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MICHAEL

INWOOD

DICIONRIO
HEGEL

Traduo:
LVARO CABRAL

Reviso Tcnica
KARLA CHEDIAK
Doutora em filosofia, PUC/RJ
Professora do Depto. de Filosofia, UERJ
Sumrio

Prefcio edio brasileira


Prefcio
Sobre o uso deste dicionrio
Abreviaes
Hegel e sua linguagem
Apresentando Hegel
VERBETES DO DICIONRIO A - Z
Bibliografia
ndice de termos em lngua estrangeira
ndice remissivo geral
Prefcio edio brasileira

A Amrica, tanto a do Norte quanto a do Sul, no desempenha virtualmente


nenhum papel explcito no pensamento de Hegel. A Amrica , diz ele em suas
Conferncias sobre a histria mundial, a terra do futuro e, como tal, no nos
interessa aqui. A histria ocupa-se do passado e do presente, mas a Amrica,
como terra do futuro, no possui presente nem passado significativos: o que a
aconteceu at agora foi um mero eco do Velho Mundo, a expresso de uma
vitalidade alheia. Entretanto, como terra do futuro, a Amrica implicitamente
importante para Hegel. Ela fornece a garantia de que a verdadeira histria no
chegou ao fim. A Amrica constitui um domnio onde novas e interessantes
possibilidades podem se concretizar, possibilidades que o prprio Hegel mal
podia vislumbrar; ele apenas menciona a possibilidade de um conflito entre as
Amricas do Norte e do Sul. No futuro, diz ele, o centro da histria do mundo
ir ali se revelar mas s depois que a Amrica se libertar do territrio onde a
histria mundial vem se desenrolando at ento. Essa perspectiva futura tambm
mostra relao com o presente, pois existem aqueles, diz Hegel, que esto
cansados da loja de antigidades histricas da velha Europa, entre eles
Napoleo, que teria desabafado: Cette vieille Europe mennuie (Esta velha
Europa me entedia). Para os entediados com a Europa, a Amrica uma terra
de aspiraes, terra onde eles podem concentrar seus sonhos.
A crena de Hegel em que a Amrica a terra do futuro fundamenta-se em
premissas discutveis. Uma delas sua convico de que um povo somente uma
vez pode desempenhar o papel central na histria. (Afinal, a Europa ocidental
gerou, ao menos, duas grandes civilizaes, separadas por uma idade das
trevas, ambas originadas sobretudo na Itlia.) Uma outra sua crena em que a
histria mundial, em qualquer perodo dado, tem apenas um nico centro, um
nico povo que por algum tempo sustenta o progresso do esprito mundial.
Poderamos inclusive questionar se, at tempos relativamente recentes, existiu
uma nica histria do mundo e no certo nmero de histrias mais ou menos
isoladas e desconexas. Agora, porm, parece existir um mundo nico, com uma
histria nica, sem dvida to catica e imprevisvel como sempre, mas unida
por canais de informao e comunicao que apenas comeavam a despontar
poca de Hegel. A propagao de uma tecnologia razoavelmente uniforme vem
reduzindo, seno eliminando, a importncia dos espritos nacionais de
determinados povos, o que torna dificilmente plausvel, hoje, supor que o
progresso do esprito mundial venha a ser sustentado por um povo nico e
singular. Hegel, em virtude tanto de sua posio histrica como de seu
idealismo, subestimou a tecnologia: a abolio da escravatura, por exemplo, e
a liberao das mulheres devem mais tecnologia que permite reduzir a mo-de-
obra do que a idias morais e polticas. (A tecnologia engendra problemas, que
tm mais chances de ser resolvidos pelo desenvolvimento da prpria tecnologia
do que por sua eliminao.) No entanto, sejam quais forem as imperfeies na
compreenso de Hegel do mundo moderno, no pode haver dvida de que ele
continua a desempenhar importante papel. Hegel conhecido e lido em toda a
parte, na terra do futuro assim como no Velho Mundo do qual provm. Espero
que o presente livro ajude a promover nosso entendimento sobre ele, assim como
seu renome.

MICHAEL INWOOD
Trinity College, Oxford
Prefcio

Desejo reconhecer a dvida de gratido que contra para com meus colegas do
Trinity College, Oxford, por me terem concedido a licena sabtica que me
permitiu concluir este livro, e tambm por proporcionarem um ambiente
incomparavelmente adequado e estimulante para a minha pesquisa. Foram
imensos os benefcios que colhi em numerosas discusses com eles sobre os
vrios tpicos do presente livro. Sou especialmente grato a Chris Arthur, da
Universidade de Sussex, por seus eruditos e incisivos comentrios sobre meu
manuscrito. Dedico o livro a minha mulher, Christiana Sourvinou-Inwood, como
expresso de minha gratido por sua constante ajuda e conselhos.

M.I.
Trinity College, Oxford
Sobre o uso deste dicionrio

Neste dicionrio, um verbete em geral abrange mais de um termo em portugus e


seus correspondentes alemes (e, por vezes, gregos e latinos). No existe um
princpio nico regendo a forma como agrupei os termos. Por vezes, eles esto
agrupados porque Hegel os trata em conjunto (por exemplo, AO, ATO E
RESPONSABILIDADE), e nenhum deles pode ser explicado sem referncia aos
outros. Com freqncia, isso ocorre porque os termos, no uso de Hegel, so
contrastados uns aos outros e, assim, definidos reciprocamente (por exemplo,
RAZO E ENTENDIMENTO). Algumas vezes, conceitos relativamente distintos so
tratados em apenas um verbete pelo fato de um vocbulo em nosso idioma
abranger por inteiro dois ou mais vocbulos alemes (por exemplo, FORA E
PODER). Procurei indicar no prprio ttulo de cada verbete os termos de que o
verbete se ocupa. Porm, o ndice remissivo geral no final do volume fornece
informaes mais completas sobre esse expediente. O ndice de termos em
lngua estrangeira indica as principais consideraes apresentadas no decorrer da
obra a respeito de vocbulos estrangeiros.
Para muitas palavras alems significativas no existe um equivalente nico
estabelecido em nosso idioma. Assim, aufheben tem sido traduzido como
*SUPRASSUMIR, sublimar, anular, ab-rogar, cancelar, fundir,
integrar etc. Seria impossvel em uma obra deste tipo registrar todas as
tradues existentes de todos os vocbulos alemes mencionados no livro.
Entretanto, muitas das mais correntes tradues alternativas so indicadas por
entradas sob a forma: cancelar ver SUPRASSUNO.
Embora cada verbete pretenda ser legvel e inteligvel per se, a sistemtica
interconexo do pensamento e do vocabulrio de Hegel, somada necessidade
de evitar excessiva repetio, exigiu freqentes remisses. Estas so usualmente
indicadas por VERSALETES (maisculas pequenas) na grafia da palavra, ou
variante da palavra, que faz parte da entrada de outro verbete. Assim, a
ocorrncia de *SUPRASSUMIR, em contraste com suprassumir, significa:
consultar o verbete cuja entrada contm a palavra suprassumir ou (como neste
caso) uma variante da mesma, como suprassuno. (Quando a remisso a
uma palavra que no a primeira na entrada do verbete onde originalmente
examinada e no aparece, pois, em ordem alfabtica, ela estar precedida de um
asterisco indicando que a consulta ao ndice Remissivo Geral revelar em que
lugares ocorreu a principal discusso da mesma. Assim, por exemplo, as
remisses a alma so assinaladas *ALMA, pois a entrada do verbete MENTE E
ALMA.). Uso o mesmo sistema de remisso nos meus ensaios introdutrios.
Quanto s obras de Hegel que se destinavam a ser compndios para
acompanhar suas aulas, a saber, a Enciclopdia e a Filosofia do direito, esto
divididas em pargrafos numerados e bastante concisos: os nmeros mantm-se
os mesmos em todas as edies e tradues. Nas referncias a essas obras, cito
usualmente o nmero do pargrafo pertinente (em algarismos romanos). No
distingui, nas minhas referncias, entre os prprios pargrafos e os
Comentrios que Hegel lhes adicionou, mas indiquei que a referncia a um
Adendo, ou seja, um excerto das aulas de Hegel adicionado por seus editores
pstumos, acrescentando um A ao nmero do pargrafo. As outras obras de
Hegel so divididas em razoavelmente extensas sees, captulos etc., e os
nmeros das pginas variam entre as diferentes edies e tradues. Assim, as
minhas referncias a essas obras so por vezes um tanto imprecisas: indico a
rea da obra de onde a citao foi extrada (indicada por ou ), mas no cito
os nmeros das pginas de uma edio ou traduo, a qual, em todo o caso,
improvvel que o leitor tenha mo. (As minhas citaes pretendem ser mais
ilustrativas do que exaustivas.)
Abreviaes

Para as obras de Hegel, so usadas as seguintes abreviaes:


CA = A Constituio alem (Die Verfassung Deutschlands, 1800-02) (em EP).
CL = Cincia da lgica (Wissenschaft der Logik, 1812-16).
DCF = Dirio crtico de filosofia (Kritisches Journal der Philosophie, editado
por Hegel e Schelling, no qual Hegel publicou muitos de seus primeiros
ensaios e crticas, 1801-3).
DFS = Diferena entre os sistemas filosficos de Fichte e Schelling (Differenz
des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, 1801).
DN = Direito natural (ber die wissenschaftlichen Behandlungsarten des
Naturrechts, 1802).
E = Esttica (Vorlesungen ber die Aesthetik, 1832-87).
ECD = O esprito do cristianismo e seu destino (em PET). (Der Geist des
Christentums).
Enc. I, II e III = Enciclopdia das cincias filosficas, vols. I, II e III
(Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, 1817,
1827 e 1830).
EP = Estudos polticos (Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie, 1798-
1831).
FD = Princpios de filosofia do direito (Grundlinien der Philosophie des
Rechts, 1821).
FE = Fenomenologia do esprito (Phnomenologie des Geistes, 1807).
FS = F e saber (Glauben und Wissen, 1802).
IFH = Introduo filosofia da histria (Vorlesungen ber die Philosophie der
Geschichte).
IFR = Introduo filosofia da religio (Vorlesungen ber die Philosophie der
Religion).
IHF = Introduo histria da filosofia (Vorlesungen ber die Geschichte der
Philosophie).
LPED = Lies sobre as provas da existncia de Deus (Vorlesungen ber die
Beweise von Dasein Gottes).
PCR = A positividade da religio crist (em PET).
PET = Primeiros escritos teolgicos (Theologische Jugendschriften, 1795-800,
ed. H. Nohl, 1907).
PF = Propedutica filosfica (Philosophische Propdeutik, 1808-12).
Lgica, com inicial maiscula, no se refere a uma s obra de Hegel, mas s
verses de lgica contidas principalmente em Enc. I e em CL, quando as
diferenas entre elas podem ser ignoradas.

Descries da maioria dessas obras sero encontradas nos verbetes que lhes
dizem respeito ou em obras que as contm. Informao adicional apresentada
na Bibliografia do final deste livro.

As seguintes abreviaes so usadas para obras de outros autores:


AU = F.W.J. Schelling, Da alma universal (Von der Weltseele, 1798).
B = F.W.J. Schelling, Bruno, ou do princpio divino e natural das coisas (Bruno,
oder ber das natrliche und gottliche Prinzip der Dinge, 1802).
CARM = G.E. Lessing, Como os antigos representaram a morte (Wie die Alten
den Tod gebildet, 1769).
CARM 2 = J.G. Herder, Como os antigos representaram a morte: um suplemento
ao ensaio de Lessing do mesmo ttulo e contedo (Wie die Alten den Tod
gebildet. Ein Nachtrag zu Lessings Abhandlung desselben Titels und Inhalts,
1769).
CE = J.P. Richter, Cartilha de esttica (Vorschule der esthetik, 1804).
CEE = F. Schiller, Cartas sobre a educao esttica do homem (ber die
sthetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen, 1795).
CJ = I. Kant, Crtica do juzo (Kritik der Urteilskraft, 1790).
CRP = I. Kant, Crtica da razo pura (Kritik der reinen Vernunft, 1781, 1787)
(As referncias so s pginas da primeira [A] e segunda [B] edies.).
CRPr = I. Kant, Crtica da razo prtica (Kritik der praktischen Vernunft,
1788).
D = J.G. Herder, Deus: algumas conversaes (Gott: Einige Gesprche, 1787,
1800).
DNA = J.G. Fichte, Discursos nao alem (Reden an die deutsche Nation,
1808).
ECR = J.G. Fichte, Tentativa de uma crtica de toda a revelao (Versuch einer
Kritik aller Offenbarung, 1792).
EE = J.G. Herder, Entendimento e experincia: metacrtica Crtica da razo
pura (Verstand und Erfahrung, eine Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft,
1799).
ERH = G.E. Lessing, A educao da raa humana (Erziehung des
Menschengeschlechts, 1780).
FDN = J.G. Fichte, Fundamentos do direito natural (Grundlage des
Naturrechts, 1796).
FMC = I. Kant, Fundamentao da metafsica dos costumes (Grundlegung der
Metaphysik der Sitten, 1785).
IFHM = J.G. Herder, Idias sobre a filosofia da histria da humanidade (Ideen
zur Philosophie des Geschichte der Menschheit, 1784-91).
IFN = F.W.J. Schelling, Idias para uma filosofia da natureza (Ideen zu einer
Philosophie der Natur, 1797).
IHU = I. Kant, Idias de uma histria universal em sentido cosmopolita (Ideen
zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht, 1784).
MC = I. Kant, Metafsica dos costumes (Metaphysik der Sitten, 1797).
NO = J.H. Lambert, Novo Organon ou pensamentos sobre a investigao e
designao do verdadeiro e sua distino do erro e da aparncia (Neues
Organon oder Gedanken ber die Erforschung und Bezeichnung des Wahren,
und dessen Unterscheidung von Irrthum und Schein, 1764).
OL = J.G. Herder, Sobre a origem da linguagem (ber den Ursprung der
Sprache, 1772).
PMCN = I. Kant, Princpios metafsicos da cincia natural (Metaphysische
Anfangsgrnde der Naturwissenschaft, 1786).
PP = I. Kant, A paz perptua (Zum ewigen Frieden, 1795).
PR = C.F. Wolff, Pensamentos racionais sobre Deus, o mundo, a alma e todas
as coisas em geral (Vernnftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele,
auch allen Dingen berhaupt, 1719).
RLR = I. Kant, A religio dentro dos limites da mera razo (Religion innerhalb
der Grenzen der blossen Vernunft, 1793).
SIT = F.W.J. Schelling, Sistema de idealismo transcendental (System des
transzendentalen Idealismus, 1800).
TC = J.G. Fichte, Fundamentos de toda a teoria da cincia (Grundlage der
gesamten Wissenschaftslehre, 1794).
VH = J.G. Fichte, A vocao do homem (Die Bestimmung des Menschen, 1800).
As referncias s pginas das obras de Fichte so da edio pstuma de suas
obras completas publicada por seu filho, I.H. Fichte, em 1845-46. A
paginao dessa edio reaparece na maioria das edies e tradues
subseqentes.
As referncias s pginas das obras de F.W.J. Schelling so da edio pstuma
de suas obras completas publicada por seu filho, K.F.A. Schelling, de 1856 a
1861. A paginao dessa edio reproduzida na maioria das edies e
tradues posteriores.
Hegel e sua linguagem

Hegel escreveu e lecionou, no final de um perodo em que a lngua alem se


tornara, nas mos de Goethe, Schiller, Lessing etc., o veculo de uma grande
literatura nacional, comparvel s da Frana, Inglaterra e Itlia, e na qual era
usada como nunca antes para expressar idias cientficas, filosficas e culturais.
Hegel no considerou sua filosofia como peculiarmente alem, no sentido de que
somente para a lngua alem tivesse validade, mas sustentou ser crucial para o
desenvolvimento de um povo possuir produtos literrios e culturais em sua
lngua ptria, e serem a estrutura e o vocabulrio do alemo especialmente
adequados para a expresso de certas verdades importantes: o alemo possui
esprito especulativo (CL, prefcio da 2 edio). Assim, props-se ensinar a
filosofia a falar alemo, tal como Lutero fez a Bblia falar alemo e vs
[Johann H. Voss] fizestes o mesmo com Homero.1
Neste ensaio, esboo primeiro algumas caractersticas gerais da lngua alem
que cumpre ter em mente ao ler Hegel e ao usar o presente dicionrio. Em
segundo lugar, considero alguns aspectos do desenvolvimento do alemo como
linguagem filosfica, em especial no sculo XVIII. Finalmente, examino
algumas das caractersticas peculiares do uso de Hegel do alemo e o carter
geral de suas contribuies para o alemo filosfico.

A LNGUA ALEM
Como o frsio, o holands e o ingls, o alemo pertence ao grupo germnico
ocidental de lnguas e est, assim, estreitamente vinculado ao ingls. Mas difere
deste em numerosos e cruciais aspectos, sendo um dos mais importantes o fato
de ser uma lngua bastante flexionada: a estrutura gramatical de uma frase alem
transmitida pelas desinncias de substantivos e verbos, assim como pela ordem
das palavras. Cada substantivo (e pronome) tem quatro casos (nominativo,
acusativo, genitivo e dativo), usualmente indicados pela desinncia da palavra e
informando o papel do substantivo na frase. (O sujeito da frase, por exemplo,
est no caso nominativo.) Alm da declinao, todo substantivo alemo
classificado em um de trs gneros: masculino, feminino e neutro. O gnero do
substantivo no coincide necessariamente com o sexo do objeto que ele denota:
assim, Mensch (homem, ser humano) masculino e Frau (mulher, esposa)
feminino, mas Weib (mulher, esposa) e Frulein (mulher jovem, donzela)
so neutros, e Kunst (arte) feminino. As desinncias dos casos de
substantivos (e dos adjetivos, artigos, pronomes relativos etc. que os
acompanham ou qualificam) variam de acordo com o gnero do nome. (Essas
evidentes complexidades habilitam o alemo, com freqncia, a evitar a
ambigidade mais facilmente do que o ingls.)
Todos os substantivos (mas no usualmente os pronomes) comeam em
alemo com letra maiscula. Assim, a prtica comum de traduzir termos
significativos por uma palavra com maiscula inicial (Razo, Noo etc.)
no tem justificativa no alemo, o qual no enfatiza desse modo determinados
termos.
O alemo tem um artigo definido, der etc., e um artigo indefinido, ein etc.
Ambos variam de acordo com o gnero e o caso do substantivo em questo;
assim, no nominativo, o artigo definido der Mensch, die Frau, die Kunst e das
Weib. O artigo indefinido, ein, tambm significa o numeral cardinal um: assim,
eine Frau significa uma mulher tanto quando se refere a um ser qualquer do
gnero feminino como quando designa de maneira absoluta um determinado ser
desse gnero.
O alemo, como o ingls, dispe de uma variedade de maneiras para
converter uma outra classe de palavra em um substantivo. Assim, um adjetivo
como schn (excelente, belo) aparece comumente (como atributo) entre o
artigo e o substantivo (a/uma bela pintura) ou predicativo de um substantivo
(A pintura era bela). A simples adio de um sufixo, especialmente -heit ou -
keit converte o adjetivo num substantivo abstrato. Assim, die Schnheit a
beleza (o alemo, ao contrrio do ingls, requer em geral um artigo definido em
tais casos). Mas o alemo, semelhana do ingls, tambm converte um adjetivo
em um substantivo mais diretamente mediante a simples adio de um artigo
forma apropriada do adjetivo. Assim, o adjetivo einzeln significa individual
mas der/ein Einzelne o/um indivduo. Mais comumente, o artigo e o adjetivo
esto no neutro: assim, das Schne o belo, das Allgemeine o universal, das
Sinnliche o sensrio, das Wahre o verdadeiro, e assim por diante. Tais
expresses so ambguas; por exemplo, das Schne pode referir-se a algum item
particularmente belo, a belas coisas em geral (O belo alcana em geral um
preo alto) ou qualidade abstrata de beleza (O belo distinto do
verdadeiro).
Uma outra classe de palavra que pode ser transformada em substantivo a do
verbo. O ingls faz isso freqentemente adicionando o sufixo -ing ao radical do
verbo: run torna-se running etc. Do mesmo modo, o alemo adiciona -ung: por
exemplo, erklren (explicar, definir) torna-se (die) Erklrung, (explicao,
definio), aufheben (suprassumir etc.) torna-se (die) Aufhebung
(suprassuno etc.), bestimmen (determinar etc.) torna-se (die) Bestimmung
(determinao etc.) e assim por diante. O ingls tambm usa ocasionalmente o
infinitivo como frase substantiva: to be is to be perceived (ser ser percebido),
to hear is to obey (ouvir obedecer) etc. O alemo ou, pelo menos, o alemo de
Hegel, faz muito uso desse recurso, adicionando (em geral) o artigo definido
neutro forma infinitiva: das Erklren (explicar, explicao (como atividade)
etc.), das Aufheben (o suprassumir etc.), das Bestimmen (o determinar etc.).
Adjetivos e frases adverbiais podem ser incorporados em tais substantivos
verbais. Assim, bestimmt sein ser determinado e isto converte-se em das
Bestimmtsein (o ser determinado). An und fr sich sein ser em e para si, e
em Hegel isso transforma-se em das Anundfrsichsein (ser-em-e-para-si) ou,
simplesmente, das Anundfrsich embora isto possa tambm significar aquilo
que em si e para si, equivalente a das Anundfrsichseiende, onde seiends(e)
o particpio presente de sein.
Como os exemplos acima sugerem, a lngua alem mais propcia do que o
ingls (bem mais do que o francs e demais lnguas neolatinas) para combinar
palavras a fim de formar outras mais complexas, em geral com significados que
no podem ser imediatamente inferidos dos significados de seus constituintes.2 A
mais bvia indicao disso a grande variedade de verbos compostos, formados
por um verbo nuclear precedido de uma preposio ou advrbio. Exemplos
ingleses so outdo, overcome; mas usualmente o ingls forma novos verbos
pospondo-lhes um advrbio ou preposio: put off, put over, put up with etc. Em
alemo, o simples verbo setzen (pr, colocar, fixar etc.), por exemplo, forma
os seguintes compostos: festsetzen (estabelecer, organizar, montar),
estgegensetzen (opor, objetar), voraussetzen (pressupor, presumir) e muitos
outros. Em frases, o verbo nuclear e o seu prefixo esto freqentemente
separados um do outro, com o prefixo seguindo-se ao verbo, muitas vezes a uma
certa distncia dele (por exemplo, setzen voraus, em vez de voraussetzen), o
que no altera o significado do verbo composto, ao contrrio do que ocorre em
ingls (por exemplo, overcome e outride, em contraste com come over e ride
out). Aqueles verbos, aliado ao fato de que cada constituinte do verbo tem
usualmente um significado familiar que lhe prprio, permitem a Hegel
estabelecer conexes entre vocbulos que no so facilmente transmitidas na
presente traduo. Assim, voraus significa em frente, para diante, adiantado, e
Hegel pode sugerir que pressupor (voraussetzen) alguma coisa situ-la ou
estabelec-la (setzen) de antemo. Os substantivos tambm so freqentemente
compostos de vocbulos mais simples. (Der) Gegenstand (objeto por
exemplo, de conscincia) formado de gegen (para, contra) e Stand
(situao, posio), e assim , literalmente, o que est em confronto com o
que se pe diante de, o que contrasta com. Exemplos mais simples so
Kunstwerk (obra de arte), das Kunstschne (o belo artstico, a beleza da
arte), das Naturschne (beleza natural, a beleza da natureza) etc.
Relacionado facilidade para a composio de palavras est o fato (ou o
suposto fato) de que o alemo, semelhana do grego antigo mas diferentemente
do ingls e do francs, uma lngua original (ursprngliche). Essa idia
remonta a Vico, que afirmou ser o alemo uma lngua herica viva, mas foi
popularizada na Alemanha sobretudo por Herder e por Fichte.3 Alega-se que, em
seus primrdios, a linguagem era governada pela lgica potica (Vico) e
dependia de imagens concretas e metforas. O homem primitivo no diz que est
irado, mas que lhe ferve o sangue no corao. Todas as lnguas se originam desse
modo, porm, em algumas, como o ingls, as razes primitivas da lngua foram
obscurecidas por seu desenvolvimento posterior, em parte pela importao de
termos estrangeiros cujos significados originais no so evidentes para os
usurios da lngua. Por exemplo, o ingls object (objetar, contrapor) deriva do
particpio passado, objectum, do verbo latino obicere (ob-icere), lanar contra,
e assim significou originalmente aquilo que lanado contra, o que no
evidente para os falantes da lngua inglesa, uma vez que object foi tomado como
um todo do latim e ob, ject e icere no possuem significados independentes em
ingls. O alemo, em contrapartida, tem menos emprstimos estrangeiros (em
especial, porque os alemes estiveram menos sujeitos a invases estrangeiras do
que os ingleses) e preservaram assim as suas razes primitivas. Assim, evidente
para um alemo que Gegenstand o que est em confronto com, uma vez que
gegen e Stand tm ambas significados familiares na linguagem. Tambm o
sentido original de Augenblick (literalmente, relance de olhos) evidente para
o alemo, enquanto que os de seus equivalentes ingleses moment, do latim
movere, mover, pr em movimento, e instant, do latim instare, estar de p
em, estar iminente, avizinhar-se no so facilmente acessveis aos falantes da
lngua inglesa.
No obstante, como veremos na seo seguinte, o alemo apropriou-se de
muitas palavras estrangeiras, sobretudo latinas, e as reteve. Por exemplo, alm
de Gegenstand, existe Object ou, em sua forma mais germnica, Objekt. Alguns
puristas defenderam a eliminao de tais emprstimos e sua substituio por
equivalentes nacionais. Mas figuras influentes, como Leibniz e Hegel, insistiram
em que as importaes teis deviam ser mantidas.4 Atribuiu-se-lhes com
freqncia um sentido ligeiramente diferente do de seus equivalentes autctones.
Apesar da suposta originalidade de sua lngua, os alemes, incluindo o prprio
Hegel, atriburam muitas vezes etimologias incorretas at a palavras germnicas.
O que aconteceu, por exemplo, no caso do prefixo ur-, o qual ocorre em palavras
como Urteil (juzo) e Ursache (causa). Isso, sobretudo devido sua
presena em Ursprung (origem) e ursprnglich (original), foi considerado
como se significasse original, primevo, proto-, e numerosas palavras foram
formadas com base nessa suposio: (das) Urbild, uma criao do sculo XVII
para original, prottipo, arqutipo; (die) Urpflanze, a protoplanta, a planta
arquetpica, da qual, na opinio de Goethe, derivam todas as espcies de
plantas; (das) Urphnomen, o protofenmeno, o fenmeno geral, arquetpico,
do qual derivam, na opinio de Goethe, fenmenos mais especficos. De fato, ur-
uma forma de er- (como em Erscheinung, APARNCIA) e sua fora original
era a de para fora de, adiante ou de dentro de. O sentido original de
Ursprung era jorrar, brotar, especialmente no caso de gua. No obstante, a
crena geral em que o alemo uma lngua original e que suas razes primitivas
so transparentes para o falante nativo teve considervel influncia no uso,
interpretao e desenvolvimento do alemo nesse perodo. A explorao e a
utilizao por Hegel de etimologias, reais e imaginadas, sero um tema constante
neste livro.

O DESENVOLVIMENTO DO ALEMO FILOSFICO


Leibniz exaltou as virtudes da lngua alem e defendeu o seu desenvolvimento e
uso para fins acadmicos, cientficos e filosficos. Mas Leibniz, tal como a
maioria dos demais pensadores alemes do final do sculo XVII, escreveu quase
sempre em francs ou latim. O alemo tinha cado em desuso como lngua
erudita.
Apesar disso, a formao da terminologia filosfica alem tem uma longa
histria.5 Uma das primeiras figuras importantes Notker (c.950-1022), que
traduziu para o alemo as verses latinas de Categoriae e De interpretatione, de
Aristteles, e De consolatione philosophiae, de Bocio. Ele props, assim,
equivalentes germnicos para muitos termos filosficos latinos: algumas de suas
sugestes (por exemplo, ewig em vez de eaternus, eterno) foram incorporadas,
mas outras (por exemplo, mitewist em vez de accidens, acidente (de uma
substncia) no vingaram. Porm, o mais importante fator no crescimento do
alemo filosfico durante todo o perodo medieval (quando as principais
correntes do pensamento filosfico se expressavam habitualmente, como em
toda a parte, em latim) foi o misticismo alemo, o qual devia tanto ao
neoplatonismo6 e ao gnosticismo quanto ao cristianismo. O seu primeiro e
destacado representante foi o dominicano Mestre (Johann) Eckhart (c.1260-
1327). O objetivo de Eckhart, como o de outros msticos, era a unio da alma
com Deus, a viso de Deus nas profundezas da alma humana. Antes da criao,
Deus nada em nada. Somente na natureza que Ele cria (genaturte Natur, isto
, natura naturata), Deus adquire conscincia de Si prprio. Tudo passa a ser em
e com Deus, e tudo se extingue de novo em Deus. Os msticos desenvolveram
um vocabulrio para a expresso desses pontos de vista, e usaram numerosos
termos que desde ento se estabeleceram de forma definitiva: palavras
terminadas em -heit, como Anderheit (alteridade), Menschheit (humanidade)
e Wrklicheit (efetividade, realidade); e Eigenschaft, porm nas acepes mais
de possesso e de peculiaridade do que no sentido de atributo, PROPRIEDADE
(de uma COISA).
Lutero (1483-1546) provocou forte impacto sobre a evoluo da terminologia
teolgica e filosfica. Outra personalidade, que foi influenciada pelo misticismo
e influenciou ele prprio o seu desenvolvimento subseqente, foi Paracelso
(1493-1541), mdico que escreveu sobre assuntos filosficos e tambm deu
aulas de medicina em alemo, cerca de 1526, em Basilia. Paracelso usou
Erfahrung (experincia) para significar a totalidade do dado como objeto de
cognio e a atividade da prpria cognio. Tambm estabeleceu Verstand como
a contraparte do latim intellectus, mas (ao contrrio de Hegel) colocou-o acima
de Vernunft (razo, o latim ratio). (Eckhart tinha usado variantes de Verstand,
como verstandnisse, mas no o prprio Verstand. A palavra mstica usual para a
atividade suprema da MENTE gemuet, isto Gemt.)
Paracelso influenciou o pensamento de Jakob Bhme (1575-1624), sapateiro e
mstico, a quem Hegel considerou o primeiro filsofo alemo, por intermdio
de quem a filosofia emergiu na Alemanha com um carter prprio. Bhme era
propenso a subverter os emprstimos (por exemplo, qualitas, QUALIDADE)
associando-os a palavras alems sem qualquer relao etimolgica (por exemplo,
Qual, dor, tortura). Mas tambm desenvolveu numerosos termos e conceitos
filosficos: por exemplo, Zweck para PROPSITO e Auswicklung para
DESENVOLVIMENTO (a qual s veio a ser suplantada por Entwicklung no sculo
XVIII).
Leibniz tinha alto apreo por msticos como Bhme e recomendou-os como
fonte para a terminologia filosfica alem. Bhme tambm foi apreciado pelos
romnticos, especialmente Novalis, e F. Schlegel afirmou que no havia
ningum to rico em alegoria e representao simblica quanto ele. Exerceu
forte influncia sobre Schelling e, em particular, sobre sua filosofia da natureza.
Embora Leibniz escrevesse pouco em alemo, fez algumas contribuies para
o vocabulrio filosfico alemo. Uma das que subsistiram o uso de Urteil
(*JULGAMENTO, JUZO) no sentido lgico; uma a que isso no ocorreu
Selbstand (literalmente, manter-se por si mesmo), no lugar do latim substantia
(SUBSTNCIA). Leibniz no ocupou cargos universitrios e, portanto, no
lecionou. Christian Thomasius (1655-1728), professor na Universidade de
Leipzig, criou grande alvoroo em 1687 ao anunciar em alemo uma srie de
conferncias, as quais proferiu tambm em alemo. Acabou expulso de Leipzig,
em parte por sua insistncia em lecionar e publicar em alemo, transferindo-se
para a Universidade de Halle, que no fez objees a esse desdm pela tradio.
Em seus escritos publicados, Thomasius continuou incorporando termos
estrangeiros ao vernculo, e opsse criao de termos germnicos artificiais
para substituir estrangeirismos consagrados.7 Assim, faz uso de Materie e do
vernculo Stoff, Object e Gegenstand.
Entretanto, o problema para o filsofo que escrevia em alemo no era,
primordialmente, a inexistncia de palavras no vernculo (ou de assimilaes
aceitveis) para uso, mas o fato de no haver um vocabulrio filosfico
estabelecido e geralmente aceito. Certos autores retiveram palavras latinas;
outros traduziram-nas para o alemo. Porm, ainda no se institura uma
conveno terminolgica quanto s tradues. Thomasius pouco fez para
remediar essa situao, em parte porque seus escritos ainda estavam eivados de
emprstimos latinos, em parte porque s suas propostas terminolgicas faltavam
a clareza, a autoridade e a consistncia necessrias para uma aceitao geral. O
passo mais significativo nessa direo foi dado pelo principal filsofo do
Iluminismo alemo, Christian Wolff (1679-1754).
Wolff era originalmente um matemtico, e acreditava que a filosofia devia ser
apresentada com clareza e rigor matemticos. Em sua opinio, quando um termo
apresentado, deve-se defini-lo claramente evitando empreg-lo depois em
sentido diverso do que lhe foi a princpio atribudo. No aconselhvel usar dois
ou mais termos sinonimamente; a sinnimos manifestos devem ser dados
sentidos distintos e bem definidos. Assim, Wolff distingue entre Grund (base,
fundamento, razo) e Ursache (causa, motivo). A razo aquilo pelo qual
podemos entender por que algo , e a causa uma coisa que contm em si
mesma a razo de outra coisa (PR, 29). E entre um Vermgen (aptido,
poder) e uma Kraft (fora, potncia): A aptido apenas a possibilidade de
fazer alguma coisa, ao passo que, como a fora uma fonte de alteraes, deve
envolver um empenho em fazer alguma coisa (PR, 117). Wolff escreveu quase
sempre em alemo, fornecendo um equivalente germnico para quase todas as
palavras latinas ou latinizadas. Termos alemes s raramente so de sua prpria
lavra, mas ele prope um uso estvel e bem definido para vocbulos que antes
careciam disso. Atribuiu a Begriff, por exemplo, o seu sentido moderno de
conceito, procurando distingui-lo de Vorstellung (representao,
*CONCEPO): conceitos so concepes de gneros e espcies de coisas (PR,
273). (Wolff tambm parece ter criado alguns termos latinizados, que se
integraram ao alemo: genetische Definition, Monist e Monismus, Teleologia
etc.)
Devido clareza e simplicidade do seu estilo, os escritos de Wolff tornaram-
se imensamente populares e influenciaram o vocabulrio tanto literrio quanto
filosfico. O uso de Begriff generalizou-se devido, em grande parte, sua
elucidao e estabilizao do vocbulo. Hegel no prezava muito Wolff como
filsofo, mas admite em IHF que foi ele quem primeiro converteu em
propriedade comum o pensamento na forma de pensamento, deu uma
contribuio imortal para o desenvolvimento do intelecto alemo [Verstand,
*ENTENDIMENTO] e fez da filosofia uma cincia que pertence nao alem.
Muitos filsofos na tradio de Leibniz e Wolff deram substanciais
contribuies para o alemo filosfico: Baumgarten deu-nos sthetik etc.;
Lambert criou Phnomenologie; e Tetens refinou o vocabulrio psicolgico,
distinguindo, por exemplo, Empfindung (sensao) como cpia de um
objeto, de Gefhl (sentimento) como alterao percebida em ns prprios. O
criativo, mas indisciplinado, Herder imprimiu um sentido mais amplo e histrico
a Kultur, Entwicklung e Fortschritt (progresso), ao passo que Jacobi introduziu
o contraste entre mechanisch e organisch.
Kant (1724-1804) no estava especialmente interessado na linguagem como
tal, mas, em virtude do poder, clareza e natureza sistemtica de seu pensamento,
foi duradouro o impacto que provocou sobre o vocabulrio e o estilo filosficos
alemes, conferindo a muitas palavras o que desde ento tornou seu significado
corrente.8 Ao contrrio de Hegel, raramente contestou o uso estabelecido por
Wolff, mas refinou-o, desenvolveu-o e ampliou-o. Compara-se, por vezes, a um
qumico, que analisa substncias e separa o que est confuso. Assim, traa
distines entre palavras, por exemplo, entre Schein (*ILUSO) e Erscheinung
(APARNCIA), e entre analytisch-synthetisch e a priori a posteriori. Usa com
freqncia um vocbulo estrangeiro paralelamente a seu correspondente no
vernculo, mas tende a distinguir os sentidos de uns e outros: por exemplo,
Notio(n) e Begriff, Empirie e Erfahrung, Phaenomenon e Erscheinung. Kant era
tambm profundamente sistemtico, e apresentou seu vocabulrio em
construes to ordenadas quanto o quadro de classificao das categorias. Na
poca de Hegel, o significado corrente de um termo filosfico era usualmente o
sentido em que Kant o tinha usado.

A LINGUAGEM DE HEGEL
O desenvolvimento do alemo filosfico nas mos de Wolff e Kant pode ser
visto como o surgimento de Verstand, o *ENTENDIMENTO, com sua penetrante
clareza e seu rigor analtico no domnio da terminologia. Distines so traadas
e nitidamente demarcadas entre, por exemplo, um fundamento lgico (Grund) e
um fundamento real, entre o objetivo e o subjetivo etc. Os idealistas alemes
representam, em contraste, a reao da RAZO (Vernunft) dialtica. Embora no
desejando suplantar o entendimento com o SENTIMENTO puro, ou retornar fase
pr-wolffiana, eles tornam indistintos ou, pelo menos, complicam distines que
at ento pareciam claras e precisas. Funes do pensamento, como Idee (IDIA),
Begriff e razo convertem-se em reais foras ativas, envolvidas no mundo tanto
quanto nosso pensamento sobre o mundo. O emprego coloquial de certos termos
influenciam seu emprego filosfico. H um maior interesse pelo lugar de uma
coisa, de um conceito ou de uma palavra no todo a que pertence, e uma
insistncia em que palavras e conceitos no podem ser entendidos se isolados de
seu lugar em tal sistema. Idealmente, argumenta Fichte, desejvel um
vocabulrio filosfico fixo, mas isso s pode ocorrer na concluso do sistema,
quando a razo completou o seu trabalho. Por ora, ele evita uma terminologia
fixa [que ] o caminho mais fcil para os literatos privarem um sistema de seu
esprito e transform-lo em um seco esqueleto (TC, 87). A terminologia torna-
se assim mais fluida, e desenvolve-se com o seu pensamento.
Fichte, no obstante, possui um vocabulrio distinto, marcado, por exemplo,
pelo freqente uso de absolute (-s, -r) (ABSOLUTO) como adjetivo, para
distinguir o uso de determinada palavra de seu uso corrente; por exemplo, o Eu
absoluto distinto de mim, de ti e de Fichte, ainda quando relacionado a essas
pessoas. Wissenschaftslehre (doutrina da cincia, cincia do conhecimento) o
substituto recomendado de Fichte para Philosophie, embora reconhecesse mais
tarde que a proposta no obtivera muita aceitao.Devemos a Fichte o
desenvolvimento da noo de Kant de intellektuelle Anschauung (INTUIO
intelectual), o freqente e aparentemente indiscriminado uso de setzen (*PR,
estabelecer) e a trade tese-anttese-sntese, em geral erroneamente atribuda a
Hegel.
Schelling, tal como Hegel, rejeitou explicitamente as radicais antteses que
considerava caractersticas da filosofia anterior. O que falta na filosofia moderna,
argumenta ele, so conceitos mediadores (mittleren Begriffe). Na ausncia
destes, pressupostos que, se uma coisa no algo, ento no nada; que, se no
plenamente espiritual, ento grosseiramente material; que, se no
eticamente livre, ento mecnica; e, se no inteligente, ento carece
totalmente de compreenso. Uma caracterstica especial da prpria terminologia
de Schelling o seu uso de termos das cincias naturais com fins filosficos
mais amplos: Organismus e organisch, Polaritt, Potenz (na acepo matemtica
de potncia) e potenzieren (elevar a uma potncia superior, ampliar), e
Metamorphose. A natureza, especialmente a orgnica, fonte de analogias para
o espiritual e o metafsico. (Hegel critica essa tendncia por consider-la
nebulosa e assimilar o superior ao inferior. Mas ele prprio no est inteiramente
imune a isso.)
Mas Hegel , de longe, o mais inovador e influente dos idealistas. Efetuou
uma transformao radical do alemo filosfico, o qual, embora no tenha
suplantado a tradio wolffiana-kantiana, ainda influncia muitos discursos
filosficos, no s em alemo, mas tambm em outras lnguas europias. No o
fez criando novos termos, mas explorando os recursos existentes do alemo,
tanto em suas formas vernculas quanto em suas apropriaes. O alemo,
argumenta ele no Prefcio segunda edio de CL, dispe de uma enorme
riqueza de expresses lgicas, preposies etc., que podem ser usadas com
fins filosficos. (O exemplo mais conhecido an sich, fr sich e an und fr sich,
EM SI, PARA SI e EM E PARA SI.)
Assim, provvel que qualquer palavra empregada por Hegel tenha, primeiro,
um uso em discurso ordinrio e, segundo, um uso ou, melhor, uma gama e
histria de usos em filsofos antecedentes. Com bastante freqncia, Hegel
utiliza palavras de tal natureza, empregando, por exemplo, an sich naturalmente
em seu sentido ordinrio ou, quando est analisando algum filsofo do passado,
usando-a tal como esse filsofo a usava. Mas, com freqncia, atribui palavra
um sentido relativamente novo, relacionado a (mas distinto de) seus sentidos
ordinrio e filosfico prvios. Algumas caractersticas gerais das inovaes de
Hegel so as seguintes:
Palavras e frases distintas tm, com freqncia, aproximadamente o mesmo
sentido. Assim, no uso corrente, an sich, fr sich e an und fr sich no tm
significaes claramente distintas; Sittlichkeit (tica) e Moralitt eram, em
Kant e outros filsofos, aproximadamente sinnimos: Dasein (existncia, SER
determinado) empregado de modo alternado com Existenz etc. Hegel no
aprecia sinnimos, tal como Wolff, e promove uma campanha de implacvel
dessinonimizao.9 Assim, Sittlichkeit e Moralitt recebem significados
diferentes, respectivamente, VIDA TICA, moralidade social e MORALIDADE
individual, a moralidade de conscincia. De modo geral, entretanto, Hegel
atribui diferentes significados a palavras com toda a aparncia de sinnimos,
sempre que a diferenciao de sentidos lhe permita traar alguma importante
distino conceitual. Assim, estabelece uma distino ao contrastar ideal e ideell
(IDEAL), mas no v distino paralela entre real e reell, tendendo a usar uma
ou outra palavra alternadamente. (Mesmo quando Hegel diferencia palavras,
nem sempre cuidadoso ou coerente no uso delas, sobretudo, e
compreensivelmente, em suas aulas.)
O sentido que Hegel atribui a uma palavra nunca est dissociado de seu uso
ordinrio ou anterior uso filosfico. Com freqncia, ele enxerga uma conexo
entre a (real ou suposta) etimologia de uma palavra, indicando o seu (real ou
suposto) uso pretrito e o sentido que lhe atribui. Assim, Sittlichkeit est
relacionado palavra corrente para costume, Sitte, e Hegel pde assim supor
que ela significou originalmente costumeiro, consuetudinrio, em vez de
moralidade individual. Inclina-se mais para explorar a etimologia de palavras
do vernculo do que de apropriaes, uma vez que Moralitt tambm deriva da
palavra latina para costume, mos (plural: mores). Porm, recorre a etimologias
estrangeiras quando surge a ocasio. Sublinha a derivao de Existenz
(EXISTNCIA) do latim, existere, mostrar-se, adiantar-se.
Quando aparentes sinnimos so discriminados desse modo, raro Hegel
supor que sejam meramente distintos. O mais usual que estejam
sistematicamente relacionados de algum modo. Assim, an sich, fr sich e an und
fr sich so vistos com freqncia, embora no invariavelmente, marcando trs
estgios no desenvolvimento de uma entidade. Moralitt muitas vezes
considerado um estgio cuja inadequao leva ao desenvolvimento ou
introduo de Sittlichkeit, e que persiste, como uma fase ao menos na moderna
forma de Sittlichkeit. (Se o que Hegel tem em mente a antiga Sittlichkeit grega,
o mais provvel que a ordem seja invertida.) Do mesmo modo, Dasein e
Existenz so sistematicamente mencionadas na Lgica, ainda que a alguma
distncia uma da outra. A interligao de conceitos num *SISTEMA, e assim das
palavras que os expressam, a funo central do mtodo dialtico de Hegel.
No uso corrente, as palavras no tm, com freqncia, um nico e preciso
significado, mas uma gama de significados vagamente relacionados entre si, ou
mesmo dois ou mais significados razoavelmente distintos. Exemplos em alemo
so Begriff (conceito etc.); Reflexion; Urteil (JUZO); aufheben (preservar,
destruir, elevar etc.); wahr (verdadeiro por exemplo, juzo, amigo etc.);
Freiheit (LIBERDADE). A resposta filosfica clssica a isso, especialmente
wolffiana, consiste em atribuir um nico e preciso significado palavra em
questo, tentando desprezar os seus outros usos e conotaes e empreg-la da
em diante exclusivamente nesse sentido. Hegel rejeita esse procedimento usual.
No o substitui por qualquer outro, mas adota diferentes estratgias em
diferentes casos. No caso de uma palavra ambgua, aufheben, Hegel emprega-a
manifesta e regularmente em dois sentidos opostos ao mesmo tempo: preservar
e destruir, isto , *SUPRASSUMIR. De modo geral, quando Hegel usa uma
palavra, mesmo quando um dos sentidos da palavra parece dominar ou at
excluir outros, esses outros sentidos so passveis de influenciar o uso dela por
Hegel. No obstante, nem sempre ocorre, sempre que Hegel usa uma palavra,
que todos os seus sentidos e usos correntes estejam em jogo numa equal medida.
Ele trata as ambigidades, na linguagem de que dispe, de dois modos
diferentes. No caso de algumas palavras ambguas, por exemplo, Freiheit,
Reflexion, Urteil etc., tenta relacionar sistematicamente os diferentes sentidos da
palavra, argumentando, por exemplo, que um juzo no sentido de avaliao ou
veredito o mais elevado tipo de juzo lato sensu. Com freqncia, distingue
diferentes sentidos da palavra precedendo-a de um adjetivo, por exemplo,
liberdade *OBJETIVA e *SUBJETIVA, ESPRITO (Geist) subjetivo etc. Por
vezes, rejeita bruscamente um sentido de determinada palavra para favorecer e
desenvolver um outro; argumenta, por exemplo, que um juzo no pode ser
verdadeiro (somente correto), e assimila o seu prprio uso de wahr ao uso
deste vocbulo em verdadeiro amigo. Por vezes, distingue entre o sentido bom
ou verdadeiro de uma palavra e um mau ou falso sentido: por exemplo,
INFINIDADE verdadeira e m. Os casos de verdade e infinidade diferem em
que, enquanto as expresses juzo verdadeiro ou proposio verdadeira
(Satz) no desempenham virtualmente papel algum no discurso de Hegel,
infinidade m ou o mau infinito ocorrem com freqncia, e a noo de m
infinidade desempenha um papel crucial no surgimento da noo de verdadeira
infinidade. (No obstante, uma verso ou, pelo menos, uma parente prxima da
correspondente definio de verdade judiciria a de que verdade a
concordncia de um conceito com a realidade desempenham um papel na
prpria exposio hegeliana de verdade.)
Assim, contrariando o ideal wolffiano, Hegel no manifesta grande interesse
em usar uma palavra no mesmo sentido ao longo de todas as suas obras, ou
mesmo em um nico texto. H muitas razes para isso. Uma das mais bvias
que, como ele est constantemente interessado em HISTRIA e, em especial, na
histria da filosofia, um termo deve estar disponvel nos sentidos em que
filsofos do passado o empregaram, por exemplo, Idee (IDIA) deve existir
para ns no sentido de Plato, tanto quanto no de Hegel.
Em segundo lugar, a atribuio de significado a uma palavra no assunto
fcil, e, mesmo se fosse possvel atribuir simplesmente sentidos inteiramente
novos a palavras antigas, a crena de Hegel em que o filsofo deve mergulhar
em seu *OBJETO DE ESTUDO impede-o de faz-lo: ele deve, por assim dizer,
observar as palavras desenvolvendo seus prprios sentidos, em lugar de declarar
arbitrariamente que pretende us-las de tal maneira. Alm disso, como a
filosofia, no entender de Hegel, no tem pressuposies, a aquisio de
significado de uma palavra parte integrante da filosofia, no um mero
prembulo que podemos supor se completar quando comearmos a filosofar.
Portanto, Hegel comea em geral por usar um termo em um ou mais de seus
sentidos j familiares e s depois desenvolve, a partir da, seu prprio sentido ou
sentidos. O novo sentido da palavra envolve invariavelmente, em uma forma
suprassumida, os sentidos anteriores, uma vez que, na concepo de Hegel, o
resultado de um processo temporal ou lgico contm sempre o processo que
levou a ele. (Essa uma razo pela qual, por mais que uma palavra seja
modificada, ela permanece pronta para uso em sentidos prvios.)
Em terceiro lugar, o significado de uma palavra no depende s da
palavra,mas tambm de seu lugar num sistema de palavras, em particular de
palavras que contrastam com ela. (Hegel endossou a sentena de Spinoza,
DETERMINAO NEGAO.) Para dar um exemplo simples, o significado de
homem varia segundo contraste com (1) besta ou animal, e talvez Deus
e anjo; (2) mulher; (3) rapaz; (4) oficial etc.; ou (5) rato. Isso implica
que uma palavra como Sein (SER), a primeira palavra explicitamente
considerada na Lgica, no pode conservar exatamente o mesmo significado que
lhe foi atribudo primeiro, uma vez que termos adicionais sejam introduzidos. O
significado dessa e de outras palavras desenvolve-se medida que o sistema
evolui.
Existem, finalmente, trs doutrinas hegelianas que implicam que uma palavra
muda seu significado medida que o pensamento de Hegel progride:

1. Em uma proposio como Deus ser, Deus eterno ou O real o


universal, o sujeito (Deus etc.) no tem um significado fixo,
independente, mas -lhe atribudo um significado pelo predicado (ser
etc.) (FE, Pref.; Enc. I, 31). O sujeito desenvolve-se assim em significado
medida que lhe adicionamos mais predicados ou, mais geralmente,
dizemos mais sobre ele.
2. O pensamento de Hegel avana habitualmente em TRADES, cujo terceiro
termo uma reintegrao do primeiro em um nvel mais elevado. A mesma
palavra freqentemente usada para o primeiro e o terceiro termos de uma
trade, sem sentidos distintos, mas sistematicamente relacionados: ver, por
exemplo, ABSOLUTO, *IMEDIATIDADE etc.
3. O UNIVERSAL especifica-se no universal, no *PARTICULAR e no *INDIVIDUAL.
Assim, o universal apresenta-se como o gnero e como uma espcie desse
gnero. Assim, a mesma palavra com freqncia empregada em um
sentido genrico e em um especfico (ver, por exemplo, SER etc.)

A redefinio ou reconstruo de palavras por Hegel envolve uma


complexa interao entre os sentidos comuns ou correntes de uma palavra (na
filosofia e no discurso corrente), os reais ou presumidos sentidos literais da
palavra, que freqentemente um sentido pretrito (desvendado pela etimologia
real ou presumida da palavra) e o argumento filosfico. Assim, unendlich,
infinito, tem o significado nuclear de no (un-, in-) ter um fim ou limite
(Ende, finis). corretamente aplicado a uma srie (por exemplo, 1, 2, 3 etc.) ou
extenso (espao ilimitado etc.) e a uma deidade infinita, distinta do mundo
finito. Mas essas aplicaes, argumenta Hegel, divergem de seu significado
radical, uma vez que um Deus que distinto do finito est limitado pelo finito, e
s podemos manipular uma srie ou extenso infinita retalhando-a em segmentos
finitos. (1, 2, 3 etc. to finito e limitado quanto 1, 2, 3.) Hegel tambm
assinala que, para alguma coisa ser infindvel ou ilimitada, no necessita, como
se costuma dizer, continuar eternamente. A circunferncia de um crculo (ou a
superfcie de uma esfera) no tem um limite ou chega a um fim (1, 2, 3, 1, 2, 3,
1 etc. ilimitado de um modo que 1, 2, 3 etc. e 1, 2, 3 no so.) Assim, a
reconstruo de Hegel de infinidade utiliza o argumento filosfico para
apreciar separadamente duas camadas do significado de unendlich e para
realinhar a palavra (com o seu significado nuclear ou radical) para um novo
sentido ou aplicao. Ele aplica um procedimento anlogo a muitas outras
palavras: an sich e fr sich etc.
A explorao da etimologia por Hegel tem muitas fontes. Em primeiro lugar,
como vimos acima, argumentar que uma palavra deve ser usada mais em um
sentido do que em outro pressupe, em geral, que a palavra em questo possui
dois ou mais nveis de significado, os quais podem ser contrastados, opostos uns
aos outros, e revelar que envolvem um conflito ou CONTRADIO. A suposta raiz
ou significado original de uma palavra uma de tais camadas de significado, em
conflito potencial com os usos correntes da palavra. Alm disso, acredita Hegel,
assim como um resultado contm sempre o processo que levou at ele, tambm
uma palavra nunca rejeita totalmente os seus significados passados; eles esto
invariavelmente envolvidos no significado corrente da palavra. Ele no acredita,
entretanto, que os sentidos anteriores ou o significado original de uma palavra
sejam superiores aos que vieram depois. Tal crena estaria inteiramente em
conflito com a sua opinio de que a ESSNCIA de uma coisa reside no em seu
estado inicial, mas em seu estado plenamente desenvolvido, no frondoso
carvalho e no na glande. Assim, Hegel concebe-se mais como algum que est
desenvolvendo e aperfeioando a lngua do que como algum que lhe procura
restaurar os primrdios. Mas fazer isso requer freqentemente um exame de seus
estados anteriores. Assim, quando Hegel sugere (em ambos os casos
equivocadamente) que Urteil significa diviso original (Ur-teil) ou que
wahrnehmen (perceber) significa considerar verdadeiramente, em verdade
(wahr-nehmen), no est tentando recobrar os sentidos originais dessas palavras,
mas chamando a ateno para as potencialidades de seu desenvolvimento
posterior, implcitas em seus significados passados e, assim, tambm em seus
presentes. O fato de negligenciar com freqncia a etimologia de uma palavra
(por exemplo, Moralitt) sugere que a etimologia s lhe interessa quando indica
uma potencialidade potencialidade que quer desenvolver mais por razes
filosficas do que etimolgicas.
Hegel, tal como Schelling, era contrrio s ntidas oposies caractersticas da
filosofia de Wolff e, de modo geral, do entendimento (Verstand) iluminista.
Considerou a superao de tais oposies, entre, por exemplo, o entendimento e
os sentidos, uma tarefa central da filosofia. Ele aborda diferentes oposies de
diferentes modos, mas uma estratgia tpica sugerir que, em seus pontos
extremos, os opostos se permutam entre si. Por exemplo, se algo totalmente
INTERIOR (isto , latente e por desenvolver), ento tambm totalmente
*EXTERIOR (ou seja, conhecido somente para um observador externo). Em geral,
Hegel reluta em dizer que qualquer coisa tem uma certa caracterstica para total
excluso do oposto ou da negao dessa caracterstica. Assim, ele rejeita
dicotomias wolffiano-kantianas, tais como a priori-a posteriori, analtico-
sinttico etc., pelo menos na medida em que exigem que algo seja ou a priori
etc. ou a posteriori, mas no ambas as coisas juntas (por exemplo, Enc. I, 12).
Uma das dicotomias que Hegel procura superar aquela entre *SUBJETIVIDADE
e *OBJETIVIDADE, ou entre *PENSAMENTO e COISA. A filosofia distingue
tradicionalmente entre termos aplicveis a coisas (ser, causalidade etc.) e
termos aplicveis a nossos pensamentos ou discurso: VERDADE, DIALTICA,
CONTRADIO, CONCEITO, JUZO, INFERNCIA etc. Uma caracterstica
impressionante da reconstruo lingstica de Hegel a sua transferncia ampla
de termos subjetivos para o domnio objetivo: coisas, assim como conceitos,
podem ser verdadeiras, contraditrias, juzos etc. Essa transferncia tem
antecedentes, por exemplo, no neoplatonismo e em Bhme, assim como em
nossa aplicao cotidiana de racional (vernnftig) tanto a pensamentos quanto
a estados de coisas. Mas em Hegel ela muito mais sistemtica e deliberada do
que em qualquer de seus predecessores. uma conseqncia de um dos traos
centrais do seu idealismo a crena em que o pensamento no distinto das
coisas, mas est inserido nelas e responsvel por sua natureza e
desenvolvimento.

CONCLUSO
As complexidades do alemo de Hegel so difceis de deslindar para os que
falam a lngua alem. Mas as dificuldades so multiplicadas para os que falam
outras lnguas. Certos termos alemes tm, com freqncia, uma gama de
significados e usos a que no corresponde exatamente uma nica palavra de
outra lngua: assim, Bestimmung (determinao) indica o estado atual de uma
coisa e a sua futura vocao ou destino. Mesmo se uma palavra alem tem
um equivalente aceitvel em outra lngua, sua histria e (real ou suposta)
etimologia diferem, muito provavelmente, das dessa palavra: nenhuma traduo
pode sujeitar juiz e juzo s manobras por que passam urteilen e Urteil nas
mos de Hegel. O caso torna-se ainda mais complicado quando a palavra alem,
seja ou no diretamente derivada do latim ou grego, influenciada, em seu
prvio desenvolvimento e/ou no uso dela por Hegel, por um equivalente latino
ou grego: no se pode entender, por exemplo, o uso de Schicksal (*DESTINO)
sem conhecer alguma coisa de uma srie de palavras gregas relacionadas a esse
conceito. Assim, neste dicionrio, refiro-me freqentemente s palavras alems
que Hegel usa e aos usos que lhes d. Descrevo alguns aspectos de seu emprego
corrente, de seu desenvolvimento histrico e da histria de seu prvio uso
filosfico, tentando, desse modo, transmitir algo das camadas de significado que
suprem Hegel com os materiais para o seu prprio desenvolvimento de tais
palavras. Tambm considero com freqncia os usos de um termo latino ou
grego correspondente.10 Esta informao no assegura, claro, plena
compreenso dos textos de Hegel, mas constitui, geralmente, prvia condio
necessria para tal.
NOTAS
1. Carta a Voss de 1805 (Letters, p.107). Lutero traduziu a Bblia para o alemo e Voss traduziu a
Odissia (1781) e a Ilada (1793).
2. Cf. W. Whewell, em The Philosophy of the Inductive Sciences, founded upon their History (2 ed.,
Londres: Parker, 1847), II, p.486: Das lnguas europias modernas, o alemo possui a maior facilidade de
composio e, por isso, os autores cientficos nessa lngua so capazes de inventar termos que impossvel
imitar em outras lnguas da Europa.
3. The New Science of Giambattista Vico, traduzido da 3 edio (1744) por T.G. Bergin e M.H. Fisch
(Ithaca, NY e Londres: Cornell University Press, 1948), 445. Vico acrescenta que o alemo transforma
quase todos os nomes de lnguas estrangeiras em seus prprios (445), que uma lngua-me (porque
naes estrangeiras nunca entraram nesse pas para govern-lo), na qual as razes so todas
monossilbicas (452), e que preserva intactas suas origens hericas at em excesso sendo essa a
razo () por que as palavras compostas gregas podem ser adequadamente traduzidas em alemo,
sobretudo em poesia (471). A fase herica da linguagem precedida, no entender de Vico, pela fase
divina de sinais mudos e smbolos naturais hierglifos ou ideogramas e seguida pela fase
humana, dominada pela razo e pela conveno. Herder examina a originalidade das lnguas em, por
exemplo, OL, especialmente III. Em DNA, IV, Fichte argumenta que o alemo, em contraste com as lnguas
romnicas, uma lngua original. Ver tambm I. Berlin, Vico and Herder: Two Studies in the History of
Ideas (Londres: Hogarth, 1976).
4. Leibniz expressou seus pontos de vista em dois ensaios escritos em alemo: Advertncia aos alemes
sobre o aperfeioamento de seu entendimento e linguagem, com uma proposta adicional para uma
Sociedade Filogermnica (1682-3, mas publicado em 1846), e Pensamentos oportunos a respeito do uso e
aperfeioamento da lngua alem (1697, publicado em 1717). Fichte, em DNA, IV, deplorou o uso de
palavras alatinadas, como Humanitt, Popularitt e Liberalitt. No Prefcio 2 edio de CL, Hegel diz
que devamos adotar de lnguas estrangeiras algumas palavras que, atravs do uso assduo, j adquiriram
direitos de cidadania na filosofia. Ver tambm Blackall (1959), cap.I.
5. Sobre este assunto, e em outras partes deste livro, beneficiei-me de Hoffmeister (1955); Eucken
(1879); G. Droadowski, Das Herkunftswrterbuch: Etymologie der deutschen Sprache, Duden, vol. VII (2
edio, Mannheim, Viena, Nova Iorque: Duden, 1989); e, sobre os desenvolvimentos no sculo XVIII,
Blackall (1959).
6. Sobre os neoplatnicos, seguidores tardios de Plato (embora fossem tambm fortemente
influenciados por Aristteles), ver especialmente TRADES. Ver tambm A.C. Lloyd, The Anatomy of
Neoplatonism (Oxford, Clarendon, 1990).
7. Ele rejeita, por exemplo, a resposta de Phillip von Zesen de Zeugemutter (literalmente, me
criadora) para substituir o alatinado Natur, e Unterlage (o que est sob, fundao, alicerce, substrato)
para o latino subjectum.
8. Eucken (1879), p.139 e seg., argumenta que faltou a Kant um motivo importante para interessar-se
pela linguagem filosfica, uma vez que rejeitou a crena do Iluminismo (de, por exemplo, Mendelssohn)
em que as disputas filosficas so, em ltima instncia, verbais, e sustentou que existem discordncias
filosficas substanciais, no-verbais.
9. Alguns filsofos modernos tambm so avessos sinonmia. J.L. Austin, em Sense and Sensibilia
(Oxford, Clarendon, 1962), IV, diferencia look, seem e appear por meio de sua etimologia, de um modo que
lembra o de Hegel.
10. Foi muito proveitosa a minha consulta de F.E. Peters, Greek Philosophical Terms: A Historical
Lexicon (Nova York e Londres: New York University Press, 1967); e J.O. Urmson, The Greek
Philosophical Vocabulary (Londres: Duckworth, 1990). Tambm consultei as seguintes e valiosssimas
obras: H.F. Eggeling, A Dictionary of Modern German Prose Usage (Oxford: Clarendon, 1961); R.B.
Farrell, A Dictionary of German Synonyms (Cambridge University Press, 1953); e E. Moldenhauer e K.
Michael (orgs.), G.W.F. Hegel: Werke in zwanzig Bnden (Frankfurt: Suhrkamp, 1969-72), em conjunto
com H. Reinicke, Register (Frankfurt: Suhrkamp, 1979).
Apresentando Hegel

Em geral, considera-se que a apresentao de um filsofo requer um relato de


sua vida. Mas apresentar Hegel desse modo poderia parecer inadequado. No s
a vida de Hegel (como a de tantos filsofos) foi relativamente tranqila e
rotineira, tendo-a passado quase toda a ler e a escrever, mas o prprio Hegel era
avesso, por temperamento e por convico, a permitir que as peculiaridades de
sua vida e personalidade se intrometessem em seu pensamento filosfico. Por
temperamento, era sumamente objetivo, dedicando-se desde a adolescncia ao
estudo das obras de outros homens e das tendncias culturais de seu tempo.1 S
depois de uma extensa e profunda educao, acreditava ele, era possvel realizar
uma contribuio original prpria. Assim, Hegel um dos mais eruditos
filsofos, com imenso conhecimento de arte, literatura, religio, filosofia, vida
poltica e cincia, tanto de sua prpria poca como de pocas passadas.
Mas Hegel tambm acreditava que o filsofo, mesmo depois de ter dominado
o seu mtier e adquirido o conhecimento necessrio a seu exerccio, no deve
limitar-se estritamente a fazer uma contribuio pessoal. Sua tarefa consiste
simplesmente em observar o desenvolvimento de seu *OBJETO DE ESTUDO e
relatar ao leitor o que descobriu. Desse modo, acredita Hegel, ele pode evitar o
erro. Pois o prprio objeto de estudo no pode errar; somente as opinies
idiossincrticas do filsofo podem introduzir o erro e tm, assim, de ser
excludas, tanto quanto possvel. Ao criticar as opinies de outros, o seu
propsito no apresentar-se como um partidrio tendencioso, contrapondo os
seus prprios pontos de vista aos deles, mas mostrar como as opinies de seu
antagonista se desenvolvem e se inserem em suas prprias, formando assim uma
parte ou uma fase da viso UNIVERSAL ou abrangente que Hegel pretende
representar. Poucos leitores de Hegel compartilharam de suas crenas em que o
objeto de estudo avana ou desenvolve-se sem a ajuda dele, ou que
totalmente possvel evitar a parcialidade, desde que se integrem todas as
opinies razoveis em um todo coerente. Mas a maioria concordaria em que ele
consegue, em considervel medida, excluir sua prpria personalidade de suas
obras. Hegel , como tem sido dito de Deus e de Shakespeare, todos e nenhum.2
O detalhe de sua vida parece singularmente irrelevante para o seu pensamento.
No obstante, Hegel tambm insiste em que ningum pode ir alm de seu
prprio tempo, e ele, como qualquer outro filsofo, ostenta as marcas do tempo
(e lugar) em que viveu. Mesmo a sua ambio de dominar a totalidade do saber
humano situa-o mais no comeo do sculo XIX do que no sculo XX. A situao
poltica, cultural e intelectual em que se encontrou tambm influenciou o saber
ao seu alcance, a maneira como o abordou e a direo em que se desenvolveu.
A poca de Hegel era um tempo de fermentao poltica e cultural, mas
tambm de prodigiosa realizao filosfica. Isso envolveu trs principais
tendncias. Primeiro, durante a infncia e a juventude de Hegel, Immanuel Kant
estava produzindo as suas mais importantes obras. Estas inspiraram uma legio
de jovens alemes a publicar obras filosficas de sua prpria autoria, expondo,
desenvolvendo e (ou) criticando Kant. Sistemas filosficos e crticas de sistemas
filosficos seguiam-se uns aos outros em rpida sucesso. Segundo, as
tendncias filosficas estavam, muito mais do que em qualquer outra parte da
Europa, entrelaadas a desenvolvimentos literrios e outros de natureza cultural.
Suas mais bvias manifestaes foram o movimento Sturm und Drang
(literalmente, tempestade e mpeto)3 e, mais tarde, o Crculo ROMNTICO.
Sturm und Drang foi uma reao ao racionalismo iluminista (de, entre outros,
Kant) em literatura, esttica, religio, histria etc. Sublinhava a necessidade,
como Hegel fez mais tarde, de superar as ntidas dicotomias do *ENTENDIMENTO:
entre, por exemplo, RAZO e SENTIMENTO, e entre pensamento e sensao. A
maioria de suas figuras de proa Hamann, Herder, o jovem Goethe e, em suas
margens, Schiller circulava com desenvoltura de um lado e do outro da
fronteira entre literatura e filosofia. Os romnticos F. von Schlegel, Novalis
etc. eram amigos de Fichte e de Schelling, e seus escritos eram inspirados por
uma viso filosfica e impregnados de significao filosfica. Mas muitos outros
escritores que no se enquadram facilmente nem em uma nem na outra dessas
categorias Lessing, Hlderlin etc. tambm exemplificam a tendncia em
combinar filosofia com cultura em geral. Terceiro, muitos filsofos mais antigos
foram, nesse perodo, revividos, editados, traduzidos, reavaliados ou
transformados: Plato,4 Plotino,5 Proclo,6 Bhme e os msticos,7 e Spinoza8 so
apenas os exemplos mais bvios. A Alemanha conhecia nesse perodo um
ressurgimento do interesse pelo saber clssico comparvel ao do Renascimento
italiano. O excelente domnio do grego e do latim por Hegel habilitou-o a tirar
todo o proveito disso.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel nasceu em 1770 em Stuttgart, a capital do
ducado de Wrttemberg, na Subia, regio do sudeste da Alemanha e um dos
numerosos pequenos estados em que a Alemanha estava ento dividida.
(Durante toda a sua vida, manteve forte sotaque e muitas caractersticas do
dialeto subio.) Era o primognito de um servidor pblico a soldo do duque,
descendente de refugiados protestantes da catlica ustria para o luterano
Wrttemberg. Sua dedicao irm caula, Christiana, influenciou e foi
influenciada por sua leitura da Antgona, de Sfocles. Foi educado no
Gymnasium local e estudou histria, teologia e os clssicos. A provou ser
estudioso, metdico e dotado de excelente memria, mas no era tido na conta
de excepcionalmente talentoso.
Em 1788, Hegel ingressou no seminrio teolgico de Tbingen, com a
inteno de tornar-se pastor luterano. A estabeleceu estreita amizade com
Hlderlin, um dos maiores (e mais filosficos) poetas alemes, e com Schelling,
que, embora cinco anos mais moo do que Hegel, era muito mais precoce. Os
contemporneos de Hegel chamavam-lhe o velho, por causa de suas maneiras
circunspectas e meticulosas, seu semblante grave. Mas sentiu-se excitado no s
pela leitura das obras de Kant como tambm pela ecloso da Revoluo Francesa
em 1789, e juntou-se a Hlderlin e Schelling no plantio (para consternao das
autoridades do seminrio) de uma rvore da liberdade em celebrao ao
evento. (No tardou em perder o seu fervor revolucionrio, mas, apesar da sua
crtica ao Terror em FE, acreditou durante a vida inteira que a revoluo era uma
fase necessria ao crescimento do ESTADO moderno, no que nunca seria
inteiramente obliterada pela Restaurao.) Tambm compartilhava do
entusiasmo de Hlderlin pela sociedade, cultura e filosofia gregas antigas, mas,
ao contrrio de Hlderlin que enlouqueceu no comeo do novo sculo
chegou depois a uma avaliao mais serena das perspectivas de restaurao da
VIDA TICA grega na Alemanha moderna.9 Completou seus estudos teolgicos,
mas decidiu que a sua verdadeira vocao estava na filosofia, e no na Igreja.10
Ao deixar o seminrio em 1793, Hegel seguiu a prtica comum de buscar
emprego como preceptor. Encontrou-o em uma famlia aristocrtica na cidade
suo-alem de Berna. No se sentia feliz nesse emprego e adquiriu averso pela
aristocracia bernense, mas o acesso a uma boa biblioteca habilitou-o a estudar
Gibbon, Montesquieu, Kant, Herder etc., e a escrever algumas notas e ensaios
sobre RELIGIO popular e cristianismo.11 Em 1796, obteve um posto de
preceptor em Frankfurt, com a ajuda de Hlderlin, que tambm exercia essa
mesma funo na cidade.12 Hegel aprofundou a seus estudos de Berna,
produzindo especialmente o substancial ensaio ECD. (Alm dos escritos
mencionados em meu verbete sobre PET, Hegel escreveu comentrios sobre a
tica de Kant e sobre Inquiry into the Principles of Political Economy (1767), de
sir James Steuart.13)
Em 1799, a morte de seu pai dotou Hegel de uma pequena herana que o
eximiu de trabalhar como preceptor. No mesmo ano, Fichte era acusado de
atesmo e forado a trocar Iena por Berlim. Schelling sucedeu a Fichte na ctedra
e era ento o astro em ascenso da filosofia alem. Em 1801, ajudou Hegel a
tornar-se um Privatdozent na Universidade de Iena, um professor no-
assalariado que cobrava uma taxa de quem assistisse s suas aulas. Obteve esse
posto graas sua dissertao doutoral Sobre as rbitas dos planetas (1801), na
qual supostamente procurava provar que havia somente sete planetas.14 No
mesmo ano, publicara o seu primeiro livro, DFS, que obteve a aprovao de
Schelling como uma exposio de sua filosofia. Schelling assegurou a
colaborao de Hegel em DCF, onde este ltimo publicou alguns ensaios e
crticas importantes.
Nessa poca, Hegel era um protegido de Schelling e usava boa parte do
mesmo vocabulrio. Assim, havia uma tendncia geral para consider-lo
discpulo e assistente de Schelling.15 Mas cedo ficou claro que no era bem
assim. Em especial, as lies de Hegel em Iena sobre lgica, DIREITO natural,
histria da filosofia etc. so consideravelmente diferentes no tema, contedo e
estilo da obra de Schelling, e apresentam as linhas principais de seu sistema
subseqente.16 As relaes entre os dois deterioraram-se e, em 1803, Schelling
partiu, indo assumir uma ctedra em Wrzburg.
Hegel tornou-se professor-adjunto em 1805 e permaneceu em Iena para
escrever FE. A obra foi concluda em 1806, na mesma poca em que Napoleo
derrotava a Prssia na batalha de Iena (e em que Hegel era expulso de seu
alojamento, por ter engravidado a mulher de seu senhorio). Mas j tinha deixado
Iena quando FE veio a ser publicada em 1807. Hegel, como Goethe, considerava
Napoleo o esprito do mundo a cavalo, o grande libertador. Quando a
universidade fechou em conseqncia da ocupao francesa, Hegel foi para
Bamberg, na Baviera, e editou durante um ano o Bamberger Zeitung, um jornal
pr-napolenico.17 (Durante toda a sua vida, Hegel leu jornais franceses e
ingleses, assim como os alemes, e escreveu numerosos artigos sobre assuntos
correntes.)
Em 1808, foi nomeado diretor de um Gymnasium em Nuremberg, onde deu as
aulas de filosofia que foram depois coligidas e publicadas como PF. Em 1811,
casou com uma jovem aristocrtica 22 anos mais moa do que ele, Marie von
Tucher. Foi um casamento feliz e seus dois filhos tiveram bem-sucedidas
carreiras. (Em 1817, adotaram o filho ilegtimo de Hegel, Ludwig Fischer, que
faleceu em 1831.) Entre 1812 e 1816, publicou CL, a qual, em 1816, lhe valeu a
titularidade de uma ctedra em Heidelberg, onde publicou a sua primeira edio
da Enc.
O interesse de Hegel por seus discpulos e pelas obrigaes administrativas de
seu cargo, assim como sua fama de filsofo, culminaram na oferta de uma
ctedra na relativamente nova Universidade de Berlim, que ficara vaga desde a
morte de Fichte em 1814. Foi em Berlim que Hegel publicou FD, uma edio
ampliada da Enc. em 1827 e uma terceira edio em 1830. Mas dedicou-se
sobretudo s suas crescentes funes administrativas e, em especial, s aulas
sobre lgica, direito natural, filosofia da natureza, filosofia da MENTE ou
ESPRITO, arte, religio, histria e histria da filosofia. (Tambm jogava cartas,
viajava e assistia a peas de teatro e peras.)
Hegel no era um professor que fascinasse pelo brilho de sua elocuo: a fala
arrastada do subio era interrompida pelo pigarro e a tosse constantes, enquanto
permanecia debruado sobre seu manuscrito. Sua prtica pedaggica (tal como
sua teoria) era no-socrtica. No solicitava perguntas ou comentrios por parte
de seus ouvintes. Esperava que mergulhassem a fundo no tema exposto, tal como
ele fizera. Somente no final de um longo e extenuante aprendizado um estudante
estava em condies de fazer perguntas judiciosas e comentrios apropriados.
Mas sua inteligncia profunda, vasta erudio, evidente paixo pela filosofia e
freqentes e inspiradas improvisaes asseguravam-lhe vasta audincia, que
vinha muitas vezes de outras partes da Alemanha.18
Hegel publicou numerosos ensaios durante seus anos em Berlim. Salvo um
longo ataque contra o Reform Bill ingls de 1831,19 foram publicados
principalmente no Jahrbcher fr wissenschaftliche Kritik (Anurio de crtica
cientfica), produzido por Hegel em colaborao com seus amigos Gans,
Marheinecke, Forster etc., a partir de 1827. Isso proporcionou-lhe um veculo
para a divulgao de ensaios sobre W. von Humboldt, Solger e Hamann.20
Hegel faleceu no final de 1831, vtima do clera que varreu e dizimou quase
toda a Alemanha, e foi sepultado em Berlim perto de Fichte. Morreu no auge de
sua fama, considerado por amplo consenso o maior filsofo da Alemanha.
Alguns dias depois de sua morte, a famlia ajudou a formar uma Sociedade de
Amigos do Falecido (Verein von Freunden des Verewigten), a qual era composta
por seus alunos e seguidores, com o objetivo de editar suas obras, incluindo as
lies, as quais, acreditavam eles, eram necessrias para suplementar o quadro
do seu sistema fornecido pelas obras publicadas. A edio veio lume em 21
volumes, com vrios editores, entre 1832 e 1845.
Mesmo durante sua vida, entretanto, Hegel teve seus crticos, e estes
proliferaram aps sua morte. O mais interessante deles Schelling, que criticou
a noo de Hegel de movimento automtico do CONCEITO, e tambm
reivindicou ter originado o mtodo empregado por Hegel. Em 1841, Schelling
foi convidado pelo governo prussiano a lecionar em Berlim, na esperana de que
isso neutralizasse o radicalismo teolgico e poltico dos jovens hegelianos. As
aulas foram sobre a filosofia da revelao e Schelling argumentou que Hegel
(tal como o jovem Schelling) propusera uma filosofia negativa, preocupada
apenas com a possibilidade conceitual (o qu (das Was)) das coisas. Schelling
props ento suplementar isso com uma filosofia positiva, desvendando a
EXISTNCIA (Existenz) ou o que (das Dass) das coisas. A audincia inclua
Engels, Bakunin, Burckhardt, Savigny, Ranke e Kierkegaard. Mas as
conferncias no tiveram xito e os ouvintes de Schelling logo debandaram,
deixando-o entregue a uma velhice amargurada at sua morte em 1854.21
O hegelianismo no tardou em perder sua posio nas universidades alems,
em parte devido s crescentes crticas que lhe eram feitas, em parte porque a sua
evidente pretenso de totalidade e finalidade parecia estar sendo abalada pelo
rpido crescimento das cincias empricas, especialmente as naturais, e ainda em
parte porque o crescente radicalismo de seus mais talentosos representantes,
como Feuerbach e Marx, os desqualificava para a obteno de cargos
universitrios. Com efeito, os seguidores de Hegel logo manifestaram suas
discordncias em torno de sua ambgua herana, e dividiram-se em velhos
hegelianos ou hegelianos da direita (Gschel etc.), o centro (Rosenkranz,
Erdmann etc.) e os jovens hegelianos ou hegelianos da esquerda (Strauss,
Michelet, Ruge, Vischer etc.). A classificao dependia em parte de Hegel ser
interpretado ou no como proponente da ortodoxia religiosa e poltica, e em
parte de se decidir se o hegeliano era ou no um conservador religioso e poltico.
A direita continuou publicando os Anurios de crtica cientfica fundados por
Hegel, ao passo que a esquerda os Hallischen Jahrbcher (Anurios de Halle),
editados por Ruge e Echtermeyer a partir de 1838.
Marx, o mais clebre dos seguidores de Hegel, transformou o hegelianismo
em materialismo histrico, argumentando que, com o sistema de Hegel, a
filosofia, como tal, chegara ao fim. Mas a influncia de Hegel estendeu-se a
outros pensadores significativos que, embora no fossem hegelianos puros, lhe
eram devedores de alguns aspectos cruciais de seu pensamento. Na Alemanha,
Dilthey, um estudioso do pensamento de Hegel que tambm descrito como o
maior historiador cultural desde Hegel, fez poderoso uso da noo hegeliana
de ESPRITO objetivo em sua descrio de produtos culturais, e compartilhou
da crena hegeliana de que somente atravs da histria o homem descobre o
que .22 Mas o impacto de Hegel foi sentido em toda a Europa: na Itlia
especialmente (Croce, Gentile), mas tambm na Gr-Bretanha (Bradley,
Bosanquet, McTaggart), Dinamarca (culminando em Kierkegaard, que exibe as
cicatrizes de seu conflito com o *SISTEMA (hegeliano) e Frana (Meyerson,
Sartre). Nos Estados Unidos (W.T. Harris, Peirce, Royce), Hegel deixou sua
marca no pragmatismo.
Desde a morte de Hegel, raros filsofos foram adeptos incondicionais de seu
sistema, e hoje no mais possvel ser um hegeliano puro, o que, na opinio de
Hegel, ser um platnico puro. Mas o pensamento de Hegel, tal como o de
Plato, tem tido um profundo e, com freqncia, surpreendente efeito sobre os
seus seguidores e sobre outros filsofos, e tambm sobre os profissionais de
outras disciplinas, mormente em teologia e cincias sociais e polticas.
Entretanto, para apreciar inteiramente a influncia de Hegel, precisamos
entender o prprio Hegel. E para isso precisamos, entre outras coisas, conhecer
algo das complexidades de sua linguagem. Assim, neste Dicionrio, digo
relativamente pouco acerca dos pensadores que influenciaram Hegel ou sobre a
histria posterior dos termos que ele usou, e muito mais a respeito de pensadores
(alemes e no-alemes) que ajudaram a moldar sua linguagem e conceitos, e
sobre o seu prprio e criativo uso do que herdou deles. Hegel sugeriu que as
ltimas obras de Plato deviam ser prefaciadas pelas palavras que Dante colocou
acima da entrada para o Inferno: Abandonai toda a esperana, vs que entrais
aqui! Hegel no pretendeu dizer que no deveramos ler essas obras: seu valor
filosfico , a seu ver, proporcional sua dificuldade. As obras de Hegel so
igualmente difceis. Mas este livro foi escrito na crena de que o leitor no
precisa abandonar toda a esperana de compreend-las e pode, tal como Dante,
reemergir delas enriquecido.

NOTAS
1. Rudolf Haym, no que ainda um dos melhores livros sobre Hegel, Hegel und seine Zeit (Berlim:
Gaertner, 1857), sublinha a suprema e indefectvel objetividade de Hegel.
2. J.L. Borges, Everything and nothing, in Labyrinths (Harmondsworth: Penguin Books, 1970), p.284-
5.
3. Ver R. Pascal, The German Sturm und Drang (Manchester: Manchester University Press, 1953).
4. Sobre o impacto de Plato nesse perodo, ver J.-L. Vieillard-Baron, Platon et lidalisme allemand
(1770-1830) (Paris: Beauchesne, 1979), e G.W.F. Hegel, Lenons sur Platon, 1825-1826, traduo e
introduo de J.-L. Vieillard-Baron (Paris: Auber, 1976).
5. Amigo e colega de Hegel em Heidelberg, Creuzer editou, traduziu e analisou trechos de Plotino. Sua
edio completa foi publicada aps a morte de Hegel, em 1835.
6. Proclo foi editado por Creuzer (1820-5) e por um outro amigo de Hegel, Cousin (1820-7). Ambas as
edies contm dedicatrias a Hegel e Schelling. Em sua autobiografia, Creuzer contou que Hegel o ajudou
em seu trabalho de editor. Para mais detalhes, ver E. Wind, Pagan Mysteries in the Renaissance (2 ed.,
Oxford: Clarendon, 1980), p. 192 e seg., e, em alemo, a obra pioneira de W. Beierwaltes, Platonismus und
Idealismus (Frankfurt am Main: Klostermann, 1972).
7. Sobre Bhme e os msticos, ver p. 21.
8. Em seu artigo sobre Spinoza, no seu Dictionnaire historique et critique (1696, 1702), Bayle condenou-
o como ateu. Mas muitos alemes desse perodo foram atrados para Spinoza, a quem interpretaram de
acordo com os propsitos pessoais de cada um: Goethe, Lessing, Mendelssohn, F.H. Jacobi, Herder (em D)
e Schelling. Novalis chamou a Spinoza um homem brio de Deus.
9. Uma descrio clssica do helenismo alemo desse perodo a de E.M. Butler, The Tyranny of Greece
over Germany: A Study of the Influence Exercised by Greek Art and Poetry over the Great German Writers
of the Eighteenth, Nineteenth and Twentieth Centuries (Cambridge: Cambridge University Press, 1935). Ver
tambm H. Hatfield, Aesthetic Paganism in German Literature: From Winckelmann to the Death of Goethe
(Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1964). Nostalgia por Grcia e Roma tinha mais do que uma
significao erudita ou potica: revolucionrios por toda a Europa (e Amrica) viam-se tentando reviver o
antigo republicanismo.
10. O professor de lgica e metafsica no seminrio era um lgico matemtico de primeira categoria, G.
Ploucquet. Viveu at 1790, mas deixara de lecionar em 1782, aps um ataque cardaco. Assim, embora
Hegel tomasse mais tarde conhecimento de sua obra (mas no aprovasse o seu clculo lgico), duvidoso
que tivesse sido ensinado por ele.
11. Foram publicados por H. Nohl em Hegels theologische Jugendschriften (Tbingen: Mohr, 1907).
12. A preceptoria de Hegel foi menos agitada do que a de Hlderlin. Em 1798, Hlderlin foi demitido
pelo seu empregador, um banqueiro, devido ao seu caso amoroso com a muito mais jovem esposa do
banqueiro, Susette Gontard, que foi imortalizada nas obras de Hlderlin como Diotima. A morte de
Susette em 1802 acelerou o incio da insanidade de Hlderlin.
13. Esses manuscritos esto agora perdidos, mas K. Rosenkranz teve-lhes acesso para a sua Hegels Leben
(A vida de Hegel), 1844.
14. O ttulo completo : Dissertatio philosophica de orbitis planetarum. Figura na Jubilumsausgabe de
H. Glockner (Edio do Jubileu: Stuttgart, 1927-39) das obras de Hegel, vol.I. Krug, em seu Wrterbuch,
vol.V, p.507, cita a afirmao de Hegel de que no existe nenhum planeta entre Marte e Jpiter, e
acrescenta: E pouco depois quatro novos planetas foram a descobertos. Mas eram asterides, e no
planetas, que foram descobertos: uns 1.500 corpos gravitam em torno do Sol entre Marte e Jpiter mas
nenhum excede 300 milhas de dimetro. B. Beaumont, Hegel and the seven planets, Mind LXIII (1954),
p.246-8, fornece uma equilibrada descrio da controvrsia.
15. Um ano ou dois antes, a tendncia de Fichte para considerar Schelling seu assistente redundou num
tempestuoso corte de relaes entre eles.
16. As lies de 1804-5 sobre lgica e metafsica traam uma distino entre lgica e METAFSICA
que desaparece em CL.
17. Haym, em Hegel und seine Zeit, recrimina Hegel por esse episdio impatritico, mas elogia sua
habilidade jornalstica.
18. Entre 1820 e 1831, quando era um Privatdozent (professor no-assalariado) em Berlim,
Schopenhauer fixou as suas aulas para coincidirem com as de Hegel, mas nunca atraiu mais de trs
estudantes.
19. On the English Reform Bill (1831), traduzido por T.M. Knox em Political Writings (Escritos
polticos).
20. O comentrio crtico a ber die unter dem Namen Bhagavad-Gita bekannte Episode des
Mahabharata (Sobre o episdio do Mahabharata conhecido pelo nome de Bhagavad-Gita, 1826) de
Humboldt, foi publicado em 1827. (Humboldt no revelou a Hegel o seu desdm por essa crtica.) O
comentrio crtico a Solgers nachgelassene Schriften und Briefwechsel (Escritos e correspondncia inditos
de Solger, 1826) foi publicado em 1828, assim como a Hamanns Schriften (Escritos de Hamann, 1821-5).
Os Jahrbcher tambm contm as crticas de Hegel a obras de Gschel, Ohlert, Grres e seus comentrios a
duas crticas annimas a respeito dele (por Hlsemann e Schubart). Esses, como muitos outros comentrios
crticos de Hegel (especialmente o de 1817 sobre o terceiro volume das Obras de Jacobi), ainda no foram
traduzidos.
21. O primeiro ataque pblico de Schelling a Hegel foi publicado em sua brilhante coletnea de
Conferncias de Munique de 1827. Voltou ao tema no seu prefcio traduo alem de On French and
German Philosophy, de Cousin (1834).
22. Jugendgeschichte Hegels (Histria do jovem Hegel, 1905), de Dilthey, foi uma obra pioneira sobre o
assunto. Dilthey tambm exerceu importante influncia sobre Heidegger.
A

absoluto O alemo absolut adjetivo ou advrbio, sendo usado de modos


idnticos a absoluto no nosso idioma. Deriva do latim absolutus
(desprendido, desligado, completo), particpio passado de absolvere
(desprender de, soltar, desligar, completar) e significa desta maneira: no
dependente de, incondicionado a, no relativo a ou limitado a qualquer outra
coisa; autnomo, perfeito, completo. Aparece primeiro como substantivo em
Nicolau de Cusa, que, em sua De docta ignorantia (1440), empregou absolutum
para referir-se a Deus como o ser que no condicionado por, limitado por ou
comparvel a qualquer outra coisa, e os filsofos alemes depois de Kant usam
regularmente das Absolute para referir-se realidade ltima, incondicionada.
Isso pode ter, mas no necessariamente, as caractersticas (natureza da pessoa
etc.) tradicionalmente associadas a Deus. A descrio de o absoluto que mais
interessou a Hegel foi a de Schelling que, embora um dos primeiros adeptos do
idealismo de Fichte, logo o abandonou a favor do ponto de vista segundo o qual
o absoluto uma IDENTIDADE neutra subjacente tanto no SUJEITO (ou esprito),
quanto no OBJETO (ou natureza) um ponto de vista que devia muito a Spinoza,
assim como a Kant e Fichte.
A resposta de Hegel a Schelling (e Spinoza) no negar que o absoluto existe:
ele estava empenhado em conceder que existe um absoluto, tanto por sua
convico de que nem tudo dependente de alguma outra coisa, quanto por sua
crena em Deus, para quem, no seu ponto de vista, o absoluto a expresso
filosfica, podada de seus pressupostos antropomrficos. Mais exatamente, a
questo consiste em apurar o que o absoluto (ou, no caso, Deus); se no
respondermos a essa questo, a assero de que o absoluto existe vazia. (No
Prefcio para FE, o absoluto de Schelling descrito como a noite em que todas
as vacas so pretas). A sua prpria opinio esta: Uma teoria do absoluto
postula trs tipos de entidade: (1) o absoluto; (2) o mundo fenomnico (rochas,
rvores, animais etc.); (3) o conhecimento humano de (1), de (2) e das relaes
entre eles. Mas esse esquema provoca vrias crticas:
1. Tanto Spinoza quanto Schelling no apresentam uma descrio adequada
de como e por que o absoluto gera o mundo fenomnico. Ambos recorrem
implicitamente a um observador de fora, a quem o absoluto aparece sob vrias
formas, um observador que inconsistentemente tratado ora como responsvel
pela manifestao do prprio absoluto, ora como meramente uma das
manifestaes do absoluto.
2. O absoluto per se, (1) no pode ser o absoluto se no se manifesta na forma
de (2) e (3). Somente a manifestao do absoluto que o faz o absoluto (assim
como somente o desenvolvimento, ceteris paribus, de um girino em uma r nos
autoriza a classific-lo como girino). Logo, o absoluto (1) depende de suas
manifestaes, tanto quanto estas dependem dele. Assim (1), por si s, uma vez
que depende de (2) e (3), no o absoluto; o absoluto , antes, (1), (2) e (3)
juntos.
3. A verdadeira natureza de uma entidade essa entidade plenamente
desenvolvida e no o seu estado embrionrio (a r e no o girino): logo, o
absoluto verdadeiro (1) tal como se desenvolveu em (2) e (3), e no (1) per se.
4. O absoluto (1) no epistemicamente absoluto ou incondicionado: o nosso
conhecimento dele no (como subentende a teoria de Schelling de INTUIO
intelectual) imediato e incondicionado; envolve um longo processo de
investigao, tanto para o indivduo como para a humanidade em seu todo. O
absoluto no pode permanecer simples e esttico, porquanto deve refletir o
desenvolvimento do nosso conhecimento dele, (3), uma vez que esse
conhecimento no (por 3 acima) distinto do absoluto, mas a sua fase suprema.
5. O absoluto em seu sentido original (1) suprfluo: uma proposio como
O absoluto (uma/a) substncia (distinta de O chefe est zangado) no tem
um sujeito que inteligvel independentemente do conceito que lhe aplicamos.
Assim, podemos tambm omiti-lo por completo e concentrar-nos to-s em
conceitos, como substncia, conceitos que aplicamos ao mundo fenomnico (2),
e ns mesmos (3), os quais constituem a ESSNCIA desses domnios, uma vez que
nem ns nem o mundo fenomnico poderiam existir, a menos que tais conceitos
lhes fossem aplicveis. Hegel conclui que o absoluto no algo subjacente ao
mundo fenomnico, mas o sistema conceptual inserido neste. Uma vez que esse
sistema conceptual no esttico mas desenvolve-se e manifesta-se em nveis
sucessivamente mais elevados da natureza e no avano do conhecimento
humano ao longo da histria, o absoluto tampouco esttico, mas desenvolve-se
e atinge o seu estgio final na prpria filosofia de Hegel.
6. O que absoluto no exclusivamente imediato ou incondicionado, mas
tem condies e mediaes que se suprassumem na imediatividade. Por
exemplo, a filosofia, a fase suprema do absoluto e ela prpria conhecimento
absoluto, depende de certo meio ambiente natural e cultural. Mas liberta-se
desse meio ambiente pondo digamos em dvida a sua existncia,
concentrando-se em conceitos puros, no-empricos, ou conceptualizando esse
meio ambiente. De modo semelhante, os seres humanos em geral suprassumem
o meio ambiente natural de que dependem mediante suas atividades cognitivas e
prticas (ESPRITO). Por essa razo e tambm porque o sistema conceptual que
estrutura a natureza e a histria forma o ncleo da MENTE humana, o absoluto
esprito.
Hegel tambm usa absoluto como adjetivo. FE culmina em O *SABER
absoluto em contraste com razo, esprito e religio ; CL conclui com a
idia absoluta em contraste com a vida e com a idia de conhecer ; e o
clmax do *SISTEMA total, em Enc. III, o esprito absoluto em contraste com
esprito subjetivo e esprito objetivo. CL tambm se refere *DIFERENA
absoluta em contraste com diversidade e OPOSIO ; ao FUNDAMENTO
absoluto em contraste com o fundamento determinado e a condio ; ao
incondicionado absoluto em contraste com o incondicionado relativo ; e
RELAO absoluta em contraste com a relao essencial, o absoluto e a
efetividade e NECESSIDADE absoluta em contraste com a necessidade formal
e relativa.
Usualmente, o item caracterizado como absoluto ocorre no final de uma srie
de itens: o esprito absoluto vem por ltimo e , em certo sentido, mais elevado
do que os espritos subjetivo e objetivo. Mas isso no invariavelmente assim:
a diferena absoluta vem antes de diversidade e oposio, e o fundamento
absoluto vem antes do fundamento determinado e da condio sugerindo que o
que absoluto , em algum sentido, inferior ao que lhe vem depois. Essa
diferena corresponde a uma diferena entre dois sentidos de absoluto: num
sentido, ser absoluto excluir mediao e condies, enquanto que, em outro
sentido, ter mediao e condies suprassumidas. Uma criana sem educao
absoluta no primeiro sentido, ao passo que um adulto educado que suprassuma a
sua educao (talvez por inovao lingstica ou cientfica) absoluto no
segundo sentido.

abstrato e concreto No sculo XVI, abstrahieren (abstrair) foi tomado do


latim abstrahere, literalmente levar puxando, arrancar, retirar (algo de alguma
outra coisa). O particpio passado de abstrahere, abstractus, deu origem, no
sculo XVIII, a abstrakt e das Abstrakte (o abstrato) para caracterizar os
produtos de tal abstrao (Abstraktion). Do mesmo modo, konkret e das
Konkrete derivam do particpio passado concretus (formado ou crescido por
agregao, condensado), do latim concrescere (formar-se ou crescer por
agregao, condensar).
O abstrato usualmente considerado um PENSAMENTO, CONCEITO ou
UNIVERSAL, que extramos ou removemos da realidade concreta, perceptvel. Mas
Kant, em muitos dos seus escritos, insistiu em que abstrahieren deve ser usado
de modo intransitivo, ou seja, no para dizer que abstramos algo (especialmente
um conceito), mas que o prprio conceito ou ns, ao usar um conceito,
abstramos de (isto , desconsideramos) algo, especialmente as caractersticas
no-essenciais, contingentes, do concreto. Hegel usa com grande freqncia
abstrahieren intransitivamente para dizer, por exemplo, que a VONTADE, ou o EU,
abstrai(-se) dos seus desejos concretos etc. (FD, 5).
Outra caracterstica no uso de Hegel que, de acordo com a etimologia neutra
de abstrakt e konkret, um item sensrio ou um *PARTICULAR, assim como um
pensamento ou um universal, pode ser abstrado (a saber, desligado de um
pensamento ou de outros itens sensoriais), e um universal pode ser concreto (a
saber, formado junto com outros universais ou com o concreto sensorial),
assim como abstrato. (Mas Hegel tambm tende a ver como (abstratamente)
universal qualquer item, seja ele sensorial ou intelectual, que esteja desligado, ou
abstrado, de outras coisas: ver, por exemplo, FE, I, sobre certeza sensvel.)
Do sculo XVIII em diante, filsofos alemes condenaram a abstrao
caracterstica do Iluminismo. Antecipando-se a Nietzsche, assim como a Hegel,
Herder em EE criticou a separao por Kant do a priori do a posteriori, da
FORMA da nossa cognio da sua MATRIA. O abstrato foi associado ao
insuficiente, dependente, universal, conceitual e sem vida. O dano produzido por
abstrao foi detectado na teologia, na cincia e na histria, bem como na
filosofia. Hegel simpatizava com essa linha do pensamento alemo e em PET
tendeu a contornar a RAZO, o *ENTENDIMENTO e o conceptual, em favor da
concreo da VIDA e do amor. Em suas obras maduras, entretanto, ele no rejeita
o abstrato para imerso no concreto, mas avana do abstrato at o concreto: A
vida do esprito no a vida que se atemoriza em face da morte e se preserva em
face da devastao, mas sim a vida que suporta a morte e nela se conserva (FE,
Prefcio).
Os pensamentos, como SER, CAUSALIDADE ou universalidade o assunto
prprio da Lgica so, ele admite, abstratos, em contraste com entidades
perceptveis e com REPRESENTAES, tais como, a concepo de uma casa, uma
rvore ou uma vaca. No so, porm, derivados por abstrao de entidades
perceptveis ou de representaes, no sentido de que primeiro percebemos coisas
e delas formamos concepes de nvel pouco elevado, e s ento abstramos das
concepes (ou diretamente das coisas) suas caractersticas comuns, de modo a
formar pensamentos ou conceitos gerais. Se isso assim fosse, ento o abstrato
seria inferior ao concreto, uma vez que os conceitos formados desse modo
conteriam (como Merkmale, marcas ou critrios) somente aquelas caractersticas
das coisas que porventura atrassem a nossa ateno e nos habilitassem a
reconhecer coisas como de um certo tipo quando as encontrssemos. Mas os
pensamentos de que a Lgica se ocupa so, primeiro, da ESSNCIA das coisas
nada poderia haver, por exemplo, a que o conceito de ser no fosse aplicvel, ou
que no fosse um indivduo e, segundo, so to bsicos ao ponto de serem
pressupostos por qualquer processo de abstrao: no se poderia, por exemplo,
abstrair o pensamento de NEGAO sem se possuir j o pensamento do que no
negao. (Hegel tambm pe em dvida se concepes tais como a de um cavalo
so formadas desse modo, uma vez que, por exemplo, ao abstrair a concepo
teramos, pelo menos, de ignorar cavalos deformados e defeituosos.) Assim,
conquanto seja verdadeiro que, quando fazemos lgica e pensamos sobre
pensamentos puros, abstramos do concreto e de suas caractersticas no-
essenciais, esses pensamentos abstratos no so formados por abstraes do
concreto. E uma vez que formam as caractersticas essenciais do concreto,
tampouco lhe so, em qualquer sentido claro, inferiores.
H outro sentido de abstrato no qual os pensamentos no so abstratos. Se
os conceitos so formados, como Hegel por vezes admite que podem ser, por
abstrao de coisas ou representaes, eles so usualmente abstratos na acepo
de ntida e firmemente separados uns dos outros, sem nenhuma das relaes
fluidas entre conceitos que ele revela na sua Lgica. (Hegel acreditava, por
exemplo, que os tipos de silogismo na lgica de Aristteles eram apresentados
empiricamente ou historicamente, e eram nessa medida produtos do
entendimento (Verstand) abstrato (isto , abstrativo).) No tratamento de Hegel,
em contrapartida, os pensamentos so derivados uns dos outros e, assim,
mostrado que formam um sistema concreto, em vez de um agregado distinto e
abstrato. Uma de suas razes para acreditar que os nossos conceitos devem ser
unificveis desse modo que tais conceitos (ou o conceito) formam o ncleo
ou essncia da mente humana, qual faltaria uma unidade apropriada se os seus
conceitos fossem um simples agregado.
Assim, quando fala do conceito concreto e de universalidade concreta,
Hegel tem usualmente dois pontos, pelo menos, em mente: que os conceitos ou
universais no esto nitidamente separados do concreto perceptvel uma vez
que, por exemplo, formam a essncia do concreto e que no esto nitidamente
separados entre si, que, por exemplo, o conceito de universalidade no
claramente distinto dos de particularidade e *INDIVIDUALIDADE. Mas Hegel
tambm se ope tendncia para ver todos os conceitos ou universais como num
mesmo nvel com, digamos, a cor vermelha, em que a vermelhido de uma coisa
no precisa afetar significativamente a natureza dessa coisa ou as suas relaes
com outras coisas vermelhas: um objeto vermelho pode facilmente tornar-se (ou
ser imaginado como) de alguma outra cor, sem mudar as suas outras qualidades,
e objetos vermelhos podem ter pouqussimas outras caractersticas em comum
alm da cor. Em contrapartida, um universal como a vida constitui, em parte, a
essncia de coisas viventes, dirigindo a sua articulao interna, e as coisas
viventes esto essencialmente relacionadas entre si em virtude de sua vida:
diferentes espcies nutrem-se e, ocasionalmente, sustentam-se custa umas das
outras, e espcies reproduzem-se a si mesmas. Assim, temos uma cincia da
vida, ao passo que seria absurdo propor uma cincia dos objetos vermelhos.
(Hegel considerou esprito e Deus como similarmente concretos.) Alm disso,
Hegel era contrrio idia de que fenmenos concretos e historicamente em
desenvolvimento, tais como punio e monarquia, podem ser apreendidos numa
nica e simples definio.
Entretanto, igualmente difcil definir a palavra abstrato, e muitos dos seus
usos por Hegel s so inteligveis no contexto em que ocorrem: pensar
abstratamente, diz ele num breve ensaio Quem pensa abstratamente? (1807),
ver no homicida seno essa abstrao, que ele um homicida, e apagar o resto
da essncia humana nele. O dinheiro ou expressa o valor abstrato de outros
bens. A primeira obra de arte, o templo egpcio ou grego, a obra de arte
abstrata, em contraste com as obras de arte cada vez mais vigorosamente
autoconscientes e, ento, espirituais, dos perodos posteriores da Grcia. O
DIREITO abstrato em contraste com MORALIDADE e VIDA TICA diz respeito aos
direitos dos indivduos em seu convvio mtuo, primordialmente o direitos de
PROPRIEDADE, contrato e no-interferncia, e caracterstico de sociedades
altamente e abstratamente individualistas como a Roma imperial, mas
tambm um elemento essencial na sociedade moderna. Mas Hegel contrrio
temerria aplicao de abstraes tais como liberdade, igualdade e
fraternidade EFETIVIDADE concreta e acredita que ela a destri.
As noes do abstrato e do concreto permeiam, pois, o pensamento de Hegel
em seu todo. De um modo geral, o seu ponto de vista que o abstrato constitui
um elemento essencial: em lgica, abstramos do concreto perceptvel, e os
conceitos so vistos inicialmente, embora no em ltima instncia, mais como
distintos do que como uma massa indiferenciada. Nas histrias de humanidade,
de arte, de religio e de filosofia, o abstrato e a concentrao nele constituem
uma fase essencial. Na sociedade moderna, direitos abstratos, princpios
abstratos e o indivduo abstrato so caractersticas essenciais, aliadas riqueza
concreta das relaes pessoais, consuetudinrias e ticas.

ao, ato e responsabilidade Entidades tanto no-humanas quanto humanas


agem e reagem reciprocamente e so ativas de vrias maneiras. Para ativo e
atividade, nessa acepo geral, Hegel usa as palavras ttig e Ttigkeit. O
vocbulo usual para uma ao humana Handlung, do verbo handeln, agir
(literalmente, manipular ou segurar com as mos). Hegel considera
usualmente a ao no contexto do ESPRITO objetivo e, mais especificamente, da
MORALIDADE. A ao, em especial a ao moral, vista como tentativa pela
VONTADE de realizar-se de modo apropriado sua *UNIVERSALIDADE essencial.
Uma ao pressupe um meio ambiente externo que por ora independente
de minha vontade e do qual tenho um conhecimento mais ou menos incompleto.
Suponha-se, por exemplo, que estou numa clareira de uma floresta. Ateio ento
fogo, deliberadamente, a um tufo de grama, o fogo propaga-se e a floresta e uma
aldeia vizinha so destrudas pelas chamas. Atear fogo grama era, na
terminologia de Hegel, o meu Vorsatz, o meu desgnio ou propsito. O incndio
da floresta e da aldeia, em conjunto com quaisquer outras conseqncias que da
advenham, e quer fossem previstas ou pretendidas por mim, quer no, constitui o
meu Tat ou ato. Mas em que medida o meu ato me ser imputado como de minha
responsabilidade (Schuld) e considerao ao (Handlung) minha? O incndio
da floresta e da aldeia, ou somente o atear o lume na grama? Um primeiro
impulso para dizer que a minha ao coincide com a realizao do meu
propsito, a saber, atear fogo na grama. Mas isso insatisfatrio. Eu posso ter
pretendido causar o incndio mais vasto (ou alguma parte dele) e mesmo que
no o pretendesse, eu podia (e devia) estar cnscio das provveis, seno
inevitveis conseqncias de atear fogo na grama. O impulso seguinte ,
portanto, dizer que sou o responsvel e minha ao inclui aquela parcela do meu
ato que corresponde minha Absicht ou inteno. Absicht deriva do verbo
absehen (literalmente, abranger com a vista) e, diz Hegel, implica
*ABSTRAO, ou a forma de universalidade ou a extrao de um aspecto
*PARTICULAR da coisa *CONCRETA (FD, 119). Ou seja, ao atribuir uma ao
intencional a um agente, no atribumos a totalidade do ato com todas as suas
mltiplas caractersticas e conseqncias, nem atribumos somente o ato
individual envolvido no Vorsatz, mas alguma caracterstica essencial,
universal, do ato pretendido pelo agente: incndio premeditado ou queimar
uma floresta uma descrio que universal no sentido de que aplicvel a
uma quantidade infinita de aes executadas em diferentes ocasies, e no sentido
de que, numa dada ao, engloba uma multiplicidade de eventos e no a simples
realizao do Vorsatz do agente. Na medida em que o agente pretendia essa ao,
ele deve t-la visto como contribuio para o seu bem-estar ou o de outros, como
satisfao de necessidades, interesses ou propsitos, e Hegel considera tal
satisfao um ingrediente essencial mesmo em aes que no so
primordialmente motivadas por isso. (Desdenhava as tentativas para
desprestigiar grandes atos e grandes homens mediante a revelao de seus
motivos egostas, e gostava de dizer, Ningum heri para o seu criado de
quarto no porque ele no um heri, mas porque o criado um criado.)
Entretanto, inteno e bem-estar no fornecem orientao adequada para o
desempenho de aes ou para a sua avaliao. Qualquer ao pode ser
justificada pela inteno e o bem-estar do agente: incendiar uma floresta, por
exemplo, pelo meu desejo de fritar salsichas ou de preparar o terreno para
plantar. O bem-estar de outros, mesmo de todos os outros, tampouco melhora a
questo: Quando So Crispim roubou couro a fim de fabricar sapatos para os
pobres, a sua ao era moral mas errnea e, portanto, inadmissvel e um dos
mais comuns equvocos do pensamento abstrato fazer os direitos privados e o
bem-estar privado valer como absolutos, em oposio universalidade do
estado (FD, 126). Embora Hegel passe da inteno e do bem-estar para uma
descrio do bem, isto , da moralidade individual conforme retratada por Kant e
seus sucessores, ele sentiu que tampouco isso fornecia soluo alguma para o
problema da ao e de sua avaliao. Com efeito, a viso moral do mundo
tambm permite que qualquer ato seja justificado, desde que resulte de uma boa
inteno ou de um bom corao. Somos responsveis, argumenta Hegel, por
muitas, seno todas as conseqncias, mesmo as imprevistas ou no
premeditadas, de nossas aes, visto que agir essencialmente aceitar riscos em
face de uma realidade externa que no se encontra totalmente sob o nosso
prprio domnio ou conhecimento prvio. (Ele cita um antigo provrbio: Uma
pedra arremessada obra do diabo.) Assim, embora admita que devemos levar
em certa conta as intenes de uma pessoa hoje no consideraramos dipo
responsvel pelo parricdio e incesto o seu ponto de vista geral que a
verdade da inteno o prprio ato.
Uma notvel caracterstica do pensamento de Hegel a sua tendncia para
assimilar ao e *COGNIO, MENTE ou esprito prtico e terico. Inicialmente,
concebemos a ao como muito diferente da cognio, uma vez que, enquanto a
cognio est preocupada com o que o caso, a ao motivada pela crena em
que eu *DEVO, seja qual for a razo, introduzir uma alterao numa realidade
estranha, *EXTERNA. Hegel deseja abalar essa viso de ao. O meio ambiente
em que atuo j est, em geral, moldado por outros, e contm uma variedade de
normas e instituies que guiam as minhas aes, e que as minhas aes ajudam
mais a sustentar do que a alterar assim como o meu uso de uma linguagem
sustenta geralmente a linguagem e s gradual e perifericamente a altera. Que
outras pessoas compartilham desse meio ambiente e reconhecem, interpretam e
respondem s minhas aes tambm, no entender de Hegel, uma caracterstica
essencial da ao. (Na filosofia alem ps-kantiana em geral, outras pessoas so
consideradas de preferncia sob o ttulo de filosofia moral, em vez de filosofia
terica.) Da que a idia ABSOLUTA vista como a identidade de idias tericas e
prticas, ou seja, a identidade das idias de o verdadeiro (cognio) e de o
bem (atividade moral) que imediatamente a precede na Lgica.
Por essa razo (e tambm porque o sistema de Hegel histrico e
retrospectivo), Kierkegaard argumentou que o *SISTEMA de Hegel exclui uma
descrio adequada da ao, especialmente daquelas aes que requerem uma
deciso que no prescrita por e pode conflitar com normas e prticas
geralmente aceitas: a maioria dos sistematizadores so como um homem que
constri um enorme castelo e vive numa choupana vizinha. Hegel pode
acomodar as escolhas dissidentes de figuras como Antgona e os atos
revolucionrios de indivduos histricos mundiais como Csar, Alexandre e
Napoleo, pois representam um aspecto do sistema de valores de suas pocas.
Mas tem pouco apreo pela adoo totalmente idiossincrsica e no-racional de
um credo ou de um modo de vida que Kierkegaard tinha em mente. Um agente
racional, na concepo de Hegel, ajustar-se- s normas e instituies de sua
sociedade, tal como o conhecedor racional se render ao objeto de cognio.

alienao e externao Hegel usa duas palavras para alienao:


1. Entfremdung corresponde a entfremden (alhear), de fremd (alheio). No
Alto-Alemo mdio (isto , dos sculos XII a XV), referia-se a tomar ou roubar
os bens de uma pessoa e tambm alienao mental, especialmente o coma ou
estupor. Mas passou mais tarde a indicar, primordialmente, o estranhamento ou a
desavena entre pessoas.
2. Entusserung corresponde a entussern, tornar *EXTERIOR ou externo
(ausser), e significa renncia ou despojamento. (Hegel usa Entusserung,
mas no Entfremdung, para referir-se alienao, isto , ao ato de despojamento
voluntrio dos prprios bens: FD, 65 e seg.)
Outras palavras na mesma rea so: Entzweiung (de zwei, dois),
bifurcao, desunio; Zerrissenheit (de zerreissen, rasgar, dilacerar,
desmembrar, desligar), desmembramento, desconjuntura; Zwiespalt
(tambm de zwei), discrdia, conflito, discrepncia; Diremtion; e
Trennung, separao (de trennen, separar).
Alienao para Hegel o estgio de desunio que emerge de uma simples
unidade e subseqentemente reconciliado numa unidade superior, diferenciada.
O seu conceito de alienao, embora substancialmente original, deve muito a
pensadores que o precederam: idia de Rousseau de que o contrato social exige
que cada pessoa se entregue comunidade; sugesto de Fichte, em ECR, de
que a idia de Deus como legislador, atravs da lei moral em ns, est baseada
numa Entusserung do que nosso, no traslado de algo subjetivo para um ser
fora de ns; e essa Entusserung o verdadeiro princpio de religio, na medida
em que a religio ser usada para determinar a vontade, e sua afirmao em
TC de que o EU ou SUJEITO produz o mundo fenomnico por um processo de
Entusserung, de auto-alienao ou auto-externao; ao argumento de Schiller
em EE de que o avano da cultura fragmentou a harmonia original do grego
antigo com a sua prpria natureza essencial, com outros homens, com a sua
sociedade e com a natureza uma desunio que, no entender de Schiller (mas
no de Hegel) s pode ser reparada pela arte; e ao retrato feito por Diderot, em O
sobrinho de Rameau (cuja traduo por Goethe foi publicada em 1805), do
cnico servil, autoconsciente, que representa mil papis para bajular o poder e a
riqueza, e , em FE, VI.B, um paradigma da conscincia dilacerada
(zerrissene) e do esprito auto-alienado (sich entfremdete).
Hegel no usa a palavra Entfremdung antes de FE, mas vrios de seus escritos
anteriores prenunciam seus pontos de vista posteriores. No fragmento sobre
Amor (em PET), VIDA (tal como, em FE, ESPRITO) subsiste um processo
de unidade imatura, oposio e reunio final. O amor restaura a unidade entre
indivduos e entre o indivduo e o mundo, mas sem aniquilar inteiramente o
indivduo. Em ECD, ele, assim como Schiller, considera a discrdia em nosso
ntimo entre o intelecto e o sentimento como uma fase necessria de
desenvolvimento espiritual, mas argumenta que a reunio s pode ser realizada
pela religio, concebida como reflexo e amor unidos. No Fragmento de um
sistema (em PET), a religio habilita o homem a transcender sua vida finita ou
restrita e a unir-se com a vida infinita ou esprito que permeia o mundo.
Em DFS, em lugar da religio (ou da ARTE), a filosofia como RAZO (em
contraste com *ENTENDIMENTO) que pode reconciliar a Entzweiung envolvida no
desenvolvimento da cultura. Tal Entzweiung o surgimento da conscincia a
partir da totalidade, a bifurcao em ser e no-ser, em conceito e ser, em finito e
infinito um dos dois pressupostos da filosofia, sendo o outro o prprio
absoluto o objetivo que buscado, mas j est presente: A tarefa da filosofia
unificar essas pressuposies, instalar o ser em no-ser como vir-a-ser,
bifurcao no absoluto como aparncia, o finito no infinito como vida. Um
aspecto da superao da alienao a reconciliao (Vershnung) com a
EFETIVIDADE em CA.
FE contm duas impressionantes descries da alienao. Uma a descrio
quase feuerbachiana da CONSCINCIA infeliz, internamente cindida (entzweite)
do cristianismo primitivo e medieval, que se considera varivel e no-essencial,
e projeta seu aspecto universal, essencial e invarivel num ser transcendente com
quem busca reunir-se (IV.B). (ECD tinha descrito a religio de Abrao em
termos semelhantes.) A outra ocorre em FE, VI, especialmente B.I., onde a VIDA
TICA no-alienada da Grcia antiga declina, primeiro, no atomismo dos
indivduos dotados de direitos do Imprio Romano, e, depois, no mundo do
esprito auto-alienado (sich entfremdete). Esse mundo (que Hegel situa entre a
queda de Roma e a Revoluo Francesa) marcado pela separao: entre o
mundo efetivo e um alm-mundo, o qual representado pela F (Glaube) como a
ESSNCIA do mundo efetivo; entre o indivduo *AUTOCONSCIENTE e a SUBSTNCIA
social; e entre o poder do Estado e a riqueza. Cada um desses elementos
estranho aos outros e, no entanto, dependente deles. A interao entre eles ocorre
na forma de CULTURA (Bildung): uma pessoa abandona ou aliena o seu eu
meramente natural e s tem valor em proporo sua cultura adquirida.
R. Schacht, em Alienation (1971), p.37 e seg., argumenta que em FE, VI,
Hegel usa Entfremdung para dois fenmenos distintos: (1) o fato de que a
substncia social estranha ao indivduo; (2) a alienao ou abandono pelo
indivduo do seu eu particular e identificao com a substncia universal.
(Entfremdung no sentido (2) mas no no sentido (1) , argumenta Schacht,
intermutvel com Entusserung.) Schacht tambm declara que a alienao do
indivduo (2) de si mesmo pela aquisio de cultura , na opinio de Hegel, a
soluo para a alienao (1). Mas isso incorreto. A cultura tanto a possesso
de um indivduo desprezvel, alienado (sobrinho de Rameau), quanto de
qualquer outro: a cultura o meio no qual a alienao (1) se exaure, no a
soluo dela. A alienao (2) no pode resolver a alienao (1), por duas razes:
1. A alienao (2) envolve uma perda autntica de integridade e
independncia individuais, no simplesmente uma recuperao da essncia
universal ou do eu real do indivduo; a alienao (2) s requerida do indivduo
em virtude da alienao (1), e o indivduo alienado (2) um estranho para si
mesmo. A cultura em geral, acredita Hegel, envolve a auto-alienao num
sentido forte, por exemplo, no domnio de lnguas estrangeiras, no apenas da
lngua materna do indivduo.
2. Neste estgio, a substncia social no apresenta um conjunto estvel e
coerente de instituies ou valores com os quais um indivduo pode identificar-
se: se ele se dedica ao ESTADO com excluso da riqueza, o poder do Estado
converte-se, isto , aliena-se (2) num indivduo (o monarca) e num manipulador
de riqueza da resulta que o herosmo de servio se converte no herosmo
da bajulao; riqueza e poder do Estado podem ser alternadamente vistos como
bons ou maus, dependendo de se conceber o Estado como sustentculo do bem
universal ou como alheio e repressivo, e a riqueza servir aos prprios e fugazes
prazeres do indivduo ou, antes, ao bem de todos.
Assim, embora Hegel esperasse, em ltima instncia, uma reconciliao do
indivduo com a substncia social que deixasse intacta a integridade do
indivduo, ele no acredita, porm, que isso fosse possvel na sociedade alienada
da Frana de Lus XIV, e sua simpatia imediata est com o sumamente alienado
Rameau, que no se deixa iludir e ostensivamente parodia as instituies e
valores alienados e cambiantes de sua sociedade. A soluo para essa alienao
(1), argumenta Hegel, no era uma identificao imediata com a substncia
social, mas a intensificao da alienao iluminismo e revoluo.
A alienao ocorre em muitos outros contextos. Hegel fala, tanto no
Prefcio como no final de FE, de Entfremdung de Deus e da Entusserung do
esprito na NATUREZA, e da superao disso na HISTRIA. Em FE, VI, ele
considera a LINGUAGEM, especialmente o uso de tais palavras UNIVERSAIS como
EU, como envolvendo a Entfremdung ou Entusserung do eu mesmo
*PARTICULAR (em contraste com o eu mesmo universal) num grau muito maior
do que a AO ou a expresso fisionmica. No Prefcio, ele sugere que a
EXPERINCIA requer que o objeto se aliene e depois retorne a si dessa alienao
(Entfremdung): s podemos, por exemplo, compreender fenmenos mediante o
recurso a abstraes que, inicialmente, parecem muito distantes dos prprios
fenmenos.
A alienao descrita de forma sumamente vigorosa em FE mas tanto as
palavras quanto as idias so importantes em obras posteriores de Hegel.
Entretanto, a sua importncia e at a sua presena foram virtualmente ignoradas
pelos estudiosos de Hegel antes do aparecimento das anlises de Marx de
Entfremdung e Entusserung em seus Manuscritos filosficos de 1844, mas
publicados primeiro em alemo em 1932, e em ingls em 1959.
alma ver MENTE E ALMA.

alteridade ver IDENTIDADE, DIFERENA E ALTERIDADE.

anulao ver SUPRASSUNO.

anular ver SUPRASSUNO.

aparncia1, iluso e fenmeno O alemo tem duas palavras para significar


aparncia: Schein, com o verbo scheinen, e Erscheinung, com o verbo
erscheinen. (1) Scheinen tem dois sentidos distintos: (a) brilhar, fulgir; (b)
aparecer, parecer. Correspondentemente, Schein significa: (a) brilho, fulgor;
(b) aparncia, semelhante, iluso. (2) Erscheinen e Erscheinung tambm
significam aparecer e apario ou fenmeno mas, ao contrrio de Schein e
scheinen, ambas podem ser usadas na acepo de aparecimento, isto , de
publicao, de um livro, ou de apresentao, onde no h sugesto alguma de
que as coisas sejam diferentes do que parecem.
Na filosofia do sculo XVIII, Schein tende a ser equiparado com Tuschung
(engano, iluso) ou com Erscheinung. Mas Kant estabeleceu uma distino
entre eles: Erscheinung um fenmeno perceptvel, o que percebemos estar
num objeto de acordo com as nossas formas de sensibilidade e entendimento, em
contraste com o nmero, a realidade supra-sensvel ou o objeto tal como em
si mesmo. (Ao contrrio de Fichte, que sustentou serem os fenmenos produtos
da atividade do EU, Kant argumentou que uma aparncia implica algo que
aparece e que no em si mesmo uma aparncia.) Schein, em contrapartida,
uma iluso que resulta num falso juzo ou sobre fenmenos ou sobre matrias
supra-sensveis. Schein tambm tem uso em esttica. Herder, em Plastik, e Kant,
em CJ, distinguem a pintura como arte do Schein sensorial da escultura e
arquitetura como as artes de verdade sensorial, uma vez que a pintura nos d
somente a iluso de tridimensionalidade. Mas Schiller considerou Schein (no
sentido de semelhana esttica, no de engano) como uma caracterstica de
toda a arte (em contraste com a realidade) e tambm de qualquer objeto, desde
que seja visto esteticamente.
Hegel rejeita a distino de Kant entre Schein e Erscheinung, assim como
rejeita a incognoscvel COISA-em-si e o IDEALISMO subjetivo (na opinio de
Hegel) de Kant e Fichte, no qual a distino de Kant assenta. (Hegel acredita que
os fenmenos, conforme concebidos por Kant, so mais Schein do que
Erscheinung.) Mas os termos so distintos para Hegel. Schein correlativo a
Wesen (essncia): a ESSNCIA mostra-se ou aparece (scheint) mas ela prpria
permanece escondida atrs de um vu de Schein. Nesse caso, Sein (SER, ou
seja, aquilo com que estamos imediatamente relacionados) Schein, tanto no
sentido de que dependente de alguma outra coisa, uma essncia, como no
sentido de que no manifesta plenamente essa essncia. (Sein e Schein so
foneticamente semelhantes, mas etimologicamente distantes.) Mas Schein e
scheinen retm, para Hegel, o significado de brilho ou fulgor. (Esto
estreitamente associados analogamente ambgua REFLEXO.) Assim, Hegel fala
da essncia como brilhando dentro de, ou em si mesma, como se a prpria
essncia e sua distino de Schein fossem constitudas por um processo
semelhante quele pelo qual se mostram externamente: somente ao projetar
uma aparncia (brilhar exteriormente) por exemplo, as bolhas num lquido em
ebulio e ao retirar depois essa aparncia (brilhar interiormente), que uma
essncia se constitui como essncia. Hegel tambm emprega essa noo de um
duplo Schein em ligao com outros pares de termos correlativos: por exemplo,
na medida em que o universal brilha em si mesmo, estritamente universal ou
genrico (por exemplo, cor em relao a vermelho etc.), ao passo que, na
medida em que brilha para fora, se torna especfico ou particular em contraste
com o outro no qual brilha (por exemplo, cor em relao a forma ou
som). (Neste caso, Schein intercambivel com Reflexo.) Hegel, como
Schiller, acredita que a arte envolve Schein: distingue Schein de Tuschung, e
associa-o ao foneticamente semelhante (e etimologicamente aparentado) schn
(belo).
No uso de Hegel, Erscheinung e erscheinen diferem de Schein e scheinen em
muitos aspectos: (1) Erscheinung tambm a aparncia de uma essncia, mas a
essncia revela-se totalmente em Erscheinung e no conserva nada oculto. (A
fora original do prefixo erera de dentro para fora, o que levou idia de
transio ou estado resultante e, por conseqncia, de alcanar ou chegar
a.) (2) Uma Erscheinung , como Schein, transitria e dependente, mas aquilo
de que depende ou a que se rende no , pelo menos imediatamente, uma
essncia, mas uma outra Erscheinung. Logo, Erscheinung, em contraste com
Schein, um TODO ou mundo diverso, interdependente e flutuante. (3)
Erscheinung contrasta primordialmente no com essncia mas com
CONCEITO ou EFETIVIDADE (como o que consubstancia totalmente o
conceito), e mais contingente e fugaz do que necessrio, racional e estvel: por
exemplo, a psicologia emprica somente considera a Erscheinung da MENTE, e a
psicologia metafsica considera unicamente o seu conceito, enquanto que a
abordagem correta, acredita Hegel, ver como o conceito da mente se realiza em
Erscheinung; e, ao passo que um crime meramente Schein, uma vez que est
em conflito com o DIREITO e o direito restabelece-se pela NEGAO (isto ,
PUNIO) desse Schein, um contrato particular Erscheinung, visto que, embora
no conflite com o direito, apenas uma manifestao contingente do mesmo
(FD, 82). (Erscheinung assim como Schein suscetvel de mudar sua
aplicao, dependendo do que Hegel considera, num dado contexto, ser o
conceito ou a estrutura racional com que ela contrasta.)
Tanto em FE quanto em CL, o mundo de Erscheinung gera um outro mundo,
um mundo que essencial ou EM-SI-MESMO e constitui o reverso (Verkehrung) do
mundo da aparncia. A ao recproca da aparncia governada por LEIS
(Gesetze, que Hegel associa idia de que qualquer aparncia gesetzt, *POSTA
ou produzida, por uma outra aparncia). As leis explicam mudanas no domnio
da aparncia. Mas como essas mudanas so inverses (o que quente torna-se
frio etc.), as leis devem especificar que o que no mundo de aparncia , digamos,
quente, essencialmente ou em-si-mesmo frio, e assim por diante. Isso sugere a
idia de um mundo que o inverso do mundo de aparncia, no qual tudo o que
tem, em nosso mundo, certa qualidade, tem, no mundo em si, a qualidade oposta.
O significado desse mundo invertido no claro. Est Hegel pretendendo
dizer que estes dois mundos seriam indistinguveis? Alguns dos seus exemplos
(por exemplo, os plos opostos de ms, e a eletricidade positiva e negativa)
sugerem que eles seriam indistinguveis, enquanto outros (por exemplo, preto e
branco), no. Devemos pensar que o indivduo humano habitante de cada um
desses mundos e passa por uma correspondente inverso ou, de preferncia, que
ele transcende ambos os mundos e os conserva unidos em pensamento (o que
subentenderia que ele, pelo menos, no mera Erscheinung)? Mas algumas
coisas so claras. Em primeiro lugar, a idia tem uma variedade de fontes e
significados para Hegel: tal como Schelling, ele estava intrigado com a
polaridade dos ms e da eletricidade; mas tambm tem significao tica e
religiosa em, por exemplo, a inverso de bem e mal. (Ver ALIENAO em FE,
VI.B). Em segundo lugar, inverses anlogas ocorrem em todas as suas obras,
por exemplo, o mundo social alienado aps a queda de Roma gera um
similarmente invertido mundo de F. Em terceiro lugar, apesar do seu interesse
no mundo invertido e da sua crena em que o nosso mundo um mundo de
aparncia, Hegel rejeita tanto a crena quanto o anseio por um mundo do
Alm (Jenseits) que eram comuns entre os seus contemporneos (Kant,
Herder, Schelling etc.) A essncia ou estrutura lgica (que Hegel no hesita em
chamar de DEUS) do mundo de aparncia manifesta-se plenamente em suas
interaes e inverses. (Alguns pensadores, por exemplo, Shklar, Freedom and
Independence, 1976, ligam esse mundo invertido ao mundo de *FORMAS de
Plato. Mas as formas de Plato constituem uma idealizao, no uma inverso,
do mundo fenomenal.)

arbitrrio, arbitrariedade ver VONTADE E ARBTRIO.

arbtrio ver VONTADE E ARBTRIO.

arte, beleza e esttica (Die) Kunst (arte, habilidade, destreza, de knnen,


poder, ser capaz de) no tinha originalmente, semelhana do grego techne,
nenhuma conexo especial com beleza (Schnheit) ou com o que passou a ser
conhecido no sculo XVIII como as belas-artes (die schnen Knste) em
contraste com (1) as sete artes liberais medievais (incluindo astronomia,
matemtica e filosofia), e (2) um ofcio, habilidade ou profisso. (Kunst,
diferentemente de arte, no possui nenhuma associao especial com pintura.)
O conceito de belas-artes, abrangendo arquitetura, escultura, msica, pintura e
poesia, remonta a Plato. Mas arte e beleza foram tratadas separadamente por
Plato (beleza em, por exemplo, O banquete e a arte em, por exemplo, A
repblica) e por Aristteles (na Potica).
Para Plato e Aristteles, a arte, quando no era simplesmente um ofcio ou
profisso, envolvia, antes de tudo, a imitao da natureza e dos assuntos
humanos. Os neoplatnicos, especialmente Plotino, foram os primeiros a
comparar o artista com o criador do universo (em especial o demiurgo divino do
Timeu de Plato, que incorpora as IDIAS em matria). Assim, o artista imita no
os produtos da natureza, mas a atividade produtiva da natureza: em obras de arte,
ele converte a idia em matria perceptvel. Nos sculos XVII e XVIII, a arte
ainda era predominantemente vista como imitao, mas essa concepo foi
rejeitada por Goethe, Hegel e, sobretudo, Schelling, que colocou a criatividade
do artista no mesmo nvel da natureza.
Plotino reuniu os conceitos de arte e de beleza (Enades, V. viii, 1). Na
opinio de Hegel, as obras de arte so essencialmente schn, belas. Em autores
que o antecederam, por exemplo, Burke e Kant (especialmente em Observaes
sobre o sentimento do belo e do sublime, 1764), o sublime (das Erhabene) uma
categoria esttica coordenada com o belo (das Schne). (O sublime aparece
primeiro numa obra do sculo I de nossa era atribuda a Longinus, peri hypsous,
Do sublime.) Mas a averso de Hegel ao intelectualmente intratvel e
especialmente ao mau infinito significa que a sublimidade desempenha um papel
secundrio na E e est mais ou menos confinada esteticamente insatisfatria
arte simblica pr-clssica, na qual FORMA e *CONTEDO no esto em harmonia.
Mas schn um termo mais abrangente do que belo, ocorrendo em contextos
tais como uma obra primorosa e realizar um belo servio. Schnheit para
Hegel acolhe dissonncias significativas e at fealdade.
O termo esttica (do grego aisthesis, aisthanesthai, percepo, perceber
e, assim, literalmente, o estudo de percepo) foi usado primeiro para o
estudo da beleza sensria (incluindo a beleza da natureza, assim como a da
arte) por um seguidor de Leibniz, A.G. Baumgarten, especialmente em sua
Aesthetica (1750-8). Em CRP, Kant contestou esse uso e a esperana de
Baumgarten de submeter a avaliao crtica do belo aos princpios da razo e
elevar suas regras ao nvel da CINCIA (A21, B35f). Ele retm a palavra em seu
sentido original, para o estudo das condies de percepo. Mas em CJ usa-a na
acepo de Baumgarten, embora insista ainda em que no existe cincia do
belo, mas somente uma crtica, no bela cincia mas unicamente bela arte
(44). Em E, Hegel critica o termo sthetik por sua nfase sobre o *SENSRIO e o
SENTIMENTO, mas o conserva no ttulo de suas conferncias. (Ele rejeita outro
termo proposto, Kallistik [o estudo da beleza do grego kalos, kallos belo,
beleza], porquanto cobre beleza em geral e no est restrito beleza da arte.)
Na Alemanha de Hegel, a esttica foi dominada pela CJ de Kant. Argumentou
ele (em oposio s concepes utilitaristas, hedonistas e intelectualistas) que o
belo d origem ao prazer desinteressado, decorrente do livre jogo de nossa
imaginao; no-conceptual; tem a forma de *FINALIDADE sem a
representao do fim; e o objeto de um prazer universal. Resulta da
faculdade de JUZO (Urteilskraft) em associao com sentimento. Introduzimos a
nossa idia de beleza num mundo que no intrinsecamente belo, e vemos a
beleza como um smbolo do bem *MORAL.
Depois de Kant, a esttica deslocou-se para o centro da filosofia alem. Em
primeiro lugar, Schiller argumentou, especialmente em CEE (uma obra muito
admirada por Hegel), que a beleza objetiva e que a sua contemplao corrigir
a ALIENAO que aflige o homem moderno, as fissuras entre o homem e a
natureza, homem e homem, e razo e desejo. Em segundo lugar, a doutrina de
Fichte de que o mundo fenomenal produzido unicamente pela atividade
(*LIVRE e, no entanto, *NECESSRIA) do EU, sugeriu um paralelo com a atividade
criativa do artista. Schelling, em particular, desenvolveu esse paralelo e
argumentou, em SIT, que a pedra angular da filosofia a filosofia da arte: a
arte a mediadora entre a mente e a natureza, uma vez que a atividade artstica
combina a criatividade livre e intencional da mente com a criatividade
necessria, inconsciente, da natureza. A descrio de arte dos idealistas alemes
diferia, pois, de Kant, em vrios aspectos correlacionados:
1. A beleza objetiva; a revelao do ESPRITO, a IDIA, e o divino no mundo
da aparncia.
2. Enquanto Kant estava somente interessado no juzo subjetivo de gosto, eles
interessavam-se mais pelo artista e seus produtos.
3. Kant estava to disposto a ver beleza na natureza quanto na arte, mas seus
sucessores desvalorizaram a beleza da natureza. Para Schelling, a
NATUREZA, tal como a MENTE, est impregnada de esprito e do IDEAL, mas
inferior em beleza arte, a qual une mente e natureza. Para Hegel, o
esprito deriva da natureza, a qual inferior em beleza aos produtos do
esprito e s vista como bela luz de tais produtos.
4. Kant era indiferente HISTRIA da arte (e do gosto), mas os idealistas deram
um lugar central histria.

Em parte, a descrio de Hegel da arte leva realizao de um programa que


ele compartilha com Schelling e Fichte. Em FE, VII.B, a arte considerada sob
o ttulo, no de ESPRITO, mas de RELIGIO: a religio da arte (Grcia)
aparece entre a religio natural (Prsia, ndia e Egito) e a religio revelada
(cristianismo). Mas em Enc III, a arte forma, juntamente com a religio e a
FILOSOFIA, uma parte do esprito ABSOLUTO, ou seja, o esprito que pressupe a
psicologia individual do esprito *SUBJETIVO e as instituies sociais de esprito
objetivo, mas que transcende ambos. A arte, como a religio e a filosofia, tem
um valor racional, cognitivo: revela progressivamente a natureza do mundo, do
homem e das relaes entre eles (o absoluto) numa forma sensvel ou a forma de
INTUIO (Anschauung), ao passo que a religio o faz na forma de
REPRESENTAO (Vorstellung) figurativa, e a filosofia na forma de *PENSAMENTO
ou no CONCEITO. Em E, Hegel combina uma explicao sistemtica da arte com
uma descrio do seu desenvolvimento ao longo da histria. A arte dividida,
primeiro, em trs estilos principais simblico, clssico e romntico e,
segundo, em gneros arquitetura, escultura e pintura, msica e poesia.
Historicamente, a arte reparte-se em trs perodos principais: o Oriente antigo
(especialmente o Egito), a antigidade grega e romana, e a modernidade crist.
(Essas divises, e suas mais detalhadas subdivises, pretendem estar
fundamentadas mais conceptual do que empiricamente, e depender, em ltima
instncia, do sistema conceptual apresentado na Lgica. Mas Hegel sustenta-as
com grande riqueza de material emprico.) Um gnero de arte, embora ocorra em
todos os perodos, dominante num perodo e est associado a um determinado
estilo: a arquitetura, por exemplo, a forma de arte simblica e foi dominante no
Egito; mais tarde, a arquitetura transposta para o estilo clssico ou o romntico,
mas no o gnero dominante desses perodos, ou seja, no confere ao absoluto
a mais alta expresso artstica de que capaz nesses perodos.
Hegel viveu numa idade de grandes artistas, alguns dos quais (por exemplo,
Goethe e Hlderlin) eram seus amigos. Mas ele nega arte a posio suprema
que Schelling (e muitos de seus outros contemporneos) lhe atribuiu. Em
primeiro lugar, a arte em geral expressa o absoluto menos adequadamente do que
a religio e a filosofia, uma vez que a intuio um veculo inferior para a
concepo e o pensamento. (A filosofia, por exemplo, pode compreender a arte,
mas a arte no pode compreender a filosofia.) Em segundo lugar, em tempos
modernos, a arte no pode expressar a nossa concepo do absoluto to
adequadamente quanto expressou os pontos de vista de tempos pretritos. A arte
grega expressou a viso grega do mundo com suprema competncia e elegncia
talvez at mais do que a filosofia grega; a arte *ROMNTICA dificilmente pode
expressar concepes tais como a Trindade na medida em que o faz,
transcende o domnio da arte e abandona a harmonia e a beleza da arte clssica.
Schelling concordou que a arte grega ainda no tinha sido suplantada, ou mesmo
igualada, em tempos modernos, mas esperava que isso acontecesse no futuro,
aps a criao de uma mitologia moderna comparvel de Homero. Mas Hegel
acreditava que a arte no podia mais captar toda a complexidade da nossa viso
do mundo e no tinha futuro como veculo primacial para a expresso do
absoluto.
A doutrina de Hegel do fim da arte est relacionada com a sua concepo da
sociedade moderna. Hegel e Schelling sustentaram que a arte, embora produto
imediato de indivduos de talento ou gnio, numa acepo mais ampla o
produto de uma sociedade culta ou do povo (Volk) a que eles pertencem. (
porque a arte no depende unicamente do talento natural do artista; a arte tem
uma histria.) Schelling acreditava que a sociedade ou o estado pode e deve ser
uma obra de arte. Hegel, em contrapartida, embora concordasse que a sociedade
grega tinha a harmonia e a coeso caractersticas da arte, no acreditava, em sua
maturidade, que esse ideal esttico pudesse ser restabelecido na sociedade
moderna. Os homens modernos so reflexivos e autoconscientes demais, e esto
dispersos demais na complexa vida econmica da SOCIEDADE CIVIL, para que
possam constituir um todo esteticamente coerente. As grandes obras de arte no
podem surgir em to inesttico ambiente.

ato ver AO, ATO E RESPONSABILIDADE.

autoconscincia ver CONSCINCIA E AUTOCONSCINCIA.


1. O verbete no original appearance, illusion and shining. Como o texto trata de distino entre
Erscheinung e Scheinen, optamos por termos que vm sendo utilizados em portugus para a traduo do
alemo Erscheinung (fenmeno, apario) e Scheinen (aparncia, parecer). Observemos que, no
interior do texto, mantivemos a seguinte traduo do ingls: shine (brilho) e shining (brilhando).
(N.R.T.)
B

beleza ver ARTE, BELEZA E ESTTICA.


C

cancelar, cancelamento ver SUPRASSUNO.

categoria ver DETERMINAO E DETERMINIDADE; PENSAR E PENSAMENTO.

causalidade e reciprocidade O alemo tem duas palavras para causalidade: (1)


Kausalitt, com o adjetivo kausal derivando do latim causa; a palavra causa
tambm era usada por alguns filsofos alemes, mas no por Hegel, exceto ao
analisar a obra de outros filsofos. (2) Ursache o vernculo alemo para
causa e deriva de ur- (proveniente de, portanto, original) e Sache (COISA,
matria, originalmente caso em disputa, caso jurdico); tal como causa, era
originalmente um termo jurdico para designar a ocasio original de uma ao
judicial, mas foi generalizado para significar causa. Ursache d origem ao
adjetivo urschlich (causal) e ao substantivo Urschlichkeit (causalidade),
mas o verbo verursachen (causar, ocasionar, produzir) raramente ocorre na
explicao de Hegel de causalidade.
O correlativo de Ursache Wirkung ((um) efeito), do verbo wirken
(operar, causar, agir, atuar (sobre), afetar). Mas Wirkung ambguo: tanto pode
significar o que efetuado ou produzido (gewirkte) como a ao, a eficcia,
responsvel por esse resultado (Wirksamkeit). Por conseguinte, tambm usado
nas expresses Wirkung und Gegenwirkung (ao e reao) e Wechselwirkung
(reciprocidade, a ao recproca de duas ou mais substncias). O termo usual
de Hegel para a produo de um efeito por uma causa setzen *PR, colocar,
mas o seu uso no est restrito causalidade.
Hegel no faz distino entre Kausalitt e Urschlichkeit. Mas, semelhana
de outros filsofos, distingue-os de outras RELAES similares, tais como, Grund
e Folge (FUNDAMENTO e conseqente), Bedingung e Bedingte (*CONDIO
e condicionado) e Kraft e usserung (FORA e sua expresso). Grund e
Bedingung, por exemplo, tm um uso lgico, assim como um uso real:
referem-se ao encadeamento de uma proposio numa outra, assim como
dependncia de um evento de um outro. Alm disso, Grund, no uso de Leibniz,
inclui o PROPSITO, ou causal final, de uma coisa, enquanto que Ursache, no.
(Ocasionalmente, Hegel usa Endursache para causa final, mas distingue-o de
forma clara das causas eficientes ou mecnicas que formam o objeto de
estudo em sua explicao de Ursache.) Ambas essas relaes so, pois, no
entender de Hegel, de aplicao mais ampla do que a causalidade. Uma fora,
diferente de uma causa, concebida mais como evento geral do que evento
particular, e mais subjacente ou encoberta do que manifesta ou aberta: o
acionamento de um interruptor causa acender-se a luz, ao passo que a
eletricidade a fora que est subjacente, torna possvel e expressa-se na
produo desse efeito, mas que tambm est envolvida em muitos outros eventos
de diversos tipos.
Em sua Lgica, especialmente CL, Hegel desenvolve o conceito de
causalidade a partir do de SUBSTNCIA: a substncia, a coisa ou matria
original (Ur-sache) passa para os seus acidentes e, assim, produz ou pe um
efeito. Mas causa e efeito so implicitamente idnticos. Pois, argumenta Hegel,
nada existe na causa que no esteja tambm no efeito e, inversamente, nada h
no efeito que no exista tambm na causa. Assim, o que era primeiro o efeito ,
em si, uma causa e tem um efeito prprio; enquanto que, inversamente, o que era
primeiro a causa , em si, um efeito e tem uma causa adicional prpria. Portanto,
passamos da substncia singular, produzindo seus acidentes, para uma
interminvel srie de causas e efeitos. Uma outra via pela qual ele chega
mesma concluso esta: quando a causa produz o seu efeito, a causa desaparece
inteiramente no efeito. Assim, o efeito no simplesmente um efeito mas , ele
mesmo, a matria original, que a Ursache ou causa que produz um efeito. A
ambigidade de Wirkung, denotando no simplesmente um efeito passivo mas
tambm atividade ou produo, tambm desempenha aqui um papel, como a
conexo que Hegel v entre Wirkung e Wirklichkeit (REALIDADE): o efeito, uma
vez produzido, uma efetividade independente, capaz de gerar efeitos prprios.
A doutrina de que nem a causa nem o efeito contm nada que no exista tanto
numa quanto no outro interpretada por Hegel de dois modos distintos.
1. Em virtude dos prprios conceitos de uma causa e de um efeito, uma causa
s uma causa se tem um efeito, e um efeito no um efeito a menos que seja o
efeito de alguma causa. Os conceitos de uma causa e de um efeito so, pois,
logicamente inseparveis.
2. Existe, sustenta Hegel, uma identidade no-lgica ou real entre a causa e
seu efeito; por exemplo, quando a chuva molha o solo, a umidade do solo no
distinta da chuva que a produziu: simplesmente a chuva numa forma diferente.
Causa e efeito so a mesma matria ou Sache, por exemplo, umidade, primeiro
em sua forma original e, depois, na forma de assentamento. Com efeito, a
prpria distino entre uma causa e o seu efeito obra de um *ENTENDIMENTO
subjetivo, uma distino introduzida por ns num contnuo essencialmente
homogneo. Proposies causais como A chuva umedece as coisas no so,
infere ele, sintticas, como Kant acreditava, mas proposies analticas ou
tautologias. Essa inferncia defeituosa: no inconcebvel que a chuva deixe
coisas secas. Em virtude do princpio de Hegel de que um efeito tem o mesmo
contedo que a sua causa, a secura no contaria como um efeito da chuva, mas a
chuva no teria, entretanto, tornado as coisas midas. Assim, o que poderia ser
considerado analtico no A chuva umedece as coisas, mas Se a chuva tem
qualquer efeito, ento umedece as coisas. Mas at essa proposio encontrar a
dificuldade de que o princpio segundo o qual causa e efeito tm o mesmo
contedo , na melhor das hipteses, vago. Hegel concorda que casos tais como
a pintura de uma tela por uma pessoa, ou a propulso de um objeto em
movimento por um outro, so menos favorveis ao princpio, uma vez que, ao
invs da chuva, um pintor e um objeto movente contm muitas caractersticas
que no se transferem para os seus efeitos. Mas o pintor e o objeto so apenas
causas, argumenta ele, a respeito daquelas caractersticas que reaparecem no
efeito.
O princpio de que causa e efeito possuem o mesmo contedo tem duas
conseqncias para a explicao de Hegel da causalidade. Em primeiro lugar, ele
no considera, como Kant, que a causao de um evento por um outro dependa
de uma LEI ou regra causal: uma vez que causa e efeito no so distintos, mas,
no fundo, so a mesma coisa, nenhuma regra ou lei exigida para governar a sua
conexo. Assim, as leis figuram na explicao de Hegel da APARNCIA
(Erscheinung) em vez da causalidade. Em segundo lugar, a causalidade no se
aplica a todos os fenmenos: no aplicvel, em particular, a entidades vivas ou
espirituais. A nutrio no a causa do sangue e a ambio de Csar no foi a
causa da queda da Repblica Romana. Pois entidades vivas e espirituais no
admitem em si mesmas uma outra entidade original nem deixam uma causa
continuar nelas, mas segregam-na e a transformam. Hegel sublinha aqui dois
pontos distintos. Primeiro, o que uma entidade um organismo vivo, uma
mente, uma sociedade faz de algum impacto externo exercido sobre ela difere
demais em contedo do prprio objeto externo para ser considerado um efeito
desse objeto: a prola no o efeito do gro de areia. Em segundo lugar, no caso
de mentes e sociedades, seno de organismos vivos em geral, um tal impacto
externo no uma condio necessria nem suficiente do que dele resulta: uma
pessoa ou uma sociedade pode, em vista de sua criadora natureza ntima,
responder de diferentes modos a qualquer impacto dado, e pode fazer uso de
diferentes eventos ou objetos a fim de obter o mesmo resultado. Assim, um
impacto , no mximo, uma ocasio (Veranlassung) ou um estmulo externo
(Erregung), e converte-se numa ocasio pelo ESPRITO ntimo de uma pessoa
ou de uma sociedade. A ambio de Csar ou o nariz de Clepatra no causaram
a queda da Repblica: a Repblica fez da ambio ou do nariz a ocasio de sua
queda, como poderia ter usado outros objetos ou eventos para o mesmo fim, se
esses no estivessem disponveis.
Causa e efeito so inseparveis. Assim, ao produzir um efeito, a causa torna-
se uma causa e , pois, num certo sentido, a causa de si mesma e tambm o
efeito de si mesma. Causa e efeito invertem, portanto, seus papis: o efeito
uma causa, uma vez que somente a sua ocorrncia faz da causa uma causa e,
inversamente, a causa um efeito, porquanto se faz causa pelo seu efeito. Mas o
entendimento procura (contraditoriamente) separar causa e efeito como eventos
distintos. Quando so assim separados, a relao recproca de causa e efeito
expressa-se como uma regresso infinita e uma progresso infinita: qualquer
causa o efeito, no do seu prprio efeito, mas de alguma outra causa, e
qualquer efeito a causa, no de sua prpria causa, mas de algum outro efeito.
Esse falso ou mau *INFINITO instvel no se pode, por exemplo, explicar
totalmente um evento se os seus antecedentes causais regridem infinitamente e
d lugar relao de ao e reao ou, mais explicitamente, de reciprocidade,
em que duas ou mais substncias interatuam de tal modo que os estados de uma
so causa e efeito dos estados da outra. Assim, causa e efeito so colocados na
relao recproca, ntima, que sua relao formal ou lgica requer, uma relao
mais prxima da circularidade da verdadeira infinidade do que da m regresso
infinita.
A superioridade lgica da reciprocidade torna-se mais adequada, no entender
de Hegel, para o entendimento de fenmenos superiores, a saber, biolgicos e
sociais, do que a causalidade unidirecional. mais provvel que os diferentes
rgos de um animal, ou os costumes e a constituio poltica de um POVO, se
influenciem reciprocamente, do que um ser simplesmente o efeito do outro. Mas
explicar x em termos de y, e y em termos de x, embora correto at certo ponto,
no pode fornecer uma explicao satisfatria de x ou y. Para isso, requerida
uma terceira entidade que englobe x e y, a saber, o CONCEITO da entidade, por
exemplo, o organismo ou a sociedade de que x e y so aspectos.

certeza ver CONHECIMENTO, COGNIO E CERTEZA.

ceticismo e estoicismo Estoicismo, epicurismo e ceticismo foram, na opinio de


Hegel, as trs principais tendncias filosficas na Grcia entre Aristteles e o
neoplatonismo. Hegel estuda o epicurismo em IHF, mas considera-o uma
doutrina sensualista, no-filosfica, inferior ao estoicismo e ao ceticismo. Por
isso no aparece em FE, IV.B., onde o estoicismo e o ceticismo so seguidos
pela CONSCINCIA infeliz (cristianismo medieval). (Karl Marx tentou reparar a
injustia de Hegel para com Epicuro em sua dissertao doutoral As diferenas
entre as filosofias naturais de Demcrito e Epicuro, 1841.)
O estoicismo ou a Sto foi fundada por Zeno de Ccio (em Chipre), c. 300
a.C. O nome deriva da sto poikle, o prtico pintado em Atenas onde Zeno
ensinava. A escola durou vrios sculos e dividiu-se em trs perodos: a Sto
antiga (especialmente Zeno, Cleantes e Crisipo); a Sto mdia (sobretudo
Pancio e Poseidnio); e a Sto nova (principalmente Sneca, Epiteto e Marco
Aurlio). Hegel estava mais familiarizado com os novos esticos, uma vez que
suas obras sobreviveram em quantidade, enquanto que os perodos precedentes
so conhecidos somente atravs de relatos posteriores e de fragmentos citados.
Em FE, ele mostra-se impressionado pelo fato de um estico, Epiteto, ser um
escravo (liberto), enquanto um outro, Marco Aurlio, era um imperador (um
senhor).
Os esticos acreditavam que o universo era governado e perpassado por um
logos ou razo, que era identificado com um fogo rarefeito, o qual estava
presente em todas as coisas numa forma mais degradada. (A maioria dos esticos
acreditava numa peridica conflagrao e ressurgimento do mundo.) A alma
racional do homem um fenmeno do logos divino; pode assim apurar a
inteno divina e adaptar-se-lhe. Virtude e felicidade consistem somente nessa
conformidade. Tudo o mais (sade, riqueza etc.) indiferente, nem bom nem
mau. Alcanar esse estado de esprito (apatheia, liberdade de emoo,
imperturbabilidade) e viver assim de acordo com a natureza a meta da vida.
(Essas doutrinas no impediram os esticos de exercer altos cargos: conceberam-
se freqentemente como atores, distanciados do papel que, no obstante,
desempenharam com eficcia.) Os esticos gregos, embora seu objeto fosse
principalmente tico, basearam seus princpios ticos na metafsica, lgica, fsica
e epistemologia. (A idia de um kriterion de verdade deriva do estoicismo.) Mas
esses campos foram negligenciados durante o Imprio, quando o estoicismo se
tornou tanto uma religio quanto uma filosofia.
Em IHF, Hegel mostra um satisfatrio conhecimento dos aspectos mais
intelectuais do estoicismo, mas em FE ele concentra-se na tentativa dos esticos
de lidar com o mundo externo atravs do recolhimento ntimo. A tica do
estoicismo exerceu influncia contnua sobre pensadores subseqentes, incluindo
(apesar de suas crticas) Hegel. O seu ponto de vista, por exemplo, de que o REAL
efetivo racional, deve mais ao estoicismo do que ao simples conservadorismo.
Mas as crenas, expressas em IFH, de que a HISTRIA um espetculo de
paixes e de que nada de grande foi realizado no mundo sem paixo
subentende uma crtica doutrina de apatheia.
O ceticismo grego (de skepsis, inqurito, investigao, no descrena ou
dvida) tambm tinha uma extensa histria, mais ou menos contempornea
do estoicismo. O movimento teve sua origem com Pirro de lis, no sculo IV
a.C., e sobre ele a nossa principal fonte so as obras de Sexto Emprico, mdico
e ctico grego do sculo III a.C. Os cticos defenderam a investigao no-
dogmtica (skepsis) e a suspenso da crena (epoch), em contraste com o
dogmatismo do platonismo e do estoicismo, por exemplo. Epoch, sustentaram
eles, produz tranqilidade. (Na poca de Hegel, o Skeptizismus ainda
contrastado com o Dogmatismus, mas o Kritizismus, isto , o kantianismo,
freqentemente visto como uma terceira alternativa.) No sculo III a.C., sob a
liderana de Arcesilau, a Academia fundada por Plato converteu-se ao
ceticismo e aderiu-lhe por dois sculos; produziu cticos to notveis quanto
Carnades e Enesidemo, que se rebelou contra o que considerava ser o
dogmatismo residual da Academia. Houve controvrsias na antigidade sobre as
relaes entre o pirronismo e o ceticismo acadmico. (IHF trata os novos
acadmicos e o ceticismo separadamente, mas de um modo consecutivo.) O
ceticismo antigo ressurgiu no sculo XVI, e teve significativo impacto sobre
Montaigne, Pascal, Bayle etc.
Atribui-se a Enesidemo a formulao dos dez tropoi, modos, argumentos
aduzidos pelo ceticismo, os quais exploram as variaes na APARNCIA,
dependendo de (1) as espcies animais; (2) os indivduos humanos; (3) o sentido
ou rgo sensorial (por exemplo, viso ou tato); (4) as circunstncias (por
exemplo, embriaguez ou sobriedade); (5) a posio do objeto (por exemplo,
dentro ou fora de gua); (6) o meio interposto ao objeto (por exemplo, a
distoro do objeto pelo meio atravs do qual sentido, por exemplo, o ar quente
ou frio atravs do qual sentido); (7) a quantidade do objeto (por exemplo, uma
pequena poro de limalha de prata parece preta, uma grande poro parece
branca); (8) a relatividade (por exemplo, o Jumbo parece pequeno em relao a
outros elefantes, mas grande em relao a outros animais); (9) a freqncia dos
encontros do sujeito com o objeto (por exemplo, o primeiro abalo ssmico
parece-nos mais assustador do que os subseqentes); (10) o estilo de vida,
costumes e leis do indivduo, suas anteriores crenas mticas e dogmticas. Em
cada caso, o argumento ctico do tipo:
1. O objeto parece vermelho para uma pessoa, num conjunto de circunstncias
etc., mas verde para uma outra, em circunstncias outras etc.
2. No pode ser vermelho e verde ao mesmo tempo.
3. No h razo para preferir uma aparncia outra. (Isso isostheneia,
equipolncia.)
4. No podemos afirmar que vermelho ou que verde, mas devemos sustar
temporariamente a crena.

Agripa acrescentou mais tarde cinco modos: (a) em filosofia e na vida comum
existem disputas, sem nenhuma razo para preferir uma opinio outra. (b) A
garantia fornecida para uma opinio requer, por sua vez, uma garantia,
provocando uma regresso *INFINITA. (c) Um objeto apresenta-se em relao ao
sujeito e outras circunstncias; devemos suspender o julgamento sobre o que
parece ser em si mesmo. (d) Os dogmticos evitam uma regresso infinita ao
adotar uma hiptese (ou *PRESSUPOSIO). (e) Os argumentos deles envolvem
freqentemente um crculo vicioso, quando cada uma de duas doutrinas requer a
garantia da outra (o modo recproco). (a) e (c) resumem os dez modos
originais; (b), (d) e (e) so dirigidos contra o dogmatismo filosfico, por
exemplo, contra a teoria de Aristteles de que existem axiomas *IMEDIATOS que
no necessitam de PROVA.
Hegel estudou cuidadosamente o ceticismo grego, sobretudo para a sua crtica
de Schulze em DCF. Nessa crtica e posteriormente, ele considerou o ceticismo
antigo superior ao moderno (por exemplo, Hume, Schulze), principalmente por
ser mais ctico. Em especial, ao mesmo tempo que os cticos modernos so
cticos a respeito da filosofia e da aplicao de *PENSAMENTOS a fenmenos
sensoriais, os cticos antigos atacaram os fenmenos sensoriais, assim como as
crenas oriundas do senso comum. Hegel considera-os aliados em seu ataque a
tais filsofos do senso comum como Wilhelm Krug, que recorre aos fatos
(Tatsachen) de CONSCINCIA. Assim, ele prefere os dez modos aos cinco de
Agripa, porquanto os dez visam ao senso comum, ao passo que os cinco atacam
a filosofia. (H considervel controvrsia sobre o mbito do ceticismo antigo,
sobre se ele, ou vrias correntes dele, atacam somente os dogmas filosficos, ou
tambm as crenas requeridas para a vida cotidiana.)
Hegel influenciado pelo ceticismo em muitos nveis:

1. Suas exposies sobre determinados tpicos (CAUSALIDADE, a COISA, o


critrio de VERDADE em FE, Introd. etc.) deve freqentemente tanto a Sexto
Emprico quanto a filsofos modernos.
2. O ceticismo uma FORMA de conscincia em PS, em que Hegel reconhece o
objetivo mais prtico do que puramente epistemolgico do ceticismo
antigo: a aquisio de tranqilidade por epoch. As suas objees ao
ceticismo em FE no so convincentes: os cticos, tais como os esticos,
tiveram meio milnio para pensar sobre as respostas aos argumentos contra
eles.
3. Hegel considera o seu prprio procedimento como ctico a respeito de
formas de conscincia (incluindo a *CERTEZA SENSVEL) e de DETERMINAES
de *PENSAMENTO (incluindo outras filosofias). Mas o seu ceticismo no
envolve simplesmente a suspenso da crena acerca de uma posio; ele
envolve tambm a sua NEGAO, uma negao que resulta na afirmao de
uma nova posio. O procedimento de Hegel complicado pelo fato de o
seu ceticismo (tal como o de alguns gregos) abranger as LEIS da lgica,
enquanto que a sua rejeio de uma posio depende usualmente de uma
CONTRADIO nela.
4. Hegel tambm procurou fortalecer o seu *SISTEMA contra ataques cticos,
especialmente na base dos cinco modos de Agripa. Suas defesas incluem as
seguintes:
i. A sua filosofia no est em disputa com outras filosofias distintas e
incompatveis com ela: *SUPRASSUME e, portanto, engloba outras
filosofias. A sua resposta a uma tentativa para contrapor outro ponto de
vista ao seu prprio : Eu j disse isso. (Contra o modo (a).)
ii. Hegel simplesmente observa a prpria COISA (Sache), ou seja,
formas de conscincia, de pensamento etc., desenvolverem-se e
criticarem-se sem qualquer contribuio por parte dele prprio.
(Contra o modo (c).)
iii. O critrio de verdade (que para o ctico to discutvel quanto
qualquer outro) assim suprido, e aplicado a si prprio, pela forma de
conscincia etc., no por Hegel.
iv. So feitas pressuposies, mas so suprassumidas pelo movimento
circular do *SISTEMA. O sistema no raciocina num crculo em torno de
um mundo esttico distinto de si mesmo, mas acompanha o
movimento circular do prprio mundo. Assim, envolve hypotheseis e
circularidade, mas no regresso infinita. (Contra os modos (b), (d) e
(e).)

Hegel distingue o ceticismo da dvida (especialmente cartesiana). Zweifel


(dvida) provm de zwei (dois) e subentende um continuado apego s
crenas de que se duvida e uma esperana de recuperao da confiana nelas. A
dvida ctica , antes, desespero (Verzweiflung), um abandono irremedivel da
posio posta em dvida.

Cincia da lgica (Wissenschaft der Logik) (1812-16) CL consiste em dois


volumes. O primeiro, A lgica objetiva contm dois livros: a Doutrina
(Lehre) do SER (publicado em 1812) e A doutrina da ESSNCIA (1813). O
segundo volume, A lgica subjetiva, contm A doutrina do CONCEITO e foi
publicado em 1816. Em 1831, Hegel completou uma verso consideravelmente
revista e ampliada da Doutrina do ser, mas no teve tempo para rever o resto
de CL. O Prefcio da segunda edio datado de 7 de novembro de 1831,
apenas uma semana antes de sua morte em 14 de novembro desse ano. Essa
edio foi publicada em 1832 e de novo em 1834-35 nas Obras pstumas.
O tema de CL no corresponde a uma disciplina tradicional estudada
isoladamente, mas uma tentativa de combinar vrios temas previamente
distintos num nico todo. Os principais antecedentes de CL so estes:
1. Em suas Categorias, Aristteles tentou enumerar e definir os tipos mais
gerais de predicado aplicveis a uma entidade: SUBSTNCIA, QUALIDADE,
*QUANTIDADE, RELAO etc. Plato tentou uma tarefa anloga, especialmente no
Sofista, o dilogo platnico favorito de Hegel.
2. Em Da interpretao, Aristteles considerou a estrutura e os constituintes
da *PROPOSIO ou JUZO. Plato havia explorado essa matria, especialmente no
Teeteto e no Sofista.
3. Os Primeiros analticos de Aristteles tratam da natureza e validade de
INFERNCIAS ou *SILOGISMOS, enquanto que os Segundos analticos se ocupam da
PROVA ou demonstrao, e da CINCIA demonstrativa. Analutika a palavra de
Aristteles para lgica. Logik (techn) ((a arte da) lgica, de logos,
palavra, razo etc.) foi usada pela primeira vez pelos esticos.
Essas e outras obras lgicas de Aristteles foram depois denominadas o
rganon, o instrumento do pensamento correto. (Obras intituladas Novo
rganon, como as de Bacon e Lambert, so tentativas de superar ou atualizar
Aristteles.)
4. Na Metafsica, Aristteles tentou justificar as LEIS da CONTRADIO e do
terceiro excludo. (Foram por ele atribudas *METAFSICA ou primeira
filosofia, uma vez que se aplicam a todas as entidades.) Na poca de Hegel, as
leis do *PENSAMENTO tambm incluam a lei da IDENTIDADE e (a partir de
Leibniz) o princpio da razo suficiente ou FUNDAMENTO.
2, 3, 4 e, em parte, 1 constituram o objeto de estudo da lgica FORMAL,
clssica ou tradicional da poca de Hegel. Tal como Kant, Hegel sustentou
que essa lgica no tinha realizado qualquer avano importante desde
Aristteles. (Tal opinio subestima as contribuies medievais e esticas para a
lgica, assim como a lgica matemtica que comeou com a simbologia
universal de Leibniz e que Hegel despreza profundamente.)
5. Hegel tambm declara que CL incorpora o material da velha METAFSICA,
a qual deriva de Aristteles (e Plato), mas tambm abrange Leibniz, Spinoza,
Wolff etc. Muitos dos conceitos examinados em CL, especialmente na Doutrina
da essncia, foram empregados por metafsicos.
6. Na primeira seo principal de CRP, a Doutrina transcendental dos
elementos, Kant define a lgica transcendental como a cincia que, em
contraste com a lgica formal, determina a origem, alcance e validade objetiva
dos conhecimentos [a priori] (CRP, A57, B81). A lgica transcendental tem
duas partes: (a) a lgica da verdade (analtica transcendental), e (b) a lgica da
*ILUSO (Schein) (dialtica transcendental). Em (a) ele tenta sistematizar e
justificar as categorias (por exemplo, CAUSALIDADE) pressupostas por juzo
*OBJETIVO e EXPERINCIA. Em (b), tenta conter o uso *ESPECULATIVO da RAZO,
argumentando, por exemplo, que leva a antinomias. Muitos dos conceitos
considerados em (a) e (b) reaparecem em CL. Mas Hegel combina analtica e
DIALTICA em todos os estgios de CL, argumentando que todo e qualquer
conceito (exceto a IDIA absoluta) d origem a antinomias ou contradies. A
segunda seo principal da CRP, a Doutrina transcendental do mtodo, a qual
determina as condies formais de um sistema completo de razo pura (A708,
B735), tambm importante, sobretudo para o interesse de Hegel pelo *SISTEMA.
Eram grandes o reconhecimento e a dvida de Hegel para com Kant. Mas ainda
matria de controvrsia em que medida as suas motivaes e os seus
procedimentos fundamentais so kantianos.
7. CL tambm explora conceitos tais como FORA, polaridade ou OPOSIO e
INFINIDADE, os quais figuram no s em metafsica e TEOLOGIA, mas tambm na
cincia natural e na matemtica da poca.
O principal contedo de CL o seguinte:
1. A lgica objetiva abre com o Prefcio da primeira edio. Nele se
descreve o carter geral da CL, o contexto filosfico e cultural em que a obra foi
escrita e sua relao com FE.
2. O Prefcio da segunda edio considera o relacionamento entre as
DETERMINAES do *PENSAMENTO e a LINGUAGEM, o EU e as COISAS. Explica
alguns dos procedimentos adotados em CL e defende-os contra interpretaes
errneas.
3. A Introduo expe o conceito geral da lgica e suas relaes com FE, a
linguagem, a lgica formal e as filosofias precedentes, sobretudo a de Kant.
Depois explica a diviso da lgica em lgica do ser, da essncia e do conceito.
4. Livro I, A doutrina do ser, abre com uma seo intitulada Qual deve ser
o ponto de partida da CINCIA?, na qual se examina a dificuldade de um comeo
(Anfang) de lgica e de filosofia em geral, especialmente se considerarmos que a
filosofia no deve ter PRESSUPOSIES e tambm forma um crculo. Hegel
explica por que no principia (como Fichte e o primeiro Schelling) com o EU
puro (uma vez que, por exemplo, pressupe uma prvia introduo cultural e
filosfica) mas com o ser. A afirmao de Hegel de que CL a exposio de
DEUS tal como ele em sua essncia eterna antes da criao da natureza e de um
esprito finito (CL, Introd.) enganosa em sua sugesto de que a lgica forma o
princpio do *SISTEMA, quando, uma vez que o sistema forma um crculo, ela
igualmente o fim (e o meio).
5. CL, semelhana de todo o sistema de Hegel, consiste em TRADES
dentro de trades. Uma trade inteira tem freqentemente o mesmo ttulo que o
primeiro termo da trade, em parte porque Hegel acredita que um UNIVERSAL
(genrico) se especifica num universal (especfico), um *PARTICULAR e um
*INDIVIDUAL. A Doutrina do Ser propriamente dita reparte-se em trs sees. A
seo I (*DETERMINIDADE ou QUALIDADE) considera (a) o ser (ser, *NADA,
*DEVIR); (b) o *SER DETERMINADO (ser determinado, *FINITUDE, infinidade); e (c)
o ser-*PARA-SI-MESMO (ser-para-si-mesmo como tal, o um e o mltiplo, repulso e
atrao). A seo II (Grandeza ou *QUANTIDADE) cobre (a) quantidade
(quantidade pura, grandeza contnua e grandeza discreta ou descontnua, e
*LIMITAO da grandeza); (b) quantum (nmero, quantum extensivo e intensivo,
e infinidade quantitativa); e (c) RELAO quantitativa. A seo III (*MEDIDA)
cobre (i) a quantidade especfica; (ii) a medida real; (iii) o devir da essncia.
6. O Livro II, a Doutrina da essncia, tambm tem trs sees. A seo I (A
essncia como REFLEXO-em-si-mesma) cobre (a) iluso ou aparncia (Schein)
(iluso, reflexo, essencial e no-essencial); (b) as essenciabilidades ou
determinaes da reflexo (IDENTIDADE, *DIFERENA, CONTRADIO); e (c)
FUNDAMENTO (fundamento absoluto, fundamento determinado, *CONDIO). A
seo II (APARNCIA ou *FENMENO (Erscheinung) trata de (a) EXISTNCIA
(COISA e propriedades, a constituio da coisa a partir de MATRIAS, a
dissoluo da coisa); (b) aparncia (a LEI da aparncia, o mundo aparente e o
mundo *EM-SI-MESMO, dissoluo da aparncia); e (c) a relao essencial (TODO E
PARTES, FORA e sua expresso, *EXTERIOR e INTERIOR). A seo III (EFETIVIDADE)
cobre (a) o ABSOLUTO (a exposio do absoluto, o atributo absoluto, o modo do
absoluto); (b) a EFETIVIDADE (CONTINGNCIA etc., NECESSIDADE relativa etc.,
necessidade absoluta); e (c) relao absoluta (SUBSTNCIA, CAUSALIDADE,
*RECIPROCIDADE).
7. A lgica *SUBJETIVA ou a doutrina do conceito tem trs sees. A seo I
(Subjetividade) ocupa-se de (a) o conceito (o conceito universal, o conceito
particular, o individual); (b) os tipos de JUZO; e (c) os tipos de INFERNCIA. A
seo II (Objetividade) considera (a) o MECANISMO, (b) o *QUIMISMO e (c) a
TELEOLOGIA ou *FINALIDADE. A seo III (a IDIA) considera (a) a VIDA; (b) a
idia de *CONHECER (a idia do *VERDADEIRO e a idia do bom); e (c) a idia
absoluta.
Muitas notas ou observaes (Anmerkungen) esto disseminadas ao longo
do corpo principal de CL. A maioria delas trata do papel de uma dada
determinao do pensamento em outras filosofias ou na cincia e matemtica.
Tais notas so usualmente menos difceis do que o texto principal e contribuem
muito para elucid-lo.
A lgica de Hegel difere da de seus predecessores em muitos aspectos:

1. Idealmente, possui estrutura nica, necessria e completa que deixa o lgico


sem opo arbitrria sobre como comear ou proceder, especialmente se se
levar em conta que o lgico est (idealmente) absorvido por inteiro no
assunto e as determinaes de pensamento se desenvolvem e criticam a si
mesmas. (Isso no refutado por diferenas de detalhe entre CL e Enc. I: a
existncia de uma nica lgica correta no acarreta necessariamente que
qualquer obra de Hegel seja uma expresso definitiva dela.)
2. A lgica PENSAR sobre pensamento. Os pensamentos em funo dos
quais pensamos sobre pensamentos devem figurar entre os pensamentos
sobre os quais pensamos. Assim, um significado da idia absoluta que, no
final de CL, todos os pensamentos requeridos para pensar sobre
pensamentos foram desenvolvidos dentro da prpria lgica. A lgica de
Hegel, distinta da aristotlica ou da kantiana, nesse sentido infinita e auto-
suficiente.
3. A fuso da lgica objetiva e subjetiva (isto , formal) assegurada, em
parte, pela convico de Hegel de que as formas de lgica subjetiva
(conceito, juzo, inferncia, assim como verdade, dialtica etc.) constituem
a estrutura de coisas, tanto quanto a do nosso pensamento sobre coisas. Esse
um aspecto essencial do seu IDEALISMO.
4. Hegel deriva e reconstri determinaes de pensamento. Mas tambm
sustenta que elas constituem a estrutura lgica essencial da MENTE ou
ESPRITO e do mundo. Assim, CL, ao contrrio da lgica formal, fornece a
necessria estrutura lgica da NATUREZA, do esprito e das relaes entre
eles. No um fato contingente que o mundo exiba a estrutura lgica
desvelada em CL. Assim, Hegel tenta, com variveis graus de integrao e
xito, estruturar suas outras obras de acordo com a lgica.

A lgica de Hegel , em inteno, totalmente a priori e no requer qualquer


recurso EXPERINCIA. No se segue que pudesse ter sido desenvolvida em
qualquer outro perodo anterior, uma vez que tem condies culturais, as quais
ela *SUPRASSUMA. Os pensamentos de CL esto implcitos na mente humana em
qualquer perodo mas (diferentemente de Kant) Hegel no acredita que sejam
explcitos em todos os tempos (ou lugares). Os pensamentos so desvendados ao
longo da HISTRIA.

cincia e sistema Wissenschaft, de Wissen (*CONHECER), significou


originalmente conhecimento; mas, a partir dos sculos XVI e XVII, foi usada
como equivalente do latim scientia, (uma) cincia, um corpo organizado e
coeso de conhecimento; a atividade de aquisio de tal conhecimento. Aplica-
se s cincias naturais (Naturwissenschaften) mas est menos estreitamente
associado do que cincia com as cincias naturais e seus mtodos. Assim,
empregada mais extensamente do que cincia o nos dias de hoje: por
exemplo, o estudo sistemtico da ARTE, RELIGIO, HISTRIA, tica etc. uma
Wissenschaft. (A palavra Geisteswissenschaft ps-data Hegel e uma traduo
da cincia moral de J.S. Mill.) Por conseguinte, natural considerar a
filosofia, desde que seja sistemtica, como uma Wissenschaft.
Sistema provm do grego systema (um todo articulado composto de
numerosas partes), que por sua vez provm de synistanai (reunir, combinar,
de sun, com, juntos, e histanai, colocar, pr). Wolff definiu-o como uma
coleo de verdades ligadas entre si e com os seus princpios. Kant viu um
Sistema em termos mais orgnicos e associou-o estreitamente a Wissenschaft.
(Uma arte, Kunst, como a qumica, tambm pode ser sistemtica, no entender de
Kant, mas prtica, ao passo que uma Wissenschaft terica.) Um Sistema ,
para Kant, a unidade de mltiplas cognies sob uma IDIA. A idia o
CONCEITO racional da forma de um TODO, na medida em que o conceito
determina a priori o mbito do todo e o lugar das partes em relao umas s
outras (CRP, A832, B860). Um sistema governado por um PROPSITO contido
em seu conceito, e um todo articulado, no um agregado de partes
externamente relacionadas. Partes no podem ser adicionadas ou subtradas sem
prejudicar o sistema; este pode, entretanto, crescer organicamente, como uma
criatura viva.
Hegel compartilha dessa noo de um sistema e de sua associao com
Wissenschaft. Desde seus anos em Iena, sustentava que a filosofia deve ser
sistemtica e cientfica, embora criticasse o Formalismus, a aplicao de
irrelevantes e artificiais esquemas abstratos a material emprico (por exemplo,
FE, Pref.), e sistemas opostos, como o de Spinoza, que partia de pressupostas
DEFINIES e axiomas iniciais. Em Enc. I, 14, ele d duas razes pelas quais
uma filosofia sem sistema no pode ser cientfica:
1. O objeto da filosofia, a idia ou o ABSOLUTO, forma ele prprio um
sistema: A VERDADE *CONCRETA; desdobra-se em si mesma, e recolhe-se e
mantm coesa na unidade (Enc. I, 14). Para fazer-lhe jus, a filosofia deve
refletir a sua estrutura. (Para Hegel, um sistema no , como a sua derivao
sugere, formar um todo pela combinao de partes pelo filsofo: ele revela
interligaes que lhe so intrnsecas, e rene somente aquilo que tinha sido
separado por pensadores precedentes ou pela CULTURA.)
2. Um sistema cientfico assegura que aquilo de que uma pessoa opta por
ocupar-se e as asseres que formula a esse respeito expressam mais do que
idiossincrasias pessoais: Um contedo s tem sua justificao como um
*MOMENTO do todo; mas, fora dele, uma *PRESSUPOSIO sem fundamento ou
convico pessoal (Enc. I, 14). Assim, Hegel rejeita o ponto de vista de
Fichte: Que espcie de filosofia se escolhe depende da espcie de homem que
se ; pois um sistema filosfico no uma pea inerte de mobilirio que
podemos aceitar a nosso bel-prazer; ele animado pela alma da pessoa que o
sustenta (Primeira Introd. para TC). Sistema e cincia, acredita Hegel, eliminam
tais fatores pessoais.
A idiossincrasia pessoal na escolha de um sistema tambm excluda pelo
fato de que, na opinio de Hegel, um sistema de FILOSOFIA no um entre muitos
sistemas alternativos: um sistema no uma filosofia com um princpio
limitado, distinto dos outros; ao contrrio, princpio da verdadeira filosofia
conter em si todos os outros princpios particulares (Enc. I, 14). (Algumas
pocas expem vrias filosofias distintas, consubstanciando princpios distintos
por exemplo, *ESTOICISMO, epicurismo e CETICISMO na Grcia ps-aristotlica
mas tal situao filosoficamente insatisfatria, e ser resolvida por uma
filosofia que combine todos esses princpios.)
Hegel refere-se freqentemente filosofia, sobretudo sua prpria filosofia,
como (a) cincia(die Wisssenschaft), parecendo subentender que existe
somente uma cincia. A razo a seguinte: na medida em que a filosofia de
Hegel inclui todos os princpios filosficos particulares, filosofia como tal, no
uma filosofia. Mas a filosofia tambm engloba outras cincias na medida em que
so genuinamente cincias e no simples agregados de informao (por
exemplo, filologia), baseados no ARBTRIO (por exemplo, herldica), ou positivas,
em contraste com racionais, em seu objeto de estudo (por exemplo, o sistema de
tributao), em sua forma (por exemplo, cincias sumamente empricas nos dias
de hoje) ou em seu modo de cognio (por exemplo, recorrer ao SENTIMENTO,
autoridade etc.). Pois uma cincia genuna emprega DETERMINAES de
pensamento, as quais, uma vez que so FINITAS, transcendem implicitamente a
esfera da cincia em questo e transferem-se para uma esfera mais elevada, isto
, para uma outra cincia. Assim, quando, por exemplo, a fsica experimental e a
histria tiverem purificado suficientemente os seus conceitos, elas refletiro o
conceito e ocuparo seus lugares como partes de uma nica cincia. Somente as
quase-cincias ou aqueles aspectos de cincia que so irremediavelmente
positivos ficaro de fora dessa cincia. Mas isso porque no so genuinamente
cientficos: uma cincia genuna no pode ser distinta de outras cincias (Enc. I,
16).
Essa cincia nica, argumenta Hegel, formar um crculo e cada uma das
cincias particulares que aquela contm formar um crculo, o qual, dado que
uma *TOTALIDADE, rompe tambm a barreira de seu elemento e funda uma outra
esfera. Por conseguinte, a cincia forma um crculo de crculos (Enc. I, 15).
As principais esferas so a lgica, a filosofia da NATUREZA e a filosofia do
ESPRITO, mas cincias mais especficas tm seu lugar dentro dessas esferas.
(Enc. no se prope apresentar na ntegra as cincias particulares mas apenas os
seus pontos de partida e conceitos bsicos.) A estrutura circular da cincia, em
contraste com cincias particulares e outros sistemas filosficos anteriores, no
enfrentar o problema de onde comear: em princpio, pode-se comear em
qualquer ponto, desde que se tenha tomado a deciso de filosofar, embora alguns
pontos possam ser mais apropriados do que outros para um principiante (Enc. I,
17).
Numerosas convices esto subjacentes na tendncia de Hegel para o
sistema: que o mundo como um todo forma um sistema nico, inteligvel, que
nos cumpre discernir e refletir; que os itens e corpos de conhecimento, uma vez
que compartilham de uma estrutura racional comum, devem estar
inteligivelmente relacionados; que os fragmentos de um sistema no so
totalmente inteligveis quando isolados uns dos outros (A verdade o todo:
FE, Pref.); e que somente um sistema em seu projeto pode ser
epistemologicamente seguro.
Hegel viveu numa poca de sistemas filosficos e, assim, no faz total justia
pergunta: Por que deve a filosofia ser sistemtica ou cientfica? Soube de
escritores que apresentaram seus pensamentos de uma forma assistemtica,
alguns dos quais mereceram a sua admirao (por exemplo, Diderot,
Lichtenberg), e de crticos do sistema como o *ROMNTICO, F. Schlegel:
igualmente fatal para a mente ter um sistema e no ter nenhum. Ter
simplesmente que decidir combinar as duas coisas (Fragmentos do Ateneu).
Mas ele reserva principalmente a IHF para aqueles filsofos que tiveram (por
exemplo, Aristteles), ou poderiam ser vistos como tendo (por exemplo, Plato)
um sistema. Dois dos maiores crticos de Hegel, Nietzsche e Kierkegaard, foram
tambm crticos do sistema e da cincia. (Kierkegaard refere-se regularmente ao
hegelianismo como o sistema, e seus Fragmentos filosficos e Apostila no-
cientfica conclusiva anunciam nos respectivos ttulos seu anti-hegelianismo.)
Suas objees e as de outros so estas:

1. O mundo complexo demais e o nosso conhecimento sobre ele hoje


demasiado vasto para ser acomodado num sistema.
2. Um sistema limitado e restritivo: fecha-nos a mente para alternativas e
para novas descobertas que no podem ser acomodadas no sistema
(Jaspers).
3. Um sistema mais cognitivo e retrospectivo do que prtico e prospectivo:
no pode suprir opes humanas em vida e AO (Kierkegaard).
4. Um sistema , em ltima instncia, desprovido de fundamento e expressa
essencialmente a personalidade do sistematizador (Nietzsche).
5. Um sistema no pode acomodar a suprema reflexividade da mente humana.
Questes como Por que preferir a verdade falsidade? (Nietzsche) ou
Por que ter um sistema? ocorrem necessariamente fora de qualquer
sistema.

Hegel teria de admitir (1), embora (1) no acarrete que um sistema , em


princpio, impossvel ou indesejvel. Ele rejeita explicitamente (2) em Enc. I,
14. A sua preocupao com a verdade e a objetividade o levaria a rejeitar (3), se
no se tivesse ocupado j de Kierkegaard em sua descrio da CONSCINCIA
infeliz. Ele tenta eliminar os fatores pessoais mencionados em (4); suas
respostas ao problema (ou problemas) do conhecimento no so obviamente
inferiores s de Nietzsche. O pensamento de Hegel e a construo do seu sistema
desenvolvem-se por meio de sucessivas REFLEXES sobre o estado atual da ao:
no bvio que ele no possa acomodar as questes suscitadas em (5), mesmo
que no o faa explicitadamente. (Suas reflexes sobre a verdade no so menos
inovadoras do que as de Nietzsche.)
Hegel tambm usa Sistema numa acepo no-tcnica, por exemplo, para o
sistema tributrio e para o sistema de necessidades da SOCIEDADE CIVIL (FD,
189 e seg., Enc. III, 524 e seg.).

classificao O interesse de Hegel na classificao tem dois aspectos. Primeiro,


h os procedimentos atravs dos quais agrupamos indivduos, inclusive plantas e
animais, em espcies, e essas espcies, por sua vez, em gneros mais amplos. O
interesse por tais procedimentos comeou com Plato e, especialmente,
Aristteles, ele prprio um notvel bilogo e responsvel por muitas das nossas
idias a respeito de espcies, gneros e classificao em geral. Segundo, os
filsofos alemes, com destaque para Kant, preocupavam-se, alm disso, que
seus pensamentos e escritos no procedessem aleatoriamente de um tpico para
o seguinte, mas formassem um sistema cuidadosamente articulado. Hegel, em
particular, sublinhou que a filosofia deve ser sistemtica, e conseqncia disso
que suas obras desenvolvem-se apresentando, em primeiro lugar, um conceito
geral relativo ao assunto que objeto de estudo, dividindo depois esse conceito
em trs segmentos, e cada um destes, por sua vez, em trs subsegmentos, e assim
por diante, at que o assunto, para os seus propsitos, se esgote por completo. Os
princpios que regem essas divises sucessivas e a estrutura resultante eram de
grande importncia para Hegel e ocuparam sua ateno ao longo de toda a sua
carreira.
O vernculo alemo para classificao (em contraste com Klassifikation ou
Klassifizierung, derivados do latim) Enteilung, de enteilen (dividir, repartir,
classificar). usado por Hegel para indicar tipos biolgicos ou outros de
classificao emprica e a diviso de um conceito em filosofia. A classificao
envolve trs coisas: (1) Um gnero (Gattung) ou conceito genrico que ser
dividido por exemplo, animal (animais); (2) um princpio de classificao
(Enteilungsgrund) por exemplo, se o habitat habitual do animal a terra, a
gua ou o ar; e (3) os termos ou membros da classificao (Enteilungsglied, -er)
que resultam da aplicao do princpio de diviso ao gnero por exemplo,
animais terrestres, aves, peixes. Essas subclasses so comumente chamadas
espcies (Art, -en). Mas Gattung e Art so termos relativos: uma classe
considerada como um gnero em relao s espcies que lhe esto subordinadas,
mas como uma espcie em relao classe mais abrangente da qual, junto com
outras espcies coordenadas, uma subdiviso. (O alemo fornece grande
variedade de termos para classes e subclasses, mas Gattung e Art so os mais
comumente usados por Hegel.) A caracterstica que diferencia uma espcie de
uma outra espcie do mesmo gnero uma diferena especfica
(Artsunterschied), mas esta freqentemente mencionada como Merkmal, uma
caracterstica ou marca distintiva. A definio de uma espcie refere-se,
tradicionalmente, ao gnero a que pertence e sua diferena especfica: um
peixe, por exemplo, um animal aqutico.
Hegel trata de tal classificao em diversos lugares mas, sobretudo, em CL,
sob os ttulos de o JUZO disjuntivo e de o *CONHECER sinttico (Erkennen).
Os problemas que o contrariavam eram estes: a classificao pode enveredar por
dois caminhos. Podemos, em primeiro lugar, proceder empiricamente ou a
posteriori: examinando as caractersticas de um indivduo aps outro, derivando
indutivamente das nossas observaes as espcies em que agrupamos esses
indivduos e, finalmente, classificando os grupos de espcies reunidos em
gneros superiores. Ou, em segundo lugar, podemos proceder a priori na direo
oposta: a partir de um conceito genrico, que dividimos em espcies por um
princpio pressuposto de diviso, passamos ento a encaixar tais indivduos,
medida que os vamos encontrando, no nosso esquema classificatrio. Hegel viu
dificuldades em ambos os procedimentos. Se procedermos puramente a
posteriori, daremos o mesmo peso s nossas observaes de indivduos
mutilados ou defeituosos, tanto quanto s daqueles que so indenes e sos, e
poderamos assim concluir que o cavalo no um quadrpede, uma vez que nem
todos os cavalos tm as quatro pernas. (Ainda menos todo o crculo que
encontramos se ajusta definio 15 de Euclides: Uma figura plana contida por
uma linha de tal forma que todas as linhas retas que se encontram com essa
linha, a partir de um determinado ponto entre os que se situam dentro da figura,
so todas iguais entre si.) Ou podemos tambm observar que todos os homens,
em contraste com outras criaturas, tm lobos das orelhas. (Hegel atribui essa
assero a J.F. Blumenbach.) O que nos impede de tratar essa caracterstica
trivial como a diferena especfica de um ser humano, em vez de alguma outra
caracterstica mais essencial como a sua capacidade para pensar?
Se, inversamente, procedemos a priori, tambm podemos selecionar um
princpio de diviso (a posse de lobos das orelhas) que no essencial para o
nosso objeto de estudo. Alm disso, o procedimento ser emprico na medida em
que o princpio de diviso que selecionamos no determinado pelo gnero que
estamos dividindo: o gnero animal por si s no nos diz se o dividimos em
aqutico e no-aqutico ou em vertebrado e invertebrado.
A resposta de Hegel a essas dificuldades esta: a nossa abordagem da
classificao biolgica no pode ser puramente emprica nem puramente
apriorstica. A fim de assegurar que, tanto quanto possvel, as nossas
classificaes correspondam s naturezas essenciais de nosso objeto de estudo,
devemos base-las nos processos pelos quais os indivduos se agrupam em
espcies e se distinguem de indivduos de outras espcies, a saber, os rgos
sexuais pelos quais os membros da mesma espcie se reproduzem, e suas armas
de ataque e defesa (unhas e dentes) contra outras espcies.
O seu princpio geral aqui que as entidades, sejam elas indivduos ou
espcies, definem-se por conflito com outras entidades. Mas ele no adota
invariavelmente esse princpio: embora acredite que Estados polticos se
definem individualmente no conflito com outros Estados, no defende a tese de
que os tipos de Estado (por exemplo, monarquias, aristocracias e democracias)
se definem em conflito mtuo; diferentes tipos de Estado so com muito maior
freqncia historicamente sucessivos do que contemporneos; e mesmo no caso
de haver contemporaneidade, um Estado tem tantas probabilidades de declarar
guerra a um outro Estado do mesmo tipo como contra um de tipo diferente. A
classificao de Estados deve, no entender de Hegel, processar-se tanto
empiricamente quanto a priori. A diviso em democracia, aristocracia e
monarquia, embora indispensvel, no deve obscurecer a existncia de verses
degeneradas dessas formas puras (oclocracia, por exemplo, uma perverso
da democracia) ou das mais antigas formas de transio: o despotismo oriental e
a monarquia feudal compartilham com a monarquia constitucional autntica da
caracterstica abstrata de que a vontade de um indivduo est frente do
Estado, mas diferem dela em aspectos essenciais.
As divises envolvidas nas prprias obras de Hegel pretendem ser, tanto
quanto possvel, no-empricas, tanto no sentido de que, pelo menos, as linhas
gerais da diviso se baseiam no na observao emprica do objeto de estudo,
mas nas divises a priori da lgica, quanto no sentido de que o modo como um
CONCEITO genrico dividido determinado pelo prprio conceito. Uma das
formas como ele procura realizar isso argumentando que o conceito UNIVERSAL,
que se pretende dividir, se constitui em uma de suas prprias subdivises, a qual
genrica e especfica. Essa idia deriva de Aristteles, que argumentou que os
trs tipos de alma, as almas de uma planta, de um animal e de um homem, no
so coordenadas, mas formam uma srie que procede desde a universal alma da
planta, a qual possui somente as capacidades de nutrio e reproduo comuns a
todos os tipos de alma, passando pela alma animal, que adicionalmente
especificada pela capacidade de percepo, at chegar, enfim, alma humana,
que tem a capacidade de pensamento, somada s outras duas: a alma da planta ,
assim, um universal, contendo o mais elevado fator comum de todos os tipos de
alma, e um tipo particular de alma.
Hegel generaliza essa idia argumentando que o prprio conceito de um
universal contm implicitamente os conceitos de um *PARTICULAR e de um
*INDIVIDUAL uma vez que, por exemplo, um conceito universal um tipo
particular de conceito, coordenado com o conceito particular e o individual e
assim o universal um gnero e uma das trs espcies em que o universal
genrico se particulariza. Isso explica, em parte, por que as divises de Hegel
(diferentemente das dicotomias de Plato) so, de modo geral, *TRIDICAS, por
que cada termo da diviso mais elevado do que o seu predecessor, e por que o
ttulo de uma seo de uma obra tambm , com freqncia, o ttulo da sua
primeira subseo (por exemplo, SER). Ele esperava mostrar desse modo que um
conceito genrico se *DESENVOLVE ou particulariza-se sucessivamente sem a
introduo de um princpio externo de diviso. O desenvolvimento do conceito
na Lgica no temporal ou histrico, mas Hegel ilustra-o muitas vezes com
exemplos temporais, por exemplo, de uma planta que se desenvolve desde uma
semente concebida como universal ou indeterminada. No caso de entidades que
se desenvolvem ao longo da histria, Hegel acredita que elas evoluem desde
formas universais, mais simples, at s formas mais especficas. As
constituies polticas s se tornam diferenciadas e articuladas no mundo
moderno; as dos gregos eram simples e universais (FD, 297A). A
autoparticularizao do universal aplica-se, pois, histria, assim como ao
sistema de Hegel.

cognio ver CONHECIMENTO, COGNIO E CERTEZA.

coisa e objeto de estudo O alemo tem duas palavras para coisa:


1. Ding era originalmente um termo forense que significava tribunal de
justia e tambm processo, ao judicial, mas acabou tendo o significado de
coisa em geral. Em filosofia, Ding abrangia tradicionalmente tudo o que
possvel, seja REAL ou no (Wolff). Uma coisa que possvel, mas no real,
uma Gedankending (coisa pensada). Unding (no-coisa) ora se refere a uma
Gedankending, ora ao que no possvel (por exemplo, um crculo quadrado).
Uma Ding tem *PROPRIEDADES (Eigenschaften). Wolff distinguiu entre uma coisa
que subsiste independentemente ou *PARA SI, isto , uma SUBSTNCIA, e uma
coisa que subsiste atravs de uma outra coisa. A primeira, por exemplo, a *ALMA,
tem a fonte de suas mudanas em si mesma, uma FORA interna; a segunda
apenas uma *RESTRIO do que subsiste para si.
Uma coisa-EM-SI (Ding an sich) , stricto sensu, uma coisa
independentemente de suas relaes com outras coisas. Mas para Kant (assim
como para Locke, Lambert etc.) era uma coisa independentemente de suas
relaes com a percepo, o sujeito etc. S as APARNCIAS podem ser conhecidas,
no as coisas em si mesmas. Kant pretende fazer apenas um uso negativo do
conceito de uma coisa em si: serve como um conceito *LIMITANTE. Fazer dele
um uso positivo consider-lo o objeto de uma INTUIO intelectual, cuja
existncia e natureza so to problemticas quanto as da coisa-em-si (CRP,
B307). Mas Kant faz freqentemente mais do que um uso negativo do conceito,
argumentando que as aparncias devem ser as aparncias de coisas em si
mesmas e que as coisas em si mesmas so o FUNDAMENTO de aparncias. A idia
de que existem coisas incognoscveis em si foi rejeitada por Jacobi, Fichte e
Schelling, assim como por Hegel.
2. Sache tambm era originalmente um termo forense: significava processo
ou ao judicial, e foi generalizado para significar coisa, e tambm caso,
negcio, motivo, assunto. com freqncia equivalente a questo (como em
isso est fora de questo) ou matria (como em o mago da matria).
Sache sugere, mais fortemente do que Ding, um contraste com Person. Assim,
Kant igualou Sache a uma coisa corporal (res corporalis) e definiu-a como
uma coisa (Ding) que no pode ser responsabilizada pelo que faz, uma vez que
carece de livre *ARBTRIO. Kant aceita a distino no direito romano entre (a) um
DIREITO a uma coisa (ius ad rem), o qual confere a uma pessoa autorizao para
usar uma coisa (res, Sache) e exclui outras do uso dessa coisa, e (b) um direito a
uma *PESSOA (ius ad personam), o qual autoriza a exigir de uma pessoa que atue,
ou no atue, de certo modo. (Hegel critica a distino em FD, 40.)
Hegel usa Ding e Sache de modos muito diferentes:

1. Ding tem numerosos usos:

a. usada, por vezes, num sentido geral para coisas contingentes, seculares,
incluindo o ESPRITO finito, em contraste com DEUS ou a NECESSIDADE
absoluta (por exemplo, LPED, XVI).
b. Relacionado com esse est o uso de Ding em que contrastado com denken
(PENSAR) ou Gedanke (*PENSAMENTO). Mas o contraste apenas superficial.
Os pensamentos formam a ESSNCIA das coisas, e Hegel v essa conexo
preservada na semelhana das palavras: O pensar [das Denken] coisidade
[Dingheit], ou a coisidade pensar (FE, VI.B.IIb). (De fato, no existe
qualquer parentesco etimolgico entre Ding ou coisa e denken ou
pensar.)
c. Num sentido mais estrito, Ding aparece como o OBJETO de *PERCEPO em
FE, II, e como uma DETERMINAO de REFLEXO na Lgica (Enc. I, 125 e
seg.). Considerar algo como uma Ding nesse sentido apenas um entre
vrios modos de v-la; em vez disso, ela poderia ser vista, por exemplo,
como uma FORA que se manifesta. Uma coisa tem necessariamente
propriedades, as quais, em FE, esto correlacionadas com os nossos vrios
rgos sensoriais. Diferentemente de algo (Etwas) e sua QUALIDADE, uma
coisa pode mudar suas propriedades sem deixar de *EXISTIR. Assim, ela
tem, mais do que , suas propriedades. A dificuldade de explicar a
unidade da coisa em virtude de suas diversas propriedades leva idia de
que as propriedades so MATRIAS independentes (por exemplo, o calor
calrico) que interpenetram os poros umas das outras. Hegel rejeita essa
teoria em bases empricas e conceptuais em, por exemplo, Enc. I, 130, e
Enc. II, 305A e 334.
d. Hegel associa freqentemente a coisa em si de Kant com Ding no sentido
(c), o portador de propriedades, e argumenta que s incognoscvel porque,
se *ABSTRAIRMOS de todas as propriedades (e relaes) de uma coisa, nada
resta para ser conhecido. Mas tambm a associa com freqncia (e mais em
conformidade com as intenes de Kant) a Ding no sentido (b),
argumentando que as coisas no sentido em que elas contrastam com
pensamento so, de fato, o produto de pensamento e que o pensamento a
essncia ou o em si das coisas. O teor dos complexos argumentos de
Hegel contra a coisa incognoscvel em si no , portanto, que a filosofia
*ESPECULATIVA propicia acesso a entidades que frustraram Kant e seus
predecessores, mas que a essncia das coisas a sua estrutura lgica, aberta
investigao conceptual e emprica.

Ding cognato com bedingen, Bedingung (*CONDIO, (uma) condio).


Schelling argumentou certa vez que se, por exemplo, o EU fosse visto como
condicionado ou como tendo condies, ento seria (equivocadamente)
considerado uma coisa. No entender de Hegel, Schelling e Kant rejeitaram
corretamente o ponto de vista de Descartes de que Eu (ou *ALMA) uma coisa
(Enc. I, 34A). Mas no se segue que deva ser no-condicionada, uma vez que
as condies esto *SUPRASSUMIDAS no que condicionam (o que, para Hegel,
mais uma Sache do que uma Ding).
2. Em contraste com Ding, Sache em Hegel tem o sabor de a coisa que
importa, a verdadeira questo, em contraste, por exemplo, com as formas
transitrias em que se apresenta ou com as interpretaes que as pessoas lhe do.
freqentemente mencionada como die Sache selbst, a Sache ela mesma. (O
pronome selbst no indica que a Sache um eu, um Selbst.)
Assim, em FE, V.C.a, O reino animal do esprito e o engano, ou a coisa em
si mesma [die Sache selbst], a Sache selbst a obra que um indivduo produz
de acordo com a sua natureza e os seus objetivos, e na qual ele situa o seu
prprio valor ou importncia. Mas a Sache selbst, ou seja, a importncia de sua
obra, no coincide necessariamente nem depende primordialmente do objetivo
ou inteno do agente. O seu destino depende do que outros fazem e do modo
como o consideram. Assim, por exemplo, a Sache selbst Conan Doyle, o
criador de Sherlock Holmes, no Conan Doyle, o romancista histrico, ou o
descobrimento da Amrica por Colombo, no de uma rota para a ndia. Mas a
Sache selbst no precisa estar localizada apenas na obra de um indivduo. Na
VIDA TICA grega, a SUBSTNCIA tica, enquanto que, do ponto de vista da
conscincia, o prprio SUJEITO: o que importa para a pessoa conscienciosa no
a ao ou resultado externo, mas o esprito em que a deciso tomada (FE,
VI.C.c).
A Sache selbst apresenta-se numa variedade de contextos na Lgica. Em
*MEDIDA, por exemplo, a Sache selbst a persistente substncia material
subjacente em sucessivas mudanas quantitativas e qualitativas, por exemplo,
H2O, em contraste com seus estados slido, lquido e gasoso. tambm a coisa
ou fato que emerge de seu *FUNDAMENTO ou condies (por exemplo, Enc. I,
148) e a coisa na *CAUSA (Ursache, a Sache originria) que suprassumida
no efeito (Enc. I, 153). O INTERIOR e o *EXTERIOR so formas diferentes de uma
Sache.
O uso central por Hegel de die Sache selbst com a finalidade de distinguir o
seu prprio mtodo de *COGNIO da cognio que *EXTERNA a Sache selbst,
o objeto de estudo. O seu procedimento absorver-se na Sache selbst e seguir
o seu movimento imanente ou DESENVOLVIMENTO, sem lhe impor as suas prprias
REFLEXES externas (FE, Pref.; CL, Pref. e Introd.; Enc. I, 23). Neste caso, esto
em jogo a conotao de coisa principal e o contraste com a pessoa. Assim,
Hegel pretende em FE estar simplesmente observando a auto-avaliao e o
desenvolvimento da CONSCINCIA, e em CL estar examinando a DIALTICA
imanente de conceitos. Essa uma de suas principais defesas contra o CETICISMO
e contra as possibilidades de erro. A mxima de Husserl, Zu den Sachen selbst!
(Para as coisas mesmas!) tinha uma finalidade anloga.
Sache tambm ocorre em Tatsache (fato), introduzido no sculo XVIII para
traduzir uma questo de fato, um fato concreto. Hegel usa o termo de modo
depreciativo, por exemplo, para desacreditar o recurso de Krug aos fatos de
conscincia.

conceito O verbo begreifen provm de greifen (literalmente, agarrar,


apreender) e significa compreender, tanto no sentido de incluir, abranger,
quanto no de entender, conceber, conceituar, mas tem uma aplicao mais
limitada do que verstehen (*ENTENDER) e subentende um esforo para captar ou
abarcar. (O particpio passado tambm usado na expresso begriffen sein in,
estar fazendo ou estar empenhado em algo.) Entre outros componentes de
greifen, Hegel usa bergreifren, sobrepor-se, estender para, ultrapassar,
invadir: o conceito ultrapassa o seu *OUTRO, uma vez que, por exemplo, o
conceito do que diferente de um conceito, um OBJETO, em si um conceito.
O substantivo Begriff significa conceito e concepo, especialmente no
sentido de capacidade para conceber. (A expresso im Begriff sein significa
est prestes a fazer, estar a ponto de realizar algo.) Eckhart usava-o para o
latim conceptus ou notio; e Wolff usou-o no sentido de uma REPRESENTAO de
uma coisa em pensamentos, mas o seu significado foi estabilizado por Kant: em
contraste com INTUIO (Anschauung), Begriff (conceito) uma
representao UNIVERSAL [Vorstellung] ou uma representao daquilo que
comum a vrios objetos (Lgica I, i, 1). Begriff em Hegel freqentemente
traduzido como Noo, uma vez que, para Hegel, Begriff no
exclusivamente universal, nem uma Vorstellung, nem indicativo do que os
objetos tm em comum. Mas essa traduo obscurece os seus vnculos com
begreifen e tambm com o uso corrente de Begriff, que Hegel no rejeitou,
simplesmente, mas desenvolveu reflexivamente ou *SUPRASSUMIU.
Em obras anteriores, especialmente ECD, Hegel contrasta o conceito
ABSTRATO com VIDA e amor, e considera que ele expressa to-s as caractersticas
comuns das coisas, no a sua essncia ntima. Mas em Iena passou a acreditar
que a filosofia deve ser mais conceptual do que intuitiva e exaltada. Manifestou
essa sua convico no Prefcio para FE e nunca mais a abandonou. A crena em
que o pensamento conceptual, em vez de esquivar-se a ele (ou esquivar-se dele),
deve apreender toda a riqueza da experincia emprica, emocional e religiosa,
um motivo central para a sua transformao da viso clssica do conceito.
Na Lgica, Begriff contrasta com vrias ordens de termos:

1. Em contraste com INTUIO ou o *SENSRIO (das Sinnliche) e com a


representao (Vorstellung): uma Begriff no , como era para Wolff e Kant,
um tipo de Vorstellung; uma concepo emprica (de, por exemplo,
vermelhido, uma casa ou um homem), que formamos por reflexo sobre
objetos, distinta de um conceito.
2. Begriff, como o tema de estudo da terceira parte principal da Lgica,
contrasta com SER e com ESSNCIA, que so os temas das primeiras duas
partes.
3. Contrasta com o OBJETO ou *OBJETIVIDADE, que a concretiza ou a realiza, e
com a IDIA, que a unio do conceito e do seu objeto.
4. Contrasta com o JUZO, no qual bifurca, e com a INFERNCIA, que reconcilia
o conceito consigo mesmo.

Cada um desses contrastes sublinha um diferente aspecto de Begriff, mas a


caracterstica central da descrio de Hegel a sua rejeio da seguinte noo de
conceitos e de pensamento conceptual: o EU ou o *ENTENDIMENTO (para Kant, a
faculdade de conceitos, em contraste com RAZO, a faculdade de idias) situa-se
em confronto com um mundo de objetos, que lhe acessvel atravs da intuio.
Para lidar com esses objetos, abstrai deles (ou da intuio sensvel) uma gama de
conceitos que usa em suas relaes subseqentes com objetos. Os conceitos so
distintos do Eu que os desenvolve, dos objetos a que os aplica e uns dos outros.
Hegel contesta cada uma dessas distines:
1. Os conceitos no so nitidamente distintos do Eu: dizer que eles so meios
usados pelo entendimento no pensar como dizer que mastigar e engolir
alimento meramente um meio para comer, como se o entendimento fizesse
muitas outras coisas alm de pensar (carta para Niethammer em 10 de outubro
de 1811). Sem conceitos, no poderia haver Eu ou entendimento, e sem
conceitos eu no poderia *ABSTRAIR conceitos ou concepes dos dados
sensoriais. Hegel tambm tem outras razes para identificar o Eu com um (ou o)
conceito: o Eu (e ESPRITO) forma uma unidade peculiarmente ntima que no
pode ser explicada pelas categorias mecansticas de CAUSALIDADE e
*RECIPROCIDADE, mas s conceptualmente. Alm disso, o Eu totalmente
universal ou indeterminado se eu me penso simplesmente um ego cartesiano,
destitudo de um corpo e de um contedo emprico e *PARTICULAR, na medida
em que no pode existir sem uma consubstanciao corprea e uma determinada
CONSCINCIA de outros objetos alm de si mesmo. Assim, a estrutura do Eu
reflete a do conceito, o qual simultaneamente universal, particular e
*INDIVIDUAL, e o qual, semelhana do Eu, abrange (compreende) ou
ultrapassa (bergreift) o que outro alm de si mesmo. Mas a identificao do
Eu com o conceito no acarreta que todos os homens em todos os tempos
desenvolvam os mesmos conceitos: para Hegel, ao contrrio de Kant, diferentes
conceitos categricos tornam-se sucessivamente acessveis ao longo da HISTRIA.
2. Os conceitos no so nitidamente distintos de objetos. Hegel tem
numerosos argumentos para isso:

a. Os conceitos gerais considerados na Lgica constituem, mais do que


simplesmente qualificam, os objetos que os exemplificam: nenhum objeto
pode ser totalmente indeterminado, e nenhum objeto que , por exemplo,
uma COISA com propriedades poderia deixar de ser uma coisa com
propriedades.
b. O prprio contraste entre conceitos e objetos externos em si um conceito
ou uma construo conceptual: o conceito bifurca-se no conceito de um
conceito e no conceito de um objeto (assim como no conceito do Eu), da
mesma forma que o universal se particulariza no universal, no particular e
no individual; o conceito ultrapassa o que outro alm de si mesmo.
c. O Eu no tem acesso no-conceptual a objetos: intuio e percepo,
embora distintas do pensamento conceptual, esto profundamente
carregadas de conceito.
d. Unidades relativamente autodesenvolvidas, como mentes, organismos e
sociedades, cresceram e mantiveram-se coesas em virtude do conceito
presente nelas (ou codificado na semente), no como resultado, unicamente,
de impactos externos. Conceitos tais como o de uma planta (ou de uma
rosa) so relativamente especficos e empricos, mas, ao invs das
concepes que ns formamos, eles so ativos e desenvolvem-se, graas a
um processo que Hegel considera um juzo. (Por conseguinte, ele rejeita a
noo de Kant de que a existncia de algo no pode ser derivada do seu
conceito.) Uma vez que as partes de tal entidade esto unidas de um modo
to estreito, e que a entidade relativamente imune a impactos oriundos do
seu meio ambiente, que ela supera e usa em vez de simplesmente suportar,
Hegel associa o conceito a LIBERDADE, em contraste no com a NECESSIDADE
como tal, mas com a necessidade externa envolvida em causalidade e
reciprocidade. Uma vez que os conceitos no so formados por abstrao da
realidade emprica, um objeto no precisa ajustar-se inteiramente ao seu
conceito. Os conceitos so, para Hegel (tal como para Plato), ideais
normativos: um cavalo inutilizado ou defeituoso no inteiramente um
cavalo, e um beb ou uma semente so apenas em conceito e ainda no
concretizaram plenamente seus respectivos conceitos. (Assim, Begriff em
Hegel refere-se freqentemente ao estgio inicial de uma entidade, em
contraste com a sua forma desenvolvida.) No caso de conceitos categricos,
uma entidade de baixo nvel, como uma rocha, no condiz inteiramente
com o conceito mas apenas com um fragmento de baixo nvel do mesmo,
tal como o conceito de uma coisa com propriedades.

3. Os conceitos no se distinguem nitidamente uns dos outros. Formam um


*SISTEMA dialeticamente entreligados que no pode ser adquirido por gradual
abstrao. Assim, somente existe, no fundo, um conceito, o conceito que se
desdobra na Lgica e forma a essncia do mundo e do Eu.
Hegel assimila freqentemente o conceito a DEUS, cuja criao do mundo, a
partir do nada, expressa a auto-realizao do conceito num objeto que distinto
e, no entanto, idntico a ele mesmo. O que ele quer dizer isto: o conceito
aplica-se a entidades FINITAS dentro do mundo, mas tais entidades no
condizem plenamente com o conceito; mesmo aquelas que so relativamente
autodeterminantes tambm dependem de alimentao externa. Mas o mundo,
como um todo, s depende de si mesmo para a sua natureza e desenvolvimento;
portanto, deve estar em total harmonia com o seu conceito. O mundo
inteiramente determinado pelo conceito de um modo que, entre entidades finitas,
tem o seu melhor exemplo na MENTE. Assim, Hegel propenso a acreditar que
possvel inferir, pelo menos, as linhas gerais do mundo a partir de um exame do
seu conceito, mas admite uma rea de *CONTINGNCIA, cuja natureza e extenso
no explicou por completo. Suas obras sobre reas especficas (por exemplo,
FD, E, IFR) abrem com uma descrio do conceito pertinente (como o conceito
de direito, de beleza ou de religio), a qual, sugere ele, se desenvolve ento
numa exposio mais especfica do objeto de estudo (a estrutura da sociedade
moderna, estilos e gneros artsticos, tipos de religio etc.), numa considervel
independncia da introduo externa de contedo emprico.
Mas a extenso em que, no entender de Hegel, a natureza do mundo
determinada, e derivvel a priori do conceito lgico (ou da idia), discutvel:
as interpretaes formam um espectro que vai desde o ponto de vista de que a
Lgica simplesmente reconstri e clarifica conceitos, que Hegel usa ento para
organizar e elucidar o contedo emprico (por exemplo, M.J. Petry, K.
Hartmann), at o ponto de vista segundo o qual ele acredita que o mundo
emana do conceito, na tradio do neoplatonismo. Essas diferenas refletem a
ambigidade e a complexidade intrnsecas no pensamento de Hegel.

concepo ver REPRESENTAO E CONCEPO.

concluso ver INFERNCIA, SILOGISMO E CONCLUSO.

concreto ver ABSTRATO E CONCRETO.


condio ver FUNDAMENTO, CONDIO E EXPLANAO.

conhecimento, cognio e certeza Nenhuma palavra alem corresponde


estritamente a conhecer mas vrias palavras coincidem em parte com ela:
1. Wissen saber, no ser ignorante de, prximo do francs savoir. Pode ser
seguido por um nome (por exemplo, o modo certo), de (von), acerca de
(um), como ou uma clusula-que (dass). O substantivo verbal (das) Wissen (o
saber, a erudio) usado em frases convencionais (por exemplo, at onde me
dado saber), para o conhecimento de algo ou num campo particular, e para o
saber em geral (por exemplo, Saber poder). usado por Hegel para saber
ABSOLUTO. Gera Wissenschaft (CINCIA).
2. O verbo kennen (como o francs connatre) conhecer, estar familiarizado
com: em No a conheo, mas conheo a respeito dela, kennen traduz o
primeiro conheo, wissen o segundo. O substantivo Kenntnis informao
sobre um fato particular, ter cincia de algo. O plural Kenntnisse itens de
informao. (Wissen, em contrapartida, no tem plural e no sugere itens de
informao.)
3. O verbo erkennen significa (a) conhecer de novo, *RECONHECER algo
previamente encontrado; (b) reconhecer, perceber, identificar, chegar a ver, por
exemplo, uma verdade, um erro cometido ou que se estava enganado; (c) emitir
um juzo ou veredito; por exemplo, ach-lo culpado, conden-lo morte. A
acepo mais importante em Hegel (b): ele estabelece um contraste entre o que
meramente bekannt (familiar, muito conhecido) com o que erkannt
(sistematicamente conhecido, entendido, sabido): por exemplo, antes de
fazermos lgica, a nossa linguagem e certas palavras e construes so bekannt,
depois tambm so erkannt. (Die) Erkenntnis o conhecimento filosfico ou
cientfico. O plural, Erkenntnisse, significa itens de conhecimento, cognies.
Os tradutores distinguem freqentemente cognio/cognies (Erkenntnis(se))
de saber (Wissen). O substantivo verbal (das) Erkennen (conhecer,
cognoscer) tambm comum.
4. Einsehen (literalmente, ver dentro, olhar para dentro de) parente de
erkennen no sentido (b): chegar a perceber, entender, saber uma coisa, ou que
algo assim . Hegel usa freqentemente o substantivo Einsicht (inteleco):
em FE, contrasta-o com Glaube (f) e associa-o ao racionalismo iluminista. Ao
contrrio de Glaube, conceptual, racional e individual; inteligir as coisas
contrasta com simplesmente aceit-las. Por conseguinte, embora se possa aceitar,
por exemplo, uma religio sobre a qual se possui uma compreenso clara de sua
natureza ntima, a tendncia de einsicht para conflitar com RELIGIO.
5. Wissen cognato com gewiss (certo) e Gewissheit (certeza), tanto num
sentido objetivo (Isso certo) quanto num subjetivo (Estou certo disso). Em
Hegel, as palavras tm usualmente um sentido subjetivo, e ele no se cansa de
sublinhar que a certeza no garantia de VERDADE, seja no sentido usual, seja no
de Hegel: a certeza *SENSVEL contrastada com a verdade apreendida por
*PERCEPO. (Por vezes, essa caracterstica de gewiss transferida para wissen, a
fim de que uma pessoa possa saber com certeza o que falso.) A certeza em
Hegel mais *IMEDIATA do que derivada, e essa uma razo pela qual a verdade
a elude. Pode estar envolvida na f religiosa. A certeza de si (Selbstgewissheit), o
autoconhecimento cartesiano, mas tambm, em Hegel, a autoconfiana, uma
verso primitiva da *AUTOCONSCINCIA. Gewissen (conscincia) tambm deriva
de wissen. Originalmente, Gewissen significava escrpulo (como ocorre com a
palavra conscincia em muitas lnguas europias). Mas em FE e em FD, Hegel
sublinha a conexo de conscincia com certeza de si e sua conseqente
falibilidade.
Wissen era originalmente um tempo pretrito que significava ter percebido.
Por conseguinte, Wissen pode ser imediato, no envolvendo, ao invs de
Erkennen, qualquer processo de vir a saber. Assim, freqente Hegel
contrastar desfavoravelmente Wissen com Erkennen, como um conhecimento
direto ou imediato que no pode apreender inter-relaes *CONCRETAS. (Em
cognio filosfica, os passos pelos quais chegamos a um resultado esto
envolvidos na estrutura do resultado.) Ele cita o ditado ns wissen [sabemos]
que Deus existe, mas no erkennen Deus [isto , a sua natureza real e concreta]
(Enc. III, 445A). Tambm a doutrina de Jacobi de que conhecemos
imediatamente a existncia de Deus etc., uma doutrina de Wissen imediato; em
contrapartida, Erkennen inevitavelmente mediado (Enc. I, 61 e seg.). Mas
Wissen nem sempre comparado desfavoravelmente a Erkennen: por exemplo, o
conhecimento absoluto em FE das absolutes Wissen. H duas razes para
isso: (1) Wissen atrado para a invariavelmente favorvel Wissenschaft
(CINCIA) e afastado da usualmente pejorativa Gewissheit. (2) Como o
resultado da cognio *SUPRASSUME os passos por meio dos quais a atingimos, o
resultado imediato num sentido superior e, por conseguinte, tanto Wissen
quanto Erkennen.
Hegel examina Erkennen (mas no Wissen), ou seja, o conhecimento FINITO
das cincias naturais e matemticas, na Lgica: o conhecimento ou analtico ou
sinttico. Essas noes (as quais no tm uma ligao estreita com o JUZO
analtico e sinttico) derivam de um matemtico grego, Pappus: anlise (ou o
mtodo regressivo) e sntese (o mtodo progressivo) so dois procedimentos
usados, com freqncia complementarmente, em geometria. Se temos um
problema para resolver ou um teorema cujo valor de verdade desconhecido, a
anlise comea por supor o problema solucionado ou a verdade do teorema, e
depois deriva conseqncias dessa suposio. Por exemplo, supomos a verdade
do teorema A, depois derivamos B de A, e C de B, at atingirmos um teorema,
digamos, M, cujo valor de verdade j conhecido. Se M falso, ento A agora
conhecido como falso. Se M verdadeiro, ento a sntese retrocede desde M
(dedutivamente em matemtica mas, por exemplo, indutivamente nas cincias
naturais) a fim de provar a verdade de A. Assim, a anlise procede do
desconhecido para o conhecido, a sntese do conhecido para o (at ento)
desconhecido.
Hegel (ao contrrio de Kant) no viu como a cognio podia avanar do
desconhecido para o conhecido e associa assim a anlise com a matemtica em
geral, uma vez que divide as coisas em quantidades que esto *EXTERNAMENTE
relacionadas (em CL), com a extrao de LEIS, FORAS e *GNEROS universais a
partir de fenmenos concretos, e com a anlise de uma substncia em seus
constituintes qumicos (Enc. I, 227 e A). A sua muito mais extensa descrio de
sntese trata de DEFINIO, CLASSIFICAO e do teorema.
Hegel acredita que o seu prprio procedimento cognitivo analtico e
sinttico. Isso verdadeiro num sentido: com efeito, ele no sintetiza
simplesmente, por exemplo, a IDIA ou DIREITO lgico num nico todo, ou
simplesmente os analisa em seus elementos constituintes, mas apresenta-os
como TODOS unificados e articulados. Entretanto, isso no verdadeiro no
sentido de Pappus: Hegel nunca (oficialmente, pelo menos) retrocede desde o
seu pretendido resultado para chegar ao que exigido a fim de obter tal
resultado; ele avana sempre do que j lhe conhecido em direo a um
resultado ainda desconhecido. (Em FE, ns, filsofos, j ocupamos o ponto de
vista do conhecimento absoluto, mas somente observamos e no ajudamos o
desenvolvimento da CONSCINCIA para se chegar a esse ponto de vista.) Mas a
circularidade do seu sistema subentende que progresso tambm regresso ao
comeo: as condies suprassumidas no resultado reemergem dele, por fim, e s
so plenamente entendidas quando o ciclo est completo. H um outro sentido
em que a cognio de Hegel analtica e sinttica.
Hegel e seus contemporneos foram muito perturbados pela ameaa do
CETICISMO a Erkennen e Wissen. Argumentou ele, contra o que interpretou como
sendo a opinio de Kant, que o problema no pode ser enfrentado examinando
primeiro a cognio, uma vez que, se os nossos poderes cognitivos so
suficientemente bons para a tarefa, ento tambm so suficientemente bons para
aplicao direta no mundo: o procedimento de Kant como tentar aprender a
nadar sem entrar na gua (FE, Introd.). Mas Hegel no desdenha a
epistemologia: no s FE (com o seu exame no do mundo, mas de formas da
conscincia), mas todo o seu sistema est configurado em parte como uma
resposta ao ceticismo. Essa resposta envolve a reformulao ou reavaliao de
muitos outros conceitos, alm do de conhecimento: certeza, verdade,
PROVA, imediato etc.

conscincia e autoconscincia Bewusst, um termo tcnico em filosofia e


psicologia desde o sculo XVIII, significa consciente. usado para distinguir
os estados e eventos mentais conscientes dos inconscientes, mas em filosofia
indica primordialmente a conscincia intencional ou a conscincia de um objeto
(Gegenstand). Bewusstsein (conscincia, literalmente SER consciente) foi
criado por Wolff como equivalente do latim conscientia e serviu para substituir a
Apperzeption de Leibniz, mas ainda usada por Kant paralelamente a
Bewusstsein. Kant e Hegel empregam das Bewusstsein para denotar no s a
conscincia de um sujeito, mas o prprio SUJEITO consciente, em contraste com o
objeto do qual ele est consciente.
A adio do pronome selbst (si) resulta em selbstbewusst e
Selbstbewusstsein, que indicam conscincia de si, conhecimento de si ou
percepo de si mesmo. Esse conceito apareceu pela primeira vez explicitamente
na expresso de Plotino synaisthesis hautou, autopercepo. Na acepo
corrente da psicologia e filosofia do sculo XVIII, Selbstbewusstsein era o
conhecimento das mudanas nos estados conscientes da prpria pessoa e dos
processos que ocorriam em seu eu, conjuntamente com uma percepo de que o
prprio EU o portador desses estados e processos; de que a pessoa tem/
unicamente um Eu; de que esse Eu persiste do comeo ao fim e
independentemente da sucesso das vrias experincias da pessoa; e de que o Eu
de uma pessoa se situa em contraste com o mundo externo de objetos, do qual se
distingue como sujeito que persiste identicamente no decorrer de todas as
mudanas nos objetos de que ele est consciente. Mas Kant argumentou que
autoconscincia nesse sentido no , como essa descrio sugere, totalmente
independente do carter da minha experincia e dos objetos de que estou
consciente. As minhas intuies, para que sejam as minhas experincias e as
experincias de objetos distintos de mim, devem ser sintetizadas de acordo
com certas categorias, como a causalidade (por exemplo, CRP, A107, B144).
Essa sntese , no entender de Kant, executada pelo prprio Eu.
Essa doutrina juntamente com a doutrina dos neoplatnicos e de Bhme de
que o eu e o mundo esto reciprocamente relacionados e de que o conhecimento
de um permite o conhecimento do outro levou os idealistas alemes
concepo do eu, no como nitidamente distinto de outros objetos, mas como
penetrando neles e envolvendo-os. Correspondentemente, ser plenamente
autoconsciente no apenas ser consciente de si em contraste com objetos, mas
ver o mundo externo como o produto, a possesso ou a imagem especular do
prprio eu. O uso de Hegel de selbstbewusst e Selbstbewusstsein depende dessas
consideraes. Mas tambm depende do sentido coloquial dessas palavras
(autoconfiante, seguro, etc.).
As duas principais explicaes de Hegel da conscincia e autoconscincia
ocorrem em FE, IV A, e Enc. III, 413 e seg. Em ambos os textos, a descrio
de conscincia seguida pelas de autoconscincia e RAZO (Vernunft).
(Bewusstsein tambm usado lato sensu, abrangendo autoconscincia e razo,
assim como a conscincia como tal.) Em Enc. III mas no em FE, a descrio
da conscincia precedida pela da *ALMA (Seele), a qual est consciente, em
suas fases superiores dos seus prprios estados sensrios, mas no de objetos
distintos de si prpria. Como a conscincia envolve essencialmente um objeto
distinto de si mesmo, APARNCIA ou presena (erscheinend, isto , no
ilusrio mas apresentando-se, expondo-se em, e, assim, dependendo de um
outro), em contraste com a alma, que ainda no adquiriu um objeto, e com a
razo e o ESPRITO, que eliminam a alteridade do objeto. Em ambos os textos, a
conscincia assume sucessivamente trs FORMAS ou configuraes (Gestalten):
conscincia ou *CERTEZA SENSVEL (conhecimento *IMEDIATO de dados sensveis,
vistos simplesmente como indivduos a ser referidos ou apontados); PERCEPO
(conhecimento mediado de dados sensveis como COISAS com propriedades); e
*ENTENDIMENTO (conhecimento de coisas como manifestaes de FORAS e como
aparncia Erscheinung governada por LEIS).
Hegel no se comprometeu em dizer que objetos produzem conscincia ou
que a conscincia produz seus objetos. Os termos so correlativos. Assim, a
conscincia no um meio uniforme que permanece inalterado enquanto os seus
objetos variam: o carter da conscincia varia com o de seus objetos. Uma forma
de conscincia ainda no autoconscincia mas est ciente de si mesma e de
seus objetos: a sua percepo de uma discrepncia entre si e os seus objetos
provoca o avano para uma nova forma, cujo objeto a prvia forma de
conscincia. Por exemplo, a conscincia sensvel usa termos UNIVERSAIS, como
isto, a fim de denotar seus objetos supostamente individuais; esses universais
tornam-se as propriedades reconhecidamente universais de uma coisa, o objeto
de percepo. Mas nenhuma forma de conscincia sabe que assim que ela se
origina; somente ns, filsofos, sabemos isso. (Em TC, Fichte tambm
distingue entre o nosso conhecimento e o do Eu no estgio sob considerao.
Fichte, semelhana de Hegel, almeja traar o desenvolvimento do Eu at que o
seu conhecimento coincida com o nosso.)
O avano da autoconscincia ocorre quando a conscincia como entendimento
desenvolve concepes que incluem uma distino que no distino (como
os plos opostos de um magneto ou de eletricidade): ela v que a ESSNCIA
ntima das coisas, conceptualizada em termos de uma distino que se dissipa,
o seu prprio produto, e que o conceito de tal distino aplicvel sua prpria
relao com o seu objeto. Isso gera a mais simples forma de autoconscincia: o
Eu est consciente de si mesmo, isto , do Eu. Mas essa fase de autoconscincia
deficiente, uma vez que, em contraste com o mundo externo, o Eu
autoconsciente tnue e evanescente. Assim, ele tenta atravs de uma srie de
manobras, remover a alteridade de objetos externos que lhe estranha e, ipso
facto, adquirir um contedo objetivo para si mesmo. Essas manobras so mais
prticas do que cognitivas: desejo (o interminvel processo de consumo de
objetos sensrios); uma luta pelo *RECONHECIMENTO por uma outra
autoconscincia e a escravizao do vencido pelo vencedor; e, em FE, desdm
pelo mundo externo (*ESTOICISMO), negao de sua existncia (CETICISMO) e
projeo das caractersticas essenciais do eu e do mundo num domnio
transcendente (a conscincia infeliz), mas, em Enc. III, o avano para a
autoconscincia universal, o reconhecimento mtuo de indivduos
autoconscientes coexistindo numa comunidade tica.
Mas o avano da autoconscincia no termina a. Hegel passa em seguida para
uma explicao da razo, a unificao da conscincia (conhecimento de um
objeto visto como ser-outro que no eu mesmo) e da autoconscincia
(conhecimento de eu-mesmo como distinto do objeto): a razo v as
DETERMINAES do Eu como pertencentes tambm ao objeto. De fato, a
autoconscincia avana atravs de toda a HISTRIA e atravs do prprio *SISTEMA
de Hegel, o qual, em seu entender, a culminao da autoconscincia humana.
A descrio de Hegel da autoconscincia tem trs caractersticas notveis.
Primeiro, a autoconscincia no uma questo de tudo-ou-nada, mas progride
atravs de estgios cada vez mais adequados. Segundo, essencialmente
interpessoal e requer o reconhecimento recproco de seres autoconscientes:
um Eu que um ns, e um ns que um Eu (FE, IV). Terceiro, prtica,
assim como cognitiva: encontrar-se a si mesmo no outro, a apropriao do ser-
outro, que no que a autoconscincia consiste, envolve o estabelecimento e o
funcionamento de instituies sociais, assim como a investigao cientfica e
filosfica. Elementos dessas caractersticas aparecem em seus predecessores,
especialmente em Schelling, mas a concepo de Hegel, como um todo,
substancialmente original.

contedo ver FORMA, MATRIA E CONTEDO.

contingncia ver NECESSIDADE, POSSIBILIDADE E CONTINGNCIA.

contradio O verbo widersprechen (literalmente, falar contra) e o


substantivo Widerspruch so exatos equivalentes de contradizer (uma pessoa
ou uma coisa) e de contradio. Em Lgica, contradio tem dois sentidos:
(1) um sentido mais limitado, em que duas proposies ou conceitos se
contradizem mutuamente se, e unicamente se, uma a negao da outra (por
exemplo, vermelho e no-vermelho); (2) um sentido mais amplo, em que
duas proposies ou conceitos se contradizem mutuamente se so logicamente
incompatveis (por exemplo, quadrado e crculo, ou vermelho e azul). A
LEI (em alemo, Satz, *PROPOSIO) de contradio foi considerada, desde a
sua primeira formulao por Aristteles, como a suprema lei do *PENSAMENTO
(Denkgesetz). Foi formulada de vrias maneiras: impossvel para a mesma
coisa pertencer e no pertencer a algo ao mesmo tempo (Aristteles); A no
no-A (Leibniz); Um predicado no pertence a nenhuma coisa que o
contradiga (Kant). Kant viu a contradio como um critrio negativo de
VERDADE: duas proposies contraditrias no podem ser ambas verdadeiras e
nenhuma proposio autocontraditria verdadeira, mas duas proposies que
no se contradizem mutuamente, ou uma proposio que no autocontraditria,
podem ser ainda assim falsas.
Desde pocas remotas alguns filsofos afirmaram que no s o nosso
pensamento, mas o prprio mundo envolve OPOSIES ou contradies. O
paradigma de Aristteles a esse respeito foi Herclito, que, embora no tivesse
uma palavra para contradio, descreve o mundo em termos opositivos ou
contraditrios; o mundo, alm disso, governado pelo logos (palavra, RAZO
etc.), de modo que nenhuma distino clara traada entre as contradies
envolvidas em seu prprio pensamento e as do prprio mundo. Tambm Bhme,
embora no usando a palavra Widerspruch, viu Gegenwurf ou oposio no
mundo. O mal, assim como o bem, est em tudo, e sem ele no existe vida ou
movimento; todas as coisas so um Sim e um No; o No o Gegenwurf do Sim
ou da verdade. Novalis, que foi largamente responsvel pelo renascer de Bhme
nesse perodo, escreveu: Talvez a tarefa suprema da lgica superior seja
aniquilar a lei da contradio.
Desde cedo, Hegel viu um conflito entre a lei da contradio e as verdades da
RELIGIO. Em ECD, ele argumenta (com referncia abertura do Evangelho
Segundo Joo: No princpio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus; e Deus
era o Verbo; a Vida estava nele) que tudo o que se expressa acerca do divino
na linguagem da reflexo ipso facto contraditrio, e conclui que o que uma
contradio no reino da morte no o no reino da vida. A partir do incio da
dcada de 1800, ele tentou criar uma lgica que pudesse acomodar a religio e a
VIDA, assim como as intuies da lgica tradicional.
A noo de contradio finalmente descrita por Hegel esta: Podemos,
provisoriamente, distinguir entre contradies subjetivas, contradies em
nossos pensamentos, e contradies objetivas, contradies em coisas. A lgica
tradicional reconhece a ocorrncia de contradies subjetivas: Kant sustentou
que, ao argumentar acerca do mundo como um todo, camos inevitavelmente em
contradies ou antinomias. Mas, afirmou Hegel, tais contradies so muito
mais difundidas e significativas do que Kant acreditava. Qualquer concepo ou
pensamento FINITO, tomado isoladamente, envolve uma contradio. (Tal
contradio reside primordialmente num conceito, como o de CAUSALIDADE, mas
tambm contamina proposies tais como O mundo uma ordem causal.)
Pensar, ou o prprio pensamento, tem um impulso (Trieb) para superar a
contradio. Tenta freqentemente fazer isso, no incio, recorrendo a uma
regresso *INFINITA (por exemplo, de causas e efeitos) mas a soluo apropriada
consiste em deslocar-se para um novo e mais elevado conceito, o qual est
intrinsecamente relacionado com o primeiro e elimina a sua contradio. O novo
conceito envolve usualmente uma contradio que lhe prpria e, assim, o
pensamento progride revelando e superando sucessivas contradies, at chegar
IDIA absoluta (infinita), a qual est livre da espcie de contradies que gera
novos movimentos. A idia absoluta apropriada para a conceptualizao de
entidades, tais como Deus, que se esquivam s rgidas concepes do
*ENTENDIMENTO. A idia, e as reivindicaes por ela autorizadas (por exemplo,
que Deus um FUNDAMENTO e uma conseqncia, que ele mediado, mas
suprassume a sua MEDIAO em imediatidade), parecem contraditrias para o
entendimento, mas isso porque o entendimento isola aspectos da idia absoluta
de maneira que se provou serem ilegtimas.
Os lgicos tradicionais, mormente Kant, excluram a possibilidade de
contradies objetivas. Mas Hegel argumentou que coisas finitas, tal como
pensamentos finitos, envolvem contradies. Assim como os pensamentos
finitos tm um impulso para superar a contradio e avanar, assim, para outros
pensamentos, tambm as coisas finitas tm um impulso tal, que as leva ao
movimento e mudana. Mas as coisas finitas, ao invs da MENTE, no podem
suportar contradies: elas em ltima instncia, acabam por perecer. O mundo
como um todo, em contrapartida, no perece, uma vez que est livre da finitude
contraditria das entidades que engloba.
Por conseguinte, a lei da contradio uma lei do pensamento, no no
sentido de que as contradies so impensveis (ou ininteligveis) nem no
sentido de que as contradies no podem ocorrer no mundo. Hegel s a aceita
na medida em que sustenta que as contradies, objetivas e subjetivas, devem ser
superadas, e que um pensamento ou entidade contraditrio no verdadeiro (na
acepo de Hegel de verdadeiro).
Hegel viu as contradies que postulou em pensamentos e em coisas como
contradies no sentido tradicional. Mas existe margem para duvidar de que isso
assim seja. Ocasionalmente, ele rejeita de forma categrica noes tais como a
de um conceito composto, descrevendo-as no como contraditrias, mas como
ferro de madeira (isto , um crculo quadrado ou uma contradio em
termos). Na Lgica, a sua descrio da contradio acompanha as de *DIFERENA
e de oposio, sugerindo que ele v uma contradio como uma oposio
intensa: nenhum lgico formal precisa negar que o mundo contm intensas
oposies. Alm disso, os seus exemplos, sobretudo os de contradies
objetivas, apresentam freqentemente escassa semelhana com as contradies
lgicas formais. Em sua maior parte, as contradies objetivas so conflitos
ntimos produzidos por confuso envolvimento de uma coisa com outras coisas.
As contradies subjetivas so muitas vezes o resultado de uma tentativa de
manter distintos conceitos que, como os de causa e de efeito, so
conceptualmente interdependentes. Mas, ocasionalmente, um sistema conceptual
truncado, finito, d origem a uma contradio mais interessante: se eu
apresento apenas termos para determinadas qualidades pertencentes a sries
cujos membros so mutuamente exclusivos (por exemplo, vermelho, verde etc.;
plano, redondo etc.), ento, uma vez que estou consciente, simultnea e
sucessivamente, de muitas dessas qualidades, s contraditoriamente posso
descrever-me ou minha prpria conscincia em tais termos (por exemplo, sou
vermelho e verde (e nem vermelho nem verde)); para evitar isso, devo
introduzir, como fez Hegel na Lgica, o conceito de ser *PARA SI, o qual
transcende a determinidade de Dasein (*SER DETERMINADO).
Assim, as contradies subjetivas so mais aceitveis do que as objetivas.
Mas, para Hegel, umas e outras so intrinsecamente interdependentes. Em seu
entender, no existe uma distino clara entre pensamento e o mundo.
Pensamentos e conceitos esto implantados no mundo, e muitos dos conceitos
reservados pela lgica tradicional para a descrio de nosso pensamento e
discurso NEGAO, verdade, JUZO, INFERNCIA etc. possuem, para
Hegel, um sentido objetivo no qual so aplicveis a coisas. Que coisas finitas
consubstanciam conceitos finitos e suas contradies , pois, uma caracterstica
central do IDEALISMO de Hegel. (A noo tradicional de que uma proposio
contraditria acarreta proposio, seja ela qual for, como conseqncia, noo
freqentemente apresentada em crticas a Hegel, hoje rejeitada pela lgica de
relevncia.)

correto ver VERDADE, FALSIDADE E CORRETO.

costume ver VIDA TICA E COSTUME.

crena, f e opinio O alemo tem uma grande variedade de palavras para


designar tipos e graus de crena. As mais significativas em Hegel, so Glaube(n)
e Meinung. Glaube deriva de glauben (acreditar etc.), o que originalmente
significava nutrir estima (lieb), aprovar. Era usada pelos germanos pr-
cristos para denotar a confiana da pessoa na deidade, e expressou mais tarde o
relacionamento do cristo com Deus. Foi ento enfraquecida para significar
crer.
Assim, tal como o cognato crena, Glaube indica: (1) confiana (Vertrauen)
numa pessoa, coisa ou Deus; (2) aceitao de algo como verdadeiro
(Frwahrhalten); (3) o que acreditado. Mas Glaube mais rigoroso do que
crena, na medida em que implica convico mais forte e menos confiana em
evidncia sensorial e racional do que crena. (O verbo glauben, entretanto, no
exclui o apoio em evidncia.) Assim, Glaube equivale a f: Hegel associa-o
freqentemente a certeza imediata (Gewissheit) uma certeza subjetiva que
no traz consigo verdade e contrasta-o com RAZO, *PENSAMENTO e CONCEITO.
O alemo para superstio formado a partir de Glaube: Aberglaube, crena
perversa mas o sentido exato de Aber incerto. (O possivelmente hegeliano
Oldest System-Programme of German Idealism (1796 ou 1797) usa
Afterglaube em vez de Aberglaube.)
Hegel associa Glaube no com a religio antiga os gregos estavam, em seu
entender, absorvidos demais em sua prpria sociedade e em suas crenas e
prticas religiosas para ter f ou confiana (uma coisa ser um pago,
outra acreditar numa religio pag, FD, 147) mas com o cristianismo, uma
vez que Glaube subentende separao de Deus ou o ABSOLUTO e uma atitude
*REFLEXIVA em relao a ele. Hegel interessa-se especialmente por Glaube em
PET. Nesses escritos, especialmente PCR e ECD, ele tenta responder questo
sobre como o cristianismo se converteu numa religio positiva, envolvendo,
entre outras coisas, uma f positiva, isto , um sistema de proposies
religiosas que se supe conterem a verdade para ns, porque exigido de ns por
uma autoridade, qual no podemos recusar submeter a nossa f. Esta
concepo de f a da Igreja Catlica: f a virtude sobrenatural pela qual, com
a ajuda da graa de Deus, aceitamos como verdadeiro o que Deus revelou,
unicamente pela autoridade de Deus e no porque tenhamos discernido a sua
verdade pela luz natural da razo.
Hegel, em contrapartida, endossou a concepo luterana, segundo a qual a f
menos uma questo de crena em certos fatos histricos do que de confiana em
Deus, de aceitar a promessa de Deus. essa concepo de Glaube que ele atribui
ao Cristo e aos primeiros cristos, f no como aceitao de algo como
verdadeiro, mas em seu significado original de confiana no divino: A f no
divino s possvel porque existe no prprio crente um elemento divino, o qual
se redescobre, e redescobre a sua prpria natureza, no objeto de sua f () O
estado intermdio entre, por um lado, as trevas, o distanciamento do divino, o
cativeiro na realidade e, por outro lado, a prpria vida plenamente divina do
crente, uma confiana em si mesmo, f no divino; f o pressentimento, a
cognio, do divino e o anseio de unificao com ele.
Mais tarde, Hegel foi avesso a qualquer concepo de Glaube, catlica ou
protestante, que o contrapusesse razo e ao pensamento conceptual. Primeiro,
sob a influncia do Iluminismo, no podia admitir que certas doutrinas devam
ser simplesmente aceitas com base na autoridade. As doutrinas, para que sejam
aceitas, devem ser autenticadas pelo prprio discernimento (Einsicht) de uma
pessoa, no recebidas com base na autoridade da Igreja ou do Estado. Segundo,
ele rejeitou qualquer concepo de dois mundos, qualquer mundo do alm
postulado pela f como um refgio do mundo da realidade terrena, secularizada.
Seu ideal juvenil era a cidade-estado grega, na qual o cidado estava
inteiramente familiarizado com a sua cidade e com os deuses que, por assim
dizer, residiam nela. Logo abandonou esse ideal, ao perceber que tal nostalgia
(Sehnsucht) era apenas uma outra verso de f num mundo mais alm, mas
reteve a sua averso ao dualismo. Terceiro, desagradava a Hegel a moderna
diluio da magnfica f do cristianismo primitivo e medieval numa f esqulida,
numa essncia absoluta (Wesen) ou num deus concebido somente como, por
exemplo, ser puro. Semelhante f intelectualmente vazia e incapaz de fornecer
qualquer evidncia para uma f popular ou de revitalizar uma realidade cada vez
mais secularizada, concebida em termos de mecanismo e utilidade. Esse
empobrecimento da f tem, acredita Hegel, numerosas fontes: a nfase
protestante sobre a *SUBJETIVIDADE, o esprito e intensidade da crena, custa da
*OBJETIVIDADE, o contedo de crena; o individualismo afim do protestantismo,
a nfase sobre a convico e a devoo pessoais custa da autoridade pblica e
do culto comunitrio; a invaso pela cincia newtoniana de reas previamente
reservadas f; a luta do Iluminismo contra a Aberglaube; e o individualismo
egosta associado ascenso da SOCIEDADE CIVIL.
Esse processo foi refletido no pensamento de Kant e seus seguidores,
especialmente Jacobi e Fichte, como Hegel registra em FS. Kant supe que tinha
demolido os argumentos tericos para doutrinas religiosas em CRP, afirmando
que destrura o conhecimento a fim de dar lugar f uma f para a qual
tentou mais tarde fornecer uma base na MORALIDADE. Mas Hegel viu o resultado
como uma f atenuada e totalmente separada do mundo do CONHECIMENTO
(Wissen). O decano, aos olhos de Hegel, da filosofia da f era Jacobi, que falou
do salto mortale de f requerido para cruzar o abismo entre a cognio filosfica
(Erkennen) e a verdade religiosa. Jacobi usou uma variedade de termos para
designar o que estava envolvido nesse salto mortal: f, conhecimento
imediato (Wissen, em contraste com Erkennen), SENTIMENTO e INTUIO.
Hegel viu pouca diferena entre esses termos: em vista de seu imediatismo
compartilhado, redundam na mesma coisa. Mas o imediatismo da f de Jacobi
explica a sua deficincia central, a saber, que em contraste com a f crist o seu
contedo sumamente pouco consistente, fornecendo, quando muito, o menor
denominador comum de todas as religies. Um outro fator que contribui para a
atenuao de Glaube a sua aplicao a questes mundanas: Jacobi afirmou, por
exemplo, que eu sei da existncia de objetos externos, e do meu prprio corpo,
por Glaube. Hegel argumenta, em sua descrio da certeza sensvel, que o rico
contedo do mundo externo no pode ser apreendido por conhecimento imediato
ou f (FE, I). Em seu entendimento, um estado cognitivo deve ser to completo e
mediado quanto o seu objeto.
Hegel acreditava que, nas complexas mediaes envolvidas em sua Lgica,
filosofia da religio e filosofia do direito, ele tinha dado a melhor reconciliao
possvel das exigncias aparentemente conflitantes de uma f moderna: (1)
preservar o rico e denso contedo da f crist; (2) satisfazer o direito do
indivduo de avaliar e endossar racionalmente os pontos de vista cuja adoo lhe
exigida; e (3) consubstanciar essa f em nossa sociedade, em nossas vidas e em
nossa concepo do mundo, em vez de atribu-la a um mundo mais alm.
Glaube e glauben so distintos de Meinung (opinio, ponto de vista) e
meinen (pensar, acreditar, opinar). Kant definiu Meinung como uma aceitao
como verdadeiro (Frwahrhalten) do que conscientemente insuficiente, tanto
do ponto de vista subjetivo quanto do objetivo. Se a aceitao como verdadeiro
apenas subjetivamente suficiente, mas evidente a sua insuficincia objetiva,
ento estamos na presena da f. Finalmente, se a aceitao como verdadeiro
subjetiva e objetivamente suficiente, isso conhecimento (CRP, B850). Hegel
associa Meinung com (o etimologicamente no aparentado) mein (meu) e,
portanto, com idiossincrasia: uma REPRESENTAO (Vorstellung) subjetiva, um
pensamento fortuito, uma fantasia, que posso formar de qualquer modo que me
agrade, enquanto que outrem pode faz-lo de modo inteiramente diverso. Um
Meinung mein; no um pensamento intrinsecamente universal, um
pensamento que EM E PARA SI. Mas a filosofia CINCIA objetiva da verdade,
cincia de sua necessidade, conhecimento conceitual, no opinio e desfiar de
opinies (IHF, Introd.). Em FE, I, e em outras partes, Hegel contrasta meu
Meinung e o que eu meine com o que digo: o que eu meine, o meu particular
Meinung, no pode expressar-se nas palavras universais disponveis na
linguagem. (Hegel defende invariavelmente a racionalidade da linguagem e
deprecia Meinung.) Neste caso, meinen e Meinung correspondem a pretender,
intensionar e pretenso, inteno, mas sempre no sentido do que uma pessoa
quer dizer ou pretende significar por uma expresso ou elocuo, no pelo
significado de uma palavra.
ffentliche Meinung, uma expresso que entrou em voga pouco antes da
Revoluo Francesa, significa opinio pblica. Hegel argumenta que opinio
pblica uma expresso do moderno princpio de LIBERDADE subjetiva, de
acordo com o qual normas racionais e estruturas polticas no podem ser
impostas pela FORA ou por costume e tradio, mas somente convencendo o
cidado dos mritos dessas normas e estruturas. Por conseguinte, a opinio
pblica envolve uma combinao paradoxal de racionalidade pblica e
autoritria com a privacidade, contingncia e perversidade de Meinung. Assim,
a independncia de opinio pblica a primeira condio formal de qualquer
coisa grande e racional tanto na vida quanto na cincia (). A opinio pblica
contm todas as espcies de falsidade e de verdade, mas leva um grande homem
a descobrir a verdade existente nela (FD, 316-18).

crime ver PUNIO E CRIME.

cristianismo ver DEUS E O CRISTIANISMO.

cultura e educao O alemo tem duas palavras comuns para educar e


educao: bilden e erziehen, e Bildung e Erziehung. Bilden tambm significa
formar, moldar, modelar, cultivar e, antigamente, Bildung denotava apenas a
formao fsica de uma entidade; no sculo XVIII, J. Moser deu-lhe o sentido de
educao, cultivao, cultura, como processo e como resultado. Mas bilden e
Bildung enfatizam o resultado da educao, erziehen e Erziehung o processo.
Assim, Erziehung, ao contrrio de Bildung, no significa cultura.
O interesse de Hegel pela cultura e educao tem vrias fontes:
1. Emlio, ou Da educao (1762), de Rousseau, que entende a educao
perfeita como a remoo de obstculos ao desenvolvimento natural das aptides
da criana, em especial isolando-a da vida civilizada corrente, teve um grande
impacto sobre o pensamento alemo. Contra Rousseau, Hegel argumentou que a
educao envolve a superao da natureza e a converso da *TICA (das
Sittliche) na segunda natureza do indivduo. Endossa o conselho pitagrico
sobre educao: Faa-o cidado de um estado com boas leis (FD, 153).
2. A derrota da Prssia pela Frana em 1806-7 levou a um movimento de
reforma educacional. Fichte, em DNA, props um ambicioso plano de reforma
educacional como remdio para a humilhao e a desarmonia nacionais. Fichte
extraiu algumas de suas idias especialmente sobre educao como fora
socialmente regeneradora do pedagogo e educador suo J.H. Pestalozzi.
Schelling tambm contribuiu para esse debate em Dos estudos universitrios
(1803).
3. O interesse de Herder e outros na linguagem como o veculo de uma cultura
nacional fundiu-se com um movimento de longa data para o desenvolvimento e
uso do alemo como lngua literria, cientfica e erudita. Fichte no estava
sozinho ao propor a expulso de emprstimos estrangeiros do alemo, como
Humanitt, para fazer dos alemes um POVO plenamente cultivado (gebildete
Volk). Hegel tolerou emprstimos consagrados, mas compartilhou do objetivo de
cultivar os alemes.
4. Esse movimento atingiu um de seus objetivos com a criao, especialmente
por Goethe e Schiller, de uma literatura comparvel de outras naes
europias. Um gnero popular era o Bildungsroman, o romance de cultura ou
educao, no qual o protagonista adquire educao atravs de uma srie de
experincias e encontros. A obra-prima do gnero Wilhelm Meisters Lehrjahre
(Os anos de aprendizado de Wilhelm Meister, 1759-60) de Goethe; Heinrich von
Ofterding (1802), de Novalis, um exemplo menor. O Bildungsroman
influenciou, e foi influenciado por obras filosficas, que freqentemente tinham
forma e propsito semelhantes: Novalis estudou TC, de Fichte; e FE, de Hegel,
que apresenta certa semelhana com Wilhelm Meister (por exemplo, ambas as
obras oferecem uma descrio da bela *ALMA (schne Seele)), uma histria
da Bildung da conscincia para a cincia (FE, Pref.).
5. A crescente conscincia histrica levou a um interesse por diferentes
culturas ou Bildungen, e tambm idia de que a humanidade, como um todo,
passou (e ainda est passando) por um processo de educao comparvel ao de
um indivduo. ERH, de Lessing, defendeu a tese de que a religio desempenhou
papel crucial nessa educao, e que a revelao para a raa humana em seu
todo o que a educao (Erziehung) para o homem individual (1). Schiller
atribuiu um papel semelhante arte em FE, e prenuncia o ponto de vista de
Hegel de que a cultura envolve ALIENAO e OPOSIO: O nico modo de
desenvolver as mltiplas potencialidades no homem coloc-las em oposio
mtua. Esse antagonismo de foras o grande instrumento de cultura (Kultur)
(EE, VI).
Hegel era um professor e, como tal, moderadamente interessado, mas no em
excesso, nos processos e tcnicas de educao. Era um historiador, que viu o
desenvolvimento da cultura (ou culturas) como essencialmente progressiva,
ainda que de forma indireta. E era um filsofo, consciente das pressuposies
culturais da filosofia, bem como do contexto cultural e da significao do seu
prprio pensamento. A sua concepo de educao e cultura, seja de um
indivduo, de um povo ou da humanidade como um todo, difere do Iluminismo e
do humanismo clssico de Goethe. Para o Iluminismo, a educao um
aperfeioamento regular, unilinear, do indivduo e da sociedade mediante a
gradual superao da F pela RAZO. Para Goethe, a educao a modelao
igualmente regular do indivduo para se atingir um ideal de harmonia esttica.
Hegel, em contrapartida, viu a educao (e o DESENVOLVIMENTO em geral) como
uma progresso de um estgio de unidade natural primitiva para um estgio de
alienao e externao, e da para um estgio de harmoniosa reconciliao
(Vershnung). O contraste iluminista de f e razo , em si mesmo, uma
caracterstica de alienao, a qual ser superada no estgio de reconciliao.
Assim, em seu discurso de Nuremberg, em 29 de setembro de 1809, Hegel
argumenta que a educao envolve um afastamento da mente de sua essncia e
estado natural, e isso melhor realizado atravs do estudo do mundo antigo e
suas linguagens. Elas so suficientemente estranhas para nos separar do nosso
estado natural, mas suficientemente prximas de nossa prpria linguagem e do
nosso prprio mundo para nos reencontrarmos (wiederfinden) neles, no mais
em nosso prprio estado natural mas em conformidade com a essncia genuna
e universal da mente. Tambm nos reconciliamos com a nossa prpria
linguagem e o nosso prprio mundo, mas agora com uma apreciao mais
profunda de sua estrutura e significao. (Hegel tambm sublinha que os Estados
que negligenciam a cidadela ntima na alma de seus cidados e s buscam
lucro e utilidade so passveis de decadncia e destruio.) Esse padro de
afastamento de uma unidade natural e, mais tarde, de reconciliao com ela,
ocorre em todas as fases da educao: o ensimesmamento da criana
interrompido por sua percepo consciente de um mundo externo, o qual, no
comeo estranho, se torna cada vez mais familiar com sua crescente explorao.
Suas inclinaes naturais so submetidas s normas ticas e sociais, as quais,
estranhas e repressivas no incio, acabam por tornar-se uma segunda natureza. O
estudo da lgica afasta-nos das formas familiares (bekannte) de nossa lngua
natal, mas retornamos a elas com uma compreenso enriquecida. O jovem perde
a satisfao ingnua da criana com o seu meio social e rebela-se contra ele; ir
reconciliar-se finalmente com ele num contentamento mais ponderado e
reflexivo. A ruptura da unidade primitiva freqentemente impiedosa e difcil, e
requer esforo e disciplina (Zucht). Mas o produto final, o homem culto, embora
tenha absorvido plenamente a cultura de sua sociedade, tem mais independncia
de pensamento e de ao do que a criana ou o jovem, em virtude do seu estoque
de concepes universais.
A educao de um povo ou da humanidade como um todo, por contraste, no
possui um IDEAL estabelecido a ser realizado nem um educador externo que os
crie com o objetivo de atingir esse ideal. Depende de professores, como Lutero,
que pertencem eles prprios ao povo e humanidade, e da DIALTICA interior de
pensamento e *AUTOCONSCINCIA. Mas obedece tambm ao padro de unidade
simples externao reconciliao. A cultura dos gregos era, na opinio de
Hegel, bem como na de Schiller, relativamente harmoniosa. Mas o
desenvolvimento posterior da cultura gerou grande variedade de externaes e
oposies, entre o indivduo e sua sociedade, entre riqueza e poder, entre f e
razo, e assim por diante. DFS e FS argumentam que essas oposies requerem
uma filosofia que as resolva, uma filosofia que Hegel tentou mais tarde oferecer.
D

definio Kant queixou-se de que a lngua alem tem apenas uma palavra para
os termos [latinizados] Exposition, Explikation, Deklaration e Definition:
Erklrung (CRP, B758). Wolff usou Erklrung (de erklren, esclarecer,
explicar, declarar) para traduzir o alatinado Definition, mas o vocbulo
tambm usado para *EXPLANAO. Hegel reserva regularmente Erklrung para
explanao e, para definio, prefere usar Definition ou, ocasionalmente,
Bestimmung (DETERMINAO).
Hegel examina definio explicitamente em dois principais contextos:
primeiro, argumenta que as determinaes ou categorias consideradas na
Lgica (ou, pelo menos, o primeiro e o terceiro membros de cada TRADE) podem
ser vistas como definies do ABSOLUTO, como definies metafsicas de
Deus, por exemplo, o SER fornece a definio O absoluto (ou Deus) ser
(Enc. I, 85, 86). (Ele considera esse modo de ver as categorias como
enganador, uma vez que os termos Deus e o absoluto ou so vazios e s
recebem um sentido pelo predicado da *PROPOSIO definidora, ou transferem
para a lgica as REPRESENTAES pictricas que lhes esto usualmente
associadas.) Uma definio nesse sentido no uma definio da expresso
Deus ou o absoluto, mas sua especificao em termos de *PENSAMENTO.
Em segundo lugar, ele considera a definio, em CL, como o primeiro estgio
do *CONHECER sinttico. (Os outros dois estgios so a CLASSIFICAO e o
teorema (Lehrsatz). Considera a a definio de trs tipos de entidade:
1. Os artefatos podem ser definidos diretamente em termos do PROPSITO
(Zweck) que se propem realizar e das caractersticas requeridas para a
consumao desse propsito.
2. As entidades matemticas so abstraes produzidas por ns e podem ser
definidas em funo do que colocamos nelas. Hegel, ao contrrio de Kant,
considera estipulativa uma definio como A linha reta a distncia mais curta
entre dois pontos e, portanto, uma proposio analtica.
3. As entidades naturais e espirituais CONCRETAS so mais problemticas. A
sua definio, em vista da cognio que Hegel est apresentando, envolve trs
elementos: (a) o gnero, ou o elemento UNIVERSAL; (b) a diferena especfica, ou
o elemento *PARTICULAR; e (c) o prprio objeto, o elemento *INDIVIDUAL, o qual
se situa fora da definio, mas exemplifica o gnero e a diferena especfica.
Tetens tinha-se antecipado a Wittgenstein ao objetar, em On the Origin of
Language and Writing (1772), p. 52-3, que muitas palavras no se prestam a
semelhante definio, uma vez que no existe uma caracterstica que seja
comum e peculiar a, digamos, todas as espcies de animal; diferentes espcies
animais assemelham-se mutuamente, mas em diferentes aspectos. Hegel no
levanta essa objeo, em parte porque est pensando mais na tentativa de um
cientista emprico para formar conceitos dos objetos com que se depara, do que
na definio de palavras estabelecidas. O problema consiste, antes, pelo menos
inicialmente, em que no dispomos de qualquer critrio para selecionar como
diferena especfica de uma espcie uma caracterstica que seja essencial, ou
seja, uma caracterstica da qual depende o carter geral da espcie, e escolhemos
tipicamente algum sinal distintivo relativamente superficial, baseados em sua
posse por todos ou pela maioria dos membros da espcie, e em sua persistncia
do comeo ao fim de suas vidas. Hegel conclui que tal definio, especialmente
em virtude da ocorrncia de indivduos deformados e defeituosos aos quais falta
o sinal distintivo de suas espcies, no pode justificar a NECESSIDADE de seu
contedo.
Kant sustentou que as definies filosficas no podem, como as definies
biolgicas, proceder por gnero e diferena, nem, como as definies
matemticas, construir um conceito; elas fornecem uma anlise e exposio ou
explanao (Erklrung) de um conceito j existente. Segue-se, argumentou ele,
que, ao contrrio dos matemticos, os filsofos no devem, como Spinoza,
comear com definies: as definies vm no final, no no comeo (CRP,
B758-9). Hegel concorda com isso em alguns aspectos, mas no em outros:

1. A maioria dos CONCEITOS filosficos no so suscetveis de definio por


gnero e diferena.
2. Mesmo que tal definio seja possvel, ela no mostra a necessidade do
conceito ou da definio que dele dada.
3. Isso s pode ser mostrado derivando ou deduzindo o conceito de outros
conceitos, como, por exemplo, o conceito de *RECIPROCIDADE derivado do
de CAUSALIDADE.
4. Mas a descrio de tal conceito no conclui com uma clara definio do
mesmo, uma vez que o conceito evolui ao longo do tratamento que Hegel
lhe d e acaba sendo transposto para um diferente conceito, da mesma
forma que a causalidade se converte em reciprocidade. A definio do
conceito muito mais a descrio de todo o curso de seu DESENVOLVIMENTO
do que de qualquer de suas fases, considerada singularmente. Hegel
tambm era avesso a comear a sua Lgica com uma definio de lgica,
crendo que tal definio redundaria apenas num exame geral das
*CONCEPES (Vorstellungen) correntes da lgica. Para descobrir o que a
lgica (ou, se for o caso, a matemtica) , devemos seguir o seu curso.
Coerentemente com isso, argumentou que as definies (e axiomas) com
que se inicia a tica de Spinoza s ficam inteligveis quando vemos o que
derivado delas.
5. A filosofia no constri os seus conceitos nem analisa conceitos
previamente dados. No analisa uma concepo estabelecida nem avalia a
sua explicao de um conceito por sua conformidade com tal concepo,
com a etimologia ou com os fatos de conscincia (ou seja, a auto-
evidncia intuitiva a frase era popular na poca, especialmente com J.F.
Fries). Mostra simplesmente o grau de conformidade com concepes
comuns de tais conceitos, medida que os deriva e reconstri.

Num exame de definio em FD, 2, Hegel assinala que os juristas romanos


advertiram que toda a definio perigosa, uma vez que uma definio clara
de um conceito pode expor as caractersticas *CONTRADITRIAS de instituies
existentes. Uma definio de homem, por exemplo, ou excluiria
(improvavelmente) os escravos do mbito do conceito ou ento revelaria que os
escravos, embora homens, eram tratados de maneiras que infringem o conceito
de homem. Isso coerente com o ponto de vista de Hegel de que um conceito e,
portanto, uma definio, no registram simplesmente as caractersticas comuns a
tudo o que neles se enquadra. Coisas, por exemplo um escravo, no
correspondem inteiramente ao conceito, por exemplo, ao de um homem, que
fundamentalmente se lhes aplica. Enquanto um homem pleno livre *PARA SI,
um escravo s livre EM SI. Um antigo defensor da escravatura, como
Aristteles, teria respondido que alguns homens so escravos naturais, uma
vez que somente pensam num nvel baixo e, assim, no preenchem a
qualificao para a plena humanidade, ou seja, o pensamento racional: um
membro degenerado de um tipo no precisa receber o tratamento apropriado a
seus membros no-degenerados. Hegel poderia responder a isso: (1)
improvvel que qualquer sistema existente de escravatura escravize todos
aqueles, e somente aqueles, que so, na definio de Aristteles, escravos
naturais; (2) no existem escravos naturais, uma vez que (a nossa capacidade
para) pensar est intrinsecamente em desenvolvimento e no pode ser congelado
pela natureza num nvel baixo; mas (3) como os escravos, devido s
circunstncias, s podem pensar num nvel baixo e tambm por causa da
relutncia de Hegel em criticar a EFETIVIDADE (1) e (2) no impem que a
escravatura, quando e onde quer que exista, *DEVA ser abolida de um s golpe.
No fica claro que s as definies sejam to perigosas quanto os juristas
acreditaram.
A noo de definio de Hegel pode ser utilmente comparada com a
observao de Nietzsche sobre PUNIO: Todos os conceitos em que um
processo est semioticamente concentrado furtam-se definio.

desenvolvimento A palavra usual para desenvolvimento Entwicklung, do


verbo (sich) entwickeln (deslindar, desdobrar, desenvolver(-se), evoluir,
explicar etc.), mas Entfaltung (desdobramento) tambm usado. At o sculo
XVIII, referiu-se principalmente atividade lgica de explicar um conceito, de
modo a relevar seu contedo, escopo e relacionamento com outros conceitos.
Mas tambm era usado para expressar a concepo neoplatnica de que o mundo
fruto do desenvolvimento ou desdobramento espontneo de Deus. Na
Renascena, o desenvolvimento foi concebido como o desenvolvimento ou
expanso espontnea da VIDA a vida como um todo e a vida de um indivduo.
Todas as trs correntes principais de pensamento se conjugaram em Hegel e em
pensadores como Herder, Goethe e Schelling: o desenvolvimento concebido
como (1) autodesdobramento do divino no mundo; (2) o autodesenvolvimento da
vida, especialmente da vida humana, em direo ao divino; e (3) o
desenvolvimento da nossa concepo do processo csmico envolvido em (1) e
(2).
As principais descries de Hegel do desenvolvimento apresentam-se nas
Introdues a IFH (C.a.) e IHF (A.2.a). Como a palavra Entwicklung
subentende, o desenvolvimento de algo envolve o desdobramento de sua
potencialidade interior (o EM SI) em efetividade explcita (o *PARA SI). Assim, o
paradigma de desenvolvimento de Hegel o crescimento de uma planta desde a
semente. Uma semente requer gua, nutrientes e luz solar para que se desenvolva
e desabroche em, por exemplo, uma rosa. Mas determinada e relativamente
autodesenvolvida, na medida em que, dadas as condies apropriadas, se
converte numa rosa e nenhuma variao que se introduza nas condies far com
que se converta num gernio ou num leo. A potencialidade de uma semente
difere da de um bloco de mrmore, o qual pode ser talhado por um escultor
numa grande variedade de formas. A semente , assim, implicitamente
*CONCRETA, mas Hegel rejeita a teoria de pr-formao, desenvolvida por
Leibniz e Bonnet, e endossada por Malebranche, de acordo com a qual uma
semente ou um ovo contm um organismo completo, com todas as suas partes,
reais mas invisveis, de modo que o seu desenvolvimento consiste somente na
ampliao ou expanso dessas partes (Enc. I, 161). (A teoria foi denominada
Einschachtelung, emboitement ou caixas-dentro-de-caixas, porquanto
subentende que qualquer semente ou ovo contm os germes de todas as
geraes futuras numa escala cada vez menor.) Uma objeo a essa teoria que,
pela explicao de Hegel de *MEDIDA, o formato de um organismo e as
dimenses relativas de suas partes no podem manter-se inalterados, enquanto o
seu tamanho varia. Na opinio de Hegel, a semente desenvolve-se da
potencialidade para a efetividade, uma vez que, como meramente potencial,
envolve uma CONTRADIO e, assim, um impulso para desenvolver-se. O
estgio final (o EM E PARA SI) atingido quando a planta retorna sua
simplicidade original pela produo de novas sementes.
A natureza como um todo, na opinio de Hegel, no se desenvolve ou se
expande: as suas mudanas so peridicas e repetitivas. O que se expande ou
desenvolve, como um todo e no indivduo, o ESPRITO ou a MENTE. Tal como
uma planta, isso ocorre movendo-se a partir de simples, mas concreta
potencialidade (a teoria de IDIAS inatas tal como a teoria da pr-formao,
rejeitada por Hegel) para alcanar a efetividade explcita e retornando depois ao
seu estado simples ao vir a si mesmo (Zusich (selbst) kommen) e sentir-se em
sua prpria casa (Beisichsein), uma fase de *AUTOCONSCINCIA e LIBERDADE. (O
indivduo, tal como a planta, produz descendncia, mas isso apenas um aspecto
secundrio do retorno do esprito a si mesmo.) O desenvolvimento do esprito,
ao contrrio do da planta, envolve ALIENAO, OPOSIO e conflito. O esprito
desenvolve-se quando se torna para si o que em si, mas no caso do esprito, ao
contrrio da planta, isso significa que ele se torna consciente do que
implicitamente, por exemplo, o homem *LIVRE em si ou implicitamente. Mas
na antigidade muitos homens no eram realmente livres, mas escravos. Quando
os homens adquiriram conscincia de que eram implicitamente livres, surgiu um
conflito entre essa conscincia e a escravido, um conflito que foi finalmente
resolvido pela abolio da escravatura, de modo que os homens eram livres em
si e para si. O mesmo processo *TRIDICO repetido na HISTRIA e no
desenvolvimento do indivduo.
Hegel acredita que os conceitos filosficos se desenvolvem a partir uns dos
outros, de modo semelhante. A estrutura formal desse desenvolvimento
exposta na Lgica, mas o desenvolvimento tambm ocorre ao longo do tempo na
histria da filosofia: a IDIA lgica desdobra-se, ao tornar-se para si ou
consciente, em qualquer estgio dado, do que em si ou implicitamente era no
estgio prvio, e resolvendo ento o conflito entre o em si e sua conscincia
disso. Esse padro, concorda Hegel, nem sempre fcil de discernir em lgica e
em histria, mas a sua resposta mais geral questo de por que elas se
desenvolvem.
As coisas desenvolvem-se, na opinio de Hegel, devido a um impulso para
realizar o seu CONCEITO, e ele equipara freqentemente o em si de, por
exemplo, uma planta com o seu conceito, codificado na semente, o qual busca
realizar-se na planta. Assim, na Lgica, o desenvolvimento est especialmente
associado com a terceira fase, a Doutrina do Conceito. Na primeira fase, a
Doutrina do SER, as categorias passam para outras (bergehen); na segunda
fase, a Doutrina da ESSNCIA, elas brilham ou *APARECEM (scheinen) umas
em outras; mas na terceira fase, o conceito desenvolve-se ao *PRESSUPOR
somente o que j est implcito nele (Enc, I, 161A). Assim, enquanto a idia
lgica se desenvolve como um todo, a relao de uma dada categoria lgica com
outras categorias reflete o carter das coisas a que a categoria se aplica. Por
exemplo, uma vez que uma SUBSTNCIA no se desenvolve em seus acidentes,
mas aparece ou brilha neles, a categoria de substncia aparece de igual modo na
de um acidente. Mas o conceito lgico desenvolve-se, pressupondo o que est
implcito nele, de modo correspondente ao desenvolvimento de uma entidade
que consubstancia um conceito, como o de uma semente. Essa dupla abordagem
do desenvolvimento da idia lgica reflete o duplo papel que Hegel lhe atribui:
por um lado, a idia lgica o conceito implicado no mundo como um todo,
assim como em aspectos dele, como a histria da filosofia: como tal, a idia
lgica desenvolve-se como um todo. (Em, por exemplo, Enc. I, 114, dito que
ser e essncia se desenvolvem.) Por outro lado, a idia lgica envolve vrias
categorias FINITAS aplicveis a entidades finitas no mundo: como tal, somente as
categorias da Doutrina do Conceito se desenvolvem conceptualmente; as
categorias inferiores da Doutrina do Ser e da Essncia no.

destino ver FATALIDADE, DESTINO E PROVIDNCIA.

determinao e determinidade O verbo bestimmen significou originalmente


nomear, denominar, designar, estabelecer com a voz (Stimme), por
conseguinte, fixar, marcar, dispor. Tem vrias acepes correntes: consertar,
arranjar, nomear, decidir (sobre) (por exemplo, um preo), induzir (O mau
tempo induziu-me a ficar em casa), determinar (O espao disponvel
determinar o nmero de hspedes), instituir (um poder ou uma lei), definir
(um conceito), destinar, pretender (por exemplo, colocar uma pessoa num cargo).
Na lgica do sculo XVIII, passou a significar determinar no sentido de
delimitar, demarcar ou definir um conceito fornecendo as caractersticas que o
distinguem de outros conceitos. Em TC, de Fichte, o EU pe-se como
determinado ou afetado (bestimmt) pelo no-Eu, e o no-Eu como determinado
pelo Eu. A Wissenschaftslehre terica est baseada na primeira dessas posies,
a Wissenschaftslehre prtica na segunda.
O particpio passado, bestimmt, tambm usado como adjetivo ou advrbio,
determinada(mente), definitiva(mente), especfica(mente), mas com uma gama
de sentidos correspondentes, de modo geral, aos do verbo. Isso d origem ao
substantivo Bestimmtheit, determinidade, definitividade, o que distingue uma
coisa ou conceito de qualquer outra coisa ou conceito. Mas refere-se
ambiguamente ou ao fato de que algo determinado (por exemplo, o fato de que
(o conceito de) um vertebrado determinado em contraste com (o de) um
animal) ou caracterstica em virtude da qual ele determinado (por exemplo,
ter espinha dorsal).
O substantivo seiscentista Bestimmung denota o processo de determinao de
algo (em todas as acepes de bestimmen) e o resultado desse processo. (Neste
ltimo sentido, Bestimmung freqentemente difcil de distinguir de
Bestimmtheit na acepo de uma caracterstica determinada.) Mas Bestimmung
tem outra ambigidade e possui dois amplos significados:
1. Determinao, em sentidos como (a) delimitao, DEFINIO; (b) tornar
uma coisa ou um conceito mais determinado adicionando-lhe caractersticas, ou
a caracterstica ou caractersticas assim adicionadas; (c) descobrir a posio de
algo; (d) (no plural) disposies ou regulamentaes legais. A adio de selbst
(auto-) da Selbtsbestimmung, autodeterminao, o DESENVOLVIMENTO ou
funcionamento autnomo de algo, por exemplo, a VONTADE, em contraste com a
sua determinao por foras externas. (Bestimmung, como outras palavras
bestimmen, nunca significa afoiteza, ou fixidez de propsitos.)
2. Destinao, destino, chamado, vocao. Para ter uma Bestimmung para
alto cargo, uma pessoa deve no s estar encaminhada para ou aspirar a um alto
cargo, mas tambm estar destinada para ele, de modo que a realizao desse
objetivo expressa a verdadeira NATUREZA da pessoa. A Bestimmung de homem
, assim o PROPSITO final ou destino do homem em geral, o que confere
significado sua existncia. Numerosas obras do perodo ostentam esse ttulo,
com destaque para VH, de Fichte. Assim, Bestimmung tem certos matizes
religiosos.
Hegel usa palavras bestimmen em todas as suas obras e numa variedade de
contextos e sentidos. Em CL, Bestimmtheit (Qualitt) o ttulo da primeira
seo do Livro I, Doutrina do SER; nela, Bestimmtheit um termo geral para a
determinidade qualitativa, em contraste com *QUANTIDADE e *MEDIDA, os
ttulos, respectivamente, da segunda e terceira sees. Hegel endossa a
afirmao de Spinoza de que determinao NEGAO (Spinoza, Carta 50), ou
seja, que uma coisa ou conceito s determinado em virtude de um contraste
com outras coisas ou conceitos determinados de um modo que aquele no .
(Num lance tpico, Hegel argumenta que a indeterminidade (Unbestimmtheit) do
ser, com que principia a seo, em si uma espcie de determinidade, uma vez
que a indeterminidade do ser contrasta com, e distingue-a de, a determinidade da
QUALIDADE.)
Nessa seo, Hegel distingue os termos Bestimmtheit, Bestimmung e
Beschaffenheit (condio, qualidade, constituio, o modo como uma coisa
criada ou feita). A sua discusso complexa, em parte porque ele est tentando
combinar ambos os sentidos principais de Bestimmung num nico conceito. A
ligao de Bestimmtheit com negao permite-nos, no obstante, distinguir entre
o que uma coisa EM SI (an sich) e o que nela (an ihm), ou seja, entre a
natureza INTERIOR ou potencialidade e suas qualidades *EXTERIORES, explcitas,
que so suas qualidades e suas RELAES com outras coisas, revelando sua
natureza interior a outras coisas e habilitando-a a interatuar com elas, por
exemplo, um homem pensar an sich, isto , tem pensamentos interiores (ou
talvez a capacidade para pensar). Concebido apenas como an sich, pensar a
Bestimmtheit do homem: o que o distingue das outras criaturas. Mas se pensar
an sich concebido como algo que deve ser e an ihm, expresso em discurso e
conduta ponderados, ento pensar a Bestimmtheit do homem, uma Bestimmung
que pode ou no pode ser cumprida (erfllen ambiguamente preencher e
cumprir). A Bestimmung cumprida, conduta manifestamente racional, tambm
uma Bestimmtheit, mas somente em virtude de sua existncia determinada e
no em virtude de suas relaes com o estado interior ou potencialidade.
Um homem tambm tem muitas caractersticas que dependem, no de sua
natureza interior, mas dos seus aspectos naturais e sensoriais e de seus
encontros contingentes com outras coisas. Essas so o seu Beschaffenheit, suas
caractersticas superficiais e variveis em contraste com a sua natureza interior
imutvel. Tambm so, num sentido geral, uma Bestimmtheit, mas no, pelo
menos inicialmente, a sua Bestimmung. Mas o cumprimento de sua Bestimmung
envolve a absoro nela de sua Beschaffenheit: um homem pode impregnar seus
aspectos naturais e sensoriais com pensamento e, em certa medida, controlar os
seus encontros com outras entidades ou fazer uso delas para seus prprios fins
racionais.
Hegel tambm relaciona a distino entre Bestimmtheit e Bestimmung com
dois usos de real (reell) e REALIDADE: um homem real algo que, em
contraste com, digamos, uma esttua, tem as caractersticas definidoras ou
Bestimmtheit de um homem, e um homem que preenche a Bestimmung (ou
CONCEITO) de um homem, ou seja, algum que pensa e age racionalmente.
No s os homens possuem uma Bestimmung: A Bestimmung de coisas
FINITAS (em contraste com o homem) o seu fim. A Bestimmung, por exemplo,
de um cido, em contraste com a sua Bestimmtheit corrente, ser neutralizado
por um lcali. Em particular, o termo usual de Hegel para os conceitos
considerados na Lgica Bestimmungen ou Denkbestimmungen (determinaes
de *PENSAMENTO). O principal sentido desse termo que existem processos pelos
quais o pensamento se determina a si mesmo, em contraste com o permanecer
indeterminado. Mas um sentido secundrio, que Hegel ocasionalmente explora,
que tal determinao de pensamento est destinada a transpor-se para uma outra
determinao de pensamento. Bestimmung freqentemente equivalente a
conceito (Begriff): se algo (inclusive uma determinao de pensamento)
cumpre sua Bestimmung, tambm realiza plenamente o seu conceito. Mas
conceito , com freqncia, contrastado com Bestimmtheit; por exemplo, IFR
abre com o conceito de religio, prossegue para determinar (bestimmte) a
religio, isto , religies histricas especficas, e conclui com a RELIGIO
completa ou consumada (vollendete), a saber, o cristianismo. O conceito
relativamente indeterminado, mas a sua Bestimmung para determinar-se e,
finalmente, retornar sua *UNIVERSALIDADE inicial, enriquecida pela
determinidade adquirida durante o percurso.

Deus e cristianismo Como a maioria dos seus contemporneos, Hegel afirmou


crer na existncia de Deus. Mas as noes de CRENA, EXISTNCIA e Deus so
todas problemticas:
1. Em nvel de *F, Hegel acreditava na deidade pessoal da Igreja luterana.
Mas no se contentava em aceitar simplesmente essa doutrina sem tentar
compreend-la e justific-la racionalmente. Entretanto, a compreenso e
justificao racional das REPRESENTAES pictricas no as deixam inalteradas. A
cognio filosfica transforma essas concepes em pensamentos. Assim
fazendo, os filsofos alteraram usualmente o contedo da f diluindo o Deus
pessoal do cristianismo, por exemplo, num ser necessrio. Os filsofos
medievais recorreram doutrina da dupla verdade, a verdade da f e a verdade
da razo, as quais podem no s no coincidir, mas at conflitar. Um dos objetos
de Hegel, porm, superar a oposio, como outras oposies, entre a riqueza da
f tradicional e a pobreza da razo filosfica. Assim, a sua filosofia pretende ter
o mesmo contedo que o cristianismo, embora diferido dele na FORMA.
2. A noo da existncia de Deus apresenta numerosas dificuldades. Uma
que os termos facilmente acessveis para ser ou existncia tendem a sugerir
que Deus uma entidade FINITA, lado a lado com outras entidades finitas, e
existindo no modo como estas existem. Uma outra que, quando falamos da
existncia de algo, subentendemos usualmente um contraste com o seu
CONCEITO: o conceito de um leo uma coisa, a sua existncia outra. Mas,
argumenta Hegel, Deus no distinto do conceito de Deus, como um leo
distinto do conceito de leo, uma vez que Deus no finito, mas *INFINITO.
3. Outra dificuldade em atribuir existncia a Deus esta: uma f como o
luteranismo proporciona rica concepo de Deus, assim como a afirmao de sua
existncia. (Poderia-se compartir dessa concepo de Deus, embora duvidando
de sua existncia ou negando-a.) Mas a filosofia pode admitir tal concepo, no
mais do que admite a possibilidade de sua existncia. Ela indaga: O que
Deus?, assim como Existe Deus? No mximo, adota o menor denominador
comum de qualquer concepo de Deus, de que (o) ABSOLUTO, que a
concepo de Deus extrada de seu antropomorfismo pictrico e transposta para
a forma de pensamento puro. Assim, Deus em Hegel freqentemente
equivalente a o absoluto, e argumentos semelhantes aplicam-se a ambos os
conceitos. As PROVAS tradicionais da existncia de Deus so vistas como
preenchendo a nossa noo de Deus, no como estabelecendo simplesmente a
existncia de algo de que j possumos uma concepo clara. (Kant, em CJ, viu
as provas de modo semelhante.)
Uma vez que Deus, tal como o absoluto, uma expresso quase vazia, e
como, portanto, uma resposta pergunta O que Deus? (por exemplo, Deus
ESSNCIA) equivale a pouco mais do que uma presteza para empregar o
conceito assim predicado de Deus (por exemplo, o conceito de essncia), quase
impossvel ser ateu; o atesmo seria simplesmente uma completa incapacidade
para pensar. (Schopenhauer, que acreditava que a realidade ltima a VONTADE,
e Nietzsche, que sustentava ser ela a vontade de potncia, consideraram-se
ambos ateus. Hegel viu-os como testas que equivocadamente, e em vo,
acreditavam que Deus era a vontade ou a vontade de potncia.) Mas ainda h
margem para, pelo menos, duas imperfeies teolgicas: (a) Pode-se aplicar a
Deus, ou ao universo, apenas um pensamento relativamente primitivo, como SER
ou essncia, ficando aqum de pensamentos mais avanados e apropriados como
o de IDIA absoluta ou ESPRITO. (b) Pode-se postular uma RELAO inadequada
entre Deus e o mundo. Esta imperfeio est relacionada primeira, na medida
em que ver Deus em termos de certo pensamento implica certo tipo de relao
entre ele e o mundo. Se, por exemplo, Deus um determinado ser ou EXISTNCIA
(um Daseiendes), ento ele deve ser algo limitado pelo mundo e diferente deste;
se ele essncia, o mundo deve ser APARNCIA (Schein). Somente se ele for visto
em termos da idia absoluta ou esprito, pode ser relacionado com o mundo de
modo apropriado.
primeira vista, Deus poderia estar relacionado com o mundo de trs modos
alternativos: (1) Deus distinto do mundo. (2) Deus idntico ao mundo, mas
de tal modo que s o mundo realmente existe e Deus no. Esta a verso de
pantesmo que, por exemplo, Bayle atribuiu a Spinoza. (3) Deus idntico ao
mundo, mas de tal modo que s Deus realmente existe e o mundo no. Esta a
verso de pantesmo a que Hegel chama Akosmismus (acosmismo, negao
do mundo) e sustenta ser a verdadeira opinio de Spinoza. Embora Hegel
prefira (3) a (1) e (2), sustenta que as trs so inadequadas: (1) porque faz Deus
to finito quanto o mundo, e no fornece uma explanao fundamental nem de
um nem de outro; (2) porque deixa apenas o mundo finito; e (3), porque no
oferece uma descrio adequada da aparncia de um mundo finito,
especialmente do prprio SUJEITO filosofante.
A prpria opinio de Hegel do relacionamento (que semelhante de
msticos como Bhme) esta: Deus uma Trindade, consistindo em Pai, Filho e
Esprito Santo. Sua relao com o mundo no pura identidade nem pura
diferena. O mundo da NATUREZA e do esprito so, antes, fases ou *MOMENTOS
de Deus: ele (o pai) realiza a conscincia na natureza (o filho) e ascende
*AUTOCONSCINCIA no esprito humano (o esprito santo, o qual inclui a
compreenso e o culto de Deus na comunidade religiosa, mas muito mais do que
isso). Essas trs fases esto envolvidas na prpria noo de esprito. Esse ponto
de vista apresentado em termos de RELIGIO em IFR. Mas est exposto em
termos de pensamento filosfico em todo o sistema de Hegel, uma vez que Deus
o Pai a idia lgica, o sistema conceptual apresentado na Lgica, e as filosofias
da natureza e do esprito apresentam o Filho e o Esprito Santo, respectivamente.
Essa identidade-na-diferena de Deus e do mundo simbolizada, na concepo
de Hegel, pela encarnao e MORTE do Cristo. (O filho de Deus tem trs
significados em Hegel: (1) o Jesus histrico; (2) o mundo natural; (3) o filho
eterno imanente no pai, o logos do Evangelho Segundo Joo. (2) e (3)
envolvem alteridade e diferenciao, mas (1) representa reunificao e
reconciliao.)
A existncia de Deus, nessa concepo, no exige prova no sentido
tradicional, uma vez que Deus a estrutura lgica do mundo e o prprio mundo.
Por conseguinte, Hegel considera as provas como o registro da elevao
(Erhebung) do homem para Deus, uma expresso que ambiguamente sugere a
aquisio pelo homem da conscincia da presena de Deus e a sua prpria
divinizao. A sugesto de que o homem se torna Deus est implcita na noo
de que o desenvolvimento do esprito do homem Deus tornando-se
autoconsciente, e Hegel rejeita a noo de que o homem inevitavelmente finito
em contraste com a infinidade de Deus. Assim, tambm rejeita a idia de que
Deus , de qualquer maneira, incognoscvel.
O pensamento religioso de Hegel suscita numerosas questes. Uma que
dividiu os seus prprios discpulos esta: ele um testa, um pantesta ou um
ateu? Alguns, como Gschel (dos hegelianos de direita),sustentaram ser ele
um crente ortodoxo; outros, como Strauss (os hegelianos de esquerda),
adotaram o ponto de vista oposto. Essa questo envolve trs outras, suas
subsidirias: (1) O sistema filosfico de Hegel, por mais rigorosamente que
reflita (sob uma diferente forma) a estrutura do cristianismo, uma traduo
adequada do mesmo, de modo que quem aceita o sistema pode ser considerado
ipso facto um cristo? (2) A traduo de Hegel distorce demais o contedo do
cristianismo (por exemplo, ao assimilar o homem a Deus) para ser uma verso
de cristianismo? (3) Devem as freqentes profisses de f crist de Hegel
superar as inadequaes da sua traduo filosfica do cristianismo? A
complexidade de noes tais como crena, existncia, Deus e
cristianismo exclui respostas definitivas a essas questes. Mas a crena de
Hegel em que os opostos se transformam uns nos outros quando atingem o seu
mais alto nvel implica que, se ele chegou ao atesmo, foi levando o tesmo at
os seus limites lgicos.

dever ser O verbo sollen um auxiliar modal, etimologicamente relacionado


com Schuld (dvida, culpa, responsabilidade, mas originalmente obrigao).
Em contraste com wollen, que expressa a vontade do agente (como em Eu vou
(Ich will) jejuar), sollen expressa a vontade de algum ou de algo (por exemplo,
o *DESTINO) (como em Eu devo (Ich soll) jejuar ou Tu (Du sollst) no
matars). Em contraste com mssen (ter que), que sugere que algo no pode
deixar de ocorrer ou de ser o caso, sollen deixa aberta a possibilidade de que isso
no ocorra ou no seja o caso. Por isso corresponde freqentemente a dever
ser. Mas significa, muitas vezes, diz-se que, consta que, como em diz-se
que/consta que est doente, ou est para ser, est destinado a ser, como Esse
estava para (estava destinado a) ser o nosso ltimo encontro etc.
Dever ou o dever ser (das Sollen) foi central na descrio kantiana de
MORALIDADE: expressa a NECESSIDADE moral ou racional de uma AO, no em
decorrncia de causas naturais ou fsicas, mas de um conceito de razo prtica.
Assim, s pode ser verdadeiro a respeito de seres racionais que devem fazer
algo. Por outro lado, s pode ser verdadeiro de seres racionais que sejam, em
parte, seres naturais, isto , assoberbados de desejos etc., no inteiramente sob o
domnio da RAZO, que devem fazer coisas, uma vez que a vontade e a conduta
de um ser plenamente racional seria determinada automaticamente pela razo, a
qual no se lhe apresentaria, portanto, como um dever ou uma obrigao.
Kant v o dever ser como o que nos apresenta uma tarefa infinita, ou seja,
uma tarefa que s pode ser completada na INFINIDADE: eu devo ser perfeita e
moralmente bom, mas, sejam quais forem as muitas aes que obedientemente
realizo, nunca atingirei esse estado num perodo finito de tempo. No se segue
que deva abandonar os meus esforos, uma vez que posso tornar-me sempre
moralmente melhor do que sou, tal como contar 1, 1/2, 1/4, coloca-me cada
vez mais perto de 0. Como seria moralmente absurdo se os meus esforos
fossem abruptamente cerceados pela MORTE, um postulado da razo pura
prtica que os homens so imortais e podem continuar seus esforos morais
depois da morte. (Deus e LIBERDADE tambm so tais postulados.)
Fichte encampou a noo kantiana de dever e fez dela o centro do seu sistema.
O EU puro pressupe um mundo externo principalmente como arena para suas
aspiraes (Streben) morais. O objetivo do Eu finito, do Eu que tem um no-Eu
em confronto com ele, recuperar o status do puro Eu, converter-se num ser
puramente racional cuja vontade e conduta so exclusivamente determinadas
pela razo e pela moralidade. Mas essa uma tarefa infinita que deve ser, mas
nunca, de fato, ser completada. Schelling abandonou essa caracterstica do
pensamento de Kant e de Fichte, uma vez que colocava a NATUREZA e a ARTE
acima da moralidade: a natureza no simplesmente uma pressuposio de
moralidade, e a perfeio da obra de arte, em conjunto com a fuso da finalidade
racional e da fora natural pura no gnio artstico, fornece uma concluso
unificadora ao sistema de filosofia que a imperfeio moral dos homens no
pode e no precisa suprir.
A noo de Kant do dever infringe dois princpios hegelianos centrais: (1)
envolve uma ntida OPOSIO entre o que o caso (ou EFETIVIDADE) e o que deve
ser o caso. (2) Envolve uma ruim e infinita regresso.
1. Hegel rejeita qualquer assero de que o mundo, o estado atual do mundo
ou o estado atual da nossa prpria sociedade radicalmente diferente do que
devia ser, independentemente de a assero gerar ou no uma regresso infinita:

a. Mesmo no caso de tal assero ser verdadeira, ningum est em condies


de a formular: no existe um padro de sobrenatural transcendncia contra
o qual este nosso mundo possa ser aferido; os critrios para julgar o mundo
ou uma sociedade devem ser encontrados dentro dele ou dela e, portanto,
no podem fundamentar uma completa rejeio seja de um ou de outra. A
pessoa mais habilitada para avaliar a sua sociedade, como um todo, o
filsofo, uma vez que se situa a uma certa distncia dela e tem acesso no
s a outras sociedades e outros perodos histricos, mas tambm estrutura
racional das coisas. Mas ele entra em cena quando as coisas j esto
acontecendo e a sua tarefa essencialmente retrospectiva (e, argumenta
Hegel, reconciliatria).
b. Tal assero jamais verdadeira, uma vez que no pode haver nenhuma
brecha radical entre a razo (ou a IDIA) e a realidade. Hegel funde teologia
(o mundo regido pela *PROVIDNCIA divina), metafsica (est impregnada
de *PENSAMENTO e racionalmente inteligvel) e avaliao ( boa). A sua
idia no tanto de que o mundo, em qualquer estgio dado, impecvel,
mas de que ele trata de corrigir seus prprios defeitos, em seu movimento
progressivo, e no necessita de crticas ou correo por um observador
externo.

2. Hegel associa o dever ser s noes de LIMITE, *RESTRIO e *FINITUDE:


uma restrio essencialmente algo que deve ser superado e, inversamente, se
algo deve ser o caso, isso implica uma restrio ou obstculo que precisa ser
superado. Assim, o dever ser , para Hegel, no s um dever moral, mas uma
caracterstica de qualquer regresso infinita, por exemplo, as regresses
quantitativas de nmeros e de *ESPAO e TEMPO. Mas, com freqncia, o dever
ser um dever moral e subentende uma aspirao inextinguvel ao bem. Como
tal, Hegel faz-lhe duas objees principais:

a. O dever ser uma tentativa para resolver uma CONTRADIO entre, por
exemplo, o meu eu racional e a minha natureza sensria, corporal, ou entre
a racionalidade e o estado real do mundo. Mas uma contradio no pode
ser adequadamente resolvida mediante o recurso a uma regresso infinita.
despropositado empenharmo-nos numa tarefa infinita, se no houver uma
perspectiva de progresso: assim que se chegou com o pedregulho ao topo
do monte, ele rola de novo encosta abaixo.
b. A tarefa deve ser infinita, uma vez que a atividade moral contraditoriamente
requer o que tenta superar. Se eu subjugasse completamente a minha
natureza animal ou fizesse o mundo ser totalmente como deve ser, a minha
atividade moral cessaria por completo. Kant e Fichte tentaram protelar esse
indesejvel resultado localizando-o na infinidade. Mas a contradio ainda
persiste.

Nenhuma dessas objees muito convincente: uma tarefa infinita


descabida se no progredir, mas a tarefa de Kant e de Fichte no desse tipo
melhoramos (ou melhoramos o mundo) continuamente, mesmo que nunca se
possa alcanar a perfeio. Hegel ignora a distino entre regresses que
convergem para um limite e aquelas em que tal no ocorre. Alm disso, no
absurdo aspirar a um objetivo que, se fosse alcanado, tornaria tal atividade
impossvel. sensato, por exemplo, melhorar o nosso talento no xadrez, ainda
que o interesse pelo xadrez dependa das imperfeies que se procura superar e
que desapareceriam se se alcanasse a perfeio. Do mesmo modo, no existe
incoerncia em tentar aliviar a pobreza, ainda que o xito completo (e
improvvel) cerceasse a nossa atividade, desde que no se alimente secretamente
a esperana de pssimas colheitas a fim de propiciar as nossas demonstraes de
munificncia.
Hegel (como Aristteles) achou difcil aceitar que muita atividade valiosa
consiste em esforar-se por alcanar determinadas metas, as quais, uma vez
atingidas, so menos valiosas do que o esforo realizado: os montanhistas
sentem mais prazer em tentar alcanar o topo de montanhas do que em estar no
topo delas; deleitamo-nos mais com a explorao e a descoberta do que com a
contemplao de nossos resultados etc. Mas, para Hegel, mais satisfatrio
participar na ordem social corrente do que tentar continuamente corrigir o
mundo. A participao numa sociedade ou num corpo estabelecido de saber no
totalmente esttica e possui alguns dos atrativos do esforo de realizao, tanto
porque um resultado (por exemplo, a idia absoluta) *SUPRASSUME e preserva os
conflitos e OPOSIES que levaram a ele, quanto porque o status quo ou o
mundo tal como hoje inclui tais movimentos para alm dele prprio, como as
batalhas de Csar e de Napoleo. (Csar, Napoleo e seus seguidores so
concebidos, no como crticos externos tentando fazer o mundo tal como deve
ser, mas como agentes da marcha para diante do ESPRITO do mundo.) No
obstante, a MORTE resulta de um refinado contentamento com o mundo.

devir ver SER, NADA E DEVIR (VIR-A-SER).

dialtica Dialektik deriva do grego dialektik (techn ), que vem de dialegesthai,


conversar, e era originalmente a arte de conversao, mas foi usado por
Plato para designar o mtodo filosfico correto. (Plato favorece diferentes
mtodos em diferentes pocas, mas usualmente considera o seu mtodo
preferido como dialtico.) Na antigidade, Zeno de Elia foi considerado o
fundador da dialtica, em virtude de suas provas indiretas de, por exemplo, a
impossibilidade de movimento, inferindo absurdos ou CONTRADIES da
suposio de que o movimento ocorre. A dialtica de Scrates, conforme
retratada nos primeiros dilogos de Plato, tende a assumir uma forma
destrutiva: Scrates interroga algum sobre a definio de algum conceito que
ele empregou (por exemplo, virtude) e extrai contradies das sucessivas
respostas dadas. Mas em dilogos posteriores, que devem muito mais ao prprio
Plato do que a Scrates, a dialtica um mtodo positivo, formulado para
produzir o conhecimento das FORMAS ou IDIAS e das relaes entre elas. Nesses
dilogos, a forma dialogal tende a tornar-se relativamente pouco importante e a
dialtica perde o seu vnculo com a conversao (exceto na medida em que
pensar tido como um dilogo da pessoa consigo prpria). Para Hegel, a
dialtica no envolve um dilogo entre dois pensadores ou entre um pensador e o
seu objeto de estudo. concebida como a autocrtica autnoma e o
autodesenvolvimento do objeto de estudo, de, por exemplo, uma forma de
CONSCINCIA ou um conceito.
A dialtica tambm adquiriu um sentido pejorativo em conseqncia de sua
associao com os chamados sofistas ou professores profissionais de
sabedoria que, embora combatidos por Scrates, usaram freqentemente
mtodos quase-socrticos para desacreditar conceitos e doutrinas recebidos.
Adquiriram, assim, reputao de bizantinismo e sofisticaria. Kant usa
dialtica nesse sentido pejorativo quando a define como a lgica da ILUSO
(Schein), especialmente a iluso de deduzir verdades que transcendem a nossa
EXPERINCIA unicamente de conceitos e princpios formais; mas usa-a num
sentido favorvel quando diz que a sua prpria dialtica transcendental uma
crtica da iluso dialtica (CRP, B86). Um aspecto da dialtica de Kant que
impressionou Hegel a derivao de antinomias, de duas respostas
incompatveis a uma questo (se, por exemplo, o mundo tem ou no um comeo
no tempo) que transcende a nossa experincia. O procedimento tridico de
Fichte de uma tese (o EU pe a si mesmo, uma anttese (o Eu pe um no-Eu) e
uma sntese (o Eu pe no Eu um no-Eu divisvel em oposio ao Eu divisvel)
tambm influenciou a dialtica de Hegel. (Mas Hegel usa os termos tese,
anttese e sntese unicamente em sua exposio de Kant.)
Lato sensu, a dialtica de Hegel envolve trs etapas: (1) Um ou mas conceitos
ou categorias so considerados fixos, nitidamente definidos e distintos uns dos
outros. Esta a etapa do *ENTENDIMENTO. (2) Quando refletimos sobre tais
categorias, uma ou mais contradies emergem nelas. Esta a etapa
propriamente dialtica, ou da RAZO dialtica ou negativa. (3) O resultado dessa
dialtica uma nova categoria, superior, que engloba as categorias anteriores e
resolve as contradies nelas envolvidas. Esta a etapa de ESPECULAO ou
razo positiva (Enc. I, 79-82). Hegel sugere que essa nova categoria uma
unidade de *OPOSTOS, uma descrio que se ajusta em alguns casos (por
exemplo, SER, *NADA e *DEVIR) mais facilmente do que em outros (por
exemplo, MECANISMO, *QUIMISMO e *TELEOLOGIA). Sustenta Hegel que os
opostos, no caso tanto de pensamentos quanto de coisas, se convertem
mutuamente quando so intensificados, por exemplo, um ser cujo poder to
grande, que aniquila toda a resistncia, cai na impotncia a partir do momento
em que deixa de ter um antagonista a testar, revelar e sustentar o seu poder.
Esse mtodo aplicado no s na Lgica, mas tambm em todas as obras
sistemticas de Hegel. Em FD, por exemplo, procede de modo semelhante,
passando da FAMLIA SOCIEDADE CIVIL e desta para o ESTADO. Mas a dialtica
no apenas uma caracterstica de conceitos; tambm de coisas e processos
reais. Um cido e um lcali, por exemplo, (1) esto inicialmente separados e so
distintos; (2) dissolvem-se um no outro e perdem suas propriedades individuais,
quando so reunidos; e (3) resultam num sal neutro, com novas propriedades. Ou
a *EDUCAO de uma pessoa envolve ALIENAO de seu estado natural,para o
qual mais tarde restitudo ou com o qual reconciliado num plano superior.
Hegel sustenta que o ESPRITO pode tolerar contradies, ainda que resultem na
destruio de outras entidades irrestritamente FINITAS. Isso est relacionado com
uma diferena adicional entre esprito e NATUREZA. A dialtica de coisas e
eventos naturais no reflete a dialtica de nosso pensamento sobre eles: o nosso
pensamento progride dialeticamente de estgios inferiores para superiores da
natureza (por exemplo, da natureza mecnica para a orgnica), enquanto que a
dissoluo de uma entidade natural resulta numa entidade de um tipo idntico ou
semelhante (uma nova semente, digamos, da mesma planta), no numa transio
para um estgio superior da natureza. O esprito, em contraste, tem uma histria
progressiva (por exemplo, a destruio de um estado resulta freqentemente num
novo tipo de estado, no simplesmente num novo estado do mesmo tipo) e,
assim, o seu desenvolvimento corresponde com freqncia, embora no
invariavelmente, ao avano do nosso pensamento sobre ele.
Hegel distingue a dialtica *INTERNA da *EXTERNA. A dialtica de coisas
objetivas deve ser-lhes interna, uma vez que elas s podem crescer e perecer em
virtude de contradies realmente presentes nelas. Mas a dialtica pode ser
aplicada externamente a conceitos, descobrindo neles imperfeies que, na
realidade, no contm. Isso, na opinio de Hegel, sofstica. A dialtica
propriamente dita, em contraste, interna aos conceitos ou categorias:
desenvolve radicalmente as imperfeies que contm e os faz passar (bergehen)
para um outro conceito ou categoria. Hegel fala freqentemente como se fossem
os prprios conceitos, e no o pensador, que conduzem essa operao, e diz que
eles mudam e se desintegram autonomamente, da mesma forma que as coisas,
exceto que o seu movimento dialtico (Bewegung) no-temporal. (Schelling
e Kierkegaard criticaram-no por falar de movimento de conceitos.) Ele pode
querer simplesmente dizer que o pensador acompanha a ndole natural dos
conceitos ao expor suas contradies e ao propor solues para elas, mas, no
obstante, sustentou a existncia de um paralelo entre o desenvolvimento de
pensamentos ou conceitos e o desenvolvimento de coisas, o que implica ser a
dialtica interna a ambos. Assim sendo, a dialtica no um mtodo, no sentido
de um procedimento que o pensador aplica ao seu objeto de estudo, mas a
estrutura e o desenvolvimento intrnsecos do prprio objeto de estudo.
A dialtica, do ponto de vista de Hegel, explica todo o movimento e toda a
mudana, tanto no mundo quanto em nosso pensamento sobre ele. Tambm
explica por que as coisas, assim como os nossos pensamentos, apresentam uma
coeso sistemtica entre si. Mas a transitoriedade das coisas finitas e a elevao
(Erhebung) acima do finito efetuada pelo pensamento dialtico tambm tm para
ele uma significao religiosa, e est inclinado a assimilar a dialtica no sentido
negativo ao PODER (Macht) de Deus.

Dirio crtico de filosofia (Kritisches Journal der Philosophie) (DCF) O


fermento intelectual do final do sculo XVIII deu origem a numerosas revistas e
jornais editados por figuras eminentes: Fichte e F.I. Niethammer editaram o
Philosophisches Journal (1795-1800); Schiller editou Die Horen (As estaes)
(1795-97); e A.W. e F. Schlegel dirigiram o Athenum (1798-1800). O DCF foi
concepo de Schelling. Este esperava inicialmente edit-lo com Fichte, mas
quando Fichte, em virtude de sua percepo das diferenas existentes entre ele
prprio e Schelling (especialmente depois de SIT de Schelling), rejeitou a
sugesto, Schelling recrutou Hegel (em agosto de 1801) como co-editor do
Dirio. Hegel, que chegara a Iena em comeos de 1801, era ento virtualmente
desconhecido. Mas a publicao em agosto desse mesmo ano do seu primeiro
livro, DFS, iniciou a sria discusso das divergncias entre Fichte e Schelling e
ganhou a aprovao de Schelling.
Kritik significa originalmente avaliao, julgamento e no envolve
necessariamente a exposio de erros ou defeitos. Kant contrastou Kritik e
Kritizismus, a tentativa de descobrir as condies, alcance e limites dos nossos
poderes *COGNITIVOS, com Dogmatismus, a suposio de que somente a razo,
por meio de meros conceitos, pode chegar ao conhecimento da realidade. Um
leitor de DCF pensaria naturalmente no uso kantiano de kritisches. Mas DCF
no crtico no sentido de Kant, pois em sua maior parte no critica as nossas
faculdades intelectuais e prticas, mas outros filsofos e, com freqncia, critica-
os mais no sentido de apontar erros do que no de expor seus pressupostos e
limitaes. Isso porque o objetivo de Hegel (que escreveu a maioria de DCF) e
de Schelling era limpar o lixo da no-filosofia (Unphilosophie) como
preparao para uma filosofia genuna. As filosofias (e no-filosofias) criticadas,
como o senso-comum de Krug e o ceticismo de Schulze, so sobretudo
desenvolvimentos da filosofia crtica de Kant.
DCF foi publicado entre janeiro de 1802 e junho de 1803 em dois volumes,
cada um com trs nmeros. Seu principal contedo consiste no seguinte:
1. Introduo. Sobre a essncia de crtica filosfica em geral e sua relao
com o estado atual da filosofia em particular (Hegel, com reviso por Schelling,
I, 1: janeiro de 1802). Explora a noo da crtica de um filsofo por um outro,
uma questo crucial em virtude da proliferao de sistemas filosficos na esteira
de Kant. (Hegel compara-a com a proliferao de filosofias na Grcia antiga.) A
crtica, argumenta ele, pressupe um padro que no simplesmente o adotado
pelo crtico ou o do objeto de crtica. No caso da filosofia, tal padro fornecido
pela IDIA de filosofia, da qual uma determinada filosofia consubstancia um
determinado aspecto. Mas a no-filosofia (por exemplo, o senso comum
mascarando-se de filosofia) e a crtica filosfica nada tm em comum para o
qual ambas possam recorrer. Por conseguinte, a crtica da no-filosofia
negativa e polmica. Hegel tambm ataca a popularizao da filosofia: A
filosofia , por sua prpria natureza, esotrica S filosofia em virtude de
estar em conflito com o *ENTENDIMENTO e ainda mais com o vulgar senso
comum (o que equivale s limitaes locais e temporais de uma estirpe de
homens); em relao ao senso comum, o mundo da filosofia um mundo total e
intrinsecamente invertido. Em obras posteriores, como FE, Hegel ainda se
mostra perturbado com o problema de como se pode criticar um outro ponto de
vista sem incorrer em petio de princpio. Ele continua rebaixando o senso
comum e o entendimento, mas tenta encontrar um lugar para o entendimento no
seu sistema e tambm para as crenas populares: por exemplo, considera-se estar
justificando a mais desenvolvida das religies, o luteranismo.
2. Sobre o sistema de identidade absoluta e sua relao com o mais recente
dualismo (de Reinhold) (Schelling, I, 1: janeiro de 1802).
3. Como o puro e simples senso comum considera a filosofia, conforme se
mostra nas obras de Krug (Hegel, I, 1: 1802). Wilhelm Traugott Krug era um
lcido kantiano de escassa originalidade e prodigiosa atividade. Em 1805
sucedeu a Kant na ctedra em Knigsberg. Era um convicto liberal e escreveu
numerosos panfletos em apoio insurreio grega de 1821 contra os turcos.
Assim, em obras subseqentes, criticou a sentena de Hegel de que tudo o que
*EFETIVO racional, e previu que se Hegel no escrevesse com maior clareza, em
breve deixaria de ser lido. Krug significa jarro, caneco, o que propiciou a
Hegel uma oportunidade para o que Krug descreveu como humor de banco de
cervejaria.
Hegel criticou trs livros de Krug: (1) (Cartas sobre a doutrina de cincia),
(Briefe ber die Wissenschaftslehre) (1800), uma crtica do idealismo de Fichte;
(2) (Cartas sobre o mais recente idealismo), (Briefe ber die neuesten
Idealismus) (1801) uma crtica de SIT de Schelling; (3) (Esboo de um novo
organon da filosofia ou ensaio sobre os princpios do conhecimento filosfico),
(Entwurf eines neuen Organons der Philosophie oder Versuch ber die
Prinzipien der philosophischen Erkenntnis) (1801), o qual argumenta a favor de
um sistema que no exclusivamente idealista, partindo do EU, nem
exclusivamente realista, partindo do objeto, mas ambos: devemos comear pelos
fatos (Tatsachen) de CONSCINCIA, os quais abrangem, SUJEITO e OBJETO. Os
episdios mais interessantes na crtica relacionam-se com (2):

a. Krug desafiou Schelling a deduzir a lua, uma rosa etc., ou at mesmo a


pena com que estava escrevendo. Hegel responde que a lua pode ser
deduzida, na filosofia da NATUREZA, no contexto do sistema solar como um
todo. Mas no d resposta satisfatria para o problema da pena. Em FE, ele
argumenta (contra a *CERTEZA SENSVEL mas provavelmente com Krug em
mente) que a filosofia no est interessada numa entidade individual, uma
vez que no pode referir-se a ela singularmente. (Qualquer pena pode ser
mencionada como esta pena.) Mas ainda que esse argumento fosse slido,
as questes subsistiriam sobre se Hegel (ou Schelling) ou seria capaz
de deduzir penas em geral e, se no, por que no.
b. Krug no pode conceber uma ao ou atividade sem um SER [Sein, isto ,
um substrato], que o conceito idealista do Eu envolve.
c. Krug no enxerga que a REFLEXO filosfica envolve a SUPRASSUNO e
reteno de CONSCINCIA num nico ato.
4. Relao do ceticismo com a filosofia, exposio de suas diferentes
modificaes e comparao da mais recente com a antiga verso (Hegel, I, 2:
maro de 1802). Trata-se de uma crtica Kritik der theoretischen Philosophie
(1801) (Crtica da filosofia terica), de Schulze. Schulze tinha adotado o nome
de um antigo ctico para o seu Aenesidemus, oder ber die Fundamente der von
Herrn Professor Reinhold in Jena gelieferten Elementarphilosophie, nebst eine
Verteidigung des Skeptizismus gegen die Anmassungen der Vernunftkritik (1792)
(Enesidemo ou sobre os fundamentos da filosofia elementar ditada em Iena pelo
sr. professor Reinhold, com uma defesa do ceticismo em face das presunes da
crtica da razo). (Este recebeu um comentrio crtico de Fichte.) O CETICISMO
de Schulze persiste em sua mais recente obra, a qual faz uma descrio histrica
do ceticismo e uma lcida crtica filosofia ps-cartesiana, especialmente ao
sistema de Kant. O seu ceticismo diz mais respeito FILOSOFIA do que a assuntos
perceptivos cotidianos, e apresentou um argumento que molestou Hegel durante
toda a sua carreira: como podemos escolher racionalmente entre tantas filosofias
conflitantes, mas igualmente bem justificadas e coerentes? Hegel critica (nem
sempre corretamente) a descrio de Schulze do ceticismo antigo, e argumenta
que ele superior verso moderna, dado que integralmente ctico,
estendendo-se aos fatos da conscincia, tanto quanto filosofia. Em 1810,
Schulze assumiu a ctedra em Gttingen, onde ensinou filosofia a Schopenhauer.
5. Ruckert e Weiss, ou a filosofia que no requer pensamento ou
conhecimento (Schelling, I, 2: maro de 1802).
6. Sobre a relao da filosofia da natureza com a filosofia em geral
(Schelling, possivelmente com a ajuda de Hegel, I, 3: impresso na primavera e
publicado em novembro/dezembro de 1802).
7. Sobre construo em filosofia (Schelling, I, 3).
8. F e saber [Wissen] ou a filosofia reflexiva da subjetividade na integridade
de suas formas como filosofia de Kant, Jacobi e Fichte (Hegel, II, 1: julho de
1802). Esse longo ensaio diz respeito ao conflito entre a *F e a razo na
CULTURA ALIENADA da poca e seu reflexo na filosofia. Hegel mostra-se muito
mais respeitoso em relao a Kant, Jacobi e Fichte, do que em relao a Krug e
Schulze. Sua anlise de Kant mais sutil e simptica do que em estudos
posteriores.
9. Das maneiras de tratar cientificamente o direito natural, do seu lugar na
filosofia prtica e de sua relao com as cincias positivas do direito (Hegel, II,
2: novembro/dezembro de 1802, com continuao em II, 3: maio/junho de
1803). Neste extenso ensaio, Hegel argumenta contra a concepo atomstica e
igualitria liberal da natureza humana. Constri um ESTADO orgnico tripartite
baseado no modelo da Repblica de Plato. A VIDA TICA da nao distingue-se
da MORALIDADE individual privada: O todo tico absoluto nada mais e nada
menos do que a nao [isto , no o indivduo].
10. Sobre Dante a respeito de filosofia (Schelling, maio/junho de 1803).
A publicao de DCF termina em virtude da sada de Schelling de Iena em
maio de 1803. Outros possveis fatores de sua extino foram a crescente
conscincia dos editores de suas divergncias e o fato de que os ensaios mais
longos de Hegel, 8 e 9, transcendem o objetivo polmico do Dirio. Mas DCF
tinha cumprido sua finalidade de habilitar Hegel a um confronto com a filosofia
contempornea e de lhe permitir o desenvolvimento de alguns dos temas e
conceitos que reaparecem em FE. Ele foi influenciado, mais do que reconheceu,
pelos filsofos que atacou, no s pelos problemas que eles colocaram para sua
soluo (Hegel retorna pena de Krug em Enc. III, 250), mas tambm por suas
doutrinas positivas: por exemplo, a descrio de FE do desenvolvimento da
conscincia, em conjunto com os seus objetos, mostra certa semelhana com o
programa de Krug em Esboo para um novo organon da filosofia.

diferena ver IDENTIDADE, DIFERENA E ALTERIDADE.

direito O adjetivo recht tem a maioria dos sentidos dos cognatos direito e
direita. Significou originalmente reto, depois correto (richtig) e, portanto,
certo, justo (gerecht); eticamente bom. (Die rechte Hand a mo
direita, cujo uso se considera o correto.) O neutro singular de recht torna-se o
substantivo (das) Recht. Este significa: (1) um direito, reivindicao ou ttulo;
(2) justia (como em, por exemplo, administrar justia, ter a justia do nosso
lado, mas no a justia como virtude, isto , Gerechtigkeit); (3) a lei como
princpio, ou as leis coletivamente (como em, por exemplo, direito romano,
direito internacional (Vlkerrecht ), no as LEIS particulares, isto , Gesetze).
Recht corresponde ao latim ius, ao francs droit e ao italiano diritto, em
contraste com lex, loi, legge (lei, Gesetz). Recht participa em numerosos
compostos, mormente Staatsrecht (direito constitucional) e Naturrecht
(direito natural).
Em filosofia (por exemplo, em Kant e Fichte), Recht comumente usado para
designar normas e instituies legais, em contraste com Moralitt
(MORALIDADE) e Sittlichkeit (VIDA TICA). Fries desenvolveu a idia de que
Recht s diz respeito conduta externa, ao passo que a moralidade se refere
Gesinnung (disposio) de cada um. Hegel usa freqentemente Recht nesse
sentido mais estrito, tanto em PF, que precede FD, como em Enc. III, 448 e
seg., que se lhe segue. Mas em FD, Recht usado num sentido mais amplo, para
incluir Moralitt e Sittlichkeit, HISTRIA mundial, assim como Recht stricto sensu
(o qual corresponde a abstrakte Recht em FD, 34-104; *PROPRIEDADE contrato
e mal, incluindo *CRIME e PUNIO). H muitas razes para isso:
1. Para Kant e Fichte, Sittlichkeit equivalente a Moralitt, e pode assim ser
apropriadamente contrastada com Recht. Mas a redefinio de Hegel de
Sittlichkeit significa que o termo cobre agora muita coisa que antes se inclua em
Recht, por exemplo, leis e Staatsrecht. (Mesmo em Enc. III, Rechtspflege, a
administrao de justia, includa no ttulo de Sittlichkeit, em vez de Recht
como tal: 529 e seg.) Assim, no pode continuar sendo simplesmente
contrastado com Recht. Moralitt intermdia entre Recht abstrato e Sittlichkeit:
Recht abstrato, o qual corporifica a LIBERDADE num objeto externo, representa o
lado OBJETIVO do direito, e Moralitt o lado SUBJETIVO, enquanto que Sittlichkeit
combina subjetividade e objetividade. Assim, natural incluir Moralitt sob o
ttulo de Recht. Em Enc. III, 483 e seg. a expresso ESPRITO objetivo
abrange a mesma rea de Recht em FD. Mas isso mais natural quando (como
em Enc. III mas no em FD) o esprito objetivo contrastado com esprito
subjetivo e ABSOLUTO.
2. Hegel est continuamente consciente de que Recht significa um direito,
assim como direito ou (a) lei. Mas a moralidade tambm confere certos
direitos a um indivduo, por exemplo, o direito a no ser responsabilizado,
moralmente ou legalmente, por AES realizadas de forma involuntria, sem
premeditao. A histria mundial deve a sua incluso em Recht em parte ao fato
de que, na histria do mundo, o tribunal de julgamento do mundo, o esprito
do mundo, exerce o seu direito, o mais alto de todos os direitos, sobre os
espritos nacionais finitos (Volksgeiste) (FD, 340).
3. O contraste entre moralidade e direito depende, em parte, da crena em que
podem conflitar mutuamente, em que o que legalmente permitido, ou menos
requerido, pode ser imoral. Mas, na concepo de Hegel, moralidade e direito
no podem, em ltima instncia, conflitar: a crtica moral de disposies sociais
e legais correntes raras vezes, ou nunca, apropriada ou racionalmente
sustentvel. O direito pode no fazer jus conscincia moral de seus cidados,
ou ser defeituoso em outros aspectos. Mas esses defeitos so percebidos, no
pela conscincia moral individual, mas por um exame da racionalidade inerente
no prprio direito. Assim, FD almeja limitar as reivindicaes da Moralitt e
integr-la no *SISTEMA de direito.
4. Em contraste com a moralidade, o direito abstrato relativamente objetivo.
Mas tambm desenvolve o indivduo, convertendo-o numa *PESSOA
autoconsciente. Recht e Sittlichkeit, como moralidade, no regulam
simplesmente a conduta externa de indivduos que j so seres humanos
plenamente formados: formam-nos, por estgios, em seres humanos corretos e
responsveis. Assim, Fichte estava errado em argumentar, em FDN, que Recht
envolve coero, enquanto que Moralitt no: Recht, tanto quanto Moralitt,
requer a aquiescncia do indivduo e obtm-na ao amold-lo a seus fins. Recht,
Moralitt e Sittlichkeit so, pois, fases de um s empreendimento.
O termo Naturrecht (introduzido por Leibniz para o latim ius naturale, e em
contraste com positives Recht) ocorre no ttulo de FD, assim como em DN. Mas
Hegel rejeitou a noo habitualmente associada ao termo, ou seja, que os
homens tm certos direitos e devem ser governados por certas leis que so
totalmente independentes de e podem estar inteiramente em conflito com os
direitos que lhes so concedidos e os modos como so governados em
sociedades EFETIVAS. Ele mais favorvel noo, procedente de Aristteles, de
que certos princpios gerais podem ser derivados de um exame do homem como
ser social, e de que, embora esses princpios, em sua maioria, estejam
subjacentes nas disposies sociais e polticas existentes, eles podem ser usados
para a avaliao interna e o aperfeioamento de uma sociedade. Mas Hegel
distingue essa noo de Naturrecht como tal. Em Enc. III, 502, ele argumenta
que Naturrecht se refere ambiguamente a dois sentidos distintos de NATUREZA:

a. Se natureza usada em contraste com o espiritual e o social,


Naturrecht um Recht que prevalece num estado de natureza
(Naturzustand). Depois, a SOCIEDADE CIVIL e o ESTADO exigem a restrio de
nossa liberdade e direitos naturais. Mas direito e direitos, argumenta Hegel,
s prevalecem em sociedade: um estado de natureza um estado de
violncia e injustia (Unrechts).
b. Se natureza usada para designar a ESSNCIA do direito, Naturrecht
Recht tal como determinado pelo CONCEITO de direito. Neste sentido,
Naturrecht no natural no sentido de (a), mas social e est baseado na
personalidade livre.

A teoria (b) a do prprio Hegel. Entretanto, mesmo o direito da


personalidade livre um produto histrico do Imprio Romano e no foi
realizado em todos os tempos e lugares, por exemplo, na antiga Grcia. Ele
rejeita (a), no s por sua associao com um fictcio estado de natureza, mas
tambm por sua supervalorizao da VONTADE PARTICULAR do indivduo. A
liberdade consiste no em ser livre para fazer o que se quiser, mas em ser um ser
humano plenamente desenvolvido.
No estado moderno, os indivduos tm certos direitos abstratos ou
formais que so inalienveis (unverusserlich) e imprescritveis
(unverjhrbar), direitos que constituem a minha pessoalidade, como o direito de
no ser escravizado, de adquirir e possuir propriedade etc. (FD, 66). Tais
direitos no devem ser violados por outras pessoas. Mas como o direito abstrato
apenas a mais inferior das trs fases de Recht, os direitos abstratos no esto
imunes interferncia das esferas superiores, Moralitt e Sittlichkeit: uma
pessoa, cuja vida est em perigo imediato, tem o direito propriedade de uma
outra e, se rouba, seria errneo tratar essa ao como um roubo ordinrio (FD,
127A). Hegel no esclarece se o direito do ladro apenas um direito moral ou
(ou deve ser) um direito legalmente exeqvel; mas um devedor tem (na
opinio de Hegel, corretamente) um direito tanto legal quanto moral a reter da
propriedade do seu credor a parcela de que necessidade para manter-se (FD,
127). Um estado em GUERRA tem o direito de exigir a seus cidados que
sacrifiquem suas vidas e bens (FD, 324). Sua justificao no que o sacrifcio
dos direitos de alguns indivduos requerido para a preservao dos direitos de
outros indivduos. Pois o objetivo central do estado no , na opinio de Hegel, a
proteo de direitos abstratos ( propriedade etc.) de seus cidados. Mas como os
cidados de um estado devem ser tambm pessoas (e uma vez que o homem
essencialmente livre), existem restries ao direito do estado de violar ou abolir
direitos abstratos: por exemplo, no deve escravizar ou permitir a escravizao
de seus cidados (ou de qualquer outro ser humano).
Na esfera do direito abstrato, a posse de direitos no acarreta deveres, exceto
o dever de respeitar os direitos de outros, ao passo que na vida tica s se tem
direitos (por exemplo, conjugais) na medida em que se tem deveres, e vice-versa
(FD, 155).
E

educao ver CULTURA E EDUCAO.

efetividade A palavra wirklich (efetivo) est ligada, etimologicamente e no


pensamento de Hegel, a wirken, ser ativo ou efetivo, wirksam, efetivo, e
Wirkung, efeito: O que efetivo pode produzir efeito (wirken). Seus usos
so semelhantes aos de efetivo e real: um detetive real ou efetivo
contrastado com um detetive fictcio, imaginrio ou meramente possvel, como
Sherlock Holmes ou o detetive que est neste momento sentado a meu lado; com
um detetive simulado, um modelo de cera, digamos, ou um impostor; com um
detetive medocre, trapalho, e com um meramente potencial, um novato que
tem capacidade para vir a ser um detetive, mas ainda no efetivou ou concretizou
essa capacidade. Em cada caso, o detetive efetivo pode produzir um efeito de um
modo que sua contraparte irreal no pode.
Filsofos como Kant usaram geralmente efetivo no primeiro desses
sentidos, como sinnimo para o que ou existe, com acento sobre o
sensorialmente perceptvel e em contraste com o que meramente possvel,
pensado ou imaginrio. Hegel discorda desse uso e tende a negar efetividade no
s ao que meramente possvel, mas tambm a entidades ontologicamente de
baixo grau e contingentes, e a entidades que so subnormais ou
subdesenvolvidas no referente a seu tipo, por exemplo, a ESTADOS corruptos ou
tirnicos e a bebs que ainda no realizaram sua potencialidade para tornar-se
seres humanos racionais. por isso que se considera a efetividade a unidade do
INTERIOR e do *EXTERIOR (ou da ESSNCIA e da EXISTNCIA) categorias que
precedem a efetividade na Lgica: uma entidade de nvel baixo, como um arco-
ris, contingente no sentido de que sua existncia no o produto de sua
prpria natureza ntima ou essncia mas depende unicamente de outras
entidades; um estado tirnico uma perverso da natureza de um estado; um
beb no realizou ainda a sua natureza interior (e tambm , nessa medida,
dependente de outros para a sua sobrevivncia atual e seu desenvolvimento
futuro).
Mas caracterstico de Hegel que ele no se limite simplesmente a estipular o
seu prprio uso de efetivo, mas passe a desenvolv-lo a partir de um exame de
outros usos. Comeando com a idia de que o efetivo contrasta com o que
meramente possvel ou sistematicamente pensvel, ele sustenta que o efetivo,
nesse sentido, o que contingente, ou seja, capaz tanto de ser quanto de no
ser, uma vez que no est fundamentado em si mas em alguma outra coisa. Mas
as entidades contingentes, as realidades imediatas, formam as condies de uma
realidade desenvolvida, a qual tambm necessria, porque todas as condies
de sua realizao esto presentes e porque as suas condies esto
suprassumidas ou absorvidas nele, de modo que, num certo sentido, uma
realidade independente e autodeterminante. Uma realidade desenvolvida
uma entidade tal como um organismo vivo que absorve objetos contingentes ou
aleatrios em seu meio ambiente, de modo a promover o seu prprio
crescimento de acordo com um padro prescrito por sua natureza interior, um
agente racional que usa tudo aquilo com que se deparar a fim de executar um
plano predeterminado; ou uma sociedade que converte os materiais e as foras
em seu meio ambiente em estruturas intencionais. Mas Hegel equipara com
freqncia o verdadeiramente real com Deus, e sugere que Deus (ou o ESPRITO
universal) orienta as contingncias deste mundo no sentido da realizao de um
plano divino pela astcia da RAZO. (Isto no difere muito da Mo Invisvel
de Adam Smith.)
No Prefcio para FD, disse Hegel: O que racional efetivo e o que
efetivo racional. Usualmente, contrastamos o que real ou efetivo com idias
ou pensamentos. Podemos ento jogar realidade e idias umas contra outras,
afirmando que uma coisa meramente uma idia e no real ou realizvel, ou,
alternativamente, que a realidade est confusa, uma vez que colide com as
nossas idias ou IDEAIS. Hegel quer demolir essa oposio. Para tanto, argumenta
que os pensamentos e, em especial, a IDIA, no so primordialmente entidades
*SUBJETIVAS mas esto imanentes na realidade. Essa doutrina tem vrios
sentidos:

1. um sentido ontolgico: as coisas no poderiam ser se no fossem


estruturadas de acordo com os pensamentos da Lgica (causalmente
ordenadas, reais etc.);
2. um sentido teolgico: as coisas executam um plano divino;
3. um sentido epistemolgico: as coisas so totalmente inteligveis e
cognoscveis;
4. um sentido avaliatrio: as coisas so razoveis e em conformidade com
padres racionais.

(Diferentes intrpretes de Hegel sublinham diferentes aspectos da doutrina, mas


evidente que Hegel tinha todos eles em mente.) A implicao da doutrina para
o estudo de histria e de poltica que no se deve criticar estados de coisas
atuais ou passados ou recomendar mudanas, mas tentar unicamente entend-los
e discernir sua racionalidade, ou seja, sua inteligibilidade e justificao
fundamental. As nossas idias e propostas so inevitavelmente superficiais em
comparao com as idias enraizadas na natureza das coisas. (Essa atitude
manifesta-se pela primeira vez em CA: Se vemos que [o que existe] como
deve ser, no arbitrrio ou acidental, ento vemos tambm que teria de ser
como .)
A doutrina foi atacada por crticos de Hegel e interpretada como se proibisse a
crtica ou a reforma de qualquer prtica, instituio ou governante. (Se a
doutrina se aplica a tudo o que acontece, ela tambm se anula, a menos que
Hegel se abstenha de criticar aqueles que criticam o status quo e de propor que
eles parem de o fazer.) Assim,na segunda edio de Enc. (1827), ele insiste em
que no considera tudo efetivo e que algumas coisas que existem (o contingente,
as ondas cerebrais, o erro, a maldade e o que meramente a existncia tolhida e
transitria) so mais APARNCIAS (Erscheinung) do que efetividade (Enc. I, 6).
(Aqueles que relutam em ver teologia em Hegel podem interpretar sua afirmao
adicional de que somente Deus verdadeiramente efetivo como significando que
s a estrutura lgica das coisas efetiva.) De acordo com esse critrio, um
estado tirnico ou ineficiente no (um estado) efetivo e no est isento de
crtica e reforma. Hegel era um realista no tocante a conceitos e, assim,
acreditava-se imune objeo de que, digamos, um estado irreal pode, no
obstante, ser uma tirania efetiva ou real. Mas no forneceu nenhum critrio para
distinguir o real do aparente: nem mesmo o melhor dos estados irrepreensvel
ou eterno.
A doutrina de que o efetivo racional no constitui simplesmente um produto
do conservadorismo de Hegel. (Ele era, porm, conservador no sentido de que
aceitou mais ou menos o estado de coisas vigente, no no sentido de que
considerou desejvel ou praticvel restaurar a velha ordem derrubada pela
Revoluo Francesa.) Tambm representa uma linha estica e spinozista em seu
pensamento, a crena em que melhor compreender e considerar coisas do que
agit-las ou alter-las, e em que a LIBERDADE consiste no entendimento da
necessidade, na medida em que esse entendimento nos habilita a aceitar o mundo
tal como ele , em vez de querer mud-lo.

ego ver EU.


ele mesmo ver EM SI, PARA SI, EM E PARA SI, ELE MESMO ETC.

em si, para si, em e para si, ele mesmo etc. A terceira pessoa do pronome
reflexivo em alemo sich. singular e plural, e cobre todos os trs gneros.
Assim, significa si mesmo, ele mesmo, ela mesmo, eles mesmos, um ao outro.
Pode ser acusativo ou dativo, mas no nominativo ou genitivo. Acompanha os
numerosos verbos reflexivos do alemo, e pode ser tambm precedido por vrias
preposies. Por exemplo, fr sich (literalmente, para si etc.) ocorre em
contextos tais como Precisa de um quarto para si mesmo, Ela cuida de si
mesma e Isso um problema em si mesmo, ou seja, independentemente de
suas ligaes com outros assuntos. No uso comum, an sich (em si etc.) difere
pouco, com freqncia, de fr sich: considerar um assunto an sich tambm
consider-lo independentemente de suas ligaes com qualquer outra coisa, e se
alguma coisa certa an sich, a sua certeza *IMEDIATA e no dependente de
qualquer outra coisa. Em ambos esses contextos, an und fr sich (em e para si
mesmo) apenas um equivalente mais enftico de an sich. Outras expresses
desse tipo usadas por Hegel so in sich (dentro de si, em seu prprio ntimo
etc.) e, mais crucialmente, bei sich (de acordo consigo mesmo etc.), que ocorre
em contextos como guardar consigo, conter-se, mas contrasta, por vezes, com
ausser sich (fora de si (com pesar, sofrimento etc.)).
No alemo corrente, portanto, uma expresso desse tipo no tem usualmente
um nico uso bem definido, mas uma gama de usos que coincidem em parte com
o de outras expresses. A nica que adquirira um uso filosfico consolidado no
tempo de Hegel foi an sich, que Wolff empregou para traduzir kath hauto (em
si), de Aristteles, e significa (a coisa) como tal, *ABSOLUTAMENTE, parte sua
relao com qualquer outra coisa; por exemplo, um cavalo galopa an sich ou
kath hauto, mas o seu cavaleiro s galopa derivativamente. An sich era tambm
usado para traduzir uma das expresses de Plato para a FORMA ou IDIA: a
forma, por exemplo, de beleza o belo em si ou an sich. Para Kant uma COISA
an sich uma coisa parte a sua relao com a nossa *COGNIO e o modo como
se nos apresenta: as coisas em si mesmas existem fora de ns fr sich
(independentemente ou por sua conta prpria). Assim, an sich nesse sentido
no contrasta com fr sich mas com in uns (em ns) ou fr uns (para ns).
Hegel emprega freqentemente expresses-sich em seus sentidos correntes,
no traando qualquer distino especial, por exemplo, entre an sich e fr sich.
Mas tambm as usa muito em sentidos especiais, em que an sich e fr sich
contrastam mutuamente, e tambm com an und fr sich. A sua reinterpretao e
realinhamento dessas expresses parte do uso filosfico de an sich. Um ser
FINITO s possui uma natureza *DETERMINADA em virtude de suas RELAES com
outras coisas, sua NEGAO delas e por elas. Isso verdade no s a respeito de
coisas dentro do mundo, mas tambm da coisa-em-si mesma de Kant, uma vez
que tambm ela finita se for isolada e distinta de nossa cognio. Assim, uma
coisa que an sich no tem um carter aberto e determinado; no mximo, possui
um carter potencial que s ser concretizado e manifesto por suas relaes com
outras coisas. Um beb, por exemplo, um an sich racional, mas sua
racionalidade meramente potencial, no efetiva e para um outro ou nele
(an ihm). Nesse sentido, an sich no contrasta com fr uns; a racionalidade do
beb para ns, porquanto podemos ver, por aquelas caractersticas que j
apresenta, que ele potencialmente racional. Assim, Hegel usa freqentemente a
expresso an sich oder fr uns (em si ou para ns) a fim de indicar que alguma
coisa que s o potencialmente e desconhecida para si mesma, conhecida para
ns, filsofos ou observadores de fora. (Que podemos saber o que o beb an
sich implica que ele no como a coisa-em-si kantiana totalmente an sich
mas possui algumas caractersticas das quais podemos inferir suas
potencialidades. Mas isso porque o beb no est inteiramente isolado de
relaes com outras coisas.)
Para Hegel, ao contrrio de Kant, an sich no equivalente a fr sich: fr sich
contrasta com an sich. Mas Frsichsein (ser-para-si mesmo) uma noo
complexa, em parte porque contrasta no s com Ansichsein (ser-em-si
mesmo) mas tambm com Sein-fr-Anderes (ser-para-outro). Em CL, Hegel
vincula-a expresso comum was fr ein (por exemplo, Ding ist das?), que
espcie de (por exemplo, coisa isso?), mas literalmente para o qu uma
(coisa isso?), e sugerindo assim que perguntar de que espcie alguma coisa ,
perguntar o que ela para si. Ser-para-si envolve ou conjuntamente ou em
diferentes contextos, vrias idias:
1. Uma coisa, por exemplo, uma pessoa adulta, pode ser, digamos, um
latoeiro, um alfaiate, um soldado ou um marinheiro. Mas seu ser, por exemplo,
um alfaiate, depende, de vrias maneiras, de outros: alfaiatar deve ser uma
profisso reconhecida, devem existir outras profisses para contrastar com ela
(se todos so alfaiates, nenhum alfaiate), e deve ser reconhecido como alfaiate.
Assim, o seu ser alfaiate envolve o seu ser para um outro. Mas ele tambm um
alfaiate an sich, no no sentido de ser meramente um alfaiate potencial, mas de
ter certas aptides internas que o capacitam para o desempenho adequado desse
papel e de ter certas caractersticas manifestas que justificam ser ele um alfaiate
em vez de, por exemplo, um marinheiro. Ser alfaiate envolve, assim, uma
interao entre ser an sich e ser para um outro. Mas uma pessoa no
simplesmente o ocupante de um papel. tambm um Eu individual e, como tal,
pode distanciar-se do seu papel e pensar-se apenas como mim ou EU. Quando
isso ocorre, ele deixa de ser para outros, e passa a ser para si, uma vez que,
embora a sua *AUTOCONSCINCIA possa pressupor o *RECONHECIMENTO por
outros, um Eu no um elemento de um sistema de papis contrastantes: cada
um um Eu. Num certo sentido, um Eu no tem um carter determinado: o seu
ser consiste unicamente em seu ser para si, no sentido de ser consciente de si e
de estar afastado ou isolado de outros. Na Lgica, Hegel exemplifica o ser-para-
si no s pelo Eu, mas tambm pelo um, a unidade ou tomo que difere de
outras unidades ou tomos, em virtude no de qualquer qualidade determinada
mas to-somente de sua distino numrica, seu independente ser-para-si.
2. A idia de que se algo para si, est consciente de si, leva idia adicional
de que uma entidade pode ter em si certas caractersticas que no so para si.
Um beb racional em si, mas no para si, porquanto no tem conscincia de
que racional; um escravo , como um homem, *LIVRE em si mesmo, mas pode
no ser livre para si mesmo.
3. Com freqncia, se uma pessoa tem uma caracterstica da qual no est
consciente, a caracterstica no est plenamente desenvolvida ou realizada. A
ignorncia de um beb de sua racionalidade deve-se imaturidade de sua
racionalidade; a ignorncia do escravo de sua liberdade pode ser devida ao seu
estado de escravido. Por conseguinte, an sich e fr sich passam a significar
potencial e real, e podem ser aplicados, por exemplo, ao DESENVOLVIMENTO
de uma planta, onde conhecimento ou ignorncia esto fora de questo. (Nesse
sentido, an sich contrasta freqentemente com POSTO (gesetzt), em vez de fr
sich.) De maneira caracterstica, uma entidade efetiva, plenamente desenvolvida,
em contraste com uma bolota ou um beb, possui bastante articulao e
estabilidade interna para existir por si ou fr sich, independente de algum grau
de relaes com outras entidades.
4. No caso 2, quando uma pessoa se torna para si o que ela em si, reconhece
usualmente o que para si como uma adequada expresso do que em si.
(Embora possa sentir que sua condio real de escravido ou seus limitados
poderes de raciocnio que so tambm, num sentido, para si esto em
discordncia com a sua liberdade ou racionalidade an sich.) Mas nem sempre
esse o caso. A pessoa pode chegar a ser para si, num retrato acurado dela por
outros ou numa obra de sua prpria autoria que expresse amplamente a sua
personalidade, mas no se reconhea nela. Uma razo pela qual poderia no
conseguir fazer isso que tal retrato ou obra suscetvel no s de colocar
diante dela o que ela intrinsecamente , mas tambm de concretizar
pensamentos, sentimentos e traos que nele so meramente potenciais ou
incipientes. Um artista, por exemplo, raras vezes tem um plano totalmente
elaborado de sua obra em mente antes de comear a trabalhar: a obra de arte
desenvolve, assim como exterioriza, os seus pensamentos etc. Hegel generaliza
essa idia: uma pessoa (ou um grupo de pessoas) pode produzir uma obra ou ter
um objeto, que ela faz para si, mas que requer uma atividade adicional, cognitiva
ou prtica, se pretende ver-se ou sua Ansich (a sua em si ou ESSNCIA)
nela. Paradoxalmente, em vista do Eu acima, o Eu como tal visto, com
freqncia, como meramente an sich: em si, subdesenvolvido e evanescente;
s se torna fr sich em seu produto ou objeto.
Cada uma dessas idias deixa margem para um terceiro estgio, o de
Anundfrsichsein, o qual congrega o an sich e o fr sich:

1. A retirada do Eu para si mesmo deixa inalterado o mltiplo mundo externo.


O alfaiate que se distancia do seu papel e pensa em si como Eu pode dar o
passo adicional de reconciliar-se com o seu trabalho ou de encontrar um
trabalho no qual esteja vontade (bei sich).
2. O escravo e a criana podem tentar pr sua condio corrente de escravido
ou de racionalidade imperfeita de acordo com sua Ansich, sua em si ou
essncia.
3. Aristteles distinguiu dois graus de potencialidade, assim como de plena
realidade:
a. O beb que ainda no aprendeu uma lngua um locutor potencial.
b. A pessoa que conhece uma lngua mas no est agora falando um
locutor potencial num sentido superior, e um locutor real em contraste
com (a).
c. Uma pessoa que est agora falando um locutor plenamente real.
Mas isto inaplicvel a, por exemplo, uma planta, e Hegel no explora
usualmente para o seu padro *TRIDICO. O desenvolvimento, para Hegel,
envolve um retorno ao comeo ou Ansich. As plantas produzem sementes
de novo, subseqentemente. A velhice um retorno do conflito
caracterstico da juventude para uma verso refinada da familiaridade e
contentamento infantil com o mundo.
4. Anundfrsichsein (ser-em-e-para-si) freqentemente visto como estando
vontade consigo (Beisichsein) ou vindo a si (zu sich) no OUTRO. , assim,
semelhante a INFINIDADE.

De um modo geral, o uso de expresses-sich por Hegel mais fluido e diverso


do que sugerem as descries do seu sistema.

Enciclopdia das cincias filosficas em compndio (Enzyklopdie der


philosophischen Wissenschaften im Grundrisse) (Enc.) (1817, 1827, 1830, 1840-
45) A palavra enciclopdia foi formada na segunda metade do sculo XVI do
grego enkyklios (circular ou em circulao, isto , comum) e paideia
(educao), e significa assim ou educao circular, isto , universal ou
educao comum e, mais particularmente, um exame geral ou de todas as artes
e cincias ou de um determinado campo, em ordem sistemtica ou alfabtica. As
mais conhecidas enciclopdias no tempo de Hegel eram o Dictionnaire
historique et critique (1695-7), de Bayle, e a Encyclopdie, ou dictionnaire
raisonn des sciences, des arts et mtiers (1751-80), de Diderot. Mas a escolha
de Hegel do ttulo pode ter sido influenciada pelos regulamentos educacionais
bvaros de 1808, os quais prescreveram a instruo numa enciclopdia
filosfica (um curso que Hegel deu como reitor do Gymnasium de Nuremberg)
e pela Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften (1814), de G.E.
Schulze.
A Enciclopdia de Hegel tambm foi concebida como um compndio para
acompanhar suas lies. Os verbetes apresentam-se em pargrafos numerados
que seriam explicados e desenvolvidos nas aulas. Por isso os principais
pargrafos so, com freqncia, extremamente breves e obscuros. Por outro lado,
como a obra tambm foi publicada para um pblico leitor maior, Hegel
adicionou aos pargrafos comentrios que freqentemente contm material
emprico, o qual s vagamente se relaciona com o pargrafo principal.
Sucessivas edies da obra aumentaram o nmero e a extenso desses Adendos:
a segunda edio tem quase o dobro da primeira; a terceira um pouco mais
extensa do que a segunda; a pstuma quarta edio, publicada pelos seus
seguidores, acrescenta a muitos pargrafos Adendos que so excertos de suas
lies.
Tal como outras enciclopdias, a de Hegel prope-se oferecer apenas uma
idia geral das cincias e no uma informao completa sobre elas. Em
particular, as conexes sistemticas entre sucessivos verbetes no so
apresentadas em tanto detalhe quanto em algumas das outras obras de Hegel. A
primeira parte, por exemplo, A Cincia da Lgica, muito menos detalhada
(mas freqentemente mais clara) do que CL. Assim, Enc. no apresenta a verso
acabada do *SISTEMA de Hegel, embora seja a nossa principal fonte para certas
partes dele, sobretudo a sua filosofia da NATUREZA. Por outro lado, a
Enciclopdia de Hegel difere de outras na medida em que no apresenta um
agregado de cincias ou mera coleo de informaes, mas as expe em
suas conexes lgicas.
A edio de 1830 da Enciclopdia composta pelos seguintes segmentos:

1. Prefcios de todas as trs edies. O primeiro afirma que a obra apresenta


uma nova elaborao da filosofia conforme um mtodo que, como
espero, ainda ser reconhecido como o nico verdadeiro [e] idntico ao
contedo. No segundo e no terceiro prefcios defende o direito da filosofia
de tratar de religio e argumenta que FILOSOFIA e RELIGIO so em ltima
instncia idnticas.
2. Uma Introduo que discute a natureza da filosofia, a considerao
pensante dos objetos [Gegenstnde] e da Enciclopdia.
3. Um Conceito Preliminar (Vorbegriff), o qual examina o status geral e a
natureza da lgica, a cincia da idia pura, ou seja, da idia no elemento
abstrato de pensar.
4. Uma considerao crtica de trs posies conferidas ao pensar a respeito
da objetividade, a qual, como FE, serve como uma introduo CINCIA. A
primeira posio, ou atitude, a dos racionalistas pr-kantianos, que
tentam discernir a verdade acerca de DEUS, da *ALMA e do mundo pelo
pensar. Sua falha, argumenta Hegel, foi negligenciar a natureza
*CONTRADITRIA, DIALTICA, do pensamento. A segunda a dos empiristas e
de Kant, que argumentaram que a natureza das coisas no acessvel
somente ao pensamento ou, na verdade, cognio em geral. Enfim, a
terceira posio a de F.H. Jacobi, que sustentou que a natureza das coisas,
terrenas e divinas, acessvel, no ao pensamento ou COGNIO, mas *F
ou *SABER IMEDIATO.
5. Uma breve descrio dos trs aspectos da lgica, o *ENTENDIMENTO, o
DIALTICO e o *ESPECULATIVO, em conjunto com a diviso da lgica em trs
partes: as Doutrinas do SER, da ESSNCIA e do CONCEITO.
6. A prpria Lgica, em suas trs divises, avana, como CL, do puro ser para
a idia absoluta, mas difere um pouco dela em contedo e disposio. A
idia finalmente decide-se a deixar sair livremente de si o *MOMENTO de
sua *PARTICULARIDADE, ou do primeiro determinar-se e do ser-outro, a idia
imediata como seu *REFLEXO, como natureza (I, 244). Hegel acredita que
essa deciso marca o retorno ao comeo da lgica, ou seja, ao ser, uma vez
que a natureza a idia enquanto ser.
7. A Segunda Parte de Enc., a Filosofia da Natureza, percorre os estgios da
NATUREZA, comeando com o espao e concluindo com o organismo animal.
Os estgios da natureza esto mais ou menos correlacionados com as
categorias da Lgica, de modo que a Filosofia da Natureza uma
reapresentao da idia mas agora mais do domnio da natureza do que do
pensamento. A MORTE do animal, a passagem do indivduo para a
*UNIVERSALIDADE do seu gnero, fornece a transio para o ESPRITO.
8. A Terceira Parte, a Filosofia do Esprito, tem, como as outras partes, trs
sees: I. O ESPRITO subjetivo; II. O Esprito objetivo; III. O Esprito
absoluto. Cada seo tem, por sua vez, trs subdivises: O Esprito
subjetivo divide-se em: A. Antropologia [isto , o estudo do homem,
no, como agora, etnologia]. A alma uma descrio dos nveis
primitivos, no-intencionais, da *ALMA humana (Seele) que no figura, em
sua maior parte, em qualquer das outras obras publicadas de Hegel; B.
Fenomenologia do Esprito. A Conscincia uma descrio da
CONSCINCIA intencional que constitui uma reapresentao sucinta das
sees A e B de FE; C. Psicologia. O Esprito uma exposio das
nossas faculdades intelectuais e prticas, em isolamento dos objetos para os
quais esto dirigidas. Isso tampouco se encontra em outras obras publicadas
de Hegel. Cada uma dessas trs divises est tambm dividida e usualmente
subdividida em trs. Esses nveis do esprito subjetivo formam, como os da
natureza, uma hierarquia ascendente, e as transies entre eles so
corroboradas pela lgica. Mas, ao invs dos estgios da natureza, eles
*DESENVOLVEM-SE, em certa medida pelo menos, ao longo do tempo. Por
exemplo, os estgios antropolgicos ocorrem somente em crianas
pequenas; so mais salientes em povos primitivos do que em civilizados;
nos adultos cultos, esto recobertos e controlados por fases superiores, mas
restabelecem o seu predomnio no sono e em estados patolgicos.
O Esprito Objetivo est dividido em DIREITO, MORALIDADE e *VIDA TICA.
Trata-se de uma verso mais sucinta de FD. O Esprito Absoluto est
dividido em ARTE, RELIGIO revelada e FILOSOFIA. Corresponde, mas
apenas grosso modo, ao final de FE: VII. Religio e VIII. O Saber
Absoluto.
As Segunda e Terceira Partes retornam ambas, como a Lgica, ao seu
comeo. Mas a Enc. como um todo vista como retornando ao seu comeo,
uma vez que lgica, filosofia da natureza e filosofia do esprito so,
respectivamente, as cincias da idia EM E PARA SI, em sua alteridade, e em
retorno a si a partir de sua alteridade. (A ltima fase do esprito, a filosofia,
principia com a lgica.) Assim, Enc, retrata a filosofia como um crculo de
crculos (Enc. I, 15) e fornece uma educao circular.

entendimento ver RAZO E ENTENDIMENTO.


espao ver TEMPO, ESPAO E ETERNIDADE.

especulao, especulativo e metafsica Spekulation, spekulativ e spekulieren


(especular) derivam do latim speculatio (vigilncia, reconhecimento,
contemplao) e speculari (espiar, observar, olhar volta), que por sua vez
descende de specere (ver, olhar). (O latim para espelho speculum, o que d
origem ao alemo Spiegel, espelho.) Spekulieren desenvolveu outros sentidos:
confiar em, contar com; adivinhar, conjeturar; logo, no sculo XVIII, engajar-
se em empreendimentos comerciais arriscados.
Speculatio foi usado por Bocio para o grego theoria (contemplao). Santo
Agostinho, os escolsticos (por exemplo, santo Toms de Aquino) e os msticos
(como Seuse, Nicolau de Cusa) associaram-no com speculum e, seguindo So
Paulo (I Cor. 13:12), argumentaram que Deus no pode ser visto ou conhecido
diretamente, mas apenas em suas obras ou efeitos, como num espelho. Assim,
especulao vai alm da EXPERINCIA *SENSVEL para atingir o divino ou
sobrenatural.
Especulao adquiriu um sabor depreciativo em decorrncia do ataque de
Lutero escolstica, e tambm da oposio de Herder e Goethe ao Iluminismo.
Para Kant, o *CONHECIMENTO terico especulativo, se tm em vista um
OBJETO, ou conceitos de um objeto, a que no possvel chegar em qualquer
experincia. Contrasta com o conhecimento natural [isto , primordialmente
causal], que visa somente objetos, ou predicados deles, que podem ser dados
numa possvel experincia (CRP, A634f, B662f). Associa-a RAZO
especulativa, a qual responsvel, por exemplo, pelas PROVAS da existncia de
Deus.
Fichte, Schelling e Hegel consideraram seu prprio pensamento como
especulativo, no porque transcendessem a experincia possvel no sentido
kantiano, mas porque as alternativas apresentadas por Kant, Spekulation
transcendente e cognio natural, no so completas mas deixam margem para
uma terceira alternativa, uma que o prprio Kant se esforou por concretizar: a
reflexo sobre a natureza da experincia e sobre os conceitos nela envolvidos.
Schelling, tal como os msticos, considerou por algum tempo a especulao
como envolvendo uma viso unitria ou INTUIO, mas Hegel a v como um
processo conceptual.
Hegel no associa Spekulation com espelho. avesso idia de que DEUS (ou
qualquer outra coisa) seja inacessvel cognio direta e s pode ser percebido
numa imagem; contrasta a filosofia especulativa com a filosofia da REFLEXO e,
embora a reflexo mtua de *OPOSTOS e de outras DETERMINAES da reflexo
esteja envolvida em Spekulation, tal reflexo apenas uma fase da lgica
especulativa. No faz grande intento para ligar o sentido filosfico de
Spekulation aos seus sentidos ordinrios, mas observa que uma especulao
matrimonial ou comercial, semelhana da especulao filosfica, envolve (1) ir
mais alm do que est imediatamente presente, e (2) tornar *OBJETIVO o que
inicialmente *SUBJETIVO. Mas no h qualquer implicao de risco ou incerteza
na Spekulation filosfica de Hegel.
A caracterstica central de Spekulation no uso de Hegel que unifica
pensamentos (e coisas) opostos e aparentemente distintos. Assim, em contraste
com o ENTENDIMENTO analtico, semelhante *IMAGINAO potica e ao
misticismo, mas difere destes na medida em que conceptual e pressupe o
trabalho do entendimento. Discorda frontalmente do Dogmatismus da metafsica
pr-kantiana, a qual insiste em aplicar apenas um de um par de predicados
contrastantes a objetos, insistindo, por exemplo, em que o mundo ou FINITO ou
*INFINITO, e no pode ser ambos. O pensamento especulativo, em contrapartida,
unifica os dois conceitos e, assim, considera o mundo finito e infinito (Enc. I,
32A). A especulativa (ou positivamente racional) apenas a terceira fase do
pensamento de Hegel, contrastando com o entendimento, que estabelece
distines claras, e a negativamente racional ou DIALTICA, que as decompe de
novo (Enc. I, 79 e seg.). Mas como se trata da fase final e mais caracterstica
de seu pensamento (e como Spekulation tambm tem um sentido mais amplo),
ele refere-se freqentemente sua filosofia e lgica etc., como especulativa.
Spekulation, insiste Hegel, no meramente subjetiva: ela suprassume a
oposio entre subjetividade e objetividade, a par de outras oposies. Est,
assim, estreitamente associada ao IDEALISMO. Pela mesma razo, no est (como
supunha Kant) interessada no supra-sensvel, em contraste com a experincia.
Em alguns usos (por exemplo, em Kant) Spekulation est vinculada
Metaphysik. Uma obra de Aristteles que se ocupava da primeira filosofia ou
teologia, passou a ser conhecida como ta meta ta phusika (a obra depois da
Fsica num catlogo). Isso foi tomado no sentido de coisas para alm da
phusika, coisas naturais e deu origem ao latim medieval metaphysica. O termo
englobou os assuntos considerados no livro de Aristteles: (1) as caractersticas
universais de todos os seres enquanto seres (ontologia) e (2) seres que so
eternos, imutveis e separados do mundo de mudana (TEOLOGIA). Pensadores
subseqentes, sobretudo Wolff e seus seguidores, adicionaram outros assuntos ao
campo da metafsica, como a cosmologia e a psicologia racional, que Aristteles
tratara como partes da fsica, uma vez que ele no traou uma distino clara
entre cincia emprica e filosofia.
Kant acreditou ter dado fim metafsica no sentido de Wolff: a ontologia ser
substituda pela lgica transcendental, a qual uma analtica no de seres
mas do puro entendimento (CRP, A247, B303). Outras reas da metafsica, que
formulam asseres a respeito de DEUS, da *ALMA e do mundo que transcendem
toda a experincia possvel, so rejeitadas (ou, pelo menos, atribudas F
moral), uma vez que os argumentos que sustentam essas asseres so
inevitavelmente falaciosos e, em alguns casos, redundam em antinomias sem
soluo. A metafsica desse tipo um produto de Spekulation e do uso
especulativo da razo. Mas Kant no rejeitou tudo o que, em seu entender, se
enquadrava no campo da metafsica. Em CRP, A841-51, B869-79, ele faz um
inventrio dos sentidos correntes da palavra e, em alguns desses sentidos, ele
considera-se um metafsico. Assim, Metaphysik aparece nos ttulos de suas obras
sobre tica e sobre natureza (FMC e PMCN), sugerindo que seu tratamento
puro ou no-emprico, fundamental e sistemtico. (Em seu Handwrterbuch,
Krug critica o uso tico de metafsica por Kant: Krug equipara a Metaphysik
com a teoria filosfica da cognio.)
Um manuscrito de Iena de 1804-5, agora intitulado Jenenser Logik,
Metaphysik und Naturphilosophie, est dividido em trs partes Lgica,
Metafsica e Filosofia da Natureza. Em obras posteriores, Hegel no reserva
uma seo separada para a metafsica, mas incorpora o material da metafsica
em outras disciplinas, especialmente a lgica: a lgica coincide com a
metafsica, a cincia das coisas apreedidas em *PENSAMENTOS (Enc. I, 24) e
constitui a metafsica propriamente dita ou a filosofia especulativa (CL, Pref.
da 1 edio). No Prefcio de 1812 para CL, observou que a filosofia alem e o
senso comum conspiraram para produzir o espetculo inslito de um POVO culto
sem metafsica como um templo elaboradamente ornamentado sem um sancta
sanctorum. Critica com freqncia a velha ou anterior metafsica (isto ,
wolffiana), no usualmente pelas razes de Kant mas por seu dogmatismo,
sua unilateralidade e rgidas distines ouou entre conceitos que esto
dialtica ou especulativamente relacionados (Enc. I, 26 e seg.). O ntido
contraste entre os mundos sensvel e supra-sensvel caracterstico da metafsica
pr-kantiana, e do prprio Kant, uma das oposies que precisa ser superada.
Assim, Hegel, ao contrrio de Kant, atribui tal metafsica ao entendimento, no
razo. Os seus conceitos so incorporados Lgica e a submetidos a uma
reelaborao especulativa. Ele mais favorvel antiga metafsica,
especialmente o Neoplatonismo, do que metafsica wolffiana, e tenta dissoci-
la de Schwrmerei, a fantasia irracional e emocional. (Schwarm, enxame, e
schwrmen, enxamear, aplicavam-se originalmente s abelhas e, depois, s
seitas religiosas na Reforma. Schwrmerei est assim prximo de entusiasmo,
conforme usado por Locke, entre outros.)
Metafsica agora indeterminada demais em seu sentido para que possamos
dar uma resposta inequvoca e informativa pergunta: Hegel era um
metafsico? Hegel viu-se como, em certo sentido, um metafsico. Mas isso no
quer dizer que retornasse, ou desejasse retornar metafsica pr-kantiana. Uma
volta direta ao passado nunca possvel, na concepo de Hegel: uma vez que a
f ingnua (por exemplo, em que a verdade pode ser alcanada pelo pensamento
reflexivo, Enc. I, 26) foi abalada pela dvida, ela s pode ser recuperada num
nvel superior, mais refinado, no em sua ingenuidade original. As reservas de
Hegel acerca do entendimento significam que ele no pode expor um princpio
custa de outros, mas deve atribuir um lugar a todas as categorias significantes, e
que no pode postular um mundo supra-sensvel ou um Alm (Jenseits)
nitidamente distinto do mundo sensvel ou deste mundo (Diesseits). Assim a
resposta menos enganosa que ele um metafsico e um antimetafsico: O
mais alto estgio e maturidade que qualquer coisa pode atingir aquele em que o
seu declnio comea.

especulativo ver ESPECULAO, ESPECULATIVO E METAFSICA.

esprito Geist est etimologicamente relacionado com fantasma; entretanto,


sua gama de significado corresponde estreitamente ao de esprito.
Originalmente, significou emoo, excitao, mas desenvolveu os sentidos de
esprito, *ALMA, MENTE; ser sobrenatural, fantasma. Em tempos cristos, foi
influenciado pelo latim spiritus e o grego pneuma (ar, sopro, esprito)e
tambm nous (mente, intelecto). Mais tarde, recebeu a influncia do francs
esprit e adquiriu as conotaes de vivacidade, perspiccia e gnio, alm
das sugestes de amplitude e profundidade do alemo vernculo.
Assim, Geist apresenta uma vasta gama de significado:

1. O esprito santo, a terceira pessoa da Trindade (der heiliger Geist, cf.


spiritus sanctus).
2. O aspecto espiritual, no-material, do homem, em contraste, por exemplo,
com a carne ou o corpo.
3. Um esprito, demnio ou fantasma.
4. Vivacidade, vitalidade, perspiccia.
5. Humor, disposio.
6. Em qumica, esprito, essncia, como em, por exemplo, Kampfergeist
(esprito de cnfora), Weingeist (esprito de lcool); logo, Geist
lcool. Esta acepo explica, em parte, as sugestes ocasionais de Hegel de
que a VERDADE envolve embriaguez: O verdadeiro , assim, o frenesi
orgistico, no qual nenhum membro est sbrio (FE, Pref.).
7. Mente, intelecto, em geral e de um indivduo. Neste sentido, mente
mais apropriado do que esprito, mas o adjetivo geistig pede usualmente
espiritual em vez de mental.
8. A atitude mental, esprito, gnio, temperamento dominante de uma poca
(der Geist der Zeit, Zeitgeist), de um POVO (Volksgeist), do cristianismo (der
Geist des Christentums) etc.
9. Um/o esprito de contradio, revide etc.
10. O significado interior ou esprito de, por exemplo, uma lei, em contraste
com a sua letra.

Geist no um conceito central para Kant mas, de acordo com 4 e 7 acima,


ele o v como o princpio estimulante ou animador da mente (Gemt)
(Antropologia, 57; CJ, 49). tambm o que d vida a uma obra de ARTE ou a
uma conversa, e como tal distinto de esprit ou agudeza de esprito. Em
*ESTTICA, a capacidade para apresentar IDIAS estticas, para captar o jogo
fugaz da *IMAGINAO e comunic-la a outros (CJ, 49).
Hegel usa Geist numa grande variedade de maneiras e em suas obras maduras
tenta sistematizar os seus significados:

1. Num sentido geral, Geist denota a mente humana e seus produtos, em


contraste com a NATUREZA e tambm com a idia lgica. Assim, Enc. III
como um todo contm a filosofia de Geist.
2. Num sentido mais limitado, Geist o esprito *SUBJETIVO, o qual
engloba toda a vida psicolgica individual, desde a alma natural at o
*PENSAMENTO e a VONTADE (Enc. III, 387-482).
3. Num sentido ainda mais estrito, Geist inclui os aspectos mais intelectuais da
psique, desde a INTUIO at o pensamento e a vontade, mas excluindo e
contrastando com a alma, o SENTIMENTO etc. (Enc. III, 440-83). A
FENOMENOLOGIA de Geist (Enc. III, 413-39) cobre o mesmo terreno,
mas com destaque para a CONSCINCIA de OBJETOS por parte do esprito; em
FE, tambm inclui o esprito *OBJETIVO e ABSOLUTO.
4. Esprito objetivo o esprito comum (no sentido 8 acima) de um grupo
social, consubstanciado em seus *COSTUMES, LEIS e instituies (DIREITO), e
impregnando o carter e a conscincia dos indivduos pertencentes ao
grupo. concebido como a objetivao do Geist subjetivo (Enc. III, 483-
552).
5. Esprito absoluto engloba ARTE, RELIGIO e FILOSOFIA (Enc. III, 553-
77). Ao contrrio de (2) e (4), que so FINITOS, ele *INFINITO, uma vez que
o esprito constitui a um objeto para o prprio esprito, mas tambm
porque se reflete em algo distinto dele e, assim, *LIMITA ou restringe o
esprito (Enc. III, 386 e A, 563 e seg.). Hegel v (2), (4) e (5) como,
respectivamente, o CONCEITO de esprito, sua REALIDADE e a unidade de
conceito e realidade (Enc. III, 385). O esprito absoluto tem um matiz
mais teolgico do que (2) ou mesmo (4): o esprito que para o esprito
DEUS e, assim, esprito absoluto a *AUTOCONSCINCIA de Deus. O esprito
tambm absoluto no sentido de que est relativamente desligado da vida
social de uma determinada comunidade, isto , (4).
6. O Weltgeist ou esprito do mundo era, no sculo XVII, o esprito
secular em contraste com o esprito divino; tornou-se ento (por exemplo,
em Thomasius) um esprito csmico impregnando a natureza inteira, como
a *ALMA do mundo; e, finalmente, em Herder e Hegel, o esprito que se
manifesta na HISTRIA. A Histria um DESENVOLVIMENTO coerente e
racional, porque a ascenso e queda de naes governada por um esprito
singular. Assim, o Weltgeist usualmente tratado sob o ttulo de esprito
objetivo e direito (FD, 341-60; Enc. III, 549), mas tambm
responsvel pelo desenvolvimento da arte, religio e filosofia, e, assim, do
esprito absoluto.
7. O Volksgeist (esprito de um/o povo) semelhante a (4) mas inclui a
contribuio de um povo para (5) ou, pelo menos, aqueles seus aspectos que
so mais especficos de um determinado povo e, sobretudo se se levar em
conta que, ao contrrio de (4), ocorre no plural, fica mais fcil v-lo como
esprito historicamente relativo e transitrio. O esprito do mundo realiza-se
num determinado povo (por exemplo, a Grcia), desenvolve o seu esprito
ao mximo e, alcanado o apogeu, afasta-se daquele e volta-se para um
outro povo (por exemplo, Roma). O esprito de um povo sobrevive ao seu
afastamento do centro do palco mundial mas permanece relativamente
esttico e nunca mais pode voltar a dar uma contribuio decisiva para a
histria do mundo.
8. Hegel fala do Geist der Zeit (esprito da poca, do tempo) em lugar de
Zeitgeist. A mentalidade, vida social e produtos culturais de uma dada
poca, especialmente no seio de um determinado povo, compartilham de
um esprito comum. Um indivduo est imbudo desse esprito e no pode
ir alm de seu tempo. Assim, o esprito da poca uma fase do esprito
do mundo. (O ensaio de J.S. Mill, The Spirit of the Age (1831), mostra
que o conceito atravessou as fronteiras do idealismo alemo.)
9. Em religio, Deus esprito. Mas o esprito santo que emana de Deus e
inspira e santifica o homem, a terceira pessoa da Trindade. Em IFR, Hegel
concebe-o como imanente na comunidade crist (Gemeinde) e, assim, como
a autoconscincia de Deus. o anlogo religioso da esfera de Geist como
um todo, em contraste com a idia lgica e a natureza (1). Hegel no d
prioridade comunidade crist original: Geist nesse sentido, como em
outros, desenvolve-se, e suas fases posteriores so superiores s primeiras,
ao no exigirem, por exemplo, a presena sensorial do Cristo para a F.

Hegel no considerou que estes fossem sentidos distintos de Geist, mas fases
sistematicamente relacionadas no desenvolvimento de um nico Geist. Isso
possvel por trs caractersticas especiais de Geist: (a) no envolve uma COISA
subjacente, ou substrato, mas pura atividade; (b) desenvolve-se por estgios em
formas sucessivamente superiores, primordialmente por reflexo sobre o seu
estgio corrente; e (c) apossa-se, cognitiva e praticamente, do que o outro, a
natureza assim como os nveis inferiores do Geist, e realiza-se neles. O
desenvolvimento de Geist concebido ora como lgico e no-temporal (por
exemplo, em Enc. III), ora como histrico (nas Vorlesungen).
Embora falemos de o esprito grego e de estar imbudo do mesmo
esprito, assim como de o esprito de equipe, mente sugere mais do que
esprito um nico centro de conscincia. Assim, pode-se pensar que ao
esprito objetivo e absoluto falta a unidade especial da mente subjetiva, e
que o esprito do mundo simplesmente a coerncia racional da histria, no
uma mente cujo desenvolvimento coerente explica a coerncia da histria.
Mas a conotao de mente no pode ser inteiramente excluda de qualquer dos
principais usos de Geist por Hegel, por trs razes:

1. Os usos de Geist esto sistematicamente relacionados, o que se deve


atividade do prprio Geist. Mas o Geist paradigmaticamente ativo Geist
subjetivo, ou seja, tanto mente quanto esprito.
2. Os antecedentes teolgicos do Geist de Hegel sugerem que ele uma
mente, assim como um esprito.
3. Ele personifica freqentemente o Weltgeist o arteso desse trabalho de
milnios o esprito vivo e uno, cuja natureza pensante trazer sua
conscincia o que ele ; e quando isso se tornou assim o seu OBJETO, ser
ao mesmo tempo elevado acima dele e ser em um grau superior (Enc. I,
13).

No obstante, uma vez que atividade, no uma coisa, e, como verdadeiramente


infinito, no se distingue claramente do finito, Geist no pode simplesmente
transcender os fenmenos do mundo e dificilmente se distingue da estrutura
lgica de seus fenmenos. A assero de Hegel de que Geist o absoluto no
significa que tudo mental ou o produto da mente da prpria pessoa, mas que:
(a) o sistema unificado de PENSAMENTOS e estruturas racionais que formam o
ncleo do Geist (subjetivo) imanente na natureza e no desenvolvimento do
prprio Geist; e (b) esprito/mente ultrapassa (bergreift) e *IDEALIZA o que
diferente do esprito, por suas atividades cognitivas e prticas.

essncia O verbo alto-alemo mdio wesen (ser) tornara-se obsoleto nos dias
de Hegel, mas ainda fornecia os pretritos do verbo sein (ser), especialmente o
seu particpio passado, gewesen, e o substantivo verbal (das) Wesen. Os mais
importantes usos de Wesen so estes: (1) um ser, criatura ou entidade, sobretudo
quando vivente (por exemplo, Deus o supremo Wesen, O homem um
Wesen finito); (2) a essncia, natureza ou carter de uma entidade individual,
seu ser assim e ento (Sosein) em contraste com a sua EXISTNCIA (Dasein); (3) a
natureza dominante e permanente de uma coisa, que est subjacente em variveis
estados exteriores ou APARNCIA (Erscheinung); (4) a natureza real ou essencial
de uma coisa em contraste com o que parece ser ou sua aparncia (Schein); (5)
as caractersticas essenciais ou UNIVERSAIS de um grupo de entidades, em
contraste com suas variaes individuais; (6) em compostos tais como
Postwesen (o servio de correios ou sistema postal), um sistema ou
complexo. (Hegel argumenta que este uso da palavra est prximo do seu,
porquanto subentende que as coisas devem ser consideradas como um complexo
e em suas relaes diversas [e manifestas], Enc. I, 112A.)
Wesen d origem a um adjetivo, wesentlich (essencial), contrastando com
unwesentlich (inessencial), e estes podem formar frases substantivas: o
essencial e o inessencial. Tambm d origem a um outro substantivo,
Wesenheit (essencidade), que o que constitui a essncia de uma coisa, em
contraste com Wesentlichkeit (essencialidade), que a qualidade de ser
essencial. Hegel usa o plural Wesenheiten como equivalente de
Reflexionsbestimmungen, DETERMINAES-DA-REFLEXO, ou seja, aquelas
determinaes que constituem a essncia das coisas e so geradas por, e/ou
acessveis reflexo, e so consideradas na Doutrina da Essncia, a segunda
seo da Lgica.
Em FE, a essncia examinada na terceira seo de CONSCINCIA (FE, III),
onde correlato de *ENTENDIMENTO. No mais completo exame da Lgica,
especialmente CL, essncia, semelhana de SER, tem um uso amplo e um
uso estrito: abrange todos os conceitos ou determinaes-da-reflexo na
Doutrina da Essncia e refere-se primeira e mais geral dessas determinaes. A
transio de ser (lato sensu) para essncia (stricto sensu) esta: na Doutrina do
Ser, deparamo-nos com QUALIDADES, *QUANTIDADES e a complexa interao
entre qualidades e quantidades na *MEDIDA. Essas determinaes e suas
alteraes so *IMEDIATAS, no sentido de que no so vistas como pertencentes a
uma s entidade (Wesen) ou como explicveis por uma subjacente e persistente
essncia (Wesen). A razo expressa de Hegel como justificativa da progresso
para Wesen que a falsa regresso *INFINITA de variaes de quantidade,
sublinhadas por mudanas qualitativas, d lugar transformao recproca,
verdadeiramente infinita, de qualidade e quantidade uma na outra, gerando um
substrato que, como tal, no qualitativo nem quantitativo. H outras razes
subjacentes para a sua crena: (1) O EU ou SUJEITO requer um OBJETO distinto de
si mesmo, e tal objetividade exige a posse de qualidades e quantidades por uma
entidade relativamente persistente. (2) A posse por uma entidade de
caractersticas diversas e variveis requer, por sua vez, a explicabilidade dessas
caractersticas e de sua coerncia mtua, em termos da essncia da entidade. (3)
O prprio sujeito deve ser mais do que uma srie de tais caractersticas variveis,
se pretende ter conscincia delas ou de si mesmo: deve ser uma entidade
persistente que sustenta seus estados variveis. (Uma razo para a omisso por
Hegel de tais argumentos a sua crena em que quantidade, qualidade e medida
passam-se para essncia, e essa essncia no simplesmente introduzida por
nossa reflexo externa para resolver os problemas que elas suscitam.)
O Wesen de uma coisa inicialmente contrastado como o essencial, com o
inessencial, as caractersticas superficiais imediatas que previamente eram Sein.
Mas esse par de termos inadequado, porque o essencial depende do seu
contraste com o inessencial tanto quanto o inessencial depende do essencial, e
porque, como conseqncia disso, a caracterizao de um dos termos como
essencial em vez do outro requer um observador externo. (Neste caso, os
argumentos de Hegel, como de um modo geral na Doutrina da Essncia,
assemelham-se aos argumentos sobre o ABSOLUTO.)
Portanto, Wesen contrastado em seguida com Schein (APARNCIA). O que
antes era Sein (ser) tornou-se um simples e indeterminado Wesen: o ser
*INTERNALIZA-SE em essncia. (Neste ponto, Hegel sublinha o vnculo de Wesen
com o passado: a essncia ser que passado (vergangene), mas passado
intemporal.) Mas o que antes era Sein, caractersticas superficiais imediatas,
ainda persiste como Schein, caractersticas aparentes *MEDIADAS pela atividade
da essncia. Wesen e Schein tm agora uma outra relao alm da de mero
contraste ou alteridade: Schein gerado pela aparncia de essncia (scheinen).
Mas Schein e scheinen, tal como a noo de REFLEXO apresentada mais tarde na
seo, so ambguos:
1. Esto associados a aparncia, parecena e iluso, ao que parece ou aparenta
ser para um observador. Mas o observador percebe no s Schein mas tambm
Wesen: seu pensamento refletido de Schein para Wesen em sua fonte. Assim, a
essncia desloca-se da dominao de Schein para paridade com ele: adquire
determinidade implcita, em contraste com a simplicidade com que principiou, e
um produto da mente humana tanto quanto (de acordo com alguns
*IDEALISTAS) Schein .
2. Esto associados ao brilho da luz. A idia de uma simples e persistente
fonte de luz que se propaga num fulgor variado ajusta-se bem idia de uma
essncia simples que gera uma abundncia de caractersticas superficiais. Schein,
de acordo com esse modelo, o produto da prpria essncia,no simplesmente
de um observador externo: a essncia brilha dentro-de-si. Mas tambm brilha
para dentro de si. Pois a luz, quando atinge uma superfcie, refletida de volta
sua fonte. Por conseguinte, Wesen e Schein passam a estar reciprocamente
relacionados pelo brilho, cada um projetando seu brilho no outro. Desse modo,
Wesen tambm se torna to determinado quanto o Schein que gera, contendo EM
SI toda a variedade cuja explicao lhe solicitada.

As outras determinaes-da-reflexo constituem desenvolvimento da noo


de essncia. Por exemplo, a IDENTIDADE deriva da identidade consigo da
essncia, e a *DIFERENA de sua autodiferenciao em Schein. As determinaes,
diferentemente das de ser, formam pares (por exemplo, identidade e diferena),
cujos termos esto relacionados pelo parecer (scheinen) de um refletido no outro.
Hegel contrasta esse parecer com a passagem ou transio recproca que
caracterstica das determinaes de ser e com o DESENVOLVIMENTO das
determinaes do CONCEITO. Mas tambm fala do desenvolvimento da essncia
(e do ser) como um todo. Esse desenvolvimento progride da essncia concebida
como substrato oculto para a essncia concebida como a estrutura lgica
manifesta e a relao mtua de fenmenos, isto , da essncia que meramente
parece, por meio de seu surgimento em aparncia (Erscheinung), para a
EFETIVIDADE ordenada e articulada.
No fica inteiramente claro o que Hegel quer dizer ao associar Wesen com o
pretrito:

1. improvvel que comungue do ponto de vista de Sartre, em Baudelaire


(1947): O que eu sou o que eu era, uma vez que a minha atual liberdade
sempre questiona a natureza que adquiri. No entender de Hegel, eu
transcendo ou suprassumo os meus estados passados, mas no procede
assim com a LIBERDADE SUBJETIVA que Sartre tem em mente, e no
transcendo a minha essncia geral como um EU ou um ser *PENSANTE.
2. Com freqncia, a questo parece ser que a essncia de algo emerge
(temporalmente, margem da lgica) de seu estado ou estados passados e
no explcita desde o comeo: por exemplo, por essa reflexo em si, o
ESPRITO completa a sua libertao da forma de mero ser [da *ALMA
natural], d-se a forma de essncia e torna-se EU (Enc. III, 412A).
3. Por vezes, a questo parece ser que a essncia de uma entidade atual todo
o processo passado do qual ela o resultado: toda a folhinha de grama,
toda a rvore tem () sua HISTRIA () Esse ainda mais o caso na esfera
do ESPRITO; como esprito efetivo em sua aparncia, s pode ser
exaustivamente retratado () como um tal curso de histria (E). (Isto
aproxima-se do que, no ponto de vista de Nietzsche, a definio de
PUNIO.)

As ambigidades de Wesen e palavras associadas, assim como a generalidade


intrnseca da lgica, significam que Hegel no est interessado em apenas um
uso de essncia, mas em toda uma gama de usos em teologia, metafsica,
cincia emprica e discurso informal.

estado (Der) Staat foi formado do latim status (estado, condio etc., de stare,
estar ou ficar em p) no sculo XV. Significou originalidade situao, posio
de prestgio; condio, modo de vida; dignidade. No sculo XVII, desenvolveu-
se o hoje dominante significado de estado (poltico), sob a influncia do
francs tat (tambm um descendente de status). Retm uma acepo mais
antiga de pompa, fausto, grande gala, gastos suntuosos, especialmente por um
prncipe em sua corte, mas perdeu agora seus outros sentidos. Assim, estado
no sentido de condio no Staat mas Zustand, sobretudo em Naturzustand,
estado de natureza, e estado na acepo de classe, categoria, Stand ou
Rang. (Stand e Zustand derivam de stehen, estar em p.)
Mas at mesmo em seu sentido poltico Staat, como estado, tem uma gama
de significados. Um estado envolve usualmente trs elementos: (1) um POVO
(Volk) que mais ou menos cultural e lingisticamente homogneo; (2) um
territrio ocupado por ele que, geograficamente, mais ou menos unificado (mas
no necessariamente homogneo); (3) uma organizao poltica, com uma
autoridade central que exerce o PODER em todo o territrio. Staat pode referir-se
a qualquer desses elementos ou aos trs juntos. Assim, se algo no interesse do
Staat, no interesse nacional ou no interesse da nao, isto , de 1, 2 e 3 juntos,
um povo politicamente organizado ocupando um certo territrio. Se algo
acontece no Staat alemo, acontece no territrio. Algum que trabalha para o
Staat trabalha para o governo ou em algum ramo do Staat no sentido 3. Se uma
deciso tomada von Staats wegen, tomada em nvel governamental, isto ,
nas esferas superiores do sentido 3.
O sentido 3 gera ambigidades adicionais. Em primeiro lugar, o poder
exercido pela autoridade central pode variar em grau: relativamente restrito
num sentido federal (Bundesstaat) e em seus estados constituintes. (O territrio
de um estado pode tambm estar mal definido.) Em segundo lugar, 3 engloba
usualmente um amplo leque de instituies, com freqncia hierarquicamente
organizadas, e Staat pode abranger uma srie mais ampla ou mais limitada de
tais instituies. Pode, por exemplo, excluir ou incluir a fora policial, as
universidades etc. (Como professor em Berlim, Hegel era um funcionrio do
estado prussiano.) Staat inclui usualmente o governo (Regierung) como
instituio, mas pode opor-se a um determinado governo: o que do interesse do
Staat no tem que ser necessariamente do interesse do governo. A fora de Staat,
como de outras palavras, depende muitas vezes daquilo com que contrastado,
por exemplo, o indivduo, a Igreja, a economia etc.
Hegel usa Staat em dois sentidos: (I) Um estado em contraste com outros
estados, englobando 1, 2 e 3. Usa Staat, por exemplo, para a polis grega, a qual
no era, em seu entender, to internamente articulada e diferenciada quanto o
estado moderno. (Polis significa (i) uma cidade, em contraste com o campo e as
aldeias; (ii) uma cidade estado, incluindo os campos e aldeias circunvizinhas.
Somente (ii) um Staat; (i) uma Stadt.) (II) O estado, em contraste com outros
aspectos da sociedade, especialmente a FAMLIA e a SOCIEDADE CIVIL. Os dois
sentidos esto relacionados, na medida em que algo um Staat no sentido (I) se,
e unicamente se, possui um Staat no sentido (II) ou, como no caso de uma polis,
algo que se aproxima disso.
Algumas caractersticas centrais do Staat no sentido (II) dependem dos seus
contrastes com:

1. DIREITO abstrato: o estado protege os direitos de *PESSOAS mas no essa,


como, por exemplo, Locke sups, a sua nica ou principal finalidade.
2. Moralidade: o estado e suas aes no sero avaliados pelos padres de
MORALIDADE individual.
3. A famlia: o estado, em contraste com a sociedade civil, tem uma unidade
comparvel da famlia. Mas no se baseia, como a famlia, em amor e
SENTIMENTO: No estado, o sentimento desaparece, a estamos cnscios da
unidade como LEI; a o contedo deve ser racional e nosso conhecido (FD,
158A). Por conseguinte, em contraste com a famlia e a sociedade civil, o
estado est associado *AUTOCONSCINCIA. O estado permanece unido e
coeso no pela FORA mas pelo nosso sentimento de ordem, isto ,
autntico patriotismo (FD, 268 e A).
4. Sociedade civil: o estado no assenta, como as transaes comerciais da
sociedade civil, num contrato. No foi formado por um contrato original;
no , como Fichte, por exemplo, sups, uma instituio voluntria qual
se pode renunciar, se assim se desejar; nem ser avaliado de acordo com o
seu cumprimento de um suposto contrato com seus cidados (FD, 75,
258). Os homens num estado de natureza no tinham direitos ou direito,
mas como quer que estivessem (ou o que quer que fossem) num estado de
natureza no tem relao alguma sobre a NATUREZA ou ESSNCIA do homem:
a essncia de uma entidade consiste em sua condio plenamente
desenvolvida, no em seus comeos. O estado no primordialmente um
dispositivo para satisfazer as nossas necessidades ou desejos antecedentes;
ele nos faz seres humanos plenos: O fim racional do homem a vida no
estado (FD, 75A). O estado necessrio, em parte, para devolver os
indivduos unidade, retir-los da disperso nos interesses privados
promovidos pela sociedade civil. Tal como Tocqueville, Hegel viu o
individualismo egosta como um perigo constante para a comunidade aps
o colapso da velha ordem pr-revolucionria, e sustentou que nem o
despotismo nem o retorno antiga ordem pode enfrentar a ameaa, mas
somente uma estrutura poltica racional com que os indivduos possam
identificar-se e que permita alguma liberdade de ao ao individualismo da
sociedade civil.

Em FD, 257-360, e Enc. III, 535-52, Hegel considera o estado sob trs
epgrafes: (1) direito constitucional (inneres Staatsrecht); (2) direito
internacional (usseres Staatsrecht); e HISTRIA do mundo:
1. A constituio (Verfassung) do estado racional envolve trs elementos ou
*PODERES (Gewalten):

a. O elemento *INDIVIDUAL o monarca. O cargo hereditrio, de modo a


evitar o capricho e o elemento contratual envolvido em eleies. Ele tem a
deciso final na nomeao de executivos e em atos de estado como a
declarao de guerra, mas suas decises so orientadas pelo parecer de
especialistas. No um monarca absoluto mas um constitucional: o
aspecto objetivo pertence unicamente lei, e o papel do monarca consiste
meramente em apor na lei o subjetivo Eu quero (FD, 280A).
b. O poder executivo ou governamental (Regierungsgewalt) *PARTICULAR no
sentido de que insere o particular no universal (FD, 287), ou seja, pe em
vigor as leis e decises do monarca. Isso inclui os chefes do servio civil, o
judicirio, a polcia etc. Os cargos devem ser acessveis a qualquer
postulante de talento.
c. O elemento UNIVERSAL o legislativo (gesetzgebende Gewalt), (FD, 298-
320; Enc. III, 544). O povo como um todo (mas no os camponeses e
trabalhadores) est representado nesse ramo do estado, no como
indivduos particulares mas como membros de estados (Stnde). Os
estados so grupos profissionais, em vez de classes sociais ou econmicas.
Hegel, tal como Durkheim, considera-os instituies que medeiam entre
indivduos atmicos e o governo, e preparam os homens para a vida no
estado. Existem, em seu entender, trs estado: (i) a nobreza rural e
hereditria, que tem assento como indivduos numa cmara alta, (ii) a classe
mercantil e (iii) a classe universal de servidores civis (incluindo
professores etc.), que atravs de suas corporaes elegem representantes
para uma cmara baixa. (As cmaras tambm so chamadas Stnde.)

2. Um estado s um estado se contrasta e est relacionado com outros


estados. Os estados requerem RECONHECIMENTO por outros estados, tal COMO
*PESSOAS requerem reconhecimento por outras pessoas (FD, 331). Neste caso,
Staat usado principalmente no sentido (I) acima. O sentido (II), porm,
tambm est em jogo, uma vez que em suas relaes com outros estados o
estado deve, como um individuelles Subjekt, ser representado pelo monarca, que
assim comanda as foras armadas, conduz os negcios estrangeiros atravs de
embaixadores, faz a GUERRA e a PAZ, e conclui tratados (FD, 329). O direito
entre estados assume a forma de tratados e de direito internacional (Vlkerrecht,
ius gentium, que se baseia mais no costume do que na autoridade central, e tem
por objetivo mitigar a conduta da guerra e possibilitar a restaurao da paz.
3. Qualquer estado finalmente varrido pela histria do mundo, o tribunal de
justia do mundo (Weltgericht, tambm o juzo final (do mundo)) (FD, 340;
Enc. III, 548).
Hegel atribui um alto valor ao estado e a ele atribuda a expresso de que o
estado a marcha de Deus na terra (FD, 258A). Esse comentrio deve ser
interpretado luz das seguintes consideraes:
a. Ele acrescenta que o estado no obra de ARTE; est na terra e, portanto,
na esfera do capricho, do acaso e do erro (FD, 258A).
b. Dizer que o estado a marcha de DEUS na terra no dizer que ele Deus,
no sentido de que o auge da perfeio ou de que qualquer estado eterno.
O ESPRITO ABSOLUTO superior, para Hegel, ao esprito objetivo, incluindo
o estado, e estados individuais sucumbem histria.
c. Hegel rejeita o contraste radical entre o estado e o indivduo. A relao
entre o estado e o indivduo *MEDIADA por vrias instituies a famlia
etc. Nenhuma dessas deixa o indivduo inclume. Elas formam-no num
indivduo de um certo tipo. O estado faz dele um cidado (um citoyen, no
simplesmente um Brger), que pensa e age com o estado em vista. O
indivduo moderno , assim, um ser em mltiplas camadas sobrepostas,
moldado pelas instituies a que pertence. Insistir em que o valor
primordial a LIBERDADE do indivduo para fazer o que quiser , no
entender de Hegel, sobrevalorizar uma camada inferior do indivduo, aquela
associada ao direito abstrato ou sociedade civil. (Hegel no considera o
estado a principal ameaa liberdade, mesmo desse tipo.)
d. Hegel foi influenciado pela viso orgnica do estado de Plato e Aristteles,
e no pode conceber uma vida plenamente humana fora de um estado, ou
mesmo fora daquele estado em que cada um nasceu. (Refere-se mais
freqentemente s doutrinas polticas de Plato do que de Aristteles,
porquanto acreditava, incorretamente, que Plato apresentou uma descrio
da polis grega real, no de uma IDEAL. Mas suas opinies pessoais esto
mais prximas das de Aristteles.) Ele d mais amplitude, porm,
liberdade *SUBJETIVA do que, em seu entender, a polis admitiu. Sustenta que
o estado racional moderno deve incluir todos os valores significantes
consubstanciados em estados do passado e no , pois, como eles eram
freqentemente, unilateral.

esttica ver ARTE, BELEZA E ESTTICA.

estoicismo ver CETICISMO E ESTOICISMO.

eternidade ver TEMPO, ESPAO E ETERNIDADE.

Eu No alemo corrente, ich (eu) o pronome pessoal da primeira pessoa e


contrasta com du (tu), er (ele) etc. Mas tambm pode formar um
substantivo, das Ich (o eu, ego), e refere-se ento *INDIVIDUALIDADE ou ego
de uma pessoa (em contraste com o no-ego (das Nicht-Ich)), ou a uma parte de
sua individualidade, como o seu melhor eu (besseres Ich). O eu deixa de
contrastar com tu, eleetc., porquanto posso falar do teu eu e do seu eu,
assim como do meu prprio eu; tambm tem um plural, e pode-se dizer, por
exemplo, que todos temos dois eus (por exemplo, um eu usual e um melhor eu).
Propriedades, estados e atividades so atribudos a animais e objetos
inanimados, assim como a seres humanos. Mas somente seres humanos acima de
uma certa idade podem atribuir-se propriedades etc. a si mesmos pelo uso de
Eu. At os antigos gregos eram capazes de fazer isso, mas o Eu, no entender
de Hegel, somente se tornou um tema explcito de filosofia com o Cogito, ergo
sum, de Descartes. O Eu, na concepo de Descartes, no abrange todas as
caractersticas que uma pessoa pode atribuir-se usando a palavra Eu, mas
apenas os seus pensamentos, incluindo estados mentais de cuja ocorrncia ela
pode estar imediatamente certa, mas no seus estados corporais etc. Assim,
Descartes inferiu que eu sou uma coisa pensante (res cogitans), qual podem ser
atribudas caractersticas tais como substancialidade e imortalidade. O malogro
de Hume em descobrir uma res cogitans quando olhou para dentro de si mesmo,
ou qualquer impresso correspondente ao Eu, levou-o a rejeitar no s a res
cogitans mas o Eu como tal (o cogito). Entretanto, Kant argumentou que,
embora o Eu no seja uma entidade substancial, o Eu ou o Eu penso uma
pressuposio de todas as nossas REPRESENTAES (Vorstellungen lato sensu) e
deve estar apto a acompanhar todas elas. O Eu exclui agora todos os estados
mentais, assim como os fsicos, uma vez que somente o sujeito de EXPERINCIA.
Qualquer coisa que eu atribua a mim mesmo usando Eu , ipso facto, um
predicado ou objeto do Eu, no o prprio Eu. O Eu, nesse sentido, forma o ponto
de partida da teoria do conhecimento de Fichte (e Schelling). Mas agora o Eu
no , inicialmente, contrastado com os eus de outros indivduos, nem com o
no-Eu: precede a diferenciao entre o Eu e o no-Eu, assim como entre
distintos indivduos. uma fora criativa que gera um no-Eu e a prpria
distino entre eu e tu; mas o faz em virtude das dificuldades lgicas
envolvidas num to abrangente e no-contrastante Eu. O Eu referido por Fichte
e, freqentemente, por Hegel como o Eu = Eu, tanto porque a auto-identidade
tudo o que lhe pode ser atribudo, quanto pelo fato de ser essencialmente auto-
reflexivo: s existe em virtude de (e produz-se por) sua conscincia de si mesmo.
Hegel rejeitou a noo de que a filosofia, em particular a lgica, deveria
comear com o EU ABSOLUTO: ou o Eu = Eu requer MEDIAO ou, se tomado
como imediato, equivalente a puro SER (Enc. I, 86). Mas considerou a
habilidade exclusivamente humana para *ABSTRAIR de todas as caractersticas
determinadas da prpria pessoa e para concentrar sua existncia num simples
ponto de ser *PARA-SI ao afirmar o EU como de suprema importncia. A nossa
LIBERDADE de VONTADE e *AUTOCONSCINCIA tem razes nessa capacidade. Mas a
conscincia-de-Eu, conscincia da simples identidade de si mesmo apenas o
comeo da autoconscincia e do ESPRITO: a autoconscincia plena requer a
conscincia de si mesmo como um habitante entre outros de um mundo
informado pelo esprito.
No concepo de Hegel, o Eu tem vrias caractersticas especiais:

1. O Eu essencialmente auto-reflexivo: a conscincia-de-Eu necessria e


suficiente para uma pessoa ser (ou ter) um Eu. Logo, o Eu no uma COISA
ou SUBSTNCIA.
2. O Eu como tal UNIVERSAL no sentido de que totalmente indeterminado:
conscincia-de-eu e afirmao-de-eu abstradas de todas as caractersticas
determinadas da mente, do corpo e do ambiente fsico da pessoa. Eu
comparte essa caracterstica com isto e aquilo, cujo uso tambm abstrai
de toda a caracterstica determinada dos objetos humanos e no-humanos
assim referidos (FE,I. Conscincia). Mas os objetos no-humanos no
aplicam essas palavras a si mesmos, e no podemos, por exemplo, conceber
que retenham sua identidade atravs das drsticas mudanas qualitativas a
que podemos, em imaginao, submeter-nos e submeter outros seres
humanos.
3. O Eu universal no sentido distinto, mas relacionado conscincia-de-eu, e
o uso de eu como tal no consegue, salvo em significado ou *OPINIO
(Meinung), escolher um determinado indivduo entre outros: cada um um
Eu ou este indivduo determinado. O Eu tambm compartilha dessa
caracterstica com este. A universalidade de este significativa para
Hegel: habilita-o a rejeitar a EXPERINCIA crua da *CERTEZA SENSVEL e o
desafio de deduzir a existncia de objetos individuais (FE, I, e DCF). Mas a
universalidade de Eu tem uma significao extra: Eu participo de um
ncleo de PENSAMENTO racional com todos os outros homens, e quando me
concentro somente nisso, abstraindo de minhas idiossincrasias mentais e
fsicas, perco todo o sentido de eu mesmo como individual particular e,
especialmente ao fazer lgica, fico totalmente absorto em meu OBJETO DE
ESTUDO.
4. Mas ningum pode ser somente um Eu autoconsciente: a conscincia-de-eu
envolve um corpo de um certo tipo definido. Tambm acarreta, e tem por
conseqncia, a conscincia de um mundo distinto de si mesmo, o mundo
que o Eu, em companhia de outros eus, deve suprassumir e depois voltar a
si como esprito. O Eu assim um universal ativo que envolve
essencialmente *PARTICULARIDADE e *INDIVIDUALIDADE, um universal
*CONCRETO (num sentido dessa expresso).

Uma vez que o Eu , pois, inteiramente universal e requer, contudo, um outro


a partir de cuja suprassuno volta a si, Hegel assimila o Eu ao CONCEITO, o qual
tambm totalmente universal e se desenvolve, no entanto, em particularidade e
individualidade. Mas a assimilao depende no s da crena de Hegel em que
Eu exemplifica melhor o conceito (melhor, por exemplo, do que a semente de
uma planta), mas tambm de sua convico de que o Eu , no fundo, idntico aos
pensamentos ou conceitos universais que desenvolve: no posso distanciar-me
coerentemente dos meus pensamentos, como posso dos meus desejos e
percepes supondo, por exemplo, que eles poderiam ser inteiramente diversos
do que so, ou considerando-os foras estranhas que me detm em seu poder
uma vez que a prpria conscincia-de-eu e o ato de distanciar-me do que visto
como no-eu envolvem o pensamento de Eu e outros pensamentos tais como o
de diferena. Assim, o desenvolvimento do Eu a partir da conscincia at chegar
autoconscincia fornece a Hegel um modelo para a estrutura do mundo
retratado em seu *SISTEMA: o conceito ou a idia lgica contrape-se natureza,
a qual, em seus nveis inferiores, relativamente estranha ao pensamento, mas
avana por estgios at o nvel do esprito do homem, que gradualmente
compreende a natureza e, finalmente, em filosofia, chega a uma conscincia do
conceito ou idia lgica. Hegel tende a igualar esse Eu csmico e seu
desenvolvimento com DEUS.

existncia, realidade e ser determinado O alemo tem vrias palavras nesta


rea. Hegel tentou, num grau mais extenso do que a maioria dos filsofos que o
antecederam, distingui-las entre si. A mais corrente delas, em seu entender,
sein (SER): contm mnima bagagem ontolgica e aplica-se a tudo. Sein e o
advrbio da (ali, aqui etc.) geram dasein (ser-a, estar presente, existir) e,
no sculo XVII, o substantivo verbal (das) Dasein (o ser-a, presena,
existncia (especialmente em espao e tempo)). Dasein foi usado por Leibniz e
Wolff para o latim existentia, a existncia de uma coisa em contraste com o seu
carter. Para Kant, Dasein era o contrrio de Nichtsein (no-ser), e por ele
utilizado para a existncia de qualquer coisa, inclusive Deus. (Hegel tambm o
utiliza freqentemente para a existncia de DEUS, mas isso ou uma concesso
ao uso tradicional ou subentende um contraste especial com o CONCEITO de
Deus.) A associao heideggeriana de Dasein com ser humano no tempo aparece
ocasionalmente nesse perodo, mas tem escassa significao para Hegel ou para
outros filsofos.
O latim res (coisa) deu origem a realis (real provavelmente usado pela
primeira vez por Abelardo) e a realitas (realidade usado primeiro por Duns
Scotus). Em alemo, estes vocbulos converteram-se em real, com a variante
reell derivada do francs, e Realitt. A fora dessas palavras depende do seu
contexto e, sobretudo, da expresso contrastada com eles. O contraste central
com IDEAL (ou ideell) e Idealitt, no sentido comum (mas no-hegeliano) de
presente somente em pensamento ou imaginao. Mas usa-se a expresso ideale
ou ideelle Realitt, em filosofia, para indicar a presena de alguma coisa em
pensamento, e, em Hegel, para aquele aspecto da *OBJETIVIDADE que, em
contraste com a realidade EXTERNA (usserliche), corresponde ao conceito.
Realitt freqentemente equiparada a Wirklichkeit (EFETIVIDADE) e
objetividade, mas, para Hegel, trata-se de conceitos distintos: ideale Realitt
est perto de Wirklichkeit, mas Realitt como tal est associada a Dasein.
O latim clssico exsistere (elevar-se para fora de, provir de, manifestar-se,
mostrar-se) deu origem ao latim medieval existentia, a existncia de algo em
contraste com a sua essentia ou natureza. Esses vocbulos tornaram-se, em
alemo, existieren (existir, mas retendo, em Hegel e em outros filsofos, sua
implicao de mostrar-se ou emergir) e Existenz.
Dasein, diz Hegel, ser (Sein) com uma *DETERMINIDADE (Bestimmtheit),
uma determinidade *IMEDIATA (em contraste com uma ESSNCIA subjacente), ou
seja, uma QUALIDADE. (Por conseguinte, nesse contexto, Dasein usualmente
traduzido como Ser determinado.) Uma entidade determinada ein
Daseiendes (substantivo formado do particpio presente, daseiend) ou um
Algo (Etwas, uma substantivao formada do pronome etwas, alguma
coisa). Dasein surgiu do colapso de DEVIR, a passagem recproca de ser e do
*NADA. Logo Dasein envolve NEGAO: um Daseiendes possui carter
determinado em virtude de um contraste com outros algos dotados de carter
diferente. Hegel ilustra freqentemente Dasein com exemplos de coisas que tm
mais de uma qualidade e que podem mudar essas qualidades sem deixar de
existir, mas um Daseiendes (como uma mancha de cor projetada numa tela) ,
nesse estgio, coincidente com a sua qualidade: ele no pode ter mais do que
uma qualidade ou sobreviver mudana de qualidade. Isso no nos impede de
falar do Dasein de entidades mais complexas e cambiantes, mas tais entidades
no so complexas e cambiantes em virtude somente do Dasein. Significa que
Hegel relutante em atribuir a Dasein mais do que um papel muito subordinado
na constituio do ESPRITO, porquanto, na concepo de Hegel (como na de
Heidegger e de Sartre), os seres humanos, a menos que estejam doentes ou
loucos, no so dominados ou penetrados por suas qualidades (suas paixes ou
caracteres) do modo que as COISAS so. (O esprito mais apropriadamente
caracterizado como ser-*PARA-SI.) Por essa razo, e tambm porque Dasein
implica a existncia de algo mais, distinto e contrastando com o Daseiendes,
Dasein no estritamente atribuvel a Deus ou ao ABSOLUTO. Mas Dasein
usado, com freqncia, em contraste com CONCEITO: diz-se, por exemplo, que
um conceito mostra-se ou emerge (hervorgehen, hervortreten) em Dasein.
Nesse sentido (quando o uso de Hegel no simplesmente tradicional), o Dasein
de Deus o mundo real, e o Dasein do esprito so as atividades e os produtos
concretos em que ele se manifesta. Mas, nesse sentido, ainda se pensa que
Dasein envolve contingncias e imperfeies que no correspondem to
plenamente ao conceito quanto efetividade corresponde.
Realitt, em Hegel, tem dois sentidos. O primeiro, correspondente ao habitual
contraste com ideal, est associado a Dasein e prximo de qualidade, exceto
que contrasta com negao, embora, como uma qualidade, envolva
essencialmente a negao. Nesse sentido, argumenta Hegel, podemos falar da
realidade, ou realizao de um plano ou inteno, do corpo como realidade da
alma, do DIREITO como a realidade da LIBERDADE, e do mundo como a realidade
do conceito divino. (Realitt est, neste caso, prximo do ser-a, do Dasein.) No
segundo sentido, Realitt tem carter de avaliao, como em um filsofo real;
neste caso, no equivalente a Dasein e no contrasta com ideal; indica a
concordncia do Algo, do Daseiendes com o seu conceito, e est prximo do
que se entende por efetividade (Enc. I, 91A).
Existenz, na definio de Hegel, uma DETERMINAO de essncia. Na
Lgica, acompanha a categoria de FUNDAMENTO: a noo de um fundamento
redunda na de uma condio (um sine qua non), e quando a totalidade de
condies realizada a COISA ou matria (Sache) emerge na existncia. O
existente (das Existierendes) uma coisa (Ding) com muitas propriedades. O
que lhe permite, ao contrrio de o algo, ter ou combinar numerosas
propriedades o seu surgimento do fundamento. Mas o fundamento ou essncia
no est escondido sob as propriedades da coisa; est plenamente
*SUPRASSUMIDO no existente. Assim como o algo pertence a um sistema de algos
diferentemente qualificados, o existente pertence a um sistema de existentes,
cada um dos quais uma condio dos outros, e que propriedades uma coisa tem
depende, em parte, de suas aes contrastantes com outras coisas.
A noo de Existenz, em contraste com RAZO, o conceito e a IDIA, tornou-se
mais tarde um trao de unio entre tais adversrios de Hegel como Schelling,
Kierkegaard e Ranke. (Hamann e Jacobi tambm a tinham invocado contra os
sistemas racionalistas de Kant e outros filsofos do Iluminismo.) Suas crticas
eram, primeiro, que Hegel ocupou-se do conceito de existncia, no da
existncia real, e, segundo, que, na medida em que trata da existncia real, a sua
sistematizao racionalista da mesma no faz jus complexidade e
particularidade da existncia religiosa, histrica e humana. Mas essas acusaes
no podem ser avaliadas em termos de Existenz, da qual Hegel se apropriou para
seus prprios e especializados propsitos. Tal como Dasein, Existenz no est,
para Hegel, associado existncia humana, cuja conceituao adequada requer
categorias mais avanadas. Ver AO.

experincia e saber emprico Hegel usa os derivados do grego Empirie


(experincia), empirisch (emprico/empiricamente) e Empirismus (empirismo),
mas as palavras do vernculo alemo para experimentar e experincia so
erfahren e Erfahrung. (As palavras erleben e Erlebnis (experincia vivida) s se
tornaram importantes no sculo XX.) Erfahren provm do prefixo er- (ver
APARNCIA) e fahren, originalmente viajar, ir, vaguear, da progredir, ir (por
exemplo, bem), e viajar ou jornadear. Assim, o significado radical de
erfahren partir em viagem para explorar ou ficar a conhecer algo. Erfahrung
refere-se a esse processo ou ao seu resultado.
Erfahrung foi usada pela primeira vez por Paracelso para traduzir o latim
experientia. Contrasta com o que meramente *PENSAMENTO e com o que
aceito com base na autoridade ou tradio. Kant argumentou, em CRP, que todo
o nosso conhecimento comea com Erfahrung mas no nasce todo de Erfahrung,
porquanto Erfahrung o produto conjunto de nossas INTUIES sensveis e das
formas de intuio (espao e tempo) e categorias do *ENTENDIMENTO com que
contribumos para tais intuies. No podemos ter *COGNIO, no entender de
Kant, do que transcende tal experincia, ou seja, das COISAS-em-si-mesmas e de
entidades tais como DEUS, a *ALMA e LIBERDADE.
Hegel usa Erfahrung de mais de uma maneira. Em FE, no est associada a
qualquer forma particular de CONSCINCIA, mas a experincia por que passa a
conscincia em seu caminho para a CINCIA. Neste caso, est em jogo a sugesto
de uma viagem de descoberta. Alm disso, a experincia da conscincia no
especificamente emprica: Erfahrung no contrasta com pensamento (embora
Hegel faa distino das experincias da conscincia da lgica), mas indica
aquilo por que passa a conscincia ou o que descobre por si mesma, em contraste
com o que ns, espectadores, conhecemos a seu respeito. Experincia, neste
sentido, difere do seu sentido usual, na medida em que a conscincia descobre a
inadequao de uma de suas formas e avana para a seguinte, no por encontrar
algum outro objeto em sua experincia mas por experimentar a incoerncia
interna entre seu OBJETO e sua concepo desse objeto e a transformao dessa
concepo em seu objeto seguinte.
A idia de que Erfahrung , essencialmente, a prpria experincia da pessoa
persiste nas descries posteriores de Hegel da experincia emprica,
especialmente nas sees introdutrias de Enc. I. Pois um mrito do empirismo,
argumenta ele, parte o seu suprimento de apoio cognitivo para as suas
asseres, a sua insistncia em que um homem deve aceitar somente o que
por ele experimentado. Isso leva-o a assemelhar, por exemplo, o CONHECIMENTO
imediato de, ou a *F em entidades tais como Deus, de F.H. Jacobi, ao
empirismo de Hume e dos cientistas naturais. Mas uma outra fonte dessa
assimilao a indeterminidade do relacionamento entre experincia e
pensamento. Essa indeterminidade aparece ocasionalmente em Kant mas
sumamente bvia em Hume, onde a experincia equivocamente tanto de
impresses, o que no requer nenhum processamento conceptual e imaginativo
para a sua apreenso, quanto de objetos, que so um construto conceptual e
imaginativo. (Hume tambm tergiversa quando se trata de apurar se a
experincia a experincia pessoal de cada um ou a dos homens em geral; no
a minha experincia pessoal mas a da humanidade em geral, que, por exemplo,
os homens mortos no renascem.) Assim, Erfahrung tem, em Hegel, trs amplos
sentidos:

1. , especialmente em explicaes de Hume, material sensvel bruto, no


processado pelo pensamento. (Hegel acreditava que tinha refutado o
empirismo que recorre experincia nesse sentido, em sua explicao de
certeza sensvel em FE, I.)
2. material sensvel que passou por algum processamento conceptual. O
ponto de vista usual de Hegel que Erfahrung nesse sentido, vai alm da
*PERCEPO, na medida em que envolve LEIS empricas, mas no v a
NECESSIDADE de tais leis.
3. Lato sensu, entidades tais como Deus so objetos de experincia. Este
sentido tem uma variedade de fontes: o sentido em FE de experincia, tal
como qualquer objeto de conscincia, por exemplo, a leva a efeito, e a
afirmao de Goethe de que embora a experincia (Empirie) contraste
usualmente com teoria (Theorie), existe um tipo refinado de experincia
que se identifica to intimamente com o seu objeto que ascende ao nvel de
teoria. Mas o argumento central de Hegel este: Hume e Kant distinguem
entre a conceituao legtima de material sensvel envolvido nas cincias
naturais e a aplicao de conceitos a entidades transcendentes, como DEUS.
Mas essa distino arbitrria. Deus apresentado como transcendente por
telogos racionalistas, que pressupem um abismo entre Deus e o mundo
terreno. Se rejeitarmos essa noo incoerente, experimentar Deus apenas
aplicar mais pensamentos ou conceitos nossa experincia do mundo. Kant
e os empiristas procuram impor um limite arbitrrio ao nosso pensamento.

Apesar dessa extenso da noo de experincia, a experincia , para Hegel,


ainda distinta do pensar, especialmente do pensar filosfico ABSTRATO, uma vez
que a experincia em todos os trs sentidos envolve experincia no sentido (1)
de um modo que o pensamento puro no envolve. O pensamento pressupe
experincia se no quiser acabar, como a filosofia iniciante, empobrecido e
limitado. No pressupe primordialmente a prpria experincia do filsofo, mas
a obra de cientistas empricos, historiadores, telogos etc., que processam
material emprico e o convertem em experincia no sentido (2) e, por vezes, no
(3), de modo a encontrar o filsofo a meio caminho. O filsofo encampa ento
os resultados das cincias empricas (Erfahrungswissenschaften) e os mostra
como a priori e necessrios, de uma forma semelhante quela como os
gemetras gregos encamparam os resultados de gemetras empricos anteriores e
os consubstanciaram num sistema a priori. Em geral, uma vez que alguma coisa
foi descoberta a posteriori, mas no antes, o filsofo pode estabelec-la a priori.
Desde que os cientistas empricos comearam desenvolvendo pensamentos ou
categorias que so assunto da lgica, o filsofo tambm pode criticar seus relatos
de experincia, caso interpretem mal ou faam mau uso de categorias. (Hegel
est atento ao fato de que o que passa por ser observao emprica quase
sempre a mera aplicao de um simplssimo esquema conceptual a priori em que
os dados empricos recalcitrantes so desconsiderados.)
Hegel considera com freqncia empricas o que seria normalmente visto
como disciplinas conceptuais ou a priori, se se desenvolvem de modo casual e
assistemtico. Por exemplo, a lgica tradicional, a aritmtica e a lgica
transcendental de Kant so comparadas a cincias empricas, no porque seu
objeto de estudo seja inerentemente experimental, mas porque derivado,
desenvolvido e apresentado, no sistemtica, mas empiricamente (empirisch)
ou *HISTORICAMENTE (historisch neste contexto, um sinnimo depreciativo
de empirisch).

explanao ver FUNDAMENTO, CONDIO E EXPLANAO.

explcita e implicitamente ver EM SI, PARA SI, EM E PARA SI, ELE MESMO ETC; POSTO
E PRESSUPOSTO.
exterior ver INTERIOR E EXTERIOR, INTERNO E EXTERNO.

externao ver ALIENAO E EXTERNAO.

externo ver INTERIOR E EXTERIOR, INTERNO E EXTERNO.


F

falsidade ver VERDADE, FALSIDADE E CORRETO.

famlia e mulheres Familie foi extrado no sculo XVI do latim familia, que se
originou de famulus (servo, criado) e, por conseguinte, significou
originalmente os domsticos de uma casa, mas acabou por referir-se a todas as
pessoas de uma casa, tanto os familiares e dependentes quanto os escravos, sob a
tutela do pater familias. No tempo de Hegel, tal como hoje, Familie significou
(1) uma comunidade de pais e filhos, mas tambm (2) um mais abrangente
grupo de parentesco relacionado pelo sangue. Mas o sentido pertinente para
Hegel (1).
Hegel sustentou que a famlia a esfera da mulher, e que as mulheres deviam
ser excludas de atividades associadas com a SOCIEDADE CIVIL e o ESTADO. Essa
opinio era compartilhada pela maioria dos filsofos, tanto do seu tempo como
anteriores a ele. A principal exceo Plato, que argumentou, na Repblica,
que a famlia devia ser abolida (pelo menos, para a classe de guardies ou
governantes) e que as mulheres deveriam receber a mesma EDUCAO dos
homens e ser promovidas ao status de guardis, caso provassem estar preparadas
para exercer tais funes. (Ele no acreditava que elas se mostrassem to
capacitadas quanto os homens.) Em IHF, Hegel discute a abolio da famlia,
mas negligencia as opinies de Plato sobre as mulheres. Os neoplatnicos
incluram vrias mulheres entre seus adeptos, especialmente Hipatia (filha do
matemtico Ton), que lecionou filosofia em Alexandria e teria sido trucidada
por uma turba crist. (Ela o tema de Hypatia, de Charles Kingsley.) Hipatia no
mencionada por Hegel, o que no surpreende, uma vez que nada se conhece
sobre suas doutrinas especficas. A nica mulher a quem ele se refere (em E)
como tendo feito uma significativa contribuio cultural a poetisa lrica Safo.
A Revoluo Francesa gerou interesse pelos DIREITOS das mulheres.
Condorcet escreveu um ensaio sobre A admisso de mulheres nos direitos de
cidadania (1790). Mas o liberal Krug, tal como Hegel, associa mulheres mais a
sentimento, afeio e instinto, do que a razo ou entendimento e, assim,
considera que o lugar delas no lar, criando e educando os filhos. As mulheres
devem ter direitos humanos (Menschenrechte), mas no direitos cvicos ou de
cidadania (Brgerrechte). parte Plato, Krug menciona trs vozes discordantes
do seu tempo: (1) Mary Wollstonecraft, Vindication of the Rights of Woman
(1792, traduzido para o alemo em 1793-94); (2) G.F.C. Weissenborn, que
traduziu (1) e escreveu Letters on the Civil Independence of Women (1806); e (3)
Wm. Thomson, Appeal of One Half of the Human Race, Women, Against the
Pretentious of the Other Half, Men, to Retain Them in Political, and Thence in
Civil and Domestic Slavery (1825). Nenhum desses livros mencionado por
Hegel. Outras obras listadas por Krug, incluindo The Emancipation of Woman,
Considered from the Standpoint of Psychology (1836), do hegeliano Karl
Rosenkranz, vieram a ser publicadas aps a morte de Hegel.
As mulheres obtiveram um considervel grau de emancipao sexual e social
na Alemanha do final do sculo XVIII e incio do XIX, especialmente no
Crculo *ROMNTICO. (O Dilogo sobre poesia (1799-1800) de F. Schlegel revela
algo do papel intelectual de mulheres no crculo.) Mas os romnticos
sublinharam mais o amor do que os direitos civis, e sustentaram que o casamento
perde o seu significado quando o amor acaba. Esse ponto de vista foi expresso
no romance Lucinde (1799), de F. Schlegel,e nas Cartas ntimas sobre Lucinde
(1800), de Schleiermacher, escritas em defesa de Schlegel (cf. FD, 164A). Em
PET, Hegel influenciado pela idia de amor dos romnticos e pela significao
csmica que lhe atribuem. Mas suas ltimas obras subordinaram o amor
racionalidade: o casamento origina-se no amor mas, como instituio social,
racional, deve transcender e sobreviver s contingncias da paixo (FD, 162 e
seg.).
Hegel considera as mulheres e a famlia em dois principais contextos:
1. FE, VI.A.a., considera, sob o ttulo O ESPRITO, a VIDA TICA grega tal
como se reflete na tragdia grega, especialmente em sua favorita, a Antgona, de
Scrates. No entender de Hegel, a sociedade grega era governada por dois tipos
de lei:

a. a LEI no escrita dos deuses inferiores, a qual no de ontem ou de hoje


mas eterna, embora ningum saiba de onde veio. (Palavras de Antgona
freqentemente citadas por Hegel.) Essa a lei sagrada da famlia, a qual
vincula os vivos aos mortos. Prescreve a espiritualizao da MORTE
mediante apropriados ritos fnebres. A observncia dessa lei, e a
salvaguarda da famlia em geral, misso atribuda mulher. (De fato, na
Atenas de Sfocles, a remoo dos mortos, especialmente dos mortos em
guerras, no era simplesmente um assunto de interesse privado, familiar.)
b. A lei humana, pblica, a lei do estado, sancionada pelos deuses olmpicos.
Esta consignada aos homens, neste caso o governante, Creonte, que
proibiu o sepultamento do rebelde irmo de Antgona, Polinices.

As duas leis no se sobrepem uma outra. Da surge um conflito trgico.


Tanto Hegel quanto o pblico grego de Sfocles no viram isso como um
conflito entre o estado e o *INDIVDUO. Trata-se, na opinio de Hegel, de um
conflito entre *PODERES, representados por indivduos: o individualismo s
surgiu mais tarde, em parte como resultado de tais conflitos. A sua interpretao
da tragdia discutvel, mas tem o mrito de analisar seriamente a posio de
Creonte, assim como a de Antgona. (Creonte no simplesmente um tirano,
mas um estadista que tenta restabelecer a ordem de que depende a vida
civilizada.)
2. Em FD, 158-81, a famlia considerada como a primeira, a fase
*IMEDIATA da vida tica, a qual *SUPRASSUME as pulses instintivas, sensuais, na
instituio do casamento, e prepara o indivduo para a participao na sociedade
civil e no estado. A famlia a esfera da mulher, que tem seu destino
substantivo na famlia, e est imbuda de devoo familiar como base espiritual
de sua eticidade (166).
A noo de Hegel do relacionamento marido-mulher est associada, por
vezes, sua descrio da relao amo-escravo em FE, IV.A, subentendendo que
Hegel considerou a mulher como escrava ou serva do seu marido, e talvez que
ela, semelhana do escravo, possa encontrar satisfao e/ou libertao no
trabalho que executa para ele. Essa associao, com quaisquer inferncias dela
aduzidas, incorreta:

1. O servio domstico era muito comum nos dias de Hegel e das mulheres da
classe de Hegel no se esperava que realizassem os trabalhos de casa que
incumbiam aos seus serviais: Antgona no lavava as suas prprias
roupas (W.H. Walsh).
2. A diferenciao da relao marido-mulher da relao amo-escravo remonta
a Aristteles, para quem o governo do marido sobre a mulher idntico
ao governo do cidado sobre os seus concidados e, portanto, muito
diferente do domnio desptico do amo sobre os seus escravos. No h
provas de que Hegel sancionasse um afastamento radical dessa tradio.
3. O alemo, tal como o grego e o latim, tem duas palavras para homem:
Mensch, que se aplica a todos os humanos, e Mann, que significa homem
adulto e marido. Mas o alemo para senhor, cavalheiro, Herr, tambm
significa amo, patro, dono. Entretanto, o fato de o sr. (Herr) Hegel ser
tambm o dono (Herr) de sua casa no acarreta que ele seja o dono da sra.
Hegel. (O dono da casa no manda em sua mulher. O seu status reflete-se
nela, e ela a dona da casa.) Herr, como muitas outras palavras, participa
em vrios contrastes: como senhor, amo, contrasta com Knecht ou Diener
(servo, escravo); como Sr., com Frau (Sra., mas tambm mulher,
esposa); e, como cavalheiro, com o igualmente respeitoso Dame.
4. Antgona, a mulher ideal de Hegel, no era escrava nem serva de ningum.
Hegel conheceu muitas mulheres inteligentes e socialmente ativas
(incluindo a romancista Caroline Paulus), mas teria provavelmente
desaprovado uma Antgona moderna, acreditando que tal conduta (como a
comparvel conduta masculina) apropriada para os antigos e hericos
tempos, mas no para o moderno estado burgus.

A.W. Wood argumenta, de forma plausvel, que a excluso das mulheres (e


dos camponeses) da vida pblica um sistema de conflito entre trs idias
adotadas por Hegel:

1. A vida social requer SUBSTNCIA, assim como *SUBJETIVIDADE e REFLEXO.


Mas esses princpios s podem reconciliar-se se so atribudos a diferentes
pessoas, respectivamente, a mulheres e a homens.
2. No mundo moderno, uma pessoa no pode alcanar a plena realizao de
sua natureza humana sem LIBERDADE subjetiva, isto , sem se tornar uma
*PESSOA e um SUJEITO na SOCIEDADE CIVIL.
3. Todos os indivduos humanos so pessoas e sujeitos (Hegels Ethical
Thought, p.245 e seg.).

Wood sugere que, embora o princpio substantivo (o fundamento da tica em


sentimentos, disposies e relaes pessoais) e o princpio reflexivo sejam
ambos essenciais teoria de Hegel, (1) poderiam ser modificados para que sua
reconciliao possa efetuar-se no s por sua atribuio a diferentes grupos, por
exemplo, sexos, mas tambm, (2) de maneira mais aceitvel, por sua integrao
dentro de cada personalidade humana (p.246). Isso pode, conforme Wood
argumenta, ser difcil na prtica, mas deve ser possvel em princpio, porquanto
ningum ininterruptamente reflexivo e subjetivo. Filsofos e estadistas no s
emergem da substncia como crianas e, na opinio de Hegel, a ela retornam na
MORTE, mas usualmente retornam substncia ao anoitecer. Assim, difcil
perceber por que qualquer pessoa necessita ser exclusivamente substancial.

fatalidade, destino e providncia O alemo tem numerosas palavras para


fatalidade ou destino:

1. Bestimmung (DETERMINAO) o destino ou destinao da pessoa, na


medida em que depende de sua natureza ntima.
2. (Das) Geschick (fatalidade, sorte, e agora tambm habilidade, jeito)
deriva de schicken (originalmente, fazer acontecer, agora enviar,
remeter), que por sua vez cognato com (ge)schehen (acontecer).
Geschick refere-se agora aos prprios eventos, mais do que ao poder que os
determina.
3. (Das) Schicksal tambm deriva de schicken. Refere-se tanto aos eventos
quanto ao poder que os determina, mas usado somente com referncia a
seres humanos, no a coisas. Pode ser usado de forma irrestrita ou para o
destino de algo, por exemplo, do cristianismo. a palavra usual de Hegel
para destino.
4. Das Fatum vem do latim fari, expressar, dizer, tornar conhecido, e refere-
se assim, originalmente, a uma determinao ou profecia de uma deidade.
Leibniz, em sua Teodicia (1710), distinguiu (a) o Fatum maometano,
que inescrutvel e iniludvel; (b) o Fatum *ESTICO, que podemos
entender e desse modo obter tranqilidade ntima; e (c) o Fatