo:
existe. O resto, aquelas combinaes acidentais de caractersticas
provisrias que dizem respeito aos homens, no podem ser real- Esse lugar supraceleste nenhum poeta daqui de
baixo o cantou ainda nem jamais o far digna-
mente conhecidas e s se pode conhecer aquilo que .23 Assim, por
mente. Mas j que se deve ter a coragem de
exemplo, para Plato, o universo um deus (e uma divindade feliz)24, dizer a verdade em quaisquer circunstncias
as constelaes so deuses25, o Sol um deus (embora filho do Bem e especialmente quando se fala da Verdade
que, por sua vez, no um deus!26) e as almas humanas so deuses eis como ele : o Ser realmente existente, que
alis, um filsofo uma alma que se recorda de sua divindade e se no tem forma, nem cor, nem se pode tocar,
visvel apenas ao piloto da alma, a inteligncia,
aquele que objeto do verdadeiro saber, esse
20 PLATO, 2002, (Protgoras Grgias - Fedo), op. cit., Fedo, 80b, p. 284-285. que habita tal lugar.
21 ...quando estes [os cisnes] percebem que esto perto de morrer, por terem can-
tado a vida toda, mais vezes e melhor pem-se a cantar, contentes de partirem para E ento a mente do Ser divino, porque alimen-
junto do deus de que so os servidores. PLATO, 2002, (Protgoras Grgias
Fedo), op. cit., Fedo, 85a, p. 291. A Idade Mdia manteve a tradio antiga de
tada pela inteligncia e pelo saber sem mistura
associar aos animais certas capacidades premonitrias. Em seus bestirios, o cisne bem como a de toda a alma que cuide de receber o
apresentado com as mesmas caractersticas do cisne platnico. Por exemplo: que lhe conveniente , vendo o ser em si, com o
Existe uma ave chamada cisne. O Fisilogo diz que h um pas onde cantam to tempo, ama-o e, ao contemplar a verdade, nutre-
bem e to belamente que sua voz uma autntica melodia para o ouvido (...) Este se e regozija-se, at que em seu giro a revoluo a
cisne que canta to bem diante de sua morte significa a alma que se alegra na tri-
bulao. (PB: Cahier III, 233-234); Quando o cisne est mais perto de seu fim se
esfora em cantar e morre cantando, e o mesmo acontece com os bons homens
que h no mundo. (Bestiaris I, 26-27) (o grifo meu) MALAXECHEVERRA, para defender essa tese (A Repblica, 507b, 508a-509c, 517b-c; Fdon, 75d-e;
Ignacio. Bestiario Medieval. Madrid: Ediciones Siruela, 1999, p. 120-123. Parmnides, 130b; Filebo, 15a). Ver GILSON, 2003, op. cit., p. 33.
22 PLATO, 2002, (Protgoras Grgias Fedo), op. cit., Fedo, 80e, p. 285. 27 Alm de servidor da divindade, o filsofo aquele que ama aprender e amigo do
23 GILSON, 2003, op. cit., p. 32. saber (A Repblica, 376b); prova todas as cincias e se atira ao estudo com prazer
24 PLATO. 2001, (Timeu Crtias O Segundo Alcibades Hpias Menor), op. cit., e sem se saciar (475d); capaz de subir at o belo em si e contemplar a sua essncia
Timeu, VIII, 34b, p. 70. (476b).
25 PLATO, 1996, op. cit., 508a, p. 309. 28 PLATO. 1996, op. cit., 614c-615b, p. 488-489. muito interessante observar
26 O filsofo e dominicano francs Andr-Jean Festugire (1898-1982) afirmou que, que, nessa passagem de A Repblica, j se prefigura a geografia imaginria direita/
para Plato, a Ideia de Bem ...a mais divina entre tudo o que divino (Lidal esquerda/acima/abaixo tpica do Ocidente medieval cristo. Para o tema, ver:
religieux des Grecs et lvangile, 1932, p. 44). Contudo, tienne Gilson contestou ZUMTHOR, Paul. La medida del mundo. Representacin del espacio en la
essa afirmao, confrontando todas as passagens de Plato que Festugire citou Edad Media. Madrid: Ctedra, 1994.
26 27

conduza ao mesmo ponto. No circuito, contem- com o ser inteligvel.30 Contudo, no desejo aqui debruar-me sobre
pla a prpria justia, contempla a sabedoria, o emaranhado de teses divergentes a respeito dessa doutrina plat-
contempla a cincia no a que est sujeita
nica.31 Para o tema que aqui proponho desenvolver, basta concluir
gnese, nem a que difere conforme se aplica a um
ou outro dos objetos que ns agora chamamos que a filosofia de Plato, definitivamente, uma filosofia teolgica,
seres, mas cincia que se aplica ao Ser que e que suas imagens de Deus aliceraram a interpretao teolgica do
verdadeiramente existe. E, depois de haver mundo da Metafsica de Aristteles e, consequentemente, da filoso-
de igual modo contemplado os outros seres que fia medieval.
so verdadeiras realidades e de se haver saciado,
desce novamente ao interior do cu e regressa a
casa. Chegada a, o auriga instala os cavalos na
O Deus de Aristteles
manjedoura, lana-lhes diante ambrsia e em
seguida d-lhes nctar a beber. Esta a vida dos
deuses. (os grifos so meus)29 Imagem 2 Aristteles a contemplar um busto de Homero

Em suma, no mundo de divindades de Plato, parece haver um


Ser supremo, acima de Zeus, acima da alma, acima de todos os deu-
ses, acima do universo. Ele o Ser veremos mais adiante que a
contemplao de Si do Deus de Plato tambm uma das principais
caractersticas do Deus de Aristteles.
Ademais, na cosmogonia platnica ainda h a figura do
Demiurgo divindade artfice sem qualquer inveja, s Amor e Bem,
que plasmou o mundo emprestando-o a mais completa semelhana

29 PLATO. Fedro (introd., trad. e notas de Jos Ribeiro Ferreira). Lisboa: Edies Aristteles a contemplar um busto de Homero (1653, leo sobre tela, 143,5 x 136,5
70, 2009, 247c-e, 248a, p. 62-63. A traduo brasileira ligeiramente distinta, cm, Metropolitan Museum of Art, Nova York) de Rembrandt.32 Aristteles porta
mas sem alterar substancialmente a ideia de Plato de que existe um deus contem- um medalho com a imagem de Alexandre Magno (356-323 a.C.), enquanto
plativo acima do cu. Nosso tradutor, Carlos Alberto Nunes (1897-1990), optou por considera sua prpria filosofia, tocando a sede da poesia de Homero, sua
imaginao inspiradora. A imagem parece ser muito propcia passagem da
traduzir ousia () por essncia, enquanto Jos Ribeiro Ferreira (Universidade
Metafsica de Aristteles em que o filsofo, de acordo com seus comentaristas,
de Coimbra) traduziu ousia por ser: A regio supraceleste nunca foi cantada por chega a ser potico ao tratar de Deus, como veremos a seguir.
nenhum poeta c de baixo, nem nunca poder ser bastante enaltecida. O que h
o seguinte, pois preciso coragem para dizer a verdade. A essncia que realmente
existe e sem corpo e sem forma, impalpvel e s pode ser o objeto do verda-
deiro conhecimento, tem aqui a sua sede. Ora, o pensamento de Deus, nutrido 30 PLATO, 2001, (Timeu Crtias O Segundo Alcibades Hpias Menor), op. cit.,
exclusivamente de inteligncia e de conhecimento puro, tal como se d, alis, com Timeu, 30d, p. 67.
toda alma que se preocupa com receber o conhecimento que lhe convm, alegra- 31 Remeto o leitor ao excelente resumo do filsofo Jos Ferrater Mora (1912-1991)
se quando chega o tempo de voltar a perceber a realidade e se nutre com delcias das doze diferentes posies a respeito do Demiurgo de Plato. FERRATER MORA,
da contemplao da verdade, at que o movimento circular a traga de novo para Jos. Dicionrio de Filosofia. So Paulo: Edies Loyola, 2000, vol. I (A-D), p.
o ponto de partida. Agradeo gentileza do mestrando de Filosofia da UFES, 659-660.
Weriquison Simer Curbani, pelo comentrio sobre essa passagem do Fedro. 32 SCHAMA, Simon. O tosco na sala dos ricos. Rembrandt, 2010, op. cit., p. 175.
28 29

Metafsica a sapincia, a nica cincia completamente livre, a mais


O Estagirita extraiu de Plato que a noo de Deus obtida de elevada, pois s ela fim para si mesma.
duas fontes: de nossa alma e do movimento das estrelas.33 Contudo,
Como o objetivo desse trabalho destacar a vertente teolgi-
antes de tratar de um desses temas (o do movimento), faz-se neces-
co-racional da filosofia grega, tratarei apenas de alguns aspectos
srio explicitar o carter teolgico da Metafsica aristotlica.34
do Livro L (dcimo-segundo) da Metafsica, particularmente os que
Logo no incio da obra, Aristteles define a Metafsica como a dizem respeito a Deus, Sua existncia e natureza.
cincia do divino dentre todas as cincias, ...a mais divina e a mais
Aristteles demonstra a necessidade da existncia do supras-
digna de honra35 ; e concorda com Plato ao afirmar que os poetas
sensvel eterno e imvel a partir da incorruptibilidade do tempo e
dizem muitas mentiras, quando afirma que
do movimento. Se todas as substncias existentes fossem corrup-
Uma cincia s pode ser divina nos dois sentidos tveis, tudo o que existe seria corruptvel e, portanto, no existi-
seguintes: a) ou porque ela cincia que Deus ria nada incorruptvel.37 No entanto, o tempo e o movimento so
possui em grau supremo, b) ou porque ela tem incorruptveis, por que
por objeto as coisas divinas. Ora, s a sapincia
possui essas duas caractersticas. De fato, con- ... impossvel que o movimento se gere e se cor-
vico comum a todos que Deus seja uma rompa, porque ele sempre foi, e tambm no
causa e um princpio, e, tambm, que Deus, possvel que se gere e se corrompa o tempo, por-
exclusivamente ou em sumo grau, tenha que no poderia haver o antes e o depois se no
esse tipo de cincia. Todas as outras cin- existisse o tempo. Portanto, o movimento con-
cias sero mais necessrias do que esta, mas tnuo, assim como o tempo: de fato, o tempo ou
nenhuma outra lhe ser superior. (os grifos a mesma coisa que o movimento ou uma carac-
so meus)36 terstica dele.38

Como a sapincia conhecimento de causas e as coisas mais O movimento sempre foi porque no possvel encontrar um
difceis (ou no facilmente compreensveis) de conhecer so as uni- comeo absoluto dele, somente a existncia de um movimento ante-
versais, por serem as mais distantes das apreenses sensveis, a rior a qualquer um que suponhamos ser o primeiro. Portanto, um
absurdo pensar que houve uma gerao do movimento, pois o pr-
prio gerar um movimento exigiria pensar um movimento antes do
33 A melhor interpretao de Aristteles aquela que leva em considerao o fato que
o Estagirita absorveu e adotou para si a concepo platnica da filosofia como um
movimento da alma. Portanto, o aristotelismo , antes de tudo, um desdobramento,
uma continuao do filosofar platnico-socrtico mesmo com seus elementos 37 Para Aristteles (na Metafsica), a substncia primeira o eidos a forma ou espcie
distintos, como bem afirmou o filsofo e historiador alemo Eric Voegelin (1901- isto , tanto os elementos que constituem as coisas (aquilo de que as coisas so
1985) em sua obra Plato e Aristteles (So Paulo: Edies Loyola, 2009, p. 328). feitas) quanto sua essncia (o quid ltimo que caracteriza a coisa). Para uma anlise
34 Trabalharemos com a edio ARISTTELES. Metafsica (ensaio introdutrio, completa do problema da substncia em Aristteles (tanto na Metafsica quanto
texto grego com traduo e comentrio de Giovanni Reale). So Paulo: Edies nas Categorias) ver especialmente REALE, Giovanni. A componente usiolgica:
Loyola, 2005. 03 volumes. a polivocidade da concepo aristotlica da substncia. In: ARISTTELES, 2005,
35 ARISTTELES, 2005, op. cit., vol. II, Livro A (Primeiro), 983a, p. 13. op. cit., vol. I, cap. quinto, p. 87-109.
36 ARISTTELES, ibid. 38 ARISTTELES, 2005, op. cit., 1071b 5, p. 557.
30 31

movimento! Do mesmo modo, no possvel pensar que o tempo foi desse thes ()? Nessa passagem da Metafsica, Aristteles
gerado, pois sua gerao significaria pensar um comeo do tempo, e potico (da a minha aluso ao quadro de Rembrandt!): para tratar
isso tambm exige pensar um antes do tempo. Mas como pode haver do Primeiro motor imvel, o filsofo parece se comover. Deus existe
um antes do tempo se no existir o tempo? Aristteles, portanto, como o Bem42 e, por isso, o Princpio do qual dependem o cu e a
mostra que o tempo eterno: no teve incio, nem ter fim. natureza.43
O tempo e o movimento so eternos alis, s percebemos o Como objeto do desejo e da inteligncia, Ele move como o que
tempo porque constatamos o movimento: o tempo o sentir do movi- amado, isto , sem ser movido. Seu modo de vida sumamente agra-
mento. E como o tempo e o movimento so eternos, deve haver uma dvel, o mais excelente, pois pensamento que pensamento por si,
substncia eterna, isto , sem matria, (se que existe algo de eter- inteligncia que pensa a si mesma captando-se como inteligvel: a
no39) que Aristteles chama de Princpio motor e eficiente, que pro- pura atividade contemplativa, o que de mais prazeroso e excelente
duz um efeito real, o movimento, e cuja substncia o prprio ato. existe, modo de viver que s nos concedido por um breve tempo.44
O Estagirita reconhece uma dificuldade nesse raciocnio conclu-
Se, portanto, nessa feliz condio em que s
sivo: parece que tudo o que ativo pressupe uma potncia, e nem vezes nos encontramos, Deus se encontra pere-
tudo que potncia passa ao ato. Portanto, parece que a potncia nemente, isso nos enche de maravilha; e se Ele
anterior ao ato. No entanto, se isso fosse assim, nada existiria, pois se encontra efetivamente numa condio supe-
possvel que a potncia no se torne ato. rior, ainda mais maravilhoso. E Ele se encontra
efetivamente nessa condio. E Ele tambm
Essa constatao da prioridade da potncia nas coisas verda- vida, porque a atividade da inteligncia vida, e
deira para o particular, mas falsa quando generalizada. Alguma coisa Ele , justamente, essa atividade. E sua atividade,
em potncia para passar ao ato, mas para isso, pressupe uma
causa em ato como condio necessria. Giovanni Reale (1931) ofe-
42 Naturalmente, porque o Bem a finalidade de todas as coisas: ...est claro que essa
rece um claro exemplo: cada um de ns passou da potncia ao ato uma finalidade ltima tem que ser o bem e o bem mais excelente (...) O homem
porque j havia o nosso pai em ato.40 Portanto, em ltima anlise, que no experimenta prazer na prtica de aes nobres no , em absoluto, um
bom homem (...) o homem verdadeiramente bom e sbio enfrentar tudo o que
o ato primeiro. a sorte lhe reservar numa postura decente, e agir sempre da maneira mais nobre
que as circunstncias permitirem. ARISTTELES. tica a Nicmaco (trad. e
Ademais, como a realidade sempre a mesma, necessrio que notas Edson Bini) Bauru, SP: EDIPRO, 2007. Livro I, 1, 1094a1 e 2; 1099a1, 7, 15,
algo permanea constante e atue sempre do mesmo modo41, isto e 1101a1.
, seja sempre em ato. E qual deve ser a natureza desse ato puro, 43 Passagem depois retomada por Dante em seu Paraso: E aquela Dama, que a
minha procura / via, disse ento: Daquele Ponto que / os Cus dependem e toda
a Natura. / Mira o crculo que mais junto lhe ; / saibas que tanto o moto que
lhe posto / quanto afogueado o amor que ele lhe d (La donna mia, che mi vedea
39 ARISTTELES, 2005, op. cit., vol. II, Livro L (Dcimo segundo), 1071b, 20, p. 559. in cura / forte sospeso, disse: Da quel punto / depende il cielo e tutta la natura. / Mira
40 REALE, Giovanni. Sumrio e Comentrios ao Livro L (Dcimo segundo). In: quel cerchio che pi li congiunto; / e sappi chel suo muovere s tosto / per laffocato
ARISTTELES. Metafsica (ensaio introdutrio, texto grego com traduo e amore ond elli punto). DANTE ALIGUIERI. A Divina Comdia. Paraso (trad.
comentrio de Giovanni Reale). So Paulo: Edies Loyola, 2005. 03 volumes. Vol. e notas de Italo Eugenio Mauro). So Paulo: Ed. 34, 1998. Canto XXVIII, 40-45, p.
III, p. 610. 196-197.
41 ARISTTELES, 2005, op. cit., vol. II, Livro L (Dcimo segundo), 1072a, 9-10, p. 44 ARISTTELES, 2005, op. cit., vol. II, Livro L (Dcimo segundo), 1072a, 25, 1072b
561. 15, p. 563-565.
32 33

subsistente por si, vida tima e eterna. Dizemos, O Deus de Sneca


com efeito, que Deus vivente, eterno e timo;
de modo que a Deus pertence uma vida pere-
Imagem 3 Escritores e filsofos devotos
nemente contnua e eterna: isto, portanto,
Deus. (os grifos so meus)45

Esse thes aristotlico, totalmente desprovido de matria, que


vida, tambm eterno gozo de um nico e mesmo prazer derivado
de sua natureza simples, constante, e de seu ato pensante perptuo e
contemplativo, puro ato (enrgeia). Ele move todas as coisas a partir
do movimento de seu pensamento, que eterno, circular e cont-
nuo.46 Com sua metafsica teolgica, Aristteles dissociou definiti-
vamente a filosofia da religio: no h em seu pensamento racional
qualquer aluso aos deuses do Olimpo. Seu Deus, ato de pensar
eterno, s pensa em si, no pensa o mundo, mas move-o.47 Por isso,
o papel dos homens, dos filsofos, guiar o mundo, j que esse
Deus racional est no cu e no se importa conosco!

Escritores e filsofos devotos. Londres (c. 1325-1335), MS Hunter 231 (U.3.4). Da


esquerda para a direita (como escrito abaixo de cada personagem): Plato, Sneca
e Aristteles (f. 276). A Idade Mdia alou Sneca categoria de grande filsofo,
especialmente pela espiritualidade de sua filosofia estoica, como veremos. Por
esse motivo, escolhi essa trade filosfica para demonstrar o carter teolgico da
filosofia antiga, tal qual a Idade Mdia a entendeu.

45 ARISTTELES, 2005, op. cit., vol. II, Livro L (Dcimo segundo), 10721072b, O Estoicismo foi uma das correntes mais influentes e importan-
24-31, p. 565.
46 Ao combater as teorias do caos criacional e as cosmologias tradicionais, ao espan-
tes da filosofia tradicional e, para o nosso caso, sempre bom
tar os mitos e ao trazer teologia o seu espao racional, Aristteles redimensio- lembrar que foi a escola mais admirada pelos romanos, e, portanto,
nou o saber meta-fsico. Se no existisse algo para alm do emprico, no existiria um dos principais veculos de transmisso da filosofia clssica para
princpio, ordem, gerao celestial. Ao estabelecer a unidade do princpio gerador
de todas as coisas, Aristteles estabeleceu a prevalncia do governo de um sobre o pensamento da Idade Mdia.48 Como sua influncia perdurou
o governo de muitos, no plano csmico. Da a referncia Ilada de Homero em
1076a 3/4. BITTAR, Eduardo C. B. Curso de Filosofia Aristotlica: leitura e
interpretao do pensamento aristotlico. Barueri/SP: Manole, 2003. p. 976. 48 Para que o leitor tenha uma ideia da popularidade de Sneca na Idade Mdia,
47 por isso que tienne Gilson se questiona: Talvez devssemos amar o deus de basta lembrar que, em uma das obras literrias mais famosas do perodo, o
Aristteles, mas para qu, se esse deus no nos ama? GILSON, 2003, op. cit., p. 37. Romance da Rosa (sc. XIII), em sua segunda parte, escrita por Jean de Meun (c.
34 35

por mais de quatrocentos anos (do sculo III a.C. at meados do a isso, o mundo era um Kosmos (, ordem, harmonia, beleza), e
sc. II d.C.), os especialistas costumam dividi-lo em trs perodos.49 a vida sbia almejada pelo filsofo consistia em viver em uma serena
Sneca (4 a.C. - 65 d.C.) pertence ao perodo conhecido como Nova imperturbabilidade conforme o Logos, isto , de acordo com a Razo,
Esto (ou Esto romana), fase em que o Estoicismo tornou-se com a Natureza (, que era associada a esse Logos).
essencialmente uma filosofia de meditao moral isto , com pre- No epistolrio de Sneca, conhecido como Cartas a Luclio, h pelo
ponderncia do platonismo50 inclusive com fortes tons religiosos, menos nove missivas em que o tema de Deus surge com vigor.52 Na
como, por exemplo, com a noo de fraternidade universal, a neces- Carta 31, em uma belssima passagem, Sneca admoesta seu discpulo a
sidade do perdo e o amor ao prximo. viver como um sbio esse artista superior da filosofia , manter uma
No caso do tema de Deus, o Estoicismo passou a pregar um conceito linha de rumo constante e coerente, e assim se tornar igual a um deus:
de filosofia como assimilao a Deus ideia basicamente de fundo
platnico, pois, como vimos, para Plato, ser filsofo nada mais era O que te far igual a um deus no o dinheiro,
porque um deus nada possui. A toga pretexta
do que recordar-se de ter uma divindade dentro de si, isto , a alma.51
tambm no, porque Deus nu. Nem a fama,
De qualquer modo, qualquer que seja a fase do Estoicismo que nos nem a ostentao da tua pessoa, ou a propaganda
detenhamos, a escola sempre defendeu que o universo governado do teu nome espalhada entre os povos: Deus,
por um Logos (, Verbo, Razo, Princpio csmico) e que, graas ningum o conhece, muitos pensam mal dele, e
impunemente. No ser a multido de escravos
que transporta a tua liteira pelas ruas da cidade
1240-1305), a morte de Sneca, bom mestre, descrita. Ver: GUILLAUME DE ou pelas estradas: Deus, esse ente superior
LORRIS Y JEAN DE MEUN. El Libro de la Rosa (introd. de Carlos Alvar; trad. de e potentssimo, pe, ele prprio, todo o
Carlos Alvar y Julin Muela). Madrid: Ediciones Siruela, 2003. p. 136. universo em movimento. No sero sequer
49 Os trs perodos so: 1) A Antiga Esto (do sc. IV a. C. ao sc. III a. C.), com a a beleza ou a fora que te tornaro feliz: com a
trade Zeno/Cleanto de Assos/Crsipo de Slis; 2) A Mdia Esto (sc. II-I a. C.), velhice, ambas desaparecem. Devemos procu-
com infiltraes eclticas na doutrina original, e 3) A Esto romana (Nova Esto).
rar algo que no se deteriore com o tempo, nem
Para as caractersticas gerais da filosofia estoica, ver: INWOOD, Brad (org.). Os
Estoicos. So Paulo: Odysseus Editora, 2006. conhea o menor obstculo.
50 Como se pode perceber nesse trecho da Carta 71 de Sneca: Eleva-te, Luclio, meu
excelente amigo, abandona essas frioleiras literrias de certos filsofos que redu- Somente a alma est nestas condies, desde
zem a grandeza da filosofia anlise de slabas e rebaixam e humilham a alma com que virtuosa, boa, elevada. Um deus morando
os seus ensinamentos de pormenor! (...) Scrates, que reduziu toda a filosofia num corpo humano aqui est a designao
tica, dizia que a suprema sabedoria consistia em distinguir o bem do mal. Se a justa para essa alma. Uma alma assim tanto pode
minha autoridade tem para ti algum valor dizia ele pratica a moral para poderes
encontrar-se num cavaleiro romano, como num
ser feliz, e no te importes que fulano ou sicrano te ache estpido. Deixa que os outros
te ofendam e te injuriem; desde que possuas a virtude em nada sers lesado por isso. Se liberto, como num escravo! O que so, na reali-
queres ser feliz, se queres ser um homem de bem e digno de confiana, no te importes dade, um cavaleiro romano, um liberto, um
que os outros te desprezem! Ningum conseguir atingir este nvel se previamente escravo? Apenas nomes, derivados da ambio
no tiver negado qualquer valor a tudo o mais, se no tiver colocado todos os bens e da injustia humanas. (os grifos so meus)53
em p de igualdade porque no existe bem onde no h moral, e a moral
sempre a mesma em todas as circunstncias. (o grifo meu) LCIO ANEU
SNECA. Cartas a Luclio (trad., prefcio e notas de J. A. Segurado e Campos).
Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2007. Carta 71, p. 273. 52 Cartas 31, 41, 58, 65, 66, 71, 90, 92 e 95.
51 Ver nota 26. 53 LCIO ANEU SNECA, 2007, op. cit., Carta 31, p. 119.
36 37

Deus movimenta o universo passagem claramente aristotlica, Por esses motivos to magnificamente expostos por Sneca, a
como vimos. Ademais, como Plato, Sneca recorda ao discpulo filosofia deve estudar os princpios do universo, e como o todo
que ele deve cuidar de sua alma, pois ela um esprito divino, tema permeado pela razo eterna.56 Como a alma do sbio deve ser como
que retorna na Carta 41: quela que conviria a um deus, ela, livre de tudo o que inopor-
tuno, deve consagrar-se observao do universo sem que nada a
verdade, Luclio, dentro de ns reside um distraia da contemplao da natureza.57
esprito divino que observa e rege os nossos
atos, bons e maus; e conforme for por ns tratado
assim ele prprio nos trata. Sem a divindade Concluso
ningum pode ser um homem de bem; ou ser
que algum pode elevar-se acima da fortuna sem
auxlio divino? As decises grandiosas e justas, Keimpe Algra (University of Utrecht) est certo: a teologia filos-
a divindade que as inspira. Em todo homem de fica esteve presente na filosofia grega desde o incio.58 No entanto,
bem. (os grifos so meus)54 perceptvel o constrangimento de boa parte dos especialistas con-
temporneos na abordagem (ou na falta de) da metafsica antiga59,
O sentido prtico dos romanos leva Sneca a justificar as suas o que faz com que a plena compreenso da filosofia medieval seja
consideraes metafsicas a Luclio. Na Carta 65, o filsofo aborda o obstaculizada. De fato, creio que o problema seja ainda mais grave:
tema da causa primeira, a razo criadora, isto , a prpria divindade, a negao da transcendncia por parte da ps-modernidade e a
quando afirma que a melhor parte do filsofo dirige suas medita-
es para as alturas. quando ento, retoricamente, questiona seu
discpulo: 56 LCIO ANEU SNECA, op. cit., Carta 90, p. 449.
57 LCIO ANEU SNECA, op. cit., Carta 92, p. 464. No toa, portanto, que
Sneca tenha sido um autor romano muito apreciado pelos medievais. Para isso,
Quem reuniu o que estava disperso e distinguiu o
por exemplo, ver: VERBAAL, Wim. Bernardus Philosophus. In: SAPIENTIA
que estava amalgamado, quem deu rosto mat- DEI Scientia Mundi. Bernardo de Claraval e o seu tempo. Revista Portuguesa de
ria que jazia informe? Donde vem toda esta luz? Filosofia. Braga, v. 60, fasc. 3, p. 567-586, 2004.
fogo, ou algo mais luminoso do que o fogo? Eu no 58 ALGRA, Keimpe. Teologia estica. In: INWOOD, Brad (org.). Os
hei-de investigar estas questes? Hei de ignorar Estoicos. So Paulo: Odysseus Editora, 2006., p. 174.
donde provim, se o mundo apenas uma vez o vejo 59 Poderia citar dezenas de exemplos a esse respeito, mas bastam-me dois. Na obra
ou se nascerei mais vezes? E para onde irei depois? Dez provas da existncia de Deus (seleo, introduo e traduo de Plnio Junqueira
Smith), So Paulo, Alameda, 2006, o organizador dos extratos selecionados
Qual o lugar que acolher a minha alma liberta
afirma: Eu, pessoalmente, no penso que relevante saber se Deus existe para
das leis da humana servido? Queres proibir-me que tenhamos uma justificao para certos valores morais (p. 29). Por sua vez, em
o acesso ao firmamento, por outras palavras, pre- sua Introduo ao De anima de Aristteles, Maria Ceclia Gomes dos Reis afirma
tendes que eu viva com os olhos no cho?55 que ...o processo de deturpao do pensamento de Aristteles vem de longa data,
ocorrendo em maior escala por obra e graa da filosofia escolstica, cujo maior
expoente Toms de Aquino (p. 19), sem, no entanto, apresentar qualquer evi-
dncia, alm de declarar que se h algum papel importante para a teleologia de
Aristteles, isso ...nada tem a ver com algum tipo de princpio csmico universal,
nem tampouco envolve qualquer ideia de desgnio de um agente planejador (p.
54 LCIO ANEU SNECA, op. cit., Carta 41, p. 141. 29). Ver: ARISTTELES. De anima (apres., trad. e notas de Maria Ceclia Gomes
55 LCIO ANEU SNECA, op. cit., Carta 65, p. 234-235. dos Reis). So Paulo: Editora 34, 2006.
38 39

consequente e agressiva afirmao da imanncia est moldando Referncias


uma nova histria da filosofia que tem profundas distores em
relao completude do pensamento do passado. ARISTTELES. Metafsica (ensaio introdutrio, texto grego com
traduo e comentrio de Giovanni Reale). So Paulo: Edies
Por isso, meu objetivo neste pequeno trabalho foi relembrar
Loyola, 2005. 03 volumes.
a profunda e slida base metafsica da filosofia antiga por parte
de trs pensadores emblemticos (Plato, Aristteles e Sneca)
ARISTTELES. De anima (apres., trad. e notas de Maria Ceclia
que, vistos atravs dos olhos dos medievais que se consideravam
Gomes dos Reis). So Paulo: Editora 34, 2006.
modernos 60 foram entendidos como uma prefigurao da ver-
dadeira sabedoria. Em relao a esse ltimo ponto, notvel o res-
ARISTTELES. tica a Nicmaco (trad. e notas Edson Bini)
peito que os medievais tinham pelos antigos, mas sempre com a
Bauru, SP: EDIPRO, 2007.
ideia de que aqueles poderiam ser ultrapassados, como j bem o
demonstra uma passagem de uma famosa carta (170) do telogo
GUILLAUME DE LORRIS Y JEAN DE MEUN. El Libro de la Rosa
e professor Alcuno de York (c. 735-804) a Carlos Magno (c. 742-
(introd. de Carlos Alvar; trad. de Carlos Alvar y Julin Muela).
814), com a qual encerro esta pequena digresso sobre as razes
Madrid: Ediciones Siruela, 2003.
clssicas da transcendncia medieval:

Se muitos se compenetrassem a respeito de vos- LCIO ANEU SNECA. Cartas a Luclio (trad., prefcio e notas de
sas intenes, se formaria na Frana uma nova J. A. Segurado e Campos). Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian,
Atenas. O que digo? Uma Atenas mais formosa 2007.
que a antiga. Porque a nossa, enobrecida pelo
ensino de Cristo, ultrapassaria toda a sabedoria PLATO. A Repblica (trad. e notas de Maria Helena da Rocha
da Academia. A antiga no tinha como mestres
mais que os discpulos de Plato. E mesmo assim, Pereira). Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1996.
formada nas sete artes liberais, no deixou de
resplandecer. Mas a nossa estaria dotada pela PLATO. Fedro (introd., trad. e notas de Jos Ribeiro Ferreira).
plenitude septiforme do Esprito [Santo] e ultra- Lisboa: Edies 70, 2009.
passaria toda a dignidade da sabedoria secular.61
PLATO. Dilogos (Protgoras Grgias - Fedo) (traduo do
grego de Carlos Alberto Nunes). Belm: Editora da UFPA, 2002.

60 A frase, muito famosa, de Bernardo de Chartres (sc. XII): Somos como anes PLATO. Dilogos (Timeu Crtias O Segundo Alcibades
nos ombros de gigantes, pois podemos ver mais coisas do que eles e mais distan-
tes, no devido acuidade da nossa vista ou altura do nosso corpo, mas por- Hpias Menor) (traduo do grego de Carlos Alberto Nunes).
que somos mantidos e elevados pela estatura de gigantes (citado em Joo de Belm: Editora da UFPA, 2001.
Salisbury, Metalogicon III, 4 [ed. Webb, Oxford 1929, p. 136, 23-27]).
61 Carta 170. Citada em: FRAILE, Guillermo. Historia de la Filosofia II.1. El
cristianismo y la filosofia patrstica. Primera escolstica. Madrid: BAC,
MCMLXXXVI, p. 285.
40 41

ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. So Paulo: VERBAAL, Wim. Bernardus Philosophus. In: SAPIENTIA DEI
Martins Fontes: 1998. Scientia Mundi. Bernardo de Claraval e o seu tempo. Revista
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SMITH, Plnio Junqueira. Dez provas da existncia de Deus


(seleo, introduo e traduo de Plnio Junqueira Smith). So
Paulo: Alameda, 2006.
43

El Escepticismo Griego en la
Edad Media Latina1

Rafael Ramn Guerrero Madri/Espanha

I
Las mltiples y diversas experiencias que vivieron los griegos
tras la muerte de Alejandro, durante el perodo que se suele llamar
helenstico, culminaron en una conciencia de cosmopolitismo,
reflejada en la afirmacin de que la condicin y naturaleza humana
es la misma cualquiera que sea el medio en que vive el hombre,
afirmacin que se encuentra en diversos textos de filsofos de
la poca2. Sin embargo, a pesar de esta conciencia, los griegos
seguan conservando una gran confianza en el valor eminente de
su civilizacin tradicional, de su modo de vida multisecular. Por
ello, cuando las necesidades vitales les obligaban a establecerse en
lejanos territorios, permanecan fieles a sus usos y costumbres, a
sus ideas e ideales. Y as pudieron transmitirlos a otros pueblos

1 Este texto se compuso dentro del Proyecto de Investigacin Escepticismo y


verdad en el pensamiento contemporneo. (Estudio crtico, histrico y filolgico),
PR179/91-3478, del que fue director el Dr. Juan Manuel Navarro Cordn. Perodo
1992 - 1995. El texto se termin de escribir en 1996 y fue entregado para su
publicacin en un volumen colectivo que, sin embargo, no ha llegado a ver la luz.
El texto permanece tal como fue escrito en su da; solamente se ha revisado y se ha
puesto al da alguna bibliografa.
2 El muy admirado estado de Zenn, fundador de la secta estoica, tiende en suma
a esta unidad: que no estemos gobernados por ciudades o por naciones, distinta
cada una de ellas por leyes propias, sino que consideremos a todos los hombres
connacionales y conciudadanos, y que la vida sea una sola y uno solo el mundo,
Plutarco: Moralia, IV, 24: De Alexandri Magni fortuna aut virtute, I, 6. Sobre el
cosmopolitismo, Cf.: GARCA GUAL, C.; M J., Imaz. La filosofa helenstica:
ticas y sistemas. Madrid: Ed. Cincel, 1986. p. 24.
44 45

y a la posteridad. Gran parte de sus realizaciones culturales Enesidemo fue quien reconoci por vez primera a Pirrn de Elis
de toda ndole, creadas durante los tres ltimos siglos de la era como iniciador de la escuela escptica. Pero Pirrn slo fue el que
precristiana, fueron asimiladas y transformadas por Roma y por estableci la forma ms radical de escepticismo, pues la filosofa
otros pueblos, incluso bastante posteriores en el tiempo. Esto griega ya contaba con una larga tradicin de pensamiento escptico:
implic continuidad de la tradicin e innovacin, recepcin de desde Jenfanes y Herclito la desconfianza en las fuentes del
una rica herencia y promocin de nuevos mtodos y formas de conocimiento humano haba sido expresada por varios filsofos.
conocimiento. Toda la Edad Media se convirti en heredera de As, Jenfanes estaba adoptando una actitud casi escptica, que se
esta civilizacin re-creada por Roma, pero tambin por los otros repetira en otros filsofos, cuando afirm:
pueblos, en especial el mundo rabe.
No hay ni habr un varn que haya conocido lo
La filosofa helenstica, expresada en las distintas escuelas patente o haya visto cuantas cosas digo acerca de
de ese perodo, sufri tambin este mismo proceso. Las ideas dioses y de todo. Pues aunque llegara a expresar
expuestas por los fundadores de ellas no se transmitieron como lo mejor posible algo acabado, l mismo no lo
un bloque cerrado, nico y compacto, capaz de definir los rasgos sabra; la conjetura, en cambio, ha sido asignada
a todos+ (frag. 34).
principales de esas escuelas, sino que a lo largo de los siglos stas
fueron viviendo mltiples momentos histricos, con situaciones
Muchos escpticos posteriores se consideraron continuadores
concretas diferentes, que dieron lugar a preguntas y respuestas
de ella. As lo entendi, al menos, Sexto Emprico: La orientacin
distintas de las que se haban planteado en los inicios de la escuela.
escptica (...) tambin recibe el nombre de pirronismo por
Esto provoc que cada una de ellas, a travs de sus representantes,
parecernos que Pirrn se acerc al escepticismo de forma ms
ofreciera distinciones y matices originales. Poco a poco se fue
tangible y expresa que sus predecesores4.
configurando una nueva manera de pensar que ya poco tena
que ver con la poca en que, despus de las filosofas de Platn y Tres grandes corrientes se suelen distinguir dentro de la
Aristteles, las diversas escuelas nacieron. Una de ellas, en la que es llamada escuela escptica: el pirronismo o escepticismo antiguo;
fcil advertir este movimiento, fue la llamada por Sexto Emprico y el escepticismo de los Acadmicos, representado por Arcesilao
Digenes Laercio sistema escptico o escuela escptica3. y Carnades; y, finalmente, el neo-escepticismo de Enesidemo y

3 Tambin en lo de preguntarnos si el escptico tiene un sistema nos conducimos 1993, p. 57. La mayora no admite que los pirrnicos sean una escuela, por la
de forma parecida. Pues si alguien dice que un sistema es la inclinacin a muchos falta de claridad; algunos dicen que en algn sentido es una escuela, en otro no
dogmas que tienen conexin entre s y con los fenmenos y llama dogma al lo es; parece, sin embargo, que es una escuela, pues llamamos escuela a la que
asentimiento a una cosa no evidente, entonces diremos que no tiene sistema. sigue o parece seguir un modo de pensar segn los fenmenos, por lo cual es
Pero si uno afirma que un sistema es una orientacin que obedece a cierto tipo de razonable que llamemos escuela a la escptica; pero si por escuela entendemos la
razonamiento acorde con lo manifiesto, y en el supuesto de que ese razonamiento adhesin a doctrinas desarrolladas coherentemente, entonces de ningn modo se
nos ensee cmo es posible imaginar correctamente la vida - tomndose el podr ya llamar escuela, pues no se apoyan en doctrinas, Digenes Laercio: Vitae
correctamente no slo en cuanto a la virtud, sino en un sentido ms amplio - y philosophorum, I, 20; citado por: ROMN ALCAL, R. El escepticismo antiguo:
que se oriente a lo de ser capaces de suspender el juicio: entonces s decimos que Posibilidad del conocimiento y bsqueda de la felicidad. Crdoba: Universidad de
tiene un sistema, Sexto Emprico: Esbozos pirrnicos, I, 8, 16-17; introduccin, Crdoba, 1994, p. 58.
traduccin y notas de A. Gallego Cao y T. Muoz Diego, Madrid: Ed. Gredos, 4 Sexto Emprico: Esbozos Pirrnicos, I, 3, 7; ed. cit., p. 53.
46 47

Agripa, que llegara hasta Sexto Emprico, si bien ste es considerado Pero en la progresiva decadencia del epicuresmo en esta poca no
por algunos como integrante de una nueva corriente, la emprica5. slo hay que ver el efecto de la persecucin y la censura; sino que
previamente, el racionalismo epicreo, su materialismo y su lucidez
II crtica, haba sido batido en el terreno ms amplio de la credulidad
popular, en ese tiempo en que el miedo a la razn llevaba a las
La Edad Media, deudora de muchas doctrinas filosficas de la masas a refugiarse en credos trascendentes y prometedores,
antigedad, no prest atencin a las diversas manifestaciones en deseosas de una salvacin ms radiante que la libertad y serenidad
que se expres el escepticismo griego. Fue la Edad Moderna la que que la doctrina epicrea prometa al sabio. El epicuresmo se eclips
recuper la tradicin escptica griega, primero por la discusin que al mismo tiempo que su hermano rival el estoicismo, en el fracaso
Pico della Mirandola mantuvo con las obras de Sexto Emprico en de los ideales de racionalidad, en la renuncia a la serenidad de la
su Examen vanitatis doctrinae gentium, que apenas tuvo influencia desesperanza y la apata, en la desconfianza en el conocimiento
y no lleg a popularizar las ideas escpticas, y luego, una vez filosfico como fuente nica de la verdad y de la conducta del sabio7.
conocido el texto de los Esbozos Pirrnicos de Sexto Emprico, No fue slo el cristianismo el que hizo desaparecer las doctrinas
por la traduccin latina de Henri Estienne en 1562, a travs de helensticas; tambin la piedad oficial vea a epicreos y escpticos
la lectura que Montaigne hizo de ellos6. Quiere decir esto que la como enemigos: el propio emperador Juliano el Apstata escribi
Edad Media, en sus culturas latina, rabe y juda, desconoci el lo siguiente: Que no haya un libro de Epicuro ni de Pirrn. Pues ya
escepticismo como doctrina que pone en duda la posibilidad del hicieron muy bien los dioses al haberlos destruido, de modo que la
conocimiento? gran mayora de sus libros ya se ha perdido8.

Aunque a veces se ha imputado al cristianismo la desaparicin Parece que los textos escpticos no llegaron a la Edad Media.
de las escuelas helensticas y de sus principales doctrinas e ideas, Sin embargo, hubo una versin latina de los Esbozos pirrnicos,
sin embargo C. Garca Gual ha sealado que los cristianos, que conservada, junto con traducciones del griego, del rabe y del
pudieron utilizar algunos textos y argumentos epicreos en su hebreo9, en un manuscrito de la segunda mitad del siglo XIII,
polmica contra otros filsofos paganos, vieron en el epicuresmo el depositado en la Biblioteca Nacional francesa y perteneciente a los
enemigo ms pertinaz y peligroso en cuanto que llegaron a la esfera fondos de la abada de San Vctor. El texto es atribuido a Aristteles,
del poder en el mbito imperial romano, es decir, desde el siglo IV. lo que denota desconocimiento del autor original, aunque sigue, con
algunas lagunas por mala comprensin de pasajes difciles, el texto

5 Sobre el estoicismo cf. M. Mindn Manero: El fundamento de la conducta en el


escepticismo griego, Revista de Filosofa, n.15, p.227-242, 1956.; GARCA- 7 C. GARCA GUAL, C. Epicuro. Madrid: Alianza Editorial, 1981. p. 249-250.
JUNCEDA, J. A. De la mstica del nmero al rigor de la idea. Prehistoria 8 Carta 89B, citada por GARCA GUAL, 1981, p. 251.
del saber occidental. Madrid: Ed. Fragua, 1975. Captulo 2: Pirrn y el escep- 9 Contiene, entre otros textos, una versin de los Analticos de Aristteles, cf. A.
ticismo griego. ; CALVO,T. El pirronismo y la hermenutica escptica del pen- Jourdain: Recherches sur lge et lorigine des traductions latines dAristote, Paris,
samiento anterior a Pirrn, Mirar con cuidado (Filosofa y escepticismo). Valencia: 1819, pp. 66 y 404; un tratado de dialctica o arte de razonar, compuesto por
Universidad de Valencia, 1994, p. 3-19. Adam du Petit-Pont, cf. V. Cousin: Fragments philosophiques. Philosophie scholas-
6 Cf. POPKIN, R. P. La historia del escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza. tique, Paris, 1840, p. 417 ss.; finalmente, el Fons Vitae de Avicebrn, Cf. MUNK,
Mxico: F.C.E., 1983. p. 45-51 y 82-100. S.Mlanges de philosophie juive et arabe. Paris: [s.n.], 1857.
48 49

original, con la misma divisin en tres libros10. La traduccin est Esta reflexin seala la lnea en que Cicern se movi en su
hecha directamente sobre el original griego, como lo prueba el gran pensamiento: conocedor de la filosofa griega, la evolucin de su
nmero de palabras griegas que se encuentran en ella y la escrupulosa vida, marcada por su ideal de seguir participando directamente en la
reproduccin de la construccin del texto original11. Se desconoce, poltica y no poder hacerlo15, le llev a una concepcin desencantada
sin embargo, cundo y por quin pudo ser realizada esta versin y si y escptica, de tal modo que su pensamiento ha podido ser calificado
realmente tuvo influencia en algunos autores posteriores, aunque la de eclecticismo moderadamente esceptizante16.
conclusin a la que llega su descubridor es que la obra apenas tuvo La influencia de Tullius, magister loquentiae para la Edad
circulacin y no tuvo ni lectores ni form discpulos12. Media y uno de los autores clsicos ms ledos en las escuelas
La Edad Media, no obstante, tuvo conocimiento de algunas medievales, se prolong a lo largo de los siglos, contribuyendo as al
doctrinas escpticas griegas13. Uno de los autores que transmiti conocimiento de doctrinas filosficas, principalmente del perodo
el escepticismo acadmico a los latinos medievales fue Cicern, helenstico, primero durante el Imperio Romano y despus en la
representante del cambio que se haba ido fraguando a lo largo del Edad Media y en el Renacimiento. Sus obras Academica y De natura
siglo I a.C., perodo que seal el fin de una poca y el comienzo deorum propiciaron el conocimiento del escepticismo acadmico
de otra. Cicern adopt como actitud vital reflexionar a partir de por parte de algunos Padres de la Iglesia, quienes, a su vez, fueron
pensamientos anteriores con objeto de justificar y explicar sus ampliamente ledos a lo largo de la Edad Media. Como no fue un
posiciones ante determinadas situaciones y problemas a los que movimiento que tuviera amplio eco en el mundo romano, tampoco
se enfrent. Esto le llev a recuperar y a exponer ideas del pasado lo tuvo en el mundo medieval que de aqul surgi17.
en un ambiente cultural distinto a aquel en que ellas nacieron. Al
hacerlo, Cicern se convirti en historiador y transmisor de las
ideas de las principales escuelas filosficas:

Que cada cual defienda lo que siente, pues los juicios


son libres. Nosotros mantendremos nuestros
principios y, no constreidos por las reglas de
ningn sistema particular a las que necesariamente
debamos someternos en filosofa, siempre astricti, quibus in philosophia necessario pareamus, quid sit in quaque re maxime
probabile semper requiremus.
buscaremos qu sea lo ms probable en cada cosa14. 15 Es lo que se deduce de este pasaje de su De natura deorum, I, cap. 4, 7: Si alguien
preguntase qu causa nos ha impulsado tan tarde a confiar por escrito estos asun-
tos, nada hay tan fcil de explicar. Pues, como nos consumamos en la ociosidad y
10 Lo ha estudiado y descrito Cf. JOURDAIN, Ch. Sextus Empiricus et la philoso- la situacin de la repblica era tal que necesariamente deba ser gobernada por el
phie scolastique. Pars: Imprimerie et Librairie de Paul Dupont, 1858, p. 5-6. consejo y la direccin de uno solo, pens en primer lugar que la filosofa deba ser
11 Ibidem, p. 9-11. explicada a nuestros hombres por causa de esa misma repblica, considerando de
12 Ibidem, p. 17-18. gran inters para el honor y la gloria de la ciudad que asunto tan importante y tan
13 Cf. BEUCHOT, M. Some traces of the presence of scepticism in medieval thou- ilustre deba ser conservado en lengua latina.
ght. In: POPKIN, R. (Ed.). Scepticism in the History of Philosophy. A Pan- 16 REALE, G. Storia della filosofia antica. 30 ed. Miln: Vita e Pensiero, 1980. vol.
American Dialogue. Dordrecht: Kluwer, 1996. P.37-43. III, p. 543.
14 Ciceron: Disputas Tusculanas, IV, 7, IV: Sed defendat quod quisque sentit; sunt 17 Cf. SAGAL, P. T. Skepticism in Medieval Philosophy: A Perspective. The
enim iudicia libera: nos institutum tenebimus nulliusque unius disciplinae legibus Philosophical Forum, v.14, p.80-92, 1982.
50 51

III que llaman acadmicos haban sido los ms


prudentes, por tener como principio que se debe
dudar de todas las cosas y que ninguna verdad
El pensamiento medieval, anclado firmemente en la afirmacin puede ser comprendida por el hombre20
de una verdad dada por la fe, difcilmente poda aceptar el argumento
escptico de que la certidumbre y la verdad son inalcanzables Voy a tratar de descubrirte cul fue mi camino
por cualquier sistema de pensamiento. Por eso, la respuesta al cuando andaba buscando la verdadera religin...
Cuando me separ de vosotros y atraves el mar,
escepticismo por parte del cristianismo descansaba en la fe y en andaba ya irresoluto y dudando de cules eran
la revelacin, pese a que algunos Padres de la Iglesia entendan la las cosas que deba retener y cules las que deba
nueva religin como expresin de la racionalidad humana18. abandonar; esta irresolucin ma aumentaba con
los das desde aquel en que o al hombre que, como
Es lo que experiment vitalmente San Agustn. Su vida fue si lo hubiera de enviar el cielo, lo esperbamos
toda ella una constante lucha por alcanzar un mundo de certeza para que nos aclarara aquellas cuestiones que
y seguridad. Su juvenil lectura del Hortensius de Cicern motiv nos tenan llenos de confusin, y vi que era
su radical actitud filosfica, que consisti en un ansia ardorosa como los dems, si se excepta cierto grado de
elocuencia que haba en l. Cuando ya me hallaba
y apasionada por conquistar la verdad. Desde su inicial y pronta
en Italia, reflexion conmigo mismo y pens no
adhesin a los maniqueos19, quienes prometan fcilmente mucho, en si continuara en aquella secta, en la que yo
hasta alcanzar la va que le encamin directamente a la verdad, estaba arrepentido de haber cado, sino en cul
Agustn pas por angustiosas dudas y por una desesperacin, que sera el mtodo para hallar la verdad, cuyo amor,
le oblig a prestar atencin a las doctrinas escpticas de la Nueva t lo sabes mejor que nadie, cunto me haca
suspirar. Con frecuencia me pareca imposible
Academia:
encontrarla, y mis pensamientos vacilantes me
llevaban a aprobar a los acadmicos21
Mas, desesperando ya de poder hacer algn
progreso en aquella falsa doctrina, y aun las
Esperanza ma desde la juventud! (Psalmo
mismas cosas que haba determinado conservar
70:5). Dnde estabas para m o a qu lugar te
hasta no hallar algo mejor, las profesaba ya con
habas retirado? Acaso no eras t quien me
tibieza y negligencia. Por este tiempo se me vino
haba creado y diferenciado de los cuadrpedos
tambin a la mente la idea de que los filsofos
y hecho ms sabio que las aves del cielo? Mas yo
caminaba por tinieblas y por lugares resbaladizos,
y te buscaba fuera de m y no te encontraba, Dios
18 Clemente de Alejandra, por ejemplo, presenta el cristianismo como un modo
de vida racional en El Pedagogo, I, 102: La vida de los cristianos, que ahora de mi corazn. Haba venido a dar en lo profundo
enseamos, es un conjunto de acciones racionales, la prctica perseverante de lo del mar y desesperaba y desconfiaba de hallar la
que nos ense el Logos, que nosotros llamamos fe, trad. y notas por J. Sariol, verdad22.
Madrid: Ed. Gredos, 1988, p. 135.
19 Sobre el maniquesmo, cf. NUNES COSTA, M. R. Maniquesmo. Historia,
filosofa e Religio. Petrpolis: Vozes, 2003: Sobre el antimaniquesmo de
San Agustn, cf. NUNES COSTA, M. R. O problema do mal na polmica 20 Confesiones, V, 10, 1819.
antimaniquia de Santo Agostinho. Porto Alegre,RS; Recife,PE: Edipucrs- 21 De utilitate credendi, 8, 20.
Unicap, 2002. 22 Conf., VI, 1, 1.
52 53

Aunque el perodo en que prest atencin al escepticismo Mas para que conozcis brevemente mi plan, sea
acadmico fue muy breve, sin embargo fue necesario su paso por cual fuere la humana sabidura, veo que an no
la he alcanzado yo. Con todo, aun hallndome
l, porque era requerido para que abandonara definitivamente ya en los treinta y tres aos de la vida, creo que
el maniquesmo y toda posibilidad de duda; pero, aunque corto, no debo desconfiar de alcanzarla alguna vez,
fue muy intenso, porque le condujo a una situacin extrema: a pues, despreciando los bienes que estiman los
comprender cmo la limitacin natural de la razn humana exige mortales, tengo propsito de consagrar mi vida
a su investigacin. Y como para esta labor me
un nivel superior para acceder a la verdad, la fe como fundamento impedan con bastante fuerza los argumentos
ltimo de la certeza y de la Verdad, fuente de toda verdad. de los acadmicos, contra ellos me he fortalecido
con la presente discusin26.
Del escepticismo sali rpidamente. La afirmacin radical
de la duda23 fue el paso previo para mostrar la debilidad de la Como se deduce de estos textos, su duda no fue una duda
argumentacin escptica: permanente; su aceptacin del escepticismo acadmico fue
provisional. Se trataba de una duda temporal, no definitiva pero
Dudando de todas las cosas y fluctuando entre
todas, segn costumbre de los acadmicos, como necesaria, pues ella era la nica que poda mostrar lo indudable:
se cree, determin abandonar a los maniqueos, la propia duda afirma la existencia de la verdad. sta, por tanto,
juzgando que durante el tiempo de mi duda no puede ser hallada y encontrada. Escribi su Contra Academicos,
deba permanecer en aquella secta24. dilogo compuesto durante su retiro en Casiciaco durante el otoo
del ao386. En esta obra, con ayuda de la filosofa platnica,
Tampoco me he propuesto resolver la
intrincadsima cuestin que atorment a los
define claramente su posicin frente al escepticismo acadmico,
acadmicos, hombres agudsimos, de si el sabio reconociendo la existencia de un mundo inteligible como sede de la
debe afirmar algo para no caer en error al aprobar verdad permanente y eterna:
lo falso como verdadero, siendo todas las cosas,
segn ellos sostienen, ocultas e inciertas. Sobre Platn, el hombre ms sabio y erudito de su
esta cuestin escrib, en los preliminares de mi tiempo, que de tal modo disertaba que todo, al
conversin, tres libros para que no me sirviesen pasar por su boca, cobraba grandeza y elevacin
de obstculo las cosas que en los mismos (...) sinti que haba dos mundos: uno inteligible,
umbrales se me ofrecan. Me era necesario, en donde habitaba la verdad misma, y este otro
verdad, refutar sus argumentaciones, con las sensible, que se nos descubre por los rganos de
que pretendan robustecer la desesperacin de la vista y del tacto. Aqul es el verdadero, ste
encontrar la verdad25. el semejante al verdadero y hecho a su imagen;
all reside el principio de la Verdad, con que se
hermosea y purifica el alma que se conoce a s
misma; de ste no puede engendrarse en el nimo
de los insensatos la ciencia, sino la opinin27.
23 Cf. BACIGALUPO, L. E. La confrontacin de San Agustn con el escepticismo y
sus probables vnculos con la moral provisional de Descartes, Pensamiento,
v.55, p.127-144, 1999. Especialmente, p. 135.
24 Conf., V, 14, 25. 26 Contra Acad., III, 20, 43.
25 Enchiridion, 20, 7. 27 Contra Acad., III, 17, 37.
54 55

La refutacin escptica, a travs del descubrimiento de signific que la Edad Media no poda tomar en consideracin las
verdades irrefutables y de la existencia de una certeza indudable doctrinas escpticas griegas que Agustn daba a conocer - aunque de
en la interioridad humana, significa tambin el reconocimiento de segunda mano, a travs de Cicern - en su obra Contra Academicos.
los lmites de la razn y, en consecuencia, el descubrimiento de la fe
como va hacia la verdad. La verdad que la razn alcanza no es ms
que una representacin de la verdad misma; sta no se halla en el IV
hombre, sino que lo trasciende, est fuera de l. Slo a travs de la
fe puede el hombre llegar a la Verdad, porque el conocimiento del Si tal fue la posicin decisiva de San Agustn sobre el escepticismo,
mundo inteligible es fruto de una iluminacin, de una desvelacin antes que l el apologista Lactancio (ss. III-IV) sostuvo una opinin
divina: la fe es iluminadora, porque es el peldao de la inteleccin, que, muy matizada, tendra vigencia durante la Edad Media en
como dice en el Sermn 126, 1. El hombre tiene necesidad de la fe: algunas corrientes de pensamiento. Lactancio debe su cultura
filosfica casi en exclusiva a Cicern, por lo que su conocimiento
En efecto, as se han de buscar las realidades de los escpticos tambin fue de segunda mano. En sus Divinae
incomprensibles, y no crea que no ha encontrado institutiones, obra que podra ser considerada como el primer
nada el que comprende la incomprensibilidad
intento de una suma de pensamiento cristiano en latn, afirm de
de lo que busca. )A qu buscar, si comprende
que es incomprensible lo que busca, sino porque manera indirecta la validez del escepticismo y de la crtica de ste a
sabe que no ha de cejar en su empeo mientras toda filosofa como valiosa iniciacin en la creencia cristiana:
adelanta en la bsqueda de lo incomprensible,
pues cada da se hace mejor el que busca tan Si los filsofos brillaron por el conocimiento
gran bien, encontrando lo que busca y buscando de las letras, yo no les voy a conceder por ello
lo que encuentra? Se le busca para que sea ms la ciencia y el conocimiento de la verdad, cosa
dulce el hallazgo, se le encuentra para buscarle que nadie puede conseguir slo con la reflexin
con ms avidez (...) Busca la fe, encuentra el y el anlisis. Ni critico ahora el afn de aquellos
entendimiento. Por eso dice el profeta: Si no que quisieron conocer la verdad, ya que Dios
creyereis, no entenderis. Sigue buscando el cre en el hombre una naturaleza deseosa de
entendimiento al que encontr28. conseguirla; lo que s sostengo y mantengo es
esto: que a su honesto y extraordinario buen
El escepticismo, al sealarle las limitadas posibilidades de la deseo no sigui ningn resultado, ya que no
saban en qu consista la autntica verdad, ni
razn, permiti a San Agustn comprender la exigencia de la fe en cmo, dnde o con qu disposicin mental deba
orden a la certeza y seguridad que su corazn ansiaba. El perodo buscarse. De esta forma, al intentar remediar los
escptico por el que San Agustn pas en su vida tuvo, pues un hondo errores humanos, cayeron ellos mismos en redes
sentido en su conversin intelectual y religiosa29. Su refutacin y errores gravsimos (...) Yo, en cambio, a pesar de
tener para cada uno de los temas el testimonio de
la voz divina, mostrar cmo con pruebas mucho
ms seguras se puede defender la verdad, ya que
28 De Trin., XV, 2, 2.
el error es defendido de manera tal que suele
29 Cf. RAMN GUERRERO, R. San Agustn: Escepticismo y necesidad de la fe,
Anuario Jurdico Escurialense, v.19-20,p. 445-462,1987-88. parecer la verdad. En consecuencia, no hay motivo
56 57

para tener a los filsofos en tanta consideracin razn33. No dice nada; por esta razn, no puede ser considerado
que lleguemos a temer su elocuencia. Y es que como fuente, pero s llama la atencin el que su argumentacin se
pudieron hablar bien, como hombres eruditos
hizo usual en la Edad Media: hay cosas inaprensibles al hombre,
que eran, pero decir la verdad en modo alguno, ya
que no la aprendieron de aquel que es su dueo. pero hay otras que s son perceptibles.
Y ciertamente no emprendo una gran empresa
al intentar acusarlos de ignorancia, porque ellos
mismos lo confiesan con frecuencia. Slo en este V
sentido, puesto que no se les prest crdito en
lo nico en lo que se les debi prestar, intentar As, pues, la Edad Media latina no prest atencin al escepticismo
demostrar que nunca fueron tan veraces como griego, por ser una poca que descans, como ya he dicho, en la
cuando proclamaron su propia ignorancia30.
fe. Pero, en cambio, s se dieron algunas tendencias escpticas,
curiosamente entre aquellos que ms porfiaron por la defensa de
Sus noticias sobre el escepticismo acadmico pueden ser
la fe. Porque es el escepticismo la nica actitud de pensamiento
consideradas como fuente sobre ste para la Edad Media, pero, como
que permite afianzar la fe, como ocurri a San Agustn: poner en
ya he dicho, la escasa atencin que sta prest a ese movimiento
duda la razn implicaba reconocer sus lmites y, en consecuencia,
filosfico permite poner en duda la utilidad de esta fuente.
dejar libre el camino para la fe. Fue algo parecido a lo que ocurri
Otras vas por las que el escepticismo griego pudo ser conocido en el Renacimiento: tanto en Erasmo como en Montaigne hubo una
en el mundo latino medieval estn constituidas, por una parte, desconfianza en el valor de los sentidos y del conocimiento cientfico,
por la Praeparatio Evangelica de Eusebio de Cesarea, donde se por lo que propusieron una recuperacin del escepticismo como
expone la polmica de Aristocles contra los escpticos31, y, por medio para alcanzar la fe. Lutero replic a Erasmo que un cristiano
otra, por la medicina griega que estuvo asociada en dos de sus tres no puede ser escptico34. Un ejemplo de esta actitud se halla en la
principales tendencias - la de los metdicos y la de los empricos controversia entre Dialcticos y antidialcticos o Telogos en el
- al escepticismo32, tendencias cuyas ideas principales fueron siglo XI.
divulgadas por Galeno en su obra De sectis ad eos qui introducuntur.
Cuando Berengario de Tours (m. 1088) propuso su interpretacin
San Isidoro de Sevilla da una escueta noticia sobre los acadmicos, del dogma eucarstico, se le recrimin ser y pensar como filsofo,
diciendo que fundador de esta secta fue el cirenaico Arcesilao y que por su declaracin de atenerse a la evidencia racional en detrimento
opinaban que todas las cosas son inciertas. Los refuta afirmando del misterio, lo que implic el descrdito de la filosofa. Los ataques
que aunque hay cosas impenetrables, porque as lo quiso Dios, contra el uso de la razn, contra los philosophantes entendiendo
hay otras muchas que pueden ser conocidas por los sentidos y la a stos como aquellos que en el siglo XI adoptaron una nueva
actitud ante los saberes profanos, menudearon en el mbito de
los llamados telogos. As deca Adelmn de Lieja (m. ca. 1061),

30 Lactancio: Instituciones divinas, III, 1, 6-16, introduccin, traduccin y notas de E.


Snchez Salor, Madrid, Ed. Gredos, 1990, p.246-248.
31 Praep. Evang., XIV, 18, 1-30. Cf. ROMN ALCALA, 1994, Op. cit., p. 28 ss. 33 San Isidoro de Sevilla: Etimologiae, VIII, 6, 11-12.
32 Cf. REALE, 1980, Op. cit., vol. IV, p. 189 ss. 34 Cf. POPKIN, 1983: Op. cit., cap. I: La crisis intelectual de la Reforma, p. 22-43.
58 59

condiscpulo de Berengario en Chartres y Tours: Esforcmonos es regenerada por el agua y por el espritu y es
en probar, con la ayuda de la gracia divina, que ninguna facultad otorgado el perdn de los pecados <es algo que la
razn no puede saber>: de la misma manera que
humana es suficiente, por lejos que se extienda, para comprender
hace poco se enseaba que el sentido de la carne
la sublime grandeza de los sacramentos35. no puede elevarse a la excelencia de la razn, as
La propia actitud de los antidialcticos anunciaba la ciertamente la razn tampoco puede aspirar a
este inescrutable arcano36.
preocupacin que haba en el siglo XI por la razn. Como ejemplo
de ese esfuerzo que exiga, Adelmn escribe en la misma carta:
Hay en este texto un reconocimiento del poder de la razn; pero
Hay muchas cosas que slo podemos hacer por hay tambin, como vemos, un aceptar y afirmar que esta razn
el sentido, como oir y ver; hay otras, como leer tiene unos lmites naturales. La fe, como deca San Agustn, es el
y escribir, que requieren del concurso comn del nico camino que conduce a la Verdad total. El escepticismo vital
sentido y del intelecto; a la mayora, en cambio, quedaba afirmado por los telogos cristianos. La actitud fidesta,
no puede acercarse nadie por medio del sentido,
representada por los antidialcticos, con Pedro Damin (m. 1072)
como la razn de los nmeros, las proporciones
de los sonidos y todas aquellas nociones de las al frente, significaba un escepticismo respecto a la posibilidad de
cosas incorpreas, que cualquier intelecto, puro alcanzar el conocimiento por medios racionales. Para los telogos,
y perfeccionado por el uso, merece percibir... la fe es necesaria para que pueda darse conocimiento. Pedro
Propongamos como ejemplo el mismo bautismo. Damin, al rechazar la cultura profana de su poca y al negar valor
Veamos qu puede descubrir ah el sentido y
al mtodo dialctico de sus contemporneos, suscita un descrdito
qu la razn. Preguntado el sentido del tacto,
responde que hay algo en estado lquido; si por radical hacia la actividad racional: por s misma, la razn es incapaz
casualidad est en una vasija, la vista no duda qu de alcanzar la certeza y se ve impulsada al error.
clase de lquido es; pero el gusto, aplicado como
un tercer testigo, muestra sin titubear que es
Hubo, sin embargo, un autor en el siglo XII que postul el
agua. Posteriormente, a no ser que me equivoque, probabilismo acadmico. Se trata de Juan de Salisbury (m. 1180)37,
el sentido no puede cumplir en este asunto su personaje central en la cultura inglesa de este siglo y hombre
misin. Pero la razn penetra profundamente entregado a la defensa de la libertad y de la filosofa38. Su obra
en el interior y mira atenta y perspicazmente
la naturaleza no sensible, esto es, que es mvil
y confusa, hmeda substancialmente, fra por
naturaleza y que puede convertirse en aire o en 36 Ibdem, cols. 1294 D - 1296 A.
tierra, y si acerca de la naturaleza de las aguas 37 Cf. GRELLARD, C. Jean de Salisbury. Un cas mdival de scepticisme, Freibrger
puede indagarse alguna otra cosa que conozcamos Zeitschrift fr Philosophie und Theologie, v.54, p.16-40, 2007.
38 Cf. DEZ, M. Brasa. Quintiliano y Juan de Salisbury, Estudios Filosficos,
o ignoramos. Sin embargo, de qu modo el alma
v.24, p. 86-101, 1975; J. A. GARCA-JUNCEDA, J. A. Filosofa y libertad en el
Polycraticus de Juan de Salisbury, Fragua, v.7-8, p. 1-27,1979.; DIEZ, M. Brasa:
Las artes del lenguaje en Juan de Salisbury, La Ciudad de Dios, n.193, p.19-
35 Adelmanni ad Berengarium Epistola, P.L., t. CXLIII, col. 1294 D: Conamur enim, 45, 1980; Micro y macrocosmos de Juan de Salisbury, Lhomme et son univers
adjuvante divina gratia, ostender quod nulla facultas humana... nequa quam au Moyen ge. In: SEPTIEME CONGRES INTERNATIONAL DE PHILOSOPHIE
tamen sufficiens sit (quamlibet se extendat) ad comprehendendam altitudinem MEDIEVALE, 7, 1982. Actes du... Louvain-la-Neuve, ditions de lInstitut
sacramentorum. Suprieur de Philosophie, 1986, vol. I, p. 347-355.
60 61

Metalogicon es una defensa contra los ataques de Cornificio39, Juan de Salisbury distingue tres clases de lgica42: la
personaje real o ficticio. La respuesta de Juan de Salisbury es demostrativa, que procede segn necesidad y establece lo que debe
una justificacin de las artes liberales y de la lgica, en especial ser; la probable, que trata de lo que es conocimiento comn a todos,
la aristotlica, expuesta a travs del Organon, que finaliza con a muchos o a pocos, comprendiendo la dialctica y la retrica; y,
una teora del conocimiento en la que su aportacin ms original en fin, la sofstica, que busca ms una sabidura aparente que real,
consiste en reconocer los lmites de la razn humana y la defensa dando apariencia de demostrativa o de probable43. Es la segunda
de un cierto escepticismo acadmico. clase, la probable, la que adquiere en l un notable relieve. De
Para Juan de Salisbury, la lgica es ratio disserendi, arte del procedencia acadmica, l hace profesin de acadmico:
discurso, por medio del cual se consolida el ejercicio de la prudencia.
En las cuestiones filosficas (pensando, a la
Consiste en una indagacin de la verdad. La verdad, segn Cicern, manera de los acadmicos, lo ms racionalmente
es materia de la prudencia y fuente de las virtudes, de manera posible sobre lo que se presentaba) he elegido lo
que quien la conoce plenamente es sabio, quien la ama es bueno y ms probable. No me avergenzo de pertenecer
quien la posee es feliz40. Como tal bsqueda de la verdad, la lgica a la escuela de los acadmicos, y, en lo dudoso
para el sabio, no dejo de seguir sus huellas. Pues,
tiene que ver con la filosofa y sus dos partes, la natural y la moral, aunque esta secta parece oscurecer todas las
llamadas Fsica y tica. Pero, por los errores a que daba lugar el cosas, no hay ninguna que indague la verdad con
razonamiento humano, aplicado a los problemas de las dos partes ms rigor, y, segn Cicern (que se acerc a ella
de la filosofa, fue necesario establecer una ciencia que distinguiera en su vejez), ninguna est ms cerca del propio
entre palabras y conceptos y eliminara los errores. Surgi as enriquecimiento. En lo que incidentalmente se dice
sobre la providencia, el destino, el libre arbitrio y
la Lgica, que discierne lo verdadero de lo falso y que es eficaz temas semejantes, me encontrars ms cerca de
instrumento para toda ciencia41. los acadmicos que como temerario sustentador
de tesis firmes ante lo que es dudoso44.

42 Cf. DEZ, M. Brasa: Tres clases de lgica en Juan de Salisbury, Sprache


39 Nondum tamen absoluta est Logica, quam, etsi mutilus sit et amplius mutilandus, und Erkenntnis im Mittelalter, In: INTERNATIONALEN KONGRESSES FR
Cornificius parietem solidum caecati more palpans, impudenter attentat et MITTELALTERLICHE PHILOSOPHIE, 6, Bonn, 1977. Akten des... Berln-Nueva
impudentius criminatur, Metalogicon, II, prologus; ed. J. A. Giles, Oxford, 1848, York, Walter de Gruyter, 1981, vol. I, p. 357-367.
p. 62. 43 Siquidem ei demonstrativa, probabilis et sophistica subiciuntur, videlicet
40 Logica est ratio disserendi, per quam totius prudentiae agitatio solidatur... demonstrativa a disciplinalibus viget principiis et ad eorum consequutiva
Constat ergo exercitatio ejus in scrutinio veritatis, quae, sicut Cicero in libro De progreditur: necessitate gaudet; et quid cui videatur, dum tamen ita esse oporteat,
officiis auctor est, materia est virtutis primitivae, quam prudentiam vocant... At non multum attendit... Probabilis autem versatur in his, quae videntur omnibus
veritas, materia est prudentiae et virtutum fons: quam, qui plene noverit, sapiens aut pluribus aut sapientibus: et his vel omnibus vel pluribus vel maxime notis
est; qui amaverit, bonus, et beatus qui tenuerit eam, Ibidem, II, 1; ed. cit., pp. et probabilibus aut consecutivis eorum. Haec quidem Dialecticam et Rhetoricam
62-63. continet... At sophistica, quae apparens, et non assistens sapientia est,
41 Sed quia imperitiam disserendi, multa inconvenientia colligebant... necesse probabilitatis aut necessitatis affectat imaginem, Metalogicon, II, 3; ed. cit., p. 66.
fuit investigari et promulgari scientiam, quae discretionem faceret vocum et 44 Policraticus, prlogo, edicin preparada por M. A. Ladero, M. Garca y T. Zamarriego,
intellectuum et fallaciarum nubeculas dissiparet. Et hic quidem, sicut Boethius Madrid, Editora Nacional, 1984, p. 105. Et in philosophicis academice disputans
in commento secundo super Porphyrium asserit, est ortus Logicae disciplinae. pro rationis modulo quae occurrebant probabilia sectatus sim. Nec Academicorum
Ibidem, II, 2; ed. cit., p. 64. erubesco professionem, qui in his quae sunt dubitabilia sapienti, ab eorum vestigiis
62 63

Esta confesin de acadmico se sita dentro de su reflexin sobre por los sentidos, por la razn y por la fe, de las que el hombre no
los lmites cognoscitivos a los que est sometida la razn, es decir, en tiene duda alguna. Pero hay otras cuestiones, cuyos resultados
su meditacin sobre el valor y los lmites del conocimiento humano. solamente son probables:
Pero la suya no es la de un escptico radical. Seala la existencia de
tres corrientes dentro del escepticismo: la de quienes adoptan la Para el sabio existen cuestiones dudosas, que ni
la autoridad de la fe o de los sentidos ni la de una
actitud de la duda radical, profesando no saber nada; la de aquellos
razn manifiesta llegan a disipar, por apoyarse
que se esfuerzan en distinguir lo que es evidente de lo que no puede en razones de una y otra parte. Tales son las
ser afirmado con la misma certeza y validez; finalmente, la suya que se investigan acerca de la providencia; de la
propia, la acadmica, la de aquellos que, aceptando la verdad evidente substancia, la cantidad, fuerzas, eficacia y origen
del alma; del hado y la disposicin de la Naturaleza;
e indudable, se preocupan por conducirse en la indagacin sobre lo no
de la casualidad y el libre arbitrio; de la materia,
evidente con toda la cautela posible para evitar toda precipitacin y movimiento y principios de los cuerpos; del
todo error45. En el Policraticus habla de los filsofos que no reconocen progreso de lo plural y de la divisin de la magnitud;
al hombre la capacidad de elevarse a la verdad y que ponen la del progreso de lo plural y de la divisin de la
sabidura en dudar de todas las cosas. Pero l se alza contra esta santa magnitud; sobre si no tienen lmites en absoluto
o slo aquellos que son inaccesibles a la razn;
ignorancia y se pregunta si quienes la ensean dudan tambin de su del tiempo y del lugar; del nmero y la elocucin;
duda e ignoran lo que ignoran: Si el acadmico duda de todas y cada de lo mismo y lo diverso, donde hay abundantes
una de las cosas, no est cierto de nada Pero tiene por incierto si fricciones; de lo divisible e indivisible47.
duda, mientras que no sabe ni siquiera que no sabe46.
Hay que dudar, pues, de todas aquellas materias en que ni los
Al llamarlos acadmicos indica claramente que su fuente es
sentidos, ni la razn, ni la fe nos ofrecen certeza irrefutable. Como
Cicern y san Agustn. l afirma la existencia de verdades evidentes
dialctico, elige la lgica de lo probable como instrumento de su
e indudables, de las que podemos estar absolutamente ciertos. Para
investigacin para suspender el juicio de manera prudente. Pero
l, es irracional dudar de todo, porque hay verdades proporcionadas
rechaza toda afirmacin de una duda radical, por lo que su duda
es, una vez ms, metdica, cuya funcin es limitar los excesos de la
non recedo. Licet enim secta haec tenebras rebus omnibus videatur inducere, ambicin especulativa y promover la investigacin. Su escepticismo
nulla veritati examinandae fidelior et, auctore Cicerone qui ad eam in senectute
divertit, nulla profectui familiarior est. In his ergo quae incidenter de providentia es, pues, slo metodolgico: su dudar es un rechazo de la falsedad y,
et fato et libertate arbitrii et similibus dicta sunt, me Academicum potius esse en consecuencia, una afirmacin de la exigencia de alcanzar la verdad,
noveris, quam eorum quae dubia sunt temerarium assertorem, Policratici sive de
nugis curialium et vestigiis philosophorum libri VIII, ed. C. C. I. Webb, Londres 1909,
siendo, a la vez, consciente de los lmites naturales del hombre:
reprint Frankfurt a. M., Minerva, 1965, p. 17.
45 Academicus vero fluctuat et quid in singulis verum sit definire non audet. Haec Los acadmicos, por su parte, evitando el
tamen secta trifariam divisa est: habet enim qui se nihil omnino scire profiteantur precipicio de la falsedad, son ms modestos, al no
et cautela nimia demeruerunt philosophi nomen. Habet alios qui se sola negar en absoluto su propio defecto; antes bien,
necessaria et per se nota, quae scilicet nesciri non possunt, confiteantur nosse.
Tertius gradus nostrorum est, qui sententiam non praecipitant, in his quae sunt
situndose en la ignorancia de las cosas, dudan
dubitabilia sapienti, Metalogicon, IV, 31; ed. cit. pp. 188-189.
46 Policraticus, VII, 2, p. 96: Si de singulis Achademicus dubitat, de nullo certus est
An dubitet incertum habet, dum hoc ipsum nescit, an nesciat; trad. cit., p. 502. 47 Ibdem, VII, 2, p. 98; trad. cit., p. 504.
64 65

de casi todo. Esto es ciertamente ms seguros que Dios puede conservar esa imagen en los rganos sensoriales sin que
definir con temeridad las cosas inciertas... No la cosa est presente, y como Dios puede hacer tal cosa si quiere, lo
han de ser preferidos, pues, aquellos a quienes les
cual no se puede saber, entonces no se puede saber con certeza si la
sirve de recomendacin tanto su propia modestia
como la autoridad de tales varones?48. cosa es as en realidad ni siquiera si se ve algo en el exterior55.
El escepticismo implcito en la teora de San Agustn reapareci en
VI diversos filsofos de la poca, que lo desarrollaron cada uno de manera
diferente. Autores como Juan de Mirecourt (m. ca. 1347), Roberto
La reafirmacin de la teora agustiniana del conocimiento Holkot (m. 1349), Nicols de Autrecourt (m. ca. 1369)56 y otros,
iluminativo frente a la validez de la teora aristotlica condujo, podran ser considerados como integrantes de un cierto escepticismo
a fines del siglo XIII y durante el siglo XIV, a nuevos motivos de medieval57. Sin embargo, como ha estudiado L. M. De Rijk58, este
desconfianza en la capacidad cognoscitiva del hombre, al debilitar movimiento no fue ms que una falta de reflexin crtica, por lo que
la seguridad del intelecto en sus propias fuerzas para alcanzar la convendra mejor hablar de un criticismo radical: eliminacin de
verdad49. Enrique de Gante (m. 1293)50 se plantea al comienzo de su todas las certezas aparentes para dar relieve a las certezas reales. Los
Summa theologiae la cuestin de si el hombre puede conocer algo51. elementos de este criticismo estaban situados en torno a la reflexin
Sus fuentes vuelven a ser Cicern y san Agustn, pero ahora tambin sobre el papel del sujeto en el conocimiento y sobre el sentido de la
la Metafsica de Aristteles, all donde ste refuta las objeciones de objetividad de lo conocido. El recurso a lo probable no tena nada que
Protgoras contra el fundamento de la certeza52. La misma cuestin ver con probabilidad, sino con lo que puede ser probado, lo que se
propuso Juan Buridan (m. 1358)53 en sus Quaestiones in duos libros convierte en aceptable porque se basa en razones.
Aristotelis Posteriorum Analyticorum54, II, q. 1: Se puede conocer
algo?, donde se responde que con relacin a la imagen que se tiene 55 Cf. GRELLARD, C. Comment peut-on se fier lexprience ? Esquisse dune
en los sentidos y que versa sobre lo que aparece de una cierta manera, typologie des rponses mdivales au scepticisme, Quaestio, v. 4, p. 113-136,
2004.
56 Cf. BEUCHOT, M. Escepticismo en la Edad Media: el caso de Nicols de
Autrecourt, Revista Latinoamericana de Filosofa, v.15, n.3, p.307-319,
48 Policraticus, VII, 1, p. 95; trad. cit., p. 502. 1989; THIJSSEN, J. M. M. H. The Quest for Certain Knowledge in the Fourteenth
49 Cf. KENNEDY, L. A. Late-Fourteenth-Century Philosophical Scepticism at Century: Nicholas Autrecourt against the Academics, in Ancient Scepticism and
Oxford, Vivarium, v.23, p.124-151,1985. the Sceptical Tradition, J. Sihvola (ed.), Acta Philosophica Fennica, v. 66, p.1999-
50 Cf. BROWN, J. V. Abstraction and the Object of the Human Intellect according to 2023, 2000.; BEUCHOT, M. Nicholas of Autrecourt, In: GRACIA, J. E.; NOONE,
Henry of Ghent, Vivarium, v.11, p.80-104, p.1973. T. B. (Eds.). A Companion to Philosophy in the Middle Ages. Malden Oxford:
51 Enrique de Gante: Summa in tres partes digesta, Ferrariae, 1646, I, art. 1, q. 1: Blackwell, 2003, p.458-465; GRELLARD, Ch. Scepticism, Demonstration and
Utrum contingat hominem aliquid scire? the Infinite Regress Argument (Nicholas of Autrecourt and John Buridan),
52 Metafsica, IV, 5-6. Vivarium, v.45, p. 328-342, 2007.
53 Cf. ZUPKO, J. Buridan and Skepticism. Journal of the History of Philosophy, 57 Cf. MICHALSKI, K. La philosophie au XIVe sicle. Six tudes, herausgegeben
v. 31, p. 191-221, 1993. und eingeleitet von K. Flash, Frankfurt, Minerva, 1969, passim. E. A. Moody:
54 Cf. ECONOMOS, A. Intellectus and Induction: Three Aristotelian Ockham, Buridan and Nicholas of Autrecourt, Franciscan Studies, v.7, p.
Commentators on the Cognition of First Principles, including an Original 113-146, 1947; reimpreso en Studies in Medieval Philosophy, Science and Logic,
Translation of John Buridans Quaestiones in duos Aristotelis Libros Berkeley-Los ngeles: UCLA, 1975, p. 127-160.
Posteriorum Analyticorum, Dissertation submitted in the Department of 58 La philosophie au moyen ge, cap. 9: Scepticisme antique et criticisme mdival,
Philosophy at Fordham University, New York, 2009. Traduccin a partir de la p. 145. Leiden, J. Brill, 1985, p. 204-218.
66 67

Las races de este criticismo se deben, segn De Rijk59, a Referencas


cuatro factores que hay que estudiar: primero, la tradicin fidesta
rabe y juda, que haba sostenido la imposibilidad de demostrar BACIGALUPO, L. E. La confrontacin de San Agustn con el
la verdad revelada por medio de razones; segundo, la doctrina de escepticismo y sus probables vnculos con la moral provisional de
la doble verdad, defendida por algunos averrostas, segn la cual Descartes, Pensamiento, v.55, 127-144, 1999.
la razn puede demostrar tesis contrarias a lo revelado; tercero,
las teoras del conocimiento de algunos franciscanos, basadas BEUCHOT, M. Escepticismo en la Edad Media: el caso de Nicols
en la tesis agustiniana de que el fundamento de nuestro conocer de Autrecourt, Revista Latinoamericana de Filosofa, v.15, n.3,
es la iluminacin divina; y cuarto, la doctrina de la contingencia p.307-319,1989.
radical del orden creado, que implica el rechazo de la necesidad
del pensamiento griego y la afirmacin de que slo es posible lo BEUCHOT, M. Nicholas of Autrecourt, In: J. E. Gracia and T. B.
no contradictorio. Todos estos elementos no desembocaron, sin Noone (eds.): A Companion to Philosophy in the Middle Ages,
embargo, en un escepticismo radical, porque ste, como se ha Malden Oxford: Blackwell, 2003, pp.458-465.
dicho, no puedo darse en la Edad Media cristiana, preservada por la
energa de sus creencias religiosas y por la confianza en el espritu BEUCHOT, M. Some traces of the presence of scepticism in
humano60. medieval thought, in R. Popkin (ed.): Scepticism in the History
of Philosophy. A Pan-American Dialogue, Dordrecht: Kluwer,
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BRASA DEZ, M. Las artes del lenguaje en Juan de Salisbury, La


59 Ibdem, p. 215-217. Ciudad de Dios, n.193, p.19-45,1980.
60 Del primero de estos factores, la tradicin escptica en el mundo rabe, me he
ocupado en otro trabajo: R. Ramn Guerrero: El escepticismo en el mundo rabe
medieval, en: La tica, aliento de lo eterno. Homenaje al Prof. Rafael A. Larraeta, ______. Micro y macrocosmos de Juan de Salisbury, Lhomme
Salamanca: Editorial San Esteban, 2003, p. 319-333. A diferencia de lo que ocurri
en el mundo latino, el mundo islmico pudo disponer muy pronto de gran cantidad
et son univers au Moyen ge. In: SEPTIEME CONGRES
de textos filosficos, conoci la casi totalidad de las diversas corrientes griegas de INTERNATIONAL DE PHILOSOPHIE MEDIEVALE 1982, Actes
pensamiento y realiz una amplia recepcin de la filosofa antigua.
68 69

du... Louvain-la-Neuve : ditions de lInstitut Suprieur de GRELLARD, Ch. Comment peut-on se fier lexprience ? Esquisse
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73

As Contribuies de Santo Agostinho


para o Conceito de Liberdade Individual
na Histria da Filosofia

Marcos Roberto Nunes Costa Recife/Brasil

Introduo

Em meio s grandes discusses atuais acerca dos fundamentos


de nossa cultura, um dos frequentes temas em questo quanto
s origens do conceito de liberdade individual na cultura ociden-
tal, e no raro encontrarmos a afirmao de que nos filso-
fos gregos clssicos no h lugar para liberdade individual, que
o conceito de liberdade individual na cultura ocidental surgiu
a partir da Modernidade, no incio, sob a forma de individua-
lismo subjetivo, transformando-se, mais tarde, em individualismo
prtico-utilitarista.
Foi a partir dessas afirmaes genricas que resolvemos desen-
volver nossa pesquisa, no sentido de procurarmos verificar se a
mesma tem sentido ou se, ao contrrio, j encontramos os germes
de um conceito de indivduo nos filsofos antigos e medievais, e
dentre estes, qual a contribuio de Santo Agostinho para formao
do conceito de indivduo na histria da filosofia.
Em sntese, procuraremos verificar quais os princpios da filo-
sofia pag antiga que contriburam para o surgimento do indivi-
dualismo, como o cristianismo incorporou tais princpios e, sendo
Santo Agostinho um dos pilares sobre o qual est alicerado o pen-
samento cristo ocidental, qual a contribuio que ele deu para sua
consolidao.
74 75

O problema da liberdade individual Dentro da alma humana, a razo s se torna um princpio


na filosofia pag antiga governante e comandante por causa dos desejos que so cegos
e destitudos de razo, e que devem, supostamente, portanto,
Aristteles: a relao indivduo-sociedade obedecer razo. Essa obedincia necessria para a tranquili-
dade do esprito. Ou seja, quando o desejo no se submete s
Para no nos perdermos na amplitude da filosofia grega cls- ordens da razo, o resultado, em Aristteles, o homem vil, que
sica, escolhemos como referencial de nossas anlises a relao se contradiz e est em desacordo consigo mesmo (ARENDT,
indivduo-sociedade em Aristteles, por considerarmos que, nesse 1993b, p. 230).
pensador, encontramos o apogeu do pensamento poltico da Grcia Para Aristteles, o ato voluntrio aquele em que o agente ou
antiga. ator conhece, no somente a multiplicidade de alternativas que
Em Aristteles, encontramos os indcios de um conceito de lhe so oferecidas, mas, tambm, o princpio motor de sua esco-
liberdade do indivduo em sua teoria do ato voluntrio. Nessa lha. Dessa forma, alm de ser uma ao, ela implica um conheci-
teoria, Aristteles parte do princpio de que somos capazes de esco- mento. Ou seja, Aristteles associa vontade ao conhecimento ou
lher entre alternativas que podem significar algum valor moral, e razo.
transforma este ato voluntrio em fundamento tico, relacionan- Alm de associar a questo da vontade teoria da ao, e esta
do-o com a justia, ou com a felicidade, na Cidade, onde a vontade razo, Aristteles estabelece uma estreita ligao entre ato volun-
adquire um conceito de ao. Em outras palavras, Aristteles enten- trio e felicidade, onde afirma que o exerccio da vontade tem
dia que a questo da vontade individual est diretamente associada como fundamento maior o bem-estar do indivduo, que passa por
ao, e esta se d na Cidade. parmetros gerais da tica, pois, ao promover a ao, esta provoca,
A primeira definio de ato voluntrio a que chega Aristteles ou no, modificaes no corpo poltico. Pois, segundo Newton
fruto das discusses sobre o que que, na alma, origina o movi- Bignotto, se claro que as aes so individuais, que na maioria das
mento?(ARISTTELES, 1946, p. 38), que resulta num longo jogo vezes concernem apenas quele que age, no podemos esquecer que o
entre razo (vontade) e desejo (inclinao ou apetite). ator aristotlico sempre um cidado que deseja, em ltima das ins-
tncias, o bem de todos (l992, p. 330).
Na luta entre a razo e o desejo, na origem do movimento,
Aristteles d prioridade ao desejo. o desejo por um objeto Dessa forma, podemos dizer que a teoria da vontade, em
ausente que estimula a entrada em cena da razo, calculando as Aristteles, tem um carter prtico ou realista, uma vez que, ape-
melhores formas de alcan-lo. Segundo Aristteles, isso pode sar de partir de um princpio interno do conhecimento ou da razo,
acontecer em dois nveis: primeiro, a razo pode interessar-se esta se manifesta na ao, que trar resultados concretos no corpo
somente pelo que depende exclusivamente do homem, pelo que poltico.
est ao seu poder, a chamada nos praetiks (razo prtica); Ao estabelecer um vnculo entre ato voluntrio e felicidade,
segundo, a razo pode interessar-se pelas coisas, cuja modifica- Aristteles faz da vontade um instrumento para alcanar um fim,
o est alm de seu poder humano, a chamada nos thertiks ou um meio, j que a felicidade um dom supremo - o Bem, e este
(razo especulativa ou pura).
76 77

s podemos desej-lo, mas no o escolhemos. Ou seja, segundo indivduo para a Cidade, onde os indivduos encontram sua realiza-
Hannah Arendt, para Aristteles, o, ou plena liberdade, na Cidade; lugar onde se d a felicidade por
excelncia, o bem-estar de todos. Com isso, o problema da vontade
deliberamos somente sobre os meios para alcan- deixa de ser uma questo individual (psicolgica) e passa a ser um
ar um fim que tomamos como certo, que no
problema da Cidade (tico-poltico). Da ter dito Newton Biginotto:
podemos escolher. Ningum escolhe felicidade
ou sade como seu objetivo, embora possamos A vontade exerce-se atravs de aes que se desenrolam na plis,
pensar sobre essas duas coisas; os fins so ine- e o bem visado confunde-se com o bem de todos. E conclui: Para
rentes natureza humana e so os mesmos para o pensador grego, a liberdade era fundamentalmente um conceito
todos. Quanto aos meios, ora temos de descobrir poltico, uma descrio do regime democrtico, que nada tinha a
quais so, ora como devem ser utilizados, ora
ver com nossas escolhas individuais (BIGINOTTO, l992, p. 332 ).
por meio de quem eles podem ser adquiridos.
Consequentemente, os meios, e no somente Com essa breve anlise sobre o lugar do indivduo na sociedade
os fins, so tambm dados; e nossa livre escolha grega antiga, podemos perceber que, em Aristteles, o indivduo
consiste em uma seleo racional entre eles; pro-
aresis o arbtrio entre diversas possibilidades
s encontra sua concretude na Cidade, s nesta que o indivduo
(1993b, p. 232). adquire liberdade, o que significa que a sociedade grega caracteriza-
se como uma sociedade holstica, onde o valor supremo se encontra
Nesse sentido, a ao adquire um carter prtico, aplicvel a no todo e no no singular.
situaes concretas da vida prtica, que devem levar ao fim alme-
jado - o Bem.
A liberdade individual nas Escolas helensticas:
Para Aristteles, a escolha prtica s revela sua essncia quando o indivduo-fora-do-mundo
transformada em escolha das virtudes, ou em prtica das virtudes.
Em outras palavras, Aristteles faz uma distino qualitativa entre Segundo Louis Dumont, uma contribuio importante para o
a escolha das prticas corriqueiras e as escolhas das virtudes que conceito de liberdade individual, e que apesar de s receber o nome
nos levam ao Bem, que so as verdades ticas que levam felicidade de individualismo na Modernidade, mas este j o trata assim nos
de todos, que se encontram na poltica. A ao poltica aquela antigos, encontra-se na passagem da sociedade holstica grega, para
que visa ao bem, sob o impulso do desejo, e mediada pela tutela o individualismo-helenstico, na antiguidade tardia.
da razo. A virtude resulta da escolha, onde, para que a escolha
Tentando encontrar resposta a essa questo, Dumont defende a
seja legtima, o desejo deve querer aquilo que a razo afirma [...].
hiptese radical de que o surgimento do individualismo no seio da
A escolha o desejo, e a razo um fim [...]. Ela , por conseguinte,
sociedade holstica grega foi uma forma de oposio a esta, sob a
uma razo que deseja e um desejo que raciocina (ARISTTELES,
forma de indivduo-fora-do-mundo, ou extramundano.
1946, p. 69).
Segundo Dumont, encontramos uma descontinuidade entre
Ao qualificar a escolha da virtude como essncia da felici-
a filosofia clssica e as Escolas do perodo helenstico. Com estas,
dade, ou como meio para construo do Bem que se realiza na
temos o deslocamento da construo do mundo poltico para
Cidade, Aristteles transfere o problema da vontade do mbito do
78 79

o mundo do indivduo. Para este pensador, o primeiro passo do Na Sto, o Bem transformado na ideia de lei da natureza, a
pensamento helenstico foi deixar para trs o mundo social; na qual identificada com Deus, conforme explica Troeltsch:
renncia dos valores mundanos e busca de valores extramundanos
(DUMONT, 1993, p. 39). A ideia de Deus como lei da natureza universal,
espiritual-e-fsica, que reina uniformemente sobre
Assim sendo, para Dumont, com as Escolas helensticas, h todas as coisas, e como lei universal do mundo
uma dicotomia radical entre a sabedoria e o mundo, ou entre saber ordena a natureza, produz as diferentes posies
e ao; pois, mesmo as aes dos sbios no so comparveis ao na natureza e na sociedade, torna-se no homem a
lei da razo, a qual reconhece Deus e, assim, una
saber. Os filsofos gregos, especialmente Aristteles, pensaram o com Ele... (Apud DUMONT, l993, p. 46).
homem como um ser essencialmente social, o que seus sucessores
helensticos fizeram foi postular um ideal superior; o do sbio des- Como no mundo reina Deus, ou a lei natural, ou a razo, a natu-
prendido da vida social, do mundo (Idem, l993, p. 43 ). reza converte-se em razo no homem - lei da natureza absoluta.
Quanto a ns, no concordamos com a posio radical de Por meio da razo, o sbio pode distinguir entre as coisas e as aes
Dumont. Pois no entendemos que tenha havido uma ruptura exteriores, segundo sua maior ou menor identidade com a lei da
radical entre a filosofia antiga e as Escolas helensticas, mas uma natureza, ou a razo; algumas aes so relativamente boas, outras
mudana progressiva entre esses momentos filosficos. Os estoi- no. Abre-se espao para um segundo aspecto da lei natural; a lei da
cos, por exemplo, reconhecendo que o homem no podia fugir natureza relativa.
totalmente do mundo, pregavam no uma ruptura com o mundo, Os estoicos construram, assim, uma concepo de uma razo
mas uma adaptao ao mundo. certo que davam prioridade ao natural interior, encarregada de suprimir ou combater os impulsos
mundo do saber, onde, mesmo agindo no mundo, o homem devia ou desejos. O ideal do sbio viver de acordo com a natureza, tal
buscar fora-do-mundo os princpios norteadores de sua vida. como descoberta pela razo, e a vida natural consiste na fuga das
Entretanto, o buscar fora-do-mundo os princpios de sua vida paixes, em sua forma mais completa, que a ataraxia (ROUANET,
no significa abandonar totalmente o mundo, mas encontrar l990, p. 18). O homem livre de assentir ou no aos seus desejos
razes ou foras para viver retamente neste mundo. Por outro lado, e, somente na recusa radical de seus desejos, torna-se verdadeira-
a busca de um princpio universal (o Bem) capaz de tornar o homem mente livre.
feliz, apesar das adversidades deste mundo, dava uma certa inde- Dessa forma, o homem depara-se com dois nveis da lei: o abso-
pendncia ao mundo interior do homem. luto e o relativo, que correspondem aos dois estgios da humani-
Assim sendo, encontramos em Zeno de Ctio, fundador da dade: o ideal e o real. O primeiro estgio o estado de natureza,
Sto, trs sculos antes de Cristo, a ideia de que o Bem o que torna onde prevalece o princpio individual da perfeio, como aparece,
o homem independente de todas as circunstncias exteriores. O por exemplo, na Utopia de Jmbulos, obra escrita por Zeno, que
nico Bem interior ao homem. A vontade individual a fonte da coloca o homem num estado semelhante ao homem cristo, antes
sua dignidade e de sua integridade. Desde que ajuste sua vontade a da queda. Quanto ao estgio real, Sneca justifica-o como resultado
tudo o que o destino possa reserva-lhe, o homem ser salvo e estar da perversidade dos homens.
protegido de todos os ataques do mundo exterior.
80 81

Como vimos, o pensamento helenstico desloca, Segundo Troeltsch, o cristianismo radicalizou ainda mais o
progressivamente, o princpio da realizao do indivduo, do individualismo universal dos movimentos helensticos, ao cons-
truir um individualismo absoluto transcendental. Isso aconteceu
mundo tico-poltico grego-clssico, para o ideal extramundano,
ao colocar o indivduo na sua relao filial com Deus, e nessa, uma
que acentua a individualidade do homem enquanto sujeito igualdade reunida na pessoa de Cristo. Os cristos renem-se em
fora-do-mundo, enquanto indivduo universal, atravs da lei da Cristo, e essa unio situa-se no plano da transcendncia para alm
natureza universal ou da razo. do mundo do homem e das instituies sociais. O indivduo adquire
um valor infinito, totalmente desvinculado do mundo terreno.
O problema da liberdade individual Ao proclamarem a fraternidade no amor de Cristo e por Cristo,
no pensamento cristo a igualdade de todos existe puramente na presena de Deus. Donde
as palavras de Cristo - Dai a Csar o que de Csar e a Deus o
A liberdade individual nos primeiros cristos: que de Deus - revelam que a ordem mundana relativizada, na
medida em que em Deus e no no mundo que o homem encontra
o indivduo-em-relao-com-Deus
sua igualdade. Em ternos sociolgicos, a emancipao do indiv-
duo por uma transcendncia pessoal, a unio do indivduo-fora-
Foi no seio da filosofia helenstica, com seu individualismo
do-mundo numa comunidade na terra, mas que tem seu corao no
extramundano, de cunho universal-natural, que o cristianismo
cu (TROELTSCH apud DUMONT, l993, p. 44), no s relativiza,
encontrou espao para desenvolver seu individualismo extramun-
mas legitima toda e qualquer instituio social terrena: O indi-
dano, de cunho universal-transcendental. Segundo Troeltsch, o
vidualismo extramundano engloba reconhecimento e obedincia
mundo helenstico estava to impregnado dessa concepo, que o
quanto s potncias deste mundo (Ibid.). A ordem mundana rela-
cristianismo no teria podido triunfar, a longo prazo, nesse meio,
tivizada, na medida em que se submete aos valores absolutos.
se tivesse oferecido um individualismo de tipo diferente(Apud
DUMONT, l993, p. 39). As instituies sociais, a realeza, por exemplo, so justifica-
das, no em razo de valores terrenos, mas em relao aos valores
A grande diferena entre o pensamento helenstico e o cristia-
absolutos da ordem divina. Clemente de Alexandria, por exem-
nismo que, no primeiro, temos um indivduo-fora-do-mundo, em
plo, escrevendo acerca de Moiss, diz: Ele foi inspirado pela lei1 e,
sua relao com a natureza ou a razo natural, no segundo, temos
assim, um homem rgio. De qualquer forma, mesmo justificando
um indivduo-fora-do-mundo, mas em relao-com-Deus, trans-
as instituies sociais como de origem divina, os homens no se
cendental e pessoal.
identificam como indivduos, com igualdade e liberdade, nessas
Assim, influenciados pelos movimentos helensticos; alicera- instituies, mas em Cristo. Da que sua individualidade est fora-
dos nos ensinamentos do apstolo Paulo e na tradio judaica, os do-mundo, na sua relao-com-Deus.
primeiros Padres apologetas iriam construir ou dar continuidade
concepo de indivduo-fora-do-mundo, adaptando-a s exigncias
crists. 1 bom observar que aqui Clemente est usando a palavra Lei no sentido de Lei
divina e no Lei da natureza, como nos estoicos.
82 83

Assim, a subordinao do homem em sociedade, seja ela de atravs da sua relao com Deus (dos primeiros cristos), mas em
qualquer forma ou natureza - aristocracia, democracia, tirania, sua relao consigo mesmo, na sua liberdade interior.
etc. - no importa, pois, como diz Lactncio: A justia questo Embora no seja considerado um aristotlico2, mas um pla-
de alma e no de circunstncias exteriores. Ningum senhor, nem tnico, Agostinho reconhece que as consideraes de Aristteles
escravo aos olhos de Deus (Div. Instit., III, 21). O cristianismo inau- sobre a natureza dos atos voluntrios eram contundentes, entre-
gura, assim, um individualismo de cunho transcendental universal, tanto, faltava-lhe afirmar a liberdade da vontade.
totalmente dissociado da realidade sociopoltica.
Para Agostinho, a liberdade individual um ato interior, ela
As desigualdades vividas nas formas de sociedades polticas so livre antes de mais nada em relao a si mesma, ou seja, a vontade
contradies inerentes ao mundo, e em nada perturbam a igual- livre, porque pode querer ou no exercer o direito de escolha, ou
dade em Cristo, so antes sinais, prenncios de que a igualdade e seja, antes de mais nada, ela livre em relao a si mesma. Nisso
liberdade do homem s acontecem numa realidade extramundana, consiste a liberdade individual do homem: em ser livre em relao a
no transcendental. si mesmo, donde deriva que a vontade adquire independncia, no
em relao ao dela derivada, mas em relao a si mesma.
O individualismo subjetivo-singular em Santo Agostinho Para Agostinho, a vontade opera at mesmo na ausncia total
da ao: O querer uma faculdade interior, que no precisa se
O indivduo-em-relao-consigo-mesmo expressar em ao para possuir sua essncia. Podemos obrigar
algum a fazer alguma coisa, mas nunca a quer-la (BIGNOTTO,
Sem fugir da concepo dos movimentos helensticos, com seu l992, p. 333).
individualismo extramundano de cunho universal-natural, e dos
Em Aristteles, h um vnculo entre vontade e ao, e entre
primeiros cristos, com um individualismo extramundano uni-
esta e a Cidade, de tal forma que no se pode falar em liberdade
versal-transcendental, Santo Agostinho impe uma posio ainda
individual, sem evocar, ao mesmo tempo, o mundo poltico. Em
mais radical, com um individualismo extramundano subjetivista,
Agostinho, o problema muda de terreno, a liberdade fundamen-
de cunho singular ou particular.
talmente uma manifestao da vontade que coloca o homem em
Em Agostinho, a liberdade do homem experimentada, em pri- contato com suas faculdades interiores, a vontade transforma-se
meiro lugar, em sua relao consigo mesmo, com seus desejos, com em livre-arbtrio.
suas limitaes. S num segundo momento, a presena de outros
homens, assim como das instituies sociais e polticas, vai ter sua
importncia, desde que no anule a individualidade do homem. 2 Embora tenha assimilado em maior proporo o pensamento de Plato, Santo
Agostinho conheceu algumas obras de Aristteles, como, por exemplo, As
Nesse sentido, o individualismo agostiniano mais radical Categorias, que leu j em sua juventude durante seus estudos em Cartago. Sobre a
do que os dos movimentos helensticos e dos primeiros cristos, influncia das obras de Aristteles no pensamento de Agostinho, ver nossa obra:
COSTA, Marcos Roberto Nunes. Santo Agostinho: um gnio intelectual a servio
pois nele o indivduo adquire liberdade extramundana, no atra- da f. Porto Alegre: Edipucrs, 1999, p. 49-50, onde, por exemplo, mostramos que
vs da razo natural universal (dos movimentos helensticos), nem o aristotelismo teve grande influncia na entrada de Agostinho no maniquesmo,
perodo em que aderiu ao dualismo materialista.
84 85

Em Santo Agostinho, o fundamento da liberdade individual A racionalizao da vontade e das aes significa transformar
o livre-arbtrio, o qual se encontra na natureza humana e no na a moral individual em moral das intenes, pois cada ato resulta
sociedade. Assim, diferentemente de Aristteles, onde a liberdade de uma deciso da vontade, cuja essncia no o fazer, mas a
s tem sentido enquanto conceito poltico; e dos movimentos hele- inteno.
nsticos que construram um individualismo extramundano univer- Mais uma vez Agostinho separa a ao da vontade e coloca toda
sal-natural e, finalmente, dos primeiros cristos, que construram responsabilidade na inteno, pois,
um individualismo universal-transcendental, Agostinho proclama
um individualismo subjetivo-particular ou singular, centrado na se ela boa, mas nos enganamos na hora do
vontade interior - no livre-arbtrio. agir, o ato bom, pois a vontade escolheu cor-
retamente; se, ao contrrio, nos enganamos na
Na opinio de Hannah Arendt, Agostinho mudou radicalmente escolha, mas praticamos o bem, ainda assim o
os termos do problema, fez da liberdade a essncia da vontade, e ato ruim, pois a inteno o era [...] a moral
no a ao dela decorrente (cf. 1972, p. l88-220). Para Agostinho, uma moral da inteno, suas fontes so inte-
o exerccio da vontade, ou do livre-arbtrio, no exige uma ao no riores e suas leis, transcendentais (GILSON,
1952, p. 342).
mundo, mas uma ao interior. A escolha por si s j uma ao,
mesmo que no se manifeste no mundo exterior. Dessa forma, alm
Ao interiorizar a vontade e a ao, Agostinho abandona a ideia
de transformar o conceito de vontade, este transformou, tambm,
grega de que o caminho felicidade a ao poltica. Pelo contrrio,
o conceito de ao. Para ele, o querer j uma ao, pois, mesmo
esta poder at ser um obstculo verdadeira felicidade, ao bem
que o homem no concretize uma ao, se a escolheu ou a quis, j a
universal Deus.
praticou, pelo menos na sua inteno, no seu corao. No entender
de Hannah Arendt, a interioridade da liberdade implicou, assim, a Por isso, segundo o mesmo comentador, entre as muitas con-
interiorizao da ao, que tambm perdeu seu vnculo necessrio sequncias da moral interior agostiniana, podemos destacar a sub-
com a Cidade e com a poltica (cf. Ibid., p. l88-220). Rouanet da misso da poltica moral interior, pois, para Agostinho, devemos
mesma opinio, ao dizer que, em Agostinho, a liberdade significa obedecer, em primeiro lugar, nossa prpria conscincia e, quando
estar livre da poltica, uma liberdade de estar e permanecer fora do houver conflito entre as leis positivas e as lei da razo, devemos
domnio da sociedade secular como um todo, algo que jamais se vira escolher a razo (Ibid, p. 343).
no mundo antigo (l990, p. 59-60). Em Agostinho, seguindo as Escolas helensticas, h uma
S num segundo momento, depois de interiorizar a vontade e a relativizao do mundo poltico, pois, a partir da interiori-
ao, ou colocar o indivduo-em-relao-consigo-mesmo, Agostinho zao da moral, somos membros, em primeiro lugar, de uma
amplia sua teoria e coloca este sujeito individual em relao com comunidade universal, que se constri a partir de princpios da
Deus, nico juiz capaz de ver e julgar nossa vontade e nossas aes, Lei divina, expressos pela razo e, s num segundo momento,
a partir do princpio da onipresena e onipotncia de Deus, con- de uma Cidade terrestre, fruto das indeterminaes exterio-
forme veremos mais adiante. res. A esse respeito, Hannah Arendt, analisando a influncia
86 87

do helenismo, especialmente Epicteto, sobre a moral interior Ado, o primeiro homem, e transmitido aos seus descendentes que,
agostiniana, nos diz: para ele, danificou a natureza humana, fazendo do livre-arbtrio
um bem mdio, incapaz de agir por suas prprias foras.
O aparecimento do problema da liberdade na
filosofia de Agostinho foi, assim, precedido da Entretanto, ao defender que a natureza humana est decada
tentativa consciente de divorciar da poltica a ou manchada, isso no quer dizer que o homem tenha perdido
noo de liberdade, de chegar a uma formula- totalmente sua liberdade com o pecado original, ou que nada possa
o atravs da qual fosse possvel ser escravo no fazer em prol de sua salvao, o que seria puro determinismo, mas
mundo e ainda assim ser livre. Conceitualmente,
entretanto, a liberdade de Epicteto, que consiste
to-somente que perdeu a liberdade de ser plenamente justo ou
em ser livre dos prprios desejos, no mais que perfeito.
uma inverso das noes polticas correntes na
O que Agostinho defende que o livre-arbtrio, por conta pr-
Antiguidade, e pano de fundo poltico sobre o
qual todo esse corpo de filosofia popular foi for- pria, insuficiente para o homem alcanar a verdadeira perfeio,
mulado - o declnio bvio da liberdade no fim do a qual somente poder alcanar com a ajuda da graa divina. Da
Imprio Romano - se manifesta com toda clareza levado a procurar uma causa superior prpria vontade, que a guie
no papel que noes tais como poder, domina- ou a impulsione ao Bem. Essa causa superior s pode ser Deus.
o e propriedade nele desempenham (ARENDT,
l992, p. 193-94). Ao introduzir uma fora superior, que guia ou atrai a vontade ao
Bem, Agostinho forado a fazer uma distino entre livre-arbtrio
Assim, devemos buscar na conscincia e em sua relao com a - prprio do domnio da vontade individual, e liberdade - realizao
verdade o caminho para compreenso da liberdade, que atravs da plena da vontade, alcanada em Deus, que comporta em si duas ou
razo transforma nossa vontade em atos morais, ou nossa existn- trs diferenas, conforme observa Pegueroles:
cia em vida contemplativa, ou busca da beatitude.
Santo Agostinho s vezes distingue dois graus de
liberdade, que chama, de menor e maior, liberum
O indivduo-em-relao-consigo-mesmo-e-com-Deus arbitrium e libertas. Outras vezes, distingue trs
graus de liberdade: liberum arbitrium, libertas minor
e libertas maior. No primeiro caso, liberum arbi-
Apesar de fazer do livre-arbtrio o sujeito moral, Santo trium a possibilidade do bem, libertas a neces-
Agostinho reconhece que nem sempre o homem consegue, por suas sidade do bem. No segundo caso, liberum arbitrium
prprias foras, discernir bem, havendo nele uma misteriosa fora o mesmo que voluntrio, libertas minor a possi-
que o inclina ao mal, aderindo assim ao famoso questionamento bilidade do bem e libertas maior a necessidade do
bem (PEGUEROLES, 1993, vol. II, p. 731)3.
paulino, que busca entender o que que nos faz praticarmos o mal
que no queremos e no fazermos o bem que queremos, que a
questo que abre o dilogo Sobre o Livre-Arbtrio. 3 Cf. tambm: GILSON, 1949, p. 202: Ao introduzir a noo de pecado original
Agostinho cria, tambm, uma distino entre as palavras liberdade e livre-arbtrio,
E como resposta a esse intrigante problema, Agostinho intro- que at ento pareciam ser sinnimos. Para este, o livre-arbtrio j existia com o
duz o conceito de pecado original, cometido voluntariamente por primeiro homem. por ele que Ado escolheu a via do mal. Mas ao agir assim, ele
perdeu a liberdade de agir bem. Segue-se que os seus descendentes, deixados a si
88 89

E tais distines so de fundamental importncia nos embates quanto ao mal, no existe nenhuma dificuldade em quer-lo sem
com os pelagianos, quando, ao refutar as objees destes de que h nenhuma ajuda. Portanto, a graa no anula o livre-arbtrio, mas
uma contradio entre o livre-arbtrio da vontade humana e a graa devolve a este a plena liberdade, que na sua condio decada s
divina, Agostinho diz que o que o homem perdeu com o pecado ori- livre para o mal6. Por isso, contra as acusaes de haver contradi-
ginal foi a liberdade, ou a necessidade do bem, e no o livre-arbtrio4 o entre livre-arbtrio da vontade e graa divina, Agostinho diz no
ou a possibilidade do bem. E justamente ao livre-arbtrio que a Sobre a Graa e o Livre-Arbtrio:
graa deve ajudar, fazendo com que este tenha, no s a possibi-
lidade do bem, mas que lhe restitua a necessidade do bem5, pois, Anulamos a liberdade pela graa? De forma
alguma; consolidamo-la. Assim como a lei se
fortalece pela f, a liberdade no se anula pela
graa, seno que fortalecida por esta. Posto
mesmos, conservaram intactos seu livre-arbtrio, para querer livremente o mal.
Mas no estavam livres no sentido pleno da palavra, porque no possuam, desde
que assim como a mesma lei no se pode cum-
ento, a verdadeira e plena liberdade, aquela que Ado possua - de usar bem do prir seno mediante o livre-arbtrio, pela lei se
livre-arbtrio; (TURRADO, 1995, p. 768): A verdadeira liberdade no consiste em verifica o conhecimento do pecado; pela graa, a
poder eleger entre o bem e o mal, entre pecar e no pecar, do contrrio, Deus no cura da alma dos males da concupiscncia; pela
seria livre, porque no pode querer o mal. O ideal da verdadeira liberdade est, cura da alma, a liberdade; pela liberdade, o amor
pois, em chegar feliz necessidade de fazer com gosto o bem. Por isso, o principal justia; pelo amor justia, o cumprimento da
argumento de Agostinho contra os pelagianos est em sua noo de verdadeira lei. Desse modo, assim como a lei no abolida,
liberdade ou liberdade evanglica, que consiste em querer e fazer s o bem. E,
ainda: (MONDIN, 1987, p. 557): A experincia pessoal e a doutrina crist ensi-
mas fortalecida pela f, visto que a f implora
naram a Agostinho que o poder do homem em ordem ao bem extremamente a graa, pela qual se cumpre a lei, assim a liber-
dbil, quanto mais forte a sua inclinao ao mal. H, alm disso, um outro ensi- dade no anulada pela graa, mas consolidada,
namento bblico que diz que a verdadeira liberdade dada ao homem por Cristo. j que a graa cura a vontade, pela qual se ama
Tudo isto induz Agostinho a fazer uma distino ntida entre livre-arbtrio e liber- livremente a justia (De grat. et lib. arb. 1,1).
dade: o primeiro corresponde ao puro poder de escolher, um poder que, porm,
deixado a si mesmo, leva quase sempre escolha do mal; enquanto a segunda
reservada capacidade de operar o bem, capacidade que no compete ao homem Assim, diz Martnez, interpretando Agostinho,
naturalmente, mas sempre fruto de um dom especial de Deus.
4 Como observa: (JOLIVET, 1932, p. 154), desde o princpio at o fim de sua vida, a graa apenas uma ajuda, e como tal temos de
manteve sempre Agostinho a realidade do livre-arbtrio, ainda em uma humani-
pens-la. O ajudado a vontade, o livre-arbtrio,
dade decada. Cf., tambm: (DI STEFANO, 1960, p. 50): O homem depois do
pecado original perdeu a semelhana com Deus, a liberdade perfeita, no entanto para que merea a liberdade. Pois bem: se ela
nele permanece o livre-arbtrio. Entretanto, como observa: (TRAP, 1987b, p. ajuda, se ela um dom que se recebe, na recepo
189), ainda hoje se acusa Agostinho de ter suprimido a liberdade humana com
a teoria da graa. E dentre os nomes atuais de destaque, cita o pensador Karl
Jaspers, que, apesar de ter escrito sobre Agostinho pginas muito bonitas, mas, o homem, a graa reconstitui a sua liberdade, porque a sanatio animae no nada
falando de nosso argumento, disse com todas as letras que ele tinha sufocado a mais do que uma sanatio voluntatis. por isso que Agostinho diz que a graa no
liberdade com a doutrina da graa. esvazia, mas reconstitui o livre-arbtrio.
5 Relativamente a isso, diz: (SARANYANA, 1999, p. 69): Santo Agostinho compre- 6 Na realidade, conforme observa: (EVANS, 1995, p. 189), com o pecado original, o
endeu muito bem a necessidade da graa para poder sair do pecado e cumprir a Lei homem perdeu apenas a plena liberdade para o bem, pois, quanto ao mal, ele con-
de Deus, pois a graa divina restitui ao livre-arbtrio o poder de fazer o bem. Por tinua fazendo voluntariamente, ou seja, o homem verdadeiramente livre apenas
conseguinte, a liberdade consiste em usar bem do livre-arbtrio: libertas vera esta para o mal, pois para o bem precisa, necessariamente, da ajuda da graa divina. Ou
Christo servire. Cf. tambm: (MONDIN, 1987, p. 558): Quando a alma sanada, a seja, o que Ado perdeu e transmitiu aos seus descendentes foi a liberdade, no o
vontade restabelecida na sua fora, na sua verdadeira liberdade. De fato, sanando livre-arbtrio.
90 91

mesma desse dom no se suprime a nossa auto- Referncias


determinao: pelo contrrio, o fato mesmo de
ser a graa algo recebido supe a vontade que
AGOSTINHO, Santo [Aurlio Augustinus]. O livre-arbtrio. 2. ed.
recebe. Deus quer que recebamos seu convite
livremente. A graa , pois, convite, apresen- Trad. e not. de Antnio Soares Pinheiro. Braga: Faculdade de Braga,
tao a uma vontade livre. O homem pode livre- l990a, 267p.
mente consentir ou rechaar esta ajuda. Porque a
graa no viola, no constrange, seno o convida ______. A cidade de Deus: contra os pagos. 2. ed. Trad. de Oscar
(MARTNEZ, 1946, p. 63).
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Portanto, se o livre-arbtrio j interioriza a moral agostiniana,
a teoria da graa radicaliza ainda mais a liberdade individual, AGUSTN, San. De la gracia y del libre albedrio. In: OBRAS
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passo frente, de um indivduo-em-relao-consigo-mesmo a um Enrique de Vega. 2. ed. Bilinge. Madrid: La Editorial Catolica/
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di studio II IV... Roma: Institutum Patristicum Augustinianum,
1987, p. 553 - 561.
95

Identidade Narrativa nas Confisses


do livro X de Santo Agostinho

Suelma de Souza Moraes So Paulo/Brasil

Este estudo analisa a problemtica das Confisses, que associa


aspectos do discurso interior com a abordagem no quadro da teoria
narrativa, que dada a partir do conceito de identidade narrativa.1
Para o desenvolvimento deste estudo, a hermenutica conside-
rada o instrumento para a leitura do livro X das Confisses. Para
tanto, ser examinada a relao que existe, no texto narrativo de
Agostinho, entre a interpretao da Escritura e a constituio do si.

Comprendre, cest se comprendre devant le texte.


Non point imposer au texte sa propre capacit
finie de comprendre, mais sexposer au texte et
recevoir de lui un soi plus vaste, qui serait la pro-
position dexistence rpondant de la manire la
plus approprie la proposition de monde. La
comprhension est alors tout le contraire dune
constitution dont le sujet aurait la cl. Il serait
cet gard plus juste de dire que le soi est constitu
par la chose du texte.2

Esta hermenutica pode se aplicar perfeitamente s Confisses,


pois as Confisses o lugar do esforo que Agostinho tem para com-
preender a si mesmo, expondo-se em um texto escrito.

1 RICOEUR, Paul. O si mesmo como um outro. Traduo de Lucy Moreira Cesar.


Campinas: Papirus, 1991, p.137-166.
2 P. Ricoeur. Du texte action. Essais dhermeneutique II. Paris: d. Du Seuil,
1986, p.116-117.
96 97

A enunciao do si na interdiscursividade O texto tem um sujeito narrativo, autor e personagem, Agostinho,


do livro X das Confisses e da Escritura que apresenta modalidades e formas da prpria autoria, como mes-
tre de retrica e bispo. O texto como enunciado apresenta proble-
As Confisses foram escritas por volta de 397 a 401.3 A obra mas das funes do texto e dos gneros do texto. H dois elementos
passa principalmente por um perodo de discusses contra o mate- que determinam o texto como enunciado: a sua ideia (inteno) e
rialismo maniquesta e, conforme Pierre Courcelle,4 o livro X pode a realizao dessa inteno. O sujeito, autor do texto, Agostinho,
ter sido escrito especialmente em resposta s calnias lanadas constri um texto com inter-relaes dinmicas desses elementos,
sobre o autor Agostinho e queles que partilhavam da mesma f. que determinam o carter do texto. Para atingir um fim especfico,
ele reproduz os textos da Escritura (do apstolo Paulo, do evange-
A narrao do livro recorre em grande parte correlao da
lista Joo, do salmista Davi) na voz de Deus e cria um texto emoldu-
fonte primria, a Bblia, com textos de Ccero e romances por vezes
rador (comenta, interpreta, avalia etc.). A esta dualidade de planos
citados, nas Confisses, cercados de intratextualidade. possvel
e sujeitos dos textos literrios surge peculiaridades: o seu texto,
identificar tanto as obras anteriores s Confisses quanto antecipa-
as Confisses, passa a ser a composio original, que reflete todos
es de obras posteriores, de contedos entrelaados composio
os outros textos concatenados para realizar o enunciado, como
da narrativa. A obra tem um estilo de escrita complexo e de difcil
por exemplo: As relaes dialgicas entre os textos e no interior de um
conceituao, pois ao mesmo tempo narrativo, meditativo e refle-
texto. Sua ndole especfica (no lingustica). Dilogo e dialtica.5
xivo no conjunto da obra. As Confisses ultrapassam os gneros lite-
rrios, filosficos e teolgicos de sua poca, o que torna difcil um Ao analisar a dialtica do texto, percebemos que a introduo
enquadramento da obra e, por outro lado, apresentam uma leitura do livro X feita por meio de uma prece em que Agostinho utiliza a
inovadora at o nosso sculo, em que ainda despertam interesse e Escritura6 como fundamento do texto, ao intercalar parfrases ou
discusses. uma reescritura dos textos bblicos redigidos em forma de prece.
Como exemplo, textos bblicos sobrepostos que podemos reconhe-
As Confisses suscitam, logo de incio, algumas dificuldades
cer na sua escrita quase que literalmente reproduzidos na obra de
sobre a hermenutica, por serem consideradas um texto de difcil
Agostinho e interpretados em uma segunda voz nas Confisses,
conceituao de gnero literrio e contedo filosfico e teolgico.
quando no intercaladas. Embora, no texto original da obra de
O texto do livro X das Confisses o ponto de partida, porque Agostinho, no tenhamos referncias das citaes bblicas, mas
ele a realidade imediata que revela a mediatidade do contedo possvel identific-las, inseridas no texto.
da memria, da realidade do pensamento e das vivncias no con-
No decorrer do livro X, notria a referncia constante a textos
fronto da tentao, que exige uma interpretao para compreenso.
bblicos, o que torna este captulo em reescritura, fonte da relao

3 BROWN, Peter Robert Lamont. Santo Agostinho: uma biografia. Traduo de Vera
Ribeiro. Rio de Janeiro: Record, 2005, p. 226. 5 BAKHTIN, Mikhail. Esttica da Criao Verbal. Introduo e traduo do russo
4 COURCELLE, Pierre. Recherches sur les Confessions de Saint Augustin. Paris: por Paulo Bezerra; prefcio edio francesa de Tzvetan Todorov. 4. ed. So Paulo:
ditions E. de Boccard, 1968. Courcelle aponta para a necessidade da redao do Martins Fontes, 2003, p. 307-309.
livro X das Confisses de colocar questes doutrinais contra as calnias lanadas 6 Observar no texto original do latim as referncias bblicas escolhidas por
pelos donatistas contra Agostinho (p. 26, 245). Agostinho.
98 99

bblica interna com as Confisses, sobre a qual frequentemente se faz a mediao entre o abismo que existe entre o ser humano e a
interpem dilogos de interpelaes e respostas. face de Deus.
O desenvolvimento da escrita narrativa , no mnimo, intri- Agostinho desenvolve uma dialtica interna dialgica, demons-
gante. A relao como o autor constri a presena implcita de tex- trada no livro X, uma forma mais contundente do cristianismo,
tos bblicos ao desenvolver o papel da memria. A prpria inteno quando introduz, em paralelo a sua escrita, a Escritura quase que
da escrita se revela, nesse mbito, de ausncia e presena em dire- literalmente citada (a encarnao do Verbo), em busca da interio-
o memria do esquecimento, provocando o leitor a conside- ridade, para no apenas preparar a verdade, mas expressar a f no
rar a presena da ausncia implcita no somente na escrita, mas campo prtico da ao.
implcita no desenvolvimento filosfico-teolgico em sua exposi- A arte de sua escrita no se limita a um processo epistemolgico
o sobre a memria do esquecimento. O leitor, para se reportar indiferente, mas o motivo o desejo de compreender a si mesmo
ao que est presente, e ao mesmo tempo ausente no texto, ter que procede de sua inquietude existencial, que tem como funda-
de procurar na Escritura a interpretao para a compreenso das mento a presena divina, do Mesmo, o imutvel.
Confisses. Conforme Peter Brown,7 esse era o modo muito utili-
zado por Ambrsio, como Escritura velada por Deus, para exer- Outro dado a considerar que, no dilogo narrativo, em que
citar o investigador, que somente o homem perspicaz seria capaz Agostinho utiliza a Escritura como aporte para a razo e a verdade
de apreender o sentido mais profundo, o esprito. No entanto, nas Confisses, o percurso apresenta uma dialtica diferencial em
Agostinho no era um especialista tcnico da Escritura. No era relao aos neoplatnicos. A Escritura torna-se o alcance capaz
formado nas escolas de manuseio dos idiomas bblicos, como o ara- como autoridade e, ao mesmo tempo, uma forma humilde para
maico semita e o hebraico.8 Porm, sua formao era de mestre em atrair as multides.10
retrica.9 Agostinho herda essa forma de escrita. Contudo, opta por A forma de narrar sempre um texto em dilogo com outros
discernir a complexidade de sua prpria viso sobre alguns aspec- textos, por vezes justapostos, ou at mesmo textos dentro de tex-
tos fundamentais de seu pensamento. Desse modo, ele vai mais tos que se expandem em novos textos, como quando traz o texto
longe e trabalha a multiplicidade da linguagem dos sinais, uma vez bblico para dentro das Confisses, construindo assim um novo
que atribua multiplicidade de imagens a imperfeio da consci- texto literrio.
ncia humana. Assim, ele adota uma linguagem interpretativa para
Ao contexto textual, verifica-se a intertextualidade que nos
os sinais, que trazia tona as obscuridades do ser humano, como
remete para o processo de construo do texto narrativo e uma
fonte interna do conhecimento indireto. A prpria inteno da
interdiscursividade que desenvolve o sentido da narrativa no dia-
escrita tambm se revela nesse mbito: a Escritura, nas Confisses,
logismo constitutivo de discursos internos entre a Escritura e as
Confisses, que tecem novos fios dialgicos. H que se levar em
7 BROWN, 2005, p. 324-326. considerao a inter-relao semntica (dialtica) e dialgica de tex-
8 Obras completas de San Agustn, XL. Escritos varios (2). Introducciones, Version, tos entrelaados narrativa. A prpria compreenso da narrativa
Notas e Indices de Teodoro C. Madrid. Biblioteca de autores cristianos, Madrid,
MCMXCV. p. 610.
9 AUERBACH, Erich. Ensaios de literatura ocidental. Traduo de Joo ngelo
Oliva Neto. So Paulo: Editora 34/Duas Cidades, 2007, p. 36-60. 10 Confisses VI, v, 8.
100 101

integra o sistema dialgico, que inevitavelmente traz uma polifonia A Escritura comanda a interpretao agostiniana de existncia.
de discursos indiretos de participantes do texto de vozes responsi- luz da Escritura que ele interpreta sua prpria vida; ainda por
vas e interpelativas na construo narrativa.11 meio dessa luz que ele se interroga sobre o sentido da Histria. Tal
Ao estilo hermenutico, h sempre uma interdiscursividade aproximao da hermenutica agostiniana no exclui interesse de
entrelaada escrita e no necessariamente uma intertextualidade outras aproximaes. Embora frequentemente seja afirmado que
interdiscursividade, em que se observa a dinmica da dialtica na a hermenutica agostiniana muito marcada pelo neoplatonismo,
narrativa, o que torna necessrio refletir sobre o movimento da a influncia dos livros platnicos no contestvel, mas importa
narrativa e as diversas vozes do discurso em direo identidade relativizar, mostrando como a leitura da Escritura importante
narrativa das Confisses. para as outras leituras: ela lhes confere seu justo lugar.

A hermenutica abordada ser a hermenutica escritural, na Essa perspectiva pode renovar a aproximao do pensamento
dimenso em que se interroga pelo papel da Escritura na interpre- agostiniano. De um lado, ela aprofunda um domnio pouco estu-
tao que Agostinho d a sua prpria existncia. Entendemos que dado: a hermenutica escritural de Agostinho. De outro, ela rela-
a Escritura comanda a interpretao da existncia em Agostinho. tiviza toda a pesquisa das fontes que relegam a um segundo plano
Para se interrogar de forma vlida sobre a hermenutica escritural, a relao de Agostinho com a Escritura ou ainda toda aproximao
necessrio procurar pelo elo entre o sujeito e a Escritura. Essa que introduziria dentro da obra agostiniana uma dicotomia entre
relao pode ser considerada sob dois aspectos complementares: os limites da filosofia e da teologia, ou seja, leituras que qualificam
por um lado, questiona-se como o sujeito tem acesso a uma leitura as Confisses como um trabalho filosfico ou teolgico.
fecunda da Escritura; por outro, como essa leitura modifica a inter- Portanto, os fios dialgicos so essenciais na trama do livro
pretao de si mesmo e do mundo. Existe uma interao essencial X das Confisses, para interpretar e compreender o coro de vozes
entre a interpretao da Escritura e a interpretao pelo leitor de em sua obra. necessrio um exerccio hermenutico mais com-
sua prpria vida e, mais largamente, do mundo e da Histria.12 A plexo do que aquele que se obtm na identificao de intertextos,
subjetividade moderna encontra aqui um de seus lugares de nas- mais visveis disposio do leitor. A essa forma de dilogo e refle-
cena, tal como se extrai das Confisses, embora diferente de todas xo sobre si mesmo, nota-se grande intercmbio entre o sujeito
as outras formas do subjetivismo moderno; isso porque o eu que narrativo que reflete nos textos que ele conhece, as ideias que ele
se interroga sobre o sentido de sua existncia, sob o olhar de Deus, combate e os textos bblicos que lhe so fontes permanentes de ilu-
fundamentalmente um sujeito que se reconhece em Deus.13 A minao e clareza de pensamento.
Escritura uma nova compreenso de si, o que caracteriza uma Assim, as Confisses tm a possibilidade de interpretao e apro-
reinterpretao de si mesmo ligada confisso. ximao dos textos bblicos e dos textos filosficos para os leitores
da poca de Agostinho, bem como para o leitor contemporneo.

11 BAKHTIN, 2003, p. 331-335.


12 BOCHET, 2004, p. 9-16.
13 Idem, p. 263.
102 103

A enunciao do si nos atos do discurso14 Para Ricoeur, h duas conquistas da enunciao, a saber:
1. no so os enunciados nem mesmo as enunciaes que
O modo de dilogo de discurso narrativo se interpe em trs
referem, mas, lembramos mais acima, os sujeitos falantes,
planos: primeiro, o ego (Agostinho) que fala para algum, tu
usando recursos do sentido e da referncia do enunciado
(Deus); segundo, o ego (Agostinho) que dialoga com a Escritura
para trocar suas experincias numa situao de interlocuo;
na segunda pessoa do plural, em que a narrativa assume o ns
( certo que agora vemos como por um enigma); e terceiro, o ego em 2. a situao de interlocuo s tem valor de acontecimento,
direo ao si mesmo, que assume a terceira pessoa no dilogo, uma vez que os autores da enunciao so postos em cena
quando sua descrio determinada pelo contexto do uso dialgico pelo discurso em ato e, com os enunciadores em carne e
reflexivo. osso, sua experincia do mundo, sua perspectiva sobre o
mundo, a qual um outro no pode substituir.15
A questo ser analisar como o eu tu pode se exteriorizar em
um ele, sem perder a capacidade de designar a si mesmo e como Outro dado a percorrer na enunciao o acontecimento do
ele da referncia identificante pode interiorizar-se em um sujeito hic e nunc, o j e o agora. Esse dado uma sui-referncia
que se diz ele prprio. do sujeito, especialmente no livro X das Confisses: o agora designa
todo o acontecimento contemporneo da enunciao. a conjun-
O prprio ato de inter-relao dialgica no discurso do eu
o entre o presente vivo da experincia do fenmeno no tempo e
com o tu constitui uma tica do si, quando dizer fazer algo, em
qualquer instante da experincia cosmolgica.
que h um comprometimento do locutor e interlocutor agentes na
narrativa, em que o prprio empenho das partes j demanda uma A narrativa marca enfaticamente que a confisso quer revelar o
ao de intencionalidade recproca, enunciada na alteridade, em acontecimento no presente: Mas quem ainda agora sou, precisamente
que cada sujeito narrativo (Deus e Agostinho) responsvel por no momento das minhas confisses.16 Todos os estados de dores, fra-
uma ao. gilidade, insuficincia e de lugar pblico de sua confisso so reve-
lados no agora, hic e nunc. A memria recebe uma metfora
Desse modo, comeamos a avanar em direo ipseidade do
espacial, o a da memria17, a prpria memria torna-se pblica;
locutor ou do agente que tem como contrapartida um avano com-
todos os eus so abertos em funo da procura da alteridade, que
parvel na alteridade do parceiro da reflexividade da conscincia
carrega certa ambiguidade ao estabelecer a abertura a todos aqueles
de si. Na narrativa, existe sempre um quem fala, mas ele privile-
que no agora querem saber quem ele , e em funo da abertura
gia a primeira pessoa (eu) e a segunda (tu) do discurso e exclui
em direo procura de Deus. O eu sofre claramente a inteno
a terceira (ele). A narrativa das Confisses tem algumas peculia-
de um deslocamento para o si, o si a sua ancoragem, seu porto
ridades, pois o prprio personagem revoga a si a negao do eu
seguro, porm, em virtude de sua prpria alteridade, o eu pere-
em funo de sua alteridade. Contudo, no significa a excluso do
grinao na terra, permanece com seu estatuto de inquietao, a
sujeito da ao.

15 RICOEUR, 1991, p. 64.


16 Confisses X iii, 4.
14 RICOEUR, 1991, p. 55-72. 17 Confisses X, viii, 12; 14; xvi, 22.
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temporalidade humana, em que apenas possvel sempre lanar De acordo com Ricoeur, a identidade narrativa a identidade de
sua ncora para o porto seguro: Eis, Senhor, que eu lano em ti a um personagem que se constri em articulao com a unidade tem-
minha inquietao, a fim de que viva, e considerei as maravilhas da poral da histria narrada. Por sua vez, a unidade temporal resulta
tua Lei (Salmo 54,23). Tu conheces (Tobias 3,16; 8,9; Salmo 68,6; de uma sntese heterognea de concordncia discordante da qual
Joo 21,15-16) a minha incapacidade e a minha fragilidade (Salmo os acontecimentos so integrados no encadeamento da prpria
68,6): ensina-me (Salmo 142,10) e cura-me (Salmo 6,3).18 intriga.
O acontecimento narrativo definido pela relao com a pr-
Da identidade narrativa constituio do si em Confisses X pria operao de configurao: o narrador participa da estrutura
instvel de concordncia, agencia os fatos, participa da narrativa
A identidade narrativa d sua contribuio para a constituio enquanto personagem ativo e perde toda a sua neutralidade no
do si no livro X Confisses, com a mediao que exerce na dialtica texto, porque participa da prpria intriga ao construir sua prpria
entre a mesmidade e a ipseidade ao investigar o si relatado. O qua- identidade. A concordncia discordante a prpria tenso da com-
dro narrativo expe a tenso existente entre o que sou e quem posio narrativa, caracterstica da prpria intriga: ele-persona-
sou diante da alteridade na busca do conhecimento de si e de Deus, gem, enquanto fonte de discordncia, ele-narrador e personagem
em que o autor/personagem traz para discusso o acontecimento no surge como fonte de concordncia, quando faz avanar a histria
presente j e agora (hic e nunc, no o que fui, mas o que j no resgate da intriga. Ele, o autor e personagem, que apresenta as
sou e o que ainda sou)19 de um dilogo interno com o ainda-no potencialidades de desenvolvimento para a unidade da narrativa.
(nondum) como entrelaamentos que amarram a sua constituio O paradoxo da intriga, que antes apontava para a prpria queda,
no tempo: certo que agora vemos como espelho, em enigma e ainda resgata o personagem e inverte o efeito de contingncia, dando-lhe
no face a face (1Cor 13,12) e, por isso, enquanto peregrino longe salvao.21
de ti, estou mais presente a mim do que a ti20 o que implica uma Conforme Ricoeur, a configurao narrativa desenvolve uma
relao entre o si, a ao e o tempo em busca da constituio do si. trade descritiva da ao que implica um ponto de vista prescritivo:
No desenvolvimento no quadro narrativo, a questo principal descrever, narrar, prescrever, e cada momento da trade implica em
saber se possvel perguntar sobre quem o sujeito que se inter- uma relao especfica entre a constituio da ao e a constituio
roga, e se pertinente a procura por sua unidade no cogito existen- do si.22
cial. Desse modo, se for possvel procurar pela identidade do sujeito, Como pano de fundo, a literatura e a narrativa servem como
queremos investigar a dialtica entre a mesmidade e a ipseidade estgio preparatrio laboratorial tica e moral, para analisar o
sob dupla vertente da prtica e da tica no quadro narrativo do livro texto em que so testados valores, avaliaes e julgamentos. Assim,
X das Confisses.

18 Confisses X, xliii, 70.


19 Confisses X, vi, 6. 21 RICOEUR, 1991, p. 169-170.
20 Confisses X, v, 7. 22 Idem, 1991, p. 139.
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temos uma retrospectiva em direo ao campo prtico e uma pros- em um grau ntimo de compreenso de si mesmo: O si-mesmo
pectiva em direo ao campo da tica.23 como um outro sugere desde o comeo que a ipseidade do si-mesmo
A trama das Confisses representativa enquanto a ao cons- implica a alteridade em um grau to ntimo, que uma no se deixa
titui o si, que busca a felicidade. A escrita constitui a narrativa sob pensar sem a outra, que uma passa bastante na outra (RICOEUR,
a racionalidade narratolgica, que deriva de uma pr-compreenso 1991, p. 14).
da trama, entre intriga e personagem.24 Portanto, primeiro necessrio estabelecer a definio sobre
Contudo, antes de nos centrarmos no problema da identidade os termos da mesmidade e ipseidade e qual a contribuio de Paul
narrativa, que proposto como abordagem para o pano de fundo Ricoeur, quando apresenta algumas limitaes aos estudos sobre
das Confisses, necessrio abordar a inteno filosfico-teolgica a identidade pessoal, pelo fato de no distinguir mesmidade de
que dissocia e confronta o uso do conceito de identidade, as duas ipseidade, as duas formas distintas de permanncia no tempo.
significaes considerveis da identidade, conforme se entende por Consequentemente, os estudos sobre identidade pessoal desconhe-
idntico o mesmo o equivalente do idem ou do ipse latino. A equi- cem a importncia que a teoria narrativa assume na mediao entre
vocidade do termo idntico estar no centro das reflexes sobre a esses dois polos da identidade.
identidade pessoal e a identidade narrativa. Aps a definio, necessrio averiguar se, e de que modo, o
A hiptese que esse um aspecto importante para compreen- problema da identidade pessoal se constitui na contemplao entre
der as Confisses at ento desconsiderado por vrios autores. Na os dois usos do conceito do idem e do ipse nas Confisses e a necessi-
maioria das vezes, a leitura desconsidera o campo de abordagem da dade da aproximao da identidade narrativa.
teoria narrativa e sua intencionalidade; e tambm estabelece um
gnero filosfico que, ou insere as Confisses a partir de uma leitura Mesmidade e ipseidade
que incorrer em uma identidade que no pode ser vista em sua
individualidade e de um esvaziamento totalizante do eu sou na Identidade-idem e mesmidade tm sido o polo da identidade
completa dissipao, ou insere as Confisses dentro de um gnero que se caracteriza pela permanncia do mesmo ao longo do tempo.
que as qualifica como obra autobiogrfica, e o eu passa a assu-
Em primeiro lugar, a mesmidade equivale identidade num-
mir o papel preponderante na sua escrita, como se partisse apenas
rica. Por meio da operao de identificao, identificamos e rei-
de dados cronolgicos e dados histricos objetivos, como diante
dentificamos por um nome invarivel uma coisa como sendo a
simplesmente de um relato histrico, sem levar em considerao a
mesma uma, duas, inmeras vezes. Nesse caso, identidade significa
questo da reflexo, de como o si constri sua identidade na relao
unicidade.
com o outro. A Confisso talvez j antecipe em sua complexidade
a discusso sobre a distino entre o ipse e o idem, que conduza Em segundo lugar, a mesmidade equivale identidade qualita-
constituio do si e que, ao mesmo tempo, implique na alteridade tiva, que sugere, em outras palavras, a semelhana extrema, em que
se torna indiferente a troca de um pelo outro.
Diante desse conceito, j se pode observar a fragilidade da simi-
23 Id. , 1991, p. 167.
24 Id. , 1991, p. 171. litude, no caso de grande distncia no tempo. Ricoeur afirma que
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necessrio apelar para outro critrio, o qual depende de outra reidentificar um indivduo humano como sendo o mesmo. A sua
noo de identidade. histria revela o processo de sedimentao de alguns hbitos; as
H um terceiro componente, a continuidade ininterrupta entre disposies adquiridas ligam-se tambm s identificaes com
o primeiro e o ltimo, ao considerarmos o mesmo indivduo, de alguma coisa ou algum. A identidade se constri medida que
modo que, apesar de algumas dessemelhanas, que implicam em h uma identificao com seus valores, mitos etc. Essa dimenso
mudanas, recorremos a um critrio anexo ou substitutivo da simi- pressupe a alteridade. A figura emblemtica da ipseidade se trans-
litude que nos permite dizer que estamos diante da mesma coisa. forma na identificao com, que pressupe um momento de ava-
liao, julgamento pelo qual se constroem valores.
A questo-chave para Ricoeur que o tempo sempre o fator de
dessemelhana, de afastamento e diferena. 25 Nesse sentido, coexistem mesmidade e ipseidade, e a pergunta
quem sou eu? deixa-se substituir pela pergunta o que sou?.
Toda a problemtica sobre a identidade pessoal na tese de essa polaridade que sugere a interveno da identidade narrativa
Ricoeur mostrar que, de um lado, a mesmidade gira em torno da na constituio conceitual da identidade pessoal, moda de uma
busca de um invariante relacional, dando-lhe a significao forte de mediao especfica entre o polo de carter, em que idem e ipse ten-
permanncia (RICOEUR, 1991, p. 143), e de outro, a sua tese ser dem a coincidir. o polo da manuteno de si, em que ipseidade
que: liberta-se da mesmidade. A ipseidade revela uma forma dinmica
de permanncia no tempo, resultante de um comprometimento
Nossa tese constante ser que a identidade no
tico, no qual o indivduo atesta a si as suas aes, seus valores e
sentido do ipse no implica nenhuma assero
concernente a um pretenso ncleo no mutante seus princpios. A ipseidade refere-se ao quem singular diferente.
da personalidade. E isso se efetivamente a pr- Isso se faz por processo de interiorizao do si que se identifica
pria ipseidade trouxesse modalidades prprias com um carter, mas mais do que um carter imutvel no tempo.
de identidade (RICOEUR, 1991, p. 13). Trata-se de um quem ou o si capaz de refletir, construir-se e de vir
a ser. A teoria narrativa solicitada a entrar e confrontar as inter-
Feita a anlise conceitual da identidade-mesmidade, Ricoeur rogaes sobre a identidade pessoal, a fim de explorar a fronteira
procura, nos termos opostos, uma forma de permanncia no tempo comum com a teoria da tica.26
que se deixe ligar questo quem? Como irredutvel a toda pergunta
o qu? Uma forma de pergunta que seja uma resposta pergunta: A teoria narrativa procura a identidade ao longo da histria de
Quem sou eu? uma vida, nas conexes que ligam os acontecimentos decorrentes
no tempo e que fazem da histria uma unidade de sentido. A iden-
A reflexo segue em direo ao carter como uma das formas tidade narrativa equivalente identidade de um personagem, que
descritivas e emblemticas. se constri em articulao com a unidade da histria narrada.
O carter pode ser entendido como o qu? do quem?, como Ao narrador dada a possibilidade do que conta como ao, como
um conjunto de disposies adquiridas que permite identificar e delimita o incio e o fim de suas aes, de decidir as responsabilidades,

25 RICOEUR, 1991, p.13. 26 RICOEUR, 1991, p. 143-166.


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de desenvolver uma unidade de sentido. Portanto, o encadeamento A similitude


da narrativa perde sua neutralidade impessoal. Ele autor, narra-
dor, personagem participa simultaneamente na sua retrospectiva e A similitude aponta para trs termos fundamentais do conceito
construo da unidade da identidade dos personagens. O narrador de identidade narrativa: unidade, identidade numrica, que repre-
no mais uma entidade distinta de sua histria narrada. a iden- senta a mesma coisa, o mesmo; qualidade, que representa a seme-
tidade da histria que faz a identidade do personagem. 27 lhana extrema e quantidade, da continuidade ininterrupta. Esse
conceito de similitude apresenta em sua base uma fragilidade em
De um lado, a identidade narrativa inclui uma dimenso tica
relao permanncia do tempo. O conceito de identidade narra-
fundamentada nas decises que os personagens carregam, o que
tiva supe que seja possvel estabelecer uma distino entre o ipse
exige uma dimenso no campo prtico, para que a ao narrada seja
e o idem. certo que o ipse pode apresentar um ncleo mutante
equiparada ao descrita; por outro lado, necessrio compreen-
prprio de sua identidade, visto que um no anularia o outro, e a
der de que forma a narrativa pode servir de apoio interrogao
permanncia, ainda assim, continuaria a existir, ou seja, a prpria
tica quem sou eu?
alteridade na constituio do si.
A teoria narrativa prope discutir e refletir sobre a complexi-
A similitude na narrativa aponta para o problema da unidade,
dade dos encadeamentos e desencadeamentos prticos no conjunto
ao constatar a temporalidade humana, de modo que a vontade no
das aes, uma vez que a histria de uma vida desenrola-se em
esprito percebe a sua disperso em relao a Deus e uma presena
duplo movimento de valores existenciais de ideais e valores com os
mais a si mesma, o que causa a falta de unidade. A narrativa apre-
quais nos identificamos.
senta o seguinte problema: o conflito no prprio esprito, a distn-
A memria inserida teoria narrativa como fundamental- cia no tempo, enquanto disperso e peregrinao, e a dissipao de
mente reflexiva e d-se a, no campo da memria, a importncia si em relao busca de sua unidade, o mesmo.
do livro X. por meio da memria que Agostinho faz todo o seu
O problema pode ser observado na narrativa quando Agostinho
percurso de reflexo sobre o que sou?, quem sou?, em que busca
afirma o conflito do prprio esprito.28 E atribui a esse conflito a
a conexo proposicional pela memria de que modo sou, a fim
ignorncia, o desconhecimento de sua capacidade de resistir s ten-
de revelar o enigma no quem fui, mas quem j sou e quem ainda
taes, e isso traz a ruptura de sua comunho com Deus, ou seja,
sou.
de sua unidade, colocando-o ao mesmo tempo num estado de per-
Quais so os aspectos a serem observados na narrativa das manncia a si mesmo, que se trata da presena a si mesmo. Aqui
Confisses para o desenvolvimento da dialtica entre o conheci- temos o problema-chave da narrativa: o prprio personagem a
mento de si e o conhecimento de Deus? De que modo o idem e o causa da disperso. A ele se atribui a falta de unidade e peso em vir-
ipse se conectam e se distinguem nas Confisses, a partir de uma tude das tentaes. Logo, a narrativa mostra que h uma separao
aproximao da narrativa? de identidades.

27 Idem, 1991, p. 175. 28 CONFISSES X, v, 7.


112 113

A narrativa aponta para o obstculo entre Deus e o homem: as A existncia do personagem pensada de um lugar prprio,
diferenas Deus, algum que no pode ser ultrajado, pois ele o do A da memria, em que Agostinho combina os contedos da
mesmo, o imutvel; o homem, ao contrrio, observa em si mesmo a memria de si mesma, a partir de um deslocamento temporal e
mutabilidade e fragilidade perante as tentaes. espacial. A memria faz o entrecruzamento entre a Histria e a fic-
A narrativa procura evidenciar os opostos, mas ao mesmo o que tem como base a Escritura. O ato de narrar no pode ser
tempo pede por uma relao de identificao com e em direo compreendido sem a Escritura, pois ela o fundamento da consti-
luz divina. Apesar do obstculo identificado na narrativa, o texto tuio de sua existncia.
permeado por uma presena permanente de iluminao para o A histria no texto narrativo compreendido passa pela recor-
conhecimento. dao da memria de si mesma de contedos prprios de seu pas-
Diante dessas dificuldades, a prece deve ser o direcionamento sado-presente ontolgico, que constitui o narrador no presente
para os questionamentos e as respostas para conhecer a Deus do presente como filho do homem Ado e que o direciona para a
tal como se conhecido por Deus. Temos uma hiptese: o desen- memria do futuro-presente, em que busca pela presena do esque-
volvimento para direcionar o percurso do enigma se encontra cimento da imitao, ou seja, da sua constituio como filho do
dentro de um crculo hermenutico no livro X, e isso s poss- homem Cristo. Esse desenvolvimento narrativo j marca a prpria
vel pela observao da correlao entre a narrativa e o contedo condio de uma fico, em que a realidade desenvolvida na nar-
filosfico-teolgico. rativa sob o olhar da suspenso da relao com o mundo, mas que
no o exclui da representao na realidade dinmica da qual parte
enquanto condio humana.
A aproximao da identidade narrativa
Desse modo, a Escritura entra como mediao no processo nar-
no livro X das Confisses rativo ao se entrelaar a tessitura do texto das Confisses em per-
manente dilogo de respostas e interpelaes sobre quem . O texto
A constituio da identidade narrativa de Agostinho tem como narrativo mostra que Agostinho tem uma intimidade com os tex-
lugar da intriga o livro X das Confisses, em que o autor e persona- tos da Escritura e, quando elabora seu pensamento, ele interpreta
gem Agostinho tem a intencionalidade de revelar quem . a prpria existncia a partir da relao entre a f interpretativa das
Escrituras e os contedos da compreenso de sua histria.
Mas com que fruto o querem saber? Acaso dese-
jam congratular-se comigo, ao ouvirem quanto
me aproximo de ti, merc da tua graa, e orar
Questo enigmtica da identidade
por mim, ao ouvirem quanto me atraso, por
causa do meu peso? Revelar-me-ei a tais pessoas
(CONFISSES X, iv, 5). O modo de dilogo de discurso narrativo se interpe em trs
planos: primeiro, do ego (Agostinho) que fala para algum tu
A identidade narrativa do personagem est intimamente ligada (Deus); segundo, o ego (Agostinho) que dialoga com a Escritura
memria. A memria desenvolvida de tal modo que insere a na segunda pessoa do plural, em que a narrativa assume o ns (
questo profunda do ser humano, de como pensar a sua existncia. certo que agora vemos como por um enigma); terceiro, em direo a si
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mesmo, que assume a terceira pessoa no dilogo (Dirigi-me, ento, aqueles que ouviram alguma coisa, vinda de mim
a mim mesmo e a mim mesmo disse: Tu quem s?). E isso configura ou a meu respeito, mas cujos ouvidos no esto
junto do meu corao, onde eu sou tudo aquilo que
uma dialtica interna do personagem.
sou (CONFISSES X, iii, 4).
A questo enigmtica sobre a identidade se abre quando a narra-
tiva apresenta na prece a inquietao existencial do personagem, o Mas com que fruto o querem saber? Acaso dese-
jam congratular-se comigo, ao ouvirem quanto
desejo profundo de conhecer a Deus tal como por ele se conhecido.
me atraso, por causa do meu peso? Revelar-me-ei
Como fonte de anlise, a prece tem de ser investigada na sua a tais pessoas. Com efeito, no pequeno fruto,
interdiscursividade, no jogo dialtico que a estrutura narrativa Senhor, meu Deus, que muito te deem graas por
nossa causa, e que muitos te implorem por ns.
das Confisses prope. importante investigar a primeira frase da Que um esprito fraterno ame em mim o que ensi-
prece em correlao ao texto bblico, que se interpe em dilogo nas a amar e que lamente em mim o que ensinas
com a escrita. a lamentar. Que faa isso um esprito fraterno,
no um estranho, no o dos filhos alheios, cuja
boca falou vaidade e a sua destra a destra da
Encadeamento da intriga iniquidade, mas esse esprito fraterno que, ao
aprovar-me, se alegra por causa de mim e, ao desa-
provar-me, se entristece, porque, quer me aprove
O encadeamento da intriga se desenvolve sob trs perspectivas:
quer me desaprove, me tem amor. Revelar-me-ei a
1. Conhecer a Deus tal como por ele se conhecido: tais pessoas: respirem os meus bens, suspirem os
meus males (CONFISSES X, iv, 5).
Que eu te conhea, conhecedor de mim, que eu te conhea tal
como sou conhecido por ti (CONFISSES X, i, 1). Este o fruto das minhas confisses, no j como
fui, mas como sou (...) Revelarei, pois, a tais pes-
2. Revelar quem ele , para os curiosos da vida alheia, que des-
soas, a quem me mandas servir, no quem fui,
consideram a verdade de Deus, e para aqueles que compar- mas quem j sou e quem ainda sou, mas no me
tilham da mesma f e caridade: julgo a mim mesmo. E que assim seja ouvido
(CONFISSES X, iv, 6).
Que gente curiosa de conhecer a vida alheia e que
indolente em corrigir a sua! Por que querem ouvir 3. Interrogar a si mesmo: Tu quem s? (CONFISSES X, vi, 9):
de mim o que sou e no querem ouvir de ti o que
eles so? (...) assim tambm eu me confesso a ti, Dirigi-me, ento, a mim mesmo e a mim mesmo disse: Tu
Senhor, de tal modo que o ouam os homens, aos quem s? (Confisses X, vi,9).
quais no posso provar se verdade aquilo que
confesso; mas acreditam-me aqueles a quem a O encadeamento da intriga passa a ser observado na dinmica
caridade abre os ouvidos (CONFISSES X, iii, 3). textual em que a prece (Confisses X, i, 1) est conectada ao pargrafo
(Confisses X, v, 7). Nesse contexto narrativo, podemos observar que
(...) Mas quem ainda agora sou, precisamente no a prece foi introduzida ao texto literalmente no discurso narrativo,
momento das minhas confisses, desejam sab
-lo muitos que me conhecem, e no me conhecem
agora o texto bblico foi tecido como o n (nondum) do enigma.
116 117

O acontecimento marcado pela aporia da memria, que abre desse tempo que o personagem se coloca como a intriga de querer
com a tenso no prprio esprito (ipse est) no agora (nunc) e no ainda revelar quem .
no (nondum), com a dupla afirmao com concordncia/discordn- Quais so os acontecimentos que desencadeiam a intriga? A
cia que inscreve o homem em dois polos de permanncia: primeiro inquietude existencial o primeiro desencadeamento. Ela se apre-
encadeamento, em que o homem deveria conhecer a si mesmo, mas senta quando o homem no se conhece inteiramente, e reconhece
no capaz de faz-lo, e simultaneamente h um reconhecimento a prpria incompreenso acerca de si mesmo. O ipse est (si-prprio)
da potncia criadora de Deus em relao ao homem daquilo que ele na criatura reflete a prpria falta de conhecimento de si mesmo, e
capaz de dizer e fazer e daquilo que no capaz de fazer diante da procura pela razo de sua existncia, da fora de sua natureza.
infinitude que lhe aberta no prprio esprito por Deus. Em relao
com a dialtica interna da narrativa, o autor amplia o quadro de De um lado, o homem no se conhece inteiramente, pois nem o
ao do personagem na construo narrativa. Pois existe alguma prprio esprito (ego animus) que est no homem capaz de conhe-
coisa no prprio esprito que ele desconhece, mas capaz de conhe- c-lo. No sendo capaz de conhecer o que prprio de si, reconhece
cer alguma coisa em Deus que ignora de si mesmo. Deus como o nico conhecedor de si, ao mesmo tempo em que
introduz uma confessio laudis, no reconhecimento (Domine... qui
Encadeamento central: o personagem fortemente marcado fecisti eum) de que Deus o fez e, portanto, o seu conhecedor, e
pela insuficincia ontolgica no acontecimento do agora (nunc), no somente o seu conhecedor, mas tambm quem o fez. Por outro
existe um espelho em enigma, de um ainda no (nondum), face a lado, afirma conhecer alguma coisa de Deus ignorada de si mesmo.
face. O personagem um peregrino e, por isso, v como problema pela mediao do olhar do outro, Deus, da percepo da pre-
a presena a si mesmo, a prpria presena de si que o distancia de sena divina, que Agostinho volta o olhar para si mesmo, ou seja,
Deus: do face a face, do desejo de aproximao e intentio de unidade um outro se instala na reflexo sobre seu discurso, ao falar para
de semelhana de identidade. Deus sobre a ausncia da coisa ignorada em si mesmo.
O personagem marcado por dois traos da alma humana, Aps ter a conscincia do prprio desconhecimento e conheci-
distentio animi/distenso da alma e intentio/unidade, que esto for- mento de algo ausente, mas presente no outro, coloca como enigma
temente ligados ao movimento da alma, memria, ao e ao a viso por meio de um espelho no agora (nunc), o presente enigm-
tempo na narrativa. O fato de se ver distante de Deus, peregrino, tico, em que se pode ver somente por meio de si mesmo e no numa
o tempo da distentio animi, o tempo que o distende no pecado e que viso direta de face a face com Deus, em que o outro pode ser visto
suscita a resistncia, leva-o ao afastamento de si mesmo, ou seja, ao diretamente; o que apresenta como primeiro problema o nondum,
desconhecimento do domnio de si mesmo, pelo que no sabe a que um ainda-no da face de Deus, que tem como obstculo o prprio
tentao pode ou no resistir. na relao com a presena de Deus espelho, que revela a si mesmo, distncia, a presena e a ausncia
que o personagem pensa sua existncia. a si mesmo e em relao a Deus. A prpria imagem se torna um pro-
A intentio e a distentio animi no livro X esto sob um tempo cos- blema a ser perseguido como causa e soluo do problema.
molgico e tempo kerigmtico, do agora (nunc) e do ainda no (non-
dum) do sentido da alma, no mundo com Deus. sob a perspectiva
118 119

Referncias BAKHTIN, Mikhail. Esttica da Criao Verbal; introduo e tra-


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121

O Monismo Poltico de Egdio Romano

Srgio Ricardo Strefling Pelotas/Brasil

A questo das relaes entre Igreja e Estado provocou deba-


tes prolongados durante toda a Idade Mdia, principalmente nos
sculos XIII e XIV, em que a Igreja dotada de um domnio prprio
temporal encontrava-se em convvio com um Imprio que abraava
os mesmos sditos e apoiava-se sobre bases jurdicas derivadas do
cristianismo. Diversas teorias surgiram para tentar resolver os con-
flitos oriundos das relaes entre o poder civil e o poder eclesistico.
Alguns defenderam o dualismo poltico, ou seja, a autonomia dos
dois poderes, claro que com determinadas subordinaes ou imbri-
caes. Outros defenderam o monismo poltico, a saber, a existn-
cia de um nico poder no sentido coercivo. Marslio de Pdua, em
sua obra Defensor Pacis (1324) demonstra que o nico poder o do
governo da Civitas (Estado), identificado com a Ecclesia (conjunto
dos fiis), sendo a hierarquia sacerdotal apenas uma parte dentro
do Estado. Neste estudo, abordaremos a teoria monista de Egdio
Romano, que oposta a tese de Marslio, e por isso mesmo, por este
fortemente criticada.
Egdio Colonna, discpulo de Santo Toms de Aquino e her-
deiro da tradio agostiniana, foi chamado de Doctor Fundatissimus
e sendo natural de Roma, passou a ser nomeado Egdio Romano.
Antes de concluir os estudos universitrios, em 1277, aconteceu a
famosa condenao das 219 teses, por parte de Estevo Tempier,
Bispo de Paris. Nessa apressada condenao, estavam includas
122 123

algumas teses de Toms de Aquino1. Por defender o mestre, foi autoridade civil como mera executora de ofcios, para os quais foi
excludo da Universidade. instituda pela autoridade religiosa.
Entre 1279 e 1285, Egdio regressa Frana, onde convidado A obra que aqui vamos comentar o De ecclesiastica potestate3,
por Filipe III para ser preceptor do jovem prncipe Filipe. Escreve e provavelmente redigida entre 1301 e 1302, na qual sistematizou
dedica-lhe o livro intitulado De regiminine principum, inspirado na filosfica e teologicamente o pensamento poltico hierocrtico e
tica Nicomaquia e na Poltica, de Aristteles, bem como no pr- analisou a origem, natureza e funes da autoridade espiritual e
prio De regimine principum, de Santo Toms e Ptolomeu de Lucca. das suas relaes com o poder secular. Este tratado contribuir, de
Torna-se amigo do Cardeal Benedito Caetani, que na poca desem- modo significativo, para a Bula Unam Sanctam, de Bonifcio VIII4.
penhava vrias funes diplomticas na Frana e depois ser o Papa O De ecclesiastica potestate no est na mesma linha temtica
Bonifcio VIII. Por sua notvel produo intelectual, Egdio obteve do espelho dos prncipes que Egdio tambm cultivara em seu
o ttulo de magister theologiae, na Universidade de Paris, e, em De regimine principum, mas em uma linha polmica. No pretende
1295, foi nomeado Arcebispo de Bourges pelo Papa Bonifcio VIII. expor, como em um espelho, as virtudes do bom governante,
Acompanhou de perto a luta entre o Papa Bonifcio e o Rei Filipe IV nem desenvolver caractersticas do Estado perfeito luz do corpus
e forneceu ao Sumo Pontfice slido e amplo material terico para a aristotlico, principalmente da tica a Nicmaco e da Poltica, mas
defesa da hierocracia2. Interessava ao rei a afirmao da autonomia tratar do poder eclesistico e das suas prerrogativas na ordem tem-
do poder temporal ante o espiritual e o reconhecimento da sobera- poral e espiritual. Em seu De regimine principum, a Igreja desaparece
nia de cada reino dentro de suas prprias fronteiras. Ao Papa con- por completo, mas no De ecclesiastica potestate, ela adquire todo o
vinha reafirmar o primado absoluto do prprio poder, situando a protagonismo5.

1 Egdio no hesitou em tomar a defesa do mestre, j falecido, e criticou de pblico 3 Citaremos no texto a verso portuguesa de Cla Pitt e Lus De Boni, publicada pela
o bispo. Este, em resposta, censurou-lhe oficialmente diversas proposies, ao Editora Vozes (1989) e no rodap utilizaremos o texto latino de Richard Scholz,
todo 51, apresentadas por um grupo de professores, e solicitou aos professores o publicado pela Editora Aalen (1961).
exame da obra de Toms de Aquino, pois pretendia corrigi-la. Egdio ridicularizou 4 (...) Es comprensible que El Papa Bonifcio VIII se haya sentido interpretado
a petulncia dos mestres e, sabendo que entre as doutrinas tomistas a serem con- por las teorias desarrolladas em el tratado de Egidio y que, al formular la Unam
denadas encontrava-se a da unidade das formas, no apenas defendeu Toms, mas Sanctam que de las bulas es la que presenta ms contenido poltico o bien haya
contra-atacou, publicando o Liber contra gradua et pluralitatem formarum e acu- recurrido al tratado de Egidio o haya solicitado del mismo Egidio su participacin
sando a posio de Tempier de contrria a f catlica. Intimado, recusou retratar- en la redacin del documento. Sea como fuere, no era frecuente que uma teora
se. Pouco depois era excludo da universidade, sem haver concludo os estudos DE poltica lograra introducirse en forma tan inmediata en formulaciones oficiales,
BONI, L. Alberto. In: EGIDIO Romano. Introduo Sobre o Poder Eclesistico. como sucedi en este caso. Segn parece, el pblico de la poca no acept el tra-
Petrpolis: Vozes, 1989, p.11. Cf. GILSON, tienne. La Philosophiae au Moyen tado de Egidio sin reservas. La tradicin manuscrita y la posterior utilizacin del
ge. 12.ed. Paris: Payot, 1952. P.507-509. tratado de Egidio muestram que quedo relegado detrs de algunos tratados de
2 Amigo do rei e do Papa, viu-se arrastado polmica durante a disputa entre desarrollo menos lineal y por ello, en cuanto a su aplicacin, menos chocantes,
ambos. Em guerra contra a Inglaterrra, Filipe taxara os bens eclesisticos, pro- como el tratado De regimine Christiano de Santiago de Viterbo, discpulo de Egdio.
vocando protestos de Bonifcio. Foi o incio de uma longa contenda que, ultra- Pero la coherencia com que Egidio h desarrollado su teoria papal hace que el texto
passando os limites da pergunta sobre os impostos, questionou o mbito da resulte particularmente valioso (MIETHKE, Jrgen. Las ideas polticas de la
autoridade do Papa e do rei, a relao entre os dois poderes e a prpria instituio Edad Mdia. Buenos Aires: Biblos. 1993, p.110).
do poder. Egdio ficou decididamente ao lado do Papa, compondo na ocasio a 5 SARANYANA, Josep. A Filosofia Medieval. So Paulo: Instituto Raimundo
obra De ecclesiastica potestate (DE BONI, op.cit., 1989, p.12). Llio, 2006, p.368
124 125

Egdio pode ser considerado como o primeiro a traar, formular Na dedicatria de sua obra, Egdio se dirige ao Papa Bonifcio VIII
e defender uma teoria completa sobre o absolutismo papal. Para utilizando uma formulao que revela total submisso, segundo a qual
ele, a amplido do poder eclesistico culmina e resume-se em uma reconhece que o Papa est colocado em seu lugar pela graa de Deus.
s pessoa, ou seja, no Papa, e neste concentra-se toda a soberania.
Faz a distino entre a perfeio pessoal e a perfeio de estado e, Ao santssimo Padre e Senhor, seu senhor singu-
lar, senhor Bonifcio, por divina Providncia Sumo
apelando para Aristteles e So Paulo, afirma que o Papa possui
Pontfice da sacrossanta e universal Igreja Romana,
tal perfeio de estado que julga a todos e que, em seus atos, no frei Egdio, sua humilde criatura, por comiserao
julgado por ningum, a no ser por Deus, uma vez que a perfeio Arcebispo de Bourges, primaz da Aquitnia, com
de estado do que espiritual superior e, por isso, pode julgar o toda sujeio se oferece para beijar-lhe os ps bem
que inferior. -aventurados, e humildemente coloca aos mesmos
bem-aventurados ps a obra que segue7.
Com evidncia, e por razes provindas dos sen-
tidos, demonstramos cabalmente que o homem Na sua obra em favor do poder papal, o autor retoma alguns
espiritual julga tudo, e ele mesmo, enquanto tal, dados naturais de Aristteles, como, por exemplo, as ideias da
no julgado por ningum (1Cor 2,15). Aquele, ndole gregrria e da sociabilidade do homem, mas, mais do que
pois, que espiritual conforme a perfeio pes-
soal, enquanto pessoal e conforme a medida da
isso, retoma os dados da Revelao no que diz respeito ao fim
conscincia, no julgado pelos outros e poder ltimo do homem a ser atingido pelo homo renatus, que mediante o
julgar as outras coisas. Enquanto que aquele, que, batismo atinge a felicidade eterna. Mas o batismo dado pela Igreja
segundo o estado espiritual e segundo a juris- e s atravs dele que o homem participa dessa sociedade que lhe
dio e a plenitude do poder perfeito no mais propicia a salvao eterna. Ora, essa sociedade que a Igreja, foi
alto grau, esse ser o homem espiritual que tudo
julgar, e no poder ser julgado por ningum. fundada por Cristo, confiando-a a Pedro, o seu vigrio. Cristo orga-
(...) Se o estado do Sumo Pontfice santssimo nizou monarquicamente a sua Igreja que congrega todos os fiis,
e espiritualssimo e tal espiritualidade consiste sob a direo do Papa. Egdio identifica todo o poder da Igreja com
na eminncia do poder, foi bem dito que o Sumo o poder do Papa.
Pontfice, sendo de todo espiritual, segundo o
estado e a eminncia do poder, julga e domina No Sumo Pontfice h a plenitude do poder, no
tudo e ele mesmo no poder ser julgado, domi- de qualquer modo, mas quanto ao poder que
nado e igualado por ningum6. h na Igreja, pois todo o poder que h na Igreja
concentra-se no Sumo Pontfice. Dizemos entre-
tanto todo poder que h na Igreja porque, se

6 Sensibiliter itaque et per raciones exortas a sensibus liquido ostendemus, quod


spiritualis homo iudicat omnia et ipse secundum quod huiusmodi a nemine iudi- 7 Sanctissimo patri ac domino suo domino singulari domino Bonifacio, divina
catur. Qui ergo est spiritualis secundum perfeccionem personalem, ille secundum providencia sacrosancte Romanae ac universalis ecclesie summo pontifici, frater
quod huiusmodi et secundum mensuram consciencie, non iudicatus ab aliis, pote- Egidius, eius humilis creatura, eadem miseracione Bituricensis archiepiscopus,
rit alia iudicare. Qui autem secundum statum est spiritualis et perfectus in summo Aquitanie primas, cum omni subieccione seipsum ad pedum beatorum, infras-
secundum iurisdccionem et plenitudinem potestatis, erit ille spiritualis homo qui criptam compilacionem de ecclesiastica potestate eisdem beatis pedibus humiliter
omnia iudicabit et ipse a nemine poterit iudicari De ecclesiastica potestate, I,2. offerentem. De ecclesiastica potestate, prlogo.
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h algum poder que Cristo reteve para si e no existe na Igreja, a Igreja catlica, isto , univer-
comunicou Igreja, tal poder no est no Sumo sal, e a me de todos, j que ningum pode obter
Pontfice, como por exemplo, o poder de Cristo a salvao, se no se sujeitar Igreja e no for
que podia dar o efeito do sacramento sem o seu filho10.
sacramento8.
Deve-se entender que a recepo do batismo no era de
A doutrina de Egdio Romano era uma mescla de agostinismo e nenhuma maneira o pressuposto para uma autoridade legtima ou
tomismo, onde para Aristteles cabia somente um modesto lugar. para a aquisio de uma propriedade. Mas, pelo contrrio, segundo
Nem sempre percebemos que no seu De ecclesiastica potestate, ele Egdio, o batismo fundamenta a obrigao de observar as normas
atribui ao batismo uma significao mxima e decisiva enquanto eclesiolgicas, enquanto isto signifique definir uma sociedade e o
importante fato jurdico. Nenhum escritor da alta Idade Mdia ordenamento da vida dos cristos. Desta forma, entende-se que os
outorgou tanta ateno a regeneratio como Egdio. Considerando direitos dos cidados s podem ser exercidos sob a autoridade de
que a Bula Unam sanctam se apoia to fortemente nesta obra Cristo e para isto necessrio submeter-se a lei de Cristo, o que
necessrio destacar particularmente este ponto de vista. A rege- acontece pela regenerao do batismo11. Como esta tese fundamen-
neratio que o homem experimenta em si pelo batismo, o fun- tal est inseparavelmente unida tese da autoridade monrquica
damento e a estrutura deste escrito. O nosso autor concebia o do papa, Egdio retoma a doutrina crist primitiva e da alta Idade
batismo como um novo nascimento jurdico. Como consequncia o Mdia e entende que Cristo, ao fundar a Igreja, instituiu tambm,
homo animalis foi de novo relegado ao papel subordinado que tinha ao mesmo tempo, a autoridade monrquica do papa como sucessor
na cosmologia crist tradicional. Ao mesmo tempo ganhou grande de Pedro. A ideia que o autor quer defender a supremacia da Igreja
destaque a concepo do homo renatus. A observncia das normas sobre os vrios reinos. Citando Dionsio, diz que lex divinitatis (lei
eclesiais era, neste sistema egidiano, um pressuposto para a salva- da divindade) que as realidades nfimas se reduzam s superiores
o da alma do cristo9. mediante as intermdias. Essa lei fundamenta toda a ordem do
universo e aqueles que dizem o contrrio no entendem a fora do
Este sacramento tambm universal para qual- argumento dionisiano e consideram que a Igreja apenas tem algum
quer gerao e para qualquer sexo, uma vez que domnio, devido doao de Constantino.
ningum pode obter a salvao sem ele, ou de
fato, ou pelo desejo. E como este sacramento Pois, se s nas coisas espirituais os reis e os prn-
cipes estivessem sujeitos Igreja, no haveria
gldio sob gldio; No haveria coisas temporais
8 In summo autem pontfice est plenitudo potestatis non quocumque modo, sed sob coisas espirituais, no haveria ordem nos
quantum ad posse, quod est in ecclesia, ita quod totum posse, quod est in eccle-
sia, reservatur in summo pontfice. Dicimus autem totum posse, quod est in
ecclesia, quia si est aliquod posse, quod Christus retinuit sibi et non communi- 10 Est eciam universale hoc sacramentum omni generacioni et omni sexui, cum
cavit ecclesie, non oportet, quod tale posse sit in summo pontfice, ut puta quia nullus posset consequi salutem sine eo vel in re vel in voto. Et quia sacramentum
Christus dare poterat effectum sacramenti sine sacramento. De ecclesiastica hoc datur in ecclesia, ideo ecclesia, ideo ecclesia est catholica idest universalis, et
potestate, III, 9. est mater omnium cum nullus possit consequi salutem, nisi sit subiectus ecclesie
9 ULLMANN, W. Escritos sobre teoria poltica medieval. Buenos Aires: Eudeba, et nisi sit eius filius De ecclesiastica potestate, II,7.
2003. p.196-197. 11 ULLMANN, op.cit. p.198-199.
128 129

poderes, no se reduziriam as coisas nfimas s toda a Igreja militante preciso que haja uma s
superiores passando pelas intermedirias. Se, fonte, uma cabea na qual esteja a plenitude do
pois, estas coisas foram estabelecidas, preciso poder, na qual esteja todo poder sobre o Corpo
que o gldio temporal esteja sob o espiritual, Mstico, que a Igreja, com quem estejam ambos
preciso que existam reinos sob o vigrio de Cristo os gldios, porque do contrrio no haveria nela
e de direito, embora alguns de fato ajam de modo todo poder14.
contrrio; preciso que o vigrio de Cristo tenha
domnio sobre as coisas temporais12. Egdio, concebendo que filosoficamente evidente que o espi-
ritual est sobre o temporal, desenvolve argumentos diversos
O filsofo de Roma utilizava os princpios gmeos da hierarquia para demonstrar que o poder sacerdotal superior ao poder real.
e da graa para argumentar que todas as relaes humanas leg- Primeiro, porque cabe realeza pagar dzimos Igreja. Segundo,
timas de comando, tanto sobre outros entes humanos no que diz porque a autoridade sacerdotal que abenoa a real. Terceiro,
respeito jurisdio ou ao governo, como em relao s coisas no porque o sacerdcio precedeu o reino temporariamente quanto
que diz respeito propriedade, dependem de sua subordinao ao instituio. Quarto, porque, na ordem do universo, o governo
comando do papa. Baseando-se nos escritos de Dionsio, o Pseudo- espiritual que rege o governo corporal. Egdio retoma a afirmao
Areopagita, Egdio concebia a hierarquia como a pluralidade redu- omnis potestas a Deo (Rm 13,15), mas, a partir de uma con-
zida unidade, pela sujeio mediada do inferior ao superior. A cepo de Dionsio, explica que o poder vem de Deus de modo
unidade ltima ou nica era, evidentemente, Deus, do qual depen- ordenado, ou seja, os poderes inferiores so institudos pelos
dia toda a hierarquia da criao, dos altos anjos ao mais inferior dos superiores. Isto quer dizer que Deus instituiu a Igreja, e a Igreja
entes inanimados. Nosso filsofo utilizava o mesmo princpio para instituiu o poder civil15.
argumentar que a hierarquia de entes humanos sobre entes huma-
nos e sobre a propriedade dependia similarmente do nico, que era Erram os que dizem que o Sacerdcio e o Imprio,
a fonte da justia destas relaes, ou seja, o papa, como vigrio de ou o Sacerdcio e o poder real vieram tanto um
Cristo na terra13. como o outro diretamente de Deus, pois, por
ordem de Deus, o primeiro rei no seio do povo
fiel foi constitudo atravs do Sacerdcio. De
Assim como no governo de todo o mundo h uma
fato, inicialmente o povo judeu, que era ento
fonte, um s Deus, no qual h todo poder, do qual
o povo fiel e ao qual sucedeu o povo cristo,
derivam e ao qual se reduzem todos os poderes,
assim tambm no governo dos homens, e em

14 Hiis itaque prelibatis adaptemus hoc ad propositum et dicamus, quod sicut


12 Nam si solum spiritualiter reges et prncipes subssent ecclesie, non esset gladius in gubernacione tocius mundi unus est fons, unus est Deus, in quo est omnis
sub gladio, non essent temporalia sub spiritualibus, non esset ordo in potestati- potencia, a quo omnes alie potencie derivantur, et in quo omnes potencie redu-
bus, non reducerentur infima in suprema per media. Si igitur hec ordinata sunt, cuntur, sic et in gubernacione hominum et in tota ecclesia militante oportet,
oportet gladium temporalem sub spirituali, oportet sub vicrio Christi regna exis- quodo unus sit fons, unum sit caput in quo sit plenitudo potestatis, in quo sit
tere; et de iure, licet aliqui de facto contrarie agant, oportet Christi vicarium super omnis potencia quase super corpus mysticum sive super ipsam ecclesiam, apud
ipsis temporalibus habere dominium. De ecclesiastica potestate, I, 4. quem sit uterque gladius quia aliter non esset in eo omnis potencia. De ecclesias-
13 BRETT, Annabel. Filosofia Poltica. In: MCGRADE, A.(org). Filosofia Medieval. tica potestate, III, 2.
Aparecida: Idias & Letras, 2008, p.341. 15 GILSON, op.cit., p. 507-509.
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era regido atravs de juzes, que eram institu- quanto ao que se referia no comeo deste cap-
dos pelos sacerdotes. (...) Todos os reis cristos, tulo, que o Sumo Pontfice no tem seno um dos
todos os prncipes fiis devem refletir de onde gldios, dizemos que o poder terreno s tem o
veio o poder rgio e como o Senhor mandou que gldio material, mas o gldio espiritual de modo
fosse constitudo um rei sobre o povo fiel; e des- algum o tem, nem para o uso, nem sua disposi-
cobriro clara e manifestamente que tal poder o; j o poder eclesistico tem ambos os gldios:
foi constitudo atravs do sacerdcio. Portanto, o espiritual para uso, e o material disposio17.
o poder rgio no veio tambm diretamente de
Deus como o sacerdotal, mas aquele veio atravs Os monarcas possuem um poder mediato, isto , vem de Deus
deste e, conseqentemente, debaixo deste16.
atravs do Sacerdcio. O poder real inferior e pode errar; por isso
cabe autoridade superior corrigi-lo e puni-lo. Deixando clara essa
O Papa, chefe supremo da Ecclesia-Christianitas, o Vigrio de
orientao, Egdio conclui o seu monumental projeto em favor da
Cristo e, por isso, o detentor da plenitudo potestatis. Por isso, da
hierocracia, identificando o poder eclesistico com o poder do Papa
sua competncia explicitar a doutrina crist e proporcionar aos fiis
e lembrando que este sem limites. O Papa sozinho a prpria
os meios necessrios para alcanarem a vida eterna, os quais no
Igreja, pode entender-se isso como uma cabea que est isolada do
pertencem misso dos reis. Portanto, os reis dependem do Papa.
corpo, tem-se aqui, a ideia mxima da hierocracia medieval e a tese
Sendo assim, a superioridade papal causa e fundamento do poder
de que o poder um s.
temporal, bem como tem o Pontfice direito de exercer o domnio
sobre todas as pessoas, uma vez que est clara a sua superioridade.
E esse domnio foi-lhe dado pelo prprio Jesus Cristo. A Igreja tem Assim tambm na questo, porque nenhum
as duas espadas, uma para o uso, e outra sua disposio. O reino outro, exceto o Sumo Pontfice, tem todo o poder
s possui uma espada, cujo uso lhe permitido por uma disposio que h na Igreja, recebe o poder eclesistico com
da Igreja. medida, enquanto que o Sumo Pontfice, porque
tem todo poder que h nela, recebe-o sem medida.
Ouamos, portanto, todos igualmente o fim do
Mas o poder rgio no seria constitudo sob o
exposto. Teme a Igreja e observa os mandamen-
poder eclesistico, a no ser que as coisas tem-
tos dela: a isso se ordena o homem. Deve-se temer
porais, que esto sob o poder do rei, estivessem
a Igreja e devem-se observar seus mandamentos,
colocadas sob o poder do Sumo Pontfice. Da,
ou seja, o Sumo Pontfice, que est no pice da
Igreja e pode ser chamando de a Igreja, deve ser
16 Errant itaque dicentes, quod eque immediate a Deo sint sacerdocium et impe-
rium vel sacerdocium et potestas regia, cum iubente Deo primus rex in populo
fideli fuit per sacerdocium institutus. Regebatur quidem primo populus Iudaicus, 17 Sed non esset potestas regia sub potestate ecclesiastica constituta, nisi et ipsa
qui erat populus tunc fidelis, cui nunc succedit populus christianus, primo per temporalia, quibus preest potestas regia, essent sub potestaste summi pon-
iudices qui per sacerdotem intituebantur. (...) Omnes reges christiani, omnes fide- tificis collocata; et quod tangebatur in promordio huius capituli, quod sum-
les prncipes debent in se advertere, unde venit potestas regia et quomodo man- mus pontifex non habet nisi alterum gladium, dicemus, quod terrena potestas
davit dominus, quod constitueretur rex super fideli populo; invenient autem clare habet gladium materialem tantum, et nullo modo Nec ad usum nec ad nutum
et manifeste, ut patuit, quod talis potestas fuit per sacerdocium instituta. Non habet spiritualem; sed potestas ecclesiastica habet utrumque gladium, ut
ergo eque immediate a Deo est hec potestas et illa, immo est hec per illam, et per supra tetigimus, spiritualem ad usum, materialem ad nutum. De ecclesiastica
consequens est hec sub illa. De ecclesiastica potestate, II, 5. potestate, II, 5.
132 133

temido e seus mandamentos devem ser obser- a reduo total do poder temporal ao espiritual e a consequente
vados, porque o poder dele espiritual, celeste e transformao do poder temporal em um simples modo acidental
divino, isto , sem peso, nmero e medida18.
do exerccio do absoluto poder papal. Essa reduo total do poder
temporal ao espiritual implicava a eliminao de toda entidade
Roche afirma que, segundo Egdio, no existe assunto que no
ontolgica do poder temporal e a consequente anulao de um
possa ser definitivamente objeto de considerao papal. Desaparece
poder legtimo e diferente do poder espiritual20.
deste modo qualquer tipo de autonomia do poder temporal no
exerccio de suas funes. A execuo de um determinado poder Concluindo, podemos afirmar que para Egdio, se por auctoritas,
poder ter como sujeito o prncipe, mas sempre ser um poder dele- entendemos soberania, fonte do direito e por potestas, sua execuo,
gado ou derivado. A autoridade radica em quem delega, e o fato da ento existem dois poderes. Ainda que delegado, existe o poder tem-
delegao e da existncia do delegado em nada a diminui. Quem poral e conveniente que exista, porm a sua consistncia carece
exerce um poder por delegao no sujeito em sentido estrito de substantividade como acontece com toda a realidade delegada
desse poder, ainda que o exera. Corresponder sempre ao poder margem de quem delega. Egdio admite dois poderes, enquanto fun-
espiritual, portanto, decidir quando, onde e como h que intervir. es distintas, mas defende uma s autoridade, soberania ou pleni-
O De ecclesiastica potestate de Egidio Romano culmina, deste modo, tude de poder. Souza e Barbosa lembram-nos que Egdio Romano,
um processo que vai desde a distino entre ambos os poderes no baseando-se nas teses dos papas Inocncio III e Inocncio IV, con-
sculo V, distino compatvel com a afirmao de uma maior dig- sidera que o Bispo de Roma pode interferir, quando h falta de juiz
nidade do poder espiritual, com a confuso do temporal e do espiri- secular, nos casos de omisso ou parcialidade da autoridade civil,
tual, com a dissoluo do temporal no espiritual, com a reduo do nas questes que dependem do tribunal eclesistico, nos momentos
temporal ao espiritual 19. de vacncia do trono imperial e nos territrios papais. Tambm nos
casos de dzimo, de herana ou dote ligados ao sacramento do matri-
Bertelloni salienta que depois do De ecclesiastica potestate de mnio, alm disso, nas situaes ratione peccati, pois o Papa o res-
Egdio Romano, a expresso plenitudo potestatis s podia significar ponsvel pelo bem espiritual dos fiis, sendo assim, tambm pode
intervir numa guerra ou quando um tratado de paz for rompido
18 Sic et in proposito, quia nullus alius habet omne posse quod est in ecclesia, quilibet
por prncipes cristos e sempre que surgirem questes ambguas
alius a sumo pontfice accepit posse ecclesiasticum ad mensuram, summus autem ou difceis ou extra leges.21 Esta plenitude do poder concentra-se no
pontifex, quia habet omne posse quod est in ecclesia, dicitur accepisse omne posse Papa e, neste sentido, a posio de nosso autor de demonstrar um
ecclesiasticum non ad mesuram. Finem ergo loquendi omnes pariter audiamus:
Ecclesiam time et mandata eius observa, hoc est enim omnis homo, idest ad hoc monismo poltico. Outros autores como Joo Quidort e Toms de
ordinatur omnis homo. Ecclesia quidem est timenda et mandata eius sunt obser- Aquino defenderam a dualidade do poder, reconhecendo certa auto-
vanda, sive summus pontifex, qui tenet apicem ecclesie et qui potest dici ecclesia, nomia e autoridade em ambos. Egdio destaca-se como o principal
est timendus et sua mandata eius sunt observanda,sive summus pontifex, quia
tenet apicem ecclesie et qui potest dice ecclesie et qui potest dici ecclesia, est timen- terico de uma teocracia pontifcia.
dus et sua mandat sunt observanda, quia potestas eius est spiritualis, celestis et
divina, et est sine pondere, numero et mensura. De ecclesiastica potestate, III, 12.
19 ROCHE, Pedro. Dos poderes, una autoridad: Egdio Romano o la culminacin del 20 BERTELLONI, F. Sobre las fuentes de la Bula Unam sanctam. In: PENSIERO
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137

Los sarracenos y judos creen


que nosotros creemos
Ramon Llull y el problema de la
percepcin percibida de los infieles

Alexander Fidora Barcelona/Espanha

Introduccin

Es bien sabido que con la traduccin de los textos islmicos que


contribuyeron al corpus islamo-latinum durante el siglo XII y con la
posterior intensificacin de las actividades misioneras, sobre todo
durante la primera mitad del XIII, aument considerablemente la
informacin sobre el Islam en el mundo latino.
De esta manera, los telogos cristianos de los siglos XIII a
XV, disponiendo de diversas traducciones latinas de los textos
fundacionales del Islam as como tambin de informes redactados
por misioneros como Giovanni di Piano Carpini, iban adquiriendo
una visin cada vez ms completa no necesariamente ms
correcta de las doctrinas de la religin musulmana.
Este incremento significativo de informacin entre los telogos
y filsofos latinos no se limitaba a las doctrinas de los musulmanes
en sentido estricto, sino que conllev, al mismo tiempo, un mayor
conocimiento de la informacin que stos los musulmanes
manejaban, no ya slo de su propia religin, sino tambin respecto
de la fe cristiana. As, junto con las doctrinas islmicas, lleg a
Occidente tambin la crtica del Islam a la religin cristiana, sea ya
por las referencias al cristianismo que ofrece el mismo Corn o por
las objeciones que tuvieron que enfrentar los misioneros cristianos
138 139

y que recogieron, posteriormente, en sus relatos. Se configura as Segn el Cantor, los musulmanes exhiben una imagen deformada
un nuevo campo de saber de los cristianos acerca de la informacin de los aspectos doctrinales y prcticos ms caractersticos del
de los no-cristianos sobre su fe. Cristianismo, a saber, la Trinidad, la Cristologa, la soteriologa y el
rito eucarstico, denunciando ste ltimo como teofagia.2
La percepcin percibida: de la polmica a la hermenutica Es para refutar esta representacin distorsionada del
cristianismo que el Aquinate redacta De rationibus fidei. De acuerdo
Una de las reacciones ms famosas suscitada por este nuevo con sus principios filosfico-teolgicos, esta refutacin tiene que
saber es el tratado De rationibus fidei de Toms de Aquino. Escrito ser apologtica en sentido estricto, es decir, no puede probar las
poco despus de su obra apologtica principal, la Summa contra doctrinas y la legitimidad de las prcticas del cristianismo, sino
gentiles, este tratado intenta responder a las instancias de un tal que nicamente puede invalidar las objeciones que se le hacen y
Cantor Antiochenus supuestamente un misionero dominico mostrar que las doctrinas cristianas no son imposibles ante la
activo en Oriente. Al principio de la obra, Toms de Aquino resume razn humana, si bien la sobrepasan.
los datos que le presenta el Cantor de Antioquia relativos a cmo Cabe advertir que a pesar de su talante defensivo, la apologtica
los as llamados infieles retratan la religin cristiana. Refirindose de Toms de Aquino no est exenta de tonos polmicos. As,
a las palabras del Cantor, dice as: en De rationibus fidei el Aquinate insiste una y otra vez en que la
informacin errnea que ponen en circulacin los musulmanes
Como nos cuentas, lo que los infieles combaten
y ridiculizan es lo siguiente: a saber, dices que
responde a un claro esfuerzo de degradacin y ridiculizacin de la
los sarracenos se ren (irrident Saraceni) de que fe cristiana: la irrisio infidelium. Es ms, parte de su estrategia de
digamos que Cristo es Hijo de Dios, pues Dios no invalidacin de los argumentos musulmanes consiste en exponer
tiene mujer; y opinan que estamos locos porque que stos mismos son ridculos: Primum igitur considerandum est
profesamos tres personas en Dios, pensando que derisibilem esse irrisionem qua nos irrident En primer lugar hay
con esto profesamos tres dioses. [...] Y echan
en cara a los cristianos comer cada da en el
que decir que es ridcula la ridiculizacin con la cual nos ridiculizan.3
sacramento del altar a su Dios, y que el cuerpo Contrasta con esta reaccin la valoracin que por los mismos
de Cristo, aunque fuese tan grande como una
aos hara Ramon Llull (1232-1316) de la informacin de los
montaa, ya debera haberse consumido del
todo.1 infieles acerca del cristianismo. As, desde sus primeras obras
se puede observar un inters autntico en cmo perciben e
interpretan los musulmanes las doctrinas y prcticas especficas
del cristianismo.

1 Toms de Aquino, De rationibus fidei, 1: Irrident enim Saraceni, ut dicis, quod


Christum Dei filium dicimus, cum Deus uxorem non habeat; et reputant nos insa-
nos, quod tres personas confitemur in Deo, per hoc aestimantes nos tres deos pro- 2 Vase sobre este ltimo tpico, entre otros textos, la Crnica de Guillermo de
fiteri. [...] Improperant etiam Christianis, quod cotidie in altari comedunt Deum Nangis: Chronique latine de Guillaume de Nangis, de 1113 1300 avec les continua-
suum, et quod corpus Christi, si esset ita magnum sicut mons, iam deberet esse tions de cette chronique de 1300 1368, Editor H. Graud, vol. I, Pars 1843, p. 363.
consumptum. 3 Toms de Aquino, De rationibus fidei, 3.
140 141

En su temprano Llibre de contemplaci en Du, de 1271-73, por que nos deyem), que Llull repite en varias ocasiones. En consecuencia,
ejemplo, Llull aborda este asunto con el foco puesto en el tema la frmula de Toms de Aquino se rien de que digamos (irrident
de la Encarnacin,4 que, como acabamos de ver, tambin est en quod nos dicimus), se convierte en piensan que nosotros creemos
el centro de la discusin en De rationibus fidei. En una alocucin a (cuiden-se que nos cream).
Dios, Llull dice lo siguiente: Con todo, tambin Llull reconoce que la informacin manejada
por los musulmanes est distorsionada; pero, segn l, esta
Si lo vostre aveniment cont tot ordonament e
tota saviea, so quels infeels creen de nosaltres deformacin no resulta de la irrisio infidelium, o sea de una voluntad
cathlics cont tota fulla e tot desordonament; denigradora de los musulmanes, sino, como dice seguidamente
car con ells oen que nos deyem que la divinal en el Llibre de contemplaci, de un engao situado en el plano
essencia es ajustada ab natura dome, cuiden-se gnoseolgico: [...] con oen parlar de la vostra encarnacio, cuiden
que nos cream que la deitat salters es muds en
natura domenitat: e con ells oen que nos deym
que nosaltres creegam que la deitat se perverts en humanitat: e ax
que vos agus fam e set e calt e fret e treball e romanen, Snyer, enganats los infeels, e innoren la disposicio e la
mort, cuiden-se que nos creegam que la deitat manera en la qual los feels crestians creen en vostra encarnacio.6
agus fam e set e que murs.5
Esta explicacin gnoseolgica se repite en otros captulos del
Llibre de contemplaci, como, por ejemplo, en el captulo 42, donde
Como se refleja en esta cita, Llull analiza la percepcin de las
Llull recurre, nuevamente, a la categora del engao para explicar
doctrinas y prcticas cristianas por parte de los musulmanes desde
la dificultad que tienen algunos en aceptar el rito eucarstico: Car
una perspectiva comunicativa. En su interpretacin, no se trata de
en so que en la hostia no poden ymaginar carn ni sanc segons los
una informacin manipulada con la que los musulmanes quieren
.v. senys corporals, per ass esdevenen descreents que fer se pusca;
degradar y ridiculizar el cristianismo; ms bien estamos ante una
mas daquest engany saidaren si ells anaven per la via de la potencia
cuestin de hermenutica, como se desprende claramente de la
racional.7
expresin: cuando ellos oyen que nosotros decimos (con ells oen
La percepcin musulmana de determinadas doctrinas y prcticas
del cristianismo estara, pues, sujeta a un engao de fondo debido
4 Para un anlisis de la cuestin doctrinal que est en juego, cf. Jordi Gay, Ipsi non a una mala disposicin de la potencia racional, el cual, a su vez, les
credunt, quod credamus sicut credimus. Cristologa luliana en Arbor scientiae, XIII, lleva a afirmar la imposibilidad de ciertas creencias.
en: Fernando Domnguez Reboiras, Pere Villalba Varneda y Peter Walter (eds.),
Arbor scientiae: der Baum des Wissens von Ramon Lull. Akten des Internationalen
Kongresses aus Anlass des 40-jhrigen Jubilums des Raimundus-Lullus-Instituts der
Universitt Freiburg i. Br., Turnhout 2002, p. 273-286.
5 Ramon Llull, Llibre de contemplaci en Du, cap. 53, nm. 25, ed. Antoni Alcover 6 Ibid., cap. 53, nm. 25, p. 281. Traduccin: [...] cuando [los infieles] oyen hablar de
(ORL 2), Palma 1906, p. 281. Traduccin: Del mismo modo que Vuestro adviento Vuestra Encarnacin, piensan que nosotros creemos que la divinidad se pervierte
est lleno de orden y de sabidura, as lo que creen los infieles de nosotros est en humanidad: y por eso, Seor, los infieles estn engaados e ignoran la disposi-
lleno de locura y de desorden. Porque cuando ellos oyen que nosotros decimos que cin y la manera segn la cual los fieles cristianos creen en vuestra Encarnacin.
la divina esencia se une a la naturaleza humana, piensan que nosotros creemos 7 Ibid., cap. 42, nm. 14, p. 212. Traduccin: Dado que en la hostia no pueden ima-
que la divinidad se altera y se muda en naturaleza humana. Y cuando oyen que ginar ni carne ni sangre con los cinco sentidos corporales, por eso no creen que
decimos que Vos tenis hambre y sed y calor y fro y sufrimiento y que padecis la se pueda hacer; ahora bien, de ese engao saldran si fuesen por el camino de la
muerte, piensan que creemos que la divinidad tiene hambre y sed y que muere. potencia racional.
142 143

Ante tal situacin, la obligacin del interlocutor cristiano debera es para Llull una condicin hermenutica imprescindible para
ser, de acuerdo con Llull, explicar de manera clara y exhaustiva su fe producir un acercamiento entre los representantes de diferentes
a los no-cristianos una obligacin con la cual el cristiano cumple religiones.9
mal a causa de su ofuscacin por el pecado original. As, en el Llibre
del gentil de 1274-83 Llull escribe:
La percepcin de la fe del otro como
problema epistemolgico
Per lo nostre peccat, nosaltres crestians son
necligents a significar e a demostrar nostra
creenssa als infeels, e ells an dur coratge e gros Al largo de los aos, la frmula piensan que nosotros
enteniment a entendre nostra ley. On nos no creemos (cuiden-se que nos cream) se convertira en un motivo
creem aquella encarnaci que ells se cuyden central en el pensamiento interreligioso de Llull. La encontramos
que cream, e la creenssa que nos creem en la
sobre todo en sus escritos latinos, donde se expresa de manera
encarnacci del Ffill de Deu es altra que ells
no cuyden; e per ass nons podem avenir, e especialmente incisiva. As, en una de las obras ms importantes
contrastam-nos sobre diverses opinions.8 de Llull sobre la misin, esto es, el Liber de passagio de 1292,
dedicado al Papa Nicols IV, se hallan varias referencias a este
recurso apologtico:
Llegar a la congruencia entre lo que los musulmanes opinan
acerca de los contenidos de la fe cristiana por un lado y la fe Iterum credunt [Saraceni] quod nos credimus
cristiana como es vista por los cristianos mismos por el otro, Deum fuisse alteratum in incarnatione et quod
es, segn Llull, indispensable para establecer un acuerdo y fuit Deus passus in passione Christi. Et multa alia
avenirse. Como se desprende de la ltima cita, se trata de opinantur, quod credamus, quae non credimus.
una tarea que implica el esfuerzo de ambas partes: la buena Ita quod, si ipsi Saraceni scirent nostrum modum
credendi, multi ad fidem nostram venirent;
disposicin para explicar la fe y una disposicin no menos buena et maxime illi, qui sunt magni inter ipsos in
para entenderla. scientia.10
Desde esta perspectiva, la consciencia de cmo ambos lados se
perciben el uno al otro, lejos de ser motivo para irrisiones mutuas,

9 Vase sobre el valor hermenutico de este principio Fernando Domnguez, Der


Religionsdialog bei Raimundus Lullus. Apologetische Prmissen und kontempla-
8 Ramon Llull, Llibre del gentil e dels tres savis, III, 8, ed. Antoni Bonner (NEORL 2), tive Grundlage, en: Klaus Jacobi (ed.).Gesprche lesen. Philosophische Dialoge im
Palma 2001, p. 131. Traduccin: Por nuestro pecado, nosotros, los cristianos, Mittelalter, Tubinga 1999, p. 263-290, sobre todo p. 267-268.
somos negligentes y no explicamos y demostramos nuestras creencias a los 10 Ramon Llull, Liber de passagio, Quomodo Terra Sancta recuperari potest, ed.
infieles; y ellos tienen el corazn duro y el entendimiento demasiado grueso Fernando Domnguez (ROL 28), Turnhout 2003, p. 329. Traduccin: [Los sarra-
para entender nuestra ley. Porque nosotros no creemos en aquella Encarnacin cenos] creen que nosotros creemos que Dios fue alterado en la Encarnacin y que
de la cual ellos piensan que nosotros la creemos; y la creencia que nosotros sufri en la pasin de Cristo. Y muchas otras cosas opinan que creemos, y que en
creemos de la Encarnacin del Hijo de Dios es diferente de lo que ellos piensan. realidad no creemos. Por lo tanto, si estos sarracenos conocieran nuestro modo de
Y por eso, no nos podemos avenir, y nos encontramos en un conflicto de creer, muchos de ellos vendran a nuestra fe; y sobre todo aqullos que son grandes
opiniones. conocedores de las ciencias.
144 145

Y sigue el texto en la misma lnea, extendiendo la mirada ahora Este juego de perspectivas llega a su mxima complicacin en el
tambin a los judos: De fine, de 1305, un libro capital para entender el ideario misionero
de Llull; todo el apartado de esta obra dedicado a los musulmanes
Saraceni et Iudaei credunt quod nos credamus de gira entorno a lo que stos creen, errneamente, sobre las doctrinas
benignissima trinitate et incarnatione Filii Dei
y prcticas cristianas. Encontramos aqu frases como la siguiente:
haec, quae non credimus, opinantes, quod nos
credamus tres deos esse distinctos in essentia Ipsi [Saraceni] non credunt quod credamus in incarnatione sicut
et natura, et in tempore et in locis diversis, ita credimus, ex eo quia credunt quod credamus quod Deus diviserit
quod dicunt, quod Pater fuit ante Filium, quia se in tres partes.12
generans, et sic distinctus est a Filio in essentia,
in tempore et in loco. [] Et dicunt, nos implicare Esta frase resume la compleja estructura de los second-order-
in Deo contradictionem ita, quod sit in ipso beliefs, que son, de hecho, ellos mismos objeto de la creencia de
compositio et non compositio.11 Llull acerca de ellos (Llull cree que los musulmanes creen que los
cristianos creen). Aunque Llull no llega a problematizar este ltimo
Comparando la formulacin catalana de nuestro recurso aspecto, es decir, que su propia percepcin de la percepcin de los
apologtico con su versin latina, salta a la vista que en latn su musulmanes es una creencia de tercer orden que tematiza la creencia
contenido se llega a expresar con un grado de precisin y una agudeza de segundo orden de los musulmanes sobre las creencias de primer
superiores: si ms arriba hemos observado la transformacin de orden de los cristianos, hay que constatar que el cuadro que presenta
la expresin tomasiana de irrident quod dicimus en cuiden-se de la problemtica epistemolgica es altamente diferenciado.
que nos cream, ahora se advierte una transformacin ulterior que
Ahora bien, como hemos dicho antes, la traduccin de cuidar, es
lleva de cuiden-se que nos cream a credunt quod nos credamus.
decir, pensar u opinar, por credere no es nada inocente. Al equiparar
Esta traduccin no es tan inocente como podra parecer, ya que
formalmente el credere de los musulmanes acerca de la religin
el verbo cataln cuidar se corresponde con el latn cogitare, es
cristiana con el credere de los cristianos en su fe, Llull sugiere que
decir, pensar u opinar, y no, o al menos no en un primer sentido,
se trata de formas de conocimiento comparables, si no idnticas. En
con credere. Lo que Llull quiere subrayar con esta formula,
otras palabras, al usar el verbo credere indiscriminadamente para
aparentemente circular, es que estamos ante creencias sobre
ambos fenmenos, Llull no distingue entre el hbito intelectual de
creencias, es decir second-order-beliefs.
la opinio y el hbito espiritual de la fides.13

12 Ramon Llull, De fine, I, 2, ed. Alois Madre (ROL 9), Turnhout 1981, p. 255.
11 Ibid., Tractatus de modo convertendi infideles, III, p. 342. Traduccin: Los Traduccin: [Los sarracenos] no creen que nosotros creemos en la Encarnacin tal y
sarracenos y los judos creen que nosotros creemos (credunt quod nos credamus) cosas como creemos, ya que creen que nosotros creemos que Dios se dividi en tres partes.
de la Santsima Trinidad y de la Encarnacin del Hijo, que de hecho no creemos, 13 Se trata de una distincin bien asentada en tiempos de Llull. De hecho, parte
en tanto que creen que nosotros creemos en la existencia de tres dioses que se de la controversia entre Bernardo de Claraval y Pedro Abelardo, que llev a su
distinguen por esencia y naturaleza, hallndose en tiempos y lugares diversos. As condena en el Concilio de Sens (1141), giraba entorno a la definicin de Abelardo
dicen que el Padre fue antes que el Hijo, dado que lo engendra, de manera que es de la fe como un acto estimativo o de existimatio, que Bernardo interpret como
distinto del Hijo en esencia, tiempo y espacio. [...] Y dicen que nosotros colocamos mera opinin. Cf. Peter Dinzelbacher, Bernhard von Clairvaux. Leben und Werk des
una contradiccin en Dios, en tanto que en l habra composicin y no la habra. berhmten Zisterziensers, Darmstadt 1998, p. 241.
146 147

Para Llull, tanto la opinin de los musulmanes sobre la fe de los Ramon Mart confiesa que la verdad cristiana es tan sublime que
cristianos como la fe de los cristianos en su religin son creencias; no puede ser demostrada. El rey africano, nada satisfecho con esta
lo nico que las diferenca es que una es de primer orden, mientras respuesta, se burla de dicho misionero, tomando sus palabras como
que la otra es de segundo. Con esa identificacin, Llull retoma una broma (pro trufa habuit).15
indirectamente el concepto platnico de la doxa: es decir, la opinin Curiosamente es aqu donde reaparece el tema tomasiano que
sea religiosa o secular que tanto puede ser verdadera como falsa.14 hemos apuntado al principio de este artculo: la irrisio infidelium.16
Y de la misma manera que en el mundo griego se le contrapone a la Para Llull, lo que ridiculiza la fe cristiana no son las malformadas
doxa la episteme, Llull, en el pasaje que hemos citado ms arriba, y representaciones musulmanas de sus doctrinas y prcticas, como la
en otros ms, introduce los conceptos de scire y de scientia como eucarista tefaga, sino la impotencia de los cristianos de presentar
correctivos: Si ipsi Saraceni scirent nostrum modum credendi, su religin adecuadamente. De acuerdo con Llull, el problema
multi ad fidem nostram venirent; et maxime illi, qui sunt magni fundamental no es, pues, la representacin deformada en s, sino
inter ipsos in scientia. Es decir, la congruencia entre la creencia la presentacin desinformada que est en su origen; ya que, a sus
que tienen los musulmanes acerca de las doctrinas cristianas por ojos, sin una explicacin racional, o sea filosfica, de las doctrinas,
un lado, y la creencia de los cristianos vista por ellos mismos por resulta imposible corregir la percepcin distorsionada que de ellas
el otro, slo puede realizarse si sobre el plano epistemolgico estas tienen los otros.
creencias se convierten en un saber discursivo, en scientia.
Esto queda ms patente an si consideramos el contexto ms
amplio en el cual se ubica el recurso apologtico del credunt quod
credamus, a saber la divisa luliana del [infideles] nolunt dimittere 15 Ramon Llull, De fine, op. cit., I, 2, p. 256 y, sobre todo, I, 5, p. 267: Accidit, quod
credere por credere los infieles no quieren cambiar un creer por Tunicio fuit quidam rex Saracenus, qui Miramamoli vocabatur. Et adhuc non est
diu, unus religiosus christianus arabice huic probavit, quod Saracenorum lex erat
otro creer. De esta suerte, el tema de credunt quod credamus se falsa; et hoc est facile ad probandum. Tunc rex sibi dixit, quod christianorum fidem
halla en estrecha relacin con la famosa ancdota que Llull narra approbaret; et ipse deinde se faceret christianum, et omnes alios de sua patria
faceret baptizari. Dictus religiosus non erat multum litteratus in philosophia
en Liber de fine y en otros escritos suyos acerca de un misionero nec in theologia, et respondit, quod christianorum fides non erat probabilis,
cristiano que convence a un rey musulmn de la falsedad del sed credibilis tantum. Et tunc rex pro trufa habuit dicta sua; et dixit ei, quod
Islam. Al pedrsele a este misionero seguidamente que demuestre nolebat credere pro credere dimittere, sed bene credere dimitteret pro intelligere
veritatem.
la verdad del cristianismo, ste que tal vez sea una caricatura de 16 Cf. Vincent Serverat, La irrisio fidei. Encore sur Raymond Lulle et Thomas
dAquin, Revue Thomiste 90 p. 435-448, 1990. Como apunta Serverat, el
aspecto irrisorio tambin se subraya en la versin de esa ancdota contenida en
Ramon Llull, Liber de acquisitione Terrae Sanctae, ed. Eugne Kamar, Projet de
14 Esta particular definicin de la fe, con la cual Llull se distingue claramente de Raymond Lull De acquisitione Terrae Sanctae. Introduction et dition critique du
sus contemporneos, est presente en sus obras desde el inicio de su produccin texte, Studia Orientalia Christiana. Collectanea 6 (1961), pp. 103-131, aqu p. 127:
filosfico-teolgica. Cf., por ejemplo, Ramon Llull, Llibre de contemplaci en Du, Ulterius sciebat loqui hebraice iste frater et inter alios cum quodam Judaeo valde
cap. 154, nm 7, Ed. Antoni Alcover (ORL 4), Palma 1910, p. 324: Fe es cosa qui hebraico litterato et magistro Barcinonae frequentius disputabat; qui Judaeus
pot esser en veritat o en falsetat [car fe no detra en cosa en la qual] pot hom haver aliquoties mihi dixit; nam pluries dixerat illi fratri, quod si in fide sua promittebat
creensa; e ra, Snyer, null temps no est si no en veritat. On, so per que creensa se intelligere quod credebat, ipse se faceret christianum. Et frater respondebat
pot esser en veritat o en falsetat, es per so car fe no detra enfre ver e fals: mas car quod intelligere non poterat; quare Judaeus remansit sicut erat, spernendo legem
ra detra enfre ver e fals, per ass cov que tot so qui sia ra sia ver. nostram tamquam improbabilem et non veram. (El subrayado es mo.)
148 149

A modo de conclusin en denunciar la percepcin deformada de los infieles como irrisio


infidelium y refutar sus objeciones; Ramon Llull, en cambio, busca
Para concluir estas reflexiones sobre las diferentes perspectivas transformar las representaciones tanto del otro como suya en un
que se cruzan y entrelazan en la visin luliana del encuentro del saber slido, avalado por la reflexin filosfica; para l, la irrisio
Cristianismo con el Islam, y tambin con el Judasmo, quisiera infidelium no es la representacin malformada por parte de los
llamar la atencin sobre la actualidad de la cuestin que he expuesto. musulmanes, sino la presentacin deficiente del cristianismo que
El problema que aparece en Toms de Aquino y en el cual no se sustenta en una base epistemolgica segura. La estrategia
profundiza Llull desde un planteamiento hermenutico, no es slo de Panikkar para producir la congruencia entre hetero- y
medieval, por as decirlo. Se da, de forma casi idntica, en las ciencias autodescripcin de las doctrinas y ritos religiosos se resume, por su
religiosas, y sobre todo en la religin comparada, de nuestros das. lado, en la siguiente frase: La primera, si bien no la nica condicin
As, en un artculo poco conocido de Raimon Panikkar, el clebre para la validez de una interpretacin es que el interpretado se
filsofo y telogo cataln, fallecido el 26 de agosto de 2010, plantea reconozca en ella.18
el siguiente dilema. Pongamos que unos etnlogos describen de A mi modo de ver, esta propuesta de resolver el antagonismo
manera exhaustiva las costumbres y los ritos de una tribu animista. entre hetero- y autopercepcin es altamente problemtica en
Aunque lo hagan de acuerdo con los ms altos estndards cientficos tanto que acaba otorgando un claro primado metodolgico a la
de su disciplina, es ms que probable que los miembros de dicha autopercepcin como ltimo criterio de verdad.19 Con todo, el
tribu no se reconozcan en su descripcin. Existe, por lo tanto, una ejemplo de Panikkar muestra hasta qu punto el problema de
incongruencia entre la percepcin y descripcin ajena por un lado hetero- y autopercepcin de las doctrinas y de los ritos religiosos
y la autopercepcin y autodescripcin por el otro. Ahora bien, para que desarrolla Llull sigue siendo un punto candente y de gran
Panikkar, como para Toms y Llull, esta incongruencia debe ser inters, tambin filosfico, para el debate contemporneo sobre
superada si se quiere llegar a una comprensin de las religiones cmo acercarse a las religiones.
que posibilite una aproximacin tanto terica como prctica a las
diferentes confesiones.17
Como hemos visto, la estrategia del Aquinate para eliminar esta
discrepancia entre descripcin ajena y autodescripcin consiste

17 Cf. Raimon Panikkar, Verstehen als berzeugtsein, en: Hans-Georg Gadamer


y Paul Vogler (eds.), Neue Anthropologie, Band VII: Philosophische Anthropologie,
Zweiter Teil, Stuttgart/Munich 1975, pp. 132-167, aqu pp. 144-145: Untersuchen
wir beispielsweise die Bruche irgendwelcher animistischer Stmme und 18 Ibid., p. 145: Die erste, wenngleich nicht die einzige Bedingung fr die
beschreiben sie in allen Einzelheiten, wobei wir zugleich auch den logischen Gltigkeit einer Interpretation ist also die, dass sich der Interpretierte
Zusammenhang zwischen ihnen zeigen usw. Da mgen wir M ist p fast wie ein darin wiedererkennt.
Photograph wiedergeben; bersehen wir jedoch die andere (tiefer liegende) Ebene, 19 Para una discusin ms detenida del planteamiento de Panikkar, vase Alexander
auf der der Wahrheitsanspruch sich erhebt, dann erreichen wir nicht wirklich Fidora, Dubbio ed epoch: La fenomenologia del dialogo religioso di Raimon
die Sache, die wir beschreiben. Mit anderen Worten, die Gruppe M wird sich mit Panikkar a confronto, en: Ermenegildo Bidese et al. (Eds.), Il Dio della ragione
unseren rein phnomenologischen Erklrungen nicht zufrieden geben. e le ragioni di Dio, Miln: [s.n.], 2009. 2 vols., vol. II, p. 247-264.
150 151

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153

La Interpretacin del Prlogo de San Juan


en Juan Escoto Erigena y Nicols de Cusa1

Klaus Reinhardt Trier/Alemanha

Es bien sabido que existe una cierta afinidad espiritual entre


Nicols de Cusa y Juan Escoto Erigena.2 Al fin de la edad media,
Nicols de Cusa (1401-1464) reasumi la grandiosa visin del
universo que Erigena, basndose en un platonismo cristiano
marcado por San Agustn y Pseudo-Dionisio Arepagita, present
en los lbores de esta poca, a mediados del siglo IX, en su obra
Periphyseon (De divisione naturae).
No es facil probar un influjo directo de Erigena en el Cusano.
Erigena, ya en su tiempo un pensador solitario, en la edad media
se hizo sospechoso del pantesmo de modo similar que Amalrico
de Bena, condenado en 1210 por la iglesia. Pocos aos despus,
en el ao 1225, el papa Honorio III en una carta dirigida a los
obispos de Francia dio la orden de recoger todos los ejemplares
de la obra Perifisis (Peri physeon) que rebosan de los gusanos de
una perversidad hertica y de quemarlos.3 No extraa pues que el
influjo de Erigena en la edad media qued restringido.

1 Este estudio se basa en una ponencia presentada en la International Conference


Eriugena Cusanus en Lublin (Polonia), 22-24 de septiembre de 2009.
2 Cf. Riccati, Processio, 9; Bauchwitz, El Neoplatonismo de Juan Escoto; id., A
caminho do silncio.
3 Chartularium universitatis Parisiensis I, 106-107. Cf. Lucentini, Le annotazioni di
Nicola Cusano, 19-21; Beierwaltes, Theophanie, 105. Cf. tambin la referencia de
Beierwaltes (p. 105-106) a una carta de Johannes Keck al Cusano de principios de
1450: Et certe, Vercellensi (nota del autor: Senonensi?) concilio si tuus spiritus
quondam affuisset, nullatenus illud Johannem Scotum librorum beati Dionysii
translatorem condemnasset.
154 155

Sin embargo, en la Apologia doctae ignorantiae compuesta en Lucentini, y adems otras notas marginales de Nicols de Cusa,
1449, el Cusano defendi dos veces la teologa de Erigena. En editadas por Josef Koch.5
el apartado 30 elogia a Johannes Scotigena , junto con otros Paris, Bibliothque Nationale de France, lat. 6734: [Honorius
comentadores de la Mystica theologia de Dionisio, como el monje Augustodunensis] Clavis physicae.6 Las notas marginales del Cusano
Mximo (= Maximus Confessor) , Hugo de s. Vctor, Roberto de fueron editadas por Paolo Lucentini.7
Lincoln y el abad de Vercelli (= Thomas Gallus), reconociendo que
estos han preparado la teologa de la docta ignorancia. Bernkastel-Kues, Bibliothek des Cusanus-Hospitals, cod. Cus.
202, f. 1-202: [Honorius Augustodunensis] Clavis physicae. El
Por segunda vez, en el apartado 43 de la Apologia, el Cusano cdice fue escrito en el siglo XV.8 Si bien carece de notas marginales,
vuelve sobre el libro Periphyseon de Escoto Erigena, advirtiendo su presencia en la biblioteca del cardenal demuestra una vez ms el
del peligro de hacer accesible a gente de ingenio dbil determinados inters de ste por la obra.
libros como son las obras de Dionisio, de Mario Victorino ad
Candidum Arrianum, la Clavis physicae Theodori (= Honorius A continuacin voy a dejar a parte las notas marginales cusanas
Augustodunensis), Johannis Scotigenae Periphyseos, adems a las obras Periphyseon y Clavis physicae,9 centrndome en otro
las obras de David de Dinanto, los comentarios de Iohannes de gnero literario que une a nuestros dos autores, es decir la exgesis
Mossbach a las proposiciones de Proclo y obras similares. bblica. Tanto Juan Escoto Erigena como Nicols de Cusa no eran
solamente filsofos, sino tambin intrpretes de la Biblia, aunque
Con estos testimonios elogiosos de la obra de Erigena no no eran biblistas en el sentido estricto de la palabra como por
extraa que el Cusano ha posedo, ledo y utilizado obras de Erigena. ejemplo Rabano Mauro o Nicols de Lira. Los dos, el Erigena y
Afortunadamente, a pesar de las prohibiciones eclesisticas se el Cusano, parten de la conviccin de que la verdad divina se ha
conservaron algunos manuscritos de la obra principal de Erigena manifestado tanto en la Sagrada Escritura como en la naturaleza
Periphyseon. Adems sobrevivi esta obra tambin en la Clavis y la razn humana, as que fe bblica y razn no se excluyen, sino
physicae de Honorio Augustodunense que contiene la versin II se complementan. Por consiguiente, los comentarios bblicos y los
(segn la edicin de Jeauneau) del primer libro de Periphyseon. sermones son testimonios importantes de su pensamiento.10
En cuanto sepamos, tres manuscritos de la obra eriugeniana se
encontraron en la posesin del cardenal, por lo menos durante
algn tiempo: 5 Beierwaltes, Theophanie, 107-108. Las glosas del siglo XI han sido editadas por
P. Lucentini (Platonismo medievale, 113-124). Las otras glosas, identificadas
London, British Library, Additional 11035, f. 9r-85v: De por Raymond Klibansky como cusanas, han sido editadas por Josef Koch; vase
divisione naturae lib. I. El cdice fue copiado a finales del siglo XI Kritisches Verzeichnis, MFCG 3 (1963) p. 84-100.
6 Descripcin en CCCM 161, p. LXV-LXVI.
en el monasterio trevirense de San Eucario (hoy San Matas) y 7 Lucentini, Le annotazioni di Nicola Cusano, 19-48, las anotaciones han sido
conservado all hasta los aos 1550/1575.4 El texto lleva notas publicadas primeramente en Lucentini, Platonismo medievale, 77-109. -
marginales de un autor annimo del siglo X/XI, editadas por Paolo Jeauneau, CCCM 161, no menciona el manuscrito.
8 Cf. MARX, Verzeichnis der Handschriften-Sammlung, 188. Jeauneau y Lucentini
no mencionan este manuscrito.
9 Cf. Beierwaltes, Theophanie.
4 Iohannis Scotti seu Eriugenae Periphyseon Liber I, p. VII-VIII (descripcin del 10 Hay de Juan Escoto Erigena glosas al Antiguo Testamento: Glossae divinae
cdice por E. Jeauneau). historiae. No es probable que Nicolas de Cusa conoca estas glosas..
156 157

A continuacin me centrar en la exposicin del prlogo al Pseudo-Dionisio por una parte, por la otra el comentario al evangelio
evangelio de San Juan, que fue interpretado por los dos autores, de San Juan y la homila sobre el prlogo.12En nuestro tiempo se
preguntando si Erigena ha influenciado al Cusano. revalorizaron estos dos escritos. Aparecieron gracias a los esfuerzos
Permtanme algunas observaciones preliminares sobre los de Edouard Jeauneau dos ediciones crticas del texto latino.
textos. Despus de haber publicado en 1969 y 1972 en la coleccin de las
Sources chrtiennes las dos exposiciones al evangelio de San Juan
Erigena trat dos veces el evangelio de San Juan. En primer con introduccin, comentario y traduccin francesa,13 Jeauneau
lugar intent un comentario a este evangelio, que qued incompleto volvi a editar en 2008 el texto latino en una forma revisada en la
(abarca solamente los versculos 1,11-29; 3,1-4,28a; 6,5-14) y fue coleccin Corpus christianorum. Continuatio Mediaevalis, vol. 166. 14
transmitido, segn se sepa, en un nico ejemplar, el cdice 81 de la
Bibliothque de ville de Laon. Esta copia es de gran valor. Era muy A continuacin nos restringimos a la homila sobre el prlogo de
probablemente el ejemplar de mano de Juan Escoto Erigena; fue San Juan. La homila empieza con un elogio del autor del prlogo,
escrita bajo la supervisin del maestro y lleg a finales del siglo IX el apstol y evangelista Juan.15 Este es para Erigena el modelo
o comienzos del X a la catedral de Laon, donde Anselmo de Laon del verdadero telogo, como lo ha demostrado A. Kijewska en un
(+1117) lo utiliz para la Glossa ordinaria. Todava ms resonancia excelente estudio.16 La interpretacin de Juan parte del smbolo del
en la teologa de la edad media y moderna obtuvo otra exposicin guila que pertenece a los cuatro seres vivientes que rodean el trono
eriugeniana del evangelio de San Juan, es decir su sermn sobre de Dios (Ez 1,5; Apc 4,6) contemplando su gloria. En la homila
el prlogo de San Juan. No forma parte del comentario, sino es Erigena distingue bien esta vision contemplativa de Dios por San
una homila independiente, destinada probablemente para la Juan del conocimiento de Cristo que confes San Pedro en Cesrea
tercera misa de Navidad cuya lectura evanglica es precisamente de Filipo habiendo recibido una revelacin divina (Mt 16,16-17) y
el prlogo de San Juan: Al principio era el Verbo y el Verbo se del conocimiento mstico que obtuvo San Pablo arrebatado hasta
hizo carne. Esta homila, llamada segn las palabras iniciales Vox el tercer cielo (II Cor 12, 1-4) y del cual habla Dionisio Areopagita,
spiritualis, tuvo en la edad media mucha difusin. Sin embargo, el supuesto discpulo de San Pablo. Extraa que Erigena quien se
no se consideraba obra de Erigena; hasta Erasmo fue atribudo a orienta tanto en el Areopagita, conoce un grado del conocimiento
otros autores, preferentemente a Orgenes. 11 de Dios que sobrepasa el saber del Areopagita y de su maestro
Pablo. Solamente el apstol y evangelista Juan recibi la gracia de la
Las dos exposiciones del evangelio de San Juan no son productos divinizacin, como lo indica ya el nombre: Iohannes significa gracia
accesorios del pensamiento de Erigena. Dom Cappuyns compar
la obra de Erigena con un trptico, en cuyo centro est Periphyseon
12 Cappuyns, Jean Scot Erigne, 182. Ver tambin Jeauneau (ed.), Jean Scot, Homlie
y en las alas laterales las Expositiones super caelestem hierarchiam de sur le prologue, 49, y Ruh, Geschichte der abendlndischen Mystik, I, 183-195.
13 Jean Scot, Homlie sur le prologue (1969) y Jean Scot, Commentaire sur lvangile
de Jean (1972).
11 La homila Vox spiritualis cita a Dionisio; esto es para muchos autores 14 Iohannis Scotti seu Eriugenae Homilia super In principio erat verbum et
medievales un argumento de que Dionisio Areopagita era un discpulo de San commentarius in evangelium Iohannis (2008)
Pablo. Cf. Jeauneau en CCCM 166, p. VIII: La lgende dionysienne du Corpus 15 Para la edad media Juan, hijo de Zebedeo, apstol y evangelista, era autor del
areopagiticum et la lgende orignienne de la Vox spiritualis se prtrent ainsi un evangelio, de las cartas cannicas y del libro de la Apocalypsis.
mutuel et fallacieux appui. 16 Kijewska, The Eriugenian Concept of Theology.
158 159

de Dios. Por consiguiente, slo Juan poda hablar ms o menos Al investigar el sermn con ms detenimiento, nos encontramos
adecuatamente de las cosas divinas. Lo que hizo en el prlogo segn bastante desilusionados. No extraa que el Cusano atribuye, como
Erigena de una manera perfecta. El prlogo se distribuye en dos la mayor parte de los telogos medievales, el sermn a Orgenes.
partes. Los versculos 1 5 tratan del monte, es decir, de las alturas Ms grave es que Nicols cita la homila, como lo demuestra
de la teologa. Esta es en primer lugar (versculo 1-2) la generacin el aparato de las fuentes en la edicin crtica de los sermones
eterna del Verbo por el Padre y despus en los versculos 3-5 la cusanos, segn una coleccin de sermones compuesta por el papa
eterna creacin del mundo en el Verbo divino. A las alturas celestes Clemente VI (Petrus Rogerii); ah se encuentran tambin las otras
siguen en los versculos 6-14 los bajos terrrestres. La luz divina se citas del Cusano, y esto en el mismo orden.19 Aqui conocemos el
difunde sobre la tierra y aparece primeramente en la predicacin mtodo de trabajo del joven Cusano. En sus primeros sermones
del Bautista, luego en la encarnacin del Verbo, a fin de que haga a el Cusano utiliz muchas veces extractos de obras y colecciones
todos los hombres hijos de Dios. que le parecan importantes, dejando para ms tarde el anlisis y
En esta homila se hallan muchos pensamientos que Erigena ya la interpretacin. Pero de todas formas queda claro que el Cusano
ha expuesto en otros escritos. La peculiaridad de la homila consiste en al extraer dicho pasaje de la homila Vox spiritualis lo consider
haber ordenado los dispersos pensamientos en una visin logocntrica como algo muy importante. De esta manera sigui la lnea iniciada
y cristocntrica coherente del prlogo de San Juan. El principio del ya en sus primeros sermones que vea en el prlogo de San Juan el
mundo segn Gn 1,1, comentado por Juan Escoto extensamente en el centro de la teologa en general.
segundo libro de Periphyseon, remonta en la homila a sus orgenes en Ya en su primer sermn (Sermo I), tenido en la fiesta de la
la eterna generacin divina. Esta es la cumbre de la teologa. Debida Navidad de 1430 (a lo mejor ya 1428) en la corte del principe
a la profundidad de la meditacin y a la fuerza de sus imgenes, la elector en Coblenza, ha introducido el tema del prlogo de San
homila de Erigena pertenece a los ejemplos ms sobresalientes de Juan In principio erat Verbum explicndolo en una forma
una teologa potica en la edad media. 17 ciertamente todava rudimentaria, pero anticipando ya su
Preguntmonos a continuacin, si los pensamientos de Erigena pensamiento futuro. Como dice Kurt Flasch, 20 las primeras frases
obtuvieron repercusin en Nicols de Cusa. son de gran importancia para la comprehensin de un autor.
De hecho, encontramos en el primer sermn los pensamientos
A primera vista parece que podemos dar una respuesta positiva. que determinan toda la obra cusana: la conviccin de que las
En un sermn para la fiesta de la Navidad Verbum caro factum diversas cosas de mundo radican en el principio divino nico, la
est, el sermn XIX predicado en la Navidad de 1438 en Coblenza, trascendencia, incomprehensibilidad e inefabilidad del principio,
Nicols cita extensamente el inicio de la homila Vox spiritualis.18 su carcter dinmico-trinitario. En este sermn se encuentra

17 Dronke, Theologia veluti quaedam poetria. acenta la capacidad del guila para volar altamente, la segunda su capacidad para
18 Segn Jeauneau (Sources chrtiennes 151, p. 220-221; CCCM 166, p. LXIV-LXXI) la ver altamente. Jeauneau atribuye la versin altividi a un defecto del copista.
cita cusana tiene una peculariedad; el Cusano lee: Unde Origenes super In principio 19 Un manuscrito de esta coleccin de sermones de Pedro Rogerio se encuentra
erat verbum: Vox altivoli volatilis. Todos los dems telogos, menos Vicente de en Paris (Paris, Bibliothque S. Genevive, 240, f. 348rb-350vb), otro en Trier
Beauvais, y los manuscritos de la homila eriugeniana (que son 73) leen: Unde (Biblioteca municipal, 118, f. 286r-288v).
Origenes ... vox altividi volatilis (Jeauneau, CCCM 166, p. LXX). La primera lectura 20 Cf. Flasch, Nikolaus von Kues. Geschichte, 21-22, 34.
160 161

tambin la idea de la importancia filosfica del prlogo de San Cules son las ideas del prlogo que han determinado el
Juan; inspirndose en la afirmacin de San Agustin que ya los pensamiento cusano?
filsofos paganos llegaron al conocimiento del Logos divino y, si En primer lugar hay que indicar las primeras palabras del prlogo:
bien en un sentido restringido, de la encarnacin, el Cusano llega In principio erat Verbum. El Cusano las aprovecha para hacer
ya en el primer sermn a la conviccin de que el telogo cristiano reflexiones sobre la generacin eterna del Hijo y sobre la relacin
puede utilizar los conocimientos de la filosofa pagana, conviccin entre Hijo y Padre. En general el Cusano sigue la tradicin, como
que profundiz en su pensamiento posterior. Para esto recurri al lo hace tambin Erigena. San Agustn es la gran autoridad. Para el
evangelio de San Juan y sobre todo al prlogo. San Juan es para Cusano se aaden de los tiempos despes de Erigena, Thierry de
l el telogo sin ms. Sin distinguir, como lo hace Erigena, el Chartres, Toms de Aquino, el maestro Eckhart y Raimundo Lulio.
conocimento de Dios de Juan dl de Pablo y Pedro, denomina ya en Sin embargo, el Cusano no pone el nfasis en la generacin eterna del
su primer sermn a Juan como el apstol virginal, iniciado en los Hijo ni tampoco en el nacimiento temporal por la Virgen Mara, sino
misterios de Dios, quien gracias a un privilegio divino poda reposar ms bien en el nacimiento espiritual del Logos o de Cristo en el alma.
al seno de Jess experimentando sus misterios que predic en su
evangelio, subiendo como un guila.21 Por otra parte, el Cusano no Mientras que el Cusano en sus primeros sermones de Navidad
habla de una divinizacin de San Juan. sigui el esquema medieval del triple parto de Cristo, orientndose
en los relatos de los evangelios de infancia, abandona hacia 1444
En el sermn para la Navidad de 1438 Verbum caro factum este esquema prefiriendo la imagen de la filiacin divina. A lo mejor
est, el Cusano ampla el elogio de San Juan citando varios telogos. lo motiv la lectura del comentario al evangelio de San Juan del
Entre estas citas se encuentra la de la homila Vox spiritualis. maestro Eckhart para estudiar los textos de San Juan que unen la
Refirindose a la vision de los cuatro seres vivientes en el profeta filiacin divina de los fieles con la filiacin singular de Cristo. 23
Ezequiel (Ez 1,5; cf. Apc 4,6), Nicols se centra ante todo en el guila
altivolante explicando as los altos y bajos de la teologa joanea. Esto sucedi en la obrita De filiatione Dei compuesta en 1445.24
El lema de este escrito es el versculo del prlogo de San Juan: Mas
El tema del prlogo de San Juan preocupa al Cusano no slo a cuantos le recibieron dioles poder de venir a ser hijos de Dios, a
en muchos sermones, sino tambin en los dems escritos. Rudolf aquellos que creen en su nombre. Segn Nicolas de Cusa San Juan,
Haubst estudiaba la presencia del evangelista Juan en el Cusano denominado otra vez el telogo supremo, quiere decir con esto que
con muchos detalles en su obra Die Christologie des Nikolaus von el hombre recibe del rayo eterno de la divinidad el poder de ser
Kues (1956)22, llegando a la conclusin de que ms de 50 de los hijo de Dios (n. 51,6-9). La sentencia principal del telogo Juan es
aproximadamente 300 sermones parten de un versculo tomado segn el Cusano la afirmacin de que el Logos o la Razn eterna que
de los escritos joaneos, y muchos entre ellos de un versculo del estaba al principio en Dios dio al hombre la luz de la razn que funda
prlogo al evangelio. su similitud con Dios. Por la predicacin de los profetas y al fin por

21 Sermo I, n. 1, lin. 40-44: Hic enim symmysta virgo Johannes speciali privilegio
in cena e divino illo sacratissimo pectore haec hauriens secreta, aquila altissime 23 Cf. Reinhardt, Das Thema der Gottesgeburt; cf. tambin Reinhardt, Gottes
volans, haec scribit, quae in Evangelii lectione cuncti audistis. Geburt in der menschlichen Seele..
22 Haubst, Die Christologie, 22-38. 24 Cf. Schwaetzer, Limportance dEckhart.
162 163

la venida de Cristo fue revelado que los hombres al aceptar en su concepto de la igualdad, como est realizado en Dios mismo, en la
razn el Verbo divino se hacen capaces de ser hijos de Dios en el relacin de Dios a los hombres y en la relacin entre los hombres.
Hijo eterno (n. 52). Como se ve, para Nicols la sentencia principal Pero, como el Cusano subraya en la dedicacin, quera dar con este
del prlogo no es la generacin eterna del Verbo ni tampoco el opsculo una introduccin a sus sermones cuya publicacin estaba
hecho histrico de su encarnacin, sino ms bien la inmanencia del preparando; quera conducir al tema central de los sermones, la
Logos en cada hombre. El hombre que reflexiona sobre su proprio mediacin de Dios y los hombres en Jesucristo. Este misterio segn
orgen, la razn, y que se abre en la fe a la razn absoluta, es capaz l es manifestado con la mayor claridad posible en el evangelio del
de ser hijo de Dios. La fe en Jesucristo muestra al fiel con certeza telogo Juan (De aequalitate, n. 2). Las consideraciones filosfico-
absoluta que esto es posible. teolgicos sobre el concepto de la igualdad tienen el objetivo de
Estas ideas seguan preocupando al Cusano. En los aos 1444- ejercitar la mente para que pueda comprender la mediacin entre
1446, es decir poco antes o despus de la redaccin del De filiatione Dios y el hombre, en cuanto es posible. El lector al volver tras los
Dei, el Cusano intent a responder a la pregunta de un amigo ejercicios filosficos al evangelio de San Juan comprendra mejor
(Responsio de intellectu evangelii Ioannis25) explicando cmo segn el el mensaje evanglico de que Jess es el hijo de Dios (n. 32). En
versculo 4 del prlogo la razn divina es vida (Quomodo ratio divina el evangelio Juan presenta este mensaje de una forma narrativa,
sit vita). Para esto el Cusano reasume una idea pronunciada ya en mientras que en el prlogo utiliza una forma estrictamente
el Sermn XIX, que dice que las creaturas estn preconcebidas en teolgica. El prlogo es para el Cusano la summa evangelii segn
el Logos divino teniendo por eso en l su vida. La Responsio ya no el entendimiento del telogo Juan (n. 36). A continuacin (n. 37)
habla de praeconceptio, sino simplemente de la ratio absoluta en el Cusano habla de la summa evangelii que haba predicado en
que todas las creaturas estn contenidas. todos sus sermones, tambin cuando el tema del sermn no era
un versculo del evangelio de San Juan. De esta manera el prlogo
Las especulaciones de Nicols de Cusa sobre el prlogo de San de Juan se convierte en el canon dentro del canon de la Biblia y en
Juan llegan a su cumbre en el escrito De aequalitate, compuesto a el canon de la teologa en general.28 Por consiguiente, el escrito De
principios del ao 1459t.26 El ttulo De aequalitate hace pensar en aequalitate desemboca en una breve exposicin del prlogo de Juan
un tratado filosfico sobre la idea de la igualdad. Pero en la mayora (n. 33-36).
de los manuscritos el opsculo lleva el ttulo: vita erat lux hominum
(La vida era la luz de los hombres, Jn 1,4). Slo en la retrospectiva En este prlogo est resumida toda la historia de la creacin y
del De venatione sapientiae27 el Cusano habla de su escrito sobre salvacin. Esta empieza con el Padre que se comprende a si mismo
la igualdad. De hecho, la obrita est llena de reflexiones sobre el perfectamente y al mismo tiempo todo lo otro. El Cusano se refiere
explcitamente a lo que al principio del De aequalitate subray como
algo nuevo en comparacin del texto del De beryllo, es decir que el
intelecto quiere ser conocido no solamente por s, sino tambin por
25 Nicolaus de Cusa, Responsio de intellectu evangelii Ioannis: h X, 1 (Opuscula
II,1), p. 95-109. Versin alemana: Nikolaus von Kues: Die Erkenntnis des
Johannesevangeliums.
26 Nicolai de Cusa De aequalitate, h X,1, p. 1-49. Cf. Lentzen-Deis, Den Glauben
Christi teilen, 144-156; Schwaetzer, Aequalitas. 28 Cf. Haubst, Die Christologie, 15-21; Haubst subraya que tambin los escritos de
27 De venatione sapientiae, cap. 23 (h XII, n. 70,16). San Pablo han influenciado bastante a Nicols de Cusa.
164 165

lo otro.29 En el Verbo consubstancial al Padre estn implicados todos Comparado con Erigena, el Cusano prefiere un estilo sobrio;
los seres participando a su vida. El Verbo eterno en que todo est faltan imgenes poticas. Nicols exige de la mente humana el
creado se hizo carne en Jess. La encarnacin del Logos no afecta esfuerzo del concepto de la igualdad; solamente por este camino
solamente a Jess como individuo. Por la fe en el Logos encarnado el hombre llegar a una cierta comprehensin de Dios.33 Al mismo
el hombre ve aquella luz que le ilumina desde siempre incitndolo tiempo el Cusano, partiendo del prlogo de San Juan, ha propulsado
al desiderio infinito de Dios.30 Adoptando una idea de Agustn, el la cristocntrica del pensamiento todava ms consecuentemente
Cusano dice que los hombres consiguen por gracia ser lo que Cristo como Erigena.34 Todo su pensamiento desemboca en la doctrina
es por naturaleza, es decir, hijo de Dios. La participacin de los de la filiacin de Dios, entendida como participacin de igualdad en
fieles en la filiacin de Dios es segn el Cusano el sentido principal la filiacin del Verbo o de la Ratio.
del prlogo. A lo mejor no es por pura casualidad que el Cusano no
titula sus tres ltimas exposiciones del prlogo con los versculos
habitualmente usados In principio erat verbum, o Verbum caro
factum est, sino que pone en el centro lo dicho sobre la razn como
vida y sobre la posibilidad de la filiacin de Dios.
Al comparar la exposicin cusana del prlogo con la eriugeniana,
se notan varios parecidos, sobre todo la concentracin en el tema de
la filiacin de Dios. Hugo Rahner en su estudio sobre el nacimiento
de Dios en el alma, digno de ser ledo tambin hoy, ha denominado
a Juan Escoto Erigena el eslabn entre la doctrina patrstica y la
medieval.31 Para l la doctrina de Erigena es el primer intento de
un pensador occidental, de incluir las doctrinas paleocristianas en
un sistema mstico de la divinizacin del hombre.32 Erigena junt
segn Hugo Rahner como primero la tradicin latina de Ambrosio
y Agustn con la mstica griega que conoci ante todo a travs de
Mximo el Confesor. Hugo Rahner persigue la evolucin ulterior
solamente hasta el maestro Eckhart. Evidentemente Nicols de
Cusa que conoca bien el comentario de Eckhart al evangelio de San
Juan ha continuado esta tradicin.

29 De aequalitate n. 3,1-2; cf. n. 34, 1 sqq.


30 Cf. Lentzen-Deis, Den Glauben Christi teilen, 146.
31 Hugo Rahner, Die Gottesgeburt, 71-76. 33 Con esto no se niega que tambin Erigena destaca el carcter racional de la
32 Ibid. p. 71. der erste Versuch eines abendlndischen Denkers, die altchristlichen exgesis bblica. Vase Ruh, Geschichte der abendlndischen Mystik, I, p. 194.
Lehren von der Gottesgeburt in ein mystisches System der Vergttlichung des 34 Para esto, el Cusano no se basa solamente en San Juan, sino tambin en San Pablo.
Menschen einzubauen. Cf. tambin McGinn, Die Mystik im Abendland. Band 2, 176. Cf. nota 28.
166 167

Referenca - h X, 1 De aequalitate (Vita erat lux hominum) et appendicem


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Auflage. Hildesheim, 2004. um dos textos de Nicolau de Cusa que no foi escrito em forma de
dilogo, mas, assim mesmo, bastante representativo do carter
dialgico da sua filosofia2. O prprio ttulo da obra j aponta para

1 Para uma contextualizao histrico-filosfica do De visione dei, veja-se: HOPKINS,


1996 (o estudo centra-se no De visione dei, mas faz referncia aos vrios textos
cusanos no que toca experincia mstica. Tambm apresenta e discute as vrias
interpretaes da Mystica theologia de Dionsio, no sculo XV); (HOYE, 2004)
(aborda a temtica do amor exatamente dentro do contexto da polmica gerada pela
interpretao da Mystica Theologia do pseudo-Dionsio); (BEIERWALTES, 2005, p.
255-281) (alm do estudo sobre a teologia mstica no Cusano, podemos encontrar
referncias a outros textos sobre o contexto do De visione dei); (SCHMIDT, 1989,
p. 25-47) (para o contedo das cartas e sua relao com a polmica acerca da teolo-
gia mstica); (TROTTMANN, 2005, p. 167-187) (embora s se refira a Nicolau de
Cusa na concluso, faz interessantes e detalhadas consideraes sobre os textos
de Gerson e de Vicente dAggsbach); (DAMICO, 2004, p. 731-743) (a autora con-
centra-se na carta de 14-9-1453 e analisa a posio de Nicolau de Cusa frente
polmica da interpretao da Mystica Theologia do pseudo-Dionsio).
2 Para uma viso acerca do carter dialgico da obra cusana, leia-se o belssimo
artigo de: (ANDR, 2005, p. 15-38). Neste estudo, p. 16-17, quando o autor
escreve sobre uma das vias possveis para abordar o carter dialgico da obra de
Nicolau de Cusa, diz: As, si recorremos la forma de eleboracin de su obra, vemos
un conjunto de escritos que asumen expresamente la forma del dilogo. Desde
el De Deo abscondito, pasando por el De genesi y escogiendo como momento alto
los cuatro dilogos del Idiota, hasta llegar al De possest, al De non aliud, al De ludo
globi y, por fin, al De apice theoriae, vemos que la forma dialgica de presentacin
ha sido una de las formas que ms ha privilegiado en la elaboracin de sus textos.
Adems, otros escritos, que no asumen de modo explcito el dilogo como modo
de exprsion son tambin profundamente dialgicos en su formulacin, como es
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este carter, uma vez que o genitivo utilizado pelo autor permite de Cusa envia Abadia de Tegernsee o seu livro juntamente com
uma dupla compreenso do ttulo: visio dei tanto a viso que os um quadro que representa a figura de algum que tudo olha ao seu
homens tm de Deus (genitivo objetivo) quanto a viso que Deus redor e que ele chama de cone de Deus. A peculiaridade desse
tem das criaturas (genitivo subjetivo). Alis, Beierwaltes compara o quadro centra-se na arte com que foi pintado, podendo, por isto,
sentido deste duplo genitivo com um passo do Sermo 12 de Mestre significar, metaforicamente, a viso de Deus. A pintura representa
Eckhart que diz: O olho com o qual eu vejo Deus o mesmo olho uma face cujos olhos acompanham todo e qualquer movimento que
com o qual Deus me v: meu olho e o olho de Deus so um nico se realize sua volta, de tal forma que se algum se desloca, seja
olho e uma nica viso e um nico conhecer e um nico pensar para que direo for, percebe que o olhar do quadro o acompanha.
3
. Neste duplo aspecto, a obra articula-se do incio ao fim nos Do mesmo modo, se duas ou mais pessoas se deslocam para direes
vrios matizes em que se expressa a experincia que podemos ter diferentes, cada um saber por si e pela revelao do seu interlocu-
do divino, incluindo, neste experienciar, o olhar, o amor e o outro. tor que os olhos do quadro acompanham todos simultaneamente.
Neste movimento, quer dizer, ao tencionar revelar aos Irmos de Logo, o que h de caracterstico naquela pintura no o fato de ser
Tegernsee o acesso mais fcil teologia mstica, como afirma na um rosto, muito menos de este rosto possuir olhos, mas sim, o fato
pequena apresentao da obra antes do Prefcio, o que narrado de estes olhos no abandonarem aqueles que para eles olham4.
o prprio percurso feito pelo pensador alemo, ou seja, a sua Alm disso, h uma outra particularidade naquela imagem: o
prpria reflexo sobre o tema que ali apresentada. olhar presta ateno, ao mesmo tempo, em cada um dos seus con-
Posto isso, relatemos, ento, a experincia proposta em o De templadores, como se olhasse, exclusivamente, para um s e da
visione dei. Tentemos resumir a cena narrada no Prefcio: Nicolau encontrarmos j no Prefcio as seguintes consideraes:

E, enquanto assim considera, v como aquele


olhar no abandona nenhum porque ele ter
el caso del De visione Dei, todo construido como un soliloquio con Dios. En algunos tanto cuidado como se se preocupasse s com
casos Nicols de Cusa elegi la forma estilstica del tratado, pero an ah, como
aquele que experiencia ser visto e com nenhum
sucede con frecuencia en el De coniecturis, la presencia del otro con el cual se dia-
loga insinase siempre en sus respetivas formas discursivas. Y no podemos tam- outro de um modo tal que aquele que olha no
bin olvidar que una grande parte de su obra especulativa se ha condensado en pode conceber que ele tenha um cuidado assim
textos epistolares, por una parte, y en sermones, por otra parte. Ora tanto en el com qualquer outro5.
primer caso como en el segundo, nos vemos una vez ms, ante formas distintas,
pero convergentes en sus rasgos esenciales, de realizar el pensamiento y el dis-
curso como dilogo.
3 Daz ouge, d inne ich got sihe, daz ist daz selb ouge, d inne mich got sihet: 4 Cf. De visione dei, h VI, Prefcio, p. 5-7. Os textos de Nicolau de Cusa so citados
mn ouge und gotes ouge daz ist in ouge und in gesiht und in bekennen und a partir da Edio crtica de Heidelberg (sigla: h), exceo de: De docta ignoran-
in minnen (Pred. 12, DEW I 201, 5-8, ed., Quint). (MESTRE ECKHART apud tia (ed. de H. G. Senger, identificada por ed. minor), a Correspondncia com o
BEIERWALTES, 1978, nota 2, p. 146). Tambm para a duplicidade semntica da Mosteiro de Tegernsee (ed. de E. Vansteenberghe) e a Carta a Albergati (ed. de G.
expresso visio dei esclarece-nos Andr: [...] el genitivo subjetivo y objetivo del von Bredow). Estamos utilizando a traduo do De visione dei de: (ANDR, 1988),
ttulo seala, de una forma muy concisa, toda la dialctica del sentido sobre la com algumas pequenas modificaes.
que estamos tratando. La visin de Dios, en sentido subjetivo, es la creacin, pues 5 Et dum attenderit, quomodo visus ille nullum deserit, videt, quod ita diligenter
los entes son solamente porque Dios los ve, pero la visin de Dios es tambin, en curam agit cuiuslibet quasi de solo eo, qui experitur se videri, et nullo alio curet,
sentido objetivo, el retorno hacia ese fundamento, puesto que la mirada finita ve adeo quod etiam concipi nequeat per unum, quem respicit, quod curam alterius
la mirada infinita que la mira y que as la constituye. 1993, p. 103-124, p. 108. agat. De visione dei, h, v.4, n.5-8, p. 6. ( ANDR, trad., p. 137).
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Deduz desta segunda percepo que o quadro olha com um cui- texto em epgrafe, o que est em questo a relao homem-Deus.
dado diligentssimo (diligentissimam curam) como se a menor das Por outro lado, assim como o De docta ignorantia permite-nos refle-
criaturas fosse a maior de todo o universo6. Deste modo, a experi- tir sobre o conhecimento do homem ao abordar o conhecimento do
ncia sensvel proposta pelo bispo de Brixen, explicada no Prefcio mximo absoluto, pensamos que o De visione dei tambm autoriza-
do De visione dei, une a simplicidade de uma experincia visual com nos a pensar a nossa relao com o outro ao abordar a nossa relao
a mais alta e profunda especulao que o ser humano pode fazer: com Deus. No ser esta, em ltima instncia, a meta de uma tica
refletir de forma que possa experienciar sua relao com o divino do amor? E no ser, mais ainda, o objetivo de um pensamento filo-
e, por extenso, com o mundo e com os outros homens. Atentemos sfico que se expressa de modo dialgico, mesmo quando no se
para o que h de novo na proposta cusana: no se trata do quadro apresenta em forma de dilogo e que procura incluir, na sua filoso-
em si, isto , da perspectiva assumida na composio dos olhos que fia, o outro e a diversidade que este comporta, fazendo um apelo,
parecem olhar tudo em seu redor (imagens como esta, ele diz no atravs do amor de Deus, razo humana e excelncia do homem
Prefcio, encontram-se muitas e muito bem representadas)7; o que em relao s outras criaturas? Pensamos que sim e, acreditamos,
invulgar e o que torna o De visione dei um texto importante, no realmente, que a questo do amor em Nicolau de Cusa e, neste caso,
s do ponto de vista de uma abordagem sobre o olhar, mas tam- em o De visione dei, permite-nos ultrapassar a relao homem-Deus e
bm, do ponto de vista de uma histria da mstica do olhar, a repensar a nossa relao com o outro a partir e por causa do amor de
relao que Nicolau de Cusa estabelece entre uma simples experi- Deus que aqui se revela em todas as suas formas atravs da metfora
ncia e a especulao mstica, cruzando, num horizonte de senti- do olhar. Afinal de contas, foroso admitir que um olhar amante
dos, os sentidos de uma metfora fundadora e, ao mesmo tempo, no se recuse a uma viso frontal ou olhos nos olhos, depositando
capaz de expressar o amor e, por extenso, a alteridade. neste olhar toda a intensidade que ele pode comportar, ou, como
to brilhantemente descreve Beierwaltes acerca da viso face a face:
Neste sentido, o De visione dei limita-se, explicitamente, expe-
Olhar o rosto de Deus, ver Deus face a face,
rincia mstica do homem com o divino e, muito embora Nicolau
especifica a contemplao de Deus: como meta
de Cusa no deixe de abordar o tema do outro na sua filosofia, no do olhar eleva o centro de ambos os seres de
Deus e do homem aquilo em que ambos se mos-
tram por inteiro como eles prprios, como pes-
6 Sobre essa forma de cuidar, expressa Kremer: [...] Wenn Gott, wie Cusanus soa ( [rosto] persona!). Por isso,
unaufhrlich betont, keine Kreatur und erst recht keinen Menschen verlt, olhar de olhos nos olhos o olhar mais intenso,
wenn er die aufmerksamste Frsorge (diligentissima cura) sogar dem geringsten
o vnculo mais forte entre duas pessoas que
Geschpf gegenber (minima creatura) hegt, als sei es das grte und das gesamte
Weltall, dann kommt darin nicht einfach Bejahung, sondern vor allem die hohe se olham, a garantia espontnea da realidade
Wertung einer jeden Kreatur und insbesondere des Menschen von seiten Gottes do outro. Expresso, tambm, de confiana
zum Ausdruck. 1989, p. 227-252, p. 232. sem reservas, de amor e de esperana. A visio
7 As imagens referenciadas por Nicolau de Cusa parecem no mais existir hoje. De facialis olhar de olho nos olhos tambm
toda forma, em um estudo de Stock, podemos encontrar uma anlise detalhada de para o Cusano (ainda), o que o propriamente
imagens semelhantes as que so citadas no De visione dei e de como Nicolau de Cusa pretendido em o ver de Deus8.
soube aproveitar as caractersticas estticas que as mesmas proporcionavam numa
especulao mstico-religiosa. (Cf. STOCK, 1989, pp. 50-68). Para a importncia
da arte na obra do Cusano, veja-se, tambm, o Cap. XI da dissertao de: (ANDR,
1997, p. 675-736). Veja-se tambm o texto de: (TRITZ, 2005, p. 197-230), que no 8 (BEIERWALTES, 1988, p. 6). Acrescenta, ainda, que olhar na face do outro, no
final do estudo apresenta algumas reprodues de quadros do sculo XV. sentido cristo, alimenta-se do olhar amoroso.
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Um olhar sem reservas significa uma total confiana e, prin- O passo, em questo, encontra-se no captulo onde abordada
cipalmente, uma completa entrega de si mesmo, entrega que s a viso frontal e todo ele esfora-se para ultrapassar ou transcender
um verdadeiro amor proporciona e, assim, olhar de olhos nos todas as formas, todas as imagens e todos os conceitos de face, pois
olhos o outro implica ser capaz no s de dar-se por inteiro, mas qualquer um deles inferior face de Deus. No entanto, por agora,
tambm de receber, incondicionalmente, a totalidade do outro importa perceber que o modo como olhamos para Deus reflete o
expressa na plenitude do seu olhar. Ora, uma tal reciprocidade modo como sentimos que ele nos olha, no por uma limitao dele,
requer a posse plena de ns prprios.Todavia, essa posse (que sig- mas nossa, pois no podemos julgar a no ser humanamente. Alm
nifica o aperfeioamento de cada um de ns) exige no s um auto- disso, Deus visto por ns como objeto da nossa mente, conforme
conhecimento, mas tambm um esforo contnuo. Logo, o fato de a natureza da contrao e da paixo e essa viso precisa ser pensada
Deus possuir um olhar amante, posto que o seu ver o seu amar, no seu duplo aspecto. Primeiro, a ideia de que no se trata de um
no significa que sintamos encontrar na sua viso somente amor. objeto qualquer; segundo, mesmo sendo um objeto mental, essa
Vejamos sobre isso um passo importante do De visione dei: imagem precisa ser ultrapassada, muito embora o seu simbolismo
represente um aprendizado necessrio. Tentemos refletir sobre
O teu olhar, Senhor, a tua face. Por isso, quem esses dois pontos.
te olha com face amorosa no encontrar seno a
tua face a olh-lo amorosamente. E com quanto Ora bem, mesmo representando Deus, naquele contexto, como
mais amor se esforar por te olhar, tanto mais um objeto mental, esse objeto uma face com olhos, e estes olhos
amor descobrir na tua face. Quem te olhar com so olhos especulares, ou seja, olhos no s que veem em si todas
ira descobrir igual expresso na tua face. Quem
te olhar com alegria descobrir a tua face tambm
as coisas, mas tambm que refletem, como um espelho, tudo o que
alegre como o a daquele que te olha. Com efeito, acontece sua volta. Desta forma, aquele que olha, figurativamente,
tal como os olhos corpreos que tudo veem atra- nos olhos de Deus, v a sua prpria imagem e, por isso, o olhar que
vs de um vidro vermelho julgam que so ver- recebe de volta pode ser a expresso tanto do amor quanto da ira,
melhas as coisas que veem, e que so verdes ao tanto da alegria quanto da tristeza. Logo, se se esfora para o olhar
v-las atravs de um vidro verde, assim tambm
os olhos da mente, velados na contrao e na pai-
com amor, tanto mais amor ver e assim igualmente em relao aos
xo, te julgam a ti, que s o objeto da mente, de outros sentimentos. Todavia, muitas vezes, incapaz de transcender
acordo com a natureza da contrao e da paixo9. o plano do objeto e do conceito, no consegue enxergar para alm de
si prprio, das suas convices e das suas paixes. Neste direciona-
mento, a metfora dos olhos especulares expressa, naturalmente, a
imagem da grandeza e da onipotncia do seu possuidor, mas exprime
9 Visus tuus, domine, est facies tua. Qui igitur amorosa facie te intuetur, non
reperiet nisi faciem tuam se amorose intuetem, et quanto studebit te amorosius tambm a ideia de que o conhecimento do homem, ou o seu autoco-
inspicere, tanto reperiet similiter faciem tuam amorosiorem; qui te indignanter nhecimento, um passo importante para o conhecimento no s do
inspicit, reperiet similiter faciem tuam talem; qui te laete intuetur, sic reperiet lae-
tam tuam faciem, quemadmodum est ipsius te videntis. Sicut enim oculos ist car-
divino, mas tambm do outro e para uma convivncia que respeite
neus per vitrum rubeum intruens omnia, quae videt, rubea iudicat et, si per vitrum as diferenas. Deste modo, pensamos que, assim como a questo do
viride, omnia viridia, sic quisque oculus mentis obvolutus contractione et passione conhecimento do mximo absoluto em De docta ignorantia leva-nos
iudicat te, qui es mentis obiectum, secundum naturam contractionis et passionis.
De visione dei, h VI, Cap. VI, 19: 5-15, p. 21. (ANDR,1988, trad., p. 150-151). a discutir o tema do conhecimento, a relao homem-Deus em De
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visione dei autoriza-nos, a partir da temtica da liberdade, a refletir Cusa, os olhos assinalam o que nos vem da alma e do corao12 e
o conhecimento que o homem pode ter de si mesmo. Concordando ao olharmos nos olhos de Deus vemos a ns prprios com nossas
com Alvarez-Gmez, podemos dizer que: virtudes e nossos vcios, desta forma, conhecemo-nos e podemos,
a partir da, fazer as nossas escolhas e traar os nossos caminhos.
O conhecimento de Deus no [...] um mero Ao reconhecer isso, percebemos tambm que somos seres de livre
pressuposto da liberdade, seno que representa a
vontade, pois assim fomos concebidos. Esta concepo, por sua vez,
forma como esta se realiza. Nele e por ele se veri-
fica a unio do homem com o seu princpio. Isto fruto do amor divino, porque somente um amor verdadeiro e per-
implica dizer que o conhecimento fundamen- feito pode amar sem exigir nada em troca, pois, j nos disse Nicolau
talmente um autoconhecimento10. de Cusa, o fato de Deus nos amar no implica que seja amado por
ns. Porm, por mais que nos seja difcil amar algum como Deus
Por conseguinte, a imagem mental dos olhos-espelho ou dos nos ama, podemos sempre procurar imitar aquele amor atravs de
olhos-filtro repercute sobre a escolha e consequentemente sobre a uma constante atualizao daquilo que nos torna seres dotados de
autorrealizao humana, j que o que aparece naqueles olhos a affectus e de intellectus.
prpria imagem daquele que olha para os olhos do cone. Imagem
No entanto, o conhecimento do divino e, por extenso, o autoco-
digna da resposta socrtica dada a Alcibades, olhando nos olhos
nhecimento provocado pela visio dei, somente um primeiro passo.
do outro conhecemos a ns prprios11. Ora, segundo Nicolau de
necessrio, depois disto, que consigamos ultrapassar a nossa pr-
pria imagem, ou seja, no constante aperfeioamento daquilo que
10 (LVAREZ-GMEZ, 2004, p. 67-101, p. 92). Num determinado passo de o Idiota de somos, devemos esforar-nos para nos tornar o mais semelhante
mente, o filsofo adimira-se com o fato de a mente chamar-se medida e, ao mesmo possvel a Deus e isso, dentre outras coisas, significa olh-lo de
tempo, dirigir-se, avidamente, para medir as coisas. A isto responde o idiota que se forma a transcender o plano do objeto e do conceito. Como vimos,
assim ela o faz, o faz para alcanar a medida de si mesma, ou seja, para conhecer-se
(Omnia enim agit, ut se cognoscat) e, complementa: Sed sui mensura in omnibus todo o Cap. VI esfora-se para superar aquele plano, de tal forma
quaerens non invenit, nisi ubi sunt omnia unum. Ibi est veritas praecisionis eius, -nos dito no pargrafo 21:
quia ibi exemplar suum adaequatum. Idiota de mente, h V, Cap. IX, 123: 7-9, p.
177. A mente s encontra a verdade da sua preciso no seu exemplar, que Deus.
Logo, foroso afirmar que quanto mais o homem conhece Deus, mais conhece Em todas as faces aparece a face das faces de
a si mesmo. Este autoconhecimento (Selbsterkenntnis) tambm defendido por modo velado e enigmtico. No aparece, real-
Volkmann-Schluck quando analisa a mente como imagem viva de Deus em o Idiota mente, a descoberto, enquanto se no penetra,
de mente: Wenn sie nun dergestalt die Erscheinung Gottes ist, dann mu ihre
Selbsterkenntnis zugleich Gotteserkenntnis sein. Und da Gott die Dinge in ihrer
para alm de todas as faces, num secreto e oculto
Wahrheit sieht, wrde die mens durch Selbsterkenntnis zugleich die Wahrheit aller silncio onde nada resta da cincia ou do conceito
Dinge erkennen. (VOLKMANN-SCHLUCK, 1968, p. 80-81). de face. Esta a escurido, a nvoa, as trevas ou a
11 Quando Scrates discute com Alcibades sobre o cuidado com a alma (que significa ignorncia em que mergulha aquele que procura
o aperfeioamento de si mesmo) utiliza a metfora do olhar. Numa dada parte do a tua face quando supera toda cincia e conceito,
texto, Scrates pergunta a Alcibades que coisa haveremos de olhar para que veja-
mos a ns mesmos. A resposta de Alcibades o espelho, a de Scrates, os olhos e,
remetendo viso, conclui que essa parte realmente divina e quem a olha desco-
bre o sobre-humano, o divino, e, assim, conhece melhor a si mesmo. Acrescenta 12 Como nos diz o Cusano em De visione dei, h VI, Cap. XXII, 94: 15-17, p. 75: Nihil
que olhando a divindade nos servimos do melhor e nela nos vendo conhecemo-nos enim in mente concipitur, quod non in facie et maxime in oculis aliquo modo non
melhor. Cf. PLATO, Primeiro Alcibades, 133a-c. signetur, cum sit cordis nuntius.
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aqum do qual a tua face no pode ser vista seno ira ou com tristeza, sentiremos que aquele algum olhar para ns
veladamente. Esta escurido revela que aqui se da mesma forma, sempre que olharmos com amor e com alegria,
encontra a face acima de todos os vus13.
teremos a impresso de receber de volta uma face iluminada e bela.
Que tipo de face preferimos ver? A escolha nossa. Todavia, como
Superar toda a cincia e todo conceito significa ultrapassar
escreve de forma to bela Bredow, no se trata simplesmente de
todos os obstculos em busca da unio com Deus, do encontro face
optar pelo sim ou pelo no, trata-se, e preciso insistir nisto,
a face ou olhos nos olhos, se assim podemos dizer. Todavia, como
de um constante exerccio de aperfeioamento ou, nas prprias
j afirmamos, embora o De visione dei trate, explicitamente, da rela-
palavras de Bredow, da prpria realizao do homem14. No entanto,
o do homem com Deus, pensamos, mais uma vez, que a riqueza
para que saibamos usar do melhor modo possvel a nossa liber-
do texto cusano permite-nos ultrapassar o relacionamento Deus-
dade15, Deus, conforme Nicolau de Cusa, no se furta de aparecer
homem-Deus e refletir, um pouco, acerca da relao do homem com
ao nosso olhar de forma semelhante a ns, porm sabemos que sua
os outros homens a partir da relao do homem com Deus. Sendo
face absoluta e imutvel. Logo, ao passarmos do olhar divino para
assim, o modelo da viso frontal tambm revelador da forma
como devemos olhar para os outros homens, isto , enquanto no
ultrapassarmos o plano objetivo e conceitual do nosso olhar sobre
14 Citamos aqui as suas palavras na ntegra: Und nun kommt (n. 26) ein Satz,
os outros, continuaremos a ver somente a ns mesmos ou veremos der dies Selbstsein existentiell verdeutlicht. Die je-meine Freiheit ist nicht etwa
os outros somente como objetos ou como conceitos que normal- Entscheidungskraft fr Ja oder Nein, sondern Gestaltung! Anders Gesagt, was
ich als Sinn und Ziel der mir geschenkten schpferischen Kraft erkenne: mich
mente os rotulam preconceituosamente.
in der Liebe zu Gott einzusetzen fr die Entfaltung des Guten, Liebenswerten,
Desta forma, a metfora dos olhos-espelho permite mostrar Schnen in der Welt, die Gott geschaffen hat. Es geht nicht in erster Linie um
Normen der Ehik, die als menschengemachte Regeln das Miteinanderleben der
tanto a grandeza e a fora da viso divina, quanto o autoconhe- Menschen ertrglich gestalten, sondern um Verwirklichung des Positiven in der
cimento humano. Aquela, por sua vez, amplia a nossa maneira de Vielfalt gem der Einzigartigkeit jedes freien Geschpfes. (BREDOW, 1995, p.
245-267, p. 249).
olharmos no s para o divino, mas tambm para os outros, de 15 Kremer no tem dvidas quanto ideia de que a nossa ligao com Deus exige,
modo a ultrapassarmos os conceitos e os preconceitos, penetrando primeiramente, uma ligao conosco e, alm disso, est convencido, tambm, que
na experincia do amor divino e do amor humano. Por outro lado, o conceito de liberdade mais do que somente a capacidade de escolha de cada
um. Usa para tal tese no s vrios passos do De visione dei, como tambm, mui-
ver nos olhos dos outros, metaforicamente, a nossa prpria ima- tos estudiosos da filosofia cusana. Vejamos, ao menos, uma parte da sua argu-
gem, depois de termos olhado nos olhos de Deus, faz parte de mentao: Stand bisher die Bindung des Menschen an Gott im Mittelpunkt
um aprendizado necessrio, pois, no mesmo sentido que aparece unserer berlegungen zum cusanischen Freiheitsbegriff, so macht Cusanus nun-
mehr unmiverstndlich klar insgesamt fnfmal in dichter Aufeinanderfolge
no texto do De visione dei, sempre que olhamos para algum com in dem zitierten Text , da der Bindung des Menschen an Gott die Bindung
des Menschen an sich selbst vorauszugehen hat. Wie, das wird gleich zu zeigen
sein. Autoren wie Bohnenstdt (1984), Seidlmayer (1954), Hummel (1961), der
13 In omnibus faciebus videtur facies facierum velate et in aenigmate. Revelate Italiener Morra (1966), Colomer (1978) und Haubst (1979), die auf diese Stelle zu
autem non videtur, quandiu super omnes facies non intratur in quoddam secre- sprechen kommen, heben bereinstimmend hervor, da fr Cusanus die Freiheit
tum et occultum silentium, ubi nihil est de scientia et conceptu faciei. Haec enim nicht in erster Linie Freiheit des Wahl, sondern Freiheit zur Selbstentfaltung und
caligo, nebula, tenebra seu ignorantia, in quam faciem tuam quaerens subintrat, Selbstgestaltung ist. Am schnsten hat es m. E. E. Colomer zum Ausdruck geb-
quando omnem scientiam et conceptum transilit, est, infra quam non potest racht. Ich mchte einige Stze aus seinen Ausfhrungen zitieren: Fr Cusanus
facies tua nisi velate reperiri. Ipsa autem caligo revelat ibi esse faciem supra omnia bedeutet ... die Freiheit nicht nur die Fhigkeit des Whlens, sondern vor allem
velamenta. Idem, ibidem, Cap. VI, 21: 1-8, p. 22-23. (ANDR, 1988, trad., p. 152). die eigene Verwirklichung [...]. (KREMER, 1989, p. 240-241).
182 183

o olhar humano, percebemos que gostaramos de ser contemplados que Deus fala na primeira pessoa, d-se no repouso do silncio da
da mesma forma que contemplamos os outros, ou seja, que hou- contemplao e refere-se liberdade: E quando repouso assim no
vesse reciprocidade no cruzamento dos nossos olhares. silncio da contemplao, tu, Senhor, no mais ntimo de mim, res-
A viso frontal tambm reveladora de uma certa atitude, isto pondes dizendo: s tu teu e eu serei teu19.
, penetrar alm de todas as faces num secreto e oculto silncio Atentemos para a gradao que se mostra neste captulo (e que
penetrar na experincia mstica, mergulhar na infinitude do amor no abordamos aqui), desde as comparaes, passando pela imagem
divino. Mas no se pense que a experincia do mergulho no infi- da nogueira e da face, at chegar ao imperativo tico do conhece-
nito signifique um xtase mstico, no sentido de um apagamento te a ti mesmo, expresso aqui atravs da sentena sis tu tuus et ego ero
ou de uma dissoluo da individualidade humana no seio da divin- tuus. No entanto, mais do que o conhecimento de si, necessria
dade. Antes, pelo contrrio, deve significar o reconhecimento da ao homem a posse plena de si mesmo e isso que sugere a frase
nossa ignorncia diante de Deus e com este, a conscincia da nossa cusana. Para tal, preciso observar a gradao que se segue entre
individualidade e, consequentemente, da nossa subjetividade. O os sentidos, a razo20 e o verbo de Deus, compreendendo que este
reconhecimento da nossa ignorncia tambm a percepo da ltimo orienta todas as outras faculdades e, por isso, se o homem
diferena entre o homem e Deus. Diferena que pode ser diminu- orienta-se por ele, no livre exerccio da sua razo, obtm a posse
da, mas jamais ultrapassada, docta ignorantia cuja plenitude surge de si e, consequentemente, tornar-se- mais capax dei. Conforme
revestida pelo silncio16. Por outro lado, o esvaziamento dos con- Beierwaltes:
ceitos , ao mesmo tempo, um enriquecimento do amor que parece
sempre empobrecer quando dele tentamos falar, ou, como escla- Um pertencer a si mesmo, consciente de uma
livre autoapropriao do homem, um pressu-
rece Andr: E esse silncio, transbordando da plenitude que nem o
posto necessrio para que Deus pertena ao
olhar v nem o discurso diz, torna-se espao privilegiado de revela- homem. O imperativo de Deus: Sis tu tuus et
o do sagrado na sua oculta desocultao17. Talvez por isso, Deus, ego ero tuus [...], certamente no significa uma
no De visione dei, seja to pobre no falar h um silncio de Deus autoconstituio prpria e original, seno a inci-
em todo o texto e to rico no agir, ou seja, ele fala-nos, silenciosa- tao a uma deciso para aquilo que, a priori,
dado ao homem por Deus [...]21.
mente, enquanto olha, acompanha, protege, cuida e ama18. O res-
peito, expresso pelo silncio, tanto que em uma das poucas vezes
Mais uma vez, a liberdade aparece como um meio necessrio
para o conhecimento do divino, e ns pensamos que isso tambm
16 Silncio que, extrapolando o contexto do De visione dei mas, mesmo assim, pen- possvel para o conhecimento do prximo e de ns mesmos.
sado a partir da referida obra, significa olhar para o outro com a considerao e o
respeito que aquele merece. Uma aproximao silenciosa no s respeitosa, mas
tambm, simbolicamente falando, despida de conceitos e preconceitos.
17 ANDR, 1988, p.79-130, p. 110. Com no menos razo assevera Senger: Der 19 Et cum sic in silentio contemplationis quiesco, tu, domine, intra praecordia mea
Ausdruckswert des inneren Schweigens ist komplementr zur Sprache des respondes dicens: Sis tu tuus et ego ero tuus. De visione dei, h VI, Cap. VII, 25:
Wissens und der Begriffe, von der es zur Mue befreit. 1988, p. 111-134, p. 130. 12-14, p. 26-27. ANDR, 1988, trad., p. 157.
18 Sobre o silncio no De visione dei, veja-se o estudo STACHEL, 1980, p. 167-181. 20 A razo, aqui, representa a instncia intelectual, ao contrrio do que ocorre em De
O autor conclui este artigo fazendo uma comparao entre a mstica cusana e o docta ignorantia e mesmo em outros passos do De visione dei.
Zen-Budismo. 21 BEIERWALTES, 2005, p. 255-281, nota 100, p. 277.
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Ademais, ela a expresso mxima do amor que Deus tem pelas bem gerida e, portanto, a mais capaz de impelir o ser humano
suas criaturas, porque s um amor perfeito e absoluto no apri- imitao da imagem divina aquela que consegue conciliar affectus
siona, no subjuga e, portanto, no necessita da fraqueza do outro e intellectus.
para demonstrar a sua fora. Ao contrrio, como afirma nosso Embora estas duas instncias no apaream separadas em
filsofo, a bondade e a magnanimidade de Deus tornam-se ainda Deus, visto que este denominado, segundo o Sermo XLVIII, por
mais visveis quando este coloca no seio das suas criaturas a liber- purum intellectum e purum affectum/bonum, apresentar-se como
dade, pois com ela o aperfeioamento do ser-homem realiza-se na semelhante s suas criaturas foi a forma que Deus escolheu para
sua plena dinamicidade, com seus avanos e recuos, suas tristezas chamar a nossa ateno ou para nos atrair, conforme o texto do De
e alegrias, suas perdas e ganhos, suas identidades e diferenas, visione dei: Mostras-te, Deus, como se fosses uma criatura nossa,
enfim, com todas as faces que compem a vida. Dentre estas est, por causa da humildade da tua infinita bondade, para assim nos
naturalmente, o affectus e o intellectus e, por isso, ao perguntarmos atrares a ti. Atrais-nos a ti por todos os modos possveis de atrao,
de que modo seremos de ns prprios para que Deus seja tambm pelos quais a criatura racional livre pode ser atrada25. Notemos
nosso -nos dito: Isto, porm, me ensinas: que os sentidos obede- que Deus procura atrair, por todos os meios possveis, a criatura
am razo e a razo domine. Por isso, quando os sentidos servem racional livre, porm, se a liberdade est fundada, por um lado,
a razo eu sou de mim prprio22. Porm, a exemplo do que escreve na nossa racionalidade, por outro, por ser um ato da infinita bon-
na Carta a Albergati, s a razo no basta, por isso Cristo ensinou dade divina, ou seja, do seu infinito amor, tambm est fundada na
duas outras coisas: a f e o amor: Pela f o intelecto aproxima-se do nossa capacidade de amar. Se, como diz a continuao do texto, em
verbo, pelo amor une-se a ele, e mais No persuades seno a crer Deus coincide o ser amado com o amar e, desta forma, estamos liga-
e no ensinas seno a amar. Que h de mais fcil que acreditar em dos ao criador, mais ainda deveramos estar unidos a ns prprios
Deus? Que h de mais doce do que am-lo?23. , portanto, muito e aos outros homens posto que nos so muito mais semelhantes.
apropriada a anlise de Beierwaltes quando afirma que a deciso de Ora bem, Se, pois, me devo amar em ti na minha semelhana, sou
pertencer a si prprio, na frmula cusana sis tu tuus et ego ero tuus,
s pode realizar-se atravs da apropriao pensante, vidente e afe-
tiva (amorosa) do fundamento prprio24. Desse modo, a liberdade

22 Hoc autem tu me doces, ut sensus oboediat rationi et ratio dominetur. Quando ihrerseits zugleich Gott sieht, so ist auch das Suchen und Finden des Menschen
igitur sensus servit rationi, sum mei ipsius. De visione dei, h VI, Cap. V, 26: 4-6, p. in einer dialektischen Einheit zu sehen. Indem der Mensch sich sucht und fin-
27. ANDR, 1988, trad., p. 157. det, sucht und findet er zugleich Gott. Und indem er Gott sucht und findet,
23 Per fidem accedit intellectus ad verbum, per dilectionem unitur ei e Non per- sucht und findet er zurgleich sich, den Menschen. Darum macht die freie Liebe
suades nisi credere, et non praecipis nisi amare. Quid facilius quam credere deo? des Menschen die recht verstandene Liebe ist fr Cusanus immer nobilis et
Quid dulcius quam ipsum amare?. De visione dei, h VI, Cap. XXIV, 113: 7-8 e 114: liber zu Gott bzw. zu Jesus Christus des Menschen Glckseligkeit aus, wie
4-6, p. 86, respectivamente. (ANDR,1988, trad., p. 233). anderseits Gott allein die Wahrheit ist, die frei macht. 1989, p. 227-252, p.
24 (BEIERWALTES, 1988, p. 19). Por outro lado, assinala Kremer, numa dial- 244-245.
tica onde se cruzam a procura e o encontro no mximo amor de Deus e no 25 Ostendis te, deus, quasi creaturam nostram ex infinitae bonitatis tuae humili-
livre amor do homem: Dieses Gut bzw diesen unzhlbaren und unerschp- tate, ut sic nos trahas ad te. Trahis enim nos ad te omni possibili trahendi modo,
flichen Schatz findet der Mensch nirgendwo anders als in seinem Acker, so quo libera rationalis creatura trahi potest. De visione dei, h VI, Cap. XV, v.66, n.1-4,
da er sein ist. Beinhaltete das Sehen Gottes, da Gott die Kreatur und diese p. 54. (ANDR, 1988, trad., p. 192).
186 187

ento obrigado maximamente a isso, quando vejo que tu me amas semelhana de Deus que o prprio homem28. Logo, no olhar de
como criatura e tua imagem26. Deus simbolizado pelo olhar do quadro seja quando olhamos
Todavia, parece mais fcil amar a Deus do que ao prximo, por- para ele, seja quando ele nos olha, que encontramos o caminho
que Deus nos ama incondicionalmente. Da, mais uma vez, a ima- no s para o conhecimento divino, mas tambm, para o autoco-
gem do amor divino servir de espelho para os homens27. De toda nhecimento ou para o nosso aperfeioamento no espelho divino
forma, na nossa imagem, porque feita semelhana da imagem que reflete dignidade, excelncia e amor. Este reflexo, por sua vez,
divina, podemos sempre encontrar uma certa nobreza e dignidade pode bem ser percebido no movimento de processo, conservao e
e, assim, amamo-nos em Deus na nossa semelhana, que nos revela retorno do amor divino expresso na Carta a Nicolau Albergati.
que somos ns que existimos semelhana dele. Mais do que isso, Para concluir, podemos dizer que o De visione dei, de Nicolau de
descobrimos em ns prprios e, consequentemente, em cada um Cusa, apresenta, numa primeira leitura, uma praxis experimentalis
dos homens, a presena divina e, desta forma, concordamos com que conduz a uma espcie de segredo entre o homem e Deus e que
Machetta quando afirma que o decisivo para a reflexo cusana imerge, cada vez mais, num secreto e oculto silncio que, por sua
que o homem, que no pode no amar a si mesmo, ame tanto mais vez, nos leva a refletir sobre a ideia da subjetividade e, com esta,
a Deus quanto mais [o] descobre, e em consequncia mais ame a do autoconhecimento. No entanto, o referido texto, ao nos colocar
na dimenso da unidade e da individualidade, pe-nos, tambm,
diante da dimenso da alteridade, ou seja, quando percebemos que
o olhar do quadro (metfora utilizada em De visione dei) no nos
26 Si ego enim me in te similitudine mea diligere debeo, et tunc maxime ad hoc
constringor, quando video te me diligere ut creaturam et imaginem tuam. De visi- abandona, independentemente de quem somos, da maneira que
one dei, h VI, Cap. XV, v.66, n.7-9, p. 54-55. ANDR, trad., p. 192. Desta forma, nos comportamos e para onde nos dirigimos, percebemos, de igual
se no podemos amar o outro como criatura nossa porque no somos, ontologi- modo, que, quando olhamos para o olhar do quadro e recebemos de
camente, responsveis pela sua existncia, podemos, pelo menos, am-lo como
imagem nossa, no s porque tambm queremos ser amados, mas, de igual volta uma srie de outros sentimentos diferentes do amor (como a
maneira, porque somos responsveis, eticamente, pela nossa convivncia. Muito ira, a tristeza, a inveja e a reprovao), encontramos ali no mais o
embora Nicolau de Cusa no tenha um escrito especfico sobre a tica, escreve
Machetta, [...]toda la orientacin de su obra no puede menos de tener en cuenta
olhar divino ou no s o olhar divino, mas o reflexo do nosso olhar
la problemtica propria de la tica finalidad del hombre, sentido de la libertad (como quando olhamos para um espelho) e a nos confrontamos
al referirse ampliamente a temas antropolgicos.1999, p. 823-830, p. 824. conosco e, ao mesmo tempo, com o outro que parece olhar para
Tambm no podemos deixar de fazer referncia ao n 26 das Mitteilungen und
Forschungsbeitrge der Cusanus-Gesellschaft, toda ela dedicada ao tema da tica. ns da mesma forma que olhamos para ele. Nessa reciprocidade de
27 Quer dizer, chegar ao mximo do nosso autoconhecimento, na imitao do amor olhares, o amor desempenha um papel extremamente importante,
que Deus tem por ns, amor to bem expresso no De visione dei, significa sermos pois o modelo a ser seguido o do amor divino: puro, verdadeiro e
capazes de amar o outro nas suas diferenas, mesmo que esse outro no nos ame.
Por sua vez, se olharmos para o outro com amor e com respeito, podemos sempre incondicional. Nas palavras de Nicolau de Cusa, se formos capazes
esperar que o nosso olhar, maneira do que ocorre com a visio dei, seja retribudo de Deus, isto , se escolhermos imitar o seu amor, seremos capa-
com a mesma considerao. Posto isto, se no somos capazes, na nossa liberdade,
de amar o outro independente do sentimento que este tenha para conosco, somos
zes, tambm, de nos esforarmos, cada vez mais, para ver o outro
capazes de am-lo esperando, pelo menos, uma certa reciprocidade e, desta forma,
no olhar do outro, seja atravs do quadro, seja atravs da metfora da visio dei,
encontraremos o aperfeioamento de ns prprios ainda que nem sempre consig-
amos ultrapasssar a nossa prpria imagem. 28 MACHETTA, 2006, p.1679-1693, p. 1692.
188 189

como Deus nos v. claro que entre o olhar divino e o humano, Referncias
h uma diferena infinita, mas patente, de igual maneira, a fora
que nos dada para, se quisermos, empenharmo-nos ao mximo LVAREZ-GMEZ, M. Aoranza y conocimiento de Dios. In:
para a imitao daquele amor. Esta fora est relacionada ideia da _____. Pensamiento del ser y espera de Dios, Salamanca:
liberdade, j que ao dotar as suas criaturas desta capacidade, Deus Sgueme, 2004, p. 67-101.
no as obriga a am-lo. No entanto, ao criar com estas a liberdade,
aponta para a ideia, se assim podemos dizer, de estas criaturas ANDR, J. M. Introduo e Traduo de NICOLAU DE
serem mestras de si mesmas. CUSA A viso de Deus. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian,
1988, p.79-130.
Nesta mesma direo, o De visione dei converge para a constru-
o de uma tica do amor que abrange, necessariamente, o outro,
______. Sentido, simbolismo e interpretao no discurso
no s porque ver e amar fazem parte de um nico movimento que
filosfico de Nicolau de Cusa. Coimbra: Fundao Calouste
inclui, igualmente, o no abandonar e o cuidar (que no aborda-
Gulbenkian, 1997.
mos aqui), mas tambm porque o querer olhar para Deus implica
um conhecimento de si, cujo aperfeioamento requer as ideias de
______. Conocer es dialogar: las metforas del conocimiento y su
liberdade, de reciprocidade e do prprio amor. Ideias que apare-
dimensin dialgica en el pensamiento de Nicols de Cusa. In:
cem, metaforicamente, no cruzamento do olhar divino com o olhar
MACHETTA, J.; DAMICO, C. (Eds.), El problema del conoci-
humano. Deste modo, a possibilidade de uma reflexo sobre o
miento en Nicols de Cusa: genealoga y proyeccin, Buenos
outro, em De visione dei, termina por nos dizer, de alguma forma,
Aires: Biblos, 2005, p. 15-38.
que o mundo, criao do infinito amor absoluto, a morada dos
homens e, como tal, lugar em que o confronto com as diferenas ou
BEIERWALTES, W. Visio Absoluta oder absolute Reflexion,
com o outro deve ser transformado em encontro, seno de amor (no
Cusanus. In: _____. Visio Absoluta Reflexion als Grundzug
sentido pleno), pelo menos, de tolerncia e de respeito. Ademais, o
des gttlichen Prinzip bei Nicolaus Cusanus. Heidelberg: Carl
De visione dei permite-nos refletir sobre a questo de uma tica,
Winter, 1978, p. 144-175.
medida que o amor, neste escrito, se expressa, como j dissemos,
pelo sentido da viso que no s olha, mas, acima de tudo, ama.
______. Visio facialis, sehen ins Angesicht. Zur Coincidenz
Ao divina que, se for imitada, transforma o nosso olhar sobre o
des endlichen und unendlichen Blicks bei Cusanus. Mnchen:
mundo, porque antes modifica o nosso olhar sobre ns prprios e,
Verlag, Heft 1, 1988.
numa reciprocidade necessria, aperfeioa cada um dos homens.
Desta forma, se atentamos para o amor, no horizonte onde se cru-
______. Elementos msticos en el pensamiento del Cusano. In:
zam os vrios olhares, possvel que se construa, aos poucos, uma
IDEM, Cusanus-Reflexin metafsica y espiritualidad, trad.
tica do amor e nesta construo se revele o que deveria ser pr-
A. Ciria, Pamplona: Eunsa, 2005, p. 255-281.
prio do humano.
190 191

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des Nicolaus Cusanus, Maastricht: Uitgeverij Shaker Publishing, tica da linguagem dentro da filosofia. A entrada dessa problem-
2005, p. 197-230. tica como um grande foco de estudos entra, no ardoroso campo de
debates filosficos, como fruto da chamada virada pragmtico-lin-
TROTTMANN, C. La concidence des opposs dans le De icona (IX- gustica em Filosofia. Tal virada paradigmtica, dentro da filoso-
X) de Nicolas de Cues. In: LARRE, D. (Dir.), Nicolas de Cues pen- fia, teria sido fruto de um movimento iniciado no incio do sculo
seur et artisan de lunit, Lyon: ENS ditions, 2005, p. 67-85. XX. Tal giro lingustico promoveu toda uma necessidade de esclare-
cimento dos conceitos que fazem parte das linguagens ordinrias,
VOLKMANN-SCHLUCK, K.-H. Nicolaus Cusanus Die por um lado, ou o esclarecimento dos significados dos enunciados
Philosophie im bergang vom Mittelalter zur Neuzeit. das cincias, por outro. Contudo, um movimento parece-nos evi-
Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1968. dente, a saber: a necessidade de se esclarecer o uso da linguagem,
seu alcance e suas implicaes.
Os estudos relativos chamada Filosofia da Linguagem, nesse
nterim, no permaneceram circunscritos ao mbito das anlises
estritas acerca da lgica, como no incio desse movimento iniciado
pelas obras de Frege. Dentre as vrias vertentes que foram sendo
adotadas, os estudos que pretendem compreender os processos
mentais e a forma da linguagem ligar-se aos objetos do mundo
externo e ao homem tornaram-se novamente despertos.
Filsofos como Russell, Wittgenstein, principalmente em sua
segunda fase, Quine, Carnap, Fodor, Putnam, Burge, Davidson,
Kripke, Armstrong, Searle, Brandom, Sellars, etc., tm estudos na
194 195

rea da Filosofia Analtica que tentam esclarecer os aspectos relati- A linguagem mental na idade mdia
vos tanto aos atos mentais quanto forma de ligao dos conceitos
da linguagem com o mundo exterior. Se, de um lado, observamos A problemtica relativa linguagem mental, desenvolvida
o crescente interesse em pesquisar de que forma a linguagem pode nesse trabalho tem como objetivo uma brevssima excurso sobre
referir-se ao mundo exterior e ao homem e, ao mesmo tempo, ser uma possvel Filosofia da Mente no medievo. Para dimensionarmos
fruto de uma estrutura interna do homem; de outro, percebemos tais caractersticas, precisamos iniciar nossas investigaes com
que tais questes j fizeram parte de especulaes de cunho estrita- a introduo do problema nas filosofias de Plato e Aristteles.
mente filosficas. Referimo-nos, como era de se esperar, ao perodo Continuaremos nosso breve estudo voltando nosso olhar para
caracterizado pelo medievo. algumas contribuies oriundas de Bocio, Agostinho, Scotus e
Guilherme de Ockham. Nosso intuito no exaurir o problema,
Durante o perodo da Idade Mdia, principalmente com a intro-
mas, sobretudo, contextualiz-lo para que pesquisas posteriores
duo das obras de Aristteles1, a necessidade de crescimento e
possam ser suscitadas.
desenvolvimento da lgica fez-se necessria. Nesse nterim, sur-
giram grandes discusses e debates no seio das universidades, os
quais visavam, sobremaneira, ao esclarecimento de vrios pontos, Plato e Aristteles
dentre eles, o problema dos universais e da linguagem mental, hoje
reconhecidos como problemticas clssicas do ambiente filosfico. Como toda grande temtica filosfica, falar de um conceito
O presente estudo pretende fornecer elementos de caracteriza- inici-lo a partir da viso dos gregos. Assim, falar de Plato e
o da histria da filosofia que nos permitam entender os princi- Aristteles parece-nos essencial para iniciar o percurso a que nos
pais rasgos desses dois grandes problemas suscitados no medievo e, propomos no presente estudo.
principalmente, estabelecer possveis interfaces com o que se pes- Inicialmente Plato, no Fedro2, trabalha com uma dinmica que
quisa em Filosofia Analtica Contempornea. se assemelha com o ato de nomear o pensar. Em sua investigao
Comearemos por desenvolver o contexto dos problemas rela- acerca da linguagem, Plato d prioridade linguagem falada3,
tivos linguagem mental. Posteriormente nos ocuparemos de pois, para ele, o discurso escrito visto como efmero. Nesse nte-
refletir acerca dos problemas dos universais. Por fim, tentaremos rim, para Plato, os nomes expressam o que a coisa em si mesma4,
estabelecer algumas interfaces entre essas questes relativas fator que independe de nossos sentidos. Em sua busca por esclare-
Histria da Filosofia Medieval e questes propostas pela Filosofia cer a linguagem, Plato desenvolve a ideia de que as palavras so
Analtica. reflexos da essncia das coisas, imitaes no-empricas. Ao anali-
sar a linguagem em conformidade com sua doutrina do Mundo das
Ideias, Plato desenvolve a ideia de que a linguagem tem a funo
de exprimir a essncia das coisas. A linguagem mental, ento, teria

2 Cf. Fedro, 274e.


3 Cf. Fedro, 275a-b; 275c-e; 276a.
1 A esse respeito Cf.: DE BONI, 2010. 4 Cf. Cratilo 422e-423b; 424a-b.
196 197

a funo de exprimir o signo da ao, ou seja, a linguagem mental do tringulo, uma entidade da alma ou entidade psquica (e no
me possibilitaria chegar essncia da coisa nominada. uma entidade semntica), ele remete a uma estrutura qualquer que
Aristteles, por sua vez, muda radicalmente o rumo dado por est na mente da qual a linguagem se utiliza. Justamente nessa
Plato em suas investigaes acerca da linguagem. Para ele, a lingua- construo, as aporias comeam a surgir.
gem no ir expressar a essncia das coisas, como queria Plato, mas, O sistema desenvolvido por Aristteles, que tem como base o
sim, constituir-se em uma tcnica til para que possamos recordar tringulo semntico, tenta responder pergunta acerca do pro-
algo da coisa dita, ou seja, a linguagem um processo tcnico arbi- cesso de significao dos termos de uma linguagem. Assim, ele
trrio. Dessa forma, entender os aspectos da linguagem entender comea por distinguir entre smbolo (convencional) e signo (natu-
a relao estabelecida entre o intelecto, os conceitos e as coisas. As ral). O problema estabelecer de que forma se instalam as relaes
formulaes de Aristteles apresentam outra caracterstica proble- entre as coisas naturais e as convenes criadas pelas linguagens
mtica acerca dos significados dos nomes. Para exprimir suas ideias, convencionadas pelos homens. O desenvolvimento doutrinal aris-
Aristteles desenvolve a imagem de um tringulo que, em sua ana- totlico6 v a linguagem como uma conveno objetiva qual sub-
logia, exprimiria o fundamento de toda funo lingustica. No topo jaz uma estrutura universal comum a todas as lnguas. Justamente
do tringulo, teramos a afeco da alma (conceito/noemata). Na nessa perspectiva, temos, no seio do prprio Aristteles, a ambi-
base do tringulo, teramos, de um lado, os sons produzidos pela voz guidade acerca da relao entre os conceitos e as palavras: do ponto
(t fon) e de outro, a coisa (pragmata). O lado que liga o vrtice dos de vista da articulao lingstica, ele postula, ao nvel universal,
conceitos aos sons da voz constitui-se de uma linha de ligao que uma estrutura objetiva da linguagem; do ponto de vista dos con-
detm relaes convencionais. Do outro lado, a linha relacional que ceitos do pensamento, ele postula uma estrutura mental que possa
liga o vrtice dos conceitos s coisas marcada por uma relao natu- dar conta da unio entre um phoni e certos pathmata, na prpria
ral. Esse tringulo nos proporciona lanar um olhar para Aristteles mente, como uma pura conveno7. No fundo, Aristteles tentar
fazendo-nos reconhecer que sua viso acerca da linguagem algo
convencional, aspecto bem oposto ao que Plato acreditava.
6 A esse respeito interessante confrontar os textos do De Interpretatione (3,
O surgimento de uma grande problemtica acerca dessas estru- 16b21-22) com os textos da Metafsica (1006a13-22) os quais fazem eco com
turas est no fato de que o Filsofo colocou, no alto do seu trin- alguns trechos da Potica (1456b22-24). Nesses livros, podemos ver claramente
como Aristteles tenta estabelecer a relao entre signos, smbolos, vox, afeces
gulo semntico, uma afeco da alma. Justamente essa afeco da da alma, as coisas, a linguagem, etc. As aporias que podemos derivar dos escritos
alma teria de dar conta de explicar a relao entre o carter conven- aristotlicos foram a porta de entrada para que o problema dos Universais surgis-
sem. O problema dos universais toma corpo e forma na Idade Mdia a partir do
cional e o carter natural da linguagem. Essa tentativa est situada comentrio de Bocio ao livro das Categorias de Aristteles. Contudo, temos de
no fato de que para Aristteles uma aporia deveria ser resolvida: levar em conta que a leitura de Bocio estava profundamente enraizada na Isagoge
conhecimento intelectivo e imagem sensvel so coisas diferentes, do neoplatnico Porfrio. Esses aspectos garantiram uma chave de leitura de
Aristteles, no que tange aos aspectos da linguagem, no mnimo muito ambgua.
contudo, nenhum conhecimento sensvel poderia ser desenvolvido 7 Para sustentar esse sistema, ele tem de estabelecer uma relao que explique o sig-
sem a contribuio da imaginao sensvel5. Ao colocar, no vrtice nificado do termo afeco. Na tentativa de dar conta da relao entre um Phoni
e um pathmata seu movimento torna-se ambguo devido ao fato de que o termo
Pathma relaciona-se com uma afeco sensorial de natureza puramente passiva,
enquanto um nema exprime um conhecimento intelectual produzido especifica-
5 Cf. De Anima, I 1, 403a17-29; I 1, 403a2-6; III 3, 428a15-24. mente pelo intelecto.
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dar conta da explicao acerca da oposio entre convencionalidade animi, por dicible, por significabile, por phantasma, por species intelli-
e naturalidade da linguagem. gibilis at chegar original concepo do verbum mentis. Em seu
O texto aristotlico deixa em aberto8 o modo como devem ser as caminho, Agostinho monta uma forma de jogo demonstrativo o
relaes entre a inteleco e as sensaes na formao de um deter- qual mostra a apreenso da linguagem por parte de uma criana10.
minado conceito lingustico. Essa abertura far com que Bocio, em A exposio dessas concepes est na passagem em que Agostinho
seu comentrio ao texto aristotlico, na tentativa de empreender discute sua doutrina acerca da Santssima Trindade.
uma sistematicidade maior a este texto, removesse esta aparente A linguagem tem algumas especificaes, a saber: ela no se
ambiguidade. Assim, Bocio no falar de afeces da alma, mas de ensina como fazemos com a leitura ou com a escrita; os movimen-
passiones animae. Na tentativa de Bocio de demonstrar a distino tos do corpo constituem uma linguagem a nvel sensvel (contudo
aristotlica entre a inteno e a sensao existente internamente no significativa a nvel lingustico); a linguagem dever exprimir a
nos textos aristotlicos, temos iniciada a tradio medieval que ir relao entre os estados da alma (affectiones animi) e as sensaes
investigar em que justamente consistem essas passiones animae. internas (sensa cordis); a linguagem uma conveno que estabe-
Dentre outros aspectos, tal investigao culminar no famoso pro- lecida atravs de um jogo de denominao onde se deve associar a
blema acerca dos universais. palavra a coisas. Com essas proposies, Agostinho, em seu tempo,
estabelece uma reviravolta nas concepes acerca da linguagem.
Agostinho e Bocio Em sua teoria lingustica, Agostinho traa uma distino entre
a natureza do signo e da palavra. Para ele, o signo isto que se
Quando Bocio traduz os textos de Porfrio acerca das Categorias manifesta idntico ao sentido permitindo mente no somente
de Aristteles, ele estava debaixo de certa concepo aceita em sua reconhecer o signo como tambm diferenci-lo11. A palavra, por
poca, a saber, a noo agostiniana de verbum mentis. Tentemos, sua vez, um signo de alguma coisa que, quando proferida na fala,
agora, entender alguns aspectos intrnsecos dessa concepo de possa ser capitada pelo intelecto. Essas ideias de Agostinho esta-
verbum mentis em Agostinho. belecem-se em uma cadeia que garantir a ideia de que as palavras
so signos das coisas. Tal formulao faz com que Agostinho deixe
A elaborao lingustica de Agostinho acerca do significado dos
de lado o tringulo semntico de Aristteles e adote uma estru-
nomes bem desenvolvida. Nela, podemos falar de uma exposio
tura que comporta quatro elementos, a saber: a palavra, o dicibile,
doutrinal acerca da natureza da linguagem9 que especifica o que
devemos entender por verbum, por nomen, por affectio ou passio
10 Cf. Confisses, I,8. Essa forma de Agostinho referir-se linguagem constitui uma
das maiores influncias no pensamento de Wittgenstein, como atestado pelas
8 Os textos do De Interpretatione, De Anima e livro Alfa da Metafsica intercalam noes de linguagem no Livro Azul e Livro Marrom. Em seus comentrios acerca
variados sentidos e relaes da afeco da alma (conceito da mente) com a afeco da posio agostiniana da linguagem, Wittgenstein, no Livro Marrom, afirma que
sensorial (sensao) provocada pelo objeto na formao especfica de um determi- Agostinho descreve uma brilhante pintura da linguagem, ou seja, ele apresenta
nado conceito expresso atravs de uma linguagem convencional. uma simples e interessante passagem acerca da forma com que os homens apreen-
9 Cf. Confisses, IV, 26,28; I, 8. Alm desses trechos especficos das Confisses, dem a linguagem.
pode-se notar uma enorme elaborao acerca da doutrina lingustica agostiniana 11 Cf. De Dialectica 5. Nesse texto, Agostinho traa, de forma geral, a natureza do
no De Magistro. signo e da palavra.
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a dictio e a coisa. Aqui temos alguns problemas. Agostinho pos- interius. Assim, postula-se a prioridade do verbum interius com
tula que as palavras so signos das coisas exteriores, mas somente respeito linguagem oral. A palavra, destarte, torna-se fruto do
podem fazer-se compreender atravs da sua relao com o dicibile, pensamento. Sem o pensamento, no se teria a palavra, pois essa
ou seja, tm uma relao intrnseca com os contedos mentais. O somente uma forma exterior que o pensamento encontra para se
problema, ento, apresenta-se sob a forma de uma dicotomia no comunicar. Contudo, se existe uma estreita correlao entre voces e
nvel de significao. Essa dicotomia fruto ou herana de uma verbum interius, temos que lembrar que elas so coisas diferentes12.
determinada influncia da psicologia estoica, especificamente na O movimento fica complexo na medida em que se afirma a auto-
relao que Agostinho traa entre a dictio e um dicibile. nomia e independncia do verbum mentis, mas ao mesmo tempo
Para Agostinho, todas as palavras so signos e todo signo sig- demonstra-se a necessidade do servio da voz para que ele possa
nifica alguma coisa. Assim, as palavras so signos que, necessa- manifestar-se exteriormente.
riamente, indicam a coisa da qual so signos. Quem ir unir essa no De Trinitade que Agostinho estabelece a sua mais profunda
relao entre o signo e o objeto a que ele se refere so as affectiones anlise acerca do verbum cordis. Em sua analogia da mente humana
animi. Essa ligao com as afeces da alma garante no somente a com a Santssima Trindade, ele no somente desenvolve uma psi-
relao das palavras com os nomes/conceitos, como tambm esta- cologia que ir culminar na noo de verbum interius, mas uma con-
belece a sua relao com o verbo. Nesse sentido, temos um imbri- creta e racional estruturao do modo no qual as palavras significam
cado jogo demonstrativo que pretende estabelecer as relaes entre os seus objetos13. Com essa estrutura, ele chega a afirmar a total
a coisa, a palavra, o nomen e o verbum. justamente o verbum que autonomia da linguagem interior em relao linguagem exterior.
ir garantir a relao das affectiones animi com a sensibilidade, as O verbum interius a origem de toda expresso exterior mediante
sensaes e as impresses. Esse jogo demonstrativo mostra que a palavra, de um lado, e o conhecimento produzido pela alma, de
qualquer signo, tanto a nvel escrito, oral ou comum, representa- outro. Contudo, esse conhecimento da alma algo independente
o de uma imagem, ou seja, uma funo da conscincia das coisas. do sentido, mas que depende de uma certa imagem sensvel para
Essa relao se estabelece devido ao fato de que a todo nome ou produzir seu objeto de conhecimento; assim sendo, o verbum ir se
signo implica um som e um significado. O significado, por sua vez, tornar uma imago. Essa ideia ser trabalhada em Toms de Aquino
um significar da inteligncia, da alma. Justamente nesse ponto, e em Guilherme de Ockham. O Doctor Angelicus afirmar que o
ele cria a interface entre o verbum mentis e a palavra. verbum imago atravs do fato de ver no verbum interius a funo
O Bispo de Hipona desenvolve uma verdadeira anlise da vida representativa da species intelligibiles. O Venerabilis Inceptor, por sua
da alma para mostrar de que maneira ocorre o processo de osten- vez, ver no verbum simillimum rei notae o ato mesmo do pensa-
so. Para ele, a palavra uma forma de mostrar a verdade que mento. Contudo, no Bispo de Hipona, somente atravs da via da
existe interiormente na mente. Assim, deve haver uma estrutura
da mente que possa aplicar o significado da palavra coisa nomi-
nada. O verdadeiro conhecimento, dessa forma, somente poder
acontecer interiormente. Gradativamente, a palavra (ato osten- 12 Cf. Sermone 288. Nesse sermo, Agostinho descreve, de uma maneira detalhada, a
sivo que remete a um objeto real) d lugar ideia de voces e verbum relao e a distino entre voces e verbum interius e entre vox e verbum.
13 BOTTIN, 2005, p. 65.
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imagem que podemos ser conduzidos ao verbum interius, no pela pode ser dividida em uma trade, a saber: linguagem escrita, falada
via dos signos lingusticos14. e mental. Em seus desdobramentos acerca da linguagem mental,
Apesar de todo apelo mstico da filosofia de Agostinho, torna- ele reformula a relao aristotlica entre o intelecto e os phantas-
se evidente que suas formulaes acerca da linguagem so muito mata. Tal reformulao desenvolve a noo de oratio mentalis ou
interessantes. Contudo, vejamos agora como tais aspectos refleti- cogitabilis oratio a qual consegue explicar de que forma as passiones
ram nas teorias posteriores, inicialmente em Bocio e, em seguida, animae, do vrtice do tringulo lingustico aristotlico, coordenam
encaminhando-nos para Ockham. todas as funes da linguagem.

Bocio trabalha com a perspectiva de realizar um comentrio Essa noo de oratio mentalis acaba por desenvolver a ideia de
obra de Aristteles. Nesse sentido, ele apresenta uma leitura dos que existem conceitos iguais para todos os homens. Tal criao
textos do Estagirita que cria, nos conceitos da mente, a funo de postula a necessidade de uma ordem ou estrutura inteligvel que
estabelecer a distino entre inteleco e sensao. Essa forma de est por debaixo de tudo e garante o acesso a tudo. justamente
entender o sistema aristotlico faz com que Bocio reflita acerca do essa estrutura objetiva que garante o fato de que todos os homens,
processo semntico que estaria na base da linguagem. Assim, suas ao verem um co, embora falem idiomas diferentes, possam repre-
reflexes iro pautar-se na direo de estabelecer ao que os nomes sentar a mesma intuio sensvel desse objeto. Isso somente pode
querem referir-se, ou seja, os nomes do sentido ao significado ocorrer porque existe uma estrutura que governa as leis do pen-
da coisa mesma, do sentido a uma natureza incorprea ou do samento e da inteligibilidade. Justamente na medida em que
sentido a representaes sensveis que o intelecto faz das coisas? Bocio tenta explicar as estruturas da linguagem que sustentam as
Parece que a forma com que Bocio traa esse caminho mostra que passiones animae em sua relao com o intellectus que se cria ou
o intelecto, para formar os conceitos, precisa de um esboo vindo estabelece o espao da oratio mentalis. Nesse sentido, a linguagem
da realidade. mental tentar dar conta de explicar todas as relaes que o inte-
lecto (passiones animae) trava com as impresses oriundas das sen-
Bocio formula, com base em sua anlise de Aristteles, uma saes. Assim, a linguagem mental apresenta-se como uma forma
estrutura do pensamento e da linguagem. Para ele, como para toda de estabelecer quais elementos imateriais entram na linguagem,
a tradio medieval que culmina no problema dos universais, tor- bem como as estruturas mentais que dariam suporte linguagem
na-se necessrio esclarecer de que forma o intelecto forma os con- oral. Obviamente a estrutura da linguagem mental desenhada por
ceitos e esses, por sua vez, formam a linguagem. Para ele, ento, Bocio apresenta-se como uma construo anloga estrutura da
duas coisas tm de ser explicadas: a necessidade de uma imagem linguagem oral, mas pretende ser o modelo de toda forma humana
da coisa conhecida e a dupla natureza dessa imagem (sensitiva e de expresso15.
intelectiva). Desse aspecto, ele retira a certeza de que a linguagem

14 A via dos signos lingusticos composta pelo som da slaba, pela reflexo sobre o
significado do nome, ou seja, a imaginatio verbi. A via da imagem, por sua vez, 15 Essa noo ir criar, na Idade Mdia, toda uma discusso acerca das species intelli-
composta pela imagem sensvel ou phantasia e pela imagem fantstica ou phan- gibiles, discusso e temtica completamente ausente nos textos aristotlicos. A
tasma. A esse respeito conferir no De Musica VI, 11,32. esse respeito, conferir as indicaes de Bottin, 2005, p. 38-46.
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Essas teorizaes de Bocio, dentre outros elementos, iro fun- levantadas por Bocio. Assim, ele produz uma verdadeira filosofia
dar a busca acerca do esclarecimento do que seriam os universais16, da mente, mas que desenvolve categorias prprias.
pesquisa amplamente desenvolvida na Idade Mdia e que ainda res- Para Toms, o tringulo aristotlico uma concluso a que
soa hodiernamente. Suas teorias, contudo, associadas aos pensa- Aristteles teve que chegar, necessariamente, mas que no corres-
mentos de Agostinho, iro fazer com que pensadores17, v.g. Toms ponde realidade. Desse elemento, segue-se que os modos de signi-
de Aquino, Pedro Joo Olivi e Duns Scotus, produzissem suas pr- ficar so apenas dois: um imediato e um mediato. Nesse sentido, ele
prias teorias acerca da linguagem mental. Vejamos rapidamente a ir precisar os termos aristotlicos mostrando onde estava o erro
repercusso desse modelo em Toms e Olivi. hermenutico de Bocio, sem que isso implique uma ruptura com
o neoplatonismo e, principalmente, com a autoridade oriunda de
Aspectos da problemtica no sculo XIII: Agostinho. Suas teorizaes nos conduzem deduo inevitvel de
Toms de Aquino, Olivi e Scotus que jamais poderemos conhecer os objetos singulares. O conheci-
mento do singular aconteceria no nvel semntico atravs do exer-
Em suas ideias Toms de Aquino completamente envolvido ccio do intelecto que recorre a uma srie de reflexes para que
pela ambiguidade terminolgica e a dificuldade conceitual que deri- possamos sair do conhecimento do universal e chegar ao conheci-
vam da doutrina aristotlica exposta no De Interpretatione. Em suas mento dos objetos singulares.
reflexes, aparece a perspectiva acerca das paixes da alma (pas- A tentativa de Toms de Aquino parece ser a de quem pretende
siones animae) como um modo natural que se encontra dentro do colocar um ponto final na questo. Contudo, suas posies foram
homem. Quando trata da linguagem, ele v a necessidade de uma muito criticadas e debatidas e, sem sombra de dvidas, no alcan-
conveno. Contudo, essa conveno, entre homens, somente pode aram o objetivo do Doutor Anglico. Vejamos uma dessas posies
ocorrer de modo natural quando a relao do conceito referido com confrontantes s teorizaes de Toms, as ideias de Pedro Joo
o objeto ocorra atravs de uma conveno natural efetivada atravs Olivi.
dos conceitos da mente.
Pedro Joo Olivi critica a noo de verbum interius desenvolvida
Apoiando a necessidade de clarear a ambiguidade que o termo por Toms de Aquino. Por volta de 1280, ele mostra toda a incon-
aristotlico fornece, o Doutor Anglico prefere manter a termino- gruncia da soluo tomista. Ele demonstra a impossibilidade de
logia passiones animae para designar os movimentos afectivos da se conciliar ou integrar a explicao do pensamento de Aristteles
alma sem abandonar, contudo, a vertente psicologista. Todavia, ao sobre as passiones animae com as concepes platnicas, presentes
termo passio, ele mostra que Aristteles entendia intelecto, ou seja, em Agostinho e em Anselmo, atravs da doutrina do verbum cordis.
com toda a sua viso aristotlica, ele ir assumir alguns aspectos da Para Joo Olivi, no h nenhuma necessidade de se pensar ou de se
doutrina agostiniana no se esquecendo, destarte, das perspectivas postular um verbum para explicar o ato intelectivo e as relaes dos
objetos com o intelecto. Toda sua crtica centrava-se em torno de
16 Cf. LEITE JNIOR, 2001. No que tange os problemas dos universais, temos uma uma rigorosa lgica interna e se propunha a explicar de que forma,
vasta bibliografia sobre o assunto. Todavia, recomendo essa obra como uma chave no processo do conhecimento, acontece o processo de representa-
de leituras iniciais e indicaes sobre tal problemtica. o. Isso fez com que se buscassem, novamente, as relaes entre
17 Cf. BOTTIN, 2005.
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os significados dos nomes e as representaes mentais, de um lado, analogia que se fazia entre o modo de compreenso de um objeto e
e a relao da significao direta com a coisa mesma, de outro. O o seu modo de nome-lo. Assim, nomear passa a ser algo distinto
problema, dessa forma, estava novamente em aberto. Contudo, as de conhecer. Contudo, Scotus salva novas relaes no que diz res-
crticas de Scotus ao modelo tomista so mais profundas e se enca- peito ao nome prprio de Deus, tendo em vista que a Esse somente
minharo por caminhos diversos dos traados por Olivi. conhecemos atravs de uma forma analgica.
Scotus comea por ter a mesma dificuldade de Toms de Aquino Para Scotus o nome tem a ver com uma realidade individual,
em lidar com as ambiguidades do texto do De Interpretatione. A difi- uma res, e no a representao mental que podemos fazer acerca
culdade em manter o tringulo semntico de Aristteles foi muito dessa coisa (res). Dessa forma, as primeiras relaes desenvolvi-
grande. Nesse sentido, uma das maiores atividades por ele desen- das atravs do tringulo semntico aristotlico ficam invertidas,
volvida foi, sem sombra de dvida, revisitar detalhadamente o ou seja, a palavra significa de uma forma mais direta a coisa e no
texto aristotlico examinando as suas ambiguidades internas. Em o conceito mental (afeces da alma). Seu salto qualitativo vem
suas tentativas de solucionar os problemas encontrados no texto do fato de dar maior nfase ao ato intencional do sujeito. Esse
do Estagirita, Scotus estabelece, dentre outras coisas, novas rela- movimento aproxima Scotus de Agostinho justamente na medida
es entre o significar e o pensar. em que os dois no acreditam que se possa aprisionar a linguagem
A pretenso de Scotus, segundo Bottin18, era tentar eliminar debaixo de um conjunto de regras fixas, estabelecidas de uma vez
toda a possibilidade de equivocidade no uso dos termos em uma por todas. Mas, no sculo XIV, essas discusses tomam outros ares.
linguagem. Nesse sentido, ele mostra que a verdade ou a falsidade
de um termo no est no signo, mas sim na forma com que o signo O sculo XIV: a posio de Guilherme de Ockham
se reporta ao objeto designado. Seus maiores esforos, destarte,
suas investigaes estariam centradas na anlise das relaes entre A posio de Ockham frente a toda essa tradio e discusso
os signos, a palavra proferida e a coisa representada. muito interessante. Ele, com certeza, dominava toda a tradio
Dentre as vrias contribuies oriundas de Scotus, sublinho o medieval que foi formada em torno dessa problemtica. Contudo,
fato de que ele coloca no sujeito a atividade de construir, ao nvel do ele no adota nenhuma das correntes da poca. Sua posio pre-
mental, uma imagem constitutiva do objeto. Essas noes rompem tende ser algo novo, indito e que daria conta de responder s prin-
as correntes tradicionais que eram vistas como as corretas inter- cipais aporias levantadas em torno desse problema da linguagem
pretaes aristotlicas acerca do tema dos universais e das esp- mental.
cies inteligveis. Ao estabelecer uma nova ordem entre o significar Em sua busca por uma nova forma de interagir com toda essa
e o pensar, ele cinde com as tradies formadas at ento e coloca problemtica, o Venerabilis Inceptor abre dilogo com todas as prin-
em choque as concepes vigentes, principalmente a vertente gno- cipais teorias que compunham a tradio acerca da temtica de
siolgica da interpretao de Bocio acerca das passiones animae uma linguagem mental. Suas crticas comeam pelas teorias de
aristotlicas. Essa ruptura faz aparecer uma diferenciao entre a Bocio e Agostinho. Inicialmente, ele critica a trplice noo de lin-
guagem adotada por Bocio. Contudo ele tambm critica a noo
18 BOTIIN, 2005, p. 120. de Agostinho. Justamente por discordar das duas posies, ele
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promove uma chave de leitura que, ao ser ativada, aproxima a noo entre o discurso oral e o discurso mental. O objetivo desse jogo
boeciana e agostiniana acerca da possibilidade de uma linguagem garantir a funo de verdade ou falsidade dos enunciados. A ino-
mental. Sem ignorar toda a tradio de sua poca, sua proposta vao ockhamiana est em duas noes, a saber, a de signo e a de
busca uma via completamente nova. Os motivos de sua crtica subordinao. As teorias do signo e da subordinao estabelecem
viso boeciana do tringulo semntico ou mesmo viso de um o instrumento que permite a possibilidade de que signos vocais
verbo interior, em Agostinho, radicam-se no fato de que tais teorias expressem contedos de termos mentais20.
permitiriam falar da existncia de significados de conceitos que se Em sua estrutura, a noo de subordinao a chave que ir
realizam somente na mente e sem nenhuma relao com as coisas explicar os diferentes tipos de signos e suas relaes. A noo de
externas ou sem nenhuma possibilidade de proferimento externo convencionalidade e naturalidade dos signos estaro no foco.
acerca desses conceitos. Embora essa conceituao seja algo completamente novo, podemos
Deixando de lado a influncia que a briga entre dominicanos ver a influncia de Scotus21 nessa dinmica. A linguagem mental
e franciscanos promoveu nos estudos de Ockham, podemos dizer formada por signos naturais. J as linguagens oral e escrita so for-
que ele monta uma teoria completamente inovadora. Contudo, madas por signos convencionais. A noo de subordinao, dessa
como era a prxis medieval, ele no ir abrir mo de trazer algu- forma, garante o acesso e o entendimento acerca das convencionali-
mas opinies da tradio para dar sustentao argumentao que dades de uma linguagem. Tal perspectiva estabelece a independn-
trava. Assim, apoiando-se na tradio iniciada por Abelardo que cia dos eventos mentais frente a linguagens pblicas, sem perder
vislumbrava a possibilidade de promover uma integrao entre a de vista a relao do evento mental com o objeto que produziu tal
doutrina aristotlica, triplex sermo, e a agostiniana, verbum cordis, estado em nossa mente. Nesse sentido, salvam-se as relaes entre
na qual comumente uma dava continuidade outra, Ockham mos- objeto, evento mental e signo lingustico (oral ou escrito).
tra que essa passagem da teoria aristotlica para a agostiniana no Um dado muito importante em toda essa estrutura refere-se ao
poderia ser feita com a plena concordncia entre todos os aspectos fato de que as linguagens oral, escrita e mental referem-se a objetos
de ambas as teorias, mas existia, sim, certa compatibilidade entre externos ao agente do pensamento22. No processo de significao
elas. de um signo, o fator que iniciar tal processo a relao do sujeito
As vises de Ockham iro proporcionar uma nova forma de do conhecimento com os objetos externos a ele, no a relao do
postular-se a oratio mentalis. Essa nova teoria afirma a necessi-
dade de uma autonomia da oratio mentalis. Tal autonomia pode
20 Ibid., p. 140.
ser vista como a primeira tentativa de gramaticalizao19 da lin- 21 Ibid., p. 142.
guagem mental de que se tem notcia no medievo. Tal estrutura 22 Essa temtica acerca do externalismo constitui-se de uma vertente muito inte-
faz uma estreita correspondncia entre a estrutura da linguagem ressante nas discusses hodiernas acerca da linguagem mental. O externalismo
uma das mais fecundas correntes oriundas da filosofia da mente. Alguns estudos
mental com a estrutura usada na linguagem oral. A gramatizao de Panaccio apontam para uma possvel aproximao do pensamento de Ockham
mental, assim, uma forma de mediar e efetivar a correspondncia com algumas vertentes do externalismo na filosofia da mente contempornea,
principalmente com algumas ideias defendidas pelo externalismo de Putnam.
Sobre de que forma Ockham pode aproximar-se da filosofia da mente contem-
pornea (Cf.: PANACCIO, 1991). Outra obra interessante acerca dessa temtica
19 BOTTIN, 2005, p. 138. (PANACCIO, 1998).
210 211

sujeito com seus objetos mentais. Para Ockham, o signo pode apre- formas de linguagem estabelecida pela teoria da subordinao.
sentar-se de duas formas. A primeira maneira de apresentao Surgem, assim, novas relaes semnticas25 que impedem, atravs
uma definio prxima ideia de signo como um vestigium ou uma da regulao da subordinao, a estruturao esquemtica do trin-
imago, ou seja, uma aproximao com as ideias agostinianas. Essa gulo aristotlico.
ideia acerca do signo somente pode ocorrer com relao a algo do No caminho traado pelo Venerabilis Inceptor, v-se que o sig-
qual se tenha um conhecimento prvio, ou seja, o signo tambm nificado que usamos para determinada palavra, na hora da comu-
pode referir-se a conceitos estabelecidos convencionalmente. Tal nicao, um significado subordinado ao significado dos termos
aspecto lembra a ideia agostiniana, mas modificada pelas noes de de uma linguagem vista como puramente mental. Esse rasgo faz
Roger Bacon23. A segunda noo de signo estabelece que os mesmos da linguagem mental ockhamiana uma estrutura lgica e formal,
no so res, so intellectus e, por isso, podem estar no nvel da lin- aspecto que tem estreita correlao com algumas das concesses
guagem mental como um objeto designado de uma forma natural. feitas nas vises contemporneas acerca da linguagem26. A empresa
Mas temos que nos lembrar de que se a primeira noo estabelece ockhamista est centrada na possibilidade de criar uma linguagem
os critrios para se entender de que forma os signos relacionam- mental que venha reduzir a ambiguidade lingustica27, atravs de
se com as linguagens particulares e convencionais, linguagens procedimentos lgicos de anlise, no que tange ao estado epist-
que mudam de cultura para cultura; a segunda noo estabelece mico do sujeito ao nvel do mental28.
de que forma os signos formam-se atravs de uma noo natural.
Essa segunda noo, destarte, estabelece, em ltima instncia, as O sistema montado por Ockham, dessa forma, constitui-se de
amarras dos signos mentais, ou seja, os elementos constitutivos da uma inovao para o seu tempo. Ele deixou de lado as teorias e bri-
prpria linguagem mental e que independem das linguagens con- gas suscitadas em sua volta para dedicar-se a montar uma nova teo-
vencionais. Com essa teorizao e uma sistemtica acerca da teoria ria acerca da linguagem mental. Esse movimento estava conectado
da subordinao dos signos, Ockham pretende colocar fim ao velho com a necessidade de Ockham criar uma nova forma de se ver e fazer
problema acerca do significado dos nomes24. lgica. E aqui entramos na segunda parte de nosso estudo, os pro-
blemas de lgica na Idade Mdia, cujo cone mais significativo o
Toda essa estrutura modifica radicalmente a estrutura do trin- famoso problema dos universais. Passemos, agora, a investig-lo.
gulo semntico aristotlico, de tal forma que a representao entre
as relaes das palavras, passiones animae, e coisas no pode mais
ser expressa atravs de um tringulo. A figura agora tem, de um 25 A esse respeito recomendo a leitura da Dissertao de mestrado de Joice Beatriz
lado, a palavra escrita, a palavra oral e os conceitos, e, de outro, da Costa, defendida em 2004 na PUCRS e intitulada: Suppositio, Significatioe a
os objetos singulares do mundo externo. A relao entre essas trs questo da referncia: uma leitura da semntica ockhamiana.
26 Cf. PANACCIO, 1991, 288p.
27 A este respeito fundamental a teoria ockhamiana da conotao. Um belssimo
estudo acerca desse tema foi a Tese de doutoramento de Pedro Leite Jnior, defen-
23 BOTTIN, 2005, p. 144. dida em 2005 pela PUCRS e intitulada: A teoria da conotao em Ockham: uma inter-
24 Uma aproximao muito interessante das teorias de Ockham frente ao pro- pretao propositiva.
blema contemporneo acerca dos nomes pode ser apontada pelo seguinte artigo: 28 Essa uma problemtica que atinge aos pesquisadores da filosofia da mente
SANTOS, Ernesto Perini F. da Mota. Os termos absolutos em Ockham e desig- de nossos dias. Contudo o problema aparece de uma forma mais sofisticada no
nadores rgidos em Kripke e Putnam. Esse artigo foi apresentado no Colquio embate filosfico entre o externalismo e o internalismo dentro da Filosofia da
Tempo Lgico na Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo em Junho de 1994. Mente Contempornea.
212 213

O problema dos universais na idade mdia existem em si mesmas. A segunda noo (in re) pergunta acerca da
existncia dos universais nas coisas, nos indivduos concretos. A
No centro dos estudos gramaticais e da dialtica na Idade Mdia, terceira via (post rem), por sua vez, transmite-nos a ideia de que os
est a busca pelo esclarecimento da relao entre a linguagem e a universais estariam na mente. Cada uma delas desemboca em uma
realidade. Nesse caminho, podemos dizer que o elemento essencial postura completamente distinta da outra. Cada qual guarda suas
de toda a questo gira em torno da problemtica historicamente idiossincrasias.
conhecida como o problema dos universais. Contudo, devemos
Mas uma pergunta latente a essa altura saber como foi esta-
ter em mente que o problema dos universais, no medievo, refere-
belecido o problema relativo aos universais. Ou melhor, como uma
se aos esclarecimentos buscados para se interpretar a relao entre
discusso lingustica pode ter se tornado o centro das investiga-
voces e res, ou seja, entre linguagem e pensamento.
es lgicas e semnticas (dialtica) dentro do medievo? Vejamos,
Especificamente no sculo XII, a exploso dessas pesquisas ter agora, como isso ocorreu.
repercusses e implicaes lingusticas, gnosiolgicas e teolgicas.
Para os medievais, existiam algumas figuras que eram inques-
Nesse nterim, o elemento fulcral da problemtica dos universais
tionveis, as chamadas auctoritates. Dentre as figuras mais destaca-
estava pautado na necessidade de determinao do fundamento e
das no mbito da dialtica, sem sombra de dvida, temos a trade
do valor dos conceitos e termos universais que poderiam ser aplic-
formada por Aristteles, Porfrio e Bocio. Se o problema dos uni-
veis a uma multiplicidade de indivduos.
versais tem a sua formulao dita clssica com Porfrio, a hesita-
Comumente, o problema traduzido frente necessidade de o ente o modelo apresentado pela noo de Aristteles e a noo
determinao da relao entre ideias ou categorias mentais (expres- de Bocio o campo de batalha para o surgimento de vrias noes e
sas linguisticamente) e as realidades extramentais. De uma forma tentativas de respostas ao problema.
mais simples, podemos formular o problema frente necessidade
A definio aristotlica acerca dos universais pode ser expressa
de estabelecer as relaes entre voces e as rei, entre pensamento e
da seguinte forma: universal aquilo que apto, por natureza, a
ser, enfim, entre as palavras e as coisas. O alcance dessa problem-
ser predicado de vrios. Em Bocio, a formulao repousa sobre a
tica, dessa forma, atinge em cheio o fundamento e a validade do
noo de que o universal algo comum a muitos, ou seja, uma noo
conhecimento e do saber humano em geral.
de comunidade. Comumente se aceita que a origem do problema
De uma forma mais detalhada, podemos formular a seguinte dos universais encontra-se no texto da Isagoge do fencio Porfrio,
pergunta: os universais so ante rem (anteriores s coisas essn- discpulo de Plotino. Nesse texto, apresentada, de forma intro-
cias), in re (esto nas coisas) ou post rem (posteriores ao conheci- dutria, a doutrina aristotlica dos predicveis. Atravs de uma
mento das coisas na mente)? Na Idade Mdia, cada uma dessas modificao significativa ao texto original de Aristteles, Porfrio
trs posturas foi escolhida, a seu tempo e dependendo de quem formula trs questes acerca dos universais. Tais questes sero,
teorizava, como sendo a resposta final ao problema dos universais. no perodo medieval, fontes de debates e possveis solues ao pro-
Cada uma dessas teorias, dessa forma, deu origem a um tipo de res- blema. O problema centra-se em saber, especificamente, o que se
posta acerca da questo dos universais. A primeira vertente (ante refere aos gneros e espcies nas formulaes de Aristteles. Assim,
rem) seria contemplada pela noo platnica de que as essncias Porfrio postula, quanto aos gneros e espcies: a) so realidades
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subsistentes corporais; b) so realidades subsistentes incorpo- ontognosiolgica31. Um dos aspectos mais relevantes levantados
rais separadas das coisas sensveis; c) so realidades subsistentes por Bocio a afirmao de que para termos uma inteleco, na
incorporais situadas nas coisas sensveis. O curioso dessa forma de mente, precisamos de um objeto subordinado, ou seja, a mente
Porfrio entender a problemtica29 que ele se absteve de tentar somente poder conceber algo a partir de uma coisa existente na
formular uma resposta ao problema por ele proposto. Segundo a realidade. Mas existe, no intelecto, o ato da abstrao. Justamente
sua viso, o problema era por demasiado complexo e muito alm da essa abstrao que possibilita ao intelecto o uso de gneros e esp-
proposta do seu estudo. cies. Para ele, somente podemos falar dos universais ou produzir-
Diante dessas possibilidades porfirianas, o problema de escla- mos, na mente, as suas noes de gnero e espcie na medida em
recimento do que seriam os gneros e as espcies assume duas que existe, na realidade, junto s coisas sensveis, algo comum a
possibilidades: a) ou os universais so coisas (res) que existem vrios, ou seja, algo universal. A hesitao de Bocio em assumir
independentes de nossa mente; b) ou os universais so conceitos ora o modelo platnico, ora o modelo aristotlico o acompanhar
(conceptus) ou palavras (voces), que dependem do intelecto humano. pelo resto de sua vida. Contudo, tal hesitao promove uma neces-
A primeira possibilidade expressa uma ndole platnica e toma os sidade: como acontecem e o que so, especificamente, os univer-
universais como entidades existentes em si mesmas e separadas sais? Estava instaurada, no seio filosfico medievo, a necessidade
das coisas ditas sensveis. A segunda alternativa expressa uma de esclarecimento desse problema.
ndole aristotlica que entende os universais como concepes Durante o sculo XII, a problemtica acerca dos universais
do intelecto com fundamento nas coisas. Sem sombra de dvida, ocupa um lugar essencial nas discusses lgicas e semnticas.
a segunda possibilidade influenciar, demasiadamente, todo o Desde as escolas de Guilherme de Champeaux, Hugo de So Victor,
debate medievo sobre os universais. Destarte, nota-se que o pro- Roscelino de Compigne e Abelardo, o problema dos universais
blema dos universais envolve dois aspectos, a saber, um lgico e constitui-se de um largo debate no mbito filosfico. Comecemos,
outro gnosiolgico. Justamente devido ambiguidade aristotlica ento, a delimitar o problema, ou seja, caminhemos inicialmente
em tratar esses elementos referentes aos gneros e s espcies, ins- com o surgimento do problema, passando em seguida para alguns
tala-se a problemtica acerca dos universais. momentos fulcrais e, por fim, o estatuto de tal discusso ao final da
Segundo a viso de Leite Jnior, o problema dos universais Idade Mdia.
guarda, em si, algumas caractersticas idiossincrticas, dentre as No sculo XII, no momento em que Abelardo entra na contro-
quais a mais importante que ele trata de estabelecer a correspon- vrsia com Roscelino acerca dos universais, temos duas posies
dncia entre o conceito e a realidade30. bem definidas: o realismo e o vocalismo. O vocalismo afirma que os
A posio de Bocio uma das mais importantes, pois repre- universais se identificam com simples signos lingusticos, simples-
senta a entrada do problema no medievo. Sua posio incide mente rudos da voz, flatus vocis. Essa famosa posio a adotada
sobre um aspecto que pode ser designado atravs da expresso por Roscelino. O realismo, por sua vez, pode ser divido em pelo
menos duas verses: o realismo da essncia material e o realismo

29 Cf. LEITE JUNIOR, 2001, p. 19.


30 LEITE JUNIOR, 2001, p. 25. 31 Cf. LEITE JUNIOR, 2001, p. 31.
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da indiferena. O primeiro trabalha a tese central de que cada No sculo XIII, tivemos um cenrio de grandes discusses e flo-
espcie uma essncia que est presente em cada coisa de forma rescncia cientfica. Nele, tivemos a reorganizao e sistematiza-
material e, pertencendo a essa espcie, distingue-a das outras coi- o do ensino universitrio, espao que possibilitou o surgimento
sas da espcie simplesmente atravs da forma. A segunda forma de de ideias originais; o uso da lectio e da disputatio como mtodos
realismo, o da indiferena, segundo a viso de Libera, admitem de aprofundamento e sistematizao do ensino; a introduo do
serem todas as coisas to diversas umas das outras, de tal modo corpus aristotelicum trazido pelos filsofos rabes; o contato inter
que nenhuma delas participa com a outra nem da mesma mat- -religioso com outros povos e culturas, principalmente os rabes
ria essencialmente nem da mesma forma essencialmente, conser- e judeus; a querela acerca da pobreza evanglica entre dominica-
vando, ainda, todavia, o universal das coisas32. nos e franciscanos; o desenvolvimento de uma srie de doutrinas
Diante desses dois sistemas, Abelardo introduz uma soluo terministas em lgica, fator que proporciona uma completa revolu-
para o problema, a saber, uma doutrina dita nominalista. A tese o no estudo da lgica com o surgimento da Logica Modernorum;
central do sistema de Abelardo a de que no existe uma coisa uni- a formao de grandes sistemas filosficos como os de Toms de
versal. Para ele, as coisas existem somente enquanto seres individu- Aquino (1224/5- 1274) e Duns Scotus (1265/6 1308). Sem som-
ais, separadamente, parte umas das outras. Segundo a sua viso, bra de dvidas, o trabalho de Toms de Aquino, em suas tentativas
nada existe para alm do particular. Os nomes universais, assim, de sintetizar as verdades da revelao e os conceitos da razo aris-
no designam nada, no tm um referente. A similitude que existe totlica, representa o ponto de maior desenvolvimento da Filosofia
entre seres da mesma espcie no remonta existncia de um ente Escolstica. Duns Scotus, por sua vez, prefigura o esprito crtico
universal que o caracterize. Essa similitude simplesmente o resul- do sculo XIV dando incio a novas e decisivas ideias e rumos para
tado da natureza individual desse ser. O que faz com que as coisas a investigao filosfica. Aqui, o problema dos universais no apa-
se assemelhem certo estatuto interno encontrado exclusivamente recia mais de forma pontual, isolada, mas inserido em contextos
nos seres individuais. Um estatuto no designa, dessa forma, nada diversos e sob a tutela de argumentaes extremamente refinadas
existente, nenhum objeto existente, mas simplesmente o movi- que envolviam outros temas e investigaes, v.g., o problema da
mento que nos faz designar, linguisticamente, seres diferentes individuao.
atravs de nomes. Contudo, esse estatuto, essa causa, que no um No sculo XIV, o que mais se torna caracterstico seu car-
nome, no pode jamais ser confundido com uma entidade, ou seja, ter criticista. O ponto fulcral estar na perspectiva de denunciar
no tem ontologia. Se olharmos mais de perto a noo abelardiana, a impossibilidade de se apoiar os dogmas da f nos aspectos racio-
veremos que o nome comumente ligado sua tese o conceito con- nais oriundos da filosofia. Nesse sentido, prefigura-se a separao
ceitualismo, no o nominalismo33. entre a Teologia (F) e a Filosofia (Razo). Seus maiores represen-
tantes situar-se-o dentre os iniciadores das categorias que mais
tarde comporiam as buscas e investigaes do mtodo cientfico da
Modernidade. Nesse nterim, cabe ressaltar, em relao ao problema
32 DE LIBERA, 1998, p. 322. Segundo a viso de De Libera, a posio do realismo dos Universais, a figura de Guilherme de Ockham, comumente
da indiferena parece ter sido a posio sustentada por Joscelino de Soissons e denominado O Prncipe dos Nominalistas. Apesar da diferena
Gauthier de Mortagne.
33 Cf. DE LIBERA, 1998, p. 325. da poca de Abelardo para o perodo em que viveu Guilherme de
218 219

Ockham ser de apenas dois sculos, eles vivem em mundos comple- foi obtida pelos relatos de Anselmo de Aosta. Trata-se de uma linha
tamente diferentes. O sculo XIII o divisor de guas entre esses terica onde os universais no tm nenhum valor (semntico ou
dois mundos extremamente diferentes e que suscita novos proble- predicativo) no podendo se referir a nenhuma res (coisa). Na reali-
mas e investigaes, principalmente aquelas referentes ordem da dade, essa teoria nega qualquer valor aos universais transformando
metafsica. o conhecimento em uma simples atividade analtica de fatos con-
Analisando mais de perto a questo acerca dos universais, pode- cretos e individuais. Por isso, muitas vezes essa corrente acusada
mos encontrar uma formulao, simplificada, que sintetiza o cerne de ser uma vertente ctica. Em suma, o nominalismo uma teo-
da questo medieval relativa aos universais, a saber, o problema dos ria que promove uma exaltao do individual em detrimento do
universais, no medievo, investiga a possibilidade da existncia ou universal. Esse movimento torna impossvel a superao do nvel
no-existncia dos universais, ou ainda, os universais existem e, se puramente analtico e descritivo de uma realidade emprica, a qual
existem, sua existncia real ou meramente mental (pensada)?34 considerada atomisticamente.

Diante do caminho por ns percorrido, nota-se que as respos- Por fim, o conceitualismo (tambm conhecido como
tas ao problema dos universais encontradas no medievo podem ser Conceptualismo ou Realismo Moderado) defende a ideia de que
agrupadas em pelo menos trs correntes ou modelos de respos- os universais so um conceito ou discurso mental que brota de um
tas bem distintos entre si, a saber: o realismo, o nominalismo e o processo de abstrao e que gera a inteleco das coisas as quais est
conceitualismo. vinculado por intuio. Seu maior representante foi Pedro Abelardo
(1079 1142). Trata-se de um sistema terico onde os universais
O realismo defende a ideia segundo a qual os universais seriam so vistos como sermones. Os universais caracterizam-se como
res (coisas) ou entidades metafsicas existentes. O maior defensor sermones, pois, desde a sua instituio formulada pelos homens,
dessa ideia foi Guilherme de Champeux (1070 1121). Trata-se de receberam a caracterstica ou propriedade de serem predicados de
uma linha terica cuja inspirao fundamenta-se claramente no sis- muitos. Ora, tudo o que existe individual. A razo humana tem o
tema platnico. Aqui se observa que o estudo da linguagem tornou- poder de distinguir e separar os diversos elementos que constituem
se o estudo da realidade. Obviamente, esse estudo desemboca em e se unem na realidade. Atravs de um processo abstrativo, a razo
uma teofania, ou seja, no estudo da prpria manifestao de Deus. capta, entre aqueles indivduos de uma mesma espcie, um aspecto
Esse modelo acabava por representar um universo esttico onde comum que se compartilha entre esses indivduos. Justamente
cada indivduo no difere do outro essencialmente, mas somente nesse aspecto comum entre vrios indivduos que encontramos
torna-se diverso pela variao de seus acidentes. os elementos nos quais se baseiam os conceitos universais. Os uni-
O nominalismo, por sua vez, defende a ideia de que os univer- versais, portanto, so como uma imagem comum retirada do seio
sais so nomes, simples emisses de vocbulos (fatus vocis) que de uma pluralidade de indivduos. Esse carter comum expressa
no remetem a nada de objetivo. O maior defensor dessa ideia foi apenas uma condio natural que comum aos indivduos que com-
Roscelin de Compigne (1050 1120). A maior fonte de seus dados pem a mesma espcie, um modo de ser, e no tm uma realidade
substancial ou uma essncia comum.

34 Acerca da formulao do problema Cf.: LEITE JUNIOR, 2001, p. 15.


220 221

Essas teorizaes do medievo, contudo, podem ser vistas em como sendo uma caracterstica exclusiva dos fenmenos mentais.
modelos filosficos contemporneos. A ressonncia desses aspec- Seu objetivo era eliminar os psicologismos e aspectos metafsicos
tos dentro da Filosofia Analtica Contempornea, por exemplo, que estavam prejudicando os estudos e as reflexes acerca dos atos
encontra objeto tanto nas discusses das relaes entre mundo e mentais. Assim, atravs do conceito de in-existncia intencio-
linguagem, expostas pelo segundo Wittgenstein, quanto no texto nal, tal empresa tem seu incio. Contudo, era necessrio comear
Sobre o que h e Os dois dogmas do empirismo, de Quine. Contudo, sua anlise de um ponto de partida comumente aceito na tradio
autores como Claude Panaccio, Cyrille Michon e Teodoro De Andrs filosfica. Dessa forma, Brentano comea por interpretar os estu-
associam, de forma mais profunda, o movimento ocorrido, no dos de Aristteles. Contudo, ele utiliza-se de uma terminologia de
sculo XIV, com vrias reas de investigao da filosofia analtica cunho tomista36 e tardio-medieval para efetivar a sua interpretao
contempornea. de Aristteles, principalmente nos conceitos de existncia natural
e intencional de uma linguagem. A partir desse fato, a termino-
logia e as reflexes medievais voltam tona no campo de batalha
Consideraes finais
da filosofia contempornea. Autores como Fodor, Putnam, Kripke,
Wittegenstein, Feyerabend, William James, Karl Popper, Quine,
Conforme proposto no incio desse estudo, algo interessante que
Rorty, Davidson, Lewis, Searle tm se ocupado em tentar desven-
denota a importncia dos estudos medievais sobre as temticas acima
dar a noo do que seja mente e atos mentais e, em vrios de
abordadas so as interfaces e influncias dessas teorias na Filosofia
seus estudos, fazem referncia a autores e problemas desenvolvi-
Contempornea. Essa possibilidade nos mostra, claramente, que o
dos durante a Idade Mdia.
epteto de Idade das Trevas algo completamente destoante do que
efetivamente se produziu, durante o medievo, no campo das investi- Por detrs dessa discusso, temos os embates especficos que
gaes filosficas. Nesse nterim, comearemos por refletir os aspec- ocorrem dentro da chamada Filosofia da Mente. Correntes como o
tos oriundos da problemtica acerca da linguagem mental. Somente internalismo e o externalismo tm buscado, no mbito da histria da
ento, a seguir, iniciaremos e apontaremos para algumas ressonn- filosofia, muitos testemunhos que possam dar apoio defesa de suas
cias do problema dos universais na filosofia contempornea. teses. Nesse nterim, sistemas do medievo tm sido muito utilizados,
Comecemos com as possveis interfaces entre a possvel lin- Por outro lado, temos as investigaes acerca do problema dos
guagem mental no medievo e a filosofia analtica contempornea. universais. Um estudioso afoito poderia pensar que esse tema j est
Devemos ter em mente que a porta de entrada das teorias acerca completamente respondido e solucionado dentro das teorizaes
da linguagem mental dentro do campo de investigao da filoso- produzidas no medievo. Contudo, esse aspecto no verdadeiro.
fia contempornea acontece com os estudos de Franz Brentano O debate e as discusses entre realistas e nominalistas no cessou
acerca da psicologia. Em seus estudos, Brentano35 desenvolve o na Filosofia Moderna e, tampouco, na Filosofia Contempornea.
conceito de in-existncia intencional, ou mental, o qual aponta Contudo, a discusso hodierna est muito sofisticada e munida de

36 Cf. BOTTIN, 2005. Nesse estudo, p. 13, Bottin fornece vrios apontamentos que
35 A esse respeito recomenda-se o estudo de Brentano denominado A psicologia do estabelecem as interfaces entre o sistema desenvolvido por Brentano e sua ligao
ponto de vista emprico. com as teorias medievais acerca da Filosofia da Mente.
222 223

novas argumentaes. Para tanto, vale a pena vislumbrarmos o hori- Referncias


zonte da Filosofia Analtica atual. Se olharmos bem de perto, veremos
que autores como Wittgenstein, Austin, Strawson, Quine e Goodnam BOTTIN, Francesco. La scienza degli occamisti. Bologna: Rimini,
so considerados nominalistas. O mesmo problema que foi o cerne das 1982.
discusses medievais tem promovido, nesses autores, grandes pro-
blemticas dentro do campo discursivo da Filosofia Contempornea. ______. Filosofia medievale della mente. Padova: Il Poligrafo,
2005.
Por tudo isso que vimos aqui, fica claro que tanto os problemas
suscitados no medievo quanto seus autores merecem um espao
CONFISSES... [de Aurelius Augustinus (Santo)]. Traduo Maria
reflexivo dentro do meio filosfico contemporneo. Comumente
Luiza Jardim Amarante; reviso cotejada de acordo com o texto
tenho percebido, nos alunos que frequentam os ambientes do estudo
latino por Antonio da Silveira Mendona. So Paulo: Paulus, 1984.
de graduao em filosofia, a adorao por uma determinada faco
filosfica. Ao adotar tais aspectos, eles se esquecem de realmente
DE ANDRS, Teodoro. El nominalismo de Guillermo de Ockham
se ocupar das coisas de uma maneira filosfica, ou seja, procurar
como filosofa del lenguaje. Madrid: Gredos, 1969.
pensar os problemas suscitados dentro da filosofia e no somente
repetir as solues daqueles que os pensaram. Justamente a partir
DE BONI, Luis Alberto. A entrada de Aristteles no ocidente
desse fato, podemos ver instaurado, no meio acadmico filosfico,
medieval. Porto Alegre: EST Edies/Editora Ulysses, 2010.
um espao de dilogo idiossincrtico e democrtico onde todos tm
seu espao, mas ningum pode se esquecer de que a ao motora da
DE LIBERA, Alain. A Filosofia Medieval. Loyola: So Paulo, 1998.
atitude filosfica o ato purificador do livre exerccio do pensar.
Creio que aqui est o esprito que anima os estudos medievais GHISALBERTI, Alessandro. Guilherme de Ockham. Trad. de Lus
hoje em dia: a tarefa de no somente mostrar as teorias desenvolvi- Alberto De Boni. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1997.
das no medievo, mas de coloc-las em franco dilogo com as teorias
da filosofia contempornea, sem cair em anacronismos ou arcas- LEITE JUNIOR, Pedro. O problema dos universais: a perspectiva
mos. Contudo, temos que nos lembrar de que se o dilogo pode ser de Bocio, Abelardo e Ockham. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2001.
frutfero, parece que a busca de respostas completas e complexas
aos problemas contemporneos, via as teorias do medievo, parece- MICHON, Cyrille. Nominalisme - La thorie de la signification
nos uma viagem inslita. O medievo tem muito a contribuir nas dOccam. Paris: Vrin, 1994.
pesquisas contemporneas. Todavia, crer na possibilidade de que
suas teorias filosficas possam dar conta de explicar todas as nuan- PANACCIO, Claude. Semantics and Mental Language. In: SPADE,
as da filosofia contempornea seria um delrio. Os pensadores Paul Vincent (Org.). The Cambridge Companion to Ockham.
medievais so homens que viveram e pensaram debaixo do con- New York: Cambridge Press, 1999, p. 53-75.
texto de seu tempo, debaixo das problemticas de sua poca. No
devemos subestim-los e, tampouco, superestim-los.
224 225

______. Le discours intrieur de Platn Guillaume dOckham. Sobre os Autores


Paris: Seuil, 1998.

______. Les mots, les concepts et les choses La smantique


de guillaume dOccam et le nominalismo daujourdhui. Montreal: Alexander Fidora
Bellarmin; Paris: Vrin, 1991. Doutor em Filosofia Medieval pela Universidade Frankfurt an
Main - Johann Wolfgang Goethe, JWGUF, Alemanha.
PLATO. Dilogos. In: [Plato. Encyclopaedia Britannica. (2002)]. Professor Efetivo da Instituci Catalana de Recerca i Estudis
Avanats (ICREA), vinculado ao Departament de Cincies de
SARANYANA, Josep-Ignasi. Historia de la Filosofa Medieval. lAntiguitat i de lEdat Mitjana de la Universitat Autnoma de
3.ed. Pamplona: EUNSA, 1999. Barcelona (UAB).
Pesquisador responsvel pelo projeto Latin Philosophy into
Hebrew (ICREA/UAB).
Pesquisador do Principium Ncleo de Estudo e Pesquisa em
Filosofia Medieval UEPB.
Curriculum Lattes: http://lattes.cnpq.br/0102451085948805
E-mail: alexander.fidora@icrea.es
URL da Homepage: http://www.icrea.cat/Web/ScientificForm.
aspx?key=373

Anderson DArc Ferreira

Mestre em Filosofia Medieval pela PUC-RS.


Doutor em Filosofia Medieval pela UFPB (UFPB, UFPE, UFRN).
Professor Efetivo do Departamento de Filosofia da UFPB.
Coordenador da Ps-Graduao (Mestrado) em Filosofia da UFPB.
Lder do Grupo de Pesquisas em Filosofia Patrstica e Medieval
UFPB
Pesquisador dos Grupos de pesquisa: Principium Ncleo de
Estudo e Pesquisa em Filosofia Medieval UEPB e Filosofia na
Idade Mdia PUCRS.
Membro da Sociedade Brasileira de Filosofia Medieval SBFM.
Curriculum Lattes: http://lattes.cnpq.br/4759086506032070
Email: andersondarc@uai.com.br
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Marcos Roberto Nunes Costa Rafael Ramn Guerrero

Mestre em Filosofia Medieval pela UFPE. Doutor em Filosofia e Letras (Seo Filosofia) pela Universidade
Doutor em Filosofia Medieval pela PUC-RS. Complutense de Madri UCM.
Professor Efetivo do Departamento de Filosofia da UFPE. Professor Catedrtico de Histria da Filosofia Medieval e rabe
UCM.
Pesquisador dos Grupos de Pesquisa: Principium Ncleo de
Estudo e Pesquisa em Filosofia Medieval UEPB e Filosofia da Durante muitos anos, foi diretor da Revista Anales del Seminario de
Natureza UFPE. Historia de la Filosofa.
Presidente da Sociedade Brasileira de Filosofia Medieval SBFM. Membro da Socit International pour l tude de la Philosophie
Mdivale (Louvain).
Curriculum Lattes: http://lattes.cnpq.br/1136821185537508
Membro da Socit International dHistoire des Sciences et de la
E-mail: marcosnunescosta@hotmail.com
Philosophie Arabes et Islamiques (Pars).
E-mail: rafael.ramonguerrero@gmail.com
Maria Simone Marinho Nogueira URL da Homepage: http://www.unizar.es/sofime/carpetas/
ramon/ramon.html
Mestra em Filosofia Antiga pela UFPB.
Doutora em Filosofia Medieval pela Universidade de Coimbra.
Klaus Reinhardt
Professora Efetiva do Departamento de Filosofia e Cincias
Sociais da UEPB.
Doutor em Teologia.
Lder do Grupo de Pesquisa Principium Ncleo de Estudo e
Professor da Universidade de Trier Alemanha.
Pesquisa em Filosofia Medieval UEPB.
Pesquisador do Instituto Cusano de Trier.
Pesquisadora dos Grupos de Pesquisa: Filosofia Patrstica e
Medieval UFPB e Filosofia na Idade Mdia PUC-RS. Responsvel pela Seo Cusana de Trier da Academia de Cincias
de Heidelberg.
Membro da Sociedade Brasileira de Filosofia Medieval SBFM.
Membro do Centro de Estudios Filosficos Medievales UNCuyo.
Membro da Socit International pour l tude de la Philosophie
Mdivale (Louvain). Membro da Socit International pour l tude de la Philosophie
Mdivale (Louvain).
Curriculum Lattes: http://lattes.cnpq.br/9006294908415944
E-mail: reinhardt@uni-trier.de
E-mail: mar.simonem@gmail.com
URL da Homepage: http://cusanus.uni-trier.de/index.
URL da Homepage: http://sites.uepb.edu.br/principium/
php?id=21334
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Ricardo da Costa Suelma de Souza Moraes

Medievalista da Universidade Federal do Esprito Santo. Mestra e Doutora em Cincias da Religio pela UMESP/SBC.
Ps-Doutorado em Filosofia Medieval pela Universidade Mestra em Filosofia Medieval pela USP.
Internacional de Catalunya Barcelona. Desenvolve pesquisa no CEPAME/USP.
Professor Efetivo do Departamento de Filosofia da UFES. Curriculum Lattes: http://lattes.cnpq.br/5680543166311320
Lder dos Grupos de Pesquisa: Estudos Filosficos em Histria E-mail: suelmamoraes@gmail.com
Antiga e Medieval UFES e Humanismo, Literatura e Filosofia
UFES.
Pesquisador dos Grupos de Pesquisa: Principium Ncleo de
Estudo e Pesquisa em Filosofia Medieval UEPB e Filosofia na
Idade Mdia PUC-RS.
Membro da Sociedade Brasileira de Filosofia Medieval SBFM.
Acadmic correspondente n. 90 da Reial Acadmia de Bones
Lletres de Barcelona.
Curriculum Lattes: http://lattes.cnpq.br/5461913639249868
E-mail: ricardo@ricardocosta.com
URL da Homepage: http://www.ricardocosta.com/

Srgio Strefling

Mestre e Doutor em Filosofia Medieval pela PUC-RS.


Aperfeioamento e Pesquisa em Filosofia Medieval na Universit
degli Studi di Padova UNIPD, Itlia.
Professor Efetivo do Departamento de Filosofia da UFPEL.
Lder dos Grupos de Pesquisa: Grupo de Pesquisa sobre a Filosofia
Medieval UFPEL e Poltica Medieval - UFPEL.
Pesquisador do Grupo de Pesquisa: Filosofia na Idade Mdia
PUC-RS.
Membro da Sociedade Brasileira de Filosofia Medieval SBFM.
Curriculum Lattes: http://lattes.cnpq.br/5956718110743667
E-mail: srstrefling@gmail.com
Lanamentos EDUEPB

Logoterapia A Verdade
na Prtica Frgil
Gilvan de Melo Santos
Gutemberg Germano
Maurcio Sandro
Barbosa de Lima Mota
Thiago A. Avellar Aquino
(Orgs)

Travessias pela Rumos dos Estudos


de Gnero e de
Literatura Sexualidades na
Portuguesa Agenda
Contempornea
Aldinida Medeiros Antonio de Pdua Dias
(org) da Silva
Maria Goretti Ribeiro
(Orgs)

Gesto Sustentvel Tempo de tecer,


dos Recursos Tempo de colher
Naturais
Waleska Silveira Lira Maria Goretti Ribeiro
Gesinaldo Atade Cndido Maria Divanira de
(org) Lima Arcoverde
(Orgs)
Sobre o livro

Projeto Grfico e Editorao Leonardo Ramos Araujo


Design da Capa Erick Ferreira Cabral
Reviso Lingustica Elizete Amaral de Medeiros
Normalizao Tcnica Jane Pompilo dos Santos

Impresso Grfica Universitria da UEPB


Formato 16 x 23 cm
Mancha Grfica 11 x 17,5 cm
Tipologias utilizadas Chaparral Pro 11,5 pt
Papel Apergaminhado 75g/m2 (miolo)
e Carto Supremo 250g/m2 (capa)