Sociologa de la racionalizacin

Prof. Beltrn Undurraga

Santiago Ortzar Lyon

saortuza@uc.cl

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 Sociologa de la racionalizacin

10 de agosto

El punto de partida de este curso es el siguiente: la sociologa nace para explicar qu es lo peculiar de
la sociedad moderna, en oposicin a la sociedad premoderna, sea primitiva, feudal, etc. Y hay varias maneras
de entender lo moderno de la sociedad moderna, el peso especfico que tiene, aqu nos enfocaremos en la
racionalidad. Decimos que la sociedad moderna es una sociedad racional o racionalizada. La razn adquiere un
sentido bastante especfico en el contexto moderno. Qu quiere decir esto, qu entendemos por
racionalizacin? Hay tres sentidos anclados en la propia autocomprensin de la sociedad moderna. El sujeto se
autocomprende perteneciendo a una sociedad racionalizada en estos tres sentidos: (i) racionalizacin como
civilizacin. Consiste en un disciplinamiento del cuerpo y del trato social en general. Norbert Ellias describe
este proceso de civilizacin como el paso desde una sociedad marcada por un trato brutal y tosco en torno a los
dems, las mujeres, a una sociedad ms refinada, ms suave, ms humanizada en el trato social. Es el paso de
la realidad tipo GOT a una realidad cortesana. Tambin se expresa en el trato a los criminales. Ya no tratamos
a los criminales por medio de la tortura o del descuartizamiento, del castigo como espectculo, sino que hay
maneras ms suaves de castigar. La guillotina es una forma de castigo menos escandaloso, ms limpio. La
prisin tambin, sostiene Foucault. Esto es suavizacin, humanizacin o civilizacin. (ii) Junto con lo anterior,
la racionalizacin se entiende como disciplinamiento de la voluntad y de la razn. Esto se asocia al movimiento
histrico de la Ilustracin. La Ilustracin es muchas cosas, pero aqu interesa su variante kantiana, el proyecto
de conducir racionalmente la voluntad. Con la Ilustracin la accin humana, la conducta, las instituciones y
prcticas, comienzan a ser juzgadas de acuerdo con su conformidad con principios racionales universales. En
esta autocomprensin de la sociedad moderna est la idea de que a travs de la razn la sociedad moderna es
capaz de superar el mito, la tirana, la tradicin, etc. (iii) Un tercer sentido es la idea de progreso cientfico-
tcnico. Adquieren una importancia central, tenemos una gran capacidad de controlar, calcular y predecir lo
que ocurre tanto en la naturaleza como en la vida social.

Hay al menos dos experiencias histricas que ponen en tela de juicio este supuesto carcter racional
de la sociedad moderna, sobre la idea de progreso moral y progreso cientfico o material. (i) La primera
experiencia es la miseria de la clase trabajadora, particularmente como se da en el siglo XIX en Inglaterra,
sociedad capitalista por excelencia. Hay una forma indita de miseria, justo all donde la sociedad produce
riqueza como nunca antes en la historia. Se refleja en Charles Dickens. Aparece esta contradiccin. (ii) La
segunda experiencia decisiva, fuerte, son los totalitarismos del siglo XX, incluyendo el holocausto judo. Aqu
tambin hay una forma indita de barbarie que emerge no en sociedades atrasadas sino en particular en
Alemania, que es una de las cunas de la filosofa moderna, y la cultura moderna (literatura, poesa, msica).
Cmo es posible que aparezca esta forma de barbarie en medio de la civilizacin, una de las culturas ms
refinadas que ha conocido en Occidente? Una imagen muy clara de esto son los msicos judos tocando msica
de cmara en los campos de concentracin. Experiencias de este tipo llevan rpidamente a muchos pensadores
a cuestionar precisamente estas premisas, a poner en tela de juicio este carcter supuestamente civilizado,
ilustrado o definido por el progreso que mencionamos antes. Surgen varias crticas a este proyecto de organizar
racionalmente la vida social, toman la forma sobretodo de una crtica al proyecto de la Ilustracin. La
racionalizacin revela as que tiene un lado oscuro, tiene contradicciones, distorsiones o perversiones. La clave
de lectura de este curso, sobre lo que vamos a volver hartas veces, es la paradoja de la irracionalidad de la
racionalizacin. Cmo estos procesos de racionalizacin se vuelven irracionales, se vuelven contra el propio
ser humano. Vamos a ver distintos autores que formulan una crtica al racionalismo occidental, a esta
racionalizacin de la sociedad moderna.

El propsito del curso es problematizar en qu sentido y con qu alcance la sociedad moderna es una
sociedad racional. Primero veremos la oposicin entre razn objetiva y razn subjetiva. Qu es la filosofa del
sujeto? Es una filosofa especfica de la modernidad. La modernidad tiene que ver, entre otras cosas, con la
aparicin de un principio de subjetividad. El sujeto es un ser humano que se entiende a s mismo como punto
de partida, como el origen autnomo e independiente de sus propias acciones, representaciones, pensamientos,
deseos. Esto como definicin preliminar. Esto contrasta de manera radical con el mundo antiguo, donde el punto

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de partida est en la naturaleza. Esto adquiere expresin en distintas esferas en la modernidad. En qu sentido
emerge la idea de sujeto? En la economa, tiene que ver con la aparicin de las teoras del valor trabajo. Esto es
bsicamente el fundamento de la economa poltica clsica. Aqu la idea es que la riqueza proviene del trabajo
humano. El sujeto como punto de partida implica una ruptura con las concepciones previas, que vinculaban la
riqueza con la naturaleza. La riqueza haba sido dada por la naturaleza o por Dios. El desarrollo de la
manufactura revela que la riqueza proviene del trabajo. Una primera figura del sujeto es la figura del propietario,
del burgus, alguien que debe su riqueza a su propio trabajo, esfuerzo. Eso en trminos generales. En el plano
poltico-jurdico otra manera de manifestarse lo anterior es en las teoras contractualistas. Es la idea de que la
sociedad organizada como comunidad poltica en torno a un Estado es fruto de una decisin consciente. La
organizacin social no es un fruto de algo innato sino algo que debemos instituir. Eso implica una ruptura
respecto de las concepciones premodernas, donde la sociedad es una cuestin natural. En Hobbes la condicin
natural del hombre es la violencia, la lucha de todos contra todos. Para salir de eso, los individuos tienen que
acordar un pacto social. Esto es fruto tambin de una decisin del sujeto humano. En el plano del derecho ocurre
un fenmeno paralelo, que tiene que ver con la aparicin del derecho positivo. Aqu el quiebre tiene que ver
con la fuente de las normas, que ya no es derecho revelado o derecho natural. El derecho positivo debe su
existencia a una decisin, no son normas dadas de antemano, son normas que la propia comunidad jurdica se
da a s misma. Es derecho que ha sido instituido por una autoridad competente. Finalmente en el plano de la
cultura aparece la filosofa del sujeto propiamente tal. La filosofa moderna comienza a plantear una primaca
del sujeto tanto en el plano terico o el plano cognitivo, que tiene que ver con cmo conocemos la verdad, y el
sujeto adquiere primaca en el plano prctico, moral, tico, la manera en que conducimos nuestra vida. Este
concepto moderno implica que el ser humano se entiende a s mismo como el origen libre, autnomo,
independiente de sus pensamientos, prcticas sociales, etc. Interesa marcar el contraste entre la idea de una
razn objetiva que caracteriza al mundo hasta la Edad Media, hasta un concepto subjetivo de razn, inaugurado
por Descartes, Kant y de alguna manera problematizado por Hegel. Esto no significa que la modernidad invente
la razn o la reflexin acerca de ella. La filosofa moderna localiza la razn en el sujeto humano y no en la
realidad (el objeto), lo que postula la razn objetiva. El plano terico refiere al conocimiento, el plano prctico
a la accin.

En qu consiste la razn objetiva, que caracteriza al pensamiento clsico antiguo? Esto es la

metafsica de Aristteles y la filosofa escolstica tomista. Lo primero es que para el pensamiento antiguo la
razn aparece situada en el mundo, en la realidad externa, en la naturaleza. La razn es primariamente un
atributo de la naturaleza. La naturaleza es una estructura inteligible, tiene un orden o racionalidad inmanente.
La razn se sita en el objeto, es una propiedad del objeto. Esa idea de razn objetiva queda plasmada en el
concepto clsico de verdad. Para el pensamiento clsico, la verdad es ante todo un pensamiento de las cosas, no
de los enunciados, lo que decimos de las cosas, sino de las cosas mismas. Esto, porque la realidad, la naturaleza,
tiene una estructura racional dada de antemano que responde a alguna forma de plan divino. La verdad viene
garantizada porque la realidad est estructurada de manera racional. Las cosas son lo que son porque tienen una
esencia; y tienen una esencia porque responden a un plan de organizacin divino. En la filosofa escolstica eso
corresponde al Dios cristiano, aunque la misma idea est en Aristteles. Las cosas son verdaderas porque tienen
una esencia, que est intrnsecamente en conformidad con la idea divina. Esto queda capturado en la primera
formulacin clsica de la verdad: la verdad es la adecuacin de la cosa al intelecto (divino). La verdad como
adecuacin o correspondencia de las cosas al intelecto divino. Es ese sentido de verdad el que funda o hace
posible la verdad de los enunciados, que es la que a nosotros nos sale ms familiar, la verdad como predicado
de los enunciados. La verdad de los enunciados consiste en decir lo que las cosas son, concordar el intelecto
humano con la cosa de la que estamos hablando. La segunda frmula corresponde a la verdad de los enunciados:
adecuacin del intelecto humano a la cosa (creada). El primer sentido de verdad funda el segundo. La
adecuacin de la cosa al intelecto divino es lo que posibilita hacer juicios del intelecto humano respecto de las
cosas. En sntesis, para la metafsica clsica la verdad es un atributo de la realidad. El concepto de kosmos
recoge eso. Adems, el ser humano dado que es parte de esa naturaleza, tiene una esencia tambin. El ser
humano es un animal racional. La razn humana consiste en concordar el intelecto con esa realidad o naturaleza
que est all fuera, que precede al individuo. El ser humano se concibe a s mismo como parte de la naturaleza,

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con esta cosmovisin clsica. El ser humano es un individuo completamente inmerso en el mundo, slo conoce
en la medida en que su intelecto se adeca a esa realidad de la cual depende.

La modernidad significa un quiebre bastante radical con todo lo que acabamos de ver. Lo primero es
que la filosofa moderna inaugura una suerte de abismo o separacin radical entre sujeto y objeto. Oposicin
entre conciencia y mundo, razn y naturaleza. En virtud de esa separacin radical, el fundamento cognitivo, el
fundamento del conocimiento, pasa a situarse en el propio individuo, entendido ahora como sujeto. El sujeto,
recordemos, es punto de partida, no adecuacin a una realidad externa. Este trnsito desde un paradigma de
razn objetiva a uno de razn subjetiva se efecta a causa de una crisis que tiene que ver con lo siguiente: se
comienza a dudar de la capacidad del intelecto humano de captar la realidad de las cosas. No es que se dude de
que las cosas tengan una naturaleza o esencia, sino de la capacidad de la mente de acceder a esa naturaleza o
esencia. La naturaleza deja de ser la garanta del conocimiento que era en la filosofa antigua. El sujeto moderno
nace en medio de una ansiedad bastante radical respecto de la posibilidad del conocimiento, la duda respecto
de la posibilidad del conocimiento no tiene mucho espacio en el mundo clsico. La forma bsica de esa duda
en la filosofa es la duda cartesiana. En las Meditaciones metafsicas, el argumento de Descartes corre as: voy
a suponer que hay un genio maligno que nubla mis pensamientos, y todo lo que tenido por cierto y verdadero
es una ilusin. Descartes duda de la realidad de las cosas. Esto tiene un cierto sustrato una cierta experiencia
histrica, el desarrollo de la ciencia experimental, y el descubrimiento del telescopio por Galileo. Permite
confirmar la Revolucin Copernicana, permite confirmar que la Tierra gira alrededor del sol. Hace dudar de
que nuestros sentidos nos permitan acceder a la realidad. La pregunta de Descartes es: cmo asegurarme de
que puedo conocer? Puedo dudar de cualquier cosa, menos del hecho mismo de que estoy dudando. Pienso,
luego existo. Da lo mismo si el mundo externo existe o no, pero no puedo dudar del hecho mismo de que estoy
pensando. Aqu hay una concepcin nueva del conocimiento. No viene garantizado por algo externo, una
estructura racional, el conocimiento reside en la conciencia o mente del propio individuo. El conocimiento
siempre es mediacional, siempre es un conocimiento respecto del propio sujeto. En contraste con la idea de
verdad clsica, la verdad es bsicamente certeza subjetiva, la verdad es la certeza que el sujeto adquiere
reflexionando sobre s mismo, revisando sus propias capacidades subjetivas. Debe examinar sus propias
representaciones mediante reglas y mtodos. El conocimiento no est garantizado ontolgicamente o
metafsicamente, sino metodolgicamente. La segunda idea respecto de Descartes es el dualismo sujeto-objeto.
Esa verdad, entendida como certeza subjetiva, se alcanza dndole la espalda al mundo. El mundo es fuente de
engaos, percepciones distorsionadas. Es necesario establecer una brecha, una separacin, entre mente y
realidad. Por una parte, est el sujeto, entendido como mente, consciencia, un mundo interior de
representaciones e ideas, y el mundo como colecciones de objetos a los cuales el sujeto se enfrenta.

Kant convierte el sujeto cartesiano en un sujeto trascendental. Esto quiere decir que el sujeto es un
sujeto que es condicin de posibilidad de sus propias experiencias. Decir que el sujeto es trascendental en la
posicin de Kant significa que es el sujeto le pone las condiciones de posibilidad para tener una experiencia del
mundo. Para Kant, es el sujeto el que determina a priori (i.e. con anterioridad a su experiencia en el mundo) las
condiciones bajo las cuales se le presenta la realidad de cualquier objeto. Todas las determinaciones cognitivas
que para la antigedad eran atributos del mundo, el espacio, el tiempo, la causalidad, la categora de sustancia,
son para Kant una atribucin del propio sujeto al caos de la experiencia. Afuera hay un caos de sensaciones, y
la nica manera en que el ser humano puede tener una representacin del mundo es mediante una imposicin
de estas categoras lgicas. De otra manera sera imposible tener cualquier tipo de experiencia, y mucho menos
cualquier forma de conocimiento. Kant est postulando que no podemos conocer la realidad tal como ella es en
s misma, la cosa en s. Lo que sea la realidad en s misma, aparte de esta estructura que le imponemos, es
algo que no podemos saber. Lo que asegura el conocimiento de la realidad es esta legislacin cognitiva. Lo
que hace posible la experiencia, el conocimiento, no es la adecuacin del intelecto a una realidad externa, sino
la conformidad de esa realidad con esos conceptos. La verdad no tiene que ver con una adecuacin de las cosas
al intelecto divino, sino la adecuacin de las cosas a las categoras del sujeto trascendental.

Vamos a contrastar estos dos modelos de razn en el plano prctico, el de la libertad. La idea aqu es
que en el paradigma clsico, antiguo, la naturaleza no solamente entrega la garanta de la verdad, sino tambin
la garanta del bien. La naturaleza no es slo soporte de las determinaciones cognitivas que mencionamos antes,

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sino de las determinaciones normativas. Para el pensamiento clsico, el ser y el deber ser, lo que las cosas y las
cosas deben ser constituyen una unidad, estn ntimamente ligados. Las cosas son lo que deben ser, y deben ser
lo que son. Que las cosas tengan una esencia en concordancia con un orden natural implica que esas cosas tienen
una finalidad objetiva (telos), una finalidad inmanente. La esencia de las cosas les traza un determinado camino
de desarrollo, que viene dictado por este orden natural, de carcter divino. Lo que una cosa puede ser, su telos,
su finalidad, viene determinado por la naturaleza, por la estructura de la realidad. Eso aplica tambin para los
fines de la accin del propio ser humano. Los fines de la accin para el pensamiento clsico vienen dados de
antemano y la libertad consiste en escoger entre fines dados. La primera crisis era la duda cartesiana. La segunda
crisis que marca este trnsito de la razn objetiva a la razn subjetiva es que comienza a dudarse de la idea de
que los fines de la accin, el telos, sea algo inscrito en la naturaleza de las cosas. Ahora se duda de que las cosas
tengan efectivamente una finalidad natural inmanente, objetiva. Ese mundo deja de ser el soporte o la garanta
del bien. Max Weber hablar de un desencantamiento del mundo. El mundo antiguo era un mundo
encantado, que ofrece constantemente fines para la accin. Con la modernidad, ese mundo se desencanta,
deja de ser visto como este kosmos que mencionamos antes. Deja de ser visto como un orden con una estructura
inmanente, de acuerdo a algn plan divino ticamente significativo. Est esta crisis; la razn de esta crisis para
Weber es la experiencia del sufrimiento del mal radical. La injusticia. Cuando las sociedades comienzan a
evolucionar, aparecen las primeras sociedades de clases, los primeros estamentos, comienza a hacerse ms
comn la experiencia del sufrimiento inmerecido, del mal radical. Cuando en el mundo hay una distribucin
desigual de los bienes materiales y espirituales, deja de estar encantado, pierde el carcter mgico que alguna
vez tuvo. Esos fines de la accin dejan de estar inscritos en la realidad externa y pasan a ser escogidos por el
propio sujeto. No se trata de adecuar la voluntad a fines dados de antemano sino que el propio sujeto se fija sus
fines. Aqu se exacerba la voluntad. La voluntad es un concepto propiamente moderno en la filosofa. Lo que
caracteriza inicialmente a esa voluntad es su arbitrariedad y su contingencia. Si la naturaleza externa deja de
ser esa garanta slida, y los fines empiezan a ser escogidos por el propio sujeto, hay algo que garantice que
no sean fines arbitrarios, antojadizos? La Ilustracin, en su variante kantiana, ofrece una alternativa para atar
racionalmente la voluntad. Cmo hacer que esta facultad, que se puede fijar cualquier fin a su antojo, se fije
fines necesarios y universales. Esa es la gran pregunta de la tica kantiana. Cmo formular fines desde uno
mismo sin que esos fines sean arbitrarios, contingentes? La solucin de Kant es anloga a la que ofrece para el
plano terico: la razn puede efectivamente determinar la voluntad, comandar la voluntad, y por lo tanto fijar
los fines de la accin, nicamente en la medida en que es capaz de constituirse con anterioridad a la experiencia,
i.e. apriorsticamente. Qu puede significar situarse con anterioridad a la experiencia? Una traduccin
sociolgica de la moral kantiana consiste en sealar que hay bsicamente tres figuras de la heteronoma de la
experiencia. (i) La primera es el inters (material). Si me fijo los fines de mi accin poniendo atencin a mis
intereses particulares, no van a ser fines racionales, slo responden a mis intereses egostas. La razn es una
capacidad de situarnos con independencia respecto de esos intereses materiales. (ii) Una segunda figura es la
del poder. Si me dejo llevar por relaciones de poder, de autoridad, religiosa o poltica, al momento de determinar
los fines de mi accin, esos fines tampoco van a ser racionales en sentido estricto. Van a estar fundados en
relaciones de fuerza, en asimetras de poder. La razn nos fuerza a situarnos por encima de las relaciones de
poder. (iii) Los afectos. Si me dejo llevar por los afectos, por ejemplo privilegiando a las personas que quiero,
que me son cercanos, mis fines sern particulares, arbitrarios, no universales. stas son tres figuras de la
heteronoma de la experiencia. stas son cosas que nos sitan en el mundo. Heteronoma significa que las
normas vienen dadas desde fuera, cuando los fines que la razn le propone a la voluntad vienen dictados por
los intereses, etc. Esto es distinto de la libertad como autonoma. Podemos proponernos mximas de accin que
hacen abstraccin de nuestras inclinas, nuestra realidad particular. Se fija en el plano prctico una separacin
entre conciencia y mundo, entre razn y naturaleza. El ideal bsico de la Ilustracin es el de autonoma, la
libertad entendida como autonoma, la capacidad que tiene el sujeto de darse a s mismo sus normas. Esto es
importante: para Kant, la autonoma no es la capacidad de proponerse cualquier fin, sino la capacidad de atar
la propia voluntad a fines racionalmente determinados. Es el propio sujeto el que se da a s mismo leyes. Esto
se traduce despus polticamente en la idea de soberana popular en la Ilustracin. Un fin universal para Kant
es un fin que puede ser querido por todos. sta es la base del imperativo categrico de Kant, una de cuyas
formulaciones reza: acta slo de acuerdo a una mxima que puedas querer que se convierta en ley universal.
El imperativo categrico es bsicamente un test de universalidad. Mi mentira es eficaz solamente en la medida

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en que todos dicen la verdad. El mal para Kant consiste bsicamente en ponerse a uno mismo como excepcin,
que todos los dems sigan las reglas. Lo que importa en definitiva para Kant es la forma que adoptan los fines,
tienen que ser universales. Es imposible elaborar un fin de accin en trminos sustantivos o materiales apelando
a una cosa concreta; slo podemos apelar a la forma del fin, su universalidad, a saber, que sea algo que todos
puedan querer sin contradiccin. La Ilustracin es la salida del hombre de la minora de edad, eso es la
autonoma, abandonar el estado de tutela, de inmadurez. El lema de la Ilustracin para Kant es sapere aude.

Ahora la idea es pasar a Hegel, entre otras cosas, por su diferencia con Kant, pero tambin para tener
elementos bsicos para entender a Marx y la Escuela de Frankfurt. Para Kant es imposible para el ser humano
conocer la cosa en s, la realidad tal cual es. Lo nico es que lo que hace el sujeto en Kant es imponer las
condiciones de toda experiencia posible. Lo que sea la realidad en s misma aparte de estos filtros que le impone
la propia mente, no podemos saberlo. Hegel rechaza tajantemente esa posicin de Kant. Hegel no tolera ese
lmite que Kant le pone a la capacidad racional del ser humano. Para Hegel s podemos conocer la realidad tal
cual es en s misma. Pero para decir eso, Hegel tiene que intr. oducir una obra filosfica completa para que eso
tenga sentido. Para eso es necesario exponer tres ideas importantes: (i) dialctica, (ii) espritu y (iii) historia. (i)
Hegel dice que s podemos conocer la realidad tal cual ella es en s misma. Eso es saber absoluto. Pero eso
es resultado de un proceso histrico de largo aliente, que culmina en la modernidad. Eso no es un conocimiento
al que podran haber accedido por ejemplo los griegos. Es fruto, conquista, de un proceso de aprendizaje llevado
a cabo por la consciencia. Es una conquista del proceso histrico de desarrollo de la humanidad. Es un
conocimiento que se alcanza en la modernidad y particularmente la filosofa del propio Hegel. (ii) La segunda
idea es que el sujeto de este proceso de aprendizaje no son conciencias individuales, sino una suerte de macro
sujeto que Hegel llama espritu. La verdad radica en este espritu, esta totalidad, y no una cosa particular. (iii)
Este proceso de desarrollo del espritu es lo que rige la historia, el desarrollo de las instituciones, del arte, de la
cultura. La historia, dice Hegel, tiene un sentido, un propsito racional, dado por este proceso de avance, de
despliegue del espritu a lo largo de la historia. Este conocimiento de la realidad en s misma es resultado de un
largo proceso de edificacin (Bildung), de desarrollo histrico, que culmina en la filosofa del propio Hegel.
Est un proceso de desarrollo de la conciencia pasando a formas ms complejas, hasta llegar a un saber
absoluto. La dialctica hegeliana implica las siguientes cosas: (a) conceptualizacin, que se refiere a lo
siguiente: la conciencia, en el proceso de aprendizaje, utiliza conceptos para captar la realidad. La conciencia
se pone a s misma un cierto estndar de qu significa conocer y lo pone a prueba, lo aplica a la realidad. Llegado
un determinado momento, la conciencia se da cuenta de que ese concepto no es suficiente para dar cuenta de la
realidad. El concepto resulta no estar a la altura de sus propios estndares. La conciencia se da cuenta de que el
concepto postulado es parcial, limitado, insuficiente, insatisfactorio. La realidad resulta ser ms compleja de lo
que el concepto pretenda o supona. Esta experiencia lleva a la conciencia a (b) negar (negatividad) ese
concepto que hasta el momento se crea adecuado. Entonces, emerge una nueva forma de conciencia, que es
ms adecuada o perfecta que la anterior. Llegado un minuto aparece una contradiccin entre la realidad y el
concepto; eso lleva a negar el concepto, y a proponer uno nuevo. Y as sucesivamente. Esto no es una negacin
total, sino una negacin determinada. El nuevo saber se forja sobre la base de la negacin del saber anterior. La
conciencia no parte cada vez de cero, sino que hay un proceso de acumulacin, de aprendizaje, la conciencia
va aprendiendo de las lecciones del pasado. Se aprende del error. No se parte cada vez de cero. En eso consiste
la experiencia de la conciencia que describe Hegel. La forma especfica en que la conciencia ha fallado es la
base sobre la cual emerge la nueva forma de conciencia. Esa nueva forma de conciencia tambin va a entrar
eventualmente en contradiccin, niega el concepto y aparece un concepto ms perfecto, hasta el saber absoluto.
(c) Este paso de una forma de conciencia a la otra Hegel lo llama una superacin (aufheben, significa a la vez
anular y preservar). Cada forma de conciencia, pensmoslo como etapas, es una nueva sntesis, ms capacitada
para conocer la realidad, que va ms all de lo que se tena antes, pero que sin embargo preserva lo aprendido
en el pasado. Es imposible avanzar sin traer a la conciencia las lecciones de los errores del pasado. Todas las
determinaciones de la conciencia van quedando almacenadas, preservadas, en este proceso. Todas las formas
de conciencia anteriores van quedando almacenadas. Est este desarrollo teleolgico, que tiene un orden y una
racionalidad, no es un desenvolvimiento arbitrario o contingente, tiene una determinada direccionalidad. En
cada una de estas etapas, la conciencia falla al intentar de descubrir una realidad independiente de ella misma.
No resulta postular un concepto para capturar una realidad fuera de s misma. La conciencia descubre, termina

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por descubrir, que ella no es algo distinto de la realidad, sino que es idntica con esa realidad, la propia
conciencia. La conciencia es idntica con esa realidad porque esa realidad es creacin de la propia conciencia.
Eso es saber absoluto en Hegel, la identidad entre sujeto y objeto, entre pensamiento y ser. Esto quiere decir
que la realidad es creacin de la conciencia, del espritu. La realidad es algo que se constituye gracias a este
desarrollo del espritu (ojo con Marx!). Al final de este viaje la conciencia se da cuenta de que es idntica con
la realidad, por la sencilla razn de que la realidad es su propia construccin. La realidad deja de ser un ms
all incognoscible como en Kant, el espritu se encuentra con la realidad que hasta entonces crea exterior. En
un comienzo la conciencia no se da cuenta de esto. Se la ve como un objeto exterior, algo que est fuera. Es
una conciencia alienada. Lo racional es lo real y lo real es lo racional. En la modernidad el mundo es racional,
el Estado, las instituciones. Por eso lo real es lo racional.

En el origen del universo hay una unidad indiferenciada. Llegado un determinado momento, el espritu
se divide a s mismo, saca de s, como un objeto independiente, todo aquello que conocemos como realidad
objetiva. En este sentido Hegel habla de alienacin, convierte el objeto en algo ajeno. Este macro sujeto crea
su propio otro. Todo el esfuerzo, el desarrollo del espritu, va a consistir en el esfuerzo de este macro sujeto por
conocer esta realidad que l mismo ha creado (que ha olvidado). El final de la historia consiste en que ese
espritu reconoce a esa realidad como algo creado por l mismo. Al conocer la realidad el espritu se conoce a
s mismo, y al conocer la realidad no hace sino conocerse a s mismo. Esta segunda unidad que tenemos al final,
la identidad entre sujeto y objeto, es mucho ms compleja, ms rica. Tiene todo ese aprendizaje que atraves la
conciencia a lo largo de la historia. Tenemos una unidad, divisin, y una nueva sntesis que es mucho ms rica
que la anterior. La conciencia humana es simplemente el vehculo a travs del cual el espritu toma conciencia
de s mismo y de su identidad con la realidad. Sin seres humanos no ocurre todo este proceso. El saber absoluto
es la conciencia de s mismo que adquiere el universo a travs de la conciencia humana. El universo se piensa
a s mismo a travs del ser humano. Este espritu, este todo o totalidad, es un todo en el cual todos los
momentos del pasado, todas las determinaciones, estn contenidas dentro de una misma unidad. Todos los
momentos previos de la historia estn todos contenidos, asimilados y superados. Esta totalidad trasciende los
individuos particulares. En ese sentido, uno comienza a entender formulaciones de Hegel como que lo
verdadero es el todo. La verdad ltima est en la interrelacin que hay entre todas las cosas del presente y del
pasado. La verdad tiene que ver con esta interdependencia mutua entre experiencias y elementos que el espritu
ha venido asimilando en este proceso de devenir. Captar esa realidad en s es bsicamente entender que todo
est conectado. Hegel hace una distincin entre lo abstracto y lo concreto. Captar algo concretamente es captarlo
en la relacin que esa cosa tiene con todas las dems. Ver algo de manera abstracta es cercenarlo, separarlo del
contexto en el marco del cual tiene sentido. Lo abstracto tiene un sentido peyorativo, ver de manera mutilada.
Marx se va a apoyar en esta idea para decir que todas las categoras de la vida econmica salarios, capital,
ganancias, mercancas hay que verlas en la relacin con las relaciones sociales de produccin en las que estn
situadas. Distincin entre trabajo abstracto y trabajo concreto.

Cada etapa en esta odisea del espritu de su poca, y los distintos momentos que reconoce Hegel son
Grecia, Roma, la Reforma, la Ilustracin y la Revolucin Francesa. La historia de la humanidad es bsicamente
este proceso continuo de anulacin del pasado y de preservacin de sus aspectos ms esenciales en una sntesis
ms elevada. En lo que somos hoy est incorporado lo que fue la humanidad hace cien aos. La historia tiene
un sentido, una direccin, una racionalidad. La pregunta que uno tiene que hacerse es: qu pasa con la guerra,
el hambre, el sufrimiento? Hegel est consciente de esto. Dir que todo el sufrimiento es un momento necesario
en el desarrollo del espritu. El ser humano es el vehculo a travs del cual se despliega este proceso. Pero cada
sujeto individual queda subordinado a su movimiento, a su despliegue. Esto va a ser inaceptable para la Escuela
de Frankfurt, la idea de subordinar lo particular a este movimiento universal.

17 de agosto

Karl Marx (1818-1883)

Alienacin: de la poltica y religin a la economa

Trabajo humano

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 Las 4 formas del trabajo alienado

Materialismo y praxis

Materialismo histrico: modo de produccin y contradiccin

Sujeto, estructura

La clase pasada habamos hecho una introduccin de ciertos temas filosficos que veremos en el
semestre. Vimos varias ideas de Hegel, en su concepcin de la dialctica, su idea del espritu, su filosofa de la
historia, donde la historia se entiende como el avance en la realizacin del espritu absoluto. Una de las
dimensiones en que se encarna este espritu absoluto es en las instituciones. Aqu falt presentar una distincin
adicional para introducir a Marx: dentro de su filosofa poltica, o del derecho, Hegel hace una distincin famosa
entre Estado y sociedad civil. La sociedad civil especficamente involucra la vida domstica, la vida de la
familia, pero sobre todo las relaciones econmicas en el mercado, todo el proceso del trfico econmico. La
sociedad civil es la esfera de lo particular, donde se articulan y defienden intereses particulares, es una esfera
esencialmente anrquica, competitiva, de lucha, de conflicto, agentes econmicos que persiguen su propio
interes particular. El Estado pensando en el Estado prusiano representa el punto de vista universal,
bsicamente porque los derechos, las instituciones, realizados en el Estado son, en teora, iguales para todos.
Todo ese antagonismo de la sociedad civil se armoniza, se resuelve en este plano poltico-jurdico del Estado.
Las contradicciones y conflictos entre sujetos particulares se resuelven en la esferfa universal del Estado. Marx
comienza su carrera intelectual criticando esta idea de Hegel. En contra de lo planteado por Hegel, estas
instituciones polticas no tienen una vida independiente, inseparada de lo que ocurre en la sociedad civil, sino
que derivan directamente de ella. La forma ms clara de esto es que al momento en que escriben Hegel y Marx
para tener derecho a voto era necesario poseer cierta propiedad, ser propietario. La esfera del Estado no es
independiente de la sociedad civil sino que emana directamente de ella. Marx comienza con la afirmacin de
que los derechos universale,s los ideales que encarna el Estado, son ilusorios. Nos engaamos si creemos que
los conflictos y el antagonismo que observamos en la sociedad civil se resolver en la esfera del Estado, que ya
est contaminada o determinada por intereses, sobre todo los de las clases dominantes. Marx dir, bsicamente,
que en Hegel, el Estado del que habla Hegel, representa una forma alienada de actividad poltica. En qu
sentido alienada? En el sentido de que en vez de buscar las resoluciones de conflictos en el plano de la sociedad
civil, lo que hace la sociedad es proyectar la solucin en la esfera ilusoria, independiente, del Estado. En ese
sentido, se tratara de una forma de alienacin, de proyectar la resolucin de los conflictos a una esfera distinta
de la que se estn germinando o desarrollando. El error para Hegel consiste en proeyctar esa universlaidad del
ser humano en una esfera alienada, independiente, del Estado. Lo que va a plantear Marx es lo contrario: buscar
la solucin de los conflictos en la esfera misma en la cual esos conflictos se desarrollan, en la vida material y
concreta de la sociedad. En la alienacin la sociedad renuncia a su capacidad de solucionar conflictos y
transifere o proyecta su solucin a un plano ilusorio o ajeno. Feuerbach, en La esencia del cristianismo, haba
planteado que la conciencia religiosa es una forma alienada de conciencia. El hombre renuncia a su capacidad
de transformar la realidad y se la confiere a una entidad ficticia, Dios. Dios es una creacin del hombre, del ser
humano. No el hombre creado por Dios. Hay alienacin en el sentido de que el ser humano renuncia a lo mejor
de s mismo, su capacidad de comprender y transformar la realida,d y se lo transifere a una entidad ficticia. Crea
a Dios y despus se somete a esa creacin. Proyectamos en la divinidad lo mejor de nosotros mismos. Dios
aparece como todopoderoso, omnipotente, etc. y los seres humanos como limitados, imperfectos. La crtica de
Feuerbach es esa: el ser humano vive en forma vicaria en una vida de plenitud (su vioda relgiosa) y su vida real
es sufrimiento. Ambos argumentos son muy similares, son anlogos, la renuncia de lo propio a una entidad o
actividad distinta. En ese sentido todava general podemos hablar de alienacipn o enajenacin.

Marx comparte la crtica de Feuerbacj a la religin pero no es su inters. Marx comienza su obra
dirigiendo su crtica a esta forma poltica de alienacin. Pero en ambos casos se trata de lo mismo. El problema
de ese gesto es que las contradicciones permanecen, ciertamente, las contradicciones sociales que dan lugar a
esas ilusiones permanecen ms o menos intactas. Entonces, aqu entra Marx: marx rpidamente se da cuenta de
que para mejorar la vida social no basta con establecer estas crticas hacia esferas ilusorias, sino que hay que
identificar las condiciones que llevan a las personas a refugiarse en esferas ilusorias. Hay que ir a la raz, no a

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los sntomas. Es decir, hay que volver a la sociedad civil. Esa es la posicin a la que llega Marx. La nica
manera de que la gente se deje de hacer ilusiones con respecto a su posicin es terminar con las condiciones
sociales que los llevan a hacerse ilusiones. Es distinto de criticar la religin, la crtica tiene que apuntar a las
condiciones reales de vida. Con contradicciones hablamos de cualquier conflicto relativo a intereses privados.
Ese es el primer gesto, volcar el plano hacia lo econmico.

No es suficiente, adems, la mera crtica terica, filosfica. No sacamos nada con exponer las
contradicciones de la sociedad en un nivel puramente terico, intelectual, ese desentraar las contradicciones
de la sociedad civil tiene que converger con la actividad practica de un sujeto social especifico. Esa crtica tiene
que de alguna manera entroncar con la actividad practica de un sujeto social concreto. Cul es ese sujeto social?
El proletariado. Marx nace en Alemania, pero rpidamente es exiliado, su primera parada es Francia, ah
empieza a conocer la realidad del proletariado como clase. Alemania era una sociedad agraria, no hay
proletariado industrial propiamente tal. Marx se da cuenta de que lo universal de la sociedad no est en esta
esfera poltica del Estado sino en el proletariado. El proletariado es el sujeto universal, porque su sufrimiento
es radical. Sus cadenas son radicales, dir. El proletariado es, por as decirlo, el depositario de toda la
irracionalidad concentrada de la sociedad, todos los males de la sociedad moderna del siglo XIX, se concentran
en la figura del proletariado, vive en condiciones de miseria a causa de la manera en que la sociedad organiza
las condiciones de produccin. El proletariado es receptor de toda la irracionalidad de la sociedad; su
emancipacin, por lo tanto, es la emancipacin de la sociedad entera. Por eso es un sujeto universal. Hay dos
cosas entonces: hay una crtica terica, articulada por Marx, y la actividad prctica del proletariado. Estas cosas
no pueden entenderse por separado, hay una idea de unidad entre teora y praxis. La teora no sirve para nada
de por s, y la praxis que ignora las contradicciones no sabe nada que hacer tampoco. La filosofa encuentra
sus armas materiales en el proletariado.... Son dos roles complementarios, si se quiere. El desafio que se
propone Marx a s mismo es comprender, desentraar, cmo funciona esta sociedad capitalista, cules son sus
categoras centrales, tensiones ms importante, de modo de informar, asistir las luchas prcticas de la clase
proletaria. Marx permanentemente estuvo en contacto con organizaciones trabajadoras, expuso sus ideas ante
ellas. Importante tener en mente la unin entre teora y praxis. La fuente de toda alienacin no es la alienacin
poltica o religiosa, sino la alienacin que se da en el plano de la vida econmica. Es la fuente de todos los
males, si se quiere, la raz del problema. Si transformamos eso, si acabamos con la alienacin en la vida
econmica, estas proyecciones ilusorias desaparecen, se vuelven redundantes, dejan de ser necesarias.

Los escritos ms influyentes del Marx joven son sobre el trabajo alienado (Manuscritos de Paris,
Manuscritos econmico-filosofis 1844, a los 26 aos, El trabajo alienado). Marx va a sostener que la sociedad
capitalista le impide al ser humano realizar su potencial. Le impide realizar su esencia, como veremos. Le
impide realizar aquello que lo distingue del resto de los animales. Eos es lo que est en juego en este diagnostico.
La estrategia que seguiremos es la siguiente: en qu consiste un trabajo propiamente humano en la concepcin
del Marx ms joven, sus postulados antropologiso. Qu hace humano al ser humano. Luego veremos el trabajo
alienado. La filosofa ha dado varias respuestas a esta pregunta. Para Aristteles el hombre es animal racional,
Schiller deca que era la capacidad de jugar. En cierto sentido, la ideologa neoliberal tiene la idea de alguien
que se realiza en el consumo, satisfaccin de necesidades. Marx dice que lo que nos hace especficamente
humanos es que trabajamos. La forma propiamente humana de praxis es el trabajo entendido como actividad
productiva. No se trata de cualquier forma de trabajo, sino que tiene cuatro caractersticas o determinaciones
que van a corresponder a las cuatro formas del trabajo alienado (como veremos despus). Entonces veremos
cmo Marx imagina la realizacin de la esencia del ser humano a travs del trabajo:

1. Trabajo como objetivacin. El trabajo es bsicamente la objetivacin del ser humano en su

producto, el trabajo es una forma de exteriorizacin, objetivacin del productor en su
producto. Imaginmonos un carpintero que construye una silla. Parte de su ser, ideas, deseos,
expectativas, planes, quedan depositados en esta cosa exterior, en este objeto producido. Esa
es la idea. De que el trabajador es capaz de reconocerse a s mismo en los productos de su
trabajo. Este proceso de objetivacin involucra un intercambio con la naturaleza. La
naturaleza ofrece el material sobre el cual se trabaja. En este sentido, este proceso de
exteriorizacin es a la vez un proceso de modificacin del entorno natural. Marx habla de una

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 humanizacin de la naturaleza, vamos modificando el entorno natural a partir de nuestros
propios planes, propsitos, necesidades, deseos, etc.
2. Trabajo como realizacin. Marx rompe un poco con la visin del trabajo como
una carga, una penuria, un mal necesario. Marx sostiene que es en el trabajo donde el
hombre se realiza a s mismo, donde el ser humano se siente en casa. El trabajo es una
actividad valiosa, positiva, debiera serlo. En la cual el trabajador desarrolla sus facultades
fsicas e intelectuales, no slo usamos nuestra musculatura sino nuestras capacidades
mentales. Hay una revalorizacin de la actividad productiva.
3. Esencia genrica:1 el trabajo libre y consciente. El tercer atributo es que el trabajo es la
actividad en la cual el ser humano se juega su esencia, es en el trabajo en el que nos
distinguimos del resto de las especies que habitan en el planeta. El argumento de Marx aqu
es lo siguiente: Marx est convencido de que los seres humanos son, hasta cierto punto,
capaces de modificar o moldear nuestra propia naturaleza. No hay tal cosa como una
naturaleza humana fija, inmutable, dada, desde el comienzo de la historia. La naturaleza
humana est cambiando constantemente como resultado de nuestra actividad productiva de
trabajar. Nosotros no venimos completamente formateados por nuestro aparato fisiolgico,
nuestra estructura instintitiva est subespecificada, nacemos incompletos, a diferencia de los
dems animales que vienen completamente formateados por su estructura fisiolgica. Hay
una parte de nosotros que no viene definida de antemano por nuestra estructura biolgica. La
vida de las hormigas o los elefantes es igual en todas partes. Eso tiene que ver con (1): a travs
del trabajo creamos objetos y vamos creando, transformando, nuestro entorno material. Y al
hacer eso el ser humano se va transformando a s mismo. Lo propio del trabajo humano es
que es una actividad que puede ser libremente y conscientemente planificada. El ser humano
es capaz de crear sus condiciones de vida por medio de la actividad libre y consciente que es
el trabajo.
a. En qu sentido es libre? A diferencia de los dems animales, el ser humano es capaz
de producir cuando no hay un imperativo biolgico de por medio, somos capaces de
producir ms de lo necesario para satisfacer nuestras necesidades, para reproducir
nuestra vida. Podemos producir ms de lo necesario para subsistir. Podemos
enfrentarnos, ponernos en frente de nuestro objeto, como algo libre. Podemos dejar
permanecer nuestro producto all fuera. Hay una distancia entre productor y
producto que no est presente en el caso de los animales. Adems, a diferencia del
resto de los animales que producen para s mismos, el ser humano es capaz de
considerar las necesidades de la especie. Eso es libertad, podemos pensar ms all
de nuestra situacin particular, podemos tomar en cuenta las necesidades y las
capacidades de la especie humana, la comunidad en que vivimos, a la hora de
trabajar, de decidir qu es lo que producimos. El trabajo es libre en estos dos
sentidos: libre respecto de la capacidad de mantenernos vivos e ir ms all de la
propia subsistencia y considerar las necesidades de la especie humana en su
conjunto.
b. En qu sentido consciente? Somos capaces de producir de acuerdo a un plan
conscientemente elaborado. Pensemos en la figura del arquitecto. Podemos
proyectar una idea o modelo de lo que queremos hacer antes de realizarlo. Somos
conscientes de lo que producimos. Abejas y castores parecieran construir de acuerdo
a un plan. Pero Marx dice: no, la abeja est totalmente limitada por el estndar de su
especie, las colmenas son iguales en todas partes, est determinada por la estructura
gentica o biolgica de la especie. El ser humano es capaz de deliberar y elegir qu
producir, cmo hacerlo.

1
El trmino se toma de Feuerbach.

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 4. Sociabilidad (el trmino no lo usa Marx). El trabajo tambin produce determinadas relaciones
sociales. El trabajo no slo produce cosas, objetos, sino tambin produce y se desenvuelve al
interior de determinadas relaciones sociales. Es una relacin para los dos lados: producimos
en un contexto de relaciones sociales, y esas relaciones son a su vez producto de lo que
producimos. El tipo de relaciones sociales que tenga una sociedad depende de la relacin que
tengan los individuos con el producto de su trabajo, la realizacin en su trabajo y su esencia
en el trabajo. La consecuencia es que si la manera en que producimos responde a un plan
conscientemente elaborado, las relaciones sociales derivadas de eso son relaciones queridas,
bajo el control de los propios actores involucrados.

Ahora pasamos a la alienacin (enajenacin) del trabajo. En trminos generales, la alineacin es

aquella condicin en la cual algo propio se vuelve ajeno, extrao, y como veremos, hostil y opresivo. Lo que la
teora del trabajo alienado describe bsicamente la condicin del ser humano en la sociedad capitalista,
particularmente la condicin del obrero asalariado. Marx est convencido de que el capitalista est tan alienado
como el obrero. El capitalista est en una situacin material mucho ms cmoda y tranquila, pero ambos estn
alienados respecto de su propia condicin humana.

1. La primera forma de alienacin es la alienacin del producto. Ese objeto que el individuo
produce le es arrebatado. El productor pierde el control sobre su producto. El producto se
vuelve ajeno y hostil:
a. Ajeno: partimos de un hecho econmico del presente, un hecho emprico
incontrovertible. Mientras ms riqueza produce un trabajador, ms empobrecido se
vuelve. Quienes producen riqueza son quienes viven en condiciones de miseria. Lo
haces pero no te pertenece, te lo quito. Eso es un punto importante: gv la enorme
riqueza generada en la sociedad industrial no le pertenece a aquellos que la producen.
En ese sentido el producto del trabajo se vuelve algo ajeno.
b. Hostil: el trabajador no slo pierde control sobre el objeto, sino que se vuelve esclavo
del objeto. El objeto lo oprime y lo subyuga. Mientras ms produce el trabajador,
ms sometido queda. Lo que el obrero produce hoy es lo que garantiza su sumisin
maana. La venta de las mercancas que produce asegura que tendr su salario
maana y as. Mientras ms produzco, ms sometido. Esto para Marx es
perfectamente irracional. El trabajador crea la riqueza que lo mantiene sometido en
la miseria.
2. La segunda forma de alienacin es la alienacin de la actividad misma de trabajar, del trabajo
mismo. Marx quiere decir bsicamente que en la sociedad capitalista la actividad de trabajar
no le pertenece al individuo, el trabajo es una actividad exterior, externa. El trabajo no es la
actividad en la cual el individuo se realiza a s mismo, sino en la cual se niega a s mismo. En
la cual no est contento sino infeliz. No solamente el producto se vuelve ajeno sino la propia
actividad de trabajar. No me siento en casa. Esto se debe justamente, en primer lugar, al hecho
de que el trabajo no es voluntario sino forzado, aunque no ciertamente jurdicamente. Si el
obrero quiere, es formalmente libre de morirse de hambre. No siente el trabajo como suyo
porque es un trabajo forzado. En segundo lugar, no responde a una necesidad del propio
obrero sino una necesidad impuesta desde fuera, por las demandas del propio mercado.
Cmo voy a sentir como propio el trabajo dirigido por una esfera abstracta que no entiendo
y no tiene ninguna relacin con mis necesidades, capacidades, deseos, etc.? adems, el trabajo
vuelve estpido al obrero, lo mortifica. No le permite realizar sus capacidades sino es
montono, agotador (imagen: trabajo repetitivo, en jornadas eternas). La mejor prueba de la
naturaleza alienada del trabajo es que apenas desaparece la compulsin fisiolgica por
trabajar la gente arranca del trabajo como de una plaga.
3. La tercera forma de alienacin es la alienacin de la esencia genrica. Lo que se vuelve
ajeno es lo que nos distingue de los animales. La alienacin del trabajo, del producto del
trabajo, implica necesariamente que al hombre le es arrebatada su condicin de miembro de
la especie humana.- El trabajo no se realiza de manera libre y conscientemente planificada.

11
 La organizacin viene impuesta desde fuera. Su actividad de trabajar viene dictada por
mandatos exteriores. Aqu Marx desarrolla un punto clave. En la sociedad capitalista, el
trabajo queda reducido simplemente a un medio para garantizar la existencia biolgica del
obrero. Lejos de ser una actividad donde el obrero se reconoce a s mismo, se siente en casa,
libre, el trabajo en las condiciones de la sociedad capitalista se convierte en un simple medio
para garantizar su existencia animal. El obrero es como un caballo, trabaja para garantizar la
racin de alimentos que le permite volver a trabajar el prximo da, y as. Esto est
profundamente mal. Esto es una distorsin radical para Marx. Todas las posibilidades de ser,
se reducen a la mera existencia animal. Esa mera existencia animal es justamente lo que no
puede ser objeto de una planificacin consciente y deliberada. Aqu podramos hablar de una
animalizacin (Marx no usa este trmino), se degrada al obrero a la situacin del resto de
los animales. Hay una inversin medios-fines, si se quiere. En el modelo original, la existencia
fsica ma es un medio para poder trabajar. En la sociedad capitalista eso se invierte. El fin
pasa a ser la reproduccin de la vida. Tampoco el capitalista burgus puede planificar libre y
conscientemente lo que produce, los productores estn socialmente desconectados, las
unidades productivas estn aisladas, no hay un plan consciente de qu es lo que la sociedad
va a producir.
4. Finalmente, hay una alienacin del hombre respecto del hombre, una alienacin de la
condicin social del hombre. Esta sociedad es una sociedad antagnica, marcada por lucha de
clases. El trabajo que se vuelve extrao al obrero, el producto de su trabajo, le pertenecen a
otra persona en la misma sociedad, al obrero esto le es arrebatado por otra persona. Esa
persona misma se vuelve alguien hostil y ajeno. Recordemos que los tems anteriores
determinaban qu tipo de relaciones sociales tenemos. Por lo tanto, nuestras relaciones
sociales tambin estn alienadas. Es el trabajo alienado el que crea la dominacin del
capitalista sobre el obrero.

Marx, luego de exponer esto, concluye con una idea que parece contraintuitiva, a primeras. Marx dice
que la propiedad privada es la consecuencia o resultado del trabajo alienado. La propiedad privada resulta de
manera lgica, inevitable, de la forma alienada en que la sociedad organiza su actividad productiva. Lo natural
sera pensarlo al revs: dado que hay propiedad privada hay, por lo tanto, trabajo alienado. Marx dice que en
trminos lgicos la relacin es al revs. Obviamente, en trminos histricos, la relacin va para los dos, la
propiedad privada garantiza las condiciones de trabajo alienado en trminos empricos. Marx hace la
comparacin con la religin: la religin, los dioses, no son la causa de la confusin intelectual del hombre, sino
su efecto. En el caso de la religin los dioses son una consecuencia. Dado que estamos confundidos, creemos
en Dios. En este caso es lo mismo. Dado que tenemos esta confusin prctica del trabajo alienado, surge la
propiedad privada como rgimen poltico-jurdico-institucional. Esto anticipa una de las tesis ms importantes
del materialismo histrico: la economa poltica clsica (Adam Smith, Ricardo) sostena bsicamente que la
propiedad privada estaban en correspondencia con la naturaleza humana, es una suerte de categora o atributo
esencial a nuestra naturaleza. Marx es muy crtico de la economa poltica clsica, y su crtica suele apuntar a
desnaturalizar esas categoras, a mostrar que son resultado de procesos histricos y sociales concretos. Decir
que la propiedad privada es consecuencia del trabajo alienado es decir que no es algo esencial a la naturaleza
huamna, sino resultado de la manera en que la sociedad capitalista organiza la actividad productiva. Aqu una
institucin jurdica o poltica emana de la vida material (como dice Marx ocurre siempre). Si fuera la porpiedad
privada la que causa el trabajo alienado el edificio de Marx se caera. El materialismo histrico tratar de mostrar
esta direccin, del trabajo alienado a la propiedad privada. Dos ideas: (i) la alienacin no es un fenmeno
subjetivo, una especie de malestar con el trabajo. Es una condicin objetiva que solamente puede superarse a
travs de un cambio histrico. La alienacin no se resuelve con terapia ocupacional. Se resuelve transformando
esta manera de producir. (ii) La alienacin en el plano que importa no tiene nada que ver con el plano de las
ideas. En Hegel la alienacin se produce en un plano puramente espiritual, de los conceptos. Para Marx radica
aqu, en el plano de las prcticas materiales. Esa alienacin se supera transformando esas condiciones materiales
y no las ideas.

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 Ahora veremos el tema del materialismo en Marx. Cmo Marx piensa el tema del materialismo, cmo
cambian algunas premisas de su pensamiento. Materialismo hay que oponerlo a idealismo filosfico, alemn
en particular, especialmente la filosofa de Hegel. Veamos que en Hegel hay una prioridad muy clara de lo
espiritual, lo ideal, por sobre la realidad material, al punto de que la historia no es sino el despliegue de las
contradicciones que se dan en el plano conceptual del espritu. La realidad material es producto de la actividad
de la conciecnia para Hegel. Hegel muere en 1831 y aparece toda una generacin de filsofos que comienzan a
disputarse las distintas partes del sistema filosfico de Hegel, hay toda una efervescencia de crtica filosfica
que Marx va a ridiculizar en La ideologa alemana. En las primeras paginas hay una especie de satira de los
neohegelianos, de tipos que se han dedicado a escoger tal o cual aspecto de Hegel y se enfrascan en luchas que
para Marx son completamente esteriles. Sobre todo la crtica de las ideas religiosas, la crtica puramente
filosficamente, no es para nada revolucionaria sino eminentemente conservadora, interpretan lo existente de
distintas maneras. Si uno quiere llamar a eso revolucionario bien, pero no es de esa lucha de la que resultar
algn cambio histrico de importancia. Los filsofos ven los problemas y la solucin a esos problemas en el
plano de las ideas. Contra eso Marx postula que no son las ideas las que mueven o dirigen el cambio histrico,
sino la vida material de la sociedad. El materialismo de Marx hay que entenderlo en oposicin al idealismo
filosfico, no tanto el de Hegel (aunque a l lo respeta mucho ms que a sus discpulos), tambin el materialismo
de Marx hay que distinguirlo de otro materialismo, una suerte de precursos que encontramos en la filosofa de
Feuerbach. Feuerbach es el primero en oponer una concepcin materialista a este idealismo filosfico.
Feuerbach es el primero en sostener que el objeto de la filosofa, su punto de partida, tiene que ser el individuo
real y concreto, la gente que vive en el mundo real, material. El objeto de la filosofa no es el espritu, no son
ideas, sino el propio ser humano. Muy bien, dice Marx, lo celebra. Pero el materialismo de Feuerbach tiene un
defecto fundamental. Est bien invertir las premisas de Hegel, pero el materialismo es insuficiente por la
siguiente razn. Feuerbach concibe esa realidad a la cual hay que dirigir la atencin, esa realidad material, como
un objeto sensible, es decir, como un objeto inmutable que slo cabe contemplar. Est bien aterrizar la
filosofa a lo concreto, pero esa realidad de la cual tenemos que ocuparnos no consiste en un objeto inmutable
sino en una actividad sensible. Esa realidad material est constantemente siendo modificada por la propia
realidad humana. La realidad material no es un objeto que est fuera de nuestro alcance, sino que esa realidad
tiene una objetividad que est siendo cambiada, transformada, por la actividad del sujeto humano. Hay
condiciones objetivas, pero el ser humano es capaz de transformar esas condiciones objetivas, no son algo dado
de una vez por todas sin posibilidad de cambio. Esto es muy importante para la Escuela de Frankfurt, sobre
todo Adorno. Marx por ah dice que las circunstancias educan al hombre, al ser humano (nuestra actividad
productiva est condicionada por nuestras circunstancias), pero el educador tambin requiere ser educado (mirar
el otro lado de la relacin). Podemos transformar esas circunstancias que nos condicionan, nos educan. Esa
es la relacin dialctica que Marx est todo el rato elaborando. Esto es fundamental para Marx, la capacidad
para modificar aquello que nos condiciona. Marx se refiere a esta capacidad con el trmino de prctica
revolucionaria, que especficamente significa una actividad humana que modifica sus circunstancias, las
condiciones materiales de vida. Eso es praxis revolucionaria para Marx en esta poca (1845, cerca de los
Manuscritos de Pars). Tambin la actividad de la burguesa es praxis revolucionaria en este sentido. Marx
reconoce esto en el Manifiesto comunista, toda la transformacin de la sociedad capitalista, todo lo slido se
desvanece en el aire, todo el progreso histrico anterior palidece en comparacin con las transformaciones
llevadas a cabo los ltimos 200 aos. Materialismo se opone a idealismo, pero tambin al materialismo de
Feuerbach. La formulacin ms explcita de la concepcin materialista de la historia aparece en La ideologa
alemana, que Marx escribe con Engels. No se publica en la poca (es de 1845), se descubre mucho despus. La
idea de esta concepcin materialista de la historia es lo que anticipamos hace poco: la historia est regida por
la manera en que los individuos producen su vida material bajo determinadas condiciones materiales y sociales.
Lo que rige la historia es la manera en que organizamos nuestra vida material. Por lo que dijimos anteriormente,
esa vida material siempre se da en un contexto definido, especfico, de relaciones sociales. Lo que tiene Marx
en mente con esta idea de concepcin materialista de la historia (Marx nunca utiliza la expresin materialismo
histrico o materialismo dialctico, el segundo es un concepto de Stalin) es una suerte de la historia de la
especie humana, la evolucin de la especie humana no est gobernada enteramente por su aparato fisiolgico,
sino que esa historia de la especie viene dada por la actividad productiva de los propios individuos. La
produccin de la vida, por una parte, tiene que ver con requerimientos, imperativos, relativos a nuestra

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constitucin biolgica, pero tambin con la creacin, satisfaccin y recreacin de nuevas necesidades a travs
del trabajo. Cualquier animal tendr las mismas necesidades independientemente del punto de la historia o lugar
en que est. Para nosotros aparecen necesidades nuevas a medida que satisfacemos las originales. Al producir
nuestra vida material, transformamos nuestras condiciones materiales, y al transformar esas condiciones
materiales, el ser humano se est transformando a s mismo. Ya en este texto de La ideologa alemana, Marx
comienza a atenuar ese voluntarismo que haba anteriormente en su concepcin antropolgica. El hombre, el
ser humano, moldea activamente sus circunstancias, pero tambin esas circunstancias moldean al propio
individuo. Los seres humanos cambian sus circunstancias, pero no podemos cambiar cualquier circunstancia,
solamente aquellas en que nos encontramos. Esas circunstancias materiales en que nos encontramos no
dependen de nuestra voluntad, vienen dadas, estn ah cuando nacemos. Esa capacidad est ah, pero Marx la
matiza mucho, no podemos hacer cualquier cosa. La praxis opera sobre condiciones que vienen dadas de
antemano. En La ideologa alemana afirma que las circunstancias hacen al hombre tanto como el hombre hace
sus circunstancias. En El dieciocho brumario. En La ideologa alemana Marx proclama la necesidad de
una nueva ciencia emprica, el materialismo histrico, que tiene por objeto analizar la manera en que el hombre
transforma sus circunstancias, y al transformar sus circunstancias se transforma a s mismo.

Ahora veremos el concepto de modo de produccin. La vida productiva no se lleva a cabo de cualquier
manera, sino bajo condiciones materiales y sociales definidas y especficas, las sociedades producen de distintas
maneras. Para captar ese fenmeno Marx acua el concepto de modo de produccin. Tiene que ver no slo con
qu se produce sino con cmo se produce. El modo de produccin tiene estos dos componentes centrales:

1. Fuerzas productivas: son las que determinan el grado de control que puede ejercerse sobre los
procesos naturales, el tipo de intervencin que se puede realizar sobre la naturaleza. Es
distinto cuando la sociedad utiliza molinos de agua que cuando utiliza maquinaria industrial.
Cul es el tipo de facultad que tiene la sociedad para transformar la naturaleza. Cada sociedad
tiene una suma definida de fuerzas productivas, son transmitidas desde el pasado. Las
circunstancias que nos condicionan tiene que ver con un estado heredado de las fuerzas
productivas, que hemos recibido. Esas fuerzas productivas se hacen cada vez ms poderosas
a medida que se desarrolla nuestra tecnologa. La sociedad capitalista se caracteriza por un
desarrollo indito de las fuerzas productivas.
a. Fuerza de trabajo
b. Medios de produccin
2. Relaciones sociales de produccin: son bsicamente las instituciones o mecanismos sociales
que regulan la relacin entre la fuerza de trabajo y los medios de produccin. Regulan cmo
se combina la fuerza de trabajo con los medios de produccin. La pregunta aqu es: quines
son los que trabajan? Tienen control? Son dueos de sus medios de produccin? El tipo de
relaciones sociales de produccin que caracteriza a una sociedad particular nos da respuestas
a estas preguntas. Todo modo de produccin involucra un conjunto definido de relaciones
sociales. Nunca producimos de manera aislada, como individuos. Siempre producimos en el
marco de determinadas relaciones sociales. Las relaciones sociales de produccin implican:
a. Divisin del trabajo (ejemplos ms importantes: entre hombres y mujeres, entre la
ciudad y el campo, y entre trabajo manual y trabajo intelectual, que es
particularmente importante para Marx). Marx sostiene que la divisin del trabajo
siempre implica una distribucin desigual de los productos del trabajo, en cualquier
sociedad de clases. La divisin del trabajo implica una desigual distribucin del
trabajo y sus productos. Tambin, implica, siempre, una especializacin funcional
de roles. Esto Marx lo critica de cualquier sociedad previa en la historia. Uno est
forzado a dedicarse a una cosa, a pasar la vida desarrollando una nica actividad. El
tema de la alienacin tiene que ver ciertamente con la divisin del trabajo. Si la labor
que desempeo como empleado es una decisin impuesta desde afuera es muy difcil
que me sienta realizado a travs del trabajo. En la sociedad comunista el individuo
en la maana puede pescar, despus se dedica a la crtica literaria, esa plasticidad es
propia de la sociedad comunista.

14
 b. Rgimen de propiedad: tiene que ver bsicamente con la regulacin del acceso a los
medios de produccin. Hay bsicamente dos regmenes de propiedad: propiedad
comunal y propiedad privada. La propiedad comunal es de sociedades ms
primitivas, tribales, que por eso no son sociedades de clases y la sociedad comunista.
Entre medio hay una u otra forma de rgimen de propiedad privada. Esto es
importante porque Marx va a caracterizar al modo de produccin capitalista con la
siguiente contradiccin: apropiacin privada de la riqueza socialmente producida.
La riqueza se produce socialmente pero se apropia de manera privada por unos
pocos. Marx define la clase social en relacin con el control y propiedad de los
medios de produccin. La propiedad comunal tiene que ver con que no hay un
excedente en la produccin, no hay un excedente del que apropiarse.

A esto hay que agregar que para Marx las relaciones sociales de produccin determinan o condicionan
la organizacin social o poltica, jurdica, etc. Las relaciones de los individuos en tanto productores condicionan
la organizacin poltica y social. El tipo de instituciones que tenemos son un reflejo de la produccin. Por
ejemplo, el Estado moderno, tal como lo conocemos, emana o brota de la forma en que los individuos producen
su existencia material, no tienen una vida propia. Todo esto vale para la conciencia y los distintos productos de
la conciencia, que son las ideologas. Las ideologas son bsicamente las ideas o representaciones que los
individuos se hacen de s mismos y de su actividad, incluye las ideologas polticas, religiosas, filosficas,
morales, jurdicas, etc. Todas esas formas de actividad de la conciencia son un reflejo de la vida productiva. La
conciencia es reflejo de la produccin. Esto es una polmica contra los planteamientos de Hegel, sobre todo sus
sucesores. Las ideas no tienen una vida propia, un desarrollo autnomo, sino que brotan siempre de los cambios
que se dan en el modo de produccin, particularmente de las relaciones sociales de produccin. La ideologa no
es personal, sino de clase (es una propiedad de la clase). Qu pasa con la ideologa alemana? En qu
consiste? Es bsicamente una forma de conciencia que sostiene que sus productos son independientes de la vida
material, es una forma de consciencia que se cree independiente de las condiciones materiales, e incluso
determinndolas. Cmo sera eso? Lo que hace posible que aparezcan individuos convencidos de que las ideas
tienen una vida autnoma, una vida propia, la condicin para eso es tambin una condicin material, a saber, la
divisin entre trabajo manual e intelectual. Marx es consistente con su argumento. Una vez que la divisin entre
trabajo manual e intelectual, aparece la posibilidad de que un grupo de intelectuales puedan pasarse la idea de
que lo que piensan tiene alguna eficacia histrica. Lo que podra ser una excepcin a su teora se explica a partir
de sus propias premisas. El punto general, clave, es que las relaciones sociales de produccin condicionan no
slo la organizacin poltica, social, todos los productos ideolgicos, condiciona incluso esas ideologas que
niegan los postulados bsicos del materialismo histrico. Este es el modelo bsico al menos segn Marx lo
perfila en La ideologa alemana.

Marx vuelve a reformular esta misma idea en un texto llamado Prlogo a la crtica de la economa
poltica. Ah Marx hace esta famosa distincin entre base y superestructura (a veces estructura y
superestructura). Se vuelve a repetir esta idea (1859). La superestructura tiene un carcter de epifenmeno, de
algo que emerge o emana de otra cosa.

La historia para Marx no es sino la sucesin entre distintos modos de produccin. La sucesin es ms
o menos la siguiente:

1. Modo de produccin primitivo. No hay clases

2. Modo de produccin antiguo (Grecia, Roma). Basado en la esclavitud
3. Modo de produccin feudal, basado en el vasallaje, relacin del seor con sus siervos
4. Modo de produccin capitalista, basado en el trabajo asalariado
5. Modo de produccin comunista mm mnnmn

A Marx no le interesa describir estos modos de produccin, sino explicar la transicin de uno a otro.
En el mismo texto del que acabamos de leer la cita, Marx ofrece una teora del cambio histrico, es una visin
ms determinista de cmo Marx entiende el desarrollo histrico de la sociedad. Esto tiene que ver con que las
fuerzas productivas y las relaciones sociales de produccin van cambiando en relacin la una a la otra. No son

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desarrollos independientes sino relacionados. En particular, lo que mueve la historia es la contradiccin entre
fuerzas productivas y relaciones sociales de produccin. La idea de contradiccin es de Hegel: la contradiccin
es lo que mueve el proceso. Pero aqu es en el plano material. Lo que le da direccin a la historia es un
movimiento de contradiccin. Cul es el argumento esencialmente? En cada modo de produccin, inicialmente
hay una correspondencia o adecuacin entre relaciones sociales de produccin y fuerzas productivas, un
momento, si se quiere, de estabilidad. Las relaciones de produccin permiten acomodar o fomentar el desarrollo
de las fuerzas productivas. Llegado un determinado momento se produce una contradiccin, en el sentido en
que las relaciones sociales de produccin se convierten en una traba u obstculo al desarrollo de las fuerzas
productivas, en trminos de fomentar la productividad. Se convierten en trabas. Eso se manifiesta ciertamente
en lucha de clases. Y tarde o temprano, esa contradiccin da lugar a una revolucin social, a una transformacin
de esas relaciones sociales de produccin. Puede ser un cambio en varios aspectos. Esa revolucin en el plano
social conduce a un cambio en la superestructura, un cambio en las ideologas morales, polticas, etc. Lo que
explica el cambio histrico es esa contradiccin. Tarde o temprano eso produce una alteracin en el edificio
ideolgico. Ejemplo: trabajo esclavo. El trabajo esclavo no tiene un incentivo para cuidar sus herramientas
de trabajo. Una de las cosas que caracteriza a la antigedad son rebeliones de esclavos que destruyen sus
herramientas como modo de protesta. Eso se convierte en una traba al desarrollo tecnolgico, no hay incentivo
para que los esclavos empleen nuevas tecnologas, las desarrollen. La revolucin social ac es bsicamente el
paso del esclavo al siervo. Le doy un pedazo de tierra y eso permitir un desarrollo ms adecuado de esas formas
productivas. Feudalismo. Luego la relacin del siervo con el seor se vuelve ineficiente para fomentar el
desarrollo de la industria. Enclosures, expulso a los campesinos de la tierra. Aparece una nueva relacin entre
capital y trabajo asalariado. Lo que interesa destacar es que la fuente u origen del cambio est en las fuerzas
productivas. Hay un cierto determinismo tecnolgico en este argumento. Marx dice poco en este texto sobre las
motivaciones que los propios individuos podran tener para cambiar sus relaciones sociales de produccin. Hay
una suerte de funcionalismo operando de manera implcita en este argumento, en el siguiente sentido: las
relaciones sociales de produccin se explican por su efecto beneficioso sobre las fuerzas productivas, y la
superestructura sobre las relaciones de produccin (v.g. ideologa de derechos humanos estabiliza y legitima
relaciones sociales de produccin). Algunos intrpretes derivan de lo anterior que la sociedad est
estructuralmente determinada por sus cambios econmicos. La sociedad no sera una realidad que depende de
la voluntad y conciencia de los individuos, que es en algn sentido la posicin del Marx ms joven. No
dependera tanto de eso sino de una cuestin estructural, contradiccin entre fuerzas productivas y relaciones
sociales de produccin. No es fcil acomodar o reconciliar esto con las dems afirmaciones de Marx, las
afirmaciones ms voluntaristas. Esa es como la visin ms determinista de este modelo. El marxismo occidental
rechaza este determinismo tecnolgico, en el sentido de que la relacin es unidireccional. Todo el marxismo
occidental trata de ver cmo la esfera de la superestructura (cultura, poltica, etc.) tiene una eficacia y
autonoma propias. Lo que est en juego es la diferencia entre condicionar y determinar. Hablar de
determinacin tiene un sentido causal muy fuerte. Una condicin es ms bien un lmite a lo que puede hacerse.
El concepto de determinacin es mucho ms fuerte. Hay una tensin no resuelta en Marx sobre qu mueve la
historia. Hacia 1850 Marx parece tener una posicin ms voluntarista o humanista, la idea de que el cambio
social depende de la actividad de sujetos conscientes, capaces de deliberar. esa posicin sera influenciada
ciertamente por las revoluciones de 1848 en varias partes de Europa. Que Marx lee como una suerte de
agudizacin de la lucha de clases. Despus de 1850, como consecuencia del fracaso de esas revoluciones
(confirmado con la derrota de la comuna de Pars), Marx se decepciona de la capacidad de la lucha de clases de
llevar a cabo estas trasformaciones y desplaza el foco del cambio histrico a estas cosas ms estructurales. El
argumento de los textos ms polticos de Marx es que la lucha de la clase obrera no se estaba dando en
condiciones lo suficientemente elaboradas como para que fuera posible su xito. La revolucin no puede
hacerse en cualquier momento. Tienen que estar las condiciones objetivas para que ocurra.

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 24 de agosto
Clases sociales produccin
Formacin clase obrera: proletarizacin y asalarizacin
Inters, ideologa: poltica y econmica
Mercanca: valor de uso y valor de cambio
Teora del valor
Dinero
Retomamos la unidad sobre Marx. Hoy veremos su teora de las clases sociales, con
un nfasis en el proceso histrico de formacin del proletariado, y algunos comentarios sobre
la ideologa. El segundo mdulo entramos en el anlisis de Marx sobre el modo de
produccin capitalista en El capital. Hoy veremos el concepto de mercanca y la distincin
entre valor de uso y valor de cambio, luego la teora del valor. Finalmente, algunos
comentarios sobre el dinero, cul es la especificidad de la sociedad capitalista respecto de
formaciones sociales anteriores.
La teora de clases de Marx es una respuesta a lo que hoy conocemos como
estratificacin social. Lo primero es que para Marx las clases sociales emergen propiamente
cuando se produce un excedente, cuando la sociedad es capaz de producir excedentes, que es
apropiado por un grupo minoritario, que pasa a ejercer un rol de clase dominante, y empieza
a explotar a las clases subordinados. Marx habla de dominacin de clase (Herrschaft). El
concepto en alemn es el mismo que usa Weber para hablar de dominacin. Marx distingue
bsicamente tres tipos de sociedad, o tres modos de produccin, que se organizan en torno a
clases sociales. (i) El modo de produccin en la antigedad (Grecia, las clases son
bsicamente el dspota y los esclavos; Roma, los patriicios y los plebeyos, y esclavos); (ii)
la sociedad feudal (la aristocracia, el seor feudal y el siervo o campesinado) y (iii) la
sociedad propiamente burguesa, moderna, que es la que est diagnosticando Marx. Si
recordamos antes de la sociedad antigua hay sociedades tribales, que son sociedades sin
clases, porque no hay excedente que pueda ser objeto de apropiacin particular. Y despus
vendra una sociedad comunista sin clases. Pero el grueso de la historia se caracteriza por
sociedades organizadas en torno a clases sociales. Marx define las clases sociales de manera
distinta a como pueden hacerlo socilogos o economistas. Ahora se refiere a diferencias en
la ocupacin. Marx habra rechazado esa manera de pensar la estratificacin social o las
clases, bsicamente por su complejidad. Si a cada ocupacin corresponde una clase, habra
muchsimas clases en la sociedad. No tiene que ver con la ocupacin especfica de cada
individuo, ni el nivel de ingreso (manera en que los economistas en general definen la clase,
o dan cuenta de la estratificacin social). Marx est interesado en la esfera de la produccin,
y el ingreso tiene que ver con la distribucin de la riqueza. El foco de Marx es justamente
porque lo que le interesa es la produccin: cmo las sociedades llevan a cabo su actividad
productiva. La observacin clave es que asocia las clases sociales a la produccin. La clase
social es bsicamente la posicin objetiva de cada individuo dentro de cada modo de

17
produccin, a partir de las relaciones que los individuos tienen con la posesin de los medios
de produccin. En el modelo de Marx, la sociedad moderna consiste en dos clases: una clase
que tiene la propiedad y el control sobre los medios de produccin (capitalista) y por otra la
clase que no tiene ni control ni propiedad sobre los medios de produccin (proletaria, obrera).
Es un modelo dicotmico de clase. Al mismo tiempo, son dos clases antagnicas. Una clase
domina, la otra es subordinada. Lo que prima en la sociedad capitalista es el conflicto entre
estas dos clases: en torno a salarios, duracin de la jornada de trabajo, etc. El detalle lo
veremos despus, qu est en juego de este tipo de conflictos. Todas las otras clases sociales
en que uno podra pensar: pequea burguesa, terratenientes, son clases en vas de ser
absorbidas por una u otra de estas clases fundamentales, son clases transicionales. Esa es una
propiedad de la sociedad moderna. Se caracteriza por una suerte de simplificacin estructural.
Si en sociedades anteriores uno puede distinguir ms clases, en la sociedad moderna a lo
sumo se distinguen dos clases sociales. Esta dicotomizacin de las clases ocurre en la
sociedad moderna simplemente por la centralidad indita del mercado, nunca antes en la
historia. Dada la importancia que va adquiriendo el mercado, las clases comienzan a definirse
nicamente en trminos de propiedad y control sobre los medios de produccin. Solamente
en la sociedad moderna la actividad productiva, que esta esfera tan fundamental, est
enteramente gobernada por las leyes del mercado. En toda la historia la base real de la historia
es la produccin; pero en la sociedad moderna esa produccin se organiza enteramente sobre
la base del mercado. Ahora, la idea es presentar el proceso de formacin histrica del
proletariado, algo veremos sobre la clase capitalista, aunque Marx es ms escueto al respecto.
Pero s hay elementos en su obra para dar cuenta del proceso de constitucin de la clase
obrera en la sociedad moderna.
Es un proceso que puede entenderse a partir de dos dinmicas: (i) proletarizacin y
(ii) asalarizacin. (i) Proletarizacin es bsicamente el proceso de prdida de control sobre
los medios de produccin. Es el proceso en que el individuo pierde control sobre los medios
de produccin. En el caso del campesinado tiene que ver con la prdida de control sobre la
tierra, y de los artesanos sobre las herramientas de su trabajo. Esta prdida de control significa
o implica bsicamente que ese individuo no puede asegurar por s mismo su subsistencia.
Esta proletarizacin es bsicamente un largo proceso de desarraigo o de expulsin de la tierra
de enormes masas de la poblacin. Este tema de la migracin campo-ciudad comienza a
travs de este proceso de prdida de control sobre la tierra. Se trata, en definitiva, y Marx se
interesa en aclarar esto, que lo que hay detrs del proceso de prdida de medios de produccin
es un fenmeno de expropiacin de dichos medios. Es un proceso de largo aliento. Su forma
ms ejemplar es Inglaterra, desde el siglo XVII hasta el siglo XIX, alrededor de 200 aos.
Cmo ocurri histricamente en Inglaterra? (con variaciones similares en otros pases). Es
el movimiento de los enclosures (cercamientos de la tierra, cercos). El punto de partida es
una situacin en la que los siervos poseen un pedazo de tierra, trabajan para ellos mismos.
Hacia el siglo XVII la aristocracia terrateniente haba comenzado a perder poder frente a la
monarqua absoluta que se estaba consolidando en esa poca, y haba comenzado a
empobrecerse relativamente por la creciente importancia del comercio. Se ve amenazada y
en definitiva obligada a incorporarse a la actividad comercial. La aristocracia bsicamente
comienza a expulsar a los siervos de las tierras, con el objetivo de transformar esas tierras

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anteriormente destinadas al cultivo en tierras destinadas al pastoreo de ovejas, para la
industria textil (comercio de lana). La situacin es de terrenos comunes (siervos tenan una
cierta herencia del acceso a dichos terrenos). Para el pastoreo se necesita poca mano de obra.
El primer impulso de este proceso de expropiacin tiene que ver con eso, es una privatizacin
de las tierras que obliga a masas de la poblacin a abandonar el campo y su forma de vida.
Otro impulso importante tiene que ver con la reforma protestante. Los pases donde triunfa
la reforma; a la Iglesia catlica le confiscan o expropian tierras, antes utilizadas por estos
siervos, que se entregan directamente a la aristocracia o se venden baratas a especuladores
que las destinan a la industria textil. Surge esta figura del proletario como un individuo que
no puede valerse por s mismo, en el sentido indicado recin: no tiene medios de produccin.
Slo tiene fuerza de trabajo y la de su prole. Lo importante es la idea de que el proletario slo
dispone de su fuerza de trabajo. En este contexto, de migracin a la ciudad y de expropiacin,
en 1795 en Inglaterra se promulgan las llamadas leyes de pobres de Speemhamland, que
consisten bsicamente en que el Estado asegura un ingreso mnimo. Grandes masas de la
poblacin pasan a depender de la beneficencia, como una primera forma, si se quiere, de
Estado de bienestar. Ante la precariedad el Estado asegura ingresos mnimos para que las
personas no mueran de hambre. Todo este proceso Marx lo llama, en El capital, la
acumulacin primaria o primitiva, proceso de acumulacin primaria. Marx est bsicamente
polemizando con la economa poltica, que diran algo as como desde el inicio de tiempos
haba tipos que trabajaban y otros que no. En realidad, fue algo mucho ms reciente. Es un
proceso de dislocacin social como ha habido pocos en la historia de Occidente. No hay
capitalismo sin este proceso de expropiacin. Aqu interesa la comparacin con Weber:
Weber va a relacionar la acumulacin de capital a partir de la combinacin curiosa entre
trabajo sistemtico y abstencin del consumo por parte de las capas protestantes de la
sociedad europea. Ese es el impulso original del capitalismo. El resultado natural de eso es
la acumulacin de capital. No son en principio explicaciones contradictorias, pero la de Marx
apunta en la direccin que indicamos antes.

(ii) El segundo proceso es la asalarizacin; consiste bsicamente en la

transformacin del trabajo en una mercanca. Ese individuo que ha sido expulsado de la tierra
llega a la ciudad y se ve obligado a contratarse a cambio de un salario, que, como veremos,
es un salario de subsistencia, un salario que le permite mantenerse vivo y reproducirse. Es
fuerza de trabajo vendida a cambio de subsistencia, un objeto ms que se compra y se vende
en el mercado. La industria, histricamente, no surge en la ciudad sino en el campo. Las
mquinas para la produccin textil eran demasiado imperfectas y se requera mano de obra
para terminar los productos. Se contrataba a mujeres y nios a domicilio, para que terminaran
los telares, en el campo. Los primeros en ingresar a la industria textil no son el hombre adulto,
sino las mujeres y los nios. El hombre de la casa viva de la subsistencia, se acoga a los
beneficios que entregaba el Estado, no tena trabajo estable an. La industria era muy dbil
para pagar salarios de subsistencia. La industria era incapaz de hacerlo. Se complementaba
el ingreso familiar con este trabajo hecho a domicilio para la industria textil. Ocurre que poco
a poco, la industria textil se vuelve capaz de pagar esos salarios de subsistencia, hasta que

19
llegado determinado punto, llegado 1830, se revocan esas leyes de pobres. El Estado deja de
garantizar ese ingreso mnimo por la sencilla razn de que la industria estaba en condicin
de pagar salarios suficientes. No fue visto como algo inmoral en ese minuto. En este contexto,
donde desaparece ese apoyo del Estado, toda esta gran masa de individuos expulsados de la
tierra se ven obligados a contratarse en alguna industria. Comienza a castigarse en
vagabundeo. Este tema reaparece en Foucault. Lo importante es que se hace posible terminar
a sacar a la gente del campo. Asalarizacin es ese proceso, el trabajador vende su fuerza de
trabajo a cambio de un salario de subsistencia. Recin a mediados del siglo XIX se vuelve
posible excluir a las mujeres y los nios del trabajo en la industria. Si uno lee a Dickens, esa
imagen desaparece en cierto sentido recin a mediados del XIX y aparece la figura ms
cannica del obrero industrial adulto, hombre.
Estos dos procesos histricos, ambos son importantes, no puede haber asalarizacin
si no ha habido previamente un proceso de proletarizacin. Lo que s puede ocurrir es
proletarizacin sin asalarizacin. Y eso es bsicamente marginalidad. Marx habla del
lumpen-proletariado, la masa de individuos que no tienen control sobre los medios de
produccin pero tampoco logran contratarse a cambio de un salario. La figura en el caso de
Amrica Latina es muy comn, resultado de la migracin del campo a la ciudad pero an no
absorbidos por el proceso de produccin econmico de la sociedad. La figura que le interesa
a Marx es el proletario que vende su fuerza de trabajo a cambio de un salario. Estas dos cosas
son condicin necesaria para que haya sociedad capitalista. La alienacin de la que hablamos
antes es un fenmeno histrico, que hunde sus races en este proceso de desintegracin de la
sociedad feudal, y esta alienacin del campesinado respecto del control de sus medios de
produccin. Hay una continuidad entre trabajo alienado y trabajo asalariado. Dan cuenta de
una misma experiencia.
Antes de pasar al tercer punto, sobre la ideologa, vamos a enfatizar la diferencia entre
la sociedad feudal y la sociedad capitalista, a partir de la diferencia entre la condicin servil
y la condicin proletaria. La condicin en que vive el siervo en la sociedad feudal, versus en
la que vive el obrero en el capitalismo. Tiene que ver bsicamente con la naturaleza de la
dominacin que hay en juego en cada uno de estos casos. El contrapunto es la diferencia
entre el seor feudal y el capitalista. Lo propio del siervo es que si bien no es dueo
estrictamente de la tierra que trabaja ni sus herramientas, s tiene un control muy considerable
sobre esos factores de produccin. El siervo no est separado de sus medios de produccin.
Trabaja, y ciertamente parte de su trabajo est destinado al seor. De lunes a jueves, trabaja
para s mismo, y el viernes para su seor. Hay explotacin, ciertamente, hay apropiacin del
producto del trabajo, pero la explotacin es palpable, transparente. El siervo tiene claro
cunto trabaja para su seor. En el modo de produccin capitalista es muy difcil distinguir
cunto trabajo para asegurar mi subsistencia de cunto estoy siendo explotado. En el
feudalismo, los productores estn mediados por vnculos personales, toda la esfera de la
produccin est organizada por vnculos personales. Esto es un aspecto importante para
Marx, que se pierde en la sociedad capitalista, estructuracin de la actividad econmica a
partir de vnculos personales. La subordinacin del siervo respecto del seor feudal no es
subordinacin econmica sino poltica. El siervo, o el campesino, es la figura de la coaccin

20
poltica. En sociedades pre-capitalistas, la extraccin de un excedente bajo la forma de un
tributo tiene un origen poltico, no econmico. El siervo no est privado de propiedad. S est
privado de libertad en trminos polticos. En qu sentido carece de libertad poltica? Por el
tema de la adscripcin a la tierra, la fijacin domiciliaria. Se nace y muere en la tierra del
seor. La segunda forma de coaccin poltica tiene que ver con la obligacin de pagar tributo.
Parte de lo que produce es necesario cederlo a otro. En el caso del siervo tenemos coaccin
poltica y un cierto grado de autonoma econmica. La figura del proletario es la inversin
de esas dos cosas. El proletario es polticamente libre, pero econmicamente determinado o
coaccionado. Es polticamente libre? No est adscrito a la tierra, de hecho, ha sido expulsado
de la tierra de su seor. Puede ir donde quiera. La libertad de movimiento es una manera de
pensar la libertad poltica. En segundo lugar, es libre porque no paga tributo. En la sociedad
capitalista tributan los propietarios. En la sociedad feudal es al revs, tributan los pobres. La
coaccin ya no es poltica, sino que tiene un carcter especficamente econmico. El
proletario tiene libertad formal. El punto es que est compelido a contratarse a cambio de un
salario de subsistencia. De lo contrario, muere de hambre. La coaccin adquiere, entonces,
una naturaleza econmica. Hegel lo haba visto en la dialctica del amo y del esclavo. El
siervo se define por el miedo a su seor, a las armas. Esa es una relacin poltica. El proletario
no tiene miedo; es libre, pero est enteramente condicionado en trminos econmicos. Al
siervo se lo domestica a travs del miedo; al proletario, a travs del hambre, o el miedo al
hambre. Eso trae consigo un cambio en el tipo de dominacin; de una dominacin poltica a
una dominacin (o coaccin) econmica aparejada a libertad formal. Marx no est diciendo
que hay que volver a la sociedad feudal. Es una comparacin analtica. De hecho, lo que
hemos visto de la dialctica implica pasar el proceso histrico que corresponde a la sociedad
capitalista.
En cuanto al proceso de formacin de la sociedad capitalista, ni Marx ni los
historiadores tienen muy claro cmo se forma la clase capitalista. S dice algunas cosas:
distingue dos formas de formacin de la clase capitalista. (i) La primera va o forma consiste
en un grupo de comerciantes (comerciantes ha habido a lo largo de toda la historia), que poco
a poco comienza a ocuparse tambin de actividades productivas, no slo a comprar en una
parte para vender en otra. (ii) La segunda va, que parece ser la predominante, es la inversa:
son grupos independientes de productores que comienzan a acumular capital, y sobre esa
base comienzan a involucrarse en el comercio. Deciden extender su esfera de actividades
ms all de la esfera de la produccin. Son quienes contratan a las mujeres y nios para
trabajar en los telares, o quienes se apropiaron de tierras que antes pertenecan a la Iglesia
catlica. Lo que s est claro es la diferencia entre el seor feudal y el capitalista, que son las
figuras dominantes en cada formacin social. El seor feudal no controla los medios de
produccin, sino los medios de coaccin. La dominacin seorial es esencialmente una
dominacin poltica. El capitalista burgus, la figura posterior, no se constituye tanto en la
autoridad poltica sino la propiedad sobre los medios de produccin. Si aqu la dominacin
se ejerce polticamente, el capitalista ejerce su dominacin en trminos econmicos. Por eso
Marx dice en un pasaje que la burguesa slo puede pensar la libertad en trminos polticos
precisamente porque la dominacin que ejerce es econmica. No es coincidencia que en la
poca del ideario ilustrado se consolide la dominacin ejercida en el plano econmico. Esa

21
dominacin econmica tiene que quedar de alguna manera encubierta, disfrazada,
legitimada. No es casualidad que en este perodo histrico aparezca el ideario burgus de
igualdad ante la ley y derechos formales.
Retomamos, as, el tema de la ideologa. La tesis de Marx es que en toda sociedad de
clases, la clase dominante desarrolla formas ideolgicas que expresan y legitiman su
dominacin. Esto ocurre con el discurso respecto del Estado. Toda la esfera jurdica de las
libertades. Recordemos que para Marx la ideologa, este producto de la conciencia, toda
ideologa hunde sus races en la actividad productiva. Esa es una tesis bsica del materialismo
histrico. Cada ideologa debe ser estudiada a partir de las relaciones sociales de produccin
que le dan origen. Lo que Marx est tratando de mostrar es que la clase que dispone de los
medios materiales de produccin dispone de los medios espirituales de produccin. Est en
condiciones tambin de diseminar ideas que legitiman, justifican, su propia posicin
dominante. En EE.UU. y Chile la ideologa de la movilidad social. Desde la perspectiva
marxista, uno podra ver que eso permite mantener y legitimar la situacin de dominacin
econmica de los grupos dominantes. Las ideas dominantes en cada poca son las ideas de
la clase dominante. Las ideas dominantes en el plano filosfico, jurdico, poltico, sern las
ideas de la clase econmicamente dominante. Eso no significa que no haya ideologas
subalternas, o discursos contra hegemnicos, pero lo grueso es que las formas de conciencia
adquieren primaca sobre la base de la dominacin econmica de sus autores. La Revolucin
francesa es una revolucin burguesa; la leccin que saca Marx de ella es que los ideales de
libertad e igualdad no hay que tomrselos literalmente, como descripciones de la realidad,
sino como un producto ideolgico en el sentido que explicamos antes. Sirven para legitimar
arreglos contractuales terriblemente desfavorables para la clase proletaria. El proletario es un
tipo formalmente libre (Weber dir lo mismo), pero est obligado a contratarse para no morir
de hambre. Siempre hay una relacin asimtrica, desventajosa. S eso va acompaado de un
discurso en la esfera pblica sobre la igualdad, esa coaccin econmica, en algn sentido,
desaparece de vista. Eso es el plano de la superestructura. El ethos prevalente en cada poca
va a ser el que legitima los intereses de la clase dominante, tiene ese rol estabilizador. En
cualquier sociedad de clases, la clase dominante va a tratar de hacer pasar sus intereses
particulares por intereses universales. Eso es lo que hace la ideologa. Una suerte de gato por
liebre. Se presentan como universales intereses que en realidad son particulares o sectoriales.
Es una suerte de ley para Marx.
El inters para Marx es la forma en que la vida material, las condiciones materiales,
aparecen ante la conciencia. Tenemos intereses que conectan nuestra conciencia, nuestra
mente, con nuestra vida material. Marx se opone o ataca fuertemente esta pretensin un poco
ilustrada o racionalista de que la conciencia o la razn puede situarse al margen de esos
intereses materiales. Para Marx no podemos llegar tan lejos como espera Kant. No es cierto
que la conciencia sea capaz de articularse ms all de estos intereses materiales. Relacionado
con lo que dijimos antes, el concepto de inters en Marx no es una disposicin subjetiva,
como me interesa el ftbol. Es una disposicin objetiva, estructural. Es una disposicin
objetiva que responde a mi posicin en el modo de produccin. La clase proletaria tiene un
inters objetivo distinto del inters objetivo que tiene la burguesa. Eso se expresa en luchas

22
respecto de la duracin de la jornada de trabajo, el nivel de los salarios, etc. El inters de
clase es objetivo, existe independientemente de que uno lo reconozca como tal. El inters es
la posicin de la conciencia verdadera, la que se sabe condicionada por la vida material. La
falsa conciencia es una conciencia que se representa sus condiciones materiales de manera
equivocada o distorsionada, cuando sus intereses no corresponden a los intereses objetivos
de su clase. Obrero proletario votando por la derecha o cree en la movilidad social. Tambin
el capitalista metido en el partido comunista. Weber afirma en una carta que se considera un
burgus con conciencia de clase, con claridad acerca de los problemas que aquejan a la clase
burguesa. El argumento de Marx sobre las ideas tambin aplica a la economa poltica clsica.
La economa poltica clsica, un producto de la conciencia burguesa. La economa poltica
clsica, que incluye sobre a todo a Adam Smith y David Ricardo. Surge originalmente en el
siglo XVIII, como parte de la filosofa moral. Y surge como una disciplina para estudiar las
relaciones de compra y venta en el mercado, y cmo ellas se relacionan con el derecho, las
costumbres, el gobierno, etc. Ese tipo de discurso es propio de la economa poltica clsica.
La crtica de Marx es que la economa poltica clsica lo que hace es describir, de manera
efectiva, las condiciones del modo de produccin capitalista. Las teoras econmicas de estos
autores no son falsas, ilusorias. Describen de manera veraz, adecuada, la estructura burguesa
de dominacin de clase. El problema es que esa economa poltica clsica est tan adherida
a esas condiciones que no se da cuenta del carcter histrico, limitado, de sus propias
categoras. Son dos crticas, entonces. (i) La economa poltica clsica naturaliza la economa
capitalista. Ese es el problema bsico para Marx. Tienden a dar como algo obvio, a-histrico,
normal, aproblemtico, las caractersticas de la sociedad burguesa. Tienden a sostener que el
capitalismo es una forma de organizar la vida econmica que corresponde a la naturaleza
humana. Si bien no ha habido capitalismo en toda la historia, Smith dira que nos dimos
cuenta recin en el siglo XVI que corresponde mejor a nuestra naturaleza humana. Marx es
crtico de esa posicin. El capitalismo es un modo histrico de produccin. Y est muy lejos
de corresponder a la naturaleza humana, si tomamos la teora de la alienacin. En ese caso,
es imposible que el capitalismo realice la esencia del hombre. (ii) La otra crtica de Marx es
que la economa poltica clsica hace abstraccin de las relaciones sociales. Los economistas
suelen emplear categoras como salarios, capital, ganancias, pero lo hacen abstrayndolos
completamente de las relaciones sociales que lo hacen posible. Recordemos la distincin
entre lo concreto y lo abstracto de Hegel; Marx la est empleando aqu. Todo fenmeno
econmico es siempre un fenmeno social, al mismo tiempo. Esto conecta con la teora del
valor de Marx (a propsito del valor trabajo).
Lo que vamos a ver este mdulo (y los dos que siguen) es el anlisis de Marx del
capitalismo, a partir de algunos captulos de El capital. Al comienzo de El capital, Marx
afirma que su propsito es comprender las leyes de funcionamiento del modo de produccin
capitalista. El punto de partida de Marx es el concepto de mercanca. Por qu la mercanca?
Porque es el denominador comn, la forma elemental, de la sociedad capitalista. Todos,
cotidianamente, en nuestras vidas, tenemos relaciones con mercancas. Para poder vivir
tenemos que comprar mercancas, todo el tiempo. Desde nuestra cama, nuestro despertador,
lo que comimos en el desayuno, los computadores, etc. La forma ms elemental o universal
que permite comenzar este anlisis del modo de produccin capitalista. Lo primero que

23
muestra Marx es el carcter dual de la mercanca: es dos cosas al mismo tiempo. Toda
mercanca es (i) un valor de uso y (ii) un valor de cambio. (i) El valor de uso es el aspecto
cualitativo de la mercanca y (ii) el valor de cambio es su aspecto cuantitativo. (i) Una
mercanca es bsicamente un objeto que satisface alguna necesidad o deseo humano, desde
esta primera perspectiva. Marx conceptualiza el tema de la utilidad de las cosas con la idea
del valor de uso. Un litro de leche es un valor de uso porque satisface una necesidad humana
de alimentacin; un automvil satisface una necesidad humana de transporte. Los valores de
uso son inconmensurables. Esto es muy importante en contraposicin con el valor de cambio.
Los valores de uso son esencialmente heterogneos. Desde la perspectiva de su utilidad, de
la satisfaccin de las necesidades humanas, la leche y la bicicleta son incomparables,
inconmensurables. La bicicleta no puede satisfacer una necesidad de alimentacin ni la leche
de transporte. Las cosas siempre han tenido valor de uso. El valor de uso no le sirve tanto a
Marx para dar cuenta de la especificidad de la sociedad capitalista. No permite identificar lo
propio de la sociedad en que Marx vive. (ii) Esto s se puede con el valor de cambio. En la
sociedad capitalista, especialmente, las mercancas no son slo valores de uso sino los
portadores materiales de un valor de cambio. El valor de cambio es el valor que tiene en
comparacin con otras mercancas. El valor de cambio refiere esencialmente a la esfera del
intercambio. En el mercado se intercambian valores de uso siempre, pero a partir de una
cierta equivalencia entre valores de cambio. Un kilo de pan equivale a dos kilos de azcar.
Una casa de 100 metros cuadrados equivale a 10 autos, etc. Esas equivalencias, Marx quiere
explicar de dnde vienen. Para que el valor de cambio adquiera el protagonismo que
adquiere, la sociedad tiene que producir con el objetivo de intercambiar, de vender las cosas
en el mercado. Cuando eso ocurre el valor de cambio se vuelve fundamental. Tiene que estar
regularizado el intercambio. Mientras que desde el punto de vista del valor de uso las
mercancas son inconmensurables, desde el punto de vista de su valor de cambio s son
conmensurables, comparables, homogneas. El valor de cambio expresa bsicamente una
equivalencia, un igual valor. Un par de zapatillas vale lo mismo que dos camisas. Aqu viene
la primera pregunta de Marx: cmo es posible que dos cosas que desde el punto de vista de
su valor de uso sean inconmensurables sean intercambiables desde el punto de vista de su
valor de cambio? Y haya relaciones de equivalencia e intercambio? De dnde viene el
valor de cambio? Qu hace conmensurable cosas que son totalmente distintas desde el punto
de vista de su utilidad? Ese algo que los hace comunes, ciertamente, no puede ser su valor
de uso. Tampoco puede ser una propiedad intrnseca de la mercanca. No puede ser una
propiedad fsica o qumica del objeto en cuestin. Nada en el plumn nos permite determinar
su valor de cambio. No hay nada en la materialidad de una mercanca que me indique cunto
vale. La clave est en lo siguiente: lo que hace conmensurables a las mercancas es algo que
se descubre o cobra realidad cuando la mercanca se intercambia. No antes. El valor de
cambio no es un atributo del objeto mismo, sino de la relacin entre objetos o mercancas.
Qu pueden tener en comn, entonces, una bicicleta y un litro de leche? El trabajo humano.
Todas las mercancas tienen incorporado trabajo humano. Lo que hace posible comparar, y
por lo tanto, intercambiar cosas cualitativamente distintas es el hecho de que todas las
mercancas, sin importar su valor de uso, trae incorporada o es depositaria de trabajo humano.
Ese es un primer paso. Pero luego, qu tipo de trabajo?

24
 Aqu Marx introduce otra distincin fundamental: (i) trabajo abstracto y (ii) trabajo
concreto. El denominador comn que buscamos no puede ser el trabajo concreto detrs de
una mercanca, es decir, el trabajo especfico que da origen a una mercanca. El trabajo de un
zapatero tiene un determinado propsito, una manera de llevarse a cabo. El zapatero necesita
cuero, herramientas especficas. Si uno quisiera decir que el valor de cambio se determina
por el trabajo, no puede ser el trabajo concreto, que es igual de heterogneo e
inconmensurable que el valor de uso. En trminos concretos, el tipo de relaciones que estn
involucradas son formas completamente distintas de trabajo. Lo que est incorporado en la
mercanca, ese denominador comn que las hace comparables, no es trabajo concreto sino
trabajo abstracto. Marx tambin lo llama trabajo homogneo. Las mercancas son cantidades
congeladas de trabajo humano abstracto, homogneo, idntico. Esa magnitud es comn a
todas las cosas. Uno siempre puede mirar todas las cosas desde el punto de vista del trabajo
abstracto que hay incorporado en ellas. La sociedad capitalista, as como la mercanca tiene
un carcter dual, tambin el trabajo tiene un carcter dual. Hay trabajo concreto y trabajo
abstracto. El trabajo concreto es aquel que crea valores de uso especficos. El trabajo del
zapatero produce zapatos, y no otra cosa. El trabajo del panadero produce pan. Se refiere
enteramente a una utilidad definida, una necesidad humana especfica. Un trabajo concreto
tiene una finalidad especfica y se lleva a cabo de una manera especfica. El trabajo concreto
ha existido siempre, tambin, de la misma manera que los valores de uso. Siempre ha habido
formas heterogneas de trabajar. Si no fuera as, no sera necesario el intercambio.
Precisamente porque el trabajo concreto produce valores de uso distintos, las personas
intercambian cosas. El trabajo abstracto s es conmensurable, y por eso puede servir como
denominador comn. El trabajo abstracto es bsicamente gasto humano de energa, actividad
cerebral y muscular. Eso es el trabajo abstracto, es una suerte de homogeneidad puramente
fisiolgica. Desde el punto de vista del valor de cambio y el trabajo abstracto, todas las
mercancas incorporan gasto humano de energa, trabajo muscular e intelectual. Gasto
productivo de energa humana. El trabajo abstracto expresa esta suerte de homogeneidad
fisiolgica. El trabajo abstracto s es una categora histrica. Surge y se consolida nicamente
en la sociedad capitalista, esta manera de mirar el trabajo humano. Es una categora que
solamente aplica a una sociedad orientada a producir mercancas para el intercambio. Trabajo
abstracto es sacar al trabajo de todo el contexto social en que se desenvuelve, pensarlo de
manera abstrada (pensemos en la distincin de Hegel entre lo abstracto y lo concreto).
Cunto trabajo cuesta producir tal mercanca, uno piensa el trabajo de manera abstracta. Es
una pregunta distinta a qu tipo de trabajo puede producir un determinado objeto, valor de
uso. Tener en mente la correspondencia entre valor de uso y trabajo concreto y valor de
cambio y trabajo abstracto. El valor de uso de un objeto viene dado, su utilidad, viene dada
por el trabajo til o concreto que la produce. El valor de cambio viene dado por el trabajo
abstracto incorporado en ella.
Con estos elementos ya tenemos lo esencial para entender la teora del valor de Marx.
El valor es una suerte de principio activo que regula la actividad econmica en la sociedad
moderna. El valor es trabajo humano abstracto cristalizado o materializado en una mercanca,
es el valor de una mercanca. Es trabajo humano abstracto, fisiolgicamente idntico. Es este
trabajo el que crea o da forma al valor de cambio de una mercanca, no el trabajo concreto,

25
las condiciones particulares bajo las cuales se produjo. Eso es bsicamente el valor: trabajo
humano abstracto cristalizado, depositado, en un determinado objeto. Hay algo enigmtico
en todo esto, algo raro o misterioso: es imposible ver directamente ese trabajo humano
abstracto que hay en la mercanca, que est depositado en ella. No podemos ver el valor de
una mercanca examinndola, atendiendo a sus propiedades fsicas, geomtricas, etc. No
veremos su valor. Lo mismo pasa con las relaciones sociales: no vemos la relacin social
entre dos personas. Tampoco podemos ver la relacin que una mercanca tiene con otras en
tanto que equivalente. El valor es relacional, no un atributo inherente al objeto. Para descubrir
el valor de una mercanca, tengo que ponerlo en comparacin con otra. El valor es objetivo,
pero inmaterial. Objetivo, hace una diferencia, importa, de hecho regula el intercambio
(podemos pensar en el precio), pero inmaterial, no puede palparse directamente. Es espectral,
dir Marx. El valor tiene un carcter espectral, una objetividad fantasmagrica, que est ah
penando pero no podemos capturarlo directamente. Cmo se explica o de dnde viene este
carcter misterioso? El valor de cambio ha sido abstrado completamente de su base material,
las relaciones concretas en las cuales ese objeto de produjo. Lo que expresa el valor no son
relaciones concretas entre individuos, sino relaciones entre las cosas, entre las mercancas.
Lo que expresa y esta es la base de la teora del fetichismo no son las relaciones entre
productores, que quedan disfrazadas u ocultas, sino las relaciones entre las cosas, entre las
mercancas. Tiene que ver con el carcter relacional del valor. Hay una distincin entre valor
y valor de cambio. El valor de cambio es la representacin o la forma en que aparece el valor.
El valor es trabajo abstracto contenido en la cosa, el valor de cambio es cmo se compara
eso con otro objeto, es la representacin del valor. Uno no puede ver el valor directamente
de una mercanca en un supermercado. S podemos averiguar su valor de cambio,
comparando dos mercancas, cunto vale una en relacin con la otra. Hasta ahora tenemos
esta idea: lo que hace conmensurables estas mercancas es el valor, un atributo objetivo e
inmaterial, que se expresa en trminos de un valor de cambio.
Cmo medimos este trabajo humano abstracto? Para poder intercambiar dos cosas,
tiene que ser posible medir su valor. La respuesta tiene que ver con el tiempo: lo que
determina la magnitud del valor de una mercanca es la cantidad de tiempo de trabajo que
toma producirla. Pero obviamente no es el tiempo humano individual que le toma a cada
productor producir un objeto. Un trabajador lento o flojo vendera sus mercancas a un precio
ms alto. El tiempo se relaciona con el trabajo abstracto y no con el trabajo concreto. Si no
fuera as, la sociedad premiara a los flojos. El tiempo de trabajo tiene que ver con un
tiempo social. Esta es otra abstraccin. El valor de una mercanca es el tiempo de trabajo
socialmente necesario para producir una determinada mercanca. Eso hace conmensurables
o comparables distintos objetos. Marx define eso de la siguiente manera:
Es el tiempo de trabajo requerido para producir un valor de uso bajo condiciones
normales de produccin y con el nivel promedio de cualificacin e intensidad de trabajo
predominantes en una sociedad determinada.
Es un promedio, una abstraccin. Es la cantidad socialmente promedio de trabajo
abstracto. Cul es el gasto que la sociedad tiene que hacer para producir una determinada
mercanca? No cul gasto tiene que hacer cada productor individual. La determinacin del
26
valor no tiene que ver con el taller, la fbrica, la ciudad, sino que es algo determinado a nivel
global. Marx es de los primeros en darse cuenta de esto, en ver la competencia internacional.
Pensemos el valor de un iPhone. Marx es de los primeros en darse cuenta de esto, lo
socialmente necesario no se define parroquialmente sino en contextos cada vez ms amplios.
Se define a nivel societal. Adems, si tomamos en cuenta la definicin, el valor no es una
magnitud fija. El valor cambia a medida que vare la productividad. Si una mquina permite
confeccionar el doble de zapatos en el mismo tiempo. El valor de los zapatos va a disminuir
a la mitad. El valor cambia histricamente de acuerdo a las condiciones productivas (cfr.
teora de la crisis: cmo la introduccin de progreso tcnico implica una cada del valor de
las mercancas).
Marx no es el primero en postular una teora del valor trabajo, es decir, una teora que
remite el valor de las cosas al trabajo humano que hay incorporado en ellas. Smith y Ricardo
haban mencionado algo similar. El aporte especfico de Marx son bsicamente dos cosas: (i)
para la economa poltica clsica, el valor se mira como un atributo que las mercancas han
tenido siempre. Smith y Ricardo habran descubierto una suerte de ley natural. Eso es lo
que Marx critica. Como que el valor fuera una propiedad inherente de las cosas. Valor de
cambio, dice Marx, como trabajo abstracto incorporado, es propio y nico de la sociedad
capitalista. Es propio de una sociedad enteramente volcada al intercambio, donde la
produccin est enteramente destinada a la compra y venta en el mercado. Todo este esfuerzo
de desnaturalizacin est en Marx. Comparte la idea del valor trabajo, pero con esa diferencia
crucial. (ii) El valor tiene que ver con el trabajo abstracto socialmente necesario. Ni la idea
de trabajo abstracto ni la idea de promedio social estn en Smith o Ricardo. El valor depende
del tiempo de trabajo homogneo que una sociedad particular necesita para producir.
Qu pasa con el dinero? Marx no necesita hablar del dinero an. Para hablar del
dinero, es necesario hacer una distincin adicional. Es la distincin entre trueque o comercio
y la actividad propiamente capitalista. La forma ms bsica o elemental del intercambio es
el trueque:
(a) M M
Forma relativa y forma equivalente del valor. El valor de mis zapatos (forma relativa)
se expresa en el valor de tus camisas (forma equivalente). Tenemos valores de uso distintos
pero que son valores de cambio iguales. Eso permite el trueque. En esta forma elemental de
intercambio, lo que prima es la referencia a las necesidades humanas. Hago un trueque para
satisfacer una necesidad ma y satisfago una necesidad de otro. Las dos M son
cuantitativamente iguales pero cualitativamente distintas. Satisfacen necesidades distintas. A
medida que el intercambio se vuelve ms frecuente y ms complejo. Histricamente, surge
una mercanca particular, especialmente valiosa y escasa, que comienza a actuar como
equivalente general. Histricamente, son el ganado, el tabaco (el cigarro en las crceles), el
lino, la plata y el oro. Son formas de equivalente general: intercambiamos productos por
equivalentes generales, es una manera de complejizar un poco el trueque. En el trueque no
entra un equivalente general. Es una forma general del valor. Este equivalente general,
eventualmente, cristaliza en la forma dinero, papel moneda. Marx define el dinero como el

27
equivalente universal. No es la forma relativa del valor, ni equivalente, ni equivalente
general, sino equivalente universal. El dinero sirve para comprar cualquier cosa. El dinero
permite expresar y comparar el valor de todas esas formas distintas de trabajo concreto. El
valor es inmaterial, es intangible. El dinero permite que ese valor adquiera una forma
tangible. El valor que el billete representa adquiere una forma tangible en la forma dinero.
Tanto dinero como valor evolucionan. Si el truque es la forma ms elemental, una vez que
se introduce el dinero, tenemos:
(b) M D M
Vendo una mercanca por una suma de dinero, y ese dinero lo destino a comprar otra
mercanca. Esto es la sociedad comercial. En los dos extremos hay M mercancas, es decir,
objetos cuantitativamente iguales pero cualitativamente distintos. El dinero slo facilita el
intercambio, no hay nada nuevo. La referencia a la necesidad humana sigue siendo lo ms
importante. La sociedad capitalista, la tercera frmula, significa una modificacin crucial en
esta frmula: la secuencia comienza y termina con dinero:
(c) D M D
En vez de usar el dinero para comprar algo que necesito, uso el dinero para tener ms
dinero. El dinero se convierte en capital (lo veremos con ms detalle). Tenemos formas
cuantitativamente iguales y cualitativamente iguales. Pero no tiene sentido comprar una
mercanca para quedar con la misma suma de dinero al final. Entonces, tiene que haber ms
dinero al final: compro una mercanca para venderla por un mayor valor del inicial. Es la
forma de circulacin del capital:
(c*) D M D*
(Donde * representa plusvalor y donde D < D*). Esta tercera forma (c) es distinta
a las otras. En (a) o (b) vendo para comprar. En (c), es compro para vender. Desaparece la
referencia a la necesidad humana o al valor de uso. El dinero, dice Marx, adquiere vida
propia, se transforma en capital, en valor que se auto-valoriza, valor que aumenta su propia
magnitud. Al final del proceso hay ms valor. De dnde viene ese plusvalor? La respuesta
tiene que ver con la teora de la explotacin. Ese plusvalor es trabajo no retribuido, trabajo
obrero. El dinero no es un demonio para Marx. En (b) facilita la satisfaccin de necesidades.
Los problemas de la sociedad comienzan cuando el circuito comienza con el dinero y termina
con el dinero. Para que esto tenga sentido, tiene que haber ms dinero al final. Y ese aumento
viene de la explotacin del obrero. La segunda importancia es que la referencia al valor de
uso desaparece. Cuando el objetivo del agente econmico es aumentar el dinero que tiene,
en vez de producir cosas tiles, estamos en presencia de una sociedad capitalista.

28
 31 de agosto
1. Fetichismo de la mercanca
a. Condiciones: fragmentacin social-dinero
b. Produccin e intercambio
2. Teora de la explotacin
a. Mercanca-trabajo, plusvala, ganancia
3. Contradiccin y crisis
a. Cada tasa de ganancia
b. Riqueza/miseria
Hoy terminamos con Marx (prxima semana: Max Weber). Ahora veremos la famosa
tesis de Marx sobre el fetichismo de la mercanca, en qu consiste, cules son sus condiciones
histricas-particulares, sus consecuencias. Ese anlisis del fetichismo de la mercanca lleva
a Marx a preguntarse por el tema de las relaciones sociales de produccin, tal como ellas se
desenvuelven en la fbrica misma, cmo se da la produccin ms en concreto. Eso lleva a la
teora de la explotacin. Y sobre eso podemos delinear las contradicciones ms importantes
del modo de produccin capitalista, y su relacin con las crisis, hasta la crisis definitiva del
modo de produccin capitalista.
El fetichismo de la mercanca es bsicamente que la gente, nosotros, percibimos, las
relaciones sociales involucradas en la produccin no como relaciones sociales entre
productores sino como relaciones sociales entre los productos del trabajo. Las relaciones
sociales de produccin no se nos presentan como relaciones sociales entre productores, sino
relaciones sociales entre cosas entre mercancas. Esto es bien peculiar a la sociedad
capitalista. Todas las relaciones sociales asumen la forma fantstica de una relacin entre
objetos. Esa es la idea a exponer ahora. La idea del fetiche, convertir algo en un fetiche, es
dotarla de poderes especiales que esa cosa no tiene en realidad. Es asignarle poderes que la
cosa no tiene. El tema del fetiche tiene su origen en las religiones primitivas, cuando el grupo,

29
la comunidad, le atribuye a determinados objetos, huesos, plantas, ttems, le atribuyen
capacidades de sanar, de maldecir, etc. Aqu hay dos caractersticas del fetiche religioso para
contrastar con el fetiche econmico. (i) El fetiche religioso, el objeto no tiene, ciertamente,
ese poder que se le atribuye. Una planta, una piedra, no tiene poderes curativos, de cambiar
el clima, etc. El grupo social experimenta el fetiche como si tuviera estos poderes
extraordinarios, cuando en realidad no los tiene. (ii) Lo que le confiere este supuesto poder
al fetiche religioso es la conciencia, la conciencia individual o grupal de la comunidad. Se
trata de un proceso mental, individual y colectivo, que dota al fetiche de estos poderes que
en realidad no tiene. Marx en la ltima seccin de El capital se ocupa del fetiche
econmico, de la mercanca, que tiene dos diferencias con el fetiche religioso. (i) En contraste
con el fetiche religioso, el fetiche econmico s tiene este poder que se le atribuye. Cul es
el poder de la mercanca? Es su facultad de intercambiarse, su valor. La mercanca tiene este
atributo especial, que le permite compararse e intercambiarse con mercancas que
cualitativamente son completamente distintas. En el intercambio entre equivalentes est,
opera, este atributo, este poder, de la mercanca. Por medio del valor, las mercancas
adquieren esta capacidad de controlar las relaciones sociales entre productores. El fetiche
religioso no tiene ese poder que parece tener, la mercanca s lo tiene. (ii) Ese atributo no lo
tiene la mercanca en s misma, no es un atributo inherente, sino algo que la propia sociedad
le deposita, le confiere o le otorga. La mercanca es un fetiche porque ese poder de
intercambiarse se presenta como si fuese un atributo inherente al objeto, cuando en realidad
somos nosotros mismos no la conciencia, sino la manera particular en la sociedad organiza
la produccin le confiere valor a las mercancas. Ese valor es la cantidad de trabajo
abstracto cristalizado en el objeto. Cul es la lgica del argumento? En la sociedad
capitalista, el trabajo toma la forma del valor de cambio de los productos. Las cosas tienen
valor de intercambio, pero no lo tienen de manera autnoma, no tienen valor por s mismas
o en s mismas. Pero parecen tenerlo. En eso radica o consiste el fetichismo. En creer que
ese poder es un atributo inherente a la mercanca, no algo socialmente producido.
Dejando eso como definicin preliminar, esto se clarifica al considerar las dos
condiciones bsicas que permiten en la sociedad capitalista el fenmeno del fetichismo
de la mercanca. Por qu las mercancas se convierten en fetiches? Por qu el valor parece
ser un atributo inherente, consustancial, a la mercanca? Lo primero para entender eso, es
entender que el fetichismo no recibe su poder de un proceso mental, individual o grupal, una
distorsin de la conciencia, sino que deriva de la manera en que la sociedad organiza su vida
productiva. Esa esfera, cmo las sociedades llevan a cabo la reproduccin material de la
existencia, la manera en que lo hace la sociedad burguesa, es lo que produce el fetichismo de
la mercanca. El valor de cambio, y la ilusin de autonoma que lo acompaa, es algo peculiar
de la sociedad burguesa. Para entender esta peculiaridad es til contrastar esa sociedad
capitalista con sociedades precapitalistas en las cuales no se da el fenmeno del fetichismo.
(i) En todas las sociedades anteriores, muestra Marx, la produccin estaba enteramente
gobernada por vnculos sociales directos entre la gente. La produccin estaba gobernada por
relaciones sociales directas. Hay un conjunto de nexos, vnculos, de reciprocidad, de deberes,
conocimientos mutuos, entre los productos. La idea es que la actividad productiva en
sociedades precapitalistas est dirigida por relaciones sociales directas. Se orienta

30
enteramente a las necesidades de la sociedad, que quedan expresadas en esas relaciones. (ii)
En las sociedades precapitalistas, la esfera del intercambio no asume una existencia
independiente. Es decir, est ntimamente vinculada a la esfera de la produccin. No se da
una separacin entre produccin e intercambio. Por qu? Porque el intercambio se conduca
tambin de acuerdo a estos vnculos sociales directos. No adquiere, como dir Marx, el
intercambio una vida propia, autnoma, independiente. Las relaciones de intercambio son
enteramente transparentes en las sociedades precapitalistas. Las personas comprenden cmo
funciona el intercambio, porque el intercambio est impregnado, anclado en vnculos sociales
directos.
Sociedad comunal (buscar esquema): de la conexin directa entre A, B y C se derivan
decisiones de qu producen y cunto reciben a cambio. Todos producen para un pozo comn
(P, stock de productos). Divisin del trabajo muy elemental.
Sociedad feudal (buscar esquema): es lo mismo con una ligera variacin. A es el seor
feudal. Hay vnculos sociales entre los campesinos, se intercambian productos de acuerdo a
sus necesidades; a la vez, ceden parte de sus productos al seor feudal bajo la forma de
tributos. Pero a la vez lo conocen personalmente. No est el vnculo social tan estrecho que
tienen con el par, hay una relacin ms estrecha y palpable. La produccin est enteramente
estructurada a partir de vnculos personales de reciprocidad, de deber, de asistencia mutua.
Sociedad capitalista (buscar esquema): es completamente distinta. No hay vnculos
sociales directos entre productores. Lo que caracteriza a la sociedad capitalista primera
condicin para el surgimiento del fetichismo es la fragmentacin social entre productores,
atomizacin. Los productores estn fragmentados. Las decisiones de qu producen las llevan
a cabo de manera privada, autnoma, independiente. Los productores slo se conectan unos
con otros a travs del intercambio entre sus productos. Este plano trata de simbolizar el
intercambio entre mercancas, entre equivalentes. La actividad productiva se orienta
enteramente al intercambio, a la compra y venta de los productos del trabajo en el mercado.
Los individuos aqu no se conectan directamente como productores, sino indirectamente al
momento de intercambiar. No se integran socialmente (integracin social) directamente, sino
de manera indirecta o mediada a travs de las cosas: productos, mercancas. Lo que los
integra es el valor de cambio. El mundo se duplica: la esfera del intercambio adquiere esta
existencia autnoma, desconectada respecto de la esfera de la produccin. El problema de
esto es que sobre esas relaciones entre cosas, el intercambio entre equivalentes en el mercado,
es lo que gobierna las relaciones sociales de produccin. Lo que antes era palpable y
transparente, adquiere este carcter mediado, indirecto, a travs del intercambio entre
mercancas. El producto antes est socialmente impregnado antes de ser producido; en
cambio, en la sociedad capitalista, slo adquiere un carcter social al momento de ser
producido. La pregunta no es qu necesita la sociedad, sino cunto cuesta, lo que est en
juego en el plano del intercambio. El producto est socialmente impregnado antes de ponerse
a circular, justamente porque ese carcter social viene dado en el momento mismo en que
esas cosas son producidas. En la sociedad capitalista, la cosa muestra su carcter social al
momento de circular como mercanca en el intercambio. Antes no tiene ningn carcter
social, en el sentido de que no refiere a vnculos directos entre productores. Lo propio de la
31
sociedad capitalista es que el carcter social de la produccin solamente se expresa en el
intercambio y no en el proceso productivo, es una suerte de socialidad distorsionada. El
diagnstico de Marx la idea bsica del fetichismo es que las relaciones sociales entre
productores que las hay, de hecho, la ms importante es la explotacin se presentan como
relaciones puramente materiales entre los productos de su trabajo. No hay relacin directa
entre productores, sino indirecta a travs de los productos de su trabajo, a travs de la esfera
extraamente duplicada del intercambio. El valor de cambio suplanta al valor de uso, como
el principio que regula la actividad productiva. En estas dos sociedades anteriores lo que
gobierna tanto la produccin como el intercambio son las necesidades, necesidades humanas
socialmente articuladas. En la sociedad capitalista se pierde la referencia a las necesidades y
se impone el valor de cambio como principio rector de la actividad productiva. Hay
fetichismo solamente donde la produccin se destina enteramente al intercambio y deja de
estar gobernada por vnculos sociales directos entre productores.
Cuando hay vnculos personales gobernando el intercambio, el valor de cambio no se
consolida, el intercambio no puede aparecer como esfera independiente. Pero cuando esos
vnculos estrechos, directos, desaparecen, se hace posible. Los productores no tienen otra
opcin que vincularse de manera mediata, indirecta, a travs de las relaciones de equivalencia
entre mercancas.
Recordemos que la economa poltica clsica tiende a naturalizar las categoras
econmicas de la sociedad burguesa. Este ejercicio va en el sentido contrario: no siempre los
productores han estado fragmentados y no siempre ha tenido primaca el valor de cambio. El
valor de cambio es una construccin social histrica, peculiar del capitalismo. No es un
atributo inherente a las cosas, natural. Antes de pasar a la segunda condicin, interesa
entender por qu a la gente incluyendo nosotros estamos presos de esta condicin. El
punto aqu es: por qu la gente le asigna el valor a la mercanca como si fuera un atributo
inherente? La respuesta es que el valor de cambio no tiene nada que ver con el trabajo
concreto de los productores, sus necesidades, no tiene nada que ver con la relacin entre valor
de uso y trabajo concreto. Las mercancas se intercambian por sus equivalentes en el
mercado. Dado que ese intercambio es enigmtico, tiene que deberse a una suerte de atributo
inherente. Toda la construccin terica de Marx apunta a desmentir esa versin del modo de
produccin capitalista. La primera condicin era la fragmentacin social entre los
productores. La segunda condicin es la consolidacin del dinero como equivalente
universal. Con el dinero, los productos adquieren una expresin cuantitativa, como
determinadas magnitudes de valor de cambio. Toda esta atomizacin entre los productores
que mencionamos antes se refleja o se expresa en el hecho de que el valor de cambio de la
mercanca asume una existencia independiente y tangible en el dinero. El dinero le da una
existencia tangible al valor de cambio de las mercancas. Lo que hace el dinero es facilitar y
perfeccionar toda esa mediacin alienada entre los productores. La mediacin es alienada en
el sentido de que no depende de su propia voluntad en tanto productores sino de la
equivalencia entre mercancas en el intercambio. Esa es la primera importancia del dinero.
El dinero permite pensar el valor como algo inherente porque le da una expresin tangible.
Un segundo punto importante respecto del dinero es que gracias al dinero se pierde de vista

32
el valor de uso de las cosas. Su referencia a las necesidades humanas. Antes de la
consolidacin del dinero, la produccin y el intercambio estaban referidos al valor de uso de
las cosas. El dinero permite a los productores o unidades productivas tomar sus decisiones
productivas de manera independiente: cunto, cundo, cmo, lo hacen enteramente
orientados al intercambio una vez que est el dinero como equivalente universal. Facilita el
intercambio en el plano separado del intercambio. Todo lo que llamamos la sociabilidad
humana queda como metamorfoseada como un fenmeno de mercado. La sociabilidad
aparece bajo la forma del valor monetario de los productos del trabajo. Los individuos han
alienado o alejado de s el control de sus propias relaciones sociales y se lo han conferido al
dinero, que es una cosa, una mercanca.
Qu consecuencias tiene esto? En qu se traduce este diagnstico? Son bsicamente
dos ideas que tienen que ver con la relacin entre produccin e intercambio. (i) La primera
idea es que las relaciones sociales de produccin, un concepto central de Marx, estn
controladas por las relaciones sociales entre las mercancas. No son los propios productores
los que deciden qu producir, cmo producir, sino que estn articulados por el principio
abstracto del valor. Las personas no controlan de manera consciente y colectiva sus
relaciones sociales como productores. El valor de uso pierde importancia. La pregunta que
gobierna la produccin no es qu es lo que la sociedad necesita el modelo de la sociedad
comunista sino cunto cuesta hacer las cosas. Ese cunto cuesta siempre es una pregunta
abstracta, porque implica hacer abstraccin del trabajo concreto y pensarlo como trabajo
abstracto. Es una implicancia grave: le hemos transferido, la sociedad transfiere esa
capacidad que siempre tuvo de regular su vida productiva y el intercambio de manera
consciente, deliberada, a partir de vnculos sociales directos, depositamos ese poder en las
cosas. Que aparecen por eso mismo como entidades fantsticas dotadas de un poder que
parece serles inherente. Son las oportunidades de intercambio las que determinan qu se
produce, cunto se produce y cmo se produce. En esto hay implcita una crtica al ideario
burgus. En la autocomprensin burguesa, despus de la Revolucin Francesa, hay una
creencia de que se termin con los vnculos personales de dependencia de la sociedad
medieval. Habra individuos formalmente libres (aunque estn compelidos a asalariarse) que
se relacionan va contratos unos con otros. Pero esa es una victoria prrica. Hay una
transformacin de las relaciones de dependencia. Ahora todos los productores dependen de
las cosas para relacionarse en lo que respecta a su vida productiva. Por encima de esta libertad
aparente, de esta independencia entre productores, se erige otra dependencia mutua, que se
da a travs de las cosas. Las relaciones sociales de produccin quedan controladas por las
relaciones de equivalencia entre las cosas. (ii) Las relaciones sociales entre productores
quedan disfrazadas como relaciones sociales entre cosas. Marx no est diciendo que no hay
relaciones sociales de produccin en la sociedad capitalista. Las hay, siempre. Pero esas
relaciones sociales de produccin sobre todo la explotacin no aparecen como lo que son.
No se deja ver. Aparece como intercambio entre equivalentes en las actividades de compra y
venta en el mercado. No vemos las relaciones sociales que hay detrs de las mercancas. La
manera en que producimos oculta, esconde, la manera en que producimos. Impide que vea la
manera en que se produce. Ejemplo del caf. Toda la historia detrs de la mercanca se deja
atrs, porque no es relevante a la hora de llevar a cabo el intercambio. El trabajo concreto

33
tampoco. Las relaciones de produccin quedan disfrazadas detrs de las relaciones entre
cosas. Pensemos al ir al supermercado. Se vuelven superfluas, innecesarias, no cumplen
ninguna funcin al momento del intercambio. No importan las relaciones sociales entre la
gente que produjo las cosas, sino entre cosas: cunto cuesta. Esto importa mucho para el tema
de la explotacin: una relacin social entre capitalista y obrero oculta su forma y aparece
como una relacin fantstica entre productos.
Recordemos las formas de circulacin:
MDM
y
D M D*
La sociedad capitalista se caracteriza porque el circuito comienza por el dinero. En
lugar de usar el dinero como medio para facilitar el intercambio, el dinero se emplea para
producir mercancas que luego se venden por una suma ms grande. El dinero se convierte
en capital. Esta secuencia slo tiene sentido si al final del circuito hay ms valor que el que
haba al comienzo. Ese diferencial se llama plusvalor. El dinero no siempre es capital. No
todo dinero es capital. El dinero se convierte en capital cuando entra en este proceso de
autovalorizacin. El capital es dinero que se valoriza a s mismo, que se aumenta su propia
magnitud. Este es el proceso que Marx quiere explicar. El capitalista, dice Marx, es el capital
personificado, es el portador o carrier de este proceso. Solamente produce valores de uso
nicamente con el propsito de incrementar D*. El protagonista, el sujeto, de este proceso,
es el valor, el dinero convertido en capital. Esta secuencia contina:
D M D* - M* - D** ()
Tenemos este enigma, dice Marx: este proceso en el que el dinero misteriosamente se
agrega valor a s mismo. Es como una gallina de los huevos de oro. Pero en realidad no es
magia lo que pasa. Marx responde a esto con su teora de la explotacin, de dnde viene ese
plusvalor. Es un enigma, porque de acuerdo a la teora econmica clsica las cosas se
intercambian por sus equivalentes. Si las cosas se intercambian por sus equivalentes, cmo
al final del proceso puede haber ms valor que al principio?
As como la alienacin no se arregla en terapia, el fetichismo tampoco. Es necesario
transformar las relaciones sociales de produccin.
Notacin:
p = plusvalor
v = capital variable
c = capital constante
ft = fuerza de trabajo
mp = medios de produccin

34
 D M D*?
ft
D MM* - D*
mp
Hay una mercanca que produce ms valor del que cuesta producir esa mercanca. Esa
mercanca es la fuerza de trabajo. Esa es la fuente del plusvalor. Es la fuerza de trabajo la
fuente de ese plus valor. La teora de la explotacin de Marx busca explicar cmo se llega a
producir esto. El presupuesto histrico de esto es que el trabajo en la sociedad moderna se
convierte en una mercanca ms. La fuerza de trabajo est disponible como una cosa como
consecuencia de los procesos de proletarizacin y asalarizacin. La mercanca es la fuerza
de trabajo, no el trabajador mismo. Es su trabajo abstracto, su capacidad fisiolgica,
muscular, mental. Como toda mercanca, la fuerza de trabajo tiene valor de uso y valor de
cambio. Su valor de uso es la capacidad de crear valor. Es la nica mercanca cuyo valor de
uso consiste en crear valor. Se usa para crear valor. Cul es el valor de cambio? Es un salario
de subsistencia. Es decir, lo que cuesta mantener vivo al trabajador (producir la mercanca
fuerza de trabajo. El valor de cambio de toda mercanca implica que el valor de cambio de
la fuerza de trabajo sea un salario de subsistencia, lo necesario para que se alimente, se vista,
pueda mantener su familia, etc. El salario de subsistencia depende del costo de los artculos
de primera necesidad. El capitalista va al mercado, compra, contrata a estos trabajadores
libres, y eso le da derecho a emplear la fuerza de trabajo durante toda una jornada. La
mercanca fuerza de trabajo es capaz de producir ms valor del que cuesta producirla. Durante
una jornada de trabajo el obrero es capaz de producir ms valor que el que cuesta su salario
de subsistencia. Veamos esta jornada:
8 am 1 pm 6 pm
Capital variable v (trabajo Plusvalor p (plustrabajo)
necesario)

En las primeras 5 horas, el obrero produce mercancas que sirven para cubrir su
subsistencia. Eso es trabajo necesario (para la subsistencia del propio obrero). Las dems
horas, el obrero est trabajando gratis para el capitalista. Ese trabajo no retribuido es la
fuente del plusvalor, tambin llamado plustrabajo. Slo una fraccin del tiempo que trabaja
el obrero sirve para cubrir su salario de subsistencia. El valor de uso de esa mercanca trabajo
es mayor que su valor de cambio. Es decir,
Vu > Vc
El trabajador crea ms valor del que cuesta contratarlo por parte del capitalista. Todo
lo que produce en esas 5 horas es la fuente de la ganancia del empleador. Estn estas dos
variables muy importantes para explicar lo que viene. El capital variable es la inversin que
hace el capitalista en contratar fuerza de trabajo, es decir, la suma total de los salarios. Lo
que Marx llama la tasa de plusvala es la razn entre plusvalor y capital variable:

35
 Tasa de plusvala: p/v
La tasa de plusvala es esa relacin aritmtica que vemos. La proporcin entre valor
y capital variable. El capitalista, lo que quiere es aumentar su tasa de plusvala lo ms posible.
Qu puede hacer? Aumentar p o disminuir v. Disminuir v significa bajar los salarios. Ahora,
hay un lmite natural a eso. Es objeto de una lucha de clases incluso. La otra alternativa para
disminuir v, cul es? La magnitud del salario viene dada por el precio de artculos de primera
necesidad. Desarrollo de la agricultura, etc. Importacin de materias primas de pases de la
periferia (v.g. trabajo esclavo). Marx observa el caso de la abolicin de los aranceles de la
importacin de grano. Importaron grano a un precio menor que el que costaba producirlo
domsticamente. Todo lo anterior implica disminuir el denominador. La otra opcin es
aumentar p, el numerador. Aumentar la plusvala. Esto se puede lograr aumentando las horas
de trabajo. Esa tambin es una lucha histrica entre los sindicatos y los propietarios
capitalistas. La otra es aumentar la intensidad del trabajo. Por ejemplo, reduciendo los
tiempos de descanso, las pausas, cualquier tipo de ocio que pueda haber, poniendo a andar
ms rpido las mquinas. Todo eso genera conflicto de clase, pero permiten aumentar la
plusvala y por lo tanto la tasa de plusvala. En esta frmula no se incluye la inversin del
capitalista en medios de produccin: maquinaria, herramientas, materia prima, etc. Todo eso
se denomina capital constante. Pero aqu hay algo importante: lo nico que crea valor es el
capital variable, no el capital constante. Slo el trabajo humano crea valor. No las mquinas,
no los edificios, no las herramientas. Una herramienta, una mquina, tiene valor, pero no crea
valor. Transfieren valor cuando se usan, se va gastando. Va transfiriendo parte de su valor a
la mercanca. Pero no crea valor nuevo. Por eso es capital constante versus capital variable.
Esa para Marx es la nica fuente de valor. Una mquina es trabajo muerto, trabajo del pasado.
La mquina se oxida, se gasta. No es como el obrero que despus de terminar la jornada
vuelve repuesto el otro da. La distincin entre capital constante y capital variable es
fundamental. Constante son mquinas, variable es trabajo humano. Esas dos variables
constituyen este otro concepto crucial en Marx: composicin orgnica del capital. Es la
proporcin entre la inversin que se hace en maquinaria, relativa a la inversin que se hace
en pagar salarios, contratar fuerza de trabajo:
Composicin orgnica del capital: c/v
Mientras mayor es la proporcin de capital constante en relacin con el capital
variable, mayor ser la composicin orgnica del capital.
Tasa ganancia: p/(c+v)=[p/v]/[(c/v)+1]
La tasa de ganancia es bsicamente la frmula anterior de la tasa de plusvala, solo
que incluye la inversin en capital constante. p/(c+v) dividido por v da la segunda frmula.
As aparece la composicin orgnica del capital en la frmula.
El punto bsico es que las relaciones sociales de produccin en la sociedad burguesa
contienen, se caracterizan, por esta explotacin de capital y trabajo asalariado. Expansin
incesante de capital. Marx muestra que el capitalismo est sujeto a una serie de
contradicciones que lo vuelven inviable o insostenible en el largo plazo. Estas

36
contradicciones ponen en evidencia el carcter irracional (veremos eso en detalle) del modo
de produccin capitalista.
La primera contradiccin consiste en que la acumulacin de capital, que es el motivo
bsico del capitalismo, lo que mueve este sistema, esa acumulacin de capital est asociada
a lo que l llama una cada tendencial en la tasa de ganancia. Esa cada tendencial en la
tasa de ganancia genera crisis econmicas recurrentes. El proceso mismo de acumular capital
lleva a una cada en la tasa de ganancia. En ese sentido es una contradiccin. La segunda
contradiccin es la famosa contradiccin entre riqueza y miseria. En un polo de la sociedad
se acumula riqueza como nunca antes en la historia; el otro polo se caracteriza por
condiciones de miseria, pobreza. Ambas estn conectadas.
Qu relacin hay entre cada tendencial en la tasa de ganancia y las crisis
econmicas? El objetivo del capitalismo es solamente un proceso de autovalorizacin,
acumulacin de ganancias. Al mismo tiempo, el capitalismo lleva aparejado estructuralmente
una tendencia hacia una cada en la tasa de ganancia. Esta idea de una cada tendencial en la
tasa de ganancia la haban visto economistas antes de Marx. La originalidad de Marx consiste
en asociar esa cada a cambios en la composicin orgnica del capital. Aqu la premisa es la
fragmentacin entre unidades productivas. Dado que estn fragmentados, estn obligados a
competir. Cul es la herramienta principal del capitalista para vencer a sus competidores?
Introducir tecnologa, aumentar la productividad por la va de desarrollo tecnolgico. Por
ejemplo, una empresa capitalista contrata a un inventor que crea una mquina que permite
aumentar la productividad, producir ms zapatos por la misma unidad de tiempo. Ese
capitalista va a estar en una situacin de ventaja, produce por debajo del tiempo socialmente
necesario. Ms temprano que tarde, toda la industria ir incorporando esa tecnologa nueva.
Si todas las industrias incorporan el mismo progreso tcnico, disminuye el tiempo
socialmente necesario para producir esa mercanca. Ya no es solamente una empresa la que
necesita menos tiempo, sino que ahora es la sociedad en su conjunto, a nivel macro. Hace
disminuir el tiempo socialmente necesario para producir las cosas. Eso significa que
disminuye el valor de las mercancas, de cada una de esas mercancas. A nivel macro, Marx
dice que a medida que avanza el modo de produccin capitalista, aumenta la composicin
orgnica del capital. La inversin en maquinaria es cada vez mayor en trminos de la
magnitud del capital variable. Pero eso se traduce en una disminucin del tiempo socialmente
necesario, del valor y por consiguiente de la tasa de ganancias. Es decir, c/v va a aumentando.
Lo que crea valor es v, no c. Las mquinas slo transfieren valor. Cada mercanca tiene menos
trabajo humano incorporado. Su valor en los parmetros que Marx indica disminuye. Y por
lo tanto, disminuye la ganancia que puede obtenerse de su venta. Hay una creciente dificultad
del capital para valorizarse, para ir aumentando el plusvalor. El retorno a la inversin es
cada vez menor. Esa cada tendencial de la tasa de ganancia genera crisis econmicas
recurrentes. Marx es de los primeros en estudiar los ciclos econmicos. Las crisis ocurran
cada diez aos, ms o menos. Sera un fenmeno intrnseco al modo de produccin
capitalista. Estas crisis son en Marx crisis de sobreproduccin. Gracias al aumento de la
productividad, se produce una enorme cantidad de mercancas. Por el hecho de introducir
mquinas, esas mquinas generan muchos ms objetos, mercancas, artculos, pero el valor

37
de cada una de esas mercancas ha disminuido porque hay menos trabajo humano
incorporado en ellas. El capitalista slo obtendra los retornos a su inversin si pudiera
venderlos a una tasa promedio de ganancia. Pero como la tasa de ganancia ha disminuido, no
conviene venderlas. Entonces tenemos una acumulacin de stocks. No es que esas
mercancas podran venderse en el mercado. El modus operandi del sistema capitalista entra
en crisis. Son crisis de sobreproduccin justamente por eso, desde el punto de vista del valor
de cambio. Hay exceso de produccin. Son invendibles porque su valor ha disminuido. Eso
no lo compensa la cantidad de mercancas. Son crisis de realizacin, no se puede vender lo
producido. Con todo este progreso tecnolgico, aumenta la produccin de valores de uso,
pero disminuye el valor de cambio. El mismo aumento de la productividad es el que genera
un aumento de la plusvala, el que limita la produccin de plusvala. Las crisis que observa
Marx tienen que ver con eso, una expansin de la produccin ms all de lo que puede
venderse en el mercado a una tasa adecuada de ganancia. Estas crisis no implican el colapso
del sistema. Por el contrario, son la condicin que hace posible reiniciarse el ciclo de
acumulacin. Lo que hacen las crisis es resetear el sistema, crear las condiciones para que la
tasa de ganancia vuelva a aumentar. Por qu?
Cuando se producen las crisis de sobreproduccin, hay dos efectos. Una disminucin
de capital constante y de capital variable. En ese caso, la tasa de ganancia aumenta. Las crisis,
por eso, resetean el sistema. Por qu disminuye c? Muchas empresas quiebran y venden su
maquinaria, herramientas, a precio de remate. Las empresas que sobreviven compran ese
capital constante a un precio por debajo del precio de mercado. Tambin disminuye el capital
variable: despidos masivos. Cada en los salarios y engrosar el ejrcito industrial de
reserva, masa de individuos desempleados que presionan a la baja los salarios. Hay una
cada de los salarios reales, quedan al margen del nivel de subsistencia. Dado que c y v
disminuyen como resultado de la crisis, se crean las condiciones para recuperar la tasa de
ganancia. Harvey: las crisis son una manera irracional de racionalizar un sistema irracional.
Con maquinaria ociosa, desempleo, etc.
A propsito del Prlogo de la crtica de la economa poltica, las relaciones sociales
de produccin pueden convertirse en una traba al desarrollo de las fuerzas productivas. Marx
dice que la verdadera barrera a la produccin capitalista es el capital mismo. Esa es la
contradiccin. Lo que genera esta barrera es el hecho de que el motivo bsico del sistema no
es la satisfaccin de necesidades sino la acumulacin de capital. Si el objetivo fuera la
satisfaccin de necesidades no habra crisis de sobreproduccin. Nadie podra acumular
stocks. Todo esto que acabamos de explicar es una contradiccin en el funcionamiento del
sistema. En ese sentido, y esto es una interpretacin en la clave del curso, se trata de ua
irracionalidad formal, que tiene que ver con el funcionamiento del sistema. De acuerdo a sus
propios estndares y trminos, el sistema capitalista es ineficaz en el largo plazo. La segunda
gran contradiccin que se desprende de la anterior es la contradiccin entre riqueza y miseria.
Es una irracionalidad ms sustantiva, que tieen que ver con la satisfaccin de necesidades.
En qu consiste la contradiccin? Las crisis de sobreproduccin tienen dos efectos. Por una
parte, una centralizacin y concentracin del capital en pocas manos. Tras una crisis, muchas
empresas quiebran y sus propietarios pasan a engrosar las filas del proletariado. Como

38
resultado de estas crisis, el capital se concentra en unidades productivas cada vez ms grandes
en manos de cada vez menos gente. La segunda implicancia es la creciente pauperizacin.
Los salarios de subsistencia siempre se van a mantener en ese lmite. En eso Marx incluye
tambin no slo el tema de salarios sino las condiciones del trabajo industrial. Todo eso
contribuye a esta caracterizacin de las condiciones de vida de la mayor parte de la poblacin.
La situacin es mucho peor para el ejrcito industrial de reserva. Es la gran masa de
individuos desempleados, nunca contratados o despedidos a causa de la ltima crisis. Son los
primeros en ser despedidos. Es el que presiona a la baja de los salrios.s iempre hay un tipo
afuera de la fbrica dispuesto a concentrarse por menos plata que yo. Ah se concentran las
formas ms radicales de miseria. El caracter contradictorio del capitalismo se manfiiesta en
esta acumulacin de riqueza como nunca antes en la historia en un polo cada vez ms
reducido de la sociedad y la extensin de la miseria en un grupo cada vezx ms grande.
Marx piensa que el capitalismo est sujeto a todas estas contradicciones. Es un
sistema esencialmente inestable, que tarde o temprano va a colapsar. Marx nunca predice
exactamente un colapso, pero esa proposicin se sigue de su argumento. Se va creando una
situacin insoportible. En determinado punto, la clase proletaria har la revolucin. El primer
paso en esa revolucin. El primer paso ser abolir la propiedad privada. Fbricas con stock
de mercancas acumulados. Lo que impide el acceso a ellas es la propiedad privada. Hay un
cierto elemento de praxis en la superacin del capitalismo, hay que armar una sociedad
nueva, pero las condiciones objetivas para esa crisis mayor vienen dadas por una
contradiccin estructural. La revolucin comunista tiene como condicin de posibilidad estas
condiciones objetivas. Marx, por lo mismo, esperaba la revolucin en Inglaterra. No China o
Rusia, que eran sociedades industrialmente atrasadas. Esas revoluciones fueron ms polticas
que econmicas en este sentido. Los chinos derrocaron a una dinasta y los rusos a un zar.
No es una transformacin de la sociedad sobre la base de este purgatorio que es el desarrollo
del modo de produccin capitalista. Se requiere esta concentracin de riqueza indita para
superar el capitalismo.
7 de septiembre
Max Weber (1864-1920)
1. Racional formal versus racionalidad sustantiva
2. Tipos ideales
3. Sociologa comprensiva, sentido subjetivo
4. Tipologa de la accin
5. Racionalismo occidental
a. Cultura: religin, ciencia, moral, derecho
b. Sociedad: derecho, empresa, poltica
Haremos un par de comentarios para cerrar el anlisis de Marx y hacer un puente
entre Marx y Weber. La clase pasada vimos cmo el propio proceso de acumulacin
capitalista, el desarrollo de las fuerzas productivas, entra en contradiccin en la medida en
que se genera esta cada tendencial en la tasa de ganancia (la acumulacin de capital produce
una cada de las ganancias), generando crisis de sobreproduccin, que agudizan el conflicto
39
de clases, dividindola en polos antagnicos. Esta contradiccin entre riqueza y miseria
efectivamente caracteriz, estuvo presente en, el siglo XIX, particularmente en Inglaterra.
Una pregunta que queda en el tintero es: por qu las sociedades industriales avanzadas no
hicieron la revolucin que Marx esperaba? (i) El rol del Estado. Durante el siglo XX el Estado
adquiere un rol mucho ms activo en el manejo de la economa, sobretodo en el manejo de
las crisis (economa keynesiana), apunta a proteger a la economa de los ciclos econmicos.
El Estado depende para su propia subsistencia del adecuado funcionamiento de la economa.
El Estado comienza a jugar un rol de estabilizacin en los procesos econmicos. (ii) Una
segunda explicacin tiene que ver con que la pauperizacin no se dio con la intensidad que
Marx esperaba. A comienzos del siglo XX, por lo menos hasta los 70%, los salarios reales
de la clase trabajadora se elevaron por encima del nivel de subsistencia. Esto como resultado
de tres procesos de corte poltico: (a) derecho a voto de la clase obrera, (b) organizacin
poltica de la clase obrera durante la primera mitad del siglo XX (partidos laboristas), (c)
consolidacin en la posguerra de lo anterior, en el Estado de bienestar (resultado de una suerte
de pacto entre la clase capitalista propietaria y la clase trabajadora: se mantienen los
fundamentos de una economa capitalista a cambio de impuestos que permiten financiar una
serie de prestaciones sociales: seguros de desempleo, seguros de salud, educacin).
Histricamente, el sindicalismo obrero ingls nunca fue revolucionario, sino reformista en
esta lnea, que desemboca en el Estado de bienestar en los pases europeos (algunos, no
todos). Lo mismo ocurre con las socialdemocracias en la Europa continental, no son partidos
revolucionarios sino reformistas. (iii) Si bien el capital s se concentr durante el siglo XX,
bajo la forma de las grandes corporaciones, la clase obrera nunca represent ms del 40, 45%
de la poblacin. En Europa sigui existiendo la agricultura, la pequea burguesa. Las
sociedades capitalistas se constituyeron 50-50, si se quiere. Hay una cierta estabilizacin al
capitalista. Esta es una descripcin vlida hasta los 70, aunque las cosas empezaron a
cambiar con el auge del neoliberalismo. Los salarios reales de la clase trabajadora estn
estancados y las ganancias han crecido mucho. Algunas personas vuelven a Marx para
entender esto, especialmente despus de la crisis subprime. Desde la perspectiva del curso,
el tema de la racionalizacin, qu sera una sociedad racional para Marx? Una sociedad
racional sera aquella en que los productores organizan la produccin de su vida material, de
manera consciente, deliberada, y orientada no al intercambio de mercancas, compra y venta
en el mercado, sino a la satisfaccin de necesidades. La sociedad burguesa-capitalista que
Marx describe es muy distinta. Lo que la caracteriza (y la hace irracional) es que la riqueza,
socialmente producida, es apropiada privadamente por unos pocos. Ese es el problema
central: apropiacin privada de la riqueza socialmente producida. Sera irracional desde estos
puntos de vista sustantivos: desde la capacidad de controlar la produccin de manera
consciente, y de que la sociedad no se dirige a satisfacer necesidades humanas sino a la
autovalorizacin y acumulacin del capital. Convertirse en una sociedad racional implica
deshacerse del capitalismo como manera de organizar la vida material de la sociedad,
reemplazarlo por esta planificacin centralizada, deliberada y consciente de la vida
productiva. Esto sera el criterio de racionalidad en Marx. Como vimos, hay un cierto
optimismo en Marx: l ve la sociedad encaminada en esa direccin. La sociedad burguesa es
irracional, pero sus propias contradicciones la llevaran en el camino de una racionalizacin

40
sustantiva de las estructuras sociales. Esa es la expectativa fundamental de Marx: la propia
estructura conduce, con la revolucin comunista, a esta suerte de racionalizacin sustantiva
en los parmetros que hemos indicado antes. Hay una filosofa de la historia, una teleologa,
y quiz (es objeto de interpretacin) una suerte de determinismo.
Max Weber no comparte ese optimismo de Marx. Weber comparte con Marx la idea
bsica de que la economa capitalista es el factor decisivo para comprender la sociedad
moderna. Weber y Marx estn de acuerdo en eso. Weber concuerda con Marx tambin en
que la sociedad capitalista es irracional desde el punto de vista de la satisfaccin de
necesidades. Pero, ms all de esa convergencia, hay dos diferencias entre ellos: (i) para
Weber, todo criterio de racionalidad sustantiva est irremediablemente perdido como
principio de organizacin social. Todo criterio sustantivo, no slo el de Marx, que mira a la
satisfaccin de necesidades, est en retirada. Esta es la esencia del famoso pesimismo
weberiano. (ii) Esto no significa que la sociedad moderna no sea racional; al contrario, es
altamente racional, pero en trminos formales. La racionalizacin en Occidente es una
racionalizacin fundamentalmente formal y no sustantiva. Formal significa que lo que prima
es la eficiencia, el control tcnico, la impersonalidad y la capacidad de predecir la conducta
y el funcionamiento general de las instituciones. Eso importa en una sociedad formalmente
racionalizada, no la consecucin o realizacin de algn valor sustantivo. Esto importa mucho
para el proyecto de la Ilustracin y la modernidad. La Ilustracin pretende organizar
racionalmente la sociedad; se supone en esta tematizacin que la racionalidad va en el camino
de la libertad, igualdad, fraternidad, etc. Weber dice que no: la racionalizacin no conlleva
el desarrollo de esos valores sustantivos, sino criterios formales ciegos a cualquier valoracin
de tipo sustantivo. Lo que prima, cuando hablamos de racional, es el control tcnico sobre
los procesos materiales y sociales. La modernidad no es una realizacin progresiva de algn
ideal sustantivo de la razn, sino procesos de racionalizacin formales. Eso como
introduccin. Iremos haciendo muchos contrapuntos con Marx, quien es un pensador muy
decisivo para Weber. Weber es liberal, y no comparte mucho con Marx en esos trminos.
Pero le tiene mucho respeto y reconoce mucha influencia en su pensamiento (junto con
Nietzsche).
Hay que hacer aclaraciones de tipo metodolgico sobre los tipos ideales de Weber.
Estos son la manera, el instrumento metodolgico, con el que Weber busca dar cuenta de los
fenmenos sociales. Le sirven para hacer distinciones y comparaciones entre la sociedad
moderna y premoderna, y Oriente y Occidente (como veremos en su sociologa de la
religin). Un tipo ideal es un constructo analtico que acenta ciertas caractersticas de una
regularidad emprica y las presenta en su forma ms exagerada, ideal. Uno observa
determinados patrones, de accin por ejemplo, y abstraemos ciertas caractersticas de manera
acentuada, con el propsito de explicar las diferencias y contrastes entre esos fenmenos.
Esos fenmenos concretos se aproximan ms o menos a estos tipos ideales. Ejemplos hay
muchos: la tipologa de la accin (cuatro tipos ideales de accin), de dominacin legtima, la
descripcin de la burocracia. El tipo ideal no significa que haya una valoracin, no tiene
una connotacin normativa o valorativa. La ventaja de este enfoque es que permite hacer

41
comparaciones: la sociologa de Weber es eminentemente comparativa. Al exagerar las
caractersticas de un fenmeno, se hace ms fcil compararlo con otros.
Estos tipos ideales buscan capturar lo que para Weber constituye el objeto central de
la sociologa, a saber, el sentido que los actores le dan a su accin. En el corazn de la
sociologa de Weber est este esfuerzo por comprender o interpretar las distintas maneras en
que la gente concibe su propia accin social. Toda accin, para Weber (es un postulado
terico fundamental), es subjetivamente significativa. Tiene aparejado, adosado, un sentido
subjetivo que el actor le atribuye a esa accin. Toda accin involucra un sentido
subjetivamente mentado; ese debe ser el foco de la investigacin sociolgica en la tradicin
que inaugura Weber. A esa sociologa Weber la llama sociologa comprensiva o
interpretativa. Aqu Weber est haciendo una distincin con las ciencias naturales. Hay un
debate respecto del estatuto cientfico o epistemolgico de disciplinas como la sociologa.
Weber es del grupo que se opone a la asimilacin de las ciencias sociales a las naturales. La
especificidad de la sociologa tiene que ver con el sentido subjetivo que los actores atribuyen
a sus acciones. Eso no ocurre con los hechos de la naturaleza (v.g. una clula). Sociologa
comprensiva significa la orientacin a explicar el sentido subjetivo de la accin. Todo lo
anterior incluye afectos, hbitos, leyes, instituciones, valores, creencias. Toda esa
multiplicidad Weber la pretende simplificar y capturar con la tipologa de la accin. Las
explicaciones causales en esta variante de sociologa comprensiva no es la misma explicacin
que en las ciencias naturales, sino que consiste en lo siguiente: la explicacin causal siempre
remite a los fundamentos motivacionales de la accin, qu sentido subjetivo mueve a la gente
a actuar de una determinada manera. Cmo eso genera patrones uniformes de accin. Sobre
esta base, Weber define la sociologa como una ciencia que ofrece una explicacin causal
del curso y los efectos de la accin social, a partir de una comprensin de la accin en
trminos de su significado subjetivo. Esta sociologa contrasta con sociologas de corte
estructuralista, para las que las motivaciones de los sujetos son irrelevantes (Marx por un
lado, la lingstica francesa por otro), para las que las personas llenan simplemente posiciones
predefinidas, donde su subjetividad no tiene mucho peso explicativo. Lo que hace la
fenomenologa con Schutz es retomar el proyecto de sociologa comprensiva de Weber. Los
tipos ideales sera algo que todos los actores emplean en su vida cotidiana, todos
interpretamos la accin de los dems usando tipificaciones. Schutz va un paso ms all, le
atribuye esa capacidad a los agentes y no slo al investigador. Antes de pasar a la tipologa
de la accin, hay dos observaciones que hacer sobre el proyecto de sociologa comprensiva:
(i) de acuerdo a este paradigma, los individuos no hay que comprenderlos, no actan como
hacen porque hay una suerte de constreimiento estructural que los fuerza, compele, a actuar
de esa manera. Importancia del sentido subjetivo que los actores le dan a lo que hacen. Para
Weber no slo hay intereses materiales, como en Marx, sino que hay intereses ideales, que
son igualmente importantes a la hora de explicar la conducta. Tienen mucho que ver con
ideas, sobretodo ideas religiosas. Las ideas pueden tener eficacia histrica y social, el factor
ideacional tiene un impacto autnomo (que obviamente opera en condiciones materiales, no
es un idealismo tan unilateral como el materialismo vulgar de algunos intrpretes de Marx).
El argumento clsico sobre esto es la tica protestante y el espritu del capitalismo. En
Weber, eso s, no hay una filosofa de la historia. Todo su nfasis est en las contingencias,

42
en los accidentes. Esto viene de Nietzsche y se retoma con Foucault. La ms importante es
la afinidad electiva entre la tica protestante y las condiciones para que opere la economa
capitalista. Eso es distinto a pensar en trminos de leyes universales o procesos de desarrollo
teleolgico. Admitir la importancia de las ideas no implica asumir una filosofa de la historia.
En ese sentido, la sociologa de Weber es una suerte de respuesta o contestacin al
materialismo histrico. No una refutacin. Esta diferencia entre Marx y Weber la veremos
en detalle la otra semana (ha dado lugar a muchas confusiones). (ii) La otra observacin es
que este nfasis en el sentido subjetivamente mentado sita la obra de Weber en el marco de
la teora del sujeto que vimos al comienzo. Para el pensamiento clsico, la cuestin del
sentido, significado, es algo objetivo. La realidad tiene una estructura racional e inteligible,
que entrega los criterios de la verdad y del bien. Para el pensamiento clsico, el sentido es
una cuestin eminentemente objetiva, viene dado con anterioridad a cualquier accin del
sujeto. Para Weber el sentido es algo eminentemente subjetivo. Esto es algo que construye el
propio actor desde s mismo. Es el actor el que dota de sentido al mundo y a su accin. Todo
el nfasis del sentido es importante tenerlo en mente en el anlisis de la jaula de hierro: hay
una tensin entre los postulados metodolgicos de Weber y su diagnstico ms sustantivo de
la sociedad moderna.
Cmo define Weber accin? (ver captulo primero de Economa y sociedad).
Hablamos de accin cuando el individuo que acta le atribuye un sentido subjetivo a su
conducta. Accin es conducta con sentido subjetivo. Hablamos de accin social cuando el
sentido subjetivo del individuo toma en consideracin, y se orienta, por la conducta de otros.
Weber establece cuatro tipos ideales de accin:2
1. Accin tradicional: aquella accin determinada por una costumbre arraigada,
es decir, la accin que se orienta por la tradicin, las costumbres. Se acta de
una determinada manera porque siempre se ha hecho as. La accin tradicional
est en el lmite de la atribucin subjetiva de sentido. En una accin tradicional
hay poco sentido subjetivo involucrado, el sentido est como en el lmite.
2. Accin afectiva: aquella accin determinada por los afectos y estados
sentimentales del actor. Uno acta emotiva o afectivamente cuando busca
satisfacer alguna necesidad de venganza, de demostrar amor, etc. Cuando hay
emociones fuertes involucradas, y eso es lo que prima en tanto motivacin de
la accin. Aqu el sentido subjetivo est mucho ms marcado que en la accin
tradicional, pero todava es dbil: hay un cierto automatismo, un dejarse
llevar. No refiere a algo deliberado y conscientemente llevado a cabo. No es
estrictamente racional. Una accin es racional cuando est involucrado el
actor de manera mucho ms consciente y deliberada. Los tipos de accin
restantes s son racionales en este sentido.
3. Accin racional con arreglo a valores (wertrational): aquella accin
determinada por la creencia consciente en el valor absoluto que una

2
Esta tipologa no es exhaustiva, Weber la deja abierta. No est cerrada en el sentido de que no sean
admisible propuestas para expandirla. Ningn fenmeno social concreto va a ser idntico al tipo ideal. Adems,
ninguna accin concreta corresponde a slo un tipo ideal, aunque siempre hay una orientacin ms marcada.

43
determinada conducta tiene, por s misma, sin considerar los resultados o
consecuencias de la accin. Acta de esta manera aquel que acta movido por
una conviccin, la persona que acta guiada por una causa a la que suscribe
subjetivamente. Es importante la clusula que se menciona al final: sin tomar
en cuenta las consecuencias de esa accin. Es una accin segn mandatos o
exigencias frente a las cuales el actor se siente obligado. Me siento interpelado
por determinados valores y me propongo realizarlos a travs de mi accin. Se
acta para realizar un determinado postulado de valor que se juzga inherente
a la accin misma. La accin se valora intrnsecamente, no por sus resultados
o consecuencias eventuales, sino en s misma. Esa accin realiza el valor
subjetivamente mentado por el actor. El sentido de la accin no se determina
por resultados externos sino por la accin misma. Qu tipo de racionalidad
es esta? Es una racionalidad sustantiva. El actor realiza de manera consciente
y deliberada un determinado valor al que adhiere subjetivamente. Weber da
varios ejemplos de valores sustantivos; da ejemplos de valores positivos:
satisfaccin de necesidades (guio a Marx), dignidad, fraternidad y caridad,
salvacin del alma. Una sociedad que se orienta de manera deliberada y
consciente para realizar un valor sera una sociedad sustantivamente racional.
Para Weber, insistimos, esto no es una descripcin adecuada de la sociedad
moderna. Hay una racionalidad sustantiva en la medida en que el actor
compromete toda su existencia de manera sistemtica en la consecucin de un
valor. Pero esta racionalidad no puede evaluarse objetivamente; es racional
desde el punto de vista subjetivo del actor. El valor mismo no puede
enjuiciarse objetivamente. Uno no puede decir objetivamente,
cientficamente, si un valor es inferior o superior a otro. Esto tiene que ver con
la famosa tesis del politesmo de los valores: en la modernidad no es posible
zanjar la lucha o disputa entre los distintos dioses o valores. Hay una lucha
interminable (ver La ciencia como vocacin). Estos valores pueden ser ticos
o morales, pueden ser estticos, pueden ser cientficos (verdad), en el plano
econmico, poltico (igualitarismo, individualismo), en el plano religioso, etc.
Hay una pugna. Uno puede hacer una distincin entre dos niveles: a nivel ms
macro Weber habla de esferas de valor (economa, arte, ciencia, etc.). Est
asociado a la idea de diferenciacin funcional (en la teora de sistemas). Pero
adems, dentro de cada esfera hay valores distintos. Lo que hay en Weber,
que es tomado de Nietzsche, es un perspectivismo radical. Lo que parece
racional desde un punto de vista es irracional desde otro. Son
incompatibilidades cuyas diferencias no pueden ser zanjadas objetivamente.
Hay un decisionismo radical, un salto al vaco, una decisin que no tiene ms
fundamento que la decisin misma. Es la figura del hroe en Weber. Lo que
ocurre en la sociedad moderna es que este tipo de accin va en retirada. Lo
que la caracteriza son procesos de racionalizacin formal. La empresa
capitalista, la burocracia, la administracin de justicia, esas esferas sociales
no se guan por ningn valor sustantivo. Esta accin es muy importante a

44
 comienzos de la modernidad, pero ser reemplazada por patrones de
racionalizacin formal, que remiten al cuarto tipo:
4. Accin racional con arreglo a fines (zweckrational). Aqu est en juego la
adecuacin entre medios y fines. Es aquella accin orientada por el fin, los
medios y las consecuencias de la accin. Qu involucra tpicamente una
accin de este tipo? Un clculo de los fines con respecto a los medios, sopesar
los distintos fines entre s, y los fines en relacin con las consecuencias que
pueden anticiparse. Aqu la diferencia con el tercer tipo es importante. Este
tipo de accin se orienta al logro de una meta que va a resultar de la accin.
La accin es instrumento, todo depende de un resultado ulterior (que se espera
ocurra o se verifique como consecuencia de la conducta). El actor con su
accin busca un resultado que no est en la accin misma sino en un lugar
distinto. Hay dos formas de racionalidad que pueden distinguirse dentro de
este cuarto tipo de accin, hay dos maneras de entender la racionalidad que
puede estar involucrada en la relacin medios fines: (i) la primera se conoce
como racionalidad instrumental (es un concepto que Weber mismo no
emplea, aunque ha sido recogido por comentaristas, es muy importante para
la Escuela de Frankfurt), que consiste bsicamente en que dado un
determinado fin, el actor escoge los medios ms eficientes, ptimos, para
alcanzar ese fin. El criterio es estrictamente tcnico: qu tan eficientes son los
medios para conseguir el fin que se persigue. (ii) Por otra parte, hay una
racionalidad selectiva, que es al revs. Aqu lo que est dado son los medios,
y a partir de los medios el actor escoge un fin posible de realizar, un fin factible
(el criterio es la factibilidad). Tambin va a ser criticado por la Escuela de
Frankfurt, es una racionalidad que implica rendirse ante la realidad, si se
quiere. Las diferencias, para hacerlas ms explcitas, estn en la tabla.
ARV ARF
Orientacin Valores absolutos Fines transitivos
Valoracin Intrnseca Instrumental
Racionalidad Sustantiva Formal
Evaluacin Subjetiva Objetiva3

Los fines siempre pueden convertirse en medios para otros fines (por eso se habla de fines
transitivos). Los fines pueden ordenarse en jerarquas. Los valores no, son valores ltimos.
Por eso slo pueden actualizarse al realizarse en la misma accin.
Todo lo anterior implica que el Holocausto, etc., fueron eventos muy eficientes, muy
racionales, en el sentido puramente formal (volveremos sobre esta idea durante el curso).

3
Con ayuda de la ciencia, podemos evaluar la eficiencia. Ocurre tanto en el caso de la racionalidad
instrumental o con la racionalidad selectiva (en el ltimo caso, si el fin es factible dados los medios de los que
disponemos). Ac objetivo tampoco se refiere a razn objetiva en la primera clase del curso (son distintos
sentidos del trmino, no tienen nada que ver).

45
Racionalismo occidental
1. Cultura
a. Religin
b. Ciencias
c. Moral
d. Arte
2. Sociedad (impersonalidad, control, tensin racionalizacin sustantiva/formal)
a. Derecho
b. Empresa capitalista
c. Administracin poltica
Ahora veremos las dimensiones claves de este proceso de racionalizacin en
Occidente. La gran pregunta de Weber es porqu estos procesos surgen en Occidente y no en
otra parte, y por qu han tenido este alcance tan universal. Este tipo de racionalidad formal
que comienza a triunfar con la modernidad se expresa en estas categoras expuestas arriba.
1. Religin (consideraciones preliminares, veremos ms la prxima clase): lo
primero que se racionaliza para Weber son las as llamadas religiones
universales, o grandes sistemas de sentido. Aqu corresponden el judasmo,
cristianismo, hinduismo, el budismo y el islam. Esa racionalizacin de estas
religiones universales se expresa en dos dimensiones:
a. En todas estas cosas, comienzan a surgir y elaborarse cuerpos
teolgicos sistemticos. Son cuerpos, coherentes, ordenados, con el
objeto de explicar por qu Dios ha creado un mundo en el cual tan
pocos son felices y tantos son desdichados, tantos tienen tan poco y
tan pocos tienen mucho. Cmo Dios cre un mundo que a todas luces
no es el mejor de los mundos posibles? Un mundo caracterizado por
la desigual distribucin de los bienes materiales y espirituales. Esto es
el problema de la teodicea, cmo justificar a Dios. Es la pregunta
que tratan de responder todas las religiones universales, cmo Dios
cre un mundo con tanto sufrimiento e injusticia. Lo que van a hacer
todas estas religiones en este proceso es convertirse en religiones
salvficas: el sentido est en la salvacin. Weber destaca dos religiones
donde se manifiesta esto de manera ms potente:
i. El puritanismo asctico de raz calvinista (doctrina de la
predestinacin).
ii. Doctrina india del samsara (permanente reencarnacin) y del
karma (suerte de clculo csmico que determina qu suerte
tendr alguien antes de nacer).
b. Esa racionalizacin va acompaada de una racionalizacin de la
conducta de los creyentes. Esto es lo que se vuelve sociolgicamente
relevante. Se trata de una metodizacin, sistematizacin, de la vida
cotidiana, de la conducta. La salvacin se busca a travs de una vida
metdica. Son formas de vida caracterizadas por la ascesis, el dominio
46
 de uno mismo, etc. Son ticas de la conviccin, ticas universalistas
basadas en principios, que comprometen una metodizacin de la
conducta. Esta conducta metdica combina los dos tipos de accin
racional (con arreglo a valores y con arreglo a fines). Con arreglo a
valores, porque est comprometido un valor religioso; eso sumado a
un estilo de vida eficiente (con arreglo a fines). En el estilo de vida de
las sectas puritanas hay referencia a un valor absoluta, sino una
conducta que se organiza racionalmente en este sentido ms
instrumental, ptimo. Se produce una confluencia entre ascesis y
certeza subjetiva de la salvacin. Prima la racionalizacin sustantiva,
pero acompaada de una fuerte racionalizacin formal. Se racionaliza
la forma de conducir la vida; para Weber esto parte con las religiones
(esto viene de Nietzsche).
2. Ciencia
a. Lo propio de Occidente no es el afn de conocer objetivamente la
naturaleza. Lo propio de Occidente es que ese afn se racionaliza en
tres aspectos, que no es tan evidente en las sociedades occidentales:
i. Sistematizacin del conocimiento. Weber atribuye esto a la
escolstica: lo que se genera es sistematizacin en el sentido
de que las ciencias se dividen en disciplinas, subdisciplinas,
cada una con un objeto especfico de estudio.
ii. Formalizacin o matematizacin del conocimiento cientfico.
Es el empleo sistemtico de las matemticas para formular las
proposiciones cientficas. Viene desde la geometra de los
griegos, pasando por Descartes, hasta desarrollos
contemporneos.
iii. Empleo del mtodo, protocolos y procedimientos por los que
hay que pasar para producir conocimiento vlido, cierto,
verdadero.
b. La ciencia est involucrada estrechamente con el proceso de
desencantamiento del mundo. Las ciencias desencantan el mundo. En
el mundo arcaico abundan las explicaciones mticas y la magia para
lidiar y confrontar con las fuerzas de la naturaleza. El mito y la magia
son caractersticas de un mundo encantado, o mgico, en el cual
la naturaleza es una cosa viva y llena de significado. Este
desencantamiento es lo que comienza a hacer la ciencia desde los
griegos, reemplazar las explicaciones mticas por explicaciones
cientficas. El desencantamiento del mundo es eso: un proceso de
racionalizacin o intelectualizacin donde empieza a primar una
visin del mundo bsicamente como un mecanismo causal que puede
quedar sujeto al control por parte de seres humanos. El mundo se
convierte en una cosa, un mecanismo inerte, que puede ser controlado
a travs del clculo y la prediccin. Todo comienza a tener una

47
 explicacin lgica. Desaparece la creencia de que hay fuerzas
misteriosas o inexplicables en la naturaleza. La racionalizacin no
quiere decir que todos sabemos cmo funciona el mundo; el sentido
de la racionalizacin tiene que ver con que, si uno quiere, hay
explicaciones cientficas disponibles para conocer el mundo. Es una
posibilidad abierta y disponible para todos. Esto es muy importante
para la Escuela de Frankfurt, la idea de que la ciencia cosifica la
naturaleza, la naturaleza es un escenario esttico para la modificacin
por parte de los seres humanos.
3. Moral: por racionalizacin de la moral Weber entiende el surgimiento de las
ticas de la conviccin. Son ticas orientadas a principios universales (tica
puritana, tica cristiana del Sermn de la Montaa). En el plano ms secular,
la tica formal ms importante es la kantiana. En Weber lo que importa de las
mximas de accin es su forma, tienen que ser universalizables.
4. Arte: el argumento sigue la misma lgica. No se trata de una racionalizacin
sustantiva, sino formal. Lo que se racionaliza son las tcnicas para producir
arte. Se racionaliza la forma, la manera de expresarse. Esto se hace posible a
medida que el arte se autonomiza respecto a la religin. En la modernidad el
arte se vuelve cada ms independiente de la religin, y eso permite volcar la
atencin en la forma misma del arte, no su contenido religioso. Weber da el
ejemplo en pintura con la invencin de la perspectiva lineal y area; en la
arquitectura, con las bvedas gticas como forma de contener espacios
grandes; en la msica (en una parte de Economa y sociedad). La
racionalizacin ac no tiene que ver con los valores estticos, sino la
realizacin de los valores estticos.
5. Derecho
a. La racionalizacin tiene que ver con la aparicin de un principio de
legalidad, que implica tres cosas:
i. Un sistema de reglas abstractas e impersonales. Son leyes que
valen para todos. Cuando uno obedece a la persona en cuanto
persona, sino en cuanto ostenta un determinado cargo
especificado por el ordenamiento jurdico. Por eso la igualdad
ante la ley.
ii. Ese conjunto de reglas jurdicas se administra de manera
burocrtica, vale decir, sin ningn tipo de consideracin
personal. La administracin de justicia es la aplicacin de
reglas generales a casos particulares. Sin ira y sin favoritismo
(sine ira et studio), sin amor ni odio. El burcrata desempea
sus funciones sin tener en consideracin las particularidades de
la persona que tiene al frente. Ese carcter abstracto e
impersonal hace posible que la justicia sea predecible. El
sistema jurdico en Occidente tiene esa gracia, es predecible
porque es racional. Hace el contraste entre el caso occidental y

48
 otros casos de adjudicacin (orculos, justicia del kad en
Oriente), formas arbitrarias de administracin de justicia (con
consideraciones personales, se evalan de manera ad hoc).
iii. Legitimidad procedimental. Las normas no se legitiman por su
contenido sustantivo, sino por la forma en que han sido
decididas y promulgadas. La legitimidad de las normas en
Weber tiene que ver con esta correccin procedimental. Esto
aplica para regmenes democrticos como no democrticos.
b. Impersonalidad: la justicia se administra de manera burocrtica. Aqu
hay que hacer una conexin con Marx: el fetichismo de la mercanca
se refiere al mismo fenmeno de impersonalidad.
c. Control: precisamente porque es racional, puede predecirse. El sistema
jurdico es una mquina tcnicamente racional. La gente puede
predecir las consecuencias jurdicas de sus actos. Esto es muy
importante para la empresa capitalista.
d. Tensin entre racionalidad sustantiva y formal: Weber usa los
conceptos de justicia formal y sustantiva. Todos los principios que
mencionamos recin no son principios sustantivos, son principios
formales, y de hecho, suelen entrar en conflicto con principios o
criterios sustantivos. Eso siempre ocurre cuando hay desigualdad en
trminos de poder poltico y econmico cuando distintas partes
concurren a la administracin de justicia. Tambin Weber da el
ejemplo del contrato laboral entre capitalista y obrero (guio a Marx).
Puede haber mucha justicia formal, pero no en trminos sustantivos.
6. Empresa capitalista
a. Subrayamos empresa, porque Weber no entiende tanto la economa
como una estructura (a diferencia de Marx), sino como una empresa
capitalista. A Weber le interesa el empuje, el sentido que el propio
individuo le da a lo que emprende. El capitalismo en Weber es la
bsqueda racional de ganancias (ojo con Marx) por medio del
intercambio pacfico. Weber quiere hacer la distincin entre esa
manera de capitalismo y el capitalismo aventurero (piratera,
guerra), que seran formas no racionales de acumular riqueza. Las
transacciones en el mercado son el caso ms paradigmtico del caso
de accin racional con arreglo a fines. As como ciencia como afn de
conocimiento siempre ha habido, lo mismo ocurre con el afn de lucro.
Eso no es original. Lo especfico de Occidente es la forma en que se
racionaliza ese afn de lucro. Weber distingue cinco caractersticas de
la empresa capitalista:
i. Separacin entre empresa y hogar. La actividad econmica
deja de ser una cuestin domstica, dejan de interferir las
relaciones personales (eco de Marx). La actividad econmica

49
 se vuelve ms abstracta e impersonal porque no interfieren ese
tipo de vnculos.
ii. Contabilidad racional, clculo de capital. El dinero permite
planificar las actividades econmicas de manera sper
suficiente. Weber le da mucha importancia a los balances
(contabilidad).
iii. Gracias al clculo de capital, la empresa puede orientarse
enteramente al mercado de bienes, de capitales y de trabajo.
iv. Organizacin racional del trabajo formalmente libre. Eso tiene
que ver con que surge un rgimen salarial. Tambin hay un
disciplinamiento de la fuerza de trabajo. El trabajo
formalmente libre puede disciplinarse en un grado mucho ms
alto que el trabajo esclavo.
v. Utilizacin tcnica del saber (tambin est en Marx: desarrollo
de las fuerzas productivas).
b. Impersonalidad: separacin entre empresa y casa, pero adems
ausencia de vnculos personales entre empleado y empleador. No hay
relaciones personales que importen en las relaciones de compra y
venta. Van desapareciendo las relaciones caprichosas de la
economa.
c. Control: la contabilidad permite predecir.
d. Tensin racionalidad sustantiva/formal: disciplinamiento en la fbrica.
Weber visita EE.UU. y se encuentra con el taylorismo. Desde el punto
de vista de la racionalidad formal, es eficiente. Desde el punto de vista
de la dignidad humana, es sustantivamente irracional.
e. Weber comparte con Marx la idea de que lo central para entender la
sociedad moderna es la economa. Pero la originalidad de Weber es
que Marx no tom en cuenta que junto con esas cinco caractersticas
que dimos recin, caractersticas formales de cmo funciona la
empresa, van acompaadas de un cierto ethos, temperamento, espritu,
actitud, sin la cual el capitalismo no habra surgido ni se habra
consolidado. Cul es el origen de esa actitud metdica y sistemtica?
De dnde viene, algo que es bastante curioso desde el punto de vista
de la tradicin? Esa es la pregunta de Weber y la contribucin que hace
frente a Marx, tiene que ver con la tica protestante. Fundamento
motivacional de la accin econmica.
7. Poltica
a. Caractersticas tpico-ideales del Estado en Weber:
i. Es un sistema centralizado y estable.
ii. Dispone de un poder militar centralizado y estable, es decir,
tiene el monopolio de la violencia legtima.
iii. Monopoliza la creacin del derecho (no todo, un cuerpo puede
tener sus propios estatutos).

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 iv. La administracin poltica se organiza de manera burocrtica.
Es la figura del funcionario poltico-administrativo. Gobierno
del cargo independiente de la persona concreta que lo
desempea. Separacin entre la persona y el cargo. Las
personas dejan de ser los dueos de sus cargos, dice Weber.
Hay una tremenda disciplina en la burocracia. Eso es propio de
Occidente.
v. Tensin racionalidad sustantiva/formal: el funcionario es un
engranaje, lo que compromete su libertad subjetiva, su
capacidad de proponerse fines. Desaparece la pelea por
valores. La poltica se transforma nicamente en la
administracin de procedimientos al servicio de cualquier fin.
El inters de Weber no es descriptivo, sino explicativo. Todos estos procesos hunden
sus races mucho antes de la modernidad, tienen que ver con el origen de las religiones
salvficas. Son procesos de largo aliento que consolidan en la modernidad.
14 de septiembre
Sociologa de la religin
1. Desencantamiento del mundo: Occidente vs. Oriente
2. Tradiciones profticas: emisario vs. ejemplar
3. Cristianismo: universalismo + ascesis
4. La tica protestante y el espritu del capitalismo
Desencantamiento del mundo Tradicin
Distanciamiento Dios- Rechazo religioso del proftica
mundo mundo (va de
salvacin)
Occidente Concepcin Ascetismo Profeta emisario
teocntrica intramundano (va
Dios: personal, activa)
creador, supramundano Instrumento accin
Dentro/contra el
mundo

Oriente Concepcin Misticismo extra- Profeta ejemplar

cosmocntrica mundano (va pasiva)
Principio cosmolgico: Recipiente
impersonal, inmanente posesin
Huida mstica

La clase pasada vimos cmo la ciencia juega un rol fundamental en el proceso que
Weber denomina desencantamiento del mundo. Eso sera su dimensin cognitiva. Al igual
que las ciencias, las religiones tambin se fundan en un desencantamiento del mundo, pero

51
la dimensin relevante es la tica o normativa, que es ms importante para Weber por sus
consecuencias sociolgicas. Como anticipamos en la explicacin de Weber, las religiones
universales se racionalizan para dar una explicacin, respuesta, al famoso problema de la
teodicea, cmo justificar a Dios en el sentido de dar cuenta de la desigual distribucin de
bienes materiales y espirituales. Esto queda retratado en el relato de Job en el Antiguo
Testamento. En el camino de dar respuesta al problema del sufrimiento inmerecido, las
religiones se convierten en religiones salvficas. Se vuelcan las religiones universales hacia
un destino extramundano. La vida que realmente importa est en otra parte, no en este
mundo. Se acenta la dimensin salvfica en el marco del problema de la teodicea. El
desencantamiento del mundo tiene una doble estructura, dos componentes. (i) La primera
consiste en que se acenta la lejana o la distancia de la divinidad respecto del mundo. Deja
de ser naturaleza, deja de ser presencia, deja de manifestarse en el mundo. Ese
desencantamiento est presente en todas las religiones universales, aunque hay diferencias
entre Oriente y Occidente. (ii) La segunda dimensin tiene que ver con que la va de salvacin
o redencin va a consistir en un rechazo religioso del mundo, o una negacin religiosa del
mundo. Dado que Dios o lo divino no est en el mundo, ese mundo queda devaluado. El
mundo pasa a ser visto como algo que carece de un sentido intramundano. Estn esas dos
dimensiones de la estructura del desencantamiento del mundo.
Respecto de lo primero, Weber reconoce dos formas en trminos tpicos-ideales
o dos variantes a travs de las que se da este distanciamiento de la divinidad. En Occidente,
la tradicin judeocristiana en particular, tenemos una concepcin teocntrica. Esto quiere
decir que el desencantamiento del mundo est marcado por la aparicin de un Dios personal,
creador, pero a la vez supramundano. Eso quiere decir que Dios ya no es la naturaleza, sino
bsicamente una voluntad que inaugura. Es la idea de Yahv como Dios que crea y se retira.
En la creacin est implicado el compromiso de Dios, pero a la vez hay esta distancia
fundamental, una separacin entre creador y creatura. Dios no se confunde o identifica con
la naturaleza, a diferencia de lo que ocurre con las religiones naturales. Se exacerba esta
trascendencia de Dios en Occidente de esta forma. Se saca a Dios del mundo. Las religiones
orientales, en cambio, desencantan el mundo de manera distinta. En lugar de una concepcin
teocntrica, prima una concepcin cosmocntrica. Esto quiere decir que el Dios oriental no
es un Dios personal, sino bsicamente un principio de orden csmico. Una suerte de fuerza
impersonal, un principio que sustenta o que es inmanente al cosmos, entendido como la
totalidad de la naturaleza o el universo. Entonces, la divinidad en oriente no es la naturaleza
misma, sino un principio u orden que se encuentra detrs de las cosas visibles. Por lo tanto,
no se deja ver esto es importante para Weber. Es la diferencia entre un Dios personal y la
divinidad no como persona sino como principio impersonal de ordenamiento csmico. El
ejemplo ms claro es Brahmn, como principio absoluto del cosmos. La relacin no es entre
creador y creatura, sino entre individuo y un principio csmico que lo sostiene todo, pero que
se oculta a ese individuo. En ambos casos, se afirma, se enfatiza, esta distancia o lejana de
lo divino respecto del mundo. Su invisibilidad, su no-presencia. La consecuencia es que el
mundo como tal queda devaluado, carece de un sentido intramundano. En Oriente el mundo
quedara devaluado como una suerte de fachada fenomnica que oculta la verdadera esencia
de las cosas.

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 Tambin hay diferencias profundas entre Occidente y Oriente en trminos del sentido
que toma la salvacin o la redencin. La diferencia se resume en el contraste entre ascetismo
intramundano, propio de Occidente, y el misticismo extramundano, propio de las religiones
orientales. La primera es una va activa, con consecuencias sociales, la segunda es una va
pasiva. Partiendo por Occidente, por qu hablar de una va activa? El individuo, el creyente,
se entiende a s mismo como un instrumento de la voluntad divina. El creyente tiene que
actuar de una determinada manera, siguiendo ciertos preceptos ticos, morales, religiosos.
Para obtener la gracia divina, hay que actuar de una determinada manera. La va de salvacin
en occidente es un actuar, una accin que se realiza conforme a la voluntad divina. El
individuo como instrumento es importante para Weber. En contraste con eso, en las religiones
orientales se habla de una va pasiva en la medida en que el creyente se entiende como
recipiente, no instrumento, de lo divino. Los secretos del orden csmico penetran o llenan a
este individuo entendido como recipiente. Lo que prima en Oriente es una posesin
contemplativa de la redencin. Se trata de un estado de posesin, no una accin
propiamente tal, sino un poseer, un tener. Qu se posee? Un saber de tipo hermtico, relativo
a este principio de orden csmico. Lo importante para la salvacin en Oriente es la
comprensin del orden csmico a travs de experiencias msticas. Lo clave es la idea de una
gnosis, i.e. un saber hermtico, reservado para pocos. La redencin del sufrimiento se logra
a travs de la posesin de un saber y no un actuar, como ocurre en Occidente. Hablamos de
ascetismo en Occidente en el sentido de que el actor opera en el mundo con miras a
transformarlo, es decir, dentro del mundo pero contra el mundo. No hay un retiro del ajetreo
mundano, pero sin ninguna pretensin de encontrar en eso el sentido. Se permanece en el
mundo en el modo de la no-mundaneidad. Eso conecta con el ascetismo, que es tan
importante para Weber. El ascetismo en Occidente se acredita por medio de una accin en el
mundo, pero contra el mundo. Se rechaza cualquier bien mundano especfico que pueda
suponer una amenaza o socavar la promesa de salvacin, cualquier bien que lo lleve a sentirse
cmodo en el mundo. En Oriente hablamos de misticismo extramundano en el sentido de
una huida mstica del mundo. El braman hind y el monje budista adoptan una actitud
mstico-contemplativa, de escape. No es una orientacin moral centrada en la accin, como
Occidente, sino una contemplacin. La criatura tiene que callar y producir las condiciones
para ser un recipiente del principio csmico. Hay una retirada del ajetreo mundano. Todo lo
contrario de lo que ocurre en el caso de Occidente. La diferencia para Weber es que mientras
las religiones orientales producen bsicamente contemplacin, saber hermtico, misticismo,
huida del mundo, las religiones occidentales producen ascesis, accin, actividad, en el
mundo. A Weber lo que le interesa es el lado psicolgico y pragmtico de las religiones, vale
decir, interesa aquella dimensin que entrega estmulos para la accin, el fundamento
motivacional detrs de la conducta del agente (recordemos los supuestos de la sociologa
comprensiva). La conclusin que saca Weber de esto es que el potencial de racionalizacin
de la conducta es mucho ms alto en Occidente que en Oriente. El impacto sobre la vida
social de la religin es mucho mayor en Oriente. Hay una racionalizacin tica de la conducta
que tiene efectos sociales. Lo que importa para redimir el sufrimiento es estar en la gracia de
Dios, y eso se consigue por medio de una accin religiosa y moralmente calificada.

53
 Estos dos modelos Weber los presenta o reformula en trminos de distintas
tradiciones profticas entre religiones universales. Por qu Weber se dedica tanto a los
profetas? Ah est el primer estadio de desencantamiento del mundo. Comienza a acentuarse
la distancia de lo divino respecto del mundo, es el primer paso. La diferencia entre estas dos
tradiciones: una es la del profeta emisario y la otra es la de profeta ejemplar. Para Weber,
esta necesidad de salvacin se acenta cuando la vida se experimenta como sufrimiento
inmerecido, el problema de la teodicea. Esa es la condicin del pueblo de Israel en Egipto.
Condiciones de opresin, sometimiento. Esa experiencia del pueblo de Israel detona o gatilla
la necesidad de salvacin. El que inaugura esa tradicin proftica en Occidente es Moiss.
Lo hace justamente combatiendo al faran. El faran encarna la pretensin de ser Dios, de
una presencia de Dios en el mundo, junto con la dominacin poltica que ejerce. Moiss
reacciona contra cualquier forma de manifestacin de Dios en el mundo. Elabora la idea de
un Dios invisible, que no se manifiesta en el mundo. Es un Dios que no admite ser nombrado.
Nombrar algo es situarlo, en cierto sentido, en el mundo. Tampoco es un Dios que admite un
sacrificio en su nombre. El punto es que a pesar de estar ausente, se trata de un Dios
todopoderoso, que entabla una promesa de salvacin respecto del pueblo judo. Yahv, el
Dios del judasmo, es la inversin de la figura del faran. La figura de Dios es ausencia y
liberacin, el faran es presencia y opresin. La misin de los profetas en el caso de
Occidente consiste en mantener la fidelidad del pueblo judo, la fe del pueblo judo, en un
Dios invisible, que no puede ser nombrado, que no admite sacrificios. Consiste en recordar
permanentemente al pueblo esta promesa de salvacin. Siempre est la posibilidad de que el
pueblo comience a acomodarse al mundo, sentirse en casa. Cuando se suaviza el sufrimiento,
la injusticia, la opresin, aparece la posibilidad de acomodarse en el mundo. Los profetas
luchan contra esa tentacin de instalarse. Por eso, la tradicin de los profetas se opone a la
idea (i) del culto religioso, del poder sacerdotal. La tradicin proftica rechaza eso. Las
tradiciones sacerdotales relajan el desencantamiento del mundo. (ii) Los profetas se oponen
tambin a cualquier forma de religiosidad popular, sobre todo aquella fundada en la magia.
Los atributos de los profetas en trminos tpico ideales son: (i) no tienen poderes
taumatrgicos, i.e. no son capaces de hacer milagros. (ii) Nunca hablan por cuenta propia,
comunican lo que se les ha comunicado. Son un simple instrumento de la voluntad de Dios.
(iii) El profeta es un siervo de su tarea, en el sentido de que la misin que se le encomienda
la persigue como carga, como un cacho. El profeta no es un hombre reconocido socialmente.
Es un tipo marginado, rechazado por la comunidad. El don de la profeca es visto como carga.
(iv) El don de la profeca es repentino y gratuito. Ezequas, Moiss, eran tipos comunes y
corrientes, a quienes les cae una misin proftica. No son santos ni personas especialmente
moralmente calificados. No han hecho algn mrito. (v) La profeca es siempre inteligible.
Lo puede comprender cualquier persona comn y corriente. Lo que dice el profeta lo entiende
cualquiera. No es un conocimiento hermtico o especializado.
La tradicin oriental tiene la figura del profeta ejemplar, el gur. Weber destaca
cuatro caractersticas de la tradicin oriental de la profeca. (i) El profeta es un tipo quieto,
esttico, que no se mueve. Se entiende como recipiente de los secretos del orden csmico.
Esa recepcin se alcanza por medio de una pasividad absoluta, estados de contemplacin
msticos. (ii) El profeta oriental es un tipo especialmente preparado en disciplina y

54
aprendizaje. Es un maestro. Tiene tal grado de preparacin que lo convierte en un maestro o
santo. (iii) El profeta tiene un conocimiento secreto o especial respecto de las cosas. Un saber
que no est al alcance de cualquiera. (iv) Finalmente, el profeta ejemplar es un tipo que invita
a huir del mundo, a formar sectas.
Esta es la comparacin tpico-ideal del desencantamiento del mundo, en trminos del
distanciamiento de Dios y mundo y las vas de salvacin. Weber se centrar en Occidente.
Por qu es importante el profetismo de Occidente? Es el primer paso en el proceso de
racionalizacin. Esa es la tradicin proftica donde surgen los primeros rudimentos o formas
de esto que Weber llama la tica de la conviccin. Es esta tica de principios universales
anclados en una conviccin que es subjetiva. Todo esto parte con la tradicin proftica. El
profetismo implica una inaudita subjetivacin de la experiencia religiosa. Lo que vale es esta
fidelidad subjetiva frente a algo que no se puede ver, que no se manifiesta en el mundo. No
hay evidencia objetiva en la tradicin proftica, sino una pura conviccin subjetiva. Los
profetas son ese primer estadio o etapa en el proceso de racionalizacin. Weber destaca dos
limitaciones de la tradicin proftica occidental, respecto a su potencial racionalizador. Hay
dos caractersticas de la tradicin proftica que implican un lmite a su potencial de
racionalizacin de la conducta. (i) La primera limitacin es el particularismo, en el sentido
de que la profeca est dirigida exclusivamente al pueblo de Israel, en el caso de Occidente.
Se mantuvieron apegados a una tica particularista de la comunidad, al particularismo de la
ley juda. Es un Dios que reserva su promesa de salvacin slo al pueblo de Israel, a los
defensores de la Tor. (ii) La segunda limitacin es que en la tradicin proftica no hay
propiamente ascesis o ascetismo. Los profetas demandan cierto comportamiento calificado,
pero sin exagerar. No se genera la exigencia de producir estilos de vida ascticos. No se pide
un comportamiento ms all de lo normal. Es decir, particularismo y ausencia de ascesis. En
el cristianismo se dar el paso siguiente en el proceso de racionalizacin y desencantamiento
del mundo. Con el cristianismo tenemos (i) la aparicin de una tica universalista y (ii) una
estructura de negacin del mundo, una ascesis intramundana. (i) El cristianismo es
importante porque da origen a una tica racional. Todo esto est plasmado en el Sermn de
la Montaa (Nuevo Testamento). En qu sentido universalismo? Cristo rompe con el
particularismo cuando dice mense los unos a los otros como yo los he amado a ustedes.
Se rompe el particularismo. Eso es un signo de racionalizacin. Weber asocia racionalidad
con universalismo. Por eso, la figura de Cristo es rechazada por los fariseos. Los fariseos se
reprochan no atenerse al particularismo de la ley juda. Ese es el problema de la comunidad
juda. El mensaje de Cristo se atiene a criterios de corte universal. San Pablo desarrolla esto
despus. (ii) Adems, el cristianismo ocasiona o da lugar a estilos de vida ascticos. Se
radicaliza o intensifica el rechazo religioso del mundo, bajo la forma de una ascesis
intramundana. En Occidente, el tema de la ascesis, se da una devaluacin del mundo. El
mundo queda objetivado: aparece como un escenario que hay que juzgar y transformar
conforme a la voluntad divina. Hay un enfrentamiento entre lo que el mundo es y lo que el
mundo debiera ser, un choque entre ser y deber ser, si se quiere.
Lo que queremos explicar ahora es la estructura tpico ideal de la ascesis
[continuacin tem (ii)]. La ascesis bsicamente son estilos de vida no mundanos. Se

55
permanece en el mundo, pero de una manera no mundana, sin disfrutar de ningn tipo de
bien mundano que pueda entrar en competencia con la promesa salvfica. Hay una tensin
entre lo que Weber llama la comunidad fraternal religiosa, con una tica de la conviccin,
y las distintas esferas en las cuales se agrupan los bienes mundanos. Hay una oposicin entre
la tica religiosa y las seis dimensiones que vamos a distinguir (los detalles estn en el texto).
1. Familia (vnculos naturales): negar religiosamente el mundo significa
bsicamente trascender esos vnculos naturales en favor de esta comunidad de
los creyentes. Esta secta no es una comunidad natural. El que quiera seguirme,
tiene que abandonar a su familia. El cristianismo, las primeras sectas cristianas
(no suena mucho ahora en una matriz catlica) tiene mucho de esto.
2. Economa (rechazo del goce sensual de la riqueza): es el disfrute sensual,
corporal de la riqueza. Una manera de permanecer en el mundo, de tener lazos
con el mundo, es disfrutando la riqueza que uno tiene o ha producido. Negar
el mundo en este sentido significa desprenderse del goce. Esto est reflejado
en el principio de la caridad cristiana, dar todo a los pobres y seguir a Cristo.
Se exige una vida austera, sobria y sencilla. Hay una tensin o conflicto entre
la tica religiosa y el mundo de la economa, de los negocios, del disfrute
sensual de la riqueza. En el Sermn de la Montaa, los bienaventurados son
los pobres y los enfermos. Se reivindica a los marginales. Hay una negacin
del valor de la riqueza y la prosperidad. Esto cambiar fuertemente con la tica
protestante, de la riqueza como signo de que Dios est con uno.
3. Poltica (rechazo del poder poltico): el poder es otra manera de permanecer
en el mundo. Es un atributo mundano, es la poltica de la antigedad greco
romana, la vana gloria de San Pablo, dejar el propio nombre inscrito en la
historia. Es el afn de reconocimiento mundano. Se exige en cambio una vida
annima. Se discute el rechazo a la violencia tambin, que es el medio
especfico de la violencia. La idea de poner la otra mejilla ilustra esta forma
de rechazo, la tensin con la esfera del poder.
4. Arte (goce esttico): el arte tambin es una manera de permanecer en el
mundo. A travs del goce esttico, el arte encarna una pretensin de redencin
intramundana, que compite con la promesa de redencin extramundana de la
propia religin. Hay una posibilidad de una suerte de competencia, de chocar
con las pretensiones de la religin salvfica. Las formas ms radicales de
experiencia esttica pueden pasar a ser un sucedneo de la experiencia
religiosa. Eso lleva a un rechazo del ornato, el adorno.
5. Erotismo o sexualidad: es otra manera de afirmar el mundo. Aqu el
argumento es anlogo al caso del arte. El disfrute de la sexualidad tambin
contiene la posibilidad de una suerte de salvacin intramundana, que compite
con la entrega irrestricta al Dios supramundano. El disfrute del erotismo es
visto como una prdida del autocontrol, de la disciplina y de la orientacin
hacia Dios. Aqu el peligro es sustituir el fervor religioso por el xtasis ertico.
Negar religiosamente el mundo en ese plano es trascender la inclinacin
natural a disfrutar del propio cuerpo. Aqu vienen los ideales de celibato,

56
 castidad, y la forma ms relajada que sera la monogamia. Es privarse en la
mayor medida posible del goce de la sexualidad.
6. Ciencia (afn de saber): el afn de conocer el mundo es una forma de
permanecer en l, de buscarle un sentido. Aqu la posicin de la religin es un
poco ms ambivalente. Por una parte, la religin depende cada vez ms de la
ciencia. La racionalizacin de las religiones consiste en la elaboracin de
cuerpos sistemticos, coherentes, que se apoyan en los desarrollos de la
ciencia. Por otro lado, la fuente de la tensin, religin y ciencia compiten
como generadores de discurso acerca del significado ltimo del mundo. Al
menos la ciencia en sus orgenes, el mundo griego. Para la tica de la
conviccin, todas estas abstracciones de la razn son vacas y no importan
para la salvacin. Weber en La ciencia como vocacin plantea que las
religiones en ltimo trmino siempre terminan demandando un sacrificio del
intelecto, en favor de la fe. Negar el mundo en este plano es adoptar una
actitud anti-intelectualista, de moderacin del afn de saber. La ascesis es la
produccin de estos estilos de vida que se constituyen en oposicin a estas
distintas esferas.
Ascesis es una racionalizacin de la conducta, impulsada por la irracionalidad del
mundo. Hay dos figuras histricas en que se expresa este estilo de vida asctico: (i) el monje,
el monacato. Weber estudia los estilos de vida monacal en Occidente, que tienen una
influencia considerable de Oriente, pero no les atribuye mucho impacto social. Los monjes
viven encerrados. Es un ascetismo extramundano. Pero esa ascesis no tiene impacto social.
Los monjes viven retirados del mundo. (ii) El otro caso es el protestante puritano calvinista.
Ese va a ser el modelo de la ascesis intramundana, que opera e interviene dentro del mundo.
Cul es la importancia bsica de la tica protestante? Saca la vida asctica de los monasterios
y la despliega en el mundo, sobre todo en la actividad econmica. En La tica protestante
Weber estudia el potencial racionalizador de la tica protestante.
Lo que vamos a ver ahora es La tica protestante, el discurso weberiano sobre el
capitalismo. Por lo tanto, un discurso respecto de la sociedad moderna. Comparte con Marx
la idea de que lo decisivo para entender la sociedad moderna es el capitalismo. Ahora interesa
ir pensando los contrastes, las convergencias y divergencias entre Weber y Marx. El punto
de partida es entender que lo peculiar del capitalismo no slo tiene que ver con la forma en
que se organiza, y por forma entendamos las caractersticas de la empresa capitalista de la
clase pasada. El capitalismo no slo tiene que ver con esos aspectos formales, sino tambin
dice relacin con el espritu que lo anima. Junto con esos aspectos formales o ms
estructurales, el punto de Weber es que al capitalismo lo anima un ethos, un temperamento,
una actitud o disposicin particular. Weber define este espritu capitalista como una actitud
que se asume como vocacin (trmino con resonancias religiosas) que consiste en la
bsqueda sistemtica de ganancias como fin en s mismo. Es decir, la vocacin de acumular
capital como un fin en s mismo. Weber ilustra este espritu capitalista en el texto citando
unos pasajes de Benjamin Franklin, uno de los padres fundadores de la repblica

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norteamericana. Una de las cosas que hizo Franklin fue publicar un libro de consejos (en
1737).
Piensa que el tiempo es dinero: quien pudiendo ganar con su
trabajo diez chelines al da se va a pasear medio da, o se queda
en su habitacin, no debe calcular, si slo se gastara seis
peniques en sus diversiones, que slo se ha gastado eso, sino
que tiene que calcular que se ha gastado otros cinco chelines
ms, o, mejor an, que los ha derrochado.
Piensa que el crdito es dinero. Si alguien me deja tener su
dinero despus de que yo hubiera tenido que devolvrselo, me
est regalando los intereses o lo que yo pueda hacer con ese
dinero durante ese tiempo. Esto puede llegar a una suma
considerable si un hombre goza de buen crdito y hace uso de
l.
Piensa que el dinero es de naturaleza frtil y con capacidad de
reproduccin. El dinero puede generar dinero y el nuevo
dinero puede generar ms dinero y as sucesivamente. Cinco
chelines invertidos son seis, invertidos de nuevo son siete
chelines y tres peniques, etc..., hasta llegar a cien libras
esterlinas. Cuanto ms dinero hay, tanto ms produce al
invertirlo, de modo que la utilidad crece ms rpidamente y
cada vez ms rpidamente. Quien mata a una cerda destruye
toda su descendencia hasta el nmero mil. Quien mata una
moneda de cinco chelines mata todo aquello que podra haber
producido con ellos, columnas enteras de libras esterlinas.

El individuo est llamado a conducir su vida de esta manera, y eso da al capitalismo

su dinamismo. Es esta actitud frente al lucro, el money-making, el lucro como un fin en s
mismo, una vocacin que uno tiene el deber de asumir. Weber ofrece una genealoga de este
espritu, es decir, se pregunta por la procedencia de esta manera peculiar de entender la vida.
Esta explicacin es necesaria porque el espritu capitalista atenta contra la moral de todas las
pocas anteriores. No es un juicio valorativo, sino un contraste emprico. Supone un quiebre
radical con la cultura precapitalista, amerita una explicacin. El quiebre es respecto del
tradicionalismo econmico o ethos econmico tradicional. Este tradicionalismo
econmico consiste en la mentalidad que concibe el trabajo como un mal necesario, como
una esfera de la vida que tiene mucha menor importancia que el ocio, la familia, los amigos.
De acuerdo a este ethos tradicional, uno trabaja lo justo y necesario para satisfacer las
necesidades habituales. No se trabaja para generar ms y ms dinero. De la perspectiva
cultural precapitalista, lo natural es trabajar lo necesario para vivir como se ha vivido
siempre. Este ethos tradicional econmico tiene varias expresiones histricas: una es la
prohibicin de la usura por parte de la iglesia, en Platn y Aristteles hay condenas a la
acumulacin de riqueza. El punto de Weber es que a un individuo precapitalista este deber
de acumular riqueza e irse a la tumba cargado de dinero le habra parecido incomprensible,
bizarro, srdido y despreciable. Recordemos las perspectivas de valor: desde la perspectiva

58
de un individuo precapitalista, esta actitud denota un estilo de vida incomprensible, bizarro.
Ojo con la convergencia con el pensamiento de Marx. Ambos enfatizan que el motivo que
anima al capitalismo es la acumulacin incesante de capital. Para Weber se trata de una
transformacin radical. La ganancia deja de ser un medio para la satisfaccin de necesidades
materiales vitales, y se convierte en el fin de la vida del hombre. Esto, desde esta perspectiva,
es como una inversin, sin mucho sentido, de la relacin natural. Hay un cambio radical en
el sentido de la accin. Recordemos que el sentido de la accin es la categora fundamental
de la sociologa de Weber. Algo que antes no tena sentido ahora s lo tiene. La pregunta es:
por qu? Dado que esta nueva mentalidad, este espritu, jug un rol fundamental, la pregunta
ineludible es de dnde viene este espritu que supone un quiebre tan radical con la tradicin,
cmo surgi y se consolid esta manera de conducir la propia vida.
Weber al comienzo de La tica protestante muestra una serie de estadsticas. El
personal directivo de las empresas, las capas ms altas, son marcadamente protestantes. Eso
motiva su trabajo. Existe una afinidad electiva entre ese espritu capitalista y la tica
protestante? La emergencia de este ethos econmico moderno estuvo determinada por
creencias religiosas, particularmente, la tica racional del protestantismo asctico. Todo este
quiebre con la tradicin se hizo posible sobre la base de una tica religiosa que durante el
siglo XVII carg el estilo de vida de las capas protestantes con un nuevo sentido para su
accin. Hay una tica religiosa respecto del trabajo que da un nuevo sentido a los protestantes.
Convierte esta bsqueda incesante de ganancias en un deber hacia Dios.
Weber distingue tres momentos en el protestantismo que dan lugar a esta tica
racional del trabajo:
1. Lutero (1483-1596): no es la figura clave, pero es importante. Es el primer en
calificar religiosamente el trabajo mundano, en darle una dignidad que antes
no tena. Trabajo mundano en el sentido de la profesin, ocupacin, que cada
uno tiene. Es una tarea encomendada por Dios (Beruf). El punto es que para
agradar a Dios, el individuo no tiene que convertirse en monje ni retirarse del
mundo, basta con desempear la ocupacin que le toc en la vida. Esto est
contenido en el trmino Beruf, que se traduce como vocacin, pero tambin
est asociado con profesin (en ingls es calling, llamado). Lutero traduce
la Biblia al alemn y ocupa este trmino en alemn para designar la idea de
trabajo. Para traducir el concepto griego de trabajo, se ocupa la palabra
Beruf, que tiene una connotacin de llamado divino. Se califica
religiosamente el trabajo, se le da una relevancia que antes no tena. Es un
primer paso, la idea de Beruf. Hasta ah llega bsicamente la contribucin
de Lutero. Weber ve dos lmites en la idea luterana de Beruf, que limitan su
potencial racionalizador (esto lleva a Weber a interesarse ms en Calvino):
a. Primaca en Lutero el principio de la sola fides, la idea de que slo la
fe salva. La implicancia de eso es la ruptura entre la fe y las obras. La
voluntad de Dios en Lutero es soberana, todopoderosa, e indisponible.
Ni siquiera a travs de la obra ms santa podemos disponer de la
voluntad de Dios. Slo la fe salva. Lutero califica religiosamente el
59
 trabajo. Eso no significa que a travs del trabajo me gano la salvacin.
La calificacin religiosa del trabajo se topa con el lmite de la sola
fides. La sola fides no tiene mayor impacto social, es una conviccin
subjetiva que se expresa como un sentimiento de piedad interior, sin
llamado a la accin. Corresponde, por consiguiente, a la idea del
individuo como recipiente de lo divino (en el esquema anterior eso
corresponda a Oriente). Por eso Lutero no exige una vida asctica. De
hecho, Lutero rechaza la vida asctica de los monjes, hay ah una
pretensin de santificacin por las obras.
b. Tradicionalismo econmico: consiste bsicamente en que para Lutero
la ocupacin de cada cual es un designio de la divina providencia. Uno
nace en una determinada posicin social y tiene que permanecer ah.
No hay afn de movilidad social, si lo ponemos en trminos
contemporneos. El individuo tiene que trabajar, pero conformarse
con lo que le toc. Eso es tradicionalista y pone un lmite a la
racionalizacin porque el individuo queda confinado a la actitud en
que le toc nacer, hay una cierta indiferencia frente al mundo. Por
estos dos lmites el principio luterano no tiene mayor repercusin
social.
2. Juan Calvino (1509-1564): Weber s se interesa en Calvino, un activista, una
figura interesada en volver eficaz la reforma protestante. Reformador francs
que vivi toda su vida en Suiza. Introduce la doctrina de la predestinacin
(dogma segn el cual slo un nmero reducido de individuos ha sido escogido
de antemano, antes de nacer, para ser salvado, por Dios). Antes de nacer, Dios
ya ha emitido su juicio respecto de mi alma. Independientemente de lo que el
individuo haga, su salvacin o condena est predeterminada por la voluntad
divina. El propio destino est inexorablemente determinado por la voluntad
de Dios. Lo nico que le queda al creyente calvinista es venerar a este Dios
todopoderoso y arbitrario. La manera de hacer eso es a travs del trabajo. Lo
importante en Calvino tiene que ver con la posicin sobre el trabajo. Hay tres
diferencias importantes con Lutero:
a. Para Calvino, no basta con la sola fides. No basta con la pura fe, sino
que la fe tiene que comprobarse en el trabajo metdico y sistemtico.
Tiene que ser una fe eficaz (fe efficax). Calvino radicaliza la idea
de Lutero del trabajo como Beruf, lleva la calificacin religiosa del
trabajo hasta el extremo. El trabajo es una vocacin, un llamado, un
fin en s mismo. La exigencia de Calvino no era trabajar de manera
espordica o informal, sino de manera metdica y sistemtica. El
individuo, a diferencia de lo que mencionamos sobre Lutero, debe
entenderse como un instrumento de la voluntad divina, no como
recipiente (como ocurra con la sola fides). Dios acta a travs del
individuo. Lo que hace el capitalista es administrar bienes que le han

60
 sido dados por gracia divina. La acumulacin de riqueza es
bsicamente para mayor gloria de Dios.
b. La segunda diferencia la podemos formular como movilidad social.
A diferencia de Lutero, que exige que el individuo se mantenga en la
posicin social en que le toc nacer, Calvino exige que el individuo
persiga aquella profesin que ms agrada a Dios, es decir, aquella que
genera ms ganancia. Calvino legitima religiosamente la idea de lucro.
Si Dios le muestra al puritano la oportunidad de tener una ganancia, es
para que el individuo la aproveche, incremente su patrimonio para
mayor gloria de Dios. Si al trabajar uno se enriquece, est honrando a
Dios. No importa si para eso tiene que cambiar de ocupacin. Calvino
rompe con el tradicionalismo econmico de Lutero. El xito en la
profesin equivale a la ganancia.
c. Calvino s exige una vida asctica (ascesis). Para el puritano, la riqueza
obtenida es reprobable si se emplea para el goce sensual, o para
asegurarse una vida tranquila y sin preocupaciones. El calvinismo
exige vivir de un modo extremadamente austero, sobrio, sencillo, sin
ningn tipo de lujo. Es una expresin ms radical de la ascesis, de la
negacin del mundo. Esta sobriedad tiene que ver con cosas como la
comida, el vestuario (lo ms sencillo y elemental), la prohibicin de
cualquier tipo de diversin, ir al teatro. Una vida extremadamente
austera y sobria. El trabajo metdico y sistemtico no tiene como
finalidad una vida lujosa, sino que se entiende como vocacin
libremente escogida para honrar a Dios. Calvino califica
religiosamente no cualquier tipo de riqueza, sino la obtenida de esta
manera. Si uno recibe esta herencia, eso no es mrito alguno.
Qu resulta de esta combinacin que Calvino articula de trabajo metdico +
abstencin del consumo? Acumulacin de capital. Esa acumulacin del capital es
fundamental para el despegue del capitalismo. Esto no contradice la tesis de Marx pero
enfatiza elementos distintos. Hay cosas cruciales en Calvino para entender el capitalismo. No
slo la acumulacin de capital, sino la tica racional del trabajo, la racionalizacin asctica
de la vida laboral. Eso hace Calvino, meter la ascesis en el mundo a travs del trabajo, que
es la actividad con consecuencias sociales ms importantes.
3. Richard Baxter es un lder protestante, calvinista (siglos XVI-XVII). Para
Calvino, el trabajo metdico y sistemtico es la nica manera de honrar a
Dios. Pero Dios ha predestinado a algunos solamente a la salvacin. Cmo
imaginarnos esa soledad inaudita y radical, esa incertidumbre sobre el estado
de mi salvacin? Weber hace comentarios sobre lo inhumano de esta doctrina.
Cita a Milton, el poeta ingls, que dice podr irme al infierno, pero un Dios
as no puede merecer mi respeto. En el desarrollo posterior de las sectas
calvinistas, la doctrina de la predestinacin se fue suavizando y amortiguando.
Con la evolucin del movimiento calvinista, con la figura de Baxter, se va

61
 suavizando esa cuestin tremenda que es la doctrina de la predestinacin.
Surge la doctrina de la certitudo salutis, o certeza de la salvacin. Eso
significa:
a. Que todos tienen que considerarse elegidos. Lo contrario indicara
falta de fe. Esto no significa que todos estn de hecho elegidos, sino
que tienen que considerarse de esa manera.
b. El xito en una profesin, i.e. la acumulacin de riqueza, pasa a ser
considerado un signo de salvacin. El xito en los negocios para a ser
considerado no como un medio, sino un signo de que ese individuo es
uno de los elegidos.
Esto es un mecanismo psicolgico que tuvo un gran xito. En el xito y en la riqueza
se corrobora, o se confirma (a nivel psicolgico individual, subjetivo), el estado de gracia del
creyente. Se amortigua la incertidumbre radical en la formulacin original de Calvino. El tipo
que vive en la miseria, segn esta miseria, est condenado. Hay que aclarar: no todos los
protestantes son calvinistas. Todo esto da un impulso motivacional decisivo al capitalismo.
Este es el aporte ms importante de la tica protestante para Weber, haber articulado una
forma de trabajo indita histricamente, como forma de buscar ganancias, acumular capital.
El trabajo y el afn de lucro se convierten en un deber religioso.
Un parntesis respecto de la relacin con Marx. La lectura tpica de La tica
protestante es que su intencin sera refutar a Marx. Falso, dice Weber. Hay intercambios
de cartas de Weber. Weber menciona que: he enfatizado firmemente que si hubiera
completado mi investigacin me habran acusado de sucumbir al materialismo histrico.
Weber est mirando slo un lado de la relacin causal, sin negar el otro. Weber cree que la
relacin causal entre intereses ideales e intereses materiales es bidireccional, va en las dos
direcciones. La que va de la economa a la religin la deja entre parntesis, y la de La tica
protestante es la otra. Para Weber las ideas pueden cambiar la historia, sin excluir que las
ideas religiosas puedan estar influencias por las circunstancias materiales. Adems, estn los
aspectos formales del capitalismo que permiten explicar la emergencia del capitalismo
moderno (contabilidad, etc.).
Lo importante aqu es que el espritu que anim a la empresa capitalista en sus
orgenes tena un fuerte sentido subjetivo. Es un sentido que orientaba la accin o la conducta
de grupos sociales enteros. Lo que primaba en esta constelacin es un tipo de accin racional
con arreglo a valores. Esa definicin aplica perfecto para el caso del puritano. El trabajo
metdico y sistemtico era un fin en s mismo. Sin embargo, aqu entra el diagnstico del
pesimismo weberiano, ya en el siglo XVIII, el racionalismo econmico se haba separado de
sus rieles religiosos. El espritu capitalista opera sin ese sustrato de sentido. Desaparece la
teodicea. El racionalismo econmico moderno pierde ese vnculo con el sistema religioso.
Toda esta conducta metdica y sistemtica se separa, se independiza, de la religin. Aqu
vamos a leer un pasaje corto al final de La tica protestante: el puritano quera ser un
hombre profesional, nosotros tenemos que serlo. Pues al trasladarse desde las celdas
monacales. Caparazn de acero, connotacin orgnica de segunda naturaleza que le
crece encima al individuo.
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 Algunas ideas adicionales: la conducta metdica-racional del puritano ayuda a forjar
el cosmos econmico moderno, al que todos no podemos sino someternos. Mientras que el
puritano quera vivir trabajando de manera metdica y acumulando capital, a nosotros no nos
queda alternativa. Para el puritano tena un sentido fuerte, para nosotros ya no tiene ese
significado. El espritu capitalista se ha disecado. Usa la imagen de un espritu coagulado.
Se mantiene el espritu en el sentido del trabajo incesante, pero desprovisto de sentido. Otra
idea: para existir el capitalismo no necesita que los trabajadores y los empresarios sientan
como suyas estas mximas de accin relativas a la idea del trabajo como vocacin. Todas las
normas del comportamiento econmico, de la caparazn de acero, vienen impuestas de
antemano por la estructura econmica, sin importar si alguien adhiere subjetivamente a ellas.
Desaparece la referencia a los valores, pero permanece la disciplina, el control, el clculo,
convertidos en fines. Los medios se convierten en fines. La sociedad moderna hereda toda
esta metodizacin de la conducta, pero como herencia secular, o secularizada, sin su sentido
religioso o su apelacin a un sentido ltimo (subjetivamente postulado). Hay un triunfo de
una accin racional con arreglo a fines, y un retroceso de la accin racional con arreglo a
valores. Weber cierra La tica protestante preguntndose quin va a ocupar esta caparazn
de acero en el futuro. Qu va a suceder al final de este monstruoso desarrollo? Ve dos
alternativas: que surjan nuevos profetas (nuevas formas de accin racional con arreglo a
valores) o la mecanizacin cosificada (la burocratizacin). Esta ltima alternativa es la que
Weber describe. Hay una continuidad entre la tesis de la jaula de hierro y los estudios de
Weber sobre la burocratizacin. Ese estilo de vida metdico y sistemtico permea no slo la
vida econmica, sino en cualquier mbito.
La pregunta original de Weber es por qu estos procesos de racionalizacin surgen
principalmente en Occidente. La respuesta est en lo que acabamos de explicar. La
racionalizacin parte en el plano de la cultura, con la religin principalmente, las religiones
se racionalizan con el objeto de dar una respuesta al problema de la teodicea. Esa
racionalizacin en el plano de la religin conduce a una racionalizacin de la conducta, del
sistema de la personalidad (Parsons, Habermas). Es desde ah que se racionalizan las
instituciones sociales, particularmente la empresa capitalista. La explicacin de Weber es
culturalista (cultura conducta sociedad).
21 de septiembre
Sociologa poltica
1. Poder versus dominacin
2. Tipos ideales de dominacin legtima
Diagnstico de la modernidad
3. Conocimiento
a. Ciencias y sentido
b. Neutralidad valorativa
4. Libertad
a. tica de la conviccin y tica de la responsabilidad

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 b. Jaula de hierro
5. Racionalizacin como burocratizacin
6. Weber y Marx reificacin
Hoy terminamos con la unidad de Weber.
Poder (Macht)/dominacin (Herrschaft)
La sociologa poltica de Weber, cul es su pregunta bsica? Es: bajo qu
condiciones la gente considera determinados mandatos como legtimos, y por tanto, los
obedece? Cmo hay gente capaz de emitir rdenes consideradas vlidas o legtimas y por
lo tanto, obedecidas? Hay que partir por la distincin entre poder y dominacin, aunque
coloquialmente uno los usa como sinnimos. Weber define el poder como la probabilidad
de imponer la propia voluntad en una relacin social, a pesar de la resistencia que pueda
encontrarse en los dems. As definido, el poder, segn Weber, descansa en ltimo trmino
en la violencia, la fuerza, la coaccin fsica. La referencia a la violencia aumenta esa
probabilidad de imponer la propia voluntad. Si yo amenazo a alguien, lo ms probable es que
obedezca y haga lo que le estoy exigiendo. La sociologa de Weber se inscribe, por
consiguiente, dentro de la tradicin hobbesiana. Para Hobbes, el orden social remite en ltima
instancia a la violencia, a la fuerza, al monopolio del Estado sobre los medios de violencia.
Weber sigue la huella de Hobbes. La diferencia es que a diferencia de Hobbes, Weber
sostiene que ningn orden social puede mantenerse en el tiempo nicamente sobre la base de
la referencia a la violencia, a la fuerza fsica. Ese es un punto de partida muy importante para
Weber. Ese orden social que descansa slo en la remisin a la violencia es precario, con
pocas probabilidades de perdurar en el tiempo. Esto es una observacin emprica. Si hay
rdenes que duran, lo hacen porque tienen un fundamento que trasciende la mera violencia.
Por eso Weber introduce el concepto de dominacin. Este es el mismo concepto que usa
Marx para hablar de la dominacin de clase. Cmo se define dominacin? La dominacin
es la probabilidad que tiene un determinado mandato de suscitar obediencia. El poder es la
probabilidad de imponer la propia voluntad; la dominacin es que el mandato que acompaa
a esa voluntad sea obedecido. Aqu lo relevante es la idea de obediencia, que no est en la
definicin de poder: implica un elemento de voluntariedad. Implica que tanto el que manda,
el que emite la orden, como el que obedece, ambos creen en la validez o la legitimidad de
ese mandato. Tanto el que manda como el que obedece creen subjetivamente que la persona
que emite ese mandato tienen el derecho o la facultad de hacerlo, lo que no ocurre con la pura
referencia a la violencia. Cuando se reclama, y se obtiene, obediencia para un determinado
mandato, se habla de dominacin en sentido estricto, ms all de la referencia a la fuerza.
Aqu introducimos el concepto de legitimidad. Cualquier orden social estable requiere de
legitimidad, vale decir, de la creencia subjetiva y especfica en la validez de esa dominacin.
La idea de dominacin tiene una dimensin agonstica, fuerte. La probabilidad de que un
determinado mandato tenga obediencia aumenta cuando ese mandato es considerado
legtimo. La dominacin refiere en ltimo trmino al tema de la legitimidad, no as el poder.
Todas las personas que ejercen algn tipo de dominacin buscan convencerse a s mismos de
que su autoridad es legtima. Todo orden social en Weber se organiza polticamente en virtud
de la dominacin. La sociologa poltica de Weber es bsicamente una sociologa de la
64
dominacin. Cualquier orden poltico requiere de un principio especfico de dominacin, y
Weber reconoce tres tipos (ideales) de legitimidad, tres formas especficas de creencia en la
validez de un mandato. Es sobre la base de estos tres principios que Weber articula los tipos
ideales de dominacin legtima: tradicin, carisma y legalidad.
Dominacin tradicional Derecho consuetudinario Administracin patrimonial
Dominacin carismtica Derecho revelado Administracin personal
Dominacin formal-legal Derecho positivo Administracin burocrtica
La dominacin tradicional es aquella que consiste en la creencia especfica en la
santidad de normas que provienen de un tiempo inmemorial, y por lo tanto, la legitimidad en
las personas que ejercen la dominacin bajo su alero. Quien ejerce su dominacin en nombre
de esa tradicin suscita ese tipo especfico de obediencia. Lo tradicional en cierto sentido es
lo que ha perdurado a travs del tiempo, por algo ser. No es una pretensin de justificarlo.
Las cosas siempre se han hecho as, de una determinada manera. Hay algo sagrado en la
tradicin. A este tipo de dominacin le corresponde un derecho de tipo consuetudinario, es
decir, el derecho de las costumbres, no suele estar escrito, no necesita plasmarse en
documentos, precisamente porque tiene este sustento tradicional. La administracin en este
tipo de dominacin es patrimonial: esto quiere decir que los cargos estn adscritos a las
personas. No hay una separacin entre la persona y el cargo. La persona es duea del cargo
y el cargo se hereda, circula por herencia. En este tipo de dominacin, las personas son dueas
de los medios de administracin, cosa que no ocurre en la sociedad moderna. Una idea muy
importante ac es que aqu se obedece a una persona, no en virtud de la persona concreta que
es, sino que la tradicin ha puesto a esa persona en una posicin de dominacin o autoridad.
Lo que la legitima es la referencia a la tradicin. Es una forma de dominacin personal. El
modelo bsico es el patriarcalismo, la autoridad del padre, del esposo, del anciano, del seor
feudal, del monarca. El patriarcalismo, que ha sido objeto de crtica del feminismo, es buena
parte de la dominacin tradicional.
El fundamento o la definicin de dominacin carismtica es la que se gua por la
creencia especfica en las cualidades extraordinarias de una persona. Descansa o se sustenta
en una especie de devocin a la santidad excepcional, el herosmo, el carcter ejemplar, etc.,
de una persona particular, determinada. Por lo tanto, es una creencia especfica en la validez
de las normas que esa persona revela y ordena. La dominacin tradicional es una forma de
dominacin personal; pero eso es mucho ms patente en la dominacin carismtica. Una
persona ejerce esta dominacin en virtud de sus atributos personales. Este concepto de
dominacin carismtica es de las cosas que hace famoso a Weber. El carisma en la religin
es un don de gracia. Una persona carismtica es alguien a quien se le atribuye una cualidad
extraordinaria, un talento especial. Se le reconoce un don de gracia. La idea de carisma es
originaria de la religin. Por eso inspira lealtad por parte de sus seguidores. Hay un culto al
hroe, a sus hazaas, a sus victorias, a los milagros (en la sociologa de la religin). Se
obedece a la persona particular del lder carismtico. La idea de carisma est en la sociologa
de la religin (profetas: Moiss, Mahoma, Weber son lderes carismticos) y la sociologa
poltica (gran guerrero y gran demagogo. Algunos ejemplos: Alejandro Magno, Carlomagno,
Napolen). Los comentaristas han ampliado esta lista con figuras contemporneas. Se puede

65
discutir si Hitler lo fue, Lenin, Mao, Fidel Castro, Kennedy, Martin Luther King. Hay un
arriesgo de extender demasiado al concepto al punto de volverlo trivial. Por qu es
importante este tipo de dominacin? Tiene una capacidad especfica de desestabilizar la
tradicin, la dominacin tradicional. Los lderes carismticos tpicamente irrumpen a
espaldas de la tradicin, vienen a desafiar la autoridad de la tradicin, las costumbres, las
leyes, etc. Est escrito tal o cual cosa, pero yo les digo esto otro. Puede irrumpir y
desestabilizar la tradicin, tiene un potencial revolucionario frente a la dominacin
carismtica. No es una dominacin rutinaria, sino extraordinaria, rompe con lo ms
tradicional. Tpico idealmente el derecho que corresponde a esta dominacin es derecho
revelado: el lder carismtico dicta las normas que le encomend la naturaleza, la divinidad,
etc. Finalmente, se trata de una administracin personal: el lder tiene un squito, un crculo
ntimo, de amigos, cercanos, que gozan de su confianza y se encargan de ejecutar los
mandatos del lder. Weber destaca dos lmites que tiene este tipo de dominacin. (i) Se trata
de una dominacin extramundana; (ii) se trata de una dominacin esencialmente inestable.
(i) Es extramundana simplemente porque nunca se adapta, o le cuesta mucho adaptarse, a los
requisitos de la vida cotidiana. Lo propio del carisma es que nunca se adapta bien al mundo,
es siempre una suerte de estado de excepcin. El carisma nunca inaugura un orden estable.
Le cuesta mucho institucionalizarse. Un ejemplo de esto es la dificultad que tienen para
adaptarse a las exigencias econmicas. El lder carismtico hace como si la vida econmica
no existiera, al embarcar al pueblo en una guerra que lo arruina, etc. Esa relacin de
indiferencia respecto de ese tipo de elementos le da una connotacin anti-econmica al
carisma. (ii) La segunda limitacin tiene que ver con la inestabilidad: justamente porque se
basa en la voluntad y las cualidades extraordinarias de una persona especfica, se trata de una
dominacin inestable, que nunca dura mucho. Esa inestabilidad tiene que ver (a) con que hay
una ausencia total de normas, protocolos, y procedimientos instituidos para orientar la accin.
El lder carismtico est siempre improvisando, no se somete a algn tipo de ordenamiento
normativo estatuido. Nunca escribe cdigos legales (hay excepciones, como Napolen). El
orden poltico en este tipo de dominacin descansa en los mandatos, caprichosos si se quiere,
del lder carismtico. Es voltil, impredecible. Esto lo vuelve incompatible con la economa
capitalista. La economa capitalista presupone un entorno administrativo estable. No
funciona si el lder gobierna de manera caprichosa o impredecible. (b) Es inestable porque
desde el momento en que desaparece el carisma del lder, se deja de creer en sus cualidades
notables, la dominacin entra en crisis. Lo mismo ocurre cuando el lder entra en crisis.
Cuando el lder muere surge el pequeo problema de cmo mantener este tipo de dominacin
ms all de su figura. Ciertamente su squito y crculo ntimo tiene todo el inters material
en mantener esa dominacin. Cuando se muere el lder carismtico surge el problema de la
sucesin. Aqu Weber destaca cuatro estrategias o maneras de resolver el problema de la
sucesin, dado esta amenaza permanente de extincin del carisma. (1) Bsqueda de una
persona que tenga las cualidades necesarias (Dalai Lama). (2) Revelacin (se consulta a un
orculo para saber quin sucede al lder. (3) Designacin del sucesor por parte del propio
lder antes de morirse (Stalin deca que Lenin lo haba ungido como su sucesor). (4)
Finalmente, designacin por parte de una comisin especial, se confunde un poco con (1),
aunque suele requerirse unanimidad. Toda la comisin tiene que estar de acuerdo en quin

66
va a ser el sucesor (cnclaves de cardenales para elegir al Papa). Adems est el tema de la
rutinizacin (va herencia o va cargo). (1) La herencia consiste en que se traspasan por
sangre. El hijo hereda el carisma (dinasta de Corea del Norte, Kim Jong Un). Cuando el
carisma se rutiniza en trminos de herencia, hay una vuelta a la dominacin tradicional. Una
vez que aparece la idea de que el carisma se hereda sanguneamente, esa dominacin deviene
tradicional, una dinasta (v.g. Corea del Norte). (2) La segunda estrategia no es decir que la
persona tiene las cualidades, sino el cargo (v.g. consagracin sacerdotal). Son atributos del
cargo, es el cargo rodeado de cualidades excepcional. Mientras que la rutinizacin por
herencia implica volver a una dominacin tradicional, la rutinizacin del cargo desemboca
en el tercer tipo de dominacin legtima: dominacin formal legal (o racional legal). El
ejemplo ms claro aqu es Napolen, que termina creando un Estado, redactando un cdigo
jurdico. La importancia de la dominacin carismtica en irrumpir o desestabilizar la
tradicin le sigue este tipo de traspaso a dominacin formal legal. La dominacin carismtica
tiene un rol de transicin, de bisagra.
La dominacin formal-legal es aquella que descansa en la creencia especfica en la
validez de la ley. No se obedece a una persona, sino a la ley, que es una regla abstracta e
impersonal. No se obedece a una persona en virtud de la tradicin o el carisma, sino en virtud
de determinado ordenamiento jurdico. Tanto el que manda como el que obedece estn
sujetos a este sistema de leyes. El que tiene el cargo de autoridad no constituye una excepcin
a las reglas que l mismo est administrando. La idea aqu es la igualdad formal ante la ley,
que tiene una connotacin universal: no hay arbitrariedad y no hay privilegios (en trminos
tpico-ideales). Este tipo de dominacin descansa no en un derecho revelado ni
consuetudinario, sino positivo. Esto quiere decir lo siguiente: (i) derecho positivo es aquel
que debe su existencia al hecho de haber sido decidido por una autoridad competente. No
tiene un respaldo sustantivo en la ley divina, natural, etc., sino que existe porque ha sido
promulgado por una autoridad competente. La voluntad del monarca y la soberana del
pueblo. (ii) El segundo aspecto del derecho positivo junto con la idea de remitir a una decisin
es la idea de legitimidad procedimental. No se legitima por su contenido sustantivo, sino por
la forma en que han sido acordadas. Una ley es legtima si ha sido creada en conformidad
con los estatutos y procedimientos vigentes. En ese sentido hablamos de legalidad, el derecho
positivo se valida por su legalidad, su concordancia con los procedimientos establecidos, no
su contenido. Esto es un punto clave en la sociedad moderna, donde hay diferencias culturales
y sociales importantes. En el caso ms contemporneo, el caso de la democracia, tenemos la
regla procedimental de la mayora. Esto no quiere decir que todas las formas de dominacin
formal-legal son democrticas. Un rgimen autoritario puede funcionar con Estado de
derecho. La dominacin formal-legal se administra burocrticamente, vale decir, por un
conjunto de funcionarios especializados que estn enteramente volcados a velar por el
cumplimiento de los procedimientos establecidos. La administracin burocrtica coincide
con la formacin del Estado moderno, que para Weber se funda en la expropiacin de los
medios de administracin. Esto es un argumento paralelo al de Marx: las personas dejan de
ser los dueos de sus cargos. Ese es el fundamento sociolgico de la burocracia, la separacin
de la persona y el rol. El cargo se objetiva, se vuelve independiente de tal o cual persona
particular. La persona se convierte en funcionario, deja de ser dueo de los medios de

67
administracin y sus cargos. En sus anlisis Weber enumera diez caractersticas de la
burocracia: (i) los funcionarios son jurdicamente libres, vale decir, nicamente estn sujetos
en lo relativo a sus funcionarios y tareas. (ii) Estn organizados los funcionarios en una
jerarqua de cargos estrictamente definida. (iii) Cada cargo tiene una esfera definida de
competencias y atribuciones (tiene que ir a la otra oficina, aqu no puedo ayudarlo con eso).
(iv) Los cargos se cubren por contrato libre (los cargos no se heredan, los funcionarios son
contratados). (v) Los cargos se llenan, se cubren, de acuerdo a las competencias y las
cualificaciones profesionales de las personas. Weber describe los exmenes de competencia
y entrenamiento especializado que es necesario cumplir para poder acceder a un cargo. (vi)
Los funcionarios reciben salario y pensin, no son retribuidos con honores. (vii) Hay una
profesionalizacin, en el sentido de que el cargo burocrtico es la nica actividad del que lo
ejerce. Los funcionarios no son diletantes, sino que dedican toda su vida laboral a desempear
estas funciones. (viii) El cargo constituye una carrera, se va ascendiendo por antigedad o
mrito. Hay una jerarqua, pero posibilidades de ascenso segn antigedad o desempeo. (ix)
Expropiacin de los medios administrativos. (x) Todos los funcionarios estn sometidos a
una disciplina y un control sistemticos. En virtud de todas estas caractersticas, el
planteamiento de Weber es que la administracin burocrtica es la ms eficiente desde el
punto de vista puramente tcnico. Esto tiene que ver con dos aspectos:
1. Carcter impersonal de la burocracia (sine ira et studio, suerte de slogan de
la burocracia). La burocracia en el desempeo de su profesin no toma en
cuenta los atributos personales del beneficiario (color de la piel, apellido, etc.).
2. Esta impersonalidad es precisamente lo que vuelve predecible y calculable a
la dominacin burocrtica. Esto es fundamental para la operacin de la
empresa capitalista. Eso la distingue de la dominacin tradicional, pero sobre
todo de la carismtica (el modelo es: impersonalidad predictibilidad). La
burocracia es ms perfecta mientras ms deshumanizada se vuelve...". la
burocracia es una racionalidad estrictamente formal, ciega a consideraciones
sustantivas. Es un instrumento de precisin, una mquina tcnicamente
eficiente, que puede ponerse al servicio de cualquier fin, dado su carcter
formal, estar enteramente volcada a los medios y procedimientos, eso vuelve
a la burocracia susceptible de ser dirigida a cualquier fin (o ninguno: la peor
pesadilla de Weber).
Todo lo que veamos recin sobre la administracin burocrtica aplica a todas las
organizaciones. Weber diagnostica esta burocratizacin en el ejrcito, la iglesia, la
universidad, la empresa privada, y distintos tipos de instituciones (partidos polticos). Esta
dominacin burocrtica no es slo del mbito pblico-estatal, sino privado. Volviendo a lo
que vimos la clase pasada sobre La tica protestante, se convierte a todos los funcionarios
en puritanos, tipos volcados enteramente a una vida metdica y sistemtica, con la disciplina
y formalidad que caracteriza a la burocracia. Obviamente sin sentido subjetivo religioso
detrs.
Vamos a cerrar la unidad de Weber con su diagnstico respecto de la modernidad o
la condicin moderna. Todo esto lo vemos mucho en las dos conferencias (La ciencia como
68
vocacin y La poltica como vocacin). Este diagnstico est marcado por un fuerte
pesimismo, el famoso pesimismo weberiano, tanto en el plano terico como en el plano
prctico (poltico, referido al tema de la libertad).
Respecto a lo primero, al plano del conocimiento, el centro de la atencin son las
ciencias. Las ciencias no se refieren solamente a las ciencias naturales, sino humanas y
sociales. El concepto de ciencia es Wissenschaft, que no remite solamente a la biologa,
qumica, etc. En cierta medida incluye a las humanidades tambin.
1. Desencantamiento del mundo (sentido). Orientacin de la ciencia en el pasado
y en el presente. El trnsito que Weber quiere marcar es que en la antigedad,
a diferencia de lo que ocurre hoy, las ciencias se orientaban a responder la
pregunta por el sentido de la existencia. Las ciencias, el conocimiento, que
inicialmente es bsicamente filosofa, se orientaba a fundar los valores o fines
ltimos que dan sentido a la existencia humana. En el mundo griego la ciencia
es el camino hacia el ser, en la Edad Media para conocer a Dios, en el
Renacimiento para conocer la naturaleza, etc. En todos esos casos la ciencia
ofrece una suerte de cosmovisin que abarca las distintas dimensiones de la
existencia humana. A partir del siglo XVII, la ciencia entendida como
metafsica o filosofa comienza a ser reemplazada por los ideales empiricistas
y el enfoque ms bien positivista, y en ese cambio, el progreso cientfico va
eliminando esta referencia al sentido ltimo de la existencia. La ciencia
termina en la modernidad expulsando de s misma cualquier referencia o al
sentido, todo lo que escapa al clculo o al control. La racionalizacin consiste
en esta dimensin en hacer ver al ser humano que no hay poderes ocultos o
imprevisibles, sino que todo puede ser en principio controlado por medio de
la tcnica o el clculo. Hablamos de un desencantamiento del mundo. Las
ciencias desencantan el mundo, extinguen la pregunta por el sentido, y
abandonan la pretensin de fundar valores ltimos. En razn de este
desencantamiento, uno podra decir que el deber ser no es posible encontrarlo
en el ser. Otra manera: a partir de juicios estrictamente positivos o
descriptivos, no pueden extraerse juicios normativos o valorativos. Esto lo
habamos visto a partir de la sociologa de la religin. Esa distincin entre
juicios positivos y normativos es importante para entender el rol que Weber
le asigna a las ciencias: slo podemos aspirar a un conocimiento objetivo
respecto de los juicios positivos. No as con la dimensin normativa, los
valores. Todos los juicios normativos son enteramente subjetivos, no
pueden demostrarse objetivamente ms all de la conciencia de cada uno. De
esa visin que tiene Weber de las ciencias se desprende su famosa tesis sobre
la neutralidad valorativa de las ciencias.
2. Neutralidad valorativa. Es importante ser claro para evitar confusiones. El
punto de Weber no es que las ciencias operen sin valores. La actividad
cientfica es siempre una actividad subjetiva, siempre presupone valores. S
es neutral en el sentido de que la ciencia misma es incapaz de fundar los

69
 valores que la guan. Funciona con valores, pero los da por sentados, no puede
fundamentarlos cientfica o rigurosamente, objetivamente. La ciencia siempre
est guiada por valores: por ejemplo, dominar tcnicamente la vida. Es un
valor que gua a la medicina y los desarrollos en biotecnologa. La ciencia
tiene un presupuesto valorativo. Pero la ciencia misma no puede justificar la
bondad de ese fin. La estructura sera algo as: qu debemos hacer, si
queremos X. La ciencia nos dice cules son los medios necesarios y cules
son las consecuencias predecibles de seguir un curso de accin. La ciencia,
habiendo abandonado la pretensin de fundar el sentido de la existencia,
queda restringida a (i) entregar un conocimiento de los medios, dado un fin X,
postulado subjetivamente, y (ii) a un conocimiento respecto de las
consecuencias que pueden seguirse de perseguir ese fin y utilizar esos medios.
Pero el fin en cuestin no puede ser objetivamente fundado, es extra-
cientfico. La ciencia queda enteramente referida al modelo de la accin con
arreglo a fines, particularmente, a la racionalidad instrumental: dados ciertos
fines, cules son los medios ptimos para alcanzarlos. Es una racionalidad
formal o tcnica. La idea aqu es que la ciencia no puede pronunciarse
objetivamente sobre los fines y los valores. El mundo est desencantado. La
ciencia se sita en el plano de la verdad, y se aleja del plano del bien (en
trminos de la diferenciacin entre esferas de valor). La ciencia exige esta
distincin tajante entre juicios positivos y juicios normativos. Weber no dice
que las ciencias sean neutrales, sino que no pueden fundar objetivamente los
valores que las guan.
En este contexto, Weber formula su famosa crtica al profetismo de ctedra. Es
decir, los profesores convertidos en profetas. Aqu Weber apunta a criticar a acadmicos
marxistas en la universidad alemana. Lo que Weber critica la figura del profesor que se
aprovecha de su sitial de autoridad para persuadir a sus alumnos de la objetividad de tal o
cual opinin poltica o moral que el profesor suscribe personalmente. El lugar para hacer eso
no es el aula, sino la plaza pblica. Si uno parte del supuesto de que la ciencia no puede
fundar objetivamente un valor, entonces el lugar correspondiente no es la universidad, sino
la poltica. La funcin del acadmico es mostrar los distintos valores o dioses que compiten
en el mundo, mostrar los medios ms adecuados para perseguir esos valores, y las
consecuencias que se siguen de eso. Para recapitular, el punto es que aqu a la ciencia le
queda nicamente una orientacin secular, una tcnica para dominar la vida. La ciencia
entrega mtodos, disciplina, claridad, y una serie de cosas fundamentales que no dicen
relacin con el sentido ltimo de la existencia. Naturaleza y sociedad son, desde la
perspectiva de las ciencias, conjuntos de medios susceptibles de intervencin tcnica. Esto
ser objeto de crtica desde la Escuela de Frankfurt.
Respecto al plano ms prctico, el tema de la libertad (ojo con el concepto), el
desencantamiento del mundo tiene una dimensin tica: la naturaleza deja de ofrecer los
fines, los criterios normativos de la accin. Eso era uno de los aspectos del desencantamiento
del mundo que Weber estudia en la sociologa de la religin. Dado que la naturaleza o el

70
mundo objetivo es incapaz de entregar los fines de la accin, de definir el deber ser, lo que
prima en ese contexto es una libertad subjetiva (el trmino es de Weber). Esto equivale a
la capacidad de proponerse fines desde s mismo y escoger los medios adecuados para
alcanzarlos. El fin se elige subjetivamente, no viene dado de antemano por la naturaleza, el
mundo externo, etc. Esa libertad subjetiva surge inicialmente en el mundo moderno asociada
a la racionalidad. Este punto es importante para Weber. Originalmente no dio origen a
opiniones livianas o superficiales, sino que se trata de una libertad racional, en dos sentidos
que vamos a explicar. La libertad se vuelve racional en el marco de una tica de la conviccin,
y en el marco de una tica de la responsabilidad. La libertad se hace racional de esas dos
maneras.
1. Hablamos de una tica de la conviccin cuando el individuo se propone fines
a s mismo a partir de la referencia a valores, fines ltimos, y organiza su vida
de manera metdica y sistemtica en pos de ese fin ltimo. En ese sentido
hablamos de convicciones, que ligan a la voluntad de un modo mucho ms
duradero. En ese sentido cabe hablar de racionalidad. Es un tema de
consistencia, de atar tu voluntad por un perodo largo de tiempo en torno a
algo.
2. La otra forma de racionalizar esa libertad subjetiva es a partir de una tica de
la responsabilidad. Ese individuo que se fija fines desde s mismo lo hace
tomando en cuenta las consecuencias que pueden seguirse de la bsqueda de
ese fin. La tica de la responsabilidad es particularmente importante en la
poltica porque el medio especfico de la poltica es la violencia. El ideal de
un poltico con vocacin para Weber es alguien que sabe dominar estas dos
cosas.
Para Weber, inicialmente y racionalidad iban juntas, bajo la forma de estas dos ticas.
El pesimismo del que hablamos antes tiene que ver con el planteamiento de Weber segn el
cual en un determinado punto libertad y racionalidad se separan. Eso ocurre cuando los
medios se convierten en fines. Cuando los medios son elevados a la categora de fines. Ese
es el fundamento de la famosa figura de la jaula de hierro (= burocratizacin de la vida
social). La racionalidad sin libertad es irracional, es el argumento de Weber. La figura clave
o ejemplar de esto es la figura del burcrata que hemos visto en clases anteriores. Lo tpico
del burcrata es que no tiene ni tica de la conviccin ni tica de la responsabilidad. El
burcrata no se fija fines desde s mismo, y por lo tanto, no se hace responsable de lo que
hace. No tiene ni convicciones ni responsabilidades. Lo nico que gua su conducta es la
administracin tcnicamente eficiente. La jaula de hierro es la condicin caracterizada por
una (i) prdida de libertad y (ii) una prdida de sentido. (i) Hay prdida de libertad cuando el
individuo es incapaz de fijarse fines desde s mismo. Se siguen fines impuestos desde afuera.
(ii) Puesto que no se da fines desde s mismo, es incapaz de darle un sentido a lo que hace.
Recordemos que la sociologa comprensiva de Weber se propone estudiar el fundamento
motivacional de la accin. Pero eso no es posible al estudiar un burcrata. Lo que Weber
propone en su anlisis metodolgico queda en entredicho al anlisis sustantivo de la sociedad
moderna. Se ahogan o se sofocan los impulsos motivacionales de los que se nutre la accin

71
racional. La contracara de toda esta eficiencia de la burocracia es esta prdida de sentido y
libertad. Es el costo que paga la sociedad por disponer de una burocracia altamente eficiente,
etc. La metfora de Weber aqu es la figura de la mquina. La burocratizacin es la
transformacin de la sociedad en una mquina operada por especialistas sin alma. Son
burcratas eficientes, pero que no tienen alma. En ese sentido, se refiere a la prdida de
libertad y de sentido. Recordemos la metfora del espritu coagulado o cosificado
(Lukcs). La novedad de la condicin moderna es que esta burocracia forja un tipo indito
de servidumbre. Weber habla de servidumbre sin seor. La dominacin burocrtica no es
una dominacin personal, lo que domina es la mquina, todo este entramado de
procedimientos. No es una dominacin personal. H. Arendt describe la burocracia como el
gobierno de nadie (Los orgenes del totalitarismo). Eso es un argumento weberiano. Nadie
se hace responsable de nada. Weber dice en Economa y sociedad que nos encaminamos a
una sociedad en la que el valor supremo y nico que gobierna la vida de las personas es el
ideal de una administracin buena desde el punto de vista puramente tcnico. Weber alcanza
a vislumbrar este proceso de burocratizacin en la poltica, pero tambin en la economa
(viaje a EE.UU., familiaridad con el taylorismo, disciplinamiento, fordismo, divisin y
coordinacin de funciones, ajuste del organismo del trabajador a la mquina, que retoma
Foucault en los 60, Weber lo haba visto en los 20). George Ritzer (socilogo
estadounidense) habla de una macdonalizacin de la sociedad. El capitalismo puede
funcionar como mquina sin ese sustrato de sentido, que fue el que le dio origen segn el
planteamiento de Weber. Hay burocratizacin en la economa, pero tambin en el mbito
pblico. Eso es lo que Weber comienza a diagnosticar: la poltica no es un espacio de
discusin, se ha volcado enteramente a la administracin de procedimientos. La mquina es
inevitable, pero podemos tener la mquina con caudillo o sin caudillo. Weber la prefiere con
caudillo. Luhmann va a ser una teora de esto, la teora de sistemas es eso entre otras cosas.
El punto es que esta burocratizacin termina por coartar las libertades individuales. Esa es
otra imagen de Weber: el nfasis en los procedimientos elimina la libertad individual.
Pensemos El proceso de Kafka. Alfred Weber (hermano, tambin socilogo), estuvo en la
comisin del grado de Kafka cuando se gradu de abogado (ambos conocan su obra
respectiva). La burocratizacin no slo se da en la esfera pblica, sino privada. La peor
pesadilla para Weber, la peor posibilidad, es una fusin de la burocracia pblica y la
burocracia privada. Eso ocurri con los regmenes totalitarios en Rusia y Alemania. La fusin
de la empresa y el Estado en una nica mquina de dominacin.
Para ir concluyendo, la gran paradoja a la que apunta Weber, que resume todo este
diagnstico, es la idea de la irracionalidad de la racionalizacin. Lo que hay bsicamente es
una inversin en la cual los medios se convierten en fines. Lo que gua la accin es la
eficiencia, la optimizacin, el clculo y la prediccin. Eso es lo que importa, la eficiencia en
el procedimiento sin importar mucho hacia dnde se dirige ese procedimiento. Las
instituciones modernas estn tan racionalizadas que han dejado de estar ellas las
determinadas por la conducta de los individuos, y en realidad ellas encasillan y sofocan esa
conducta individual. La racionalidad sin libertad es irracional, podramos decir. Weber tiene
una veta existencialista, decisionista, casarse con una motivacin sustantiva para darle

72
espritu a la mquina. Es la propia conducta humana la que dio origen a estas organizaciones,
y ahora estas organizaciones rigen la conducta humana.
En relacin con las premisas del curso, todas estas ideas sepultan una de las premisas
bsicas de la Ilustracin: que el despliegue de la racionalidad autnoma en la modernidad iba
a conducir a la felicidad, al bienestar material, al progreso, etc. Eso no se ha cumplido de
acuerdo a Weber, ninguna de esas orientaciones sustantivas. La racionalidad moderna es
primordialmente racionalidad formal, instrumental, tcnica. Adems, este proceso de
burocratizacin es irreversible para Weber. Ese es el pesimismo de Weber, no hay vuelta
atrs. Weber se opone especficamente a la promesa marxista, al socialismo, como promesa
emancipatoria de la humanidad. El socialismo nunca va a ser la dictadura del proletariado,
sino del partido, afirm. Lo peor es juntar la burocracia poltica y econmica en una sola
mquina, eso era el rgimen socialista para l. Mientras Marx ofrece un diagnstico y una
terapia, Weber ofrece nicamente un diagnstico. No hay salida de la jaula de hierro a nivel
societal. Hay un texto donde Weber dice que nos encaminamos a la noche polar, polar en
el sentido del polo norte, de la cosificacin o coagulacin de los procesos sociales. Aqu no
hay determinismo, pero en ciertas condiciones se desatan procesos que tienen algo de
irreversible. Pero lo fundamental es la contingencia, el accidente, histricos. Segn K. Lwith
(Max Weber y Karl Marx) habra una salida a nivel puramente individual, hay escapes
individuales de la jaula de hierro, pero no a nivel colectivo. No hay salida a la contradiccin,
pero se puede vivir desde dentro de la mquina a partir del ejercicio de una profesin. Pero
no son salidas a nivel societal como en el marxismo. En Foucault hay algo parecido, no hay
emancipacin colectiva pero s resistencias individuales.
En qu sentido hay analoga entre Marx y Weber? Buena parte de la Escuela de
Frankfurt es una combinacin de planteamientos de ambos, con cosas de Freud tambin, etc.
Tienen un punto de convergencia en la idea de inversin. En Weber, es la idea de inversin
medios fines. La organizacin burocrtica, que es una creacin de la propia sociedad,
adquiere tales proporciones, que comienza a controlar la vida de las personas. Esa idea, de
que la propia creacin se vuelve contra nosotros, tambin est en Marx (con un lenguaje
distinto). En Marx hay una inversin entre sujeto y objeto: los sujetos se convierten en
objetos, y los objetos en sujetos (fetichismo de la mercanca). El trabajador se convierte en
objeto, y el capital (medios de produccin, mercancas, dinero), se convierten en el sujeto de
este proceso. No es el trabajador el que emplea el capital para satisfacer sus necesidades, sino
el capital el que emplea al trabajador para valorizarse a s mismo, para obtener plusvala. Por
eso la imagen del vampiro, el capital como vampiro. Marx en cierto sentido tiene un
diagnstico de una personificacin de las cosas (capital, que adquiere capacidad de agencia,
las mercancas conversando) y cosificacin de las personas. En ese sentido, la teora del
fetichismo. Nuestras relaciones no estn controladas por nosotros, sino por la relacin de
equivalencia que establecen las cosas entre s en el mercado. Hay un tema comn de fondo:
mientras Weber habla de prdida de sentido y libertad, Marx enfatiza la imposibilidad de la
sociedad de controlar deliberadamente sus condiciones de vida materiales.
Estas dos ideas convergen a comienzos del siglo XX en el concepto de reificacin o
cosificacin. Este trmino lo acua Lukcs en 1925 (Historia y conciencia de clase). Es un
73
filsofo marxista, alumno de Weber, acua el concepto para referirse a esta situacin en que
la realidad social, que el propio ser humano ha creado, se convierte en una cosa, en algo que
no podemos modificar. La realidad social se convierte en una cosa, algo que no podemos
modificar. Recordemos las Tesis sobre Feuerbach: el objeto sensible, como si la realidad
fuera una cosa, inmutable, que slo podemos contemplar. Hay que mirar la realidad como
actividad sensible. Parte del sentido de la praxis humana tiene que ver con transformar esto
que parece ser inmutable. Ese argumento detrs de la posicin de Lukcs. La realidad social
se cosifica, se convierte en una cuestin inerte, ms all de nuestro control. Lukcs habla de
la formacin de una segunda naturaleza. En qu sentido? Vemos la sociedad como si fuera
una cuestin natural. Hay una segunda naturaleza, la sociedad convertida en cosa. Pensamos
la vida social, consideramos la vida social sobre la que no tenemos control, como si fuese
una cuestin natural, como si tuviera el mismo poder que la naturaleza. Las leyes de la
economa son parecen tan naturales como el ciclo de las estaciones o un terremoto. Esa
claudicacin frente a algo que ha sido socialmente construido es a lo que se refiere el
concepto de reificacin. Esto est presente en la especulacin con el precio del pan en el
norte, con una inundacin, etc. Economista LYD: deberan rifarlo entonces? Justamente esa
suerte de rendicin o claudicar frente a la realidad social es lo que ser el objeto de la crtica
de la Escuela de Frankfurt. Ser en el plano del pensamiento, principalmente, y la crtica ser
hacia el positivismo en ciencias, el dogma segn el cual hay hechos objetivos all afuera y la
ciencia social debe describir cmo las cosas son. El objetivo del conocimiento en realidad no
es describir cmo las cosas son sino ayudar a transformarlas. No es una descripcin de la
realidad sino entender cules son las posibilidades latentes en la realidad y ayudar a
desentraarlas.
28 de septiembre (prueba 1)

74
 5 de octubre
Escuela de Frankfurt (Max Horkheimer, 1895-1973; Theodor W. Adorno, 1903-
1969)
1. Filosofa social (1930s)
a. Teora crtica versus teora tradicional
b. Metafsica y positivismo
2. Filosofa de la historia (Dialctica de la Ilustracin) (1940s)
a. Subjetividad
b. Razn instrumental
c. Mito y razn
d. Arte versus industria cultural
Hoy comenzamos con la segunda parte del curso, que tiene como objetivo exponer
en qu consiste la teora crtica, entendiendo teora crtica en un sentido amplio como para
incluir a la Escuela de Frankfurt, pero tambin el trabajo de M. Foucault, y ciertamente el de
Habermas. Tal como hemos ido aconsejando, es importante ver las conexiones entre autores:
entre la Escuela de Frankfurt la conexin es bien evidente, Habermas es el exponente ms
importante de la segunda generacin de la Escuela. Con el caso de Foucault es ms difuso:
l no conoci sus escritos inmediatamente, pero reconoci que muchas cosas conocan en sus
escritos. Hay una crtica, por un lado, al concepto de sujeto, de subjetividad, y al concepto de
razn, o racionalidad moderna, asociada a esa subjetividad. Tanto la EF como Foucault van
a mostrar cmo el poder (Foucault) y la dominacin (EF) son constitutivas del sujeto
moderno. La racionalidad del sujeto es inseparable de la dominacin, de las relaciones de
poder. Hay una suerte de crtica compartida de que el proyecto ilustrado se reduce, en ltimo
trmino, a un afn de dominacin y no el afn de liberacin que iba a traer consigo. Habermas
buscar rehabilitar ese proyecto de la Ilustracin, precisamente mediante el rechazo a la
filosofa del sujeto, y su reemplazo por un paradigma de intersubjetividad basado en el
lenguaje. El tema de los mdulos de hoy ser presentar aquellos aspectos de la EF que sean
ms relevantes para el curso. Junto con Marcuse, Adorno y Horkheimer son los exponentes
ms importantes de la EF.
La EF es un conjunto de acadmicos que surge en los aos 20 en Alemania como un
instituto de investigacin social de corte marxista. Tiene su apogeo en los aos 30, y los 40,
en medio de la Segunda Guerra Mundial y del exilio. Muchos de sus miembros eran judos,
y muchos terminaron en EE.UU., primero en Nueva York y luego en Los Angeles, CA. Una
tercera generacin fue dirigida por Axel Honneth, la segunda por Habermas. No tuvieron
compromisos programticos con los socialismos reales (v.g. Unin Sovitica). Se enmarca
dentro de lo que se conoce como marxismo occidental (inaugurado por Lukcs), como una
forma de revisin o examinacin del marxismo ms tradicional u ortodoxo (sovitico). El
marxismo occidental en general se caracteriza por: (i) el anlisis econmico pierde primaca.
No desaparece, pero pierde el rol protagnico que haba tenido en el marxismo ms ortodoxo.
La reificacin no ocurre en el plano de la economa, sino en el plano de la poltica y sobre
todo de la cultura. Esta relevancia de la cultura no estaba presente en las versiones anteriores

75
del marxismo. En Marx la cultura es puramente un fenmeno sper-estructural. La influencia
de Weber caus esto, probablemente. (ii) Hay una rehabilitacin de los aspectos ms
hegelianos o filosficos del pensamiento de Marx. Esto tiene que ver con la importancia de
Lukcs, el descubrimiento de los Manuscritos de Pars de Marx, en los aos 30. Hay un
quiebre, por lo mismo, con las visiones ms positivistas del marxismo sovitico. Entonces,
est ese quiebre y aparece una comprensin ms matizada y compleja de la realidad social.
Surge en ese contexto de revisin del marxismo, y est marcada por dos etapas. (i) Ms bien
interdisciplinaria, (ii) ms bien filosfica.
La EF adopta, en buena parte de este diagnstico de Marx sobre la sociedad
capitalista, como una sociedad organizada enteramente en torno al intercambio de mercancas
y la acumulacin de capital. El capitalismo es criticado porque crea las condiciones sociales
que conducen al sufrimiento y la opresin. Estos son los conceptos usados en la poca ms
temprana. La idea directriz en esta primera etapa es que los problemas de la sociedad
capitalista se deben a un dficit de racionalidad. El problema de la sociedad moderna es la
escasa coordinacin social existente, coordinacin social racional. Hay una falta de
organizacin racional. Eso contrasta con la etapa posterior: ah la falta no ser una falta de
racionalidad, sino un exceso de racionalidad. Ese argumento lo comentaremos el otro
mdulo. Esta idea de Marx se enmarca en el concepto de totalidad social, que tomamos de
Hegel. El bienestar individual depende del bienestar colectivo. Lo que le conviene al
individuo es lo que le conviene a la sociedad en su conjunto, y viceversa. El problema del
capitalismo es precisamente el tema de la fragmentacin social: el capitalismo impide hacer
la conexin entre las necesidades del individuo y las acciones de la totalidad social. Todos
estn preocupados de acumular capital, aumentar sus ganancias, impide la conexin entre
individuo y sociedad. La EF sigue a Marx al postular que lo que se requiere para un orden
social ms racional es una planificacin centralizada de la vida productiva. En esta primera
etapa, el programa es ese. Pero, tomando una idea del Marx joven, para la EF para que la
gente bsicamente se decidiera a transformar esas condiciones existentes, primero tena que
tomar conciencia de la irracionalidad de la sociedad en la que vivan. Esa tarea se atribuye la
EF, exponer las contradicciones sociales, hacer ver a las clases oprimidas el carcter
irracional de los arreglos sociales vigentes. Ese rol de clarificacin terica era fundamental
para dar el paso que Marx haba sealado hacia una praxis revolucionaria. El programa
original de la EF era articular una filosofa social, capaz de justamente de investigar y hacer
explcita la irracionalidad de la sociedad capitalista. Esta idea de filosofa social tiene un
sentido bien especfico: el objetivo de una filosofa social es interpretar bsicamente el
destino de los seres humanos no como individuos atomizados sino como miembros de una
colectividad, comunidad o sociedad. La atencin est puesta en la totalidad social a la que
pertenecen los individuos. Esa totalidad incluye esferas como la economa, la religin, la
poltica, el arte, el derecho. Todas esas esferas estn interconectadas. Un anlisis que mirara
slo la economa sera un anlisis abstracto.
Es la propia irracionalidad de los arreglos sociales la que hace muy difcil que los
afectados vean esa irracionalidad. La irracionalidad es difcil de ser captada por los propios
afectados justamente porque los arreglos sociales vigentes se encargan de ocultarla. Esta

76
filosofa social de la que hablamos la articulan estos autores en oposicin tanto a la metafsica
como al positivismo. Est esa doble crtica, por un lado, a la metafsica, especialmente
hegeliana, y por otro, al positivismo cientfico, en ciencias naturales y sociales. Partiremos
con la crtica a la metafsica.
Aqu lo primero es que, como sostiene Horkheimer, la primera filosofa social fue el
idealismo de Hegel. La primera obra del pensamiento humano que tiene una visin
panormica o exhaustiva de la realidad. Esa idea de lo social como totalidad se la reconocen
y celebran los tericos de la EF. Sin embargo, el sistema de Hegel subordina lo particular a
lo universal. La filosofa de Hegel le resta importancia al sufrimiento humano. Si recordamos
los apuntes de la primera clase, Hegel est perfectamente consciente de toda la injusticia,
guerra, etc., dentro de la historia humana. Pero son pasos necesarios, que quedan redimidos
o justificados como momentos necesarios en el despliegue del espritu absoluto. Ese
problema lo ve la EF en la metafsica de Hegel: valida, en cierta medida, el sufrimiento
humano como momento de despliegue de la razn. En Hegel lo particular queda subordinado
a este destino universal que nos trasciende. La EF es abiertamente crtica de esa posicin: es
imposible captar la realidad social sin captar el sufrimiento y el deseo humano de escapar a
ese sufrimiento, a esa opresin. En esa misma charla, Horkheimer afirma que el objeto de
este nuevo centro de investigacin, su premisa bsica, es la lucha del hombre por la felicidad.
Ahora, nunca define esa felicidad en un sentido positivo, sino negativamente: equivale a la
lucha por terminar con la opresin. Es una liberacin del sufrimiento. No se le da un
contenido positivo, sino una determinacin negativa. Es luchar contra la opresin y el
sufrimiento. Es una expresin de racionalidad sustantiva. Respecto de la metafsica, la crtica
es la subordinacin de lo particular a lo universal.
Lo que s preserva la EF es el mtodo dialctico, como lgica de cmo funciona la
realidad y el pensamiento humano. Sobre la base de este mtodo dialctico se puede montar
la crtica del positivismo en la ciencia. Lo grueso del mtodo dialctico es que pensar es,
bsicamente, conceptualizar. Emplear sujetos para capturar, aprehender, un determinado
objeto. Es una relacin entre sujeto y objeto. En la dialctica, esa relacin tiene un carcter
dinmico: es un proceso que se despliega histricamente a travs del tiempo. Este proceso de
aprendizaje de la conciencia consiste en que la conciencia propone un concepto para capturar
la realidad; en algn punto, descubre que ese concepto es inadecuado, insuficiente. Eso obliga
al sujeto a cambiar el concepto, a buscar uno mejor. Llegado un momento, ocurrir lo mismo,
y as sucesivamente. Esa es la lgica de la dialctica hegeliana. En cada momento de este
aprendizaje de la conciencia, surge una contradiccin, una no identidad, entre sujeto y objeto,
que lleva a una reformulacin del concepto que se crea hasta entonces adecuado, y as
sucesivamente. Este proceso de continua adecuacin y correccin est dado por la finitud del
ser humano, pero la realidad misma est en constante proceso de cambio, de devenir. El ser
humano slo capta la superficie de la realidad. Por debajo hay una realidad en continuo
movimiento. El objeto es siempre ms complejo que los conceptos del sujeto, eso garantiza
este proceso de aprendizaje. La pregunta es si esta odisea de la conciencia llega a algn final
feliz, algn final definitivo, un trmino. La pregunta de Hegel es que s: en la modernidad,
particularmente, en la filosofa del propio Hegel, se alcanza una identidad sujeto-objeto. La

77
filosofa de Hegel es una conceptualizacin exhaustiva de la realidad. Se alcanza una
situacin en la que no queda nada, no queda nada en el objeto que no est capturado por los
conceptos del pensamiento. Esta pretensin hegeliana, totalizante, de conceptualizacin
exhaustiva, es lo que la EF va a rechazar tajantemente. Esa pretensin de identidad entre
pensamiento y realidad, Adorno lo llama pensamiento identificante. Es un pensamiento
que postula la identidad entre la razn humana y el mundo. La EF rompe con esa pretensin.
La premisa bsica de Adorno y Horkheimer es la no-identidad. Es un concepto clave en la
filosofa de Adorno, no-identidad de sujeto y objeto. Estos autores postulan que siempre hay
algo en el objeto que escapa al concepto. La implicancia de esto es que la tarea del
pensamiento crtico es estar atento a la diferencia, a lo no-idntico, a lo que no encaja o
excede las categoras de la razn. Esa sensibilidad o atencin a lo particular es lo que define
al pensamiento crtico. Esta idea se encuentra con hartas modulaciones en autores como
Derrida, Deleuze, Foucault, Heidegger un poco antes, pero la idea est contenida aqu. No
hay final feliz, por as decir, sino que la dialctica es negativa (Adorno). Dialctica negativa
es el proceso continuo de ajuste conceptual pero sin trmino. Lo que mueve este proceso
continuo de ajuste es la atencin, el cuidado, por lo no-idntico. Cuando se capta lo no-
idntico, puedo mostrar las contradicciones que hay en la sociedad. El problema no es la
conceptualizacin, no se est criticando la actividad humana de pensar, sino la pretensin o
aspiracin de conceptualizacin totalizante, exhaustiva, todo en su lugar, ordenado, bajo
control. Esa es la perversin del pensamiento que la EF denuncia y trata de desmontar. Todo
el nfasis lo ponen Horkheimer y Adorno en la dimensin negativa del pensamiento: decir
no, no, no. Es pensamiento negativo.
[@NeinQuarterly: posteos en clave Adorno, EF].
La crtica a la metafsica tiene que ver, por una parte, con una subordinacin de lo
particular a lo universal, como redencin del sufrimiento humano, y la identidad pretendida
entre sujeto y objeto. Ya veremos por qu es problemtico aspirar a esa identidad sujeto-
objeto.
La idea de pensamiento negativo, esa postura, implica, o se estructura, en oposicin
a la sociedad capitalista. La sociedad capitalista se rige por el intercambio entre equivalentes,
equivalencias en el valor de cambio. Se equiparan cosas que desde el punto de vista del valor
de uso son distintas. Se eliminan las diferencias, se suprimen. Estar atento a lo no-idntico
es trascender esa manera de organizar la sociedad, no quedarse en la equivalencia.
La crtica un poco ms relevante es la crtica al positivismo. La filosofa de Hegel
estaba en banca rota a comienzos de siglo; la escuela que haba triunfado era el positivismo,
triunfa ninguneando el conocimiento de tipo especulativo o metafsico. Muestran la similitud
entre metafsica y positivismo, que tiene que ver justamente con que ambas son formas de
pensamiento identificante, en distintas maneras. El gesto es fundamentalmente el mismo. La
crtica del positivismo es importante, porque se trata del obstculo ms importante, ms
vigente, en este esfuerzo de la teora crtica por transformar la realidad social existente. Para
comprender las contradicciones de la sociedad, y animarse a transformarlas, tenemos que

78
abandonar esa mentalidad positivista. Todo lo que diremos sobre el positivismo aplica en
buena medida a la manera en que se hace sociologa en muchos lados (ISUC, etc.).
En un famoso ensayo de los aos 30, Horkheimer hace la distincin entre teora
tradicional y teora crtica. La teora tradicional es bsicamente la que corresponde, la que
tiene como modelo, a las ciencias naturales. Queda formulada programticamente en el
Discurso del mtodo de Descartes. El modelo de teora crtica, por otro lado, es la Crtica de
la economa poltica de Marx. Horkheimer y Adorno identifican dos problemas en la teora
tradicional, en la ciencia moderna. Esto aplica a las ciencias naturales y las ciencias sociales.
Son dos problemas, uno externo y uno interno. (i) El externo tiene que ver con el contexto
social en que se desarrolla la ciencia, y el tema de la especializacin. (ii) El problema interno
tiene que ver con cuestiones ms epistemolgicas o metodolgicas. (i) En la conferencia
sobre la ciencia de Weber, se menciona que tenemos que partir de la premisa de la
especializacin funcional. Si no estamos dispuestos a aceptar que haremos una contribucin
nfima a nuestro trabajo, nos deberamos dedicar a otra cosa. Esto distrae la atencin del
investigador respecto de la totalidad social en que est inserto. Toda la atencin est volcada
sobre cuestiones tcnicas, minucias, que entienden muy pocas personas. Los investigadores
estn, en virtud de la especializacin, estn desconectados, aislados unos de otros. No hay
mayor comunicacin entre distintas disciplinas, y dentro de cada disciplina, entre campos,
subdisciplinas, paradigmas, etc. Como no hay conexin entre investigadores, tampoco hay
direccin, consciente, centralizada, de la investigacin en su conjunto. Hay especializacin,
que genera desconexin, y se evita una poltica racionalmente pensada, deliberada, de qu se
necesita investigar. Ejemplo: la (no) poltica de investigacin en Chile, Becas Chile y gente
sin trabajo. Aspiraban a que la tarea de investigacin fuera puesto bajo alguna forma de
control centralizado, que los investigadores puedan trabajar en pos de metas colectivas, en
lugar de esta atomizacin, fragmentacin, sin mirar para el lado. La solucin en el plano de
la investigacin es anloga a la que se requiere en el caso de la economa. As como los
productores estn socialmente fragmentados en Marx, los investigadores estn socialmente
fragmentados.
El otro problema externo tiene que ver con que los cientficos tienden a olvidar su
posicin en la sociedad, tienden a ignorar que la labor cientfica est condicionada en la cual
ese investigador vive. Los cientficos tienen que darse cuenta de cmo la estructura
econmica capitalista condiciona y moldea el trabajo cientfico. Se olvida que la ciencia est
socialmente situada, el efecto de eso es que el cientfico no toma los efectos de su propia
investigacin en la realidad. Estn pensando en la ciencia orientada al trabajo en la industria:
el taylorismo. La ciencia tiene una responsabilidad social que los investigadores no debiesen
olvidar. El objeto de la ciencia tiene que ser la sociedad en su totalidad. El propsito de la
investigacin cientfica es comprender ese contexto y las contradicciones que lo marcan, esa
es la funcin de la teora crtica, tratar de detectar en esas mismas contradicciones
posibilidades de desarrollos alternativos futuros.
Esto respecto de la crtica externa. Ahora es cuando Horkheimer define bien qu
entiende por teora tradicional. (ii) La teora tradicional a partir de hechos empricos
observados, a partir de hechos observables, se obtiene un sistema de conceptos y
79
proposiciones lgicamente cerrado, articulado. Por un lado, hay un nfasis en los hechos
empricos, que viene del ideal empiricista, y la exigencia de coherencia lgica a nivel
conceptual, que viene de la tradicin del mtodo cartesiano. Lo propio de las ciencias
naturales es este formalismo, que busca subsumir todo hecho observable bajo conceptos
lgicamente conectados. Eso, grosso modo, sera el concepto de teora tradicional, que
caracteriza el conocimiento de las ciencias naturales y sociales ms predominante en su
poca. El blanco sern esas dos cosas: la restriccin de la ciencia a lo observable, a los hechos
sociales o empricos, y la pretensin de abarcar la realidad conceptualmente de manera
exhaustiva. Recordemos que esta pretensin es la misma de la metafsica de Hegel. Son dos
problemas relacionados: la absolutizacin de los hechos empricos y la elaboracin de
teoras con sistemas conceptuales estticos. El positivismo, se concluye, es una forma de
reificacin del pensamiento. Es una forma reificada de conocimiento.
Por qu es problemtico atenerse a los hechos empricos? Si suena obvio, que la
ciencia se atenga a lo medible, lo cuantificable, por qu nos llama la atencin? El modelo
aqu es el del empirismo lgico, que se aferra al ser, a los hechos, las cosas tal cual son. Eso
es problemtico porque convierte a los hechos en una especie de lmite natural al
pensamiento. El positivismo convierte los hechos, facts, es una especie de lmite objetivo,
inescapable. A la realidad se le niega ese dinamismo, ese continuo devenir, que Horkheimer
y Adorno le atribuyen. Los hechos adquieren un carcter opresivo, aparecen como una
cuestin fija e inmutable, como un lmite que no puede ser cruzado. Ese es el problema, en
parte. El positivismo se conforma con lo familiar, y establece una forma de tab o prohibicin
contra cualquier manifestacin de la realidad que vaya ms all de lo empricamente
observable. Si no entra en el modelo, si no puede ser captado con la encuesta, no existe, no
es relevante. El positivismo tiene una suerte de devocin exclusiva a lo dado, eso conduce al
conformismo y la mantencin del status quo. Si la ciencia tiene que describir con las cosas
tal como son, qu pasa con lo que las cosas debieran ser? (podramos plantearlo as). Por
eso, el positivismo desconecta a la ciencia del resto de la sociedad. Los hechos brutos
capturan nicamente el presente, se pierde la posibilidad, las perspectivas de cambiar el status
quo en el futuro. No solamente hay una reificacin del pensamiento, en el sentido que el dato
emprico aparece como lmite, sino que la realidad tambin aparece como petrificada,
reificada. Las cosas son as, no es tarea de la ciencia cambiarlas. Se ignoran, se pierden de
vista, las contradicciones sociales. Contradiccin aqu implica posibilidad de cambio, una
contradiccin es siempre un cambio latente, en potencia, siempre que el sujeto se d cuenta,
tome consciencia de esa contradiccin. Es problemtico limitarse al confinamiento de los
hechos observables porque producen conformismo, reificacin. Nos hace caer presos de una
suerte de fatalismo, de renuncia, tirar la toalla.
La segunda crtica tiene que ver con la pretensin de conceptualizacin exhaustiva,
totalizante, final. Al igual que la metafsica, el positivismo es una forma de pensamiento
identificante. Tiene la pretensin de capturar toda la realidad a partir de un marco conceptual
esttico, internamente consistente. Por qu es problemtico? Lo es siempre que uno parta
de la premisa de que la realidad es siempre ms compleja que nuestro aparato conceptual. Si
es as, si la realidad es un continuo proceso de devenir, si partimos de esa premisa, pero

80
tenemos la pretensin de capturarla conceptualmente de manera definitiva, final, cul es el
problema? Hay una desfiguracin, mutilacin de la realidad. Vas a descartar todo aquello
que no encaja en las categoras conceptuales. El esfuerzo de esta forma de pensamiento
identificante es que la realidad queda manipulada, o mutilada, hay una violencia que se ejerce
sobre lo real para conocerlo. Ese es el problema: no adecuamos los conceptos a la realidad,
sino la realidad a los conceptos. Recordamos el criterio clsico de verdad: concordar el
intelecto con la realidad. El positivismo invierte eso: trata de volver la realidad idntica con
el pensamiento. Adorno habla de adecuacin subjetiva para describir la lgica del
positivismo, como opuesta o distinta de la adecuacin objetiva que defina el pensamiento
clsico que vimos la primera clase. Todo lo que es diferente, todo lo no-idntico, lo raro, aqu
entran los queers, todo lo raro, lo que no calza con estereotipos, queda rechazado, devaluado
como supersticin, mitos, valores (pensemos en la distincin de hechos y valores), todo lo
observable queda ninguneado. La identidad entre sujeto y objeto implica mutilar o desfigurar
la realidad. Esa es la perversin de la razn: no es conceptualizar, pensar, sino que la
perversin es el afn totalizante que conduce a la dominacin total. Qu es la verdad aqu?
Adorno repite lo que vimos de Marx en las tesis sobre Feuerbach: para Feuerbach es una
realidad inmutable, que contemplar, pero el propsito es transformar. La verdad no consiste
en describir cmo las cosas son, sino en entender qu es lo que pueden ser. l da el ejemplo
de los campos de concentracin: estn ah, pero son tan deshumanizadores que no merecen
ser llamados verdaderos. Eso no puede ser verdad. Tenemos un cierto concepto de verdad
que tiene que ver con negar la realidad respecto de cosas que nos parecen terribles,
destructivas. Para Adorno accedemos a la verdad no cuando conocemos cmo las cosas son,
sino que cuando sabemos lo que la realidad puede ser. Cuando somos capaces de desentraar
estas posibilidades latentes, estar atentos a esas contradicciones. El propsito de la cognicin
no es conocer la realidad tal cual es, sino contribuir a transformarla.
Para Weber, a partir de juicios positivos no puedo derivar juicios normativos (idea
tomada de Hume). La EF no compartira eso. Observando la realidad conocemos las
posibilidades de cambio. Cmo se lleva a cambio esta manera de entender la teora? De la
metafsica se captura la visin sinptica de la realidad social, del positivismo se captura la
rigurosidad metodolgica. Los estudios sobre la personalidad autoritaria o el prejuicio eran
estudios empricos, basados en cuestionarios. Este instituto incorporaba aportes de varias
disciplinas, que trataba de combinar teora con sofisticacin metodolgica. Ese enfoque
interdisciplinario con una veta un poco ms emprica desaparece en los 40 producto de la
guerra y del exilio de estos miembros. En los 40, se pasa de esa filosofa social a una filosofa
de la historia, mucho ms especulativa. El punto aqu no ser una carencia de racionalidad,
sino un exceso de razn. El problema de la sociedad moderna tiene que ver con el germen
destructivo de la propia racionalidad del sujeto. Los temas weberianos de la razn
instrumental y la dominacin adquieren un cariz mucho ms protagnico.
Lo que haremos ahora es presentar los argumentos ms importantes de la Dialctica
de la Ilustracin, es un libro publicado en 1944. Es un texto que recin se divulga en los
70, hay un desarrollo terico de los 60 que tiene muchos puntos de coincidencia con esto.
Cul es el contexto? El contexto es la Segunda Guerra Mundial, el exilio, el totalitarismo y

81
el holocausto judo. La paradoja que Horkheimer y Adorno tratan de desentraar es
justamente eso: cmo una nueva forma de barbarie, pensemos en los campos de
concentracin, emerge en el corazn de la civilizacin. Es una contradiccin o paradoja, el
corazn de la civilizacin europea. Lejos de cumplirse la promesa de liberacin ilustrada de
la humanidad, el individuo vive sojuzgado, explotado econmicamente, dominado
polticamente, idiotizado por la cultura de masas (industria cultural). Ese es el punto de
partida, lo que ellos ven como el colapso de la civilizacin burguesa. El libro est publicado
antes del fin de la Segunda Guerra Mundial, cuando no est claro qu va a pasar. Es una
apora, un callejn sin salida, en la medida en que lejos de haberse cumplido esta promesa,
de avanzar hacia el reino de la libertad, la humanidad se hunde en un gnero nuevo, indito,
de barbarie. El progreso es regreso. La pregunta es cmo ha sido posible esto. Lo interesante
de esta posicin es que no es que la Ilustracin haya sido vencida por un proyecto alternativo,
sino que es la Ilustracin misma el problema. La Ilustracin contiene en s misma el germen
de su propia destruccin. El problema no es una carencia de racionalidad, sino un exceso de
racionalidad. Por Ilustracin, estos autores entienden estas dos dimensiones: (i) Ilustracin
es la aparicin de un principio de subjetividad, un sujeto soberano, movido por un deseo de
auto-conservacin, frente a una naturaleza hostil, amenazante. Es la aparicin del sujeto. (ii)
Acompaando lo anterior, es la aparicin de un principio de razn instrumental, de raigambre
weberiana, puesta enteramente al servicio de la auto-conservacin del sujeto. El argumento
que queremos explicar es cmo el proyecto de la Ilustracin, en vez de liberar al ser humano
de su sometimiento, de instalarlo como amo y seor del mundo, la dominacin recae sobre
el propio sujeto. (i) Qu entendemos por subjetividad? Lo hacen en el marco de una historia
primordial de la subjetividad. No necesita sustento emprico, es una especulacin histrica.
El argumento es bsicamente que el origen de la civilizacin humana, el trnsito del
nomadismo al sedentarismo, el origen de esa civilizacin humana est marcado por un
distanciamiento radical entre el individuo y la naturaleza. En el mundo primitivo, lo que haba
era una conexin mimtica (de mimesis, imitacin) entre el individuo y su entorno natural.
En el mundo natural la gente vive a merced de la naturaleza, de las fuerzas naturales, de los
ciclos naturales. Lo que haba en ese contexto era una simple adaptacin, una adaptacin
pasiva o automtica a esas fuerzas naturales. Es una suerte de indiferenciacin entre sujeto y
mundo natural. El sujeto emerge justamente cuando se rompe, disuelve, esa conexin
mimtica, y el animal humano establece una distancia, una diferencia, respecto de su entorno
natural. En algn punto de la historia, el ser humano deja de entenderse como parte de la
naturaleza, toma una cierta distancia. Slo a partir de entonces podemos hablar de un yo o
un ego que adquiere una identidad distinta de la pura animalidad. La subjetividad nace, para
estos autores, en este acto de distanciamiento radical. Se sustituye esa resistencia pasiva
frente a la naturaleza por un control activo sobre el entorno natural. Por qu se rompe ese
vnculo, el ser humano toma esa distancia? Para preservarse a s mismo. La raz de la
Ilustracin, el surgimiento de la civilizacin humana, alberga este impulso. Citan a Bacon,
padre de la ciencia moderna. El gesto bsico es este, liberarse para convertirse en amo y seor
del mundo. De vivir a merced de las fuerzas naturales se pasa a una actitud de control
instrumental, que es justamente el segundo elemento que caracteriza a la Ilustracin. Junto
con ser este proceso de formacin del sujeto, la Ilustracin es el proceso en que se forja la

82
razn instrumental o tcnica de la que hablaba Weber, basada en el clculo, la optimizacin,
la eficiencia. El distanciamiento en este plano es siempre, y al mismo tiempo, un control
sobre la naturaleza, una dominacin. Conocer es dominar. Esa idea que tambin la veremos
en Foucault la proponen ya 20 o 30 aos Horkheimer y Adorno. Sujeto y razn instrumental
son co-originarios, emergen histricamente al mismo. La razn instrumental convierte a la
naturaleza en algo manipulable, controlable, algo disponible para los fines de auto-
preservacin del ser humano. Esa relacin con la naturaleza que propone la EF tiene esa
resonancia weberiana. Es por eso, como veremos en el texto, que Horkheimer dice que la
razn instrumental es una razn subjetiva. Es una razn al servicio de la preservacin del
mismo sujeto. Tambin se usa la expresin razn formal, de manera intercambiable. Se
orienta a todo aquello que resulta subjetivamente ventajoso para el ser humano, es lo que
sirve a la propia preservacin. Todo este proceso, veremos, se vuelca y vuelve contra el
propio sujeto. Eso es lo que quieren describir, el proceso por medio del cual la razn
instrumental se vuelca sobre el propio ser humano. Aqu uno puede distinguir bsicamente
dos argumentos que destacar. Cmo esta razn instrumental, de dominio de la naturaleza, en
pos de la conservacin, se vuelca en contra del propio ser humano.
Hay dos argumentos sobre esto. (i) El primer argumento es que toda esta dominacin
de la propia naturaleza en pos de la auto-conservacin lleva al individuo a someterse al status
quo, desemboca en una mera adaptacin a los imperativos funcionales del sistema.
Horkheimer es el primero en usar la expresin sistema para referirse a esta racionalizacin
de la sociedad. Por qu implica adaptarse, conformismo social? La idea es que
histricamente, cmo se lleva a cabo ese dominio sobre la naturaleza? A travs del progreso
tcnico, el desarrollo de las fuerzas productivas. Tal como Marx mostr, el desarrollo de las
fuerzas productivas, que culmina en la sociedad capitalista, lleva aparejado la miseria y el
empobrecimiento de una proporcin cada vez mayor de la sociedad. Viene acompaado
siempre de una dominacin de clase. La subordinacin de la sociedad a la acumulacin de
capital. Recordemos la expresin de Lukcs de la segunda naturaleza: sobre la primera
naturaleza, creamos esta segunda naturaleza de los arreglos econmicos y sociales que nos
permiten someter a la primera naturaleza. Los arreglos sociales adoptan el carcter de
fuerzas ciegas e inexorables. Para sobrevivir, para dominar la naturaleza, el individuo tiene
que adaptarse a las condiciones sociales de la sociedad capitalista. La nica manera de
sobrevivir es adaptarse deliberadamente mediante el clculo, la astucia, a los imperativos que
impone la sociedad vigente. No es que el individuo se fije las metas de su accin, sino que
solamente se adapta a los requerimientos del sistema. Para preservarse a s mismo, el
individuo tiene que hacer lo que la sociedad le dicta. Dominar la realidad exige adaptarse a
la sociedad, esta segunda naturaleza. La razn instrumental es una razn heternoma, no una
razn autnoma; no es una razn en la cual el sujeto se fija las metas de su accin. Tiene que
adoptar los imperativos y requisitos que impone la sociedad. Esa es la inversin: la realidad
existente se convierte en el ideal. No es que el individuo autnomamente se fije ideales para
trascender la sociedad tal cual es, sino que la sociedad tal cual es se convierte en el ideal al
que tengo que adaptar mi conducta si quiero sobrevivir. En el mundo primitivo haba tambin
una adaptacin (conexin mimtica), pero era ms automtica. Ahora hay una conexin
consciente y deliberada a la segunda naturaleza, a los arreglos sociales y econmicos con los

83
que la sociedad capitalista efecta su dominacin sobre la naturaleza. Es voluntario en el
sentido de que involucra un clculo, algo consciente, de adaptacin, la astucia. Hacerse el
vivo, ser individualista, etc. Todo esto implica que la razn instrumental no es solamente una
razn subjetiva (al servicio del subjetivo), sino una razn enteramente formal (de mera
adaptacin, puede ponerse al servicio de cualquier fin, bueno o malo). Horkheimer y Adorno
afirman que hay una continuidad entre este formalismo abstracto y la dominacin totalitaria.
El totalitarismo no es una alternativa radicalmente distinta de la idea ilustrada, sino que es
una consecuencia ms o menos natural. Sobre la base de esta razn puramente formal, es
imposible proponer un argumento en contra del asesinato, sostienen. Esa complicidad entre
razn instrumental y delito es muy importante para entender a la EF. Es un instrumento, que
en tanto que instrumento puede ponerse al servicio de cualquier fin, no tiene una finalidad
sustantiva alojada. El sujeto, que era lo que se buscaba preservar, queda mutilado en el
proceso de su preservacin, porque queda totalmente desprovisto de su capacidad de fijarse
fines sustantivos. Solamente podemos ponernos fines acordes al status quo, la sociedad. En
el proceso de conservar algo, lo desfiguro. Convierto al sujeto humano en esta mquina de
adaptacin. Toda la capacidad de pensar queda reducida a este automatismo de una mquina
de adaptacin. La dominacin de la naturaleza externa crea fuerzas sociales tan ciegas o
inexorables como las fuerzas de esa primera naturaleza que se intentaba domesticar. En ese
proceso, creo una serie de arreglos sociales a los que me someto, al igual como el hombre
primitivo estaba sometido a las tempestades, la enfermedad, etc.
Este era el primer sentido en que la razn instrumental se vuelve contra el propio
sujeto. (ii) La segunda manera consiste en la dominacin interna del propio individuo. La
dominacin de la naturaleza externa implica, necesariamente, una dominacin de la propia
naturaleza interna del individuo, es decir, de sus deseos e impulsos, particularmente el deseo
de placer. Toda esta dominacin de la naturaleza externa implica ejercer una coercin sobre
todo aspecto de mi interioridad que escape al clculo, la eficiencia, la dominacin. Todo eso
queda mutilado, negado, destruido. Este concepto de naturaleza interna lo toman ellos de la
teora freudiana de la libido. Bsicamente, la idea es que nuestro mundo interior est
atravesado por una serie de pulsiones, instintos, que tienen que ser ms o menos suprimidos
para que pueda emerger un ego, un yo, distinto. El desarrollo del ego por supuesto que es
fundamental, el desarrollo del ego implica la supresin de esos deseos. El problema es cuando
esa represin se vuelve excesiva. La represin excesiva de esa naturaleza interna conduce a
resultados patolgicos. Esa represin excesiva es lo que impone o exige la razn
instrumental. Todos nuestros deseos, instintos, impulsos, tienen que conformarse a los
imperativos tecnolgicos y funcionales de la sociedad capitalista. Hay que ser eficiente en el
trabajo, etc. Toda esa adaptacin a la segunda naturaleza implica reprimir o funcionalizar
nuestros deseos e impulsos. Todo eso queda reprimido. Pensemos en la ascesis: el puritano
niega todos los placeres mundanos, el consumo, el disfrute sensual, los bienes estticos. Todo
eso es reprimido. Horkheimer y Adorno estn reformulando ese concepto de Weber.
Vinculan la represin de la naturaleza interna a la moral kantiana. La moral kantiana exige
disciplinar la voluntad de manera tal de evitar cualquier relacin el goce, el deseo. Se exige
una completa adhesin a la razn puramente formal. Cualquier inclinacin natural que
podamos tener queda suprimida en favor de esta razn calculante. El ejemplo que dan es el

84
Marqus de Sade, el mtodo, el clculo en la bsqueda del placer en la orga. La bsqueda
racionalizada del placer importa ms que el placer mismo.
Todas las posibilidades sensoriales que podemos tener quedan sometidas a este
esquematismo del control y la eficiencia. Recapitulando un poco, Adorno y Horkheimer
dicen que todo esto no es la historia del progreso tcnico, sino que la historia de la
modernidad es tambin la historia de la introversin del sacrificio. La renuncia, la
disciplina, la ascesis, las cosas de las que hablaba Weber y va a hablar Foucault, la disciplina
sobre el propio cuerpo. Hay una auto-introyeccin, es un auto-sacrificio, para preservarse a
s mismo, hay que reprimir lo natural que hay en nosotros. La dominacin de la naturaleza
externa va acompaada siempre de esta dominacin proyectada sobre uno mismo, los propios
instintos. Aquello que se buscaba preservar, el sujeto, queda mutilado en el proceso mismo
de tratar de conservarlo. Queda mutilado no slo porque pierde su capacidad de proponerse
fines sustantivos, sino que queda disciplinado. El texto est lleno de estas formulaciones
paradjicas; el progreso es regreso, la auto-preservacin es auto-anulacin. Son conceptos
dialcticos. Todos estos instintos suprimidos cobran venganza en la sociedad contempornea
bajo la forma del fascismo (es la idea de rebelin o venganza). El tema de la represin de los
impulsos no sale gratis (remisin a Freud).
Todo este argumento tambin puede reformularse, toma la forma de, como la doble
tesis de que el mito es ya Ilustracin y la Ilustracin recae en mitologa. Qu quiere
decir esto? La tesis es polmica, porque es un ataque a la auto-comprensin misma de la
Ilustracin. Esta tesis formula la reversibilidad, convertibilidad, la identidad entre mito y
razn. (i) El mito es ya Ilustracin quiere decir que el sujeto y la razn instrumental ya
estn presentes en el mundo primitivo. Uno piensa que es algo moderno; ellos dicen que ya
hay Ilustracin en el mundo antiguo. Los mitos son ya un intento por dominar la naturaleza.
Aqu Horkheimer y Adorno ofrecen un anlisis complejo de la Odisea: Homero cataloga esta
ordenacin sistemtica y racional de los mitos antiguos, que la humanidad avanza sometiendo
las fuerzas mitolgicas al control racional. La figura central es Ulises: Ulises es el proto-
sujeto, la primera versin del sujeto burgus moderno. Es la figura del tipo que rompe el lazo
con respecto a la naturaleza, que en su esfuerzo de salvar su vida, va burlando, sorteando
distintos encantos mgicos, criaturas mitolgicas, a travs del clculo, la astucia. Ulises
engaa a distintas criaturas: sirenas, cclopes. Hay una idea de represin de la propia
identidad. Pasaje del cclope Polifemo. Ulises se enfrenta al cclope Polifemo. Le dice me
llamo Nadie. Astucia. El problema es que tuvo que negarse a s mismo, su propia identidad.
El otro pasaje famoso es el de las sirenas. Ulises tiene que atravesar el estrecho donde estn
las sirenas. Ulises le ordena a su tripulacin que se ponga tapones en las orejas, y l se amarra
al mstil, se ata al mstil. En su esfuerzo de dominar estas fuerzas naturales, se ata a s mismo.
Esa es otra figura de esta introversin del sacrificio. Salvo el pellejo, pero al costo de amarrar
la propia subjetividad. Eso implica una dominacin respecto de la propia naturaleza. Los
autores leen la Odisea como una anticipacin de este proceso. (ii) La segunda tesis es que la
Ilustracin recae en mitologa. Los mitos bsicamente reproducen lo dado, lo que hacen los
mitos es tomar las regularidades empricas que observamos en la naturaleza, darles un
carcter simblico y presentarlas como algo fatal, es un ciclo de fatalidades que subyugan al

85
ser humano. Son fuerzas inescapables. La Ilustracin recae en esa posicin: la primera forma
en que ocurre es lo que explicamos antes sobre la segunda naturaleza. Las fuerzas sociales y
econmicas de la sociedad se presentan como fuerzas naturales que oprimen al individuo.
Procesos que son resultados de la agencia individual aparecen como si fueran fuerzas
naturales. Otra variante de la tesis es la crtica al positivismo que explicamos antes, el triunfo
de la mentalidad factual. En el positivismo hay un fatalismo anlogo al que hay en el mito.
En la exigencia de atenerse a los hechos empricos observables, estamos viendo otra forma
de pensamiento mitolgico. El fatalismo es ciego, lo que hay son explicaciones simblicas,
mitolgicas. El fatalismo sigue siendo igual. Tanto mito como razn se contentan con reflejar
el orden existente. Ni en el mito ni el positivismo cientfico hay un esfuerzo por transformar
la realidad. La fatalidad que asociamos al mito retorna, recae bajo la forma de este saber
cientfico-tcnico, que excluye la posibilidad de un mundo distinto.
Un par de comentarios adicionales sobre el arte. En todo este contexto de desolacin,
de irracionalidad, la nica salida que Horkheimer y Adorno ven, sobre todo Adorno, tiene
que ver con el arte, no con cualquier arte, sino el arte genuino, aquel que logra expresar las
contradicciones sociales. Pero las expresa en su forma. No se trata de la cancin de protesta.
El arte que le interesa a Adorno no es que literalmente dice que hay que acabar con el sistema,
sino que aquel cuya forma escapa a los imperativos tcnicos funcionales de la racionalidad.
El arte que le interesa a Adorno es aquel que expresa lo no-idntico, lo particular, lo que no
encaja. Joyce, Beckett. Los ejemplos ms importantes Adorno los saca de la msica. La
msica que para l expresa eso es la Segunda Escuela de Viena, msica atonal. Lo que
caracteriza a esta msica es la disonancia, expresa formalmente una contradiccin, una
tensin. Esa capacidad de poner a la gente en una situacin incmoda. Uno va a un concierto
de Schumberg, sale y se mete en el partido comunista. Esa es la lnea del argumento. Esa es
la funcin crtica del arte, expresar las contradicciones de la sociedad, implcitamente sugerir
las posibilidades de sociedad alternativas. El arte genuino es siempre poltico, porque
consiste en rehusarse a aceptar el orden existente. El problema es que esa forma de arte
genuino est en retirada y es progresivamente suplantada por formas comerciales, de pseudo
arte, que surgen cuando el arte entra en el mercado. El arte se convierte en una mercanca
ms. Aqu entra el anlisis de la industria cultural. Incluye toda la industria asociada al
espectculo, al entretenimiento.
Tres cosas que sealar: (i) la industria cultural no tiene nada que ver con una suerte
de cultura autntica del pueblo. Los productos de la industria cultural no son cultura popular,
no son proyectos culturales que emerjan autnomamente desde abajo, sino diseados desde
arriba, por agentes publicitarios que disean productos estandarizados, destinados al
consumo como entretenimiento. No es que la industria cultural responda a una demanda
prexistente, sino que los propios ejecutivos van creando esa demanda manipulando las
preferencias del pblico. No es que Adorno est criticando la cultura popular. Ms bien, es
una cultura estandarizada y diseada desde arriba con propsitos comerciales. (ii) Hay un
dao, perversin, degeneracin en la capacidad de apreciar el arte, por parte del pblico.
Adorno habla de regresin (trmino freudiano) para ilustrar esto: significa regresin a la
etapa infantil. En el pblico adulto de masas, ocurre lo mismo que con los nios. Tiene miedo

86
de algo nuevo, exige lo mismo una y otra vez. Pensemos en los realities, Rpido y Furioso 1,
2, 3, n veces. Adorno analoga eso a los nios. La industria cultural produce una regresin
de los adultos a la etapa infantil. (iii) La tercera caracterstica es que la funcin de todo esto
es producir conformismo. Horkheimer y Adorno escriben este libro en Los ngeles, cuando
la mquina del cine ya est andando. La pelcula con estructura de final feliz. Las personas
resuelven sus tensiones personales con el romance al final de la pelcula, etc. Confrmate,
resgnate, todo va a estar bien. La capacidad del arte de crear resistencias negativas se pierde
cuando el arte se pliega a la lgica de mercado, cuando se convierte en mercanca. Ellos no
ven una cultura norteamericana de crtica al status quo, sino de confirmacin (lo vemos an
en el cine norteamericano).
12 de octubre (no hay clases)
19 de octubre
Michel Foucault (1920-1984)
1. Historia del presente
2. Arqueologa
a. Epistemes
b. Descentramiento del sujeto I: discurso
c. Razn y locura
3. Genealoga
a. Invencin y poder
b. Descentramiento del sujeto II: poder-saber
c. Vigilar y castigar
Comenzamos con la unidad de Foucault, que ocupar estos dos mdulos y los de la
otra semana. Como veremos, Foucault comparte al menos dos temas claves con la Escuela
de Frankfurt: (i) su crtica al modelo del sujeto, de la subjetividad. Lo veremos en los dos
autores. Aqu toma la forma de un descentramiento del sujeto, es decir, el sujeto deja de
estar en el lugar central, protagnico, a la hora de explicar instituciones o procesos. (ii) La
relacin entre razn y poder. En la EF es razn-dominacin, aqu es saber-poder, como
cuestiones esencial e ntimamente ligadas. Es importante tener en mente esta referencia, no
porque Foucault haya estado influido directamente; la obra de la EF se publica tardamente
en Francia, en los 70, pero Foucault reconoce que los temas eran muy afines, las intuiciones
coinciden en gran medida.
Foucault trat de escribir su obra como una historia del presente (o historias, en
plural). Esto quiere decir que lo que buscaba era ofrecer una suerte de diagnstico de lo que
somos hoy, un diagnstico de nuestras prcticas, nuestros saberes, por medio de un anlisis
de lo que fuimos en el pasado. A Foucault le interesa el pasado, las maneras en que hemos
articulado nuestras prcticas y conocimientos en el pasado, para entender qu somos hoy. Su
punto ser que la historia no sigue un progreso lineal o teleolgico, como haban postulado
muchos filsofos de la ilustracin, y Marx a su propia manera. La historia est plagada de
rupturas y discontinuidades en el plano de nuestros saberes y prcticas. Esos cambios no se

87
deben a un progreso de la razn, sino accidentes histricos marcados por relaciones de poder.
El objetivo de estudiar el pasado no es algo de anticuario o de historiador, sino para
entender qu somos hoy, y poner de manifiesto la contingencia de nuestros arreglos,
prcticas, y conocimientos presentes. Hay varias maneras de hacer teora crtica, y la que
inaugura Foucault consiste en mirar el pasado para buscar formas distintas, con el objeto de
desestabilizar nuestra auto-comprensin en el presente. Si las cosas fueron distintas antes, lo
que somos hoy podra ser de otra manera. Eso abre la puerta a una transformacin. Es la idea
de una historia del presente. Todos los libros de Foucault son sobre el pasado, son obras que
refieren del siglo XVII al XIX. Rara vez Foucault se refiri al presente. El grueso de su obra
son historias, de nuestros saberes, prcticas.
Foucault distingue dos perodos o enfoques en su aproximacin a la historia. (i) El
enfoque arqueolgico, al que pertenece su Historia de la locura, Las palabras y las cosas, El
nacimiento de la clnica y Arqueologa del saber. Esto es un primer enfoque arqueolgico en
los 60. (ii) El mtodo genealgico, de los 70, Vigilar y castigar y el primer volumen de la
Historia de la sexualidad, entre otras son obras representativas. Ahora la idea es explicar en
qu consiste el enfoque arqueolgico, ilustrarlo con su anlisis de la historia de la locura, y
ms adelante el mtodo genealgico (referencia a Nietzsche) y poniendo como ejemplo la
genealoga de la prisin en Vigilar y castigar. No hay ruptura entre ambos enfoques, sino que
el enfoque genealgico va agregando cosas nuevas. Partimos por el enfoque arqueolgico,
cuyo origen, su idea, se le ocurri leyendo un texto de Jorge Luis Borges (El idioma analtico
de John Wilkins, en Otras inquisiciones). Escribe Borges, que cita una enciclopedia china:
En sus remotas pginas [i.e. de la enciclopedia china] est escrito que los animales
se dividen en (a) pertenecientes al Emperador, (b) embalsamados, (c) amaestrados, (d)
lechones, (e) sirenas, (f) fabulosos, (g) perros sueltos, (h) incluidos en esta clasificacin,4 (i)
que se agitan como locos, (j) innumerables, (k) dibujados con un pincel finsimo de pelo de
camello, (1) etctera, (m) que acaban de romper el jarrn, (n) que de lejos parecen moscas.5
Imposibilidad de pensar esto. Esta taxonoma, esta manera de clasificar, desde una
perspectiva occidental del siglo XX es impensable. El texto produce una suerte de risa
nerviosa, de humor, pero de inquietud. Lo que tenemos es una manera de pensar o clasificar
la realidad, los objetos, que nos choca. Es una clasificacin impensable. La idea bsica, por
eso Foucault arranca con eso, del enfoque arqueolgico es que nuestros saberes estn
estructurados por reglas o restricciones que determinan lo que puede ser pensado, dicho, y
conocido (y lo que no). Determinan o condicionan lo pensable. Y esas reglas han ido variando
a lo largo de la historia. En cada poca y lugar determinado, dentro de cada saber especfico,
siempre hay ciertas reglas que gobiernan lo que puede ser pensado. Estas reglas posibilitan y
restringen al mismo tiempo. Hacen posible hacer ciertos enunciado, pero ms adelante otros.
Foucault habla de ambiente conceptual, esta estructura, son epistemes,
formaciones discursivas. Consiste en un sistema de reglas que posibilita hacer enunciados

4
Probable referencia a la paradoja de Russell.
5
El cuento est disponible en:
http://www.ciudadseva.com/textos/teoria/opin/el_idioma_analitico_de_john_wilkins.htm

88
verdaderos o falsos, que hace posible formular enunciados. Es un sistema de reglas que hace
posible un cierto saber y no otro. Hay que tener en mente el tema de la contingencia. Cada
pensador individual est inmerso, por as decir, en una estructura conceptual o reglas que
gobiernan lo que ese autor puede decir, escribir o pensar. Esto coincide con la fase
propiamente estructuralista de Foucault (como Levi-Strauss).
No es una idea jurdica, de que estas reglas hagan o no posible algo en trminos
jurdicos o de permisos. Tampoco una idea de lgica o gramtica, sino limitaciones
sustantivas de carcter epistmico, que tienen que ver con el contenido de lo que se piensa
estudia o dice. Un enunciado que rompe con estas regularidades o reglas simplemente no es
reconocido como tal. Un argumento que no satisface estas restricciones estructurales es
simplemente inconcebible. Las reglas permiten debate, desacuerdo, dentro de la episteme, de
estas restricciones fundamentales. Un ejemplo que da Foucault es respecto a la manera en
que nosotros entendemos las especies biolgicas. Actualmente nuestra comprensin de las
especies est ntimamente ligada a la idea de tiempo, pensamos las especies en trminos de
una deriva evolutiva. Hace doscientos aos el tiempo no era relevante en trminos de la
clasificacin de la naturaleza. Si alguien hubiera llegado a fines del siglo XVIII diciendo que
las especies estn sujetas a una evolucin en el tiempo, lo hubieran clasificado de loco: la
episteme de la poca clsica excluye el tiempo como categora relevante a la hora de estudiar
la naturaleza. Lo veremos con la locura: qu restricciones hay a la hora de analizar y lidiar
con el fenmeno de la locura. Las epistemes son bsicamente condiciones de posibilidad del
saber. Esto suena a Kant: las epistemes estn relacionadas con la filosofa trascendental de
Kant. Pero para Kant, el tiempo, el espacio, la causalidad, son condiciones de posibilidad de
la experiencia. A Foucault le interesan las condiciones de posibilidad del saber,
particularmente, el saber sobre ciencias humanas.
La segunda caracterstica que anticipbamos es que estas estructuras varan
histricamente, lo que es una diferencia significativa con Kant. Los a priori de Kant son a-
histricos, son un atributo de cualquier criatura racional, con independencia de dnde est
localizado en el tiempo y espacio. l les llama a priori histricos. Hay condiciones de
posibilidad del saber, pero cambian con la historia. Es como una zancadilla a Kant. Hay una
episteme del Renacimiento, de la poca clsica, poca moderna, etc.
El tercer elemento en este enfoque es que este sistema de reglas opera implcitamente
a espaldas del sujeto. Son reglas inconscientes, gobiernan lo que decimos o pensamos, pero
no somos conscientes de eso. Esto est a la base del tema de la marginacin, marginalizacin
o descentramiento del sujeto. La primera forma que toma este descentramiento del sujeto, en
el perodo arqueolgico, es a travs del discurso, de la episteme. Si hay un conjunto de reglas
que determinan lo que la gente puede pensar, la idea del sujeto o autor pasa a un segundo
plano. No hay un sujeto autnomo, dueo de su conocimiento, sino que el sujeto humano es
un sujeto descentrado, lo que piensa o puede conocer est estructurado o regido por lmites
que no puede conocer. Operamos en un medio ambiente conceptual que nos determina y
limita a pensar ciertas cosas y otras no. Esta clasificacin de Borges, de la enciclopedia china,
nos parece impensable.

89
 En la literatura, en la poca que escribe Foucault, hay experimentos que pueden
mostrar estas ideas por analoga. Georges Prec escribi muchas de sus novelas
autoimponindose reglas estructurales que determinaban qu tipo de novela poda escribir.
Aqu es un proceso consciente, as que la analoga no es tan exacta. Una novela, La
desaparicin, escrita en francs, no contiene ninguna vocal e (la ms comn en francs).
En castellano se hizo eliminado la a. Es Prec el autor de esa novela? Hay otra llamada
El alfabeto, ninguna consonante se repite antes de que se repitieran todas las otras. El enfoque
arqueolgico se trata de eso, de excavar esa es la metfora en la historia para estudiar
las distintas epistemes o formaciones discursivas cuyas reglas han estructurado lo pensado y
lo incognoscible. No importa, dentro del tema de la marginacin del sujeto, las intenciones o
motivos personales de un autor o pensador. No le interesa qu dijo Descartes en tal o cual
texto, sino cul fue el sistema de reglas que restringieron lo que Descartes dijo a lo que
efectivamente dijo. La idea de arqueologa: no interesa cada enunciado particular, sino el
emplazamiento o la configuracin del sitio que volvi inteligible o posible eso que ese autor
dijo. Este emplazamiento (de la enciclopedia china) es impensable para nosotros.
Cul es el sentido crtico de este enfoque? Tiene que ver con desafiar la idea del
pensamiento moderno de concebir la razn humana como atributo universal e invariante. Si
yo encuentro formas distintas de estructurar el saber, o conocimiento, las estructuras
presentes se vuelven inestables, su contingencia su poder haber sido de otra manera se
hace patente, ms manifiesta. Tiene la idea de desnaturalizar o poner en tela de juicio la
necesidad que le atribuimos a nuestra propia forma de pensar. Es una cuestin histrica,
contingente, no necesaria. Por ahora slo est constatando estos quiebres, no enfoca an el
problema de qu podra explicar esos cambios.
Historia de la locura en la poca clsica: formaciones discursivas con las que la
sociedad ha pensado y lidiado el tema de la locura. Aqu todava no haba desarrollado el
enfoque arqueolgico. Bsicamente Foucault distingue tres etapas. Ahora veremos la
concepcin de la locura en cada poca, viendo los bruscos cambios entre una y otra. S
interesa resaltar la discontinuidad.
Locura

Renacimiento (=Edad poca clsica (1650-1800) poca moderna (1800 en

Media) (para los franceses
equivale a la poca del
racionalismo filosfico,
v.g. Descartes)
Pblicamente visible. Se produce una ruptura en el
plano de la exclusin
espacial. Foucault habla del
gran confinamiento. El
ao 1656, se establece en
Francia el Hospital General.
No es un espacio clnico,
como pensamos hoy, sino un
adelante)
La poca moderna implica
otra ruptura, que tiene que
ver con una liberacin del
loco. Por qu entre
comillas?
En el contexto de la
Revolucin Francesa, el
loco permanece encerrado,
90

Encarna una cierta verdad.
La locura no era vista como
una negacin de la razn,
sino como una suerte de
discurso lmite, cercano al
tema de la muerte. La locura
no era vista como negacin
de la razn, sino una
experiencia capaz de
dialogar con la razn. En el
Elogio de la locura de
Erasmo nos hacemos una
idea. El loco es portador de
una cierta experiencia
significativa, que tiene un
cierto sentido: tragedias de
Shakespeare (muchas veces
es el ms sabio de los
personajes), pinturas del
Bosco, en Cervantes. Es una
figura liminal o ambigua de
la locura. La locura se mira
como una posibilidad
humana entre otras, una
posibilidad genuina,
recinto administrativo de
reclusin. En un par de
meses, el 1% de la poblacin
de Pars acaba encerrada en
el hospital (confinada).
Inclua locos,
desempleados, prostitutas,
suicidas, herejes. Gente
disruptiva o Pinnel, en medio de la
improductiva fue
encerrada. Esto se replic en
otras ciudades de Europa.
Hay un confinamiento o
encierro de la locura.
Antes el loco circulaba en el
espacio pblico sin mayor
problema
Se produce una ruptura
como exclusin
conceptual.
Acompaando la exclusin
espacial, se da una exclusin
conceptual: la locura
aparece como negacin de la
razn, como sinrazn. la
poca clsica es la poca del
racionalismo filosfico.
Para la poca clsico, lo que
define al ser humano es su
racionalidad. En la medida
en que la locura es vista
como negacin de la razn,
es vista como negacin de la
propia humanidad. Desde
esta perspectiva, el loco
representa una forma de vida
no humana, porque es una
forma de vida no racional. Si
uno identifica lo humano
con lo racional, ciertamente
la locura adquiere ese
carcter inhumano. Foucault
pero se rompen las cadenas,
desaparece el trato brutal.
Hay todo un proyecto de
liberacin del loco
encabezado por dos tipos
importantes: Ph. Pinnel en
Francia, Samuel Tuke en
Inglaterra. La figura de
Revolucin Francesa,
irrumpe en el Hospital
General, exige liberar a los
locos, terminar con la
degradacin. Tuke era
cuquero y quera fundar
asilos para el tratamiento de
locos. Hay una suerte de
canonizacin en la historia
de la psiquiatra en
inaugurar un trato humano,
civilizado o ilustrado con los
locos.
Inclusin del loco. Junto
con esa liberacin, hay un
proceso de inclusin, en la
medida en que el Hospital
deja de ser espacio de
reclusin y se convierte en
espacio de terapia. Primero,
terapias morales, y ms
adelante, la terapia clnica
como la conocemos hasta
hoy. Deja de ser un lugar de
confinamiento y pasa a ser
un espacio teraputico. En la
poca moderna aparece esta
mirada clnica respecto de la
locura, la locura como
enfermedad mental. Eso era
impensable para la poca
clsica o el Renacimiento.
Para reintegrar al sujeto a la
comunidad, hay que
convertirlo en paciente.
En la poca moderna nos
jactamos de tener un
comportamiento ilustrado,
91
complicada, aunque se trate
de evitar el contacto con los
locos. Encarna una cierta
verdad. El loco est
integrado todava en la vida
social.
habla de una
animalizacin: el trato que
reciben los locos en estos
recintos es un trato brutal,
con tipos encadenados,
sometidos a vejaciones,
torturas. Est este doble
gesto excluyente: en el
sentido espacial o fsico,
pero tambin respecto de la
comunidad humana. El loco
pasa a ser tratado como
animal. El emblema de esta
exclusin conceptual es
Descartes: no es que
Descartes haya inaugurado
esta idea de locura. Eso sera
la agencia de un sujeto. Ms
bien es un sntoma, alguien
que se deja entrever. En las
Meditaciones metafsicas,
buscando una fuente segura
para el conocimiento,
Descartes duda de distintas
cosas: duda de sus sentidos,
del saber matemtico, se
imagina que est soando, e
incluso se plantea la
posibilidad de un genio
maligno que
sistemticamente est
nublando su pensamiento.
Hay una posibilidad que no
se plantea: la de la locura.
Descartes no se pone en esa
situacin, simplemente
porque la locura est ms
all de la estructura de la
verdad. Lo que dice el loco
no es verdadero ni falso.
Est ms all de la provincia
del conocimiento. Como
Descartes no considera la
locura como una forma de
discurso filosfico, se
manifiesta la exclusin de la
figura del loco. La locura no
civilizado, racional,
respecto de la locura.
Somos, en algn sentido,
moralmente superiores a
nuestros antepasados. Las
cosas en realidad son
distintas: Foucault quiere
poner en entredicho esa
liberacin e inclusin de la
locura. En qu sentido?
En realidad, lo que hace este
movimiento de liberacin
encabezado por Pinnel y
Tuke, no se eliminan las
cadenas, sino que se las
reemplaza por cadenas
morales de culpa y
vergenza. Se cambia el tipo
de las cadenas en sentido
literal por cadenas
simblicas, si se quiere, de
vergenza y culpa: se refiere
al tipo de terapia que
proponen estos individuos.
Pinnel, por ejemplo,
propona algo parecido a lo
que hoy conocemos como
ley del hielo, ignorar al
tipo en el asilo, hasta que el
tiempo se diera cuenta de su
ofensa y decidiera integrarse
por s mismo a la comunidad
humana. Tuke propuso algo
similar. Hacer sentir que el
loco se hiciera responsable
de su propia impropiedad,
locura, de estar fuera de
lugar, de perturbar las
costumbres y moral de la
sociedad. Lo que muestra
Foucault es que al comienza
de la poca moderna la
autoridad del mdico sobre
el loco es una autoridad
moral, no basada en el
conocimiento cientfico. El
mdico representa el
92
est a la altura de la razn. moralismo, las demandas
Por eso merece ese trato morales de la sociedad.
animalizante, brutal.
Dentro de la poca moderna,
a medida que la medicina se
pliega al modelo del saber
cientfico, esas terapias
morales van siendo
progresivamente
abandonadas, reemplazadas
por las terapias propiamente
clnicas con las que estamos
familiarizados. La locura
como enfermedad mental
aparece para justificar,
legitimar, y mantener la
autoridad del mdico sobre
el paciente. El mdico ya
tiene una autoridad moral
sobre el loco: una vez que
aparece la medicina como
ciencia, se inventa la
figura del mdico como
experto cientfico para
mantener esta posicin del
mdico sobre el paciente.
Eso caracteriza la poca
moderna, es una apoteosis
del personaje mdico, una
elevacin del estatus del
doctor como nunca antes en
la historia. Aparece la
relacin entre doctor y
paciente que conocemos
hoy, con un aura especfica
que rodea al terapeuta. Hay
un cambio en las cadenas.
Primero, pasamos a las
cadenas de la culpa, y luego
a una relacin jerrquica
entre medio y paciente, es
una manera ms sutil e
insidiosa de tratar la locura.
En la poca clsica no hay
idea de terapia. S en la
poca moderna.
En segundo lugar, Foucault
duda de que la inclusin a
93
travs de la terapia sea
genuina: la psiquiatra
moderna es incapaz de
establecer un dilogo
genuino con el loco. El
modelo del analista, de
Freud, retiene una relacin
jerrquica entre mdico y
paciente. El analista
escucha, en silencio, pero
permanece como una figura
superior, un juez, que
premia y castiga, pero no
hay propiamente un dilogo.
La mirada cientfica
respecto de la locura no
consiste en un dilogo, sino
una clasificacin y
observacin. Para la poca
moderna la locura slo
puede ser integrada
socialmente cuando es
transformada, tiene que
haber una cura, por eso la
idea de enfermedad. Cuando
pensamos en trminos de
una enfermedad se hace
posible pensar en una
rehabilitacin, reintegracin
a la comunidad humana.
Pero la razn sigue siendo
incapaz de pensar algo
diferente de s misma. Al
loco se lo incluye slo bajo
la condicin de que tiene
que cambiar, tiene que haber
una transformacin. La voz
de la locura nunca se va a
manifestar en una terapia
psiquitrica. El nico
espacio en que se manifiesta
sera la obra de los grandes
artistas desquiciados de la
modernidad. Entre ellos,
Hlderlin, Nietzsche,
Artaud. Configuran una
suerte de rgimen
94
 alternativo al de la razn. Lo
que dicen no encaja en el
rgimen de la razn, son
experiencias transgresivas.
La locura en sus propios
trminos, no la locura
domesticada en el espacio
teraputico. Aqu interesa
destacar la continuidad y
discontinuidad. Se replica
en la poca moderna el gesto
excluyente de la poca
clsica, pero se viste con
ropajes humanitarios,
ilustrados. En la poca
clsica el tratamiento del
loco era ms transparente o
consecuente. La poca
moderna no tolera la
existencia de una
experiencia que no calza en
las categoras de la razn.
Pensemos en la idea de
pensamiento identificante
(revisar nombre) en la
Escuela de Frankfurt.
Todo esto es recurrente en Foucault: bajo el humanitarismo del discurso moderno, se
esconde una suerte de tirana desptica de la razn, de desconocer cualquier sentido que no
sea el que ella misma impone. La razn moderna, ilustrada, tiene este lado oscuro que
desarrollaremos en lo que queda de esta unidad. Desmiente la pretensin liberadora o
humanizadora de la razn en la modernidad. Tenemos estos cambios abruptos, de una
episteme a otra. Uno podra hacerse la pregunta: por qu se producen estos cambios? Por
qu de repente encerramos a los locos? Foucault no da una respuesta a esta pregunta en su
perodo arqueolgico, slo quiere enfatizar la discontinuidad, la ruptura. La motivacin
crtica queda satisfecha con mostrar los quiebres, sin explicarlos. Eso ser, el tema de los
cambios, qu los causa, abordado con su segundo enfoque de los 70 respecto de la
genealoga. Tiene que ver con rechazar la idea de que la razn es un atributo humano
invariante o que hay un progreso teleolgico humano que avanza hacia una etapa final, con
una cierta direccionalidad. Una manera de hacer eso es mediante una arqueologa, revelando
la contingencia de las formaciones discursivas en el presente. La otra es mediante una
genealoga.
Ahora toca ver bsicamente, introducir, el enfoque genealgico de Foucault, y partir
con el ejemplo del anlisis de la prisin, la genealoga de la prisin moderna. El enfoque
genealgico emerge con la obra de Foucault en los 70 como un complemento, no como una
crtica o revisin, o superacin, del enfoque arqueolgico que vimos antes. Al igual que el
95
enfoque arqueolgico, la genealoga tambin apunta a resaltar el carcter contingente,
histrico, de nuestros saberes y prcticas sociales, pero de una manera distinta.
Complementaria pero distinta. Fundamentalmente son dos cosas las que agrega este mtodo
o enfoque genealgico en su obra: (i) la primera tiene que ver con que la genealoga se trata
de estudiar la procedencia de nuestros saberes y prcticas. Pensemos en la idea de rbol
genealgico, ver de dnde viene la persona de una familia hacia atrs. La arqueologa no dice
nada sobre las razones o causas que provocan, explican, las discontinuidades entre distintas
formaciones discursivas. El enfoque genealgico busca suplir esa carencia, poder explicar
esta ruptura, este paso de una manera a otra, que no tiene nada que ver. El tema de las
causas (aunque sea un tratamiento muy peculiar de las causas) implica un inters no
presente en su perodo propiamente arqueolgico de los 60. Esta idea del enfoque
genealgico, por supuesto, Foucault la toma de Nietzsche, de su Genealoga de la moral.
Foucault destaca particularmente el hecho de que Nietzsche fue el primero en destacar que
el saber no tiene un origen sino que es una invencin. Qu significa decir que el saber es
una invencin, que no tiene un origen en el sentido fuerte de la palabra, inventado en un lugar
y tiempo determinados? Para Nietzsche y Foucault el saber no tiene un fundamento u
origen noble, y solemne. No hay algo en la naturaleza humana que nos lleva necesariamente
a conocer, que sera una manera de pensar el saber, una propensin innata a perseguirlo.
Tampoco hay una adecuacin entre intelecto o realidad que garantice o funde el
conocimiento. Tampoco es correcto decir que el saber sea resultado de un proceso de
refinamiento progresivo del saber, un acercamiento continuo a la verdad. Decir de algo que
no tiene un origen sino que fue inventado es bsicamente insistir en su carcter contingente.
El tema de la contingencia se mantiene a lo largo de la historia de Foucault. Nuestros saberes
son contingentes, accidentales. Podran haber sido de otra manera. Nietzche habla del saber
en general, pero a Foucault le interesa especialmente el saber asociado a las ciencias
humanas: demografa, criminologa, economa, pedagoga. No hay una gran causa (o
Causa), detrs del saber o conocimiento humano. No hay una voluntad divina, una
naturaleza humana esencial, a prioris kantianos. Lo que hay, en lugar de esas grandes cosas,
es una serie de pequeos accidentes, de pequeas contingencias, un cmulo de contingencias
repetidas de un lado a otro, que chocan, confluyen, que terminan convergiendo hasta dar
forma a una determinada forma de saber, una determinada forma de prctica social. Esos
pequeos giros, accidentes, contingencias, conforman el saber, le dan direccin. El primer
aspecto de la genealoga tiene que ver con estudiar la procedencia del saber no bajo el modelo
de grandes causas sino por medio de pequeas desviaciones, errores coincidencias,
pequeas causas que van confluyendo y dan origen a todas cosas que damos por sentadas. El
elemento crtico tiene que ver con derribar nuestra inclinacin a legitimar el saber y las
prcticas sobre la base de su origen. Ese es el sentido crtico, desestabilizar nuestras prcticas
o saberes negando que tengan un origen necesario, que se deban a una voluntad superior, ms
noble. Se revela la contingencia de cosas que creemos necesarias. Busca mostrar que todo
aquello que damos por descontado, que nos parece natural y obvio, es en realidad fruto de
giros y accidentes contingentes en la historia.
El segundo punto tiene que ver con que (ii) no hay una sola gran causa, sino que estas
causas pequeas, pequeos mecanismos, son pequeas e inconfesables. Detrs de esas

96
pequeas causas slo hay relaciones de poder. El segundo aporte del enfoque genealgico
tiene que ver con la centralidad que asume el tema del poder en Foucault. Esta idea del poder
tambin viene de Nietzsche. El poder se vuelve central en los 70. El poder no es un tema
explcito en la obra anterior, no est planteado de forma patente. El tema recin se vuelve
explcito bajo la influencia de Nietzsche. Para Foucault no solamente se trata de que las
causas del saber son mltiples, sino que a la vez son mezquinas, inconfesables: encarnan
relaciones de poder. Nuestros saberes, nuestras verdades, no tienen el origen noble que
solemos atribuirles, sino que son invenciones mezquinas y accidentales. Todas las verdades
que el sistema escolar obtiene de los estudiantes se dan gracias a una serie de tcnicas de
control y vigilancia que emergen durante el siglo XVIII en distintas instituciones sociales.
Aqu el ejemplo del examen es muy importante para Foucault, no en el sentido clnico. Uno
obtiene una cierta verdad acerca de cada estudiante, ordena una distribucin de notas, etc.
Pero eso es inseparable de la relacin de poder que permite obtener ese saber. Esos cambios
en los saberes remiten a cambios en las prcticas sociales atravesadas por relaciones de poder.
No hay un progreso de la razn detrs sino el tema del poder, su desenvolvimiento. Volvemos
el descentramiento del sujeto: en la primera etapa tiene que ver con la primaca de
formaciones discursivas sobre el sujeto, la centralidad del sujeto. Esa es una variante. La
segunda tiene que ver con el famoso nexo entre saber y poder. Para Foucault tema al que
volveremos la idea es que saber y poder son inseparables. Toda produccin de saber est
ntimamente vinculada a alguna forma de ejercicio de poder. Ese saber retroalimenta y
fortalece ese ejercicio o relacin de dominacin. Uno de los efectos o consecuencias de este
nexo entre saber y poder es la produccin de determinadas subjetividades. La produccin de
determinados tipos de sujetos: el delincuente, paciente, estudiante. El sujeto como efecto,
resultado o producto de estas relaciones de poder mezcladas con saber. Es una inversin del
paradigma ilustrado: no hay un sujeto autnomo a partir del cual se generan ciertos saberes;
sino que ese sujeto, es resultado o efecto de determinadas relaciones de poder al interior de
la sociedad. Ese descentramiento del sujeto tiene esas dos dimensiones en la obra de
Foucault. Para Foucault s es importante el tema de las disciplinas en el surgimiento del
capitalismo; sin disciplinas, no hay capitalismo. Eso no significa que Foucault concuerde con
todos los postulados de Marx. El delincuente es un infractor convertido en caso de estudio:
vigilado, clasificado, estudiado, descrito. Foucault no est identificado poder y saber; dice
que van juntos. Todos los saberes, de la psiquiatra, de la pedagoga, no pueden emergen sin
las relaciones de poder que vemos al interior de la escuela o el asilo, el hospital. A Foucault
no le interesa tanto la relacin pedaggica sino el saber pedaggico propiamente tal.
En una sociedad racionalizada, una sociedad organizada en base a determinados
saberes sobre el ser humano, va a ser siempre una sociedad disciplinaria. La produccin de
esos saberes es inseparable del despliegue y proliferacin de tcnicas de poder y vigilancia
que iremos documentando. Est en la Escuela de Frankfurt en trminos un poco distintos,
pero es muy afn, similar.
Vigilar y castigar (1975) es probablemente el libro ms importante de Foucault.
Foucault dice que es su primer libro, el primer libro en el sentido de ser una expresin ms
madura de su pensamiento en la reflexin sobre la sociedad moderna. Ah articula el

97
diagnstico de la sociedad disciplinaria. Pertenece a este perodo genealgico porque consiste
en una genealoga de la prisin, dnde viene la extraa prctica de meter a los infractores en
la crcel, que nos parece tan natural, obvio. Lo va a interrogar justamente rastreando en la
historia formas distintas con que la sociedad ha lidiado con la figura del infractor. Vigilar y
castigar Foucault lo comienza con un tpico gesto que muestra un quiebre, una
discontinuidad, entre la poca clsica y la poca moderna. Describe dos estilos penales, con
mucho detalle, radicalmente distintos. Por qu se produce esa diferencia, ese cambio?
El contraste es el siguiente. Damiens fue un regidida, atent contra Luis XV. Fue
condenado a pblica, llevado y conducido en una carreta (buscar).
Tres cuartos de siglo ms tarde, he aqu el reglamento. (buscar).
Son dos estilos penales radicalmente distintos. La tortura del regicida es un
espectculo, grotesco, inolvidable. Lo otro es un encarcelamiento preciso, regimentado,
especfico. La segunda forma de castigo reemplaz a la tortura en unos cincuenta aos. Por
qu? Cmo? Ese reemplazo de la tortura por la prisin se present como un proceso de
humanizacin, suavizamiento del castigo, dentro del proyecto de la ilustracin, progreso
moral. Parecido a como vimos con la locura, Foucault va a rechazar esta valoracin positiva,
como autocomplaciente, respecto de esta nueva forma de castigar. Todos esos esfuerzos por
terminar con el suplicio, el sufrimiento, la brutalidad, e instaurar formas ms gentiles, suaves,
humanitarias, ese supuesto progreso moral, ha tenido como efecto, en realidad, la reinvencin
de toda la sociedad bajo el modelo de la prisin. Detrs lo que hay es una diseminacin y
proliferacin de tcnicas disciplinarias de control y vigilancia, que afectan no solamente a
los presos, sino a los estudiantes en las escuelas, conscriptos en los regimientos, obreros en
las fbricas. Foucault no niega necesariamente que haber dejado de descuartizar a los
criminales sea un avance, sino que invita a mirar nuestra fascinacin por el control total, la
regimentacin total del espacio y tiempo de los prisioneros, las actividades, etc. Esa es la
imagen general. Tenemos tres pocas: el quiebre importante es entre poca clsica y poca
moderna. Entre medio, hay proyectos de reforma penal, que nunca se llevaron a cabo, pero
son muy importantes. No hay anlisis como en la locura del perodo correspondiente al
Renacimiento.
poca clsica (1650-1800) Proyecto de Reforma Penal poca moderna (1800 en
(aproximadamente 1750) adelante)
En la poca clsica, el Hacia fines de la poca La prisin no es un castigo
castigo toma la forma de la clsica, surge una serie de ms humanitario, sino que
tortura y el suplicio. reformadores que exigen se explica por el poder, por
terminar con los suplicios. accidentes pequeos. La
Terminar con la tortura, con prisin es la forma del
la crueldad. Representan el castigo en la poca moderna,
ideario de la Ilustracin. En la detencin, la privacin de
su discurso, invocan razones libertad. Pero esto sumado a
humanitarias. Pero en un disciplinamiento del
realidad, lo que estos tipos cuerpo y del alma de los
queran eran hacer ms infractores. No es slo

98
 eficiente el poder de detencin, sino la aplicacin
castigar. Por qu? de una serie de tcnicas de
Este proyecto de reforma poder y saberes que se
surge en un contexto en el aplican sobre el cuerpo,
cual estaba cambiando la sobre los gestos, la
estructura de los delitos. En distribucin de los
el siglo XVIII, auge de la prisioneros. Pensemos en el
burguesa, consolidacin del pasaje sobre el horario
mercado, se vuelven ms carcelario. Esa organizacin
comunes los delitos contra la del espacio, las actividades
propiedad: pasan a ser ms cotidianas, es propio del
importantes que los delitos rgimen carcelario. Al
de sangre, contra las cuerpo no se lo ejecuta,
personas. Los robos pasan a desmiembra, sino que se lo
ser ms importantes que los ejercita, se lo vigila,
asesinatos. Eso demanda supervisa.
una forma de entender el Detencin +
castigo ms ajustada a estas disciplinamiento.
nuevas formas de delitos, de
atentados contra la
propiedad privada. Estos
reformados, primero, van a
mostrar, su proyecto
consiste en, penas
especficas para cada delito.
En lugar de la tortura como
nica forma de castigar, se
propone inculcar en la
poblacin una
correspondencia entre cada
castigo y el delito
correspondiente. Hay una
idea de fbula moral, ver la
conexin inmediata de cada
infraccin con un castigo
especfico aparejado. Se
quiere ensear la ley.
Penas especficas para cada
delito.
El objetivo es El objetivo es doble: El objetivo de la prisin
fundamentalmente vengar la Primero, restablecer el pacto moderna es la
persona del rey, del social. La infraccin no se transformacin del
soberano, para as entiende como atentado a la criminal. Es una
restablecer su autoridad. persona del rey, sino transformacin interna, del
Por qu? Cualquier restablece el pacto social, alma, a partir de la cual se
atentado contra la ley es reconvertirlo en sujeto de produce la transformacin
atentado contra la persona derecho. propiamente del cuerpo. El
99
del monarca. La ley es una
extensin del cuerpo del
monarca; infringir la ley es
atentar contra la persona del
rey. La espectacularidad de
la tortura tiene que ver con
representar ese choque entre
infractor y rey; por eso la
desproporcin del castigo.
El rey se venga con el
cuerpo del criminal y
restablece, afirma, su poder
y autoridad.
Segundo, prevenir la alma es el lugar donde se
recurrencia de esos delitos. forman los hbitos. El
Tiene un componente blanco principal es el alma
pedaggico, ensear a la del prisionero, se trata de
ciudadana la relacin moldear su alma, de manera
especfica que existe entre tal de conseguir un control
cada delito y cada pena. Eso ms sutil y extendido sobre
conecta con la tercera su cuerpo. El objetivo es
caracterstica: cambiar el alma del
criminal, sus actitudes
psicolgicas, para controlar
su conducta corporal. Aqu
Foucault muestra que esto
implica una inversin
respecto de la tradicin
platnica y cristiana: ah el
cuerpo se entiende como
crcel del alma, el cuerpo
est sometido a las
tentaciones, al pecado, a las
pasiones. Foucault invierte
que en la poca moderna es
el alma la que es prisin del
cuerpo. El alma gobierna
qu hacemos con nuestro
cuerpo. Por eso este estilo
penal se dirige en primer
lugar al alma, la conciencia
del recluso, a la que vez que
sobre su cuerpo.
El objetivo de la prisin es
doble: primero, se trata de
producir cuerpos dciles y
tiles. Es decir, un sujeto
dcil y productivo, tambin
normalizado. La prisin es
mucho ms que privacin de
libertad: combina las
funciones del taller y del
hospital. Del taller, porque
involucra al prisionero en el
mundo de la produccin;
tambin, est la mirada
clnica, la clasificacin, la
observacin, de las
conductas. Hay creacin o
produccin de sujetos tiles
100

El castigo toma la forma de
un espectculo pblico, de (ciudad punitiva).
carcter espordico. Tiene Estos castigos deberan
una funcin
ejemplarizadora, de casos
lmites.
Espectculo cotidiano
que la prisin es una
tomar la forma de un
espectculo, pero no
espordico, sino cotidiano y
permanente. Foucault usa la
expresin de una ciudad
punitiva o teatro punitivo.
Que hubiera repartidos en
cada esquina pequeos
teatros donde se representa
el castigo, el infractor est a
la vista siempre, con
lecciones morales para los
ciudadanos. Es un
espectculo cotidiano.
nfasis moralizante y
pedaggico. Lo curioso, lo
que obsesiona a Foucault, es
que este proyecto no
concret en nada, y en
menos de 20 aos la prisin,
la detencin, se convierte en
la nica forma de castigo.
Todo ese proyecto de
establecer estas penas
especficas, ajustadas, que
o dciles. El sujeto
productivo, dcil, es un
invento de la modernidad.
Es producto de estas
relaciones de poder que se
dan al interior de la prisin.
El infractor queda
redefinido, se convierte en
delincuente. El delincuente
es una figura moderna, el
infractor convertido en caso
de estudio. Es
constantemente vigilado
(est con mucho detalle en la
lectura), se verifican su
conducta y estado mental, se
patrullan las anormalidades,
hay un proceso constante de
vigilancia.
La tercera caracterstica
sobre el emplazamiento es
institucin cerrada. Nadie,
ningn tercero, puede venir
e interrumpir el ejercicio del
poder al interior de la
prisin, no requiere
publicidad. De hecho, las
crceles surgen inicialmente
al margen del poder judicial,
no estn reguladas
jurdicamente, se ejercen en
las sombras. Son
instituciones
administrativas, estatales,
pero sin regulacin jurdica.
101
 tenan que ser una suerte de
leccin moral para el
pblico, se reemplaza por la
detencin para todas las
infracciones (excepto las
que ameritan la pena de
muerte). Pero cmo toda
esa diversidad de penas
pensadas por los
reformadores termina
reducida a la penalidad
uniforme y gris de la
detencin? Por qu est
interesado en esto? La
prisin era impensable para
los reformadores es
ineficiente, contradice la
relacin especfica entre
cada delito y cada castigo.
No tiene ese propsito o
efecto edificante, que
queran sacar adelante los
reformadores. Tampoco
tiene efectos sobre el
pblico, la prisin es un
espacio aislado y cerrado.
Por qu de repente, dado
este gran proyecto penal
enmarcado en el ideario
ilustrado, qued enterrado y
olvidado y la tortura termin
siendo reemplazada por la
prisin?
Volvemos a la pregunta genealgica: por qu triunfa la prisin, frente no slo a la
tortura y el suplicio sino el proyecto penal de corte ilustrado? La respuesta de Foucault va en
consonancia con su mtodo genealgico. Esto implica mostrar los accidentes, desviaciones,
mezquindades, que circulan en torno a un fenmeno. La prisin triunfa porque es una manera
de consolidar y perfeccionar las distintas tcnicas disciplinarias que haban surgido durante
la poca. Durante la poca clsica, comienzan a surgir en distintas instituciones sociales
disciplinas. Regimientos, escuelas, hospitales, fbricas. Surgen distintas tcnicas de control
y vigilancia que empiezan a imitarse unas a otras, contagiarse. Las define como mtodos de
control y sujecin del cuerpo que lo vuelven dcil y productivo. Pensemos en el tema de la
caligrafa. Las posiciones de los soldados para tomar los rifles. No responden a un plan
organizado o vigilado, comienzan a desarrollarse. La prisin permite el desarrollo y el
despliegue de estas disciplinas en un mismo espacio centralizado y controlado, es una suerte
de laboratorio para el perfeccionamiento de disciplinas que haban nacido en otros espacios
102
en la poca clsico. La pregunta podra ser por qu la crcel persiste incluso cuando no parece
rehabilitar mucho. El tema del poder en Foucault se despliega capilarmente, no hay un ente
centralizado, soberano, como el Estado, que lo ejerce. Surgen contingente y accidentalmente
en las instituciones, prcticas. Es una estrategia sin sujeto. Es el modelo ms post-
estructuralista que parece describir Foucault. Hay una multiplicidad de procesos menores,
invencin de disciplinas, que se integran y convergen, encuentran en la prisin el espacio
ideal para perfeccionarse. Pero la prisin es una metfora de la sociedad entera.
La prisin hace con los prisioneros lo mismo que las instituciones hacen con nosotros:
las escuelas con estudiantes. Los ejrcitos con soldados. La genealoga de la prisin es a la
vez una genealoga de la sociedad moderna, y el alma moderna. Pensemos en sujetos dciles:
conectemos con Max Weber, ascetismo, y la dominacin de la naturaleza interna en la
Escuela de Frankfurt (introversin del sacrificio). Esa es la pregunta. El discurso moderno
respecto del castiga gira en torno a la prisin, es casi impensable (volvamos a la arqueologa)
algo que no implique la privacin de libertad, aun cuando hay evidencia que seala que la
prisin rehabilita poco o no rehabilita. Esto no quiere decir que Foucault quiera volver a la
tortura y el suplicio.
La prxima clase, retomamos el tema de la disciplina en Foucault (leer texto). El tema
de las disciplinas, que forma parte de la microfsica del poder, anatoma poltica del cuerpo.
En el segundo mdulo pasaramos a la otra dimensin del poder que Foucault describe a fines
de los 70: la biopoltica. Cuyo blanco es la poblacin como entidad biolgica y cmo se
relaciona con sus comentarios sobre el neoliberalismo.
26 de octubre
1. Poder soberano
a. Jurdico-discursivo
2. Bio-poder
a. Anatoma poltica cuerpo
i. Disciplinas
ii. Poder-saber
iii. Productividad del poder: saberes y sujetos
b. Bio-poltica poblacin
i. Razn de Estado y gubernamentalidad
ii. Controles regulatorios/aparatos de seguridad
iii. Gubernamentalidad neo-liberal
Continuamos con Foucault. Ahora vamos a presentar bsicamente la manera en que
Foucault transform la comprensin de las ciencias sociales del poder, y teniendo en cuenta
la idea de nexo entre poder y saber, y qu rol juega eso en el tema de la subjetividad. Veremos
que son dos crticas o cuestionamientos bien importantes a la filosofa moderna, y
particularmente, a la filosofa de la Ilustracin. Describiremos brevemente la manera
tradicional segn la cual Foucault se ha abordado, pensado, el tema del poder en Occidente,
y esa manera tradicional la denomina modelo jurdico-discursivo. Se caracteriza por dos

103
cosas que Foucault pone en cuestin. No se trata de eliminar el poder soberano, sino que
debajo de eso hay dos grandes mecanismos que es importante distinguir.
El primer punto sobre el modelo tradicional, encarnado en la figura del soberano, del
monarca, es que el poder ha sido pensado en trminos jurdicos, de derechos. El tema central
es la relacin entre el Estado y la libertad del sujeto. Segn el discurso tradicional de la
filosofa poltica, el poder bsicamente es algo que se ejerce sobre sujetos de derecho,
mediante leyes y decretos que emanan de la voluntad soberana (primero del monarca, en el
absolutismo, y luego del pueblo). La consecuencia de esto es que lo que se ha privilegiado
en virtud de esta comprensin del poder es el tema de la legitimidad, ha sido el centro del
tema del poder en el discurso filosfico sobre el poder en la modernidad. Hay toda una
dimensin del poder, mostrar Foucault, que opera por debajo del discurso jurdico, por
debajo de las instituciones, por debajo o al margen de la ley. En general, esto significa
centralidad del discurso jurdico.
En segundo lugar, dado que la relacin relevante es la relacin entre Estado y
sbditos, esta manera de entender el poder pone todo el nfasis en su dimensin negativa,
restrictiva. No es negativa en el sentido de un juicio de valor, sino como algo que reprime,
restringe, que quita cosas. Esto tiene un asidero histrico, muestra Foucault: durante mucho
tiempo, durante siglos, el poder soberano del monarca se ha expresado en su derecho a
disponer sobre la vida de sus sbditos, este carcter restrictivo. El caso lmite es cuando el
monarca puede disponer de la vida del sbdito. Eso puede ser a travs del castigo (pena de
muerte, suplicio), o al enviarlos a la guerra, donde la muerte es una probabilidad bastante
cierta. La idea es que tradicionalmente el soberano no interviene en la vida cotidiana de la
gente, sino nicamente en el momento lmite en que decreta, exige, su muerte. El monarca
est apropiado para apropiarse de una parte del trabajo, o riqueza, de sus sbditos. El monarca
no slo dispone de la vida de los sbditos, sino que tambin se apropia de parte de su riqueza,
su trabajo. Aqu vemos de nuevo el carcter nuevo. El punto es enfatizar que el poder opera
como sustraccin, quitar algo. Eso significa el aspecto negativo.
Lo que va a proponer Foucault es mirar toda una dimensin del poder que apunta a
su carcter productivo, positivo, en oposicin a lo que acabamos de mencionar. Eso ser lo
ms importante del poder en la modernidad. Foucault tiene la famosa frase de que la teora
poltica no le ha cortado la cabeza al rey. El pensamiento sigue atado al modelo de entender
el poder bajo la figura del soberano.
Poder soberano: jurdico y restrictivo

Anatoma poltica del Bio-poltica de la

cuerpo poblacin
Disciplinas Controles regulatorios
Microfsica del poder Macrofsica del poder

104
 Por debajo de todo este, surgen una serie de mecanismos destinado a monitorear,
supervisar, los sujetos sobre los que se aplica. Ejerce una influencia positiva sobre la vida.
Es un poder que busca administrar, organizar, y multiplicar la vida, por medio de la sujecin
de la vida a una serie de controles y mecanismos de regulacin. A diferencia del poder
soberano dedicado a impedir, someter, y a destruir fuerzas, este poder nuevo relativamente
nuevo, siglo XVIII tiene como objetivo acrecentar y ordenar esas fuerzas. Productividad
del poder, cosas que el poder hace por oposicin a cosas que el poder impide u obstaculiza.
Por debajo del poder soberano, est lo que Foucault denomina biopoder, que no se
ocupa de la existencia jurdica de las personas, sino de su existencia biolgica, su existencia
en tanto que seres vivientes. Para Foucault esto define a la sociedad moderna. A partir del
siglo XVII, surgen por debajo del poder del soberano dos polos complementarios. Uno de
los cuales se ocupa del poder en tanto mquina (los detalles de esto estn en el texto), mquina
que puede optimizarse, volverse dcil y productiva (por eso se habla de anatoma poltica
del cuerpo). Esto tiene que ver con las disciplinas, que veremos en detalle ahora. Por medio
de ellas, se consolida esta anatoma poltica del cuerpo, que es el tema ms importante de
Vigilar y castigar. Foucault tambin describe este polo como una microfsica del poder,
justamente porque opera sobre el cuerpo humano al detalle, sobre los movimientos de brazos,
distribucin del espacio, usos del tiempo, etc. El segundo polo surge un poco despus,
durante el siglo XVIII, y tiene como objetivo ya no tanto el cuerpo entendido como mquina,
sino la poblacin como entidad colectiva. Foucault hablar de una bio-poltica de la
poblacin. El poder se vuelca sobre atributos biolgicos: higiene, mortalidad, salubridad.
Todo eso empieza a ser objeto de determinadas formas de poder y formas de saber y
conocimiento. Aqu la figura que antes corresponda a las disciplinas son los controles
regulatorios, que apuntan a regular e incrementar esos atributos biolgicos de la poblacin.
As como antes se hablaba de microfsica del poder, aqu se habla de macrofsica del
poder, porque tiene la poblacin como sujeto molar, como macro sujeto cuyos atributos
biolgicos sern un blanco fundamental del despliegue del poder en la modernidad. Tenemos
una tecnologa de tipo bi-polar, con estas dos dimensiones.
Partimos con las disciplinas, el polo de la izquierda. Algo anticipamos sobre esto: de
acuerdo a la genealoga que ofrece Foucault, la prisin, como manera de entender el castigo,
no se consolida a causa de un supuesto progreso moral de la sociedad o la humanizacin del
castigo, sino que triunfa simplemente como resultado de la invencin y despliegue de las
disciplinas a comienzos de la poca clsica. Hay una definicin esquemtica en el texto: son
mtodos que permiten el control minucioso de las operaciones del cuerpo, que garantizan la
sujecin constante de sus fuerzas y les imponen una relacin de docilidad y utilidad. Son un
instrumento de anatoma poltica, casi en el sentido literal: cuando te explican cmo funciona
un msculo, las disciplinas tienen como objeto ese nivel de la condicin humana. Hay
algunas diapositivas sobre este tema.
[Diapositivas. Comentarios: el enfoque genealgico consiste en rastrear el origen de
una prctica a partir de una serie de mecanismos accidentales que se repiten, traslapan,
imitan, no a partir de un gran meta-relato. Hay una coincidencia: ciertas disciplinas nacen en
los regimientos, se inventa un rifle nuevo en la poca de Luis XV, que cambia la manera de
105
hacer ejercicios militares. Tambin hay disciplinas en la escuela: cmo sentarse en un banco,
cmo escribir, obsesin con la caligrafa. No es un plan porque se ha orquestado desde un
centro, sino mecanismos contigentes que vienen de distintas partes, y tienen en comn ver el
cuerpo humano como mquina que puede volverse ms productiva, dcil, eficiente.
Convergen en este tratamiento del cuerpo como mquina. Por qu triunfa la prisin? La
prisin es bsicamente un espacio en el que pueden concentrarse, en un espacio cerrado, todas
estas invenciones disciplinarias del siglo XVII y XVIII, de manera total, continua, y eficiente.
La prisin es una especie de laboratorio disciplinario].
Comentaremos cuatro caractersticas sobre las disciplinas: (i) la gracia de las
disciplinas es que aumentan la fuerza del cuerpo desde un punto de vista econmico, pero la
disminuyen desde el punto de vista poltica. Desde el punto de vista econmico, lo vuelve
ms productivo; pero polticamente, lo vuelve ms dcil. Esa relacin de docilidad/utilidad
(volver a la definicin de disciplina) es fundamental. (ii) La segunda es que las disciplinas
no son una institucin sino una tecnologa de poder. Que no sean una institucin significa
que no estn codificadas jurdicamente, estn en otro. No estn organizadas o definidas en
algn texto jurdico, son un contra-derecho. No son objeto de institucin, no estn
codificadas en ninguna ley. (iii) Las disciplinas, en tanto tcnicas de poder, fabrican
individuos. Fabrican sujetos dciles y productivos. Las disciplinas fabrican estudiantes,
delincuentes, pacientes. Son tcnicas de entrenamiento ms humildes pero mucho ms
eficientes. Lo interesante o inquietante de Foucault es que estas relaciones atraviesan a la
sociedad entera, no hay centro o jerarqua de donde emane todo esto. (iv) Insistimos sobre el
cuerpo: no solamente es el blanco de este ejercicio del poder, sino el instrumento a travs del
cual se ejerce. El cuerpo no solamente es blanco/objeto, sino instrumento del ejercicio del
poder. A travs del cuerpo este poder logra existir. El objetivo no es reprimir sino encauzar
conductas.
Foucault distingue tres grandes mecanismos a travs de los cuales se producen o
fabrican estos sujetos dciles: (i) vigilancia jerrquica. La idea es intuitiva. La mejor manera
de controlar individuos es vigilndolos de manera constante pero sutil, imperceptible. Lo
propio de esta mirada, vigilancia disciplinaria, es que es absolutamente discreta y
absolutamente indiscreta. Pasa piola, pero al mismo tiempo est en todas partes: nada escapa
a la mirada disciplinaria de la que habla Foucault. Tiene esta ubicuidad, est en todas partes
pero opera de manera silenciosa. Las disciplinas llevan a cabo, invierten o dan vuelta, el eje
poltico de visibilidad. Esto quiere decir que en las sociedades premodernas, el ms visible
es el monarca, mientras que los sbditos permanecan a oscuras. Con la introduccin de estas
disciplinas, la modernidad invierte ese eje: el poder mismo se vuelve invisible, pero los
blancos del poder son los ms visibles de todos. Lo que est permanentemente visibilizado
son estos individuos, justamente porque estn siendo continuamente observados y vigilados.
(ii) El segundo mecanismo es la sancin normalizadora. No tiene como objeto vengar la
persona del rey, humillar o destruir, sino tiene como objeto normalizar. Vivimos en
sociedades obsesionadas con la norma. Cualquier conducta que se desve de esa norma es
rpidamente catalogada, registrada y corregida. Por eso esta metfora de una ortopedia
social [lmina que muestra un rbol amarrado con una cuerda]. Foucault tena una obsesin

106
con los anormales, personajes que se desvan de la pauta de la sociedad burguesa en que le
toc desempearse. Ejemplo de la terapia ocupacional en los colegios (que reemplaza el
Ritaln). El punto de Foucault no tiene que ver con las intenciones, el efecto en trminos del
poder sigue siendo el mismo. (iii) El tercer mecanismo, ms famoso, es el examen, que
combina la vigilancia con la sancin. No slo el examen mdico, tambin el examen en
contextos acadmicos. El examen es importante porque ah es clara la relacin entre poder-
saber. El examen, como tecnologa de poder, permite obtener cierta informacin o verdades
respecto de cada uno de nosotros (alumnos). Obtenemos un determinado saber de los
estudiantes. Todo ese saber es registrado, se crean distribuciones, promedios, desviaciones,
todo ese saber a la vez opera como mecanismo de retroalimentacin: se usa para perfeccionar
el mecanismo del examen en la siguiente generacin. El examen convierte a los individuos
en casos, el sujeto como caso de estudio. Hay un campo documental, un saber,
individualizado, sobre cada individuo. El examen como tecnologa de poder tiene un rol
importante en eso.
En su conjunto, las disciplinas llevan a cabo una inversin en el eje poltico de
individualizacin. Hay dos inversiones (una es la visibilidad, la otra es individualizacin).
Quin est ms individualizado en la sociedad moderna? Los que son objeto del poder. Hay
un contraste respecto de sociedades premodernas. Las sociedades premodernas, en el
Antiguo Rgimen, hay una individualizacin ascendente. Mientras ms alta es la jerarqua
social, ms individualizada est la persona. El tipo ms individualizado es el rey. Se sabe
todo respecto del rey. No tiene forma de privacidad. Con la entrada de las disciplinas,
tenemos una individualizacin descendente. El poder mismo se vuelve annimo, se vuelve
muy difcil identificar un centro o un actor nico, que sea el origen o el punto de fuga de
estas relaciones de poder.
[Normalizacin como proceso de nunca acabar].
Sobre el panptico: toda la sociedad disciplinaria de la que habla Foucault encuentra
su ideal o forma arquitectnica en el famoso panptico, diseado por Jeremy Bentham en el
siglo XIX (padre del utilitarismo; ojo con la utilidad). El panptico, al menos el que dise
Bentham, nunca se llev a cabo, pero s se ha usado como inspiracin para crceles. El
modelo es el siguiente: en el centro de la prisin hay una torre rodeada de celdas. En cada
celda hay un solo prisionero, que se enfrenta a la torre de vigilancia en el centro. El guardia
en el centro es capaz de observar a todos los prisioneros en el mismo tiempo. Dos ideas a
destacar: (i) lo que hace el panptico es disociar o separar el par ver/ser visto. Usualmente
cuando uno observa a otra persona, esa persona me puede observar de vuelta. El panptico
separa esas cosas. El guardia en la torre central puede vigilar sin ser visto de vuelta. Si nos
pasara esto en una prueba, no podramos saber cundo nos estn mirando, y no podramos
arriesgarnos a copiar nunca. Basta con la pura posibilidad de la vigilancia para que ella sea
efectiva. No es necesario el hecho de la observacin, sino la posibilidad de la observacin.
Eso introduce (recordemos la introversin del sacrificio), se internaliza, un estado de
conciencia, de vigilancia, permanente. La prisin de la que habla Foucault no es solamente
la crcel con barrotes, sino la crcel que patrulla la conciencia interna, la conciencia de cada
uno. El panptico, esta simple idea arquitectnica, convierte a los reclusos en vigilantes de
107
ellos mismos. Hay una suerte de internalizacin de la mirada vigilante. Eso producto de la
mirada estrictamente material a la hora de disear el edificio. El tema importante es la
economa, en el sentido de la simplicidad del modelo. Podra no haber ningn guardia en la
torre, y eso sera suficiente para producir el efecto de vigilancia. La primera idea sobre el
panptico es esa, permite ver sin ser visto. (ii) La segunda, ms relevante sociolgicamente,
es que permite desencerrar las disciplinas, permite exportarlas al resto de la sociedad. Lo
que haca la prisin era desarrollar, perfeccionar, estas tcnicas disciplinarias en un espacio
cerrado. Pero el panptico, dada la flexibilidad del modelo, permite exportarlo a otras
instituciones sociales. Ninguna escuela tiene esta figura, pero la idea se puede aplicar
efectivamente en escuelas, hospitales, regimientos, fbricas. Gracias al panptico, la
disciplina que se perfecciona al interior de la prisin, se extiende a toda la sociedad. Vivimos
en un archipilago carcelario. Todas nuestras instituciones se parecen a la crcel. El libro
de Foucault no tiene inters solamente para los criminlogos. La prisin hace con los reclusos
lo que todas las otras instituciones hacen con nosotros.
Foucault concluye su anlisis de las disciplinas mostrando cmo las disciplinas han
contribuido a la consolidacin de al menos tres procesos para entender la sociedad moderna:
(i) capitalismo. Sin cuerpos disciplinados, no hay plusvala, no hay extraccin de plusvala.
Toda la extraccin de plusvala supone esta sujecin de los individuos al aparato de
produccin. El poder disciplinario fija o ata a cada trabajador a la mquina. Sin cuerpos
dciles y tiles, no hay acumulacin de capital. (ii) En segundo lugar, hay un rol paradjico
pero fundamental en la consolidacin de las libertades modernas. Cuando la burguesa
triunfa, surge un sistema de derechos bsicos, constitucionalmente garantizados, un rgimen
parlamentario, representacin poltica. Foucault, coincide con Marx. Son libertades
puramente formales. Por debajo de ese discurso respecto de la igualdad jurdica, estn
operando mecanismos de poder (disciplinas). Las disciplinas son un infra-derecho. Son el
subsuelo de las libertades formales. No cuesta nada hablar de libertades a nivel de discurso
jurdico en la medida en que operan estos mecanismos esencialmente in-igualitarios de la
disciplina. (iii) Desbloqueo epistemolgico de las ciencias humanas. Las disciplinas le abren
a las ciencias humanas su campo de saber. Le entregan a la pedagoga, a la criminologa,
psiquiatra, un objeto de estudio controlado y dcil. Sin disciplina, no hay paciente,
estudiante, recluso. Sin ninguno de esos objetos, no hay una ciencia que se ocupa de ellos.
No hay saberes al margen de relaciones de poder. Las ciencias humanas son ciencias
modernas y son posibles porque estos mecanismos disciplinarios les entregan un objeto de
estudio. No hay un sujeto, sustrato neutro, que espera que le lleguen atributos. No hay un
salvaje vaco. Cada tipo concreto de subjetividad es un efecto de ciertas prcticas. Lo que
somos ser fruto de las relaciones sociales en que estamos inmersos.
Poder-saber: nos vamos a detener en esto para evitar algunos malentendidos. Foucault
no est diciendo que el saber es poder o el poder es saber, o que uno se reduce al otro. La
expresin usa un guion (-), no un signo de igualdad (=). La propuesta bsica aqu es
rechazar el postulado ilustrado de que solamente puede haber saber autntico ah donde las
relaciones de poder han quedado suspendidas. Eso est en Kant y en Habermas. Slo puede
haber saber genuinamente si las relaciones de poder han sido neutralizadas. Eso debe ser

108
abandonado. No es cierto que el saber se desarrolla nicamente fuera, no slo de los intereses,
sino del tema del poder. El Foucault est inmerso en relaciones de poder, lo que no quiere
decir que sea poder, sea equivalente al poder. Y esto no es un juicio sobre el carcter del
saber, que sea falso. Puede ser verdadero; eso no quita, no olvidemos, que la existencia de
ese saber habra sido imposible sin las relaciones de poder que estn en su origen. Para hacer
la comparacin con Habermas: para Habermas uno de los criterios para llegar a consenso en
temas de conocimiento del mundo es neutralidad en las posiciones de poder. La relacin entre
saber y poder es de reforzamiento mutuo: el poder permite obtener ciertos saberes, que a su
vez permiten perfeccionar el poder, etc. Es poder-saber-poder-saber-etc.
Todo el punto de Foucault, y quiz es su gran aporte sobre el poder, es enfatizar su
dimensin productiva. Dejar de ver el poder como algo que dice no, que restringe, reprime
y ver el poder como un fenmeno que produce cosas. Qu produce el poder? Bsicamente,
dos cosas. (i) Saberes, verdades, discursos y (ii) sujetos. En ambos casos hay crticas a la
filosofa moderna. (i) Saberes tiene que ver con el desbloqueo epistemolgico: gracias a las
disciplinas tenemos ciencias humanas. Las ciencias humanas son un efecto, producto, de
relaciones sociales estructuradas como saber-poder. Ah est la crtica a la Ilustracin: para
Foucault no hay saber sin poder. Para operar, el poder se apoya en distintas formas de saber.
(ii) Foucault rechaza la idea filosfica moderna de entender al sujeto como punto de partida
de sus prcticas sociales. No hay un sustrato neutro al que se imprimen ciertas formas de
saber. Por el contrario, el sujeto lejos de ser constituyente, origen de sus saberes y prcticas,
es constituido. El sujeto es efecto, resultado o producto de relaciones de poder. Esto es el
descentramiento del sujeto. Haba dos formas de descentramiento del sujeto. Una es a
travs de las epistemes y otra a travs del saber-poder. Esto no tiene nada que ver con el
sujeto kantiano/cartesiano/etc. Hay dos tipos de sujetos producidos por este nexo: (a) el sujeto
de conocimiento (criminlogo, psiquiatra, pedagogo) y (b) el sujeto objetivado (el individuo
convertido en caso de estudio: delincuente, enfermo mental, estudiante). Estos dos sujetos se
constituyen mutuamente. El sujeto objetivado, convertido en caso, existe como tal, es
producido, al interior de estas prcticas sociales en la clnica. El sujeto de conocimiento existe
porque le abren un campo de estudio. Uno a ratos es uno y despus pasa a ser el otro. Para
Foucault el poder no es atributo de una clase (a diferencia de Marx): no hay una clase o grupo
que monopolice este poder. Por eso es una red capilar, est atravesando todo el cuerpo
social, no es una mirada jerrquica. El rbol tiene la idea de jerarqua; el arbusto es como un
rizoma, races que se esparcen en un plano horizontal de igualdad. Todos somos blanco e
instrumento de estas tcnicas que describimos (Deleuze & Guattari). En el otro mdulo
abordamos el otro polo del bio-poder y comentamos con comentarios sobre el neoliberalismo.
Formas de nacionalidad poltica
1. Vida buena (Antigedad-Edad Media)
2. Poder del prncipe (Renacimiento)
3. Razn de Estado (siglo XVII en adelante)
a. Gubernamentalidad
i. Aparatos de seguridad
ii. Neoliberalismo
109
 Lo que veremos ahora, para terminar, es este segundo polo del bio-poder, la
biopoltica. Aqu la idea central, un par de comentarios introductorios, es que Foucault est
describiendo algo fundamental para entender la modernidad: tiene que ver con el ingreso de
fenmenos que tienen que ver con la vida biolgica de la especie humana dentro de las
estrategias polticas. La vida biolgica se vuelve blanco del poder y objeto del saber. Esto es
una ruptura o quiebre importante porque, como dice Foucault en el primer volumen de la
Historia de la sexualidad, durante siglos, bsicamente hasta la modernidad, el hombre o ser
humano era lo que fue para Aristteles, un animal que tiene la capacidad adicional de tener
una existencia poltica. Es un animal que, adicionalmente, es capaz de participar en la vida
de la polis. En el mundo antiguo, todos los aspectos que tenan que ver con la reproduccin
de la especie alimentacin, procreacin quedan confinados al espacio domstico. La vida,
como hecho bruto, queda excluida de la vida poltica. La esfera de la necesidad pertenece al
espacio domstico y no al espacio pblico. El hombre es un animal cuya existencia poltica
se ocupa de su existencia biolgica. Mientras que antes tenemos un animal que
adicionalmente tiene una existencia poltica, en la modernidad es un animal cuya vida poltica
problematiza o se interesa por su existencia biolgica, su existencia en tanto ser viviente,
orgnico. Su existencia biolgica, los fenmenos relativos a la vida biolgica, quedan
incorporados en la reflexin poltica, se vuelven una reflexin central. Eso es indito en la
historia. Una sociedad atraviesa el umbral de la modernidad, se vuelve moderna, cuando la
vida biolgica pasa a ocupar un lugar central en la vida poltica. Este cambio radical no es
anunciado por primera vez por Foucault. Esto es muy parecido al argumento de Hannah
Arendt, la idea del auge de lo social. A diferencia del mundo clsico, de la polis, en la
modernidad la esfera de la economa (satisfaccin de las necesidades materiales,
reproduccin de la especie), adquieren inters nacional, inundan la esfera pblica. Ellos son
los padres de este paradigma de la bio-poltica, que estuvo muy de moda en los 00, los
autores ms recientes son Giorgio Agamben, que mezcla a los dos, vuelve a la idea de poder
soberano, cmo el poder soberano se ejerce sobre la vida. Otro autor es Negri. Poltica que
se ocupa, obsesiona, con temas biolgicos, hasta entonces privados. Este surgimiento de la
bio-poltica en el siglo XVIII hay que entenderlo en contraste con formas de racionalidad
poltica anteriores, de la Antigedad-Edad Media-Renacimiento. Maneras de entender en
qu consiste la poltica. En la Antigedad y hasta la Edad Media, la reflexin acerca de la
poltica se orienta al logro de la vida buena, idea aristotlica. La razn prctica se orienta a
alcanzar una vida buena sobre la base de una concepcin metafsica del mundo, contina con
Santo Toms. La poltica se entiende como actividad orientada a alcanzar una vida buena.
Una segunda forma de racionalidad poltica emerge en el Renacimiento, asociada a la figura
de Maquiavelo. Ya no tiene que ver con la vida buena, sino el poder del prncipe. La pregunta
que importa es cmo mantener y acrecentar el poder del prncipe. El libro El prncipe, entre
otras cosas, es precisamente eso. Todas las consideraciones ms metafsicas de la forma
anterior se reemplazan por consideraciones estratgicas. En el siglo XVII, comienza la forma
ms radical que interesa a Foucault. En el marco de la razn de Estado. El cambio
fundamental tiene que ver con que el Estado, el aparato del Estado, se convierte en un fin en
s mismo. Los pensadores de la razn de Estado estaban interesados en entender cmo
incrementar el poder del Estado, no la suerte del prncipe o las consideraciones ticas. Cmo

110
acrecentar la fortaleza del Estado. La finalidad del gobierno apunta en esa direccin.
Pensemos en el tema del poder. De aqu viene la idea de secretos de Estado. Tambin la
idea de estadstica (etimolgicamente). Hay un conjunto de saberes, registros, respecto del
cuerpo poltico. Obsesin con la administracin y el Estado. Surge una primera forma de
gubernamentalidad. Gobernar aqu, por primera vez, es bsicamente conducir la conducta
de otros. Es como un pastoreo. Gobernar es conducir la conducta. Eso va a tomar distintas
formas, podemos distinguir dos. Aqu entra el tema de la poblacin. En el proyecto de
incrementar la fuerza del Estado, estos pensadores descubren que la fuerza del Estado reside
en la fuerza de la poblacin. La finalidad del gobierno bsicamente se transforma en mejorar
las condiciones de vida de la poblacin. Para tener un Estado fuerte, hay que tener una
poblacin vigorosa, saludable, fuerte. Aparecen, por primera vez en la historia, como objeto
de intervencin, una serie de atributos biolgicos de la poblacin: tasa de natalidad, de
fertilidad, esperanza de vida, frecuencia de enfermedades, etc. Esos atributos de la poblacin
como sujeto global comienzan a ser objeto de reflexin poltica por primera vez en la historia.
La poblacin adquiere este doble estatus: se convierte en un objeto de saber y a la vez un
blanco de intervencin. Por qu objeto de saber? Gracias a la estadstica (siglo XVII-XVIII),
se descubre que esta poblacin posee ciertas regularidades, uniformidades, tiene una tasa de
mortalidad adecuada, una cierta tasa de natalidad, una cierta incidencia de enfermedades, una
serie de atributos que tienen consecuencias econmicas fundamentales. La productividad
depende en gran medida de este tipo de atributos. En este proyecto de aumentar su propia
fortaleza, el Estado comienza a recolectar, por primera vez en la historia, datos demogrficos
acerca de la poblacin. Los censos se vuelven mucho ms sofisticados. Temas de higiene,
salubridad pblica. La economa poltica y la demografa surgen en el marco de este proyecto
por acrecentar el poder del Estado. La demografa no es una ciencia en el sentido altruista o
interesada gratuitamente en el conocimiento, sino que remite su formacin al tema del
poder estatal. Tambin la poblacin se convierte en blanco de intervencin: el Estado
comienza a desarrollar una serie de controles regulatorios destinados a intervenir en la vida
biolgica de la poblacin. Es la poblacin como instrumento bio-poltico. Es el blanco y la
estrategia mediante la que se despliega.
Aparecen aparatos de seguridad. Incluye factores como salubridad, higiene. El
aparato de seguridad ms importante que Foucault discute es la polica (la police). No es
solamente el paco, sino la idea de inspeccin, monitoreo, campaas, para mantener objetivos
de salud pblica. Todo esto funcionando al margen del aparato judicial. Una serie de
regulaciones y aparatos de seguridad que buscan resguardar estos atributos biolgicos de la
poblacin. Una cuestin que a nosotros nos parece obvia es efectivamente un invento
moderno, la idea de que el Estado se preocupa por la salud de la poblacin, supervisa,
monitorea, e interviene sobre ella. Estos temas que hemos mencionado no son importantes
por altruismo, intrnsecamente, sino porque la poblacin es la base sobre la que el Estado
toma su fuerza (contexto de fuerte competencia entre Estados-nacin). Esta forma de polica
originalmente son vecinos que se revisan mutuamente estas cosas. No es necesariamente una
idea de aparato represivo. El concepto de seguridad hay que entenderlo en ese sentido un
poco ms amplio.

111
 En el mdulo pasado, comentamos que las disciplinas son muy importantes para
entender el auge del capitalismo y la emergencia de las ciencias humanas. Lo mismo
podemos decir sobre los controles regulatorios bio-polticos. Estos controles regulatorios
sobre la poblacin permiten ajustar la expansin demogrfica con el crecimiento del aparato
productivo. Es una especie de sintonizacin fina. Dado el estado de las fuerzas productivas
de nuestra sociedad, el tamao de nuestra poblacin debe ser tal y cual.
Para recapitular, este tringulo de Foucault: tenemos poder soberano, ejercido en el
plano del derecho, y tiene este carcter restrictivo o negativo, quita cosas (propiedad,
recursos, riqueza, vida). Por debajo de ese poder soberano, en la modernidad, surgen estos
dos polos complementarios del bio-poder: por un lado disciplinas que dan lugar a la anatoma
poltica del cuerpo y por otro controles regulatorios que hacen posible una bio-poltica de la
poblacin. Lo que busca este bio-poder es hacer ms productivos a los cuerpos y las
poblaciones. Estos dos polos del biopoder comienzan a intersectarse en algn punto del siglo
XIX. Qu tema tiene en comn los dos planos? El sexo. En la sexualidad confluyen esos
dos planos, una preocupacin por el cuerpo conectada con una preocupacin por la poblacin.
Todo el punto de Foucault en este texto es rechazar la hiptesis represiva, la idea de que el
sexo es tema tab, como la sociedad victoriana. En el siglo XIX, el sexo es un tema obsesivo.
Emerge una cantidad de saberes, discursos, manuales, de recomendaciones, de registros,
orientados al tema de la sexualidad (Historia de la sexualidad). Distingue varios temas que
ejemplifican esta preocupacin por la sexualidad como un cruce de los dos planos
(histerizacin de la mujer, asociar esa histeria con la sexualidad, masturbacin infantil,
homosexualidad, las perversiones adultas, la pareja malthussiana, a propsito de
Malthus: la poblacin crece ms rpido que los recursos, pauperizacin o extincin. El Estado
adquiere un inters en regular el nmero de hijos para satisfacer las necesidades econmicas
de la sociedad). Estos temas ejemplifican la proliferacin de discursos y saberes respecto de
la sexualidad.
La idea ahora es mostrar cmo esta intervencin sobre la poblacin cambia de carcter
durante el siglo XIX y siglo XX y durante el da de hoy. Foucault muestra cmo este tipo de
intervencin comienza a cambiar durante el siglo XIX, como consecuencia del auge del
liberalismo. El surgimiento y la consolidacin del liberalismo va imponindole dos lmites a
la idea de razn de Estado, tiene como consecuencia un cambio en el tipo de
gubernamentalidad. El liberalismo (no neo) postula una serie, una esfera, de derechos
individuales ms o menos inviolables que ponen un coto, lmite, al tipo de intervencin
estatal que poda efectuarse hasta el momento. La polica no los podra pasar a llevar. Esa
sera una primera limitacin a la gubernamentalidad. La segunda tiene que ver con el
mercado. El liberalismo se basa sobre una posicin sobre Estado y sociedad civil por otra (y
en la sociedad civil est el mercado). El mercado tiene una suerte de lgica natural de
funcionamiento sobre la que el Estado no debe intervenir. El mercado se desenvuelve
naturalmente, hay que dejarlo florecer, y eso impone un lmite importante a las intervenciones
estatales. Idea de mano invisible, ideas que asociamos al liberalismo. Cmo garantizamos
el bienestar de la poblacin resguardando un funcionamiento autnomo de los mercados? Si
aseguramos eso, la poblacin estar mejor, ms vigorosa, etc. Cualquier exceso de la

112
intervencin estatal aparece como contra-producente. Pero eso no quiere decir que haya
desaparecido la intervencin, sino que cambia de carcter. Deja de ser directa sobre la
poblacin y pasa a enfocarse, a ser llevada a cabo, indirectamente a travs del mercado.
Foucault enfatiza que no es una intervencin que apunte a restringir las libertades
individuales, sino a multiplicarlas. Tiene como objeto garantizar, producir, multiplicar, esas
libertades individuales. El Estado se asegura el bienestar de su poblacin resguardando el
correcto funcionamiento de los mercados. Esto lleva a Foucault a discutir la
gubernamentalidad neoliberal, principalmente la de la Escuela de Chicago.
Esta nueva idea de gubernamentalidad, de intervenir sobre la poblacin de manera
indirecta a travs del mercado, es lo que est en juego en el liberalismo. Foucault discute
tambin algo del ordoliberalismo alemn de los 50. El neoliberalismo no aboga por la no
intervencin del Estado, sino la intervencin por medio de incentivos, calibrando los
mercados. Da por supuesta la libertad de los intervenidos. La forma neoliberal de gobernar,
de conducir la conducta de la gente, no se lleva a cabo directamente sobre los individuos,
sino sobre su entorno. No es como el aparato de seguridad, que llega a tu casa e impone
ciertas conductas, sino que el neoliberalismo opera sobre el entorno, el marco de reglas que
organizan los mercados (las reglas del juego), los estmulos del entorno. El liberalismo
entendi el juego del poder de la modernidad, y la izquierda no lo habra entendido
correctamente. La primera idea de tal cosa sobre el neoliberalismo es que es intervenir sobre
el entorno, no no-intervenir. La segunda idea es el homo economicus: la idea de que todos
tenemos que ser empresarios de uno mismo, la vida como emprendimiento. Lo que hace la
gente es calcular costos y beneficios y sobre la base de esa informacin decidir qu cursos
de accin emprender. La vida como empresa, como emprendimiento. La intervencin
neoliberal consiste en establecer las reglas del juego que definen cules sern los costos y
beneficios de cada curso de accin. Por eso siempre es un poder que asume la libertad de la
gente. La esclavitud no sera una relacin de poder, sino pura violencia, precisamente porque
no involucra la libertad como tal. Foucault comenta a Gary Becker sobre la criminalidad: un
empresario que asume ciertos riesgos calculando costos y beneficios. El Estado debera
calcular externalidades de modo hacer improbable que ese clculo sea beneficioso para el
criminal. Esa estrategia econmica se extrapola a toda la vida social: familia, educacin de
los hijos. La tarea del gobierno es crear los incentivos que permitan justamente este tipo de
gubernamentalidad. Por eso la metfora del pastoreo. No es una intervencin directa, sino
ir encauzando en determinada direccin. Asume o implica la libertad de quien es objeto del
poder.
Qu es gobernar? Es estructurar el campo de acciones posibles del otro. No es
determinar al otro, sino manipular o estructurar su horizonte de posibilidades. Eso es lo que
hace el poder: seduce, incita, facilita determinados cursos de accin y obstaculiza otros cursos
de accin. Eso se logra interviniendo en el entorno del individuo.
Ejemplo de bio-poltica en Chile: Elige Vivir Sano. Un programa que involucra a
hartos rganos. Elegir lo que a uno le conviene (forma de poder que supone o presupone la
libertad; juego neoliberal). Esta poltica no consiste en ir hogar por hogar viendo qu come

113
cada persona, sino dar pautas para que cada persona oriente sus hbitos de alimentacin hacia
la manera que el Estado est promoviendo.
[Buscar ejemplos alternativos].
2 de noviembre
Jrgen Habermas (1929-)
1. Racionalismo, rehabilitacin de la Ilustracin
2. Obra temprana
a. Esfera pblica burguesa
b. Conocimiento e inters
3. De la conciencia al lenguaje
4. Teora del lenguaje
a. Entendimiento
b. Coordinacin
c. Validez
5. Discurso
Hoy comenzamos la ltima unidad del curso, sobre Habermas. Esta unidad sern 5
clases, es un punto de inflexin dentro de los argumentos del curso; Habermas es
prcticamente uno de los ltimos defensores del racionalismo occidental, dentro de un marco
de autores que son ms bien crticos de ese proyecto de racionalizacin. Ese ser un tema
recurrente durante las clases; por lo mismo, sirve para recapitular lo que hemos visto.
Construye su teora en dilogo con la tradicin del pensamiento filosfico y sociolgico.
Recapitular un poco lo que hemos visto: en Weber, la Escuela de Frankfurt, tambin en
Foucault, vimos una crtica ms o menos despiadada al proceso de racionalizacin de la
sociedad. De una u otra manera, ellos creen que este poryecto de organizacin racional de la
sociedad desemboca en fenmenos negativos. En Weber, aparece el tema de la
burocratizacin y la jaula de hierro; en la Escuela de Frankfurt, hay una sociedad totalmente
administrada, donde nada escapa a esta razn instrumental que ejerce dominacin sobre la
naturaleza interna y externa; en Foucault tambin hay un diagnstico crtico de la sociedad
moderna en tanto que sociedad disciplinaria, normalizadora y atravesada por relaciones de
poder. Todo eso acompaado de un pesimismo ms o menos marcado. Marx es ms ambiguo:
por un lado, Marx denuncia la irracionalidad de la sociedad capitalista, pero a la vez miraba
una revolucin comunista capaz de revertir ese proceso, y dar pie a una racionalizacin ms
sustantiva. Lo que hemos visto hasta ahora sera una sociologa de la racionalizacin, con
autores que montan una crtica a ese proyecto de racionalizacin, denuncian el fracaso en
mayor o menor grado del proyecto de la Ilustracin. En ese contexto, Habermas constituye
una excepcin. Ha sido el nico que busca rehabilitar, defender o rescatar, rearticular, el
racionalismo occidental y particularmente el proyecto de la Ilustracin. Uno puede entender
buena parte del pensamiento de Habermas como una crtica de la sociologa de la
racionalizacin. Este afn de Habermas por rehabilitar el proyecto racionalista occidental
tiene al menos un asidero histrico y uno conceptual. Histricamente, la sociedad moderna
no ha sido nicamente explotacin, dominacin, instrumentalizacin. Hay una serie de logros
114
en la sociedad moderna que son fruto justamente de ese proyecto de la Ilustracin, de
racionalismo occidental. Podemos pensar en los derechos humanos, avances tecnolgicos,
arte autnomo respecto de la religin, democracia, Estado de bienestar. Habermas celebra el
Estado de bienestar por su capacidad de garantizar derechos sociales bsicos. Histricamente,
eso es parte del fundamento. Es una suerte de esfuerzo por mirar el vaso medio lleno. Pero
tambin hay un asidero terico o conceptual: segn Habermas, todos los autores que hemos
visto (y otros) presentan anlisis basados en un concepto demasiado estrecho de razn o
racionalidad. Para todos ellos, de una u otra manera, racionalizacin se identifica con
crecimiento de la racionalidad instrumental. La racionalizacin de la sociedad equivale a un
proceso de dominacin tcnica e instrumentalizacin. El concepto de razn es, por
consiguiente, demasiado estrecho, no es suficientemente complejo como para captar
suficientes aspectos sobre los que puede versar el tema de la racionalizacin social. Las
crticas de la razn que hemos visto hasta ahora, no son erradas pero s sesgadas, parciales,
incompletas. El proyecto de Habermas consiste en corregir esa estrechez. La racionalidad
instrumental, por consiguiente, no es el nico tipo de racionalidad que organiza la sociedad
moderna.
Detrs de los fenmenos que mencionamos antes, hay una racionalidad que
llamaremos comunicativa. Es una distincin fundamental: racionalidad instrumental y
racionalidad comunicativa. Ahora, ciertamente Habermas no niega la existencia y la
persistencia de los fenmenos negativos que vemos antes. Esos aspectos estn ah, pero alega
que no podemos echarle la culpa de esos fenmenos a la Ilustracin misma, a una suerte de
perversin de la razn humana que conduce a fenmenos patolgicos. El problema no es un
exceso de Ilustracin o racionalidad, sino una falta o dficit de Ilustracin. Las patologas de
la sociedad moderna hay que mirarlas como resultados de un desarrollo parcial o incompleto
de la promesa de la Ilustracin. Es un proyecto inacabado, inconcluso, truncado, a medio
terminar. La tarea intelectual de Habermas consiste en reconstruir ese proyecto. Esto implica
tambin que Habermas rechaza en general los discursos posmodernos (Lyotard, Derrida),
que hacen un llamado a abandonar el proyecto ilustrado, el rol central que adquiere la razn
desde el siglo XVIII. Para Habermas eso sera un gesto prematuro: negar del proyecto de la
modernidad estara poniendo en juego, arriesgando, una serie de fenmenos que hemos visto
que son buenos (democracia, derechos humanos). Sera dejar todo y quedarse slo con lo
bueno.
Cul es la relacin de Habermas con estos autores? Habermas articula su teora de
la sociedad en dilogo con estos autores. Respecto de Marx, sobre todo el ms joven, vimos
la idea de entender la praxis humana como trabajo. Manuscritos de Pars: plantea la idea de
que el ser humano realiza su esencia, se realiza a s mismo, en tanto ser social, en el trabajo,
en la produccin de la vida material. En Marx el tema de la libertad tiene que ver con
cuestiones relativas a la produccin, el desarrollo de las fuerzas productivas. Habermas se
vuelve ms crtico del paradigma productivista, de entender la esencia de lo humano o lo
social en el mbito de la produccin. La praxis humana no solamente es trabajo, o no
primordialmente, sino algo que llamar interaccin en primera instancia. Ms adelante lo
reemplaza por comunicacin, es la versin ms primitiva. El propsito de esta distincin

115
est a la base del pensamiento de Habermas. Trabajo-interaccin, razn estratgica-
comunicativa, sistema-mundo de la vida. Esta distincin basal se ver con distintas
modulaciones. El trabajo se entiende como actividad instrumental y monolgica; monolgica
significa que para llevar a cabo exitosamente una tarea productiva no es requisito necesario
el dilogo. Podemos articular un plan de trabajo solitariamente con buenas perspectivas de
xito. En el trabajo prima o destaca el control tcnico sobre la naturaleza y el trato objetivante
con los dems. La interaccin, en cambio, es comunicacin orientada al entendimiento. Es
una praxis dialgica. Involucra por definicin la disposicin y capacidad humana para el
dilogo. El punto de Habermas es que Marx habra pasado por alto esta dimensin de la
praxis. Esa crtica no es tan pertinente, porque en la sociedad comunista la vida productiva
estara coordinada por deliberacin y actividad consciente, intencionada, de los productores.
Ah se vincula el componente de interaccin. El punto de Habermas sera el nfasis del
trabajo en Marx, sera una razn instrumental orientada al dominio instrumental sobre la
naturaleza.
En Weber, la identificacin de razn y razn instrumental es casi automtica. Parte
de su diagnstico es que desaparecen conceptos de razn ms sustantivos en la sociedad
moderna y slo queda una razn orientada a optimizar la relacin entre medios y fines. El
concepto de accin en Weber, dice Habermas (vase TAC, primer volumen), es estrictamente
monolgico. El modelo de accin (aunque sea social), el agente humano, hace un clculo de
medios-fines de manera monolgica, sin necesidad de involucrar a otros actores. El modelo
de accin racional con arreglo a fines es demasiado estrecho, para dar cuenta de los procesos
que el propio Weber destaca como originales o caractersticos de la modernidad en
Occidente. Cuando Weber habla de cuestiones ms sustantivas, mete de contrabando
procesos que no pueden ser capturados nicamente en trminos instrumentales. El argumento
se ha mantenido en Habermas, aunque lo ha ido actualizando.
Respecto de la Escuela de Frankfurt, la relacin es ms directa. Fue ayudante de
Adorno cuando volvieron del exilio, a fines de los 50. Sin embargo, Habermas se va a
distanciar de sus mentores y va a proponer una reformulacin del proyecto de teora crtica.
La Escuela Frankfurt se divide en varias etapas; en la segunda generacin viene Habermas,
en la tercera viene Axel Honneth. Es crtico de su diagnstico y busca reformular la misma
idea de teora crtica. Por qu se distancia? Recordemos la Dialctica de la Ilustracin: la
Ilustracin, que se supone iba a traer libertad y plenitud, trae dominacin y miseria. Habermas
dice que Horkheimer y Adorno quedan enfrascados en una apora, una situacin sin salida,
como de parlisis intelectual. Por eso ellos ven una salida elitista en el arte autnomo. Peor
an, ellos en el prefacio de la Dialctica dicen algo difcil de entender: la libertad
[contexto del Holocausto] en la sociedad es inseparable del pensamiento ilustrado. Pero al
mismo tiempo la Ilustracin est destinada a llevarnos a la barbarie y la dominacin. Es una
situacin intelectualmente insostenible. Y eso es un error en la teora, no es un diagnstico
empricamente cierto. Tiene que ver con manejar un concepto de razn demasiado estrecho,
enfocado y restringido en la dominacin del mundo y los dems. La solucin que ellos ven
sera parte del problema. La Ilustracin es necesaria pero imposible, algo que necesitamos

116
pero no podemos tener. La Ilustracin para Habermas no slo es necesaria, sino posible. Y
prueba de ello seran los desarrollos que acabamos de ver.
Para salir de esta apora, el punto de Habermas es que hay que reconocer toda una
dimensin olvidada de la racionalidad, que tiene que ver con la comunicacin. Ese aspecto
comunicativo est llamado a contrarrestar o contener el aspecto instrumental de la razn
humana. Para criticar la sociedad, hay que criticarla con un fundamento racional.
Qu pasa con Foucault? Habermas toma muchos aspectos de su diagnstico, de las
patologas de la modernidad, normalizacin, disciplina, Habermas los retoma. Pero el
problema de Foucault segn Habermas es que su crtica de la razn es demasiado absoluta,
es totalizante. Nos deja sin herramientas para reflexionar sobre nuestra situacin.
Mencionamos antes la idea de contradiccin performativa. Las genealogas de Foucault
incurren en una contradiccin performativa. Equivale a decir algo cuyo contenido invalida el
fundamento sobre el cual se dice lo que se dice. Decir estoy muerto es una contradiccin
performativa; no ests leyendo esto. Foucault no puede hacer una crtica racional de la
racionalidad. No es consistente en trminos lgicos elaborar una crtica absoluta de la
racionalidad publicando libros y haciendo clases en una universidad. El mbito acadmico
es racional, sobre todo en el sentido habermasiano, es criticar la propia base de sustento.
Muchos pensadores de derecha suelen hacer este tipo de crticas para criticar a la izquierda o
radicales, etc. Este tema de la contradiccin performativa tiene que ver con usar las
herramientas de la razn, no para criticar de la razn, sino para montar una crtica radical y
totalizante de la razn. Se estara exagerando una dimensin de la racionalidad en desmedro
de la otra.
Lo mismo ocurre respecto a la crtica de poder en Foucault. Habermas est
perfectamente consciente del rol en la sociedad moderna, pero eso no quiere decir que haya
que reducirlo todo a relaciones de poder, aunque hay indicios en su obra (sobre todo en sus
seguidores). Esa es otra distorsin que Habermas quiere corregir. La idea en trminos
generales es que Habermas quiere hacer un espacio, limpiar el terreno al aspecto
comunicativo de la razn. No toda la sociedad est organizada en trminos instrumentales,
sino que hay consensos racionalmente motivados. Tampoco quiere decir la sociedad sea puro
consenso comunicativo (Bilz y Pap), sino ser una sociedad que involucre ambas
dimensiones. Eso queda capturado con la distincin entre sistema (eficiencia, trato
instrumental) y mundo de la vida (comunicacin, entendimiento). Son dos planos de la vida
social. El problema de la modernidad es que el aspecto instrumental ha ido colonizando el
mbito comunicativo. Hay una suerte de concesin mutua; les acepto el diagnstico, pero
reconozcamos que es parcial y abrmonos a estas otras dimensiones. La obra de Habermas
lleva 40 o 50 aos, est activo an. A diferencia de Foucault, es un intelectual pblico, escribe
en los diarios, en poltica domstica e internacional, se opuso a la invasin de EE.UU. a Irak.
Ahora vamos a comentar dos libros tempranos y sus respectivas temticas: la esfera
pblica burguesa (1962) y conocimiento e inters (1968). El primer libro de Habermas es una
tesis de habilitacin Transformacin estructural de la esfera pblica burguesa/Historia y
crtica de la opinin pblica. Sigue siendo influyendo hasta hoy. Lo primero que hace es

117
describir y mostrar que esta racionalidad comunicativa ha existido histricamente. La
primera manifestacin fue la esfera burguesa del siglo XVIII. La historia aqu es cmo
alrededor de los cafs, salones de t, instituciones muy importantes en Londres, los clubes,
las revistas y los peridicos, comienza a surgir un pblico que se rene a discutir y conversar,
en pie de igualdad. Surge en Europa en el siglo XVIII, el estudio es en Pars y Londres, un
pblico que discute asuntos de inters comn. Originalmente eran grupos literarios, discusin
de novela, formato del siglo XVIII, pero rpidamente esa esfera pblica literaria deviene
poltica, orientada a discutir las decisiones administrativas del Estado. Hay una oposicin
entre Estado y sociedad civil (trfico econmico, mercado), intervencin del Estado sobre el
mercado. Aparece una idea de esfera pblica, de ciudadanos reunidos en pie de igualdad para
discutir sobre argumentos, llegar a acuerdos y comunicrselos a la autoridad. El pblico
ilustrado llega a esta conclusin. El lema de la esfera pblica burguesa es decirle la verdad
al poder. La verdad es algo que se descubre en el dilogo entre ciudadanos, hay que llegar
a ella, articularla basndose en argumentos, hacrsela saber a las autoridades. En ese sentido,
la burguesa con esto lo que hace es invertir el postulado de Hobbes: Hobbes plantea que no
es la verdad sino la autoridad la que hace las leyes. Contexto donde no hay acuerdo sobre la
verdad, se necesita un golpe de autoridad. Eso da legitimidad o validez a las leyes. Ac se da
vuelta eso. La esfera pblica encarna ideales que hasta hoy siguen siendo defendidos por
todos. El idelogo de esto es Kant. Es una manifestacin del uso pblico de la razn.
Qu pasa en la prctica? Quienes pueden participar son propietarios, educados.
Haba dos requisitos no declarados, es una exclusin de facto, que era necesario satisfacer
para participar. Ser propietario: quienes no tenan propiedad no podan votar hasta el siglo
XIX/XX y educacin ms o menos formal. Quienes no cumplen con estos estndares
quedaban excluidos de estos debates. Este bien comn que se buscaba en realidad no era una
cuestin general sino el bien bsicamente de los propietarios educados, las burguesas. Aqu
Habermas ocupa la estrategia de Marx para mostrar de relieve el carcter ideolgico de la
esfera pblica burguesa: trataba de mostrar como inters general lo que era inters de un
grupo sper reducido. Tiene este carcter ideolgico, excluye a amplios sectores de la
poblacin. Comunicacin sistemticamente distorsionada, cuando no te das cuenta de las
distorsiones (no es pura mala fe). Pero no podemos quedarnos solamente con la denuncia del
carcter ideolgico. Nos podramos rer y quedarnos hasta ah. Habermas se opone mucho al
cinismo. La esfera pblica era ideolgica, pero no solamente eso. Los mismos ideales que
encarnaba la burguesa: inclusin, publicidad, transparencia, son los ideales en cuyo nombre
esa esfera pblica fue sometida a crtica. La nica manera de expandir el acceso a la esfera
pblica es criticando la esfera pblica sobre la base de esos ideales de igualdad. Es una
crtica inmanente. Consiste en criticar algo no con base en estndares externos, sino con
sus propios criterios: denunciar que eso mismo no est a la altura de los propios estndares
que eso invoca. La esfera pblica era ideolgica y exclua (hay una contradiccin), pero sobre
la base de esos ideales tenemos cmo criticarla. La guagua no se puede ir con el agua. Hay
que mantener estos ideales burgueses ilustrados aunque no se realicen de manera perfecta
en la realidad porque esos ideales son la base para criticar la realidad. Hagamos que la
esfera pblica burguesa est genuinamente a la altura de sus propios estndares. Habermas
reconoce los defectos de la esfera pblica pero mantiene sus ideales como la manera de

118
corregir las fallas de la esfera pblica. El punto de este anlisis es que aqu Habermas
descubre la funcin crtica que puede realizar la ciudadana al juntarse a debatir en pie de
igualdad en base a ideales racionales. Llega a consensos que pueden considerarse verdaderos
o correctos hasta nuevo aviso. Verdades a las que llegamos conversando los unos con los
otros, en oposicin a la que alcanza el filsofo en la soledad de su estudio. La Ilustracin es
un proyecto crtico, es crtico de la sociedad, pero una crtica basada en razones. El tema de
la esfera pblica es permanente en la obra de Habermas, es una de sus obsesiones. Qu
significa esto en sociedades complejas, en medios de comunicacin con corporaciones a nivel
mundial, redes sociales? La esfera pblica burguesa ya no puede consistir en reuniones cara
a cara de ciudadanos. La solucin que da Habermas para el contexto actual la veremos
despus.
Conocimiento e inters es un libro muy influyente en los 70. La idea central aqu es
que nuestro inters en tanto especie humana, como seres humanos, no se reduce nicamente
a la dominacin tcnica de la naturaleza, a dominar el entorno material, y el conocimiento
del que somos capaces tampoco se reduce al tipo de conocimiento encarnado por el
positivismo. Nuestro conocimiento va ms all del puro dato positivo, y nuestro inters no
es nicamente el inters que tenemos por los temas de reproduccin material. recordamos en
Adorno y Horkheimer la auto-preservacin, la supervivencia, controlar tcnicamente la
naturaleza para preservarse a s mismo. Ese instinto desatado conduce al triunfo del
positivismo. Habermas comparte la crtica al positivismo, y al igual que ellos, rechaza la idea
de que el conocimiento humano tenga que limitarse a lo observable, al dato emprico.
Habermas comparte esta crtica pero es ms constructivo. En qu consiste esa parte ms
propositiva? Consiste en decir que ese inters por controlar la naturaleza no es el nico inters
sino que hay al menos dos intereses ms que no pueden ser dejados de lado, intereses
constitutivos de la especie (tres en total). El texto es Conocimiento e inters: toda forma de
saber est conectada con alguna forma de inters, pero no se trata de intereses particulares,
sino intereses universales, de la especie humana en cuanto tal. La especie humana tiene
intereses que deben ser satisfechos para ella florezca y perdure en el tiempo. No slo significa
intereses particulares, como el capitalista por sobre el obrero, sino intereses universales de la
especie. (i) El primer inters es el inters tcnico. Consiste en el inters que tenemos como
seres humanos en predecir y controlar nuestro entorno natural. La especie humana tiene un
inters en dominar tcnicamente la naturaleza. A ese inters le corresponde el saber o
conocimiento propio de las ciencias naturales. Cmo la sociedad logra conquistar la
naturaleza, satisfacer problemas de alimentacin, etc.? Recurriendo a ciencias naturales. Esto
no es muy original, est en Marx y la Escuela de Frankfurt. Pero (ii) tambin tenemos un
inters prctico, como especie tenemos un inters en entendernos unos a otros. Nuestra
sobrevivencia depende de que seamos capaces de entendernos y comunicarnos con los
dems, respecto de las normas y valores en base a los cuales organizamos la vida social, la
vida de la comunidad. El tema de la cooperacin, del entendimiento, se captura con el
concepto de inters prctico. A ese inters prctico, en entenderse con los dems, le
corresponde el saber de las ciencias hermenuticas o interpretativas (las humanidades),
disciplinas que se ocupan del sentido o significado de lo que hacemos (entre otras, sociologa
comprensiva de Weber). (iii) Finalmente, la especie humana tiene un inters crtico o

119
emancipatorio. Es el inters por superar el dogmatismo y la dominacin. Como especie
humana, buscamos permanentemente superar todas las distorsiones de la razn instrumental.
Tenemos un inters como especie de emanciparnos de dominaciones arbitrarias, explotacin,
manipulacin, engao. A ese inters le corresponden las ciencias crticas (que abandonar
rpidamente). Aqu cabe Marx con su crtica de la ideologa, Fromm, psicoanlisis,
desentraar procesos que no son transparentes o visibles a primera vista, que requieren una
tarea cientfica. Esto implica una crtica al positivismo. El positivismo no tiene nada que
decir sobre (ii) o (iii), de manera explcita. Para el positivismo, las versiones ms explcitas
(Crculo de Viena), Freud no dice nada que tenga significado. El conocimiento del que somos
capaces no es slo el del dato emprico sino relativo a las normas sobre nuestra accin y
respecto de los fenmenos de dominacin, explotacin. Estos dos intereses y las disciplinas
asociadas a ellas estn llamados a mantener a raya, frenar, contrarrestar el inters tcnico que
tiene esta tendencia ms hegemnica, totalizante. Ahora bien, Habermas poco despus de
publicar esto bsicamente abandona el inters crtico, lo fusiona con el inters prctico.
Habermas nota rpidamente, una postura poltica propia, que esta funcin de descubrir los
procesos, desentraar los procesos de dominacin, no es una tarea que puedan arrogarse los
filsofos, sino que los propios ciudadanos tienen que llevar a cabo en una esfera pblica,
democrtica, abierta. Deja de hablar del inters crtico, deja de hablar de las ciencias crticas,
se desencanta del modelo marxista y freudiano. No son los tericos, por muy crticos que
sean, los llamados a explicarle a la gente la dominacin de la que son objeto. Es la propia
gente la que al ponerse de acuerdo, al debatir, al deliberar, va superando la dominacin, la
ideologa, el dogmatismo. Habermas no est diciendo que lleguemos a una inclusin perfecta,
sino que slo podemos criticar una inclusin imperfecta en la medida en que conservamos el
estndar de la inclusin.
Esto como antecedente. Todo este proyecto, toda la obra de Habermas, se basa en un
cambio de paradigma. La idea aqu es que segn Habermas toda la teora sociolgica anterior
ha estado basada o fundada en un paradigma inadecuado, a saber, el paradigma del sujeto (=
la filosofa de la conciencia). Ese paradigma debe ser reemplazado por uno nuevo. Cmo
entender este paradigma antiguo? Pensemos en las crticas a la subjetividad en Foucault y la
Escuela de Frankfurt. Resumiendo trescientos aos de filosofa, la esencia del paradigma del
sujeto se encuentra en Descartes y tiene dos componentes, y Habermas criticar ambos. Hay
dos aspectos de esta filosofa del sujeto. (i) Dualismo cartesiano: es el tpico dualismo sujeto-
objeto. Por un lado, est la mente entendida como conjunto de representaciones mentales, y
la realidad externa, el mundo, a la que se enfrenta el sujeto en tanto que cosa pensante. En la
filosofa moderna, el ser humano no es estrictamente parte del mundo, sino que est
radicalmente separado de l. El sujeto en la filosofa de la conciencia se coloca en oposicin
al mundo. Cul puede ser la relacin posible entre sujeto y el mundo que est afuera? El
modelo es uno en el que profiero enunciados sobre lo que hay afuera y pueden ser verdaderos
o falsos, o realizo intervenciones tcnicas que pueden ser exitosas o no. (ii) Atomismo social:
se deriva del dualismo. Es la idea de que el sujeto es un individuo constituido con anterioridad
a su vida social, la idea de que el sujeto viene formateado de antemano, al margen o
independientemente de su realidad social o interacciones sociales. En Kant eso sera sujeto
trascendental. La comunidad slo existira para satisfacer necesidades y deseos de sujetos

120
autogenerados, como mnadas recursivas. Ese modelo est a la base del individualismo
posesivo, egocntrico, que ha desfigurado el racionalismo occidental. (i) Contra el dualismo
cartesiano, la autoconciencia, la conciencia aislada, recursiva, cerrada, sobre s misma, no es
un fenmeno originario, no es el punto de partida. El punto de partida es la interaccin social.
No venimos con la identidad dada de antemano. Lo original no es la subjetividad, sino la
intersubjetividad. Nos hacemos conscientes de nosotros mismos a travs de la mirada de los
dems. Desde un comienzo estamos situados en el mundo. Siempre, desde un comienzo,
estamos situados en un contexto social, material. le debemos nuestra identidad a esos
procesos de interaccin comunicativa, socializacin. Nuestra identidad no se adquiere de
manera monolgica, enclaustrada, sino conversando con otros significativos (Mead):
escuela, amigos, familia. Eso tiene que ver con un postulado sobre la especie humana. Somos
la nica especie que llega al mundo en una condicin desvalida o incompleta. Una guagua
sola muere, no as los dems animales. Para formar nuestra identidad, necesitamos este
perodo de crianza y aprendizaje. Aprendemos los unos de los otros. Todo el conocimiento
no es algo que se adquiera monolgicamente, sino a travs del dilogo y la comunicacin.
Lo que se necesita dado esto es una teora de la sociedad que sea capaz de dar cuenta del
carcter intersubjetivo de la realidad. Cmo dar cuenta, cmo fundar una teora de la sociedad
que implique un abandono del dualismo y atomismo social. La filosofa de la conciencia debe
ser reemplaza por la filosofa del lenguaje, sustituir el paradigma del sujeto por el paradigma
de la intersubjetividad. Ese es el gesto terico bsico de la propuesta de Habermas. Volcar la
atencin desde la conciencia al lenguaje. Por eso veremos los fundamentos de la teora del
lenguaje de Habermas.
Para recapitular, decamos que el impulso o motivo bsico en la obra de Habermas es
este rescate o rehabilitacin del proyecto de la Ilustracin. El xito de esa rehabilitacin
depende de que seamos capaces de abandonar el paradigma de la conciencia, del sujeto, y
reemplazarlo por el paradigma del lenguaje, de la intersubjetividad. De qu se trata este
paradigma que propone Habermas? Esto se hace con los desarrollos en filosofa del lenguaje
en el siglo XX, particularmente la obra de Wittgenstein, la teora de los actos de habla de
Austin, semntica veritativa, aspectos que Habermas incorpora a su teora para darle un giro
ms sociolgico. Habermas se apropia estas teoras para enriquecer su teora social. La
pregunta clsica de la sociologa, como la formul Parsons, sera: cmo es posible el orden
social? Habermas reformula esa pregunta en los siguientes trminos: cmo es posible la
coordinacin de acciones? Cmo se coordinan las acciones de individuos que son distintos,
que tienen identidades distintas, que tienen planes de accin distintos? Cmo podemos
coordinar esos distintos planes de accin? Habermas reconoce dos formas bsicas en que se
coordinan las acciones en sociedades complejas. Estas dos formas son otra reformulacin de
la distincin entre trabajo-interaccin. (i) Podemos coordinar nuestras acciones sobre la base
del entendimiento mutuo, usando el lenguaje para entendernos, ponernos de acuerdo. Lograr
que nuestras acciones empalmen. Venir a clases, entender lo que est diciendo el profesor
(situaciones muy concretas, cotidianas). Qu hacemos para organizar una fiesta, un evento?
Conversamos, usamos el lenguaje para ponernos de acuerdo. (ii) El otro mecanismo es de
corte funcional y consiste en emplear medios no lingsticos, como el dinero y el poder.
Sobre la segunda se ha dicho mucho, particularmente en la sociologa (para Luhmann toda

121
la sociedad funciona as). Habermas dice que hay reas donde el criterio de xito no es la
eficiencia, la eficacia. La relacin de Habermas con Luhmann es ms difcil. De esas dos
alternativas la que Habermas quiere reconstruir es la primera, la coordinacin de acciones
sobre la base del lenguaje. La otra alternativa es parte importante de su teora (es sistema
en oposicin a mundo de la vida). Pero en lo que nos enfocamos es en lo primero. Lo que
est faltando a las teoras que hemos visto en el curso. Entonces, el lenguaje: el punto de
partida es sencillo.
Durante la historia de la filosofa, de Platn al siglo XX, nos preguntamos para qu
sirve el lenguaje. El lenguaje en la filosofa suele importar por su funcin representacional:
sirve para representar el mundo. Lo que importa aqu del lenguaje, decir las cosas, describir
las cosas como son, decir lo que es el caso, lo importante es la correccin gramatical, la
estructura lgica de las oraciones. La respuesta de Habermas, sin negar esa funcin
representacional o composicional, es que el lenguaje sirve, al menos desde una perspectiva
de la teora social, para comunicar, como comunicacin. Sirve para ponerse de acuerdo,
entenderse. Al enfatizarse la parte representacional hablamos de oraciones; en el tema de la
comunicacin no enfatizamos las oraciones escritas en abstracto, son los enunciados o actos
de habla. Un enunciado es algo dicho por alguien en una situacin concreta. Es una oracin
socialmente situada, si se quiere. Lo que importa, desde la perspectiva de Habermas, no es
su forma lgica, su correccin gramatical, sino su funcin comunicativa, su capacidad de
instaurar comunidad. Desde la perspectiva de las ciencias sociales, no es una posicin
totalizante, el lenguaje es un medio para coordinar acciones. Habiendo dicho eso, lo que
Habermas quiere hacer es reconstruir las condiciones que hacen posible la comunicacin.
Cmo podemos ponernos de acuerdo y coordinar nuestras acciones a travs del lenguaje?
Cules son las condiciones necesarias para alcanzar entendimiento y acuerdo en la
comunicacin? Esto es una tarea reconstructiva. Est analizando algo que hacemos todo el
tiempo, cmo es posible algo tan trivial que usualmente no nos preguntamos sobre ello.
Cmo nos coordinamos para hacer clases de 14.00 a 17.00. Cmo es posible esto que damos
por sentado? Ah estar el ncleo de su teora, las competencias que todos tenemos y nos
permite usar nuestro lenguaje para comunicarnos, coordinarnos, y enlazar nuestros distintos
planes de accin. Ese esfuerzo por reconstruccin es lo que Habermas llama una pragmtica
formal (antes era pragmtica universal del lenguaje), es la disciplina que aspira a
reconstruir las competencias necesarias para ponerse de acuerdo en la comunicacin. Eso
explicaremos en este mdulo. Cmo es posible hacer algo que hacemos todo el tiempo. No
es ocioso porque en esa reconstruccin est la clave para entender la propuesta de Habermas,
particularmente su teora crtica de la sociedad. Necesitamos del lenguaje ms para
comunicarnos que para conocer. El lenguaje tiene una finalidad comunicativa y no tanto
cognitiva, el lenguaje no es tanto un espejo del mundo sino un acceso al mundo.
El ncleo de la teora del lenguaje de Habermas es lo que llama su teora pragmtica
del significado. Hay tres ideas que destacar. (i) As como tradicionalmente el tema del
lenguaje se piensa como representacin, tradicionalmente el tema del significado de una
emisin lingstica se piensa como significado proposicional. Esto es el contenido semntico,
lo que se dice. Habermas es pragmtico y esto no le interesa. El lenguaje servira para

122
describir estados de cosas en el mundo. Habermas dice que esa manera de entender el
significado es limitada y no sirve mucho para una teora de la sociedad. Junto al significado
proposicional, hay un (ii) significado pragmtico. El significado pragmtico de un enunciado
es bsicamente su contribucin al entendimiento mutuo en una situacin de accin. El
significado pragmtico de Afuera est nublado es la contribucin que hace a que nos
pongamos una chaqueta para no resfriarnos. No tiene que ver con constatar el hecho de que
afuera est nublado (o soleado, etc.). Aqu hay tres principios relacionados con esta teora:
1. Entendimiento. Segn Habermas, sencillamente no podemos entender el significado de
una expresin lingstica si no sabemos hacer uso de ella para entendernos respecto de
algo. De la perspectiva pragmtica, de cmo nos coordinamos, no puedo entender un
enunciado si no entiendo su significado pragmtico. Si alguien le dice al profesor: el
ministro de energa es Mximo Pacheco, no entenderamos la frase. Obviamente
entendemos el significado proposicional, pero no entiendo la frase (me dejara marcando
ocupado). Para entendernos con miras a coordinar nuestra accin, lo que se dice tiene que
tener algn sentido para todos los presentes. Lo dicho se dice para ponernos de acuerdo
en la definicin de la situacin de accin. Habermas resume que el entendimiento es el
telos [finalidad] inmanente al lenguaje. Eso significa que desde una perspectiva
pragmtica el lenguaje sirve para ponernos de acuerdo. Es una posicin que la filosofa
no haba pescado lo suficiente.
2. Vnculo (antes dice coordinacin, corregir). Tiene que ver con el componente
ilocucionario. El segundo postulado es que al decir algo por medio de un enunciado
tambin estamos haciendo algo: estamos actuando. Al decirle algo a un amigo tambin
estoy haciendo, adems de diciendo. Ese es el sentido de hablar de actos de habla o
accin comunicativa. Por qu juntar comunicacin con accin? (crtica de Luhmann:
por qu no hablar slo de comunicacin?) Cul es la idea? Habermas se enfoca en lo
que Austin llam el componente ilocucionario de los actos de habla, de los enunciados.
Qu es este componente? Lo que se hace al decir lo que se dice. Cuando decimos, por
ejemplo, vamos a renovar todas las preguntas del examen oral. No est diciendo algo,
pero tambin haciendo algo: metiendo miedo (efecto perlocucionario), pero tambin
haciendo una promesa. El lenguaje tiene distintas fuerzas ilocucionarias, puede ser usado
para hacer distintas cosas (prometer, exigir, describir, advertir, solicitar, confesar). El
significado de lo que se dice es inseparable de lo que hacemos al decirlo. El significado
de lo que estamos diciendo hay que conectarlo con lo que estamos haciendo al decirlo.
Por qu es importante esto? Porque es justamente ese componente ilocucionario el que
genera el vnculo social, en definitiva, el que permite coordinar acciones. Justamente
porque al decir algo tambin estoy haciendo algo, derivan una serie de compromisos
relevantes para la accin futura. Al hacer una promesa, dejamos un efecto en otros de
coordinacin de la accin (v.g. voy a cambiar las preguntas del examen = lograr que los
alumnos estudien ms). Esto Habermas lo captura con el concepto de componente
ilocucionario (esto est en el texto).6

6
Todo acto de habla tiene tres componentes: (i) locucin (contenido de lo que digo), (ii) ilocucin
(acto, v.g. promesa) y (iii) perlocucin (efecto que un enunciado tiene en la audiencia, pero es un efecto

123
3. Significado = validez. Qu hace posible que nos coordinemos a travs del lenguaje? El
significado pragmtico de los enunciados remite a las condiciones que lo hacen aceptable
o vlido. Comprendemos el significado [pragmtico] de un acto de habla cuando
sabemos qu es lo que lo hace aceptable. Es trivial, pero difcil de ver. Yo entiendo un
acto de habla cuando conozco las razones que el otro podra aducir para justificar lo que
est diciendo. Las razones que un hablante podra ofrecer para convencernos de que su
emisin es vlida o est justificada. Se requiere que los hablantes compartan un mundo
de la vida (sobre eso, ms adelante). Yo entiendo el significado de lo que me dicen cuando
entienden las razones que lo haran vlido. Entiendo el tipo de razones que podra dar
para justificar lo que est diciendo. Una cosa es no conocer las razones que tiene otro
para afirmar un significado pragmtico, otra cosa es que las conozca y no est de acuerdo
(eso se relaciona con la nocin de discurso). Cuando conozco las razones no estoy
necesariamente aceptando esas razones. Tesis fundamental: el significado (pragmtico)
depende de la validez. Y esa validez tiene que ver con razones, con racionalidad.
El punto de Habermas es que el significado no es un asunto subjetivo, sino
intersubjetivo. El significado de los enunciados no es algo que cada uno decida en la soledad
de su propia conciencia, sino que descansa en la comunicacin. Es una cuestin
esencialmente pblica, no privada. Las razones en las que se basa son razones pblicas. Yo
no entiendo un enunciado basado en razones privadas. Esta teora pragmtica del significado
ejemplifica (pregunta de examen!) del rechazo al paradigma del sujeto. El significado es un
asunto intersubjetivo: el significado de un enunciado no depende de la relacin de un sujeto
atomizado con un mundo externo, sino de distintos sujetos entre s. Los significados son una
cuestin eminentemente intersubjetiva. Para coordinar nuestra accin a travs del lenguaje
tenemos que entendernos; y para eso, tenemos que ser capaces y estar dispuestos a dar razn
de lo que decimos. Coordinamos acciones a travs del entendimiento; en el uso del lenguaje
estamos implcitamente apelando a razones compartidas. Esta no es una obligacin moral o
tica, sino racional. Es un imperativo racional, no es que haya un deber de decir algo y
estar listo para defender lo que uno dice en caso de que sea necesario. Entonces, dado que
Habermas vincula, como decamos, el significado pragmtico con esta prctica de dar
razones (porque de eso se trata: el entendimiento remite a la disposicin que tenemos a dar
razones), todo acto de habla involucra lo que Habermas llama pretensiones de validez.
Qu es una pretensin de validez? Cuando uno dice algo, implcitamente pretende que lo
que uno dice es vlido. Son compromisos con la justificacin. Cuando yo digo algo,
implcitamente le doy al tipo que me escucha una garanta, una garanta implcita, de que yo
lo que yo digo est apoyado en razones convincentes. Hay un compromiso tcito, implcito,
a explicar y justificar lo que se dice en caso de ser necesario (esa clusula es fundamental: en
caso de necesidad. Tiene que ver con el tema de la explicitacin). Lo que genera el vnculo
social, lo que motiva, es el compromiso con la justificacin (implcito, pero compromiso de
todas maneras). De ser necesario, estar dispuesto a fundamentar lo que estoy diciendo,

indirecto; es una intencin que no puede declararse). El componente ilocucionario mueve al oyente a actuar
bajo la premisa de que lo que digo va en serio. Se derivan consecuencias para la coordinacin de la accin
futura. Tomar como premisa para lo que haremos despus.

124
ofrecer razones para justificar mi acto de habla. Esa garanta es fundamental, implcita,
permanente. Cuando uno dice algo (propuesta, prediccin, descripcin, confesin), uno tiene
una idea vaga de las razones que daramos si otro no estuviera de acuerdo. El argumento de
autoridad incluso podra contar como razn vlida en una comunidad.
Al comunicarnos, entablamos pretensiones de validez = compromisos con la
justificacin. Habermas distingue tres y slo tres pretensiones de validez:
1. Verdad: corresponde a los actos de habla constatativos (los que constatan estados de
cosas en el mundo), que refieren al mundo objetivo (= totalidad de los estados de cosas).
2. Rectitud: corresponde a los actos de habla regulativos, que refieren o versan sobre el
mundo social (= conjunto de normas, patrones de interpretacin, etc.). El trmino recto
tiene aqu una connotacin normativa.
3. Sinceridad: refiere al mundo subjetivo de cada uno (estoy agotado). Pretendo que se
tomen en serio lo que digo. Es otra pretensin de validez, distinta de la rectitud y distinta
de la verdad.
Siempre que nos comunicamos, entablamos pretensiones de validez, aunque no nos
demos cuenta. Esas pretensiones de validez, sin esto la teora no tiene sentido, son
susceptibles de crtica. El oyente al que le decimos algo siempre la opcin, en principio, de
cuestionar la validez de lo que le decimos: sea en el plano de su verdad, rectitud o sinceridad.
Siempre es posible rechazar lo que el otro est diciendo. El lenguaje tiene la curiosa
capacidad de permitirnos decir que no. Podemos decir que s, pero tambin que no. Lo
que le interesa a Habermas es qu tan racional es mi aceptacin o rechazo frente a la
pretensin de validez de otro. Todo acto de habla involucra las tres pretensiones de validez
al mismo tiempo, siempre hay una que se tematiza ms, se acenta ms, pero las tres estn
presentes. Las tres van simultneamente, el oyente puede criticar la validez de lo que digo en
uno, o todos los planos.
El orden social tiene una base de validez, importante. La coordinacin que le interesa
a Habermas est racionalmente motivada, racionalmente fundada. No toda la sociedad se
basa en esto (plano de los sistemas). Pero una parte importante de la sociedad descansa en el
reconocimiento intersubjetivo de las pretensiones de validez, que en una situacin de
comunicacin reconozcamos la validez de lo que estamos diciendo. La mayor parte del
tiempo, las pretensiones de validez se aceptan tcticamente, de manera implcita. No estamos
todo el rato pidindole a alguien que d cuenta de las razones detrs de lo que dice. Las
acciones suelen coordinarse de manera tcita, porque contamos con un saber cultural
compartido de trasfondo, que asegura hasta cierto punto que las razones que hacen vlidos a
los enunciados son compartidas por todos. Ese saber ser el mundo de la vida, recogido de
la fenomenologa. Hay una esfera de patrones de interpretacin, de saberes de trasfondo,
sobre los cuales descansa la comunicacin cotidiana, que permite la coordinacin de acciones
la mayor parte del tiempo. Cuando ese saber de trasfondo no est garantizado, se abre la
posibilidad de entrar al discurso.
Muchas veces ocurre, no siempre pero ocurre, que alguien dice algo que no es
evidente, que no es obvio, que requiere ser justificado, que genera desacuerdo o ruido. Las
125
pretensiones de validez son siempre susceptibles de crtica. Uno siempre puede cuestionar lo
que le dice otro. Ponerlo en duda, tematizarlo, problematizarlo, en definitiva, criticarlo. En
ese escenario, hay tres alternativas.
1. Terminar la comunicacin, todos para la casa, no hay coordinacin de acciones.
2. Recurrir a medios no lingsticos (poder y dinero). Si no aceptan lo que les digo, o uso la
fuerza o sobornarlos (comprarlos).
3. La tercera salida es la deliberacin, salida discursiva. Consiste en explicitar, tematizar y
problematizar la validez de lo que se dijo. Someter esas razones que antes estaban
implcitas al frente y someterlas a crtica racional. El discurso para Habermas es
comunicacin acerca de la comunicacin, es comunicacin que ya no se versa sobre un
contexto de interaccin sino comunicacin que regula esa comunicacin. Tiene por
objeto ese acuerdo que ha sido roto en el contexto de accin. Entonces, a lo que apunta
el discurso es a la obtencin de consensos, vale decir, de acuerdos racionalmente
motivados. Veamos la distincin entre acuerdo y consenso: gracias a que tenemos este
saber de trasfondo, compartimos ciertas normas, en la comunicacin cotidiana estamos
logrando acuerdos de manera casi instantnea, porque compartimos ciertas normas. El
concepto de accin comunicativa remite a esa interaccin cotidiana, aproblemtica. Eso
descansa en acuerdos. El discurso, en cambio, busca llegar a consensos porque esos
acuerdos ya no son vlidos. Un consenso es un acuerdo apoyado en razones explcitas.
Habermas distingue, en correspondencia con los actos de habla, mundos, y
pretensiones de validez, tres tipos de discursos:
1. Mundo objetivo terico
2. Mundo social prctico
3. Mundo subjetivo esttico
En el mundo moderno estas tres pretensiones de validez estn descentradas,
separadas. Al nacer usualmente confundimos las tres cosas (es un argumento ontogentico y
filogentico). El nio chico confunde esos tres planos: yo quiero! Piaget lo usa para describir
el desarrollo cognitivo del nio. Habermas lo usa para describir el desarrollo a sociedades
ms complejas. Para poder argumentar racionalmente, hay que ser capaz de hacer esa
diferencia. Surgen estos tres discursos especializados: un discurso terico cientfico que
reflexiona, delibera, sobre la verdad de los enunciados. Surge tambin un discurso prctico
especializado, sobretodo el jurdico, y el discurso esttico est asociado al arte y el tema de
la expresividad. Es un concepto estrecho de lo esttico.
El discurso, la deliberacin, es una prctica difcil, que requiere esfuerzo. Hay muchas
reglas: una de ellas tiene que ver con la correccin gramatical (saber hablar), respetar el
principio de no contradiccin, ser sincero, no argumentar ad hominem. Ms all de esas cosas
bsicas, Habermas enumera tres reglas del discurso, tres condiciones que tienen que
cumplirse para que el consenso al que se llega en esa situacin de deliberacin sea tenido
como racional, y luego, como vinculante, con efectos para la sociedad. Son ideales
regualtivos, algo a lo que uno trata de acercarse lo ms posible.

126
1. Todos los participantes en el discurso deben tener las mismas oportunidades de
expresarse. Todos los afectados por la decisin estn en condiciones de argumentar. Es
un criterio de inclusin. Es la forma ms primitva de democracia, la idea de que lo que
afecta a todos tiene que ser aceptado por todos.
2. Los participantes deben dejar de lado todos los motivos, excepto la disposicin a llegar a
un consenso. Todos tiene que buscar de manera expresa y explcita llegar a un consenso.
Los participantes no deben orientarse al xito individual, a imponer mi propia postura a
toda costa. Tengo que estar dispuesto a transar.
3. Someterse a la fuerza no coercitiva del mejor argumento. Lo que tiene que gobernar la
deliberacin tiene que ser el mejor argumento, no el del ms poderoso, el que tiene tal
apellido, etc. Esto es muy importante para Habermas: es la nica fuerza a la que puede
someterse un individuo libre. No hay que avergonzarse de cambiar la propia opinin ante
las razones. Eso es muestra de racionalidad. Es una condicin ineludible de los consensos
discursivos. Si las 2 condiciones primeras son exigentes, la tercera lo es ms an.
Recordemos las figuras de la heteronoma en Kant: no dejarse guiar por los afectos,
relaciones de poder e intereses econmicos particulares. Siempre podemos invocar a
Marx, Freud y Nietzsche/Foucault para criticar esto. Esta propuesta de Habermas es una
reformulacin dialgica de Kant, del imperativo categrico. Buscar una mxima
universalizable, algo que pueda ser aceptado por toda la raza humana. Eso en Kant es un
ejercicio solitario; en Habermas exige hacer concretamente en una esfera pblica. La
autonoma es siempre una autonoma pblica, alcanzada a travs de la deliberacin, del
dilogo.
En algunos Habermas habla de situacin ideal de habla para describir esto. es una
situacin en que las tres reglas se cumplen al pie de la letra. Eso no existe. Obvio. El punto
de Habermas es que estas reglas son ideales a los que podemos aspirar, y podemos usar (cf.
crtica inmanente) para criticar acuerdos vigentes. No hay que abandonar las reglas mismas,
porque ellas son las que permiten criticar la prctica realmente existente. Un determinado
consenso, una ley, sobre un tema, puede ser revisado si descubrimos que una de las tres
condiciones fue violada. Cmo criticar la Ley de Pesca sin apelar a este tipo de principios?,
por ejemplo. No porque las condiciones sean violadas todo el tiempo en la prctica tenemos
que abandonar esas condiciones.
9 de noviembre (parte de los apuntes son de Lya Rogers)
HABERMAS
1. Accin racional con apego a fines (ARCAF)
2. Accin comunicativa
3. Discurso
4. Accin comunicativa y mundo de la vida
a. Reproduccin
b. Crisis
c. Racionalizacin

127
 Existen 2 mecanismos de coordinacin de la accin. En primer lugar est la ARCAF.
En esta accin, la comunicacin slo transmite informacin, no busca la racionalidad
monolgica, no busca entendimiento. La ARCAF se puede subdividir en accin instrumental
y accin estratgica. La accin instrumental es aquella que coordina la relacin de un sujeto
aislado con el mundo. La accin estratgica est orientada al xito y es representada por los
sistemas de administracin burocrtica (poder) y el mercado (dinero). El poder y el dinero
son medidas eficientes para coordinar acciones ya que esquivan la apelacin al razonamiento
y simplifican las interacciones. Son medios no lingsticos de comunicacin.
La accin comunicativa surge como respuesta a que la sociedad no se arma slo a
travs de acciones estratgicas. Busca un uso del lenguaje orientado al entendimiento en vez
de al xito. No sustituye el modelo de ARCAF, sino que lo complementa. Se define por su
orientacin al entendimiento. El lenguaje se usa para generar acuerdo entre los participantes
con una base racional. Descansa en una conviccin comn. Prima la racionalidad dialgica,
el entendimiento mutuo, intersubjetivo. Busca coordinacin consensual, coincidir en las
pretensiones de validez: aceptacin implcita. La coordinacin radica en poder comprender
al otro.
La distincin entre sistema y mundo de la vida, entre accin estratgica y
comunicativa, es ella misma una distincin funcionalista. Son esferas abocadas a funciones
diferentes. Todo el punto de Habermas es hacer compatibles ambas dimensiones, no
olvidarnos de la parte de accin comunicativa. La crtica a la teora de sistemas sera
considerar que el mundo de jaula de hierro profetizado por Weber efectivamente se verific
histricamente.
Antes de pasar al tema del mundo de la vida, hay que aclarar otras cosas sobre la clase
pasada. Qu es lo que coordina la accin comunicativa? Lo que coordina no es tanto la
validez de lo que se dice, sino ms bien, por la garanta implcita que ofrece el hablante de
justificar. No es tanto la validez del contenido que dijimos, sino el contenido implcito sobre
la eventual de justificacin, que llegado el caso voy a poder defender la validez de lo que
digo. Si el otro me enfrenta, acepta la garanta, se genera un vnculo y surgen expectativas y
normas importantes para nuestras acciones futuras. Algo que se toma como premisa para mis
acciones futuras. La coordinacin radica propiamente en eso. Como decamos, aqu la idea
es retomar esta distincin, usualmente las pretensiones de validez no son tematizadas, son
aceptadas implcitamente. Eso basta para coordinar la accin. Hablamos de accin
comunicativa propiamente cuando la coordinacin se da sobre la base de estas pretensiones
de validez que son aceptadas de manera tcita, implcita. Ese efecto ilocucionario es posible
porque la accin comunicativa est situada en un mundo de la vida cotidiano o est apoyada
en un saber o una serie de convicciones que trasfondo que operan como suelo para los
procesos de entendimiento. La validez viene ms o menos garantizada desde el mundo de la
vida, compartimos tradiciones culturales, normas, que no aseguran pero hacen ms probables
que las pretensiones de validez sean aceptadas sin tener que tematizarlas o discutirlas cada
vez que interactuamos.

128
 Antes de eso, vamos a retomar el tema del discurso. El tema del discurso emerge
justamente cuando el mundo de la vida no logra esta funcin de garantizar la validez de los
enunciados. Ocurre, de vez en cuando, que una determinada pretensin de validez sea puesta
en duda, que se le exija al hablante redimir esa garanta de justificacin. Se le exige a ese
otro que haga explcitas sus razones, lo que estaba implcito o latente tiene que volverse
manifiesto, tiene que volverse objeto de discusin. Otra alternativa es terminar con el
problema recurriendo al dinero o al poder. Otra opcin es interrumpir la comunicacin. El
escenario que le interesa a Habermas es el del discurso. Las pretensiones de validez son
siempre susceptibles de crtica; lo que interesa es cun racional es la toma de postura, cun
racional es la aceptacin o rechazo en trminos de verdad, rectitud o autenticidad de una
determinada comunicacin. Hay que hacer, eso s, una distincin entre las dos primeras
pretensiones de validez y la tercera. Las pretensiones de verdad y rectitud pueden ser
defendidas o redimidas argumentativamente o discursivamente, la manera de resolver esa
disputa es ofreciendo razones. El tema de la sinceridad o autenticidad no es susceptible de
ese tipo de argumentacin. La nica manera de analizar la pretensin de validez de
autenticidad consiste en observar si lo que hace una persona es consistente con lo que est
diciendo. Se exige un comportamiento consistente (consecuente en el lenguaje cotidiano).
La nica manera de persuadir a una audiencia es actuar en conformidad con lo que estoy
diciendo. La diferencia entre accin comunicativa y discurso tiene que ver con la
explicitacin; el discurso es comunicacin sobre la comunicacin. La accin comunicativa
descansa en la aceptacin tcita o implcita de las pretensiones de validez, y el discurso
apunta a tematizar, problematizar o explicitar.
Lo ltimo que mencionamos la clase pasada son las famosas tres reglas del discurso.
Son ideales regulativos a los que toda comunidad debiese aspirar para cumplir nuestras
pretensiones de validez.
1. Todos los afectados deben estar en condiciones de debatir (condicin de inclusin).
2. Orientacin de entendimiento, todos los participantes deben buscar ponerse de acuerdo y
no imponer mi propia opinin.
3. Todos los participantes deben dejarse someter por la fuerza no coercitiva del mejor
argumento.
Habermas no inventa estas tres condiciones, l las reconstruye de la prctica
comunicativa cotidiana. No es un capricho terico sino que tiene sustento en cierta medida
emprico, cotidiano.
Ahora pasamos al famoso concepto de mundo de la vida. Aqu el tema fundamental
que veremos est en TAC, interludio segundo, el objeto propuesto ah es mostrar la relacin
de complementariedad entre accin comunicativa y mundo de la vida, son conceptos
complementarios. Esa es la idea bsica que vamos a exponer ahora. La accin comunicativa
depende del mundo de la vida para desempear sus funciones, y el mundo de la vida depende
de la accin comunicativa para reproducirse. En este cuadro tenemos los siguientes
elementos:

129
130
Componentes Aspecto funcional de la Reproduccin Crisis Racionalizacin
estructurales del accin comunicativa
MDLV
Cultura Entendimiento mutuo: Transmisin y Prdida de Dijimos antes que
es el primer aspecto renovacin del sentido. Ocurre el mundo de la
funcional. Lo que hace la saber cultural. La cuando la vida preserva el
accin comunicativa es reproduccin del tradicin cultural trabajo
asegurar un mundo de la vida es incapaz de interpretativo de
entendimiento mutuo puede fallar; en proveer estas las generaciones
respecto de la definicin ese caso definiciones anteriores. Sin
de la situacin de accin, hablamos de una comunes de la perjuicio de lo
respecto de cul es la crisis. situacin. El saber anterior, s puede
situacin de accin en cultural que modificarse,
que nos encontramos en hemos heredado racionalizarse. La
cada momento. Nuestras deja de ser capaz racionalizacin
definiciones tienen que de orientarnos en del mundo de la
coincidir en un grado el manejo de vida consiste en
suficiente o situaciones, no aquella
significativo, tenemos sabemos cmo posibilidad que se
que compartir una interpretar una abre cuando un
situacin similar si situacin de segmento del
queremos coordinarnos. accin. mundo de la vida
Qu significa situacin deviene
de la accin? Significa problemtico, y
que todos los exige ser
participantes coinciden tematizado.
en los elementos del Ahora, eso
mundo objeto, social y pareciera
subjetivo relevantes para contradecir la
esta situacin de accin primera
(conceptos formales del caracterstica del
mundo mundo de la vida,
correspondientes a cada que es
pretensin de validez). aproblemtico.
Para que haya Pero esto se
coordinacin tenemos corrige as: el
que compartir una mundo de la vida,
definicin de la en su totalidad, es
situacin. Si cada uno de inmune a
nosotros asigna revisiones. Es
elementos distintos a inmune a
cada una de estas tres revisiones totales.
coordenadas, no hay Lo que s podemos
entendimiento posible. hacer es someter a
El mundo subjetivo, crtica fragmentos
objetivo y social son especficos de ese
nuestras coordenadas mundo de la vida.
para definir nuestra A saber, los que
situacin de accin. son relevantes
Habermas da el ejemplo para una situacin
de unos albailes que de accin
llegado el medioda se definida. Esto
toman un descanso, revela el tono
regla implcita de que el poltico de la
recin llegado tiene que teora de
ir a comprar la cerveza. Habermas: el

131
El nuevo reclama y no cambio del mundo
entiende por qu lo de la vida siempre
mandan a l. Lo que ser acotado y
garantiza esa gradual. Para
concordancia es discutir sobre un
justamente el mundo de fragmento del
la vida. El mundo de la mundo de la vida,
vida es en primer lugar todo el resto del
eso, un stock o depsito saber tiene que
de patrones de permanecer
interpretacin de incuestionado. Si
situaciones. Lo que hace no, no tendramos
el mundo de la vida, en cmo discutir o
trminos culturales es criticar aquello
prejuzgar o definir de que ha sido puesto
antemano los elementos en duda. Para que
del mundo objetivo, una crtica sea
social y subjetivo posible, tenemos
pertinentes o relevantes que dar por
para la situacin de sentado todo el
accin. El mundo de la resto del saber. Es
vida nos ofrece eso, una embarcacin
convicciones de fondo. que empieza a
Patrones, esquemas de hacer agua, no
interpretacin que nos podemos repararla
liberan de la necesidad entera porque
de estar negociando cada tendramos que
vez la definicin de las arreglarla desde el
situaciones. De esto se mar. Para arreglar
desprende que el mundo un pedazo
de la vida tiene un concreto, el resto
carcter fuertemente de la embarcacin
conservador, preserva el tiene que seguir
trabajo interpretativo de flotando, sobre el
las generaciones agua.
anteriores. Al hablar de Suele ocurrir, con
la modernizacin mayor o menos
(racionalizacin), vemos frecuencia, que los
que ese carcter participantes no
conservador pierde algo logran acordar una
de fuerza, es saber de definicin comn
trasfondo puede ser de la situacin, un
sometido a crtica. Este elemento del
saber es pre-terico, pre mundo de la vida
reflexivo. La descubre a se vuelve
comienzos del siglo XX problemtico y
toda la tradicin nos vemos
fenomenolgica obligados a
(Husserl, Schutz). reflexionar sobre
Redescubre todo este eso. La validez de
sustento pre-terico y le ese elemento es
dan el nombre de mundo puesta en duda, as
de la vida (Lebenswelt). como el saber que
En esta tradicin, lo sustenta.
Husserl y Schutz Pasamos, este es
destacan tres el paso de la

132
caractersticas del accin
mundo de la vida: comunicativa al
1. Carcter discurso, de una
aproblemtico. Son actitud pre-
convicciones, reflexiva o
creencias, que no cotidiana a una
nos cuestionamos, actitud discursiva,
que se tienen por argumentativa. La
vlidas hasta nuevo idea es que en la
aviso. Las damos medida en que hay
por sentadas, es un una aproximacin
saber implcito, no mayor o menor a
estamos las reglas del
tematizndolo de discurso, nos
manera reflexiva. volvemos a
Las definiciones del reintroducir al
mundo de la vida las mundo de la vida,
sabemos otorgando un
implcitamente en carcter
este sentido. aproblemtico a
2. Validez esos saberes
intersubjetiva. El revisados,
mundo de la vida no problematizados.
es un mundo El consenso al que
privado, es un stock llegamos puede
de saber, de tenerse por
creencias, de racional, hasta
pautas, es pblico nuevo aviso. Hay
en el sentido de ser bsicamente dos
compartido, su opciones donde la
validez es pretensin de
intersubjetiva. Lo validez se
yo doy por problematiza: el
descontado asumo patrn o segmento
que ustedes lo dan en cuestin se
por descontado mantiene,
tambin, y apoyado en
viceversa. Si fuera razones explcitas
privado, no podra apoyadas por los
tener este carcter afectados, o se
de suelo o saber de reemplaza por
trasfondo. algo nuevo. En
3. Horizonte, hay que ambos casos hay
entender el MDLV racionalizacin.
como horizonte. El Cuando se
mundo de la vida no refuerza de una
puede trascenderse, manera explcita
no nos podemos una tradicin
salir de l. El cultural, hay
horizonte mientras racionalizacin en
ms uno se acerca, la misma medida
el horizonte se aleja. en que la
Con la idea de cambiamos.
mundo de la vida Entonces,
ocurre lo mismo. racionalizacin de
Cuando entramos la cultura equivale

133
en una situacin de a reflexivizacin
accin, cualquiera, del saber cultural.
esa situacin ya est En la
pre-interpretada reproduccin hay
desde del MDLV. transmisin, pero
Tiene un carcter acrtica. Aqu
concntrico, est tenemos
centrado en una transmisin
situacin de accin crtica. Esta
pero con crculos manera de
hacia afuera, a entender la
medida que nos racionalizacin de
desplazamos, la cultura, este
cambiamos de proceso, es propio
escenario o de la modernidad.
situacin, ya hay Es una de las tesis
otros anillos afuera. ms importantes
de Habermas. Este
proceso de
racionalizacin de
la cultura se
despliega en la
modernidad,
porque lo que
define a la
modernidad es
que esas
tradiciones
culturales dejan de
ser inmunes a la
crtica. En las
sociedades
modernas, la
necesidad de
entendimiento
mutuo deja de
estar cubierta por
tradiciones
culturales
impermeables o
inmunes a la
crtica. No es que
la tradicin pierda
esa funcin, pero
la mantiene con un
carcter de
renovacin
permanente. En la
modernidad, la
capacidad del
mundo de la vida
de prejuzgar la
vida cotidiana
comienza a
disminuir. Son los
propios actores

134
con sus esfuerzos
de interpretacin,
de afirmacin o
negacin respecto
de las
pretensiones de
validez, lo que
cobra fuerza.
Habermas con
esto est dando un
nuevo giro la idea
de autonoma de
Kant, darse a uno
mismo las propias
leyes o normas. La
racionalizacin en
el plano cultural
tiene que ver
bsicamente con
la Ilustracin, con
ese proyecto de
crtica, de someter
a crtica ms o
menos
permanente las
propias
tradiciones
culturales. No
toda la cultura a la
vez, sino que de
manera acotada.
Todo el saber de
trasfondo se
vuelve objeto de
reflexin crtica.
Por qu esto es
un fenmeno
particular de la
modernidad? Para
Habermas, las
sociedades
premodernas, o las
cosmovisiones o
visiones
metafsicas de las
sociedades
premodernas,
tienden a
confundir las tres
pretensiones de
validez. Esa
confusin las
vuelve inmunes a
la crtica. Es un
signo de
inmadurez (es

135
 un postulado
evolutivo)
confundir esas
pretensiones. Por
eso es signo de
madurez el
descentramiento
de las
pretensiones de
validez, ser
capaces de separar
discursos sobre la
verdad, rectitud o
autenticidad (si se
quiere, la belleza).
Tanto es as que es
nicamente en la
modernidad que
surgen discursos
autnomos,
especializados, en
cada una de las
pretensiones.
Todo de acuerdo a
una lgica
especfica. Weber
hablaba de las
esferas de validez.
Es el equivalente.
Lo importante es
que no es lo
mismo
argumentar sobre
la verdad de algo
que sobre su
rectitud. Eso
ocurra en las
sociedades
premodernas y lo
que ocurre cuando
uno es nio
(recordemos la
analoga con
Piaget). Slo hay
madurez cuando
somos capaces de
distinguir esas
pretensiones de
validez.
Sociedad Coordinacin de Al coordinar La crisis en el La racionalizacin
acciones (= regulacin nuestra accin plano de la tiene que ver con
normativa). Es el por medio de sociedad tiene que lo que vimos en
segundo aspecto normas ver con la anomia, crisis. La
funcional, la institucionales, la que significa racionalizacin
coordinacin a travs de estamos varias cosas: equivale a la
normas reproduciendo. ausencia de legitimacin

136
institucionalizadas. Al coordinarnos normas, pero discursiva de las
Analicemos la por medio de sobretodo normas de accin.
definicin de sociedad normas ausencia de Esto es
(ver documento): no es institucionales disposicin a importante. Lo
una coleccin de legtimas, la reconocer las que hace
personas, sino un orden accin normas. Problema Habermas con
bsicamente simblico. comunicativa cuando la gente esto es expandir el
Cuatro observaciones remite a la no considera las catlogo
sobre esto: interaccin social normas vlidas o weberiano de
1. Se trata de y la solidaridad. legtimas. formas de
ordenamientos Al actuar Hablamos de legitimidad
institucionales. Es conforme a una anomia en ese (tradicin,
decir, hablamos de norma la estamos caso. Tenemos carisma y
normas que han sido reproduciendo, crisis cuando esas ordenamiento
institucionalizadas. renovando y necesidades de formal-legal). Las
La norma de los transmitiendo. coordinacin no dos primeras
albailes es pueden resolverse formas no son
informal, no ha sido invocando estrictamente
institucionalizada. normas racionales. Una
Viene dada por la institucionales. norma sera
costumbre, no una Cuando hablamos legtima cuando
institucionalizacin. de vacos ha sido decidida
Institucionalizacin legales, o las de acuerdo a
implica que sean sociedades entran procedimientos
acordadas en situaciones establecidos. En
expresamente por nuevas para las Weber la
grupos sociales. Por que no cuentan legitimidad es
ejemplo, los con normas (v.g. puramente formal
estatutos de una desarrollos en o procedimental;
organizacin de la biotecnologa). para Weber no hay
sociedad civil Desde la posibilidad de
(ISUC, CESO, perspectiva de acuerdo sobre el
reglamentos Habermas uno contenido
municipales). slo debiese sustantivo de las
Pensemos en leyes, obedecer aquellas normas. La
estatutos con fuerza normas que legitimidad tiene
vinculante. Son considera que ver con la
normas estatuidas legtimas. Si hay correccin
por autoridades anomia, procedimental.
competentes, no seguramente hay Habermas con el
solamente el un problema de concepto de
ordenamiento prdida de legitimidad
jurdico. legitimidad de las discursiva trata de
2. Estos rdenes normas. superar la
institucionales dicotoma tan
regulan la tajante entre
pertenencia a racionalidad
grupos sociales. sustantiva y
Esto viene de formal. La
Parsons: al integrar legitimacin
un grupo social, uno discursiva
queda obligado a involucra ambas
actuar en dimensiones. Una
conformidad con las norma legtima
normas que rigen a para Habermas es
ese grupo social. Yo aquella que ha

137
 pertenezco a un pasado el test o
grupo social en la prueba del
medida en que acto discurso, es decir,
en conformidad con que resulta del
las normas de ese debate conducido
grupo. de acuerdo a las
3. Habermas habla de reglas del
ordenamientos discurso, se
institucionales considera legtima
legtimos. La y racional hasta
legitimidad es uno nuevo aviso.
de los temas Trasciende la
recurrentes de su posicin entre lo
obra. Las normas formal y lo
institucionalizadas sustantivo. Las
que mencionamos reglas son un
recin le deben su procedimiento,
fuerza vinculante a algo formal; pero
su legitimidad, a la vez, la regla
obligan porque son del mejor
consideradas argumento mira
legtimas. estrictamente los
Ciertamente que resultados
uno tambin sustantivos. El
obedece las leyes consenso
para evitar emergente no es
sanciones, la mirada slo formal sino
ms cnica o sustantivo, sobre
estratgica, ms el fondo de las
luhmanniana, pero cosas. Una ley que
le contrapone la otra resulta de un
mirada: procedimiento
obedecemos las deliberativo, que
leyes en la medida se acerca a estas
en que las condiciones, no
consideramos slo es racional y
legtimas, legtimo en
racionalmente trminos
justificadas. formales, sino
Retomaremos esto tambin de
al pasar al block de contenido,
reproduccin. precisamente por
4. Solidaridad: la el rol primordial
legitimidad es atribuido a la
importante porque argumentacin.
genera lazos de Hay un acuerdo
solidaridad. Esto sobre el contenido
retoma un tema de las normas, no
tradicional de la solamente por la
cohesin social, la manera en que fue
integracin, la decidida.
solidaridad. Esa Habermas es ms
solidaridad se optimista que
asegura no tanto en Weber, llegamos a
el plano de la consenso no slo
cultura (compartir sobre la forma

138
 lengua, etnia), sino sino tambin
que en una sociedad sobre el fondo.
compleja debemos Pero por lo
aspirar a la mismo, es ms
solidaridad que exigente que
resulta de reconocer Weber. Para
el ordenamiento Weber un decreto
institucional como con fuerza de ley
legtimo. Eso crea promulgado por
lazos de solidaridad. un dictador para
Es ms abstracta Weber sera
que la solidaridad formal legal en la
vinculada a medida en que se
compartir una ajusta a los
lengua o pertenecer procedimientos
a una etnia, rasgos estatuidos en un
de adscripcin. La pas. Para
solidaridad emerge, Habermas hay un
se genera, en la test adicional, del
discusin en la discurso, ser
esfera pblica y el aprobada por los
parlamento. potenciales
afectados.
Dnde se da la
legitimacin
discursiva? En el
parlamento y la
esfera pblica.
Cmo esto podra
tener sentido en
una sociedad
compleja lo
dejamos para ms
adelante.
Personalidad Para entendernos, no Formacin de Las crisis aqu Socializacin
solamente requerimos identidades. consisten en reflexiva.
una tradicin cultural y psicopatologas, Bsicamente, el
un ordenamiento es decir, cuando tratamiento
jurdico, sino un individuo discursivo de ese
competencias mnimas carece de esas proceso de
para hablar e interactuar. competencias socializacin. La
Esas competencias bsicas para darse tarea de educar a
Habermas las captura a entender con los los nios en la
con el concepto de dems. Cualquier modernidad se
personalidad. La funcin patologa que vuelve una
de la accin afecte o dae ese obligacin
comunicativa es la tipo de profesional,
socializacin. Aqu el competencias surgen discursos
concepto es ambiguo, no lingsticas expertos,
est hablando de bsicas pone en instituciones,
personas de carne y entredicho esos encargadas de
hueso sino de estructuras procesos de inculcar y
de personalidad, socializacin, de transmitir esas
sistemas de formacin de competencias
personalidad. identidades. bsicas que
Competencias. Al convierten a las

139
 interactuar, desde que personas en
nacemos, con adultos miembros de una
competentes, uno va comunidad. Hay
adquiriendo esas una literatura en
habilidades a travs de la campos
accin comunicativa. En acadmicos acerca
eso consiste el proceso de cmo
de socializacin. Para formamos desde
socializar a un nio, la la primera
familia echa mano a infancia hasta la
estas competencias. educacin
secundaria. Aqu
es interesante el
contraste con
Foucault, cmo
dos autores miran
un mismo
fenmeno. Lo que
Foucault mira
como
normalizacin
Habermas lo mira
como
racionalizacin
comunicativa.
Observacin: los conceptos de mundo objetivo, social y subjetivo no coinciden con
los planos respectivos de la cultura, sociedad y personalidad. En la cultura calzan las tres
pretensiones de validez, aunque en la sociedad es la rectitud y la personalidad la autenticidad.
Vase la definicin de cultura en el documento Mundo de la vida y accin comunicativa
(entregado en clases). El mundo de la vida sirve de suelo o trasfondo para los procesos de
entendimiento; al definir la situacin de accin, estamos echando mano a una tradicin
cultural, emplendola como recurso. La accin comunicativa depende del mundo de la vida,
pero el mundo de la vida depende de la accin comunicativa para su reproduccin. Al hacer
uso de esos patrones e interpretaciones culturales, al usarlas, las estamos renovando y
transmitiendo, mantenindolos vigentes. Se va actualizando y revitalizando cada vez que se
emplea. Bajo este aspecto funcional del entendimiento mutuo, la accin comunicativa
contribuye a la transmisin y renovacin del saber cultural (ver tabla arriba).
Habermas en general celebra y reivindica la racionalizacin cultural, del saber
cientfico, jurdico-moral y esttico. Pero la racionalizacin tiene un lado negativo, que
Habermas llama empobrecimiento cultural. Consiste en lo siguiente: justamente porque
ese saber es sometido a crtica por grupos de expertos, se produce una brecha entre los grupos
de expertos y la vida cotidiana de los ciudadanos comunes y corrientes. Hay una brecha entre
grupos expertos que resuelven discursivamente las pretensiones de validez y las personas que
no disponen de tal especializacin. No son expertos, no poseen el conocimiento especializado
que requieren. Ese tema de Habermas lo ve como un costo asociado al proceso de
racionalizacin. Esto respecto de la cultura.
En el texto, veremos que Habermas toma mucho de esto de la fenomenologa. Pero
la fenomenologa asocia mucho de esto a la cultura, su sesgo culturalista. Habermas rehsa

140
identificar el mundo de la vida nicamente con la cultura. En los componentes de sociedad y
personalidad, sobretodo sociedad, es donde aparece Habermas de forma ms patente (vase
la fila de Sociedad en la tabla).
16 de noviembre
1) Sistema y mundo de la vida
a) Desacoplamiento
b) Colonizacin
2) Giro jurdico: derecho y democracia
a) Facticidad/validez
b) Soberana popular y democracia deliberativa
3) Recapitulacin
a) Irracionalidad de la racionalizacin
b) Crtica de la subjetividad
Hoy es la ltima clase. Hoy terminaremos con la unidad sobre Habermas, presentando
la distincin entre sistema y mundo de la vida, que es probablemente el ncleo de su teora
social, y eso involucra tanto lo que Habermas ve en trminos evolutivos lo caracterstico de
la sociedad moderna (desacoplamiento), y la famosa tesis sobre la colonizacin sistmica del
mundo de la vida, que es el origen de las patologas que hemos visto en el curso.
Despus, veremos el giro jurdico de los 90 de Habermas, donde incorpora el tema
del derecho de forma mucho ms fuerte. Finalmente, haremos una recapitulacin de los
argumentos centrales del curso, es una suerte de esqueleto para ver lneas de continuidad y
divergencia entre autores.
Algunos comentarios sobre lo que vimos antes: relacin complementaria entre accin
comunicativa y mundo de la vida. Esto lo vimos en los tres componentes estructurales del
mundo de la vida (cultura, sociedad, personalidad). Sobre la cultura, la funcin que hace
posible el entendimiento mutuo en la accin comunicativa es posible en la medida en que se
apoya en tradiciones culturales; a la vez que se apoya, la est conservando, renovando,
reproduciendo, validando. La accin comunicativa tambin hace posible la coordinacin de
las acciones reguladas normativamente, en la medida en que se apoya en el conjunto de
normas institucionalizadas. Contribuye a la creacin de solidaridad e integracin social. En
el tema de la personalidad, se socializa a las personas, posibilidad que descansa en esas
competencias que encontramos en el mundo de la vida. Eso se reproduce cada vez que
producimos individuos con identidades propias y un cierto grado de autonoma.
La racionalizacin del mundo de la vida tiene que ver con el tratamiento discursivo
de estos distintos componentes. No es que la cultura desaparece, sino que se somete
constantemente al test del discurso. En la sociedad est la legitimacin de las leyes.
Finalmente, la racionalizacin en el plano de la personalidad tiene que ver con la
profesionalizacin de las tareas de socializacin. Siempre hay que tener en cuenta entre
accin comunicativa y discurso. En la accin comunicativa, la coordinacin de acciones se
da a travs del reconocimiento tcito de pretensiones de validez, mientras que en discurso

141
ese reconocimiento se vuelve explcito, una vez que una determinada pretensin de validez
ha sido puesta en duda y sometida a debate. En la medida en que se satisfacen ms o menos,
una cierta aproximacin a estas tres reglas del discurso, esos consensos pueden tener como
racionales hasta nuevo aviso, regresan al mundo de la vida como apoyo para coordinar
nuestros planes de accin.
Para Habermas, la sociedad no es puro mundo de la vida. No es pura coordinacin
consensual de la accin, no es pura accin comunicativa, y menos an discurso. Habermas
busca corregir el sesgo idealista de la sociologa comprensiva. El sesgo consiste en reducir
la sociedad al mundo de la vida, como si la sociedad consistiera slo en tareas de
interpretacin. El mundo de la vida ciertamente es fundamental, ah es donde pone la
originalidad de su pensamiento, pero Habermas est consciente de la importancia y necesidad
de las coordinaciones de tipo estratgico, que escapan a los parmetros del mundo de la vida.
La sociedad moderna est compuesta por estos dos niveles, irreductibles entre s, los sistemas
por un lado, y el mundo de la vida, por otro. En trminos evolutivos, lo que Habermas
propone es entender el proceso de formacin de la sociedad moderna como un
desacoplamiento entre sistema y mundo de la vida. Las sociedades premodernas son
bsicamente mundo de la vida, no hay sistemas autnomos propiamente tales. La accin
estratgica no est independizada de esa forma. La economa capitalista y la administracin
burocrtica, en el mundo moderno, se desacoplan del mundo de la vida. Esto se debe al
aumento de la complejidad (paralelo con la teora de sistemas). Esto hace cada vez ms difcil
que la sociedad resuelva sus problemas de coordinacin sobre la base de la accin
comunicativa. Los mecanismos consensuales, propios del mundo de la vida, se revelan
insuficientes. A medida que las sociedades se complejizan, se vuelven incapaces de resolver
esos problemas de coordinacin nicamente sobre la base de la accin comunicativa.
Evolutivamente emergen estos sistemas, que son estructuras sedimentadas, o patrones, de
interaccin estratgica, e instrumental. Eso es una definicin general de sistema desde la
perspectiva de Habermas. Eso quiere decir que lo que prima aqu, lo que conduce la accin,
son los estndares que vimos en Weber: prediccin, control y principalmente eficacia. Las
interacciones en estos sistemas son conducidas o canalizadas de acuerdo a patrones
prestablecidos. Hay una idea de comportamiento estratgico incorporada de antemano. Los
dos sistemas son principalmente (i) el mercado y (ii) la administracin burocrtica (Estado,
principalmente, pero cualquier organizacin con jerarqua de mando). Son los dos principales
sistemas que discute Habermas; a cada uno le corresponde un medio de control o un medio
de conduccin sistmica, a saber, (i) el dinero y (ii) el poder. Recordemos el concepto de
Foucault de gubernamentalidad, de encauzar la conducta de la gente de determinadas
maneras, lo que dinero y poder hacen es exactamente eso.
Dentro de la narrativa de Habermas a propsito de la idea de desacoplamiento, el tema
es que dinero y poder tienen una ventaja evolutiva fundamental, no aparecen de la nada y la
sociedad moderna no puede deshacerse de ellos. Su ventaja consiste en que se alivia la carga
comunicativa que recae sobre la accin comunicativa, sobre el discurso. Gracias a que
contamos con el dinero y con el poder, no tenemos que estar, quedamos liberados, no slo
del esfuerzo sino del riesgo que implicara coordinar nuestras acciones por medio de estos

142
otros procesos de entendimiento. Pensemos eso: la reproduccin material de la sociedad se
resuelve de manera eficiente a travs del poder y el dinero y no la orientacin al dilogo y el
consenso. Eso significa aliviar la carga comunicativa que recae sobre los participantes.
En trminos generales, el concepto de sistema refiere a contextos de interaccin
coordinados por la va de estos patrones prestablecidos de accin estratgica-instrumental.
El concepto de mundo de la vida, en cambio, refiere a contextos de accin en los que
predomina la orientacin al entendimiento, predominan modos consensuales, no estratgicos,
de coordinacin de la accin. Miremos la siguiente tabla:
Sistemas Mundo de la vida
Tipo de accin Accin racional con arreglo a Accin comunicativa y
fines: accin estratgica y discurso
accin instrumental
Funcin Reproduccin material de la Reproduccin simblica8
sociedad (vida material en
Marx, y cosas que Foucault
discute a propsito de la vida
biolgica de los individuos y
la poblacin)7
Integracin9 Integracin sistmica10 Integracin social

7
La eficiencia tcnica no puede lograrse a travs de la argumentacin y dilogo del tipo habermasiano,
es una prctica muy exigente, sometida a estndares muy altos. Para lograr satisfactoriamente esta reproduccin
material, no es viable recurrir a la prctica comunicativa. Se utilizan medios ms expeditos. Habermas est
diciendo, bsicamente, que una sociedad sin economa monetaria y sin burocracia es inconcebible. No hay otra
manera de satisfacer esos requerimientos materiales. Mercado significa, ciertamente, economa capitalista.
8
Volvamos al cuadro de la clase pasada, sobre Reproduccin del mundo de la vida. Las sociedades
necesitan transmitir a las nuevas generaciones las tradiciones culturales, las normas de accin (leyes, normas
en general) y tambin las competencias individuales que son las que constituyen nuestras identidades
individuales, y grupales y colectivas en general. Todo lo que tiene que ver con la racionalidad comunicativa
queda referida a la reproduccin simblica.
9
Tema que aparece con Habermas en el siglo XIX, tiene una connotacin un poco reaccionaria, cmo
detenemos el proceso que parte con la Revolucin Francesa y se retoma en 1848. Resurge tambin despus de
la Segunda Guerra Mundial, en Parsons, preocupacin por la estabilidad del sistema social, ahora en los 90
reaparece la cohesin social. En ese sentido, Habermas hace la distincin famosa entre integracin sistmica e
integracin social. La diferencia es importante: la integracin social existe porque la accin comunicativa es
capaz de coordinar la orientacin al entendimiento. Hablamos de integracin social cuando las acciones se
coordinan sobre la base de un reconocimiento recproco, intersubjetivo, de pretensiones de validez. Es una
integracin normativa, apela a la validez o legitimidad de las acciones, que presupone esta orientacin al
entendimiento, a ponernos de acuerdo a travs del lenguaje. La integracin sistmica resulta de la capacidad
del dinero y el poder de coordinar las consecuencias de la accin, no su orientacin al entendimiento. Eso quiere
decir que lo que importa para el funcionamiento de un sistema, de un mercado o una administracin burocrtica,
lo relevante son las consecuencias de la accin: si hay pago/no pago o hay obediencia/no obediencia, con
independencia de las razones que pueda haber detrs de eso. Estos sistemas no necesitan esa orientacin al
entendimiento para funcionar, se la saltan. Eso les permite ser eficientes. Desde la perspectiva de una
transaccin econmica, no interesa por qu alguien vino a comprar lo que compr; importa si paga o no paga.
Si la integracin social es eminentemente normativa, la integracin sistmica es eminentemente funcional.
10
La coordinacin se da a espaldas de los sujetos, al margen de su autonoma. Es ciega a la
preocupacin por el tema de la legitimidad.

143
 Medios de aceptacin Medios no lingsticos de Medios lingsticos de
11
aceptacin aceptacin
Racionalidad Racionalidad monolgica12 Racionalidad dialgica13
Lo importante, en trminos generales, es que una sociedad definida enteramente por
la accin comunicativa no es viable. Hay una serie de mbitos en los que la accin estratgica,
esta objetivacin de procesos, coordinacin no lingstica, es necesaria. Habermas no es
hostil a la accin estratgica perse, tampoco es hostil a las instituciones del mercado o la
burocracia, instituciones que encarnan esa orientacin estratgica. Cumplen funciones
ineludibles y necesarias para cualquier sociedad compleja, cualquier sociedad moderna. La
idea de abolir o eliminar ese tipo de instituciones no es una opcin. Esa sera la virtud de este
desacoplamiento, el alivio comunicativo, la disminucin de la carga comunicativa que recae
sobre las personas.
La contracara, la desventaja de ese proceso, es que en el plano de los sistemas estamos
sujetos a patrones prestablecidos de accin. Se pierde de vista el sentido de la accin (tema
weberiano). No nos queda ms que conformarnos a estos patrones de interaccin estratgica.
Nacemos dentro de este engranaje, esta mquina. No hay vuelta atrs en este proceso.
La ventaja sera la eficiencia, pero la contracara es esta prdida de sentido. De otra manera:
dada su complejidad, el mercado y la administracin burocrtica siguen una lgica autnoma,
que la mayor parte del tiempo escapa al control de las personas. Por eso es difcil hacerse
cargo de las consecuencias negativas de dichos sistemas. Pensemos en la crisis subprime.
Habermas asume que no nos queda otra que asumir este costo, esa neutralizacin de la
orientacin al entendimiento en reas fundamentales de la vida social. Muchos, desde
perspectivas ms radicales, le critican a Habermas que este esquema le concede demasiado a
la teora de sistemas. Desde posiciones a la izquierda, le reprochan haber cedido demasiado.
Hay quienes sostienen que el mbito de los sistemas hay que traerlo de vuelta bajo la lgica
comunicativa de la integracin social y la reproduccin simblica. Para Habermas, eso es
inviable. Toma la decisin en los 70 y no ha reculado.
La gran paradoja de la sociedad moderna consiste en que la lgica instrumental y
estratgica y comienza a inmiscuirse en mbitos que debieran estar regulados por la accin
comunicativa. Eso es la tesis de la colonizacin del mundo de la vida. Habermas
reinterpreta todas estas patologas, estos fenmenos de la modernidad, en trminos de la
irrupcin de formas sistmicas de integracin sobre contextos que tienen que integrarse
socialmente (en el sentido de integracin social). Una vez que los sistemas se desacoplan del
mundo de la vida, esas interacciones estratgicas se vuelven ms densas, complejas, a tal
punto que comienzan a entrometerse en mbitos que hasta entonces haban sido objeto de

11
El lenguaje no se usa para comunicarle razones o argumentos compartidos a otro; se usa nicamente
para transmitir informacin. El otro no acepta porque el plan de otro es convincente o vlido, sino porque quiere
evitar el obstculo, situaciones incmodas, la escasez (dinero) o la violencia (poder).
12
Las metas de mi accin, y el xito de los medios que empleo (sean dinero o poder), no dependen de
un dilogo con otro, sino con procesos de transmisin de informacin. Las interacciones estratgicas son
bsicamente interacciones entre sujetos y objetivados, el otro es un sujeto convertido un objeto, una barrera a
la que tengo que enfrentarme de una u otra manera para cumplir las metas de mi accin.
13
El dilogo con otro es constitutivo.

144
integracin social, i.e. coordinacin lingstica. Hay una tendencia histrica a invadir o
colonizar, a transgredir, el mundo de la vida, de manera tal que decisiones que anteriormente
se alcanzaban comunicativamente pasan a ser decisiones de los mercados o la administracin
estatal. En ciertos mbitos donde debiese primar el entendimiento, comienza a primar el xito
y la eficiencia. Otra definicin: cuando hablamos de colonizacin de mundos de la vida, los
patrones comunicativos del mundo de la vida quedan subyugados a estndares de control
tcnico que son ajenos al mundo de la vida. Pensemos en la socializacin, la educacin, que
debiesen ser objeto de integracin social, orientacin al entendimiento, comienza a ser
corrodos por dinero y poder. Otra manera: colonizacin es expansin de la monetarizacin
y la burocratizacin ms all de la esfera de la economa y del Estado. Es como una suerte
de esteroides, de inyeccin que lo llevan a hipertrofiarse, a infectar un nmero creciente de
esferas de la vida social. La tesis de Habermas es que esto ocurre de hecho, no es que no
pueda ocurrir: se trata de que si ocurre, acarrea consigo efectos patolgicos.
Cules podran ser ejemplos de colonizacin del mundo de la vida por parte del
sistema econmico? Sistema educacional comienza a ser gobernados por lgicas monetarias.
Cuando en el debate poltico importan los recursos de las campaas que el debate de ideas.
Cuando los medios de comunicacin en vez de ejercer una funcin crtica promueven el
status quo, o algo as. El diagnstico de la industria cultural. El neoliberalismo, en sus
versiones ms extremas, estara abogando por una colonizacin del mundo de la vida en estos
mbitos. Gary Becker propone extender la racionalidad econmica a esferas como la familia
y la educacin, la lgica de maximizacin de utilidades, aplicar esa utilidad a la relacin con
los hijos, la educacin. Habermas se opone a eso: la socializacin es una tarea que no puede
despojarse de la integracin social sin acarrear efectos patolgicos. Todo el tema del
movimiento estudiantil del 2011, del fin al lucro, podra leerse en esta clave.
La colonizacin por parte del sistema poltico es distinta, la colonizacin del mercado
suele ser denunciada por la izquierda. La del sistema burocrtico suele ser una bandera de la
derecha. La colonizacin en este segundo plano tiene que ver con la expansin del Estado de
bienestar, con un crecimiento del aparato estatal administrativo a tal punto que el Estado
comienza a interferir en esferas que hasta entonces se consideraban privadas, sujetas al
desempeo comunicativo a los propios involucrados, los participantes. Sobre el Estado de
bienestar, Habermas toma una posicin ambivalente. Habermas celebra la pretensin de
evitar los efectos desintegrados de la economa capitalista, derechos sociales sin los cuales la
gente no estara en condiciones de participar en el mbito comunicativo. Ese es el lado
positivo. El lado negativo tiene que ver con la tendencia colonizadora. Por qu? Aqu
Habermas se agarra de Foucault: para acceder a esas prestaciones, la burocracia estatal tiene
que convertir a la gente en casos, hay un proceso de normalizacin, de vigilancia, la gente
queda sometida a los estndares o procesos de disciplinamiento, de vigilancia y de control,
que les quitan autonoma. Un ejemplo que da Habermas son los procesos de tuicin de los
hijos en caso de divorcio de los padres. Discurso de los jueces, abogados, trabajadores
sociales, se genera una discusin tcnica que le quita autonoma a los propios involucrados.
Hay una invasin por parte de esta burocracia estatal, de esta esfera ms bien privada que
histricamente durante la modernidad temprana uno poda encontrarla en el plano del mundo

145
de la vida. Habermas habla tambin de una juridificacin de reas de la vida social que
antes dependan de los esfuerzos comunicativos de las propias personas. La poltica del
Estado de bienestar es ambivalente, garantiza la libertad y a la vez la cancela. Aquello que
hace posible estos derechos sociales bsicos cancela la libertad, en la medida en que involucra
procesos de normalizacin y vigilancia.
Para terminar con el tema de la colonizacin, Habermas menciona que la colonizacin
del mundo de la vida es la paradoja central de la modernidad. Para entender eso, hay que
volver al cuadro de la semana pasada: la racionalizacin del mundo de la vida en la sociedad
consiste bsicamente en la racionalizacin del derecho. Uno de los resultados de esa
racionalizacin es la creacin del derecho administrativo y el derecho de propiedad (+
derecho de los contratos). Una de las condiciones de posibilidad para que emerja y se
consolide un Estado y un mercado autnomos es la racionalizacin del derecho. En otras
palabras: una de las condiciones para el desacoplamiento de los dos sistemas es la
racionalizacin del mundo de la vida. La racionalizacin del mundo de la vida es condicin
para la emergencia de sistemas, que se vuelven autnomos y se vuelven contra el mundo de
la vida que les dio origen. Es algo as como cra cuervos y te arrancarn los ojos. Por esto
tiene una prioridad para Habermas el tema de la racionalizacin del mundo de la vida, sin la
emergencia del derecho positivo moderno, que es un extraordinario logro evolutivo, no sera
posible una economa monetarizada y una administracin burocrtica centralizada. El
proyecto de teora crtica de Habermas, que difiere de Adorno y Horkheimer, consiste en
diagnosticar estas formas de colonizacin, y promover formas de accin e instituciones
que permitan preservar, proteger, el aspecto comunicativo de la racionalidad moderna. Sobre
esa base, sobre esa idea, de cmo pensar una manera de contener, poner un dique de
contencin frente a la colonizacin por parte de los sistemas, lleva a poner todos los huevos
de la canasta en el derecho, en la produccin de derecho legtimo. Eso veremos ahora.
Decamos que en la interpretacin que Habermas propone de la teora crtica, la idea
es pensar maneras de contener, mantener a raya, los procesos de colonizacin, y la respuesta
a esa pregunta, Habermas la ofrece, o la elabora, a partir de los 80, por medio del giro
jurdico de su pensamiento. En los 70 hubo un primer giro, a saber, un giro lingstico. La
idea aqu es la siguiente: la manera de hacer prevalecer la accin comunicativa en el mundo
moderno es mediante la capacidad de producir derecho legtimo. Por qu el derecho?
Habermas se da cuenta de esto, ocurre que las interacciones estratgicas, ya sea en el mercado
o la administracin burocrtica, no operan en un vaco por la sencilla razn de que estn
reguladas jurdicamente. Estn reguladas por un determinado marco jurdico. Entonces, si es
que ese marco jurdico goza de cierta legitimidad, sera posible introducir cierta racionalidad
comunicativa no slo en el mundo de la vida sino tambin en el plano de los sistemas. Marco
jurdico que contiene la orientacin al entendimiento. Esa es bsicamente la idea central.
El punto de partida en la discusin de Habermas es una pregunta sencilla: por qu
obedecemos las leyes? Aqu Habermas da dos respuestas, y toda su obra tarda est marcada
por la tensin entre ambas respuestas. (i) Desde las perspectivas de los sistemas, simplemente
las obedecemos porque estn ah, un obstculo que est ah, un hecho social que tenemos que
tomar en cuenta a la hora de actuar. De lo contrario seremos sancionados. Lo que importa,
146
por consiguiente, es la facticidad de las leyes. Son un hecho, estn ah, han sido decididas
por una autoridad competente y cuentan con el respaldo de la violencia fsica por parte del
Estado. La ley aparece como una cosa que tomar en cuenta para sacar adelante determinado
plan de accin. (ii) Desde la perspectiva comunicativa, obedecemos las leyes en la medida
en que las consideramos legtimas. Cundo son legtimas? Cuando son resultado de
procesos discursivos de debate racional. A diferencia de la facticidad del derecho, su validez
remite a su pretensin de racionalidad, a su aceptabilidad racional, a su justificabilidad.
Habermas dice que el derecho positivo moderno tiene que acomodar ambas posibilidades,
tanto la facticidad del derecho como su validez. Como el dios Jano de la mitologa romana,
que tiene una cara que mira hacia un lado y otra, hacia el otro, Habermas usa esta metfora
para capturar el derecho moderno. Tienen que ser una restriccin fctica para ser efectivas,
pero tambin tienen que ser consideradas legtimas. Ambas perspectivas son ineludibles. En
ese sentido, el derecho, dice Habermas, es una categora que opera como mediador entre
sistema y mundo de la vida. Por ejemplo: un empresario puede cumplir con la legislacin
laboral vigente, sea porque quiere evitarse multas, o porque cree que son normas relativas a
estndares mnimos de vida. Frente a cualquier ley nos podemos hacer esa pregunta, por
qu obedecerla?
En ese marco, Habermas, mirando el lado de la validez, formula dos principios: (i)
principio del discurso y (ii) principio democrtico, que resumen lo que hemos visto en esta
ltima unidad. (i) Principio del discurso: slo pueden reclamar validez aquellas normas de
accin que cuentan o podran contar con la aprobacin de todos los afectados en tanto
participantes en un discurso prctico-racional (es una reformulacin dialgica del
imperativo categrico kantiano). (ii) El principio democrtico es una especificacin del
principio del discurso al caso de las leyes, refiere a la legislacin vigente. Reza as: slo son
legtimas aquellas leyes que cuentan o podran contar con la aprobacin de todos los
ciudadanos en un proceso legislativo-discursivo. No hay legitimidad para Habermas, es una
tesis fuerte, al margen de la formacin discursiva de la voluntad ciudadana.
Habermas est rescatando un ideal ilustrado: una comunidad de hombres libres e
iguales que se dan a s mismos sus leyes. La idea de autodeterminacin o autonoma pblica.
Se inscribe en la tradicin de Rousseau y Kant. Los ciudadanos son una comunidad que se
da a s misma sus leyes, la libertad consiste en someterse a las leyes que uno mismo se ha
dado. Los ciudadanos tienen que poder ser los autores de las leyes que regulan su
convivencia. Como lo expresa Habermas, los destinatarios de las leyes deben poder
entenderse tambin a s mismos como sus autores. De qu manera es lo que explicaremos
ahora. Esa idea de autora, de ser autor de las leyes que me coartan es el ncleo de la idea
de libertad kantiana a la que Habermas suscribe. Esto no es una invencin utpica, sino una
inscripcin en todas las constituciones polticas modernas: es la idea de soberana popular.
Habermas no est proponiendo una suerte de tabula rasa ni nada por el estilo. La pregunta es
cmo, o qu significa, ese principio de soberana popular en sociedades complejas. Ese es el
objetivo de Facticidad y validez (ltima gran obra de los 90). Cmo actualizar las ideas de
Kant y Rousseau en el contexto de sociedades complejas y diferenciadas. El tema de la
complejidad, Habermas est sosteniendo, es que no es factible que todos los ciudadanos se

147
renan a discutir todas las leyes que los afectan. El principio de soberana popular no equivale
a la democracia directa. Pero hay una razn ms de peso: para Habermas la idea de
democracia directa es demasiado concreta, supone que el pueblo es una suerte de macro
sujeto que, a semejanza de un individuo, tiene una voluntad general. Habermas se opone a
eso: hay que pensar la soberana popular en otros trminos. Pensemos en el abandono de la
teora del sujeto: esto es una expresin ms de ese gesto, de ese movimiento.
El problema es el siguiente: la ley slo es legtima si cuenta o podra contar con la
aprobacin de todos los ciudadanos en un proceso discursivo. Podemos asumir que una ley
es legtima cuando no todos los potencialmente afectados han participado en su elaboracin?
S, podemos hacer esa presuncin bajo la condicin fundamental de que pensemos en la
soberana popular en trminos procedimentales. Uno de los grandes aportes de Habermas en
teora poltica es la reformulacin procedimental del principio de soberana popular, pensar
la soberana popular no como algo que reside en el pueblo, como sujeto colectivo, sino algo
que reside en los procedimientos que asegura o estructuran el debate pblico. La soberana
reside en los procedimientos que asegura la formacin discursiva de la opinin y la voluntad
poltica. La soberana no est en la formacin de la voluntad poltica, sino en los
procedimientos o los resguardos procedimentales que hacen posible que la gente participe en
los debates polticos pblicos. Si los procedimientos que regulan la formacin de la opinin
pblica (no la de las encuestas) son democrticos y discursivos, entonces el consenso al que
lleguen los participantes puede tenerse como racional y legtimo hasta nuevo aviso, aun
cuando no todos hayan participado. Lo importante es el resguardo procedimental, que se
verifiquen las condiciones bsicas para que el que quiera participar participe. Esto es sper
exigente. Dichos procedimientos deben ser democrticos y discursivos: son democrticos en
el sentido de ser abiertos, igualitarios, y libres. Cmo se garantiza el carcter democrtico
de la formacin de la opinin ciudadana? Institucionalizando ciertos derechos polticos
bsicos: voto, libertad de prensa, de reunin, de asociacin. Una sociedad que no garantiza
esos derechos es una sociedad cuyos arreglos jurdicos no pueden ser considerados legtimos.
Pero tambin derechos sociales: sin que el Estado garantice una educacin de calidad, temas
de salud, etc., sin derechos sociales bsicos la gente no puede participar en esa formacin de
la voluntad poltica.
En segundo lugar, los procedimientos tienen que ser discursivos, tienen que garantizar
que lo que gobierna la discusin sea la fuerza del mejor argumento. No el dinero y el poder,
sino la calidad de los argumentos. Tambin esto requiere medios de comunicacin crticos e
independientes (tremendo requisito), una cultura poltica liberal (personas acostumbradas a
debatir; socializacin poltica, educacin cvica). La idea de soberana popular remite a las
reglas del discurso que hemos comentado antes. De lo que se trata es de asegurar el libre
intercambio de opiniones y la calidad discursiva de los argumentos.
La democracia representativa debe ser complementada con la democracia
deliberativa. Por qu no es suficiente? La democracia no puede reducirse a la agregacin de
preferencias. La idea de accin comunicativa es que no se reduce a agregar preferencias: la
deliberacin apunta a transformar preferencias. Despus votamos. Por eso la opinin pblica

148
no son resultados de las encuestas CEP o CADEM, sino que presupone debate, discurso.
Democracia directa, pero tampoco es posible contentarse con la democracia representativa.
No puede ser un lugar, una plaza donde la gente se rene. En consonancia con la idea
de soberana popular como procedimiento, Habermas dice que la esfera pblica es
simplemente un circuito de comunicaciones, temas [falta fragmento].
Habermas acua un concepto muy interesante, el de "poder comunicativo" (tomado
de H. Arendt), el poder del mejor argumento, de la argumentacin, que emerge tanto en el
parlamento como la esfera pblica. Ese poder comunicativo es el que tiene que determinar,
estructurar, condicionar, al poder administrativo. El poder poltico deriva del poder
comunicativo de los ciudadanos. Ese poder comunicativo de los ciudadanos es el que hay
que resguardar procedimentalmente en un Estado de derecho.
Este es el modelo que Habermas reconstruye a partir de lo que las propias
constituciones republicanas modernas estipulan. El derecho tiene una funcin de mediacin:
transforma en un lenguaje tcnico apto para el plano de los sistemas.
Parlamento + esfera pblica = poder comunicativo poder administrativo-poltico
El se denomina circulacin constitucional del poder, o circulacin oficial del
poder. En la prctica, la circulacin constitucional se revierte, y prima una contra-
circulacin, o circulacin no oficial, del poder. La mayor parte del tiempo el poder
administrativo se programa a s mismo, controla el proceso legislativo, y se asegura el apoyo
de las masas mediante los partidos polticos. Eso es paternalismo sistmico: la burocracia
se salta o esquiva la formacin discursiva de la voluntad ciudadana. A esto hay que agregar
el rol del poder social, que consiste en el poder del lobby, los intereses sectoriales o
corporativos. Para ms remate, los medios de comunicacin en nuestras sociedades estn
lejos de desempear la funcin crtica que Habermas les asigna. Estos modelos, que tienen
un carcter ideal, suelen ser revertidos, prima, la iniciativa viene del poder administrativo.
La circulacin constitucional del poder suele retomarse en pocas de crisis. Genera
una influencia en el poder administrativo y poltico. Las grandes transformaciones en el plano
jurdico y poltico tienen lugar en esos momentos de crisis. Nuevos movimientos sociales.
El punto es que para contrarrestar estas tendencias colonizadoras por parte de la economa y
la burocracia, hay que fortalecer las instituciones democrticas. Eso tiene una dimensin
jurdica, de derechos, pero tambin hay un tema de un sustrato cultural que vuelva a la gente
predispuesta a participar en la vida pblica. En contextos de crisis, suele haber una
movilizacin ms masiva. Habermas tambin escribe sobre desobediencia civil. Carta que
firm con Derrida sobre invasin de Irak.
La idea que interesa dejar en claro es que la razn en el mundo moderno no slo ha
desempeado este papel tcnico, de dominacin, orientado a la eficiencia, sino que tambin
ha tenido un papel ms sustantivo en la definicin del mundo moderno: derechos humanos,
Estado de bienestar, transmisin crtica de la tradicin, legitimacin de las normas a travs
del discurso, la reflexivizacin de los procesos de socializacin. Toda esa dimensin es la

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que Habermas quiere rescatar. Ahora bien, este proyecto es un rescate de la Ilustracin. No
es un proyecto totalizante: la accin comunicativa es viable slo en ciertos mbitos. No lo es
en la reproduccin material.
Ahora repasaremos a los autores en el marco del hilo conductor del curso. La clave
del curso es la paradoja de la irracionalidad de la racionalizacin. Es un tema recurrente
que aparece en el curso: la promesa ilustrada del mundo moderno, de que la racionalidad iba
a traer bienestar y progreso moral, queda truncada, y lo que prima son procesos
profundamente irracionales. Cmo la idea de lo irracionalidad de lo racional est en cada
autor?
En Marx, vimos el concepto de modo de produccin = fuerzas productivas y
relaciones sociales de produccin. Tenemos la racionalizacin de las fuerzas productivas,
acompaada con relaciones de produccin que son irracionales, gobernadas por el rgimen
de propiedad privada. Una de las irracionalidades de la sociedad capitalista para Marx es la
apropiacin privada de una riqueza que es socialmente producida. Los que producen la
riqueza son los que viven en condiciones de miseria. Tambin otros ndices de irracionalidad
son la teora de la alienacin, la teora del fetichismo de la mercanca, la idea de que la
sociedad pierde la capacidad de organizar de manera deliberada y consciente su vida
productiva. Marx ciertamente vislumbra una superacin de esta situacin bajo la forma de
una sociedad comunista. Aqu importa tener en cuenta la visin de Hegel: hay un proceso de
contradiccin, pero que desemboca en una solucin definitiva, que conduce a la liberacin
de la humanidad. La sociedad comunista constituye una racionalizacin sustantiva de la
sociedad. La historia se mueve por contradicciones, pero para Marx no se da en el plano de
las ideas sino en la fase material. Eso es una contradiccin entre fuerzas productivas y
relaciones sociales de produccin.
En Weber, este tema es mucho ms explcito. Lo propio de la sociedad moderna es
este despliegue de procesos de racionalizacin formal, que tienen su origen en la cultura: la
racionalizacin de las religiones universales, y si bien, originalmente, esa racionalizacin de
la conducta o de la accin tena un sentido sustantivo, lo que define a la sociedad moderna
es que las instituciones que emergen a partir de esa manera metdica y obsesiva de conducir
la vida, se separan de valores sustantivos y comienzan a operar como mquinas. Esa es la
narrativa de Weber, el cosmos econmico moderno, que se hace independiente de sus
condiciones de origen. Esa es la tesis de la jaula de hierro. Predomina la racionalidad medios
fines, racionalidad estratgica. Racionalizacin es burocratizacin, a fin de cuentas. Por qu
esto es irracional? Es irracional en trminos sustantivos, porque esa eficiencia es ciega a
consideraciones sustantivos. La burocracia es eficiente a costa de ser sensible a valores como
la igualdad, justicia, etc. Para Weber no hay salida de la jaula de hierro. Estos procesos de
racionalizacin son irreversibles. Ciertamente no hay una salida colectiva: Weber rechaza la
solucin marxista porque lo peor sera juntar la burocracia de la empresa con la del Estado,
eso sera lo peor. Slo hay escapes individuales relacionados con el ejercicio individual de
una vocacin.

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 En la Escuela de Frankfurt, la irracionalidad se vincula con la dominacin tcnica de
la naturaleza, en pos de la auto-conservacin del sujeto. Este proceso comenzara a gestarse
desde el comienzo de la civilizacin. La crtica a la razn instrumental implica tres cosas: es
dominacin, subyugacin, cosificacin de la naturaleza externa, la naturaleza interna (la
adaptacin a los imperativos tcnicos exige esta domesticacin de los instintos, una vida
disciplinada, asctica) y conduce a la dominacin de clase. El control del mundo natural, el
desarrollo de las fuerzas productivas, es inseparable de la dominacin de clase, de la
explotacin de una clase sobre la otra. Todo esto queda asegurado y potenciado por el triunfo
del positivismo, la mentalidad pragmtica, que se aferra al status quo, y que sofoca o elimina
la capacidad de pensamiento crtico. La crtica a la industria cultural se inscribe en esa lnea
tambin. El arte deja de ser la promesa de un mundo distinto, y la industria cultural se asegura
una cultura afirmativa, de una veneracin del status quo en lugar de su crtica.
En Foucault vimos una variante de la relacin entre razn instrumental y dominacin
= saber y poder. En Foucault, la racionalizacin de la sociedad tiene que ver con la
consolidacin de la sociedad disciplinaria. Ese es el tema que Foucault: el proceso de
supuesta humanizacin o civilizacin de las prcticas sociales tiene como contracara el
despliegue de estas tecnologas de poder que tienen como blanco el cuerpo de los individuos
y las poblaciones. Implican prcticas de confinamiento, vigilancia, normalizacin. Foucault,
en esto ms cercano a Weber que a Marx, no admite posibilidad de resistencia global, slo
puede haber resistencias locales y acotadas. Uno siempre puede resistir una determinada
tecnologa disciplinaria, pero ser acotado en el tiempo y el espacio. Idea del carcter
productivo del poder, no slo dice no, tambin produce cosas: saberes de las ciencias
humanas, tipos de sujeto, tambin es productivo porque genera resistencia. Cualquier prctica
de disciplinamiento es capaz de generar resistencia en su objeto. Pero esa resistencia es local,
parcial, nunca colectiva o global. Hay cierto pesimismo en el carcter irreversible de esto.
Ms tardamente toma el tema del cultivo del self, la capacidad de situarse al margen de lo
normal. No tiene un carcter colectivo, y es un componente ms esttico e individual.
La idea de Habermas, centralmente, es que lo que conduce a la irracionalidad no es
la Ilustracin o la racionalidad perse, no es la razn en s misma, sino el predominio de ese
aspecto estratgico por sobre el aspecto comunicativo. La irracionalidad tiene que ver con
eso, con la Ilustracin es un proyecto inacabado, inconcluso, truncado. El lado instrumental
de la razn humana se ha ido imponiendo sobre logros que responden al aspecto ms bien
comunicativo. Todo el esfuerzo de Habermas estriba en reconstruir esa racionalidad
comunicativa.
Todo eso pasa por abandonar el paradigma del sujeto, o la filosofa de la conciencia,
y reemplazarlo por el paradigma del lenguaje. El supuesto terico de la democracia
deliberativa es que el foco est en la intersubjetividad, no la conciencia, como haba pensado
la filosofa moderna. El tema del sujeto ha aparecido antes: la idea de racionalidad se sustenta
en un modelo del ser humano que implica una ruptura con el pensamiento clsico. El
paradigma del sujeto consiste en concebir al ser humano como punto de partida, como origen
autnomo de sus actos o representaciones. El sujeto como punto de partida lo vimos en la
primera clase: se expresa histricamente en la economa en la teora del valor trabajo (la
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riqueza proviene del trabajo humano), antes se pensaba que provena de la tierra o la
naturaleza. En el plano social, tenamos las teoras contractualistas: la sociedad es fruto de
una decisin, no viene dada de antemano. En el plano cultural, tenemos la filosofa del sujeto
propiamente tal. Parte con Descartes, verdad como certeza subjetiva, algo de lo que me
aseguro dando la espalda al mundo. Kant: el sujeto impone una estructura a la realidad. El
sujeto como origen autnomo de sus acciones, representaciones, conocimientos. Todos los
autores que vimos implican, en una u otra medida, una ruptura con ese modelo. Recordemos
tambin el contraste entre razn objetiva y subjetiva.
En Marx el tema del sujeto es complicado. En cierta medida est la idea de un sujeto
que hace su historia, el proletariado es un sujeto histrico, pero lo hace bajo condiciones
heredadas, que estn fuera de su control. Marx ciertamente es crtico del paradigma del sujeto
en su versin filosfica: crtica de que la conciencia del sujeto determina la realidad. En
realidad es al revs. Las circunstancias materiales, lo que est fuera del sujeto, tiene primaca,
determina al sujeto.
Weber qu tiene que ver? (i) Sociologa comprensiva es una expresin de filosofa
del sujeto. La accin social hay que entenderla por referencia al sentido subjetivamente
mentado de la accin. Esa capacidad de dar sentido a lo que hacemos se pierde
irremediablemente (jaula de hierro).
En la Escuela de Frankfurt hay una crtica radical de la subjetividad: el sujeto es pura
voluntad de autoconservacin, y por lo tanto, pura racionalidad instrumental. El afn de
autoconservacin se anula a s mismo. Aquello que haba que preservar queda mutilado. No
propone nada a cambio.
En Foucault hay una crtica radical al sujeto como punto de partida autnomo. El
sujeto no es constituyente, no es punto de partida, sino que est constituido, es un efecto o
un producto de relaciones de poder. Foucault da vuelta el paradigma del sujeto. No es punto
de partida sino efecto.
Finalmente, Habermas tambin es crtico de la filosofa del sujeto. lo que diferencia
su obra de los autores anteriores es que propone un paradigma nuevo, a saber, el paradigma
de la intersubjetividad, dar el giro hacia el lenguaje y la comunicacin.
30 de noviembre (prueba 2)
10-11 de diciembre (examen)

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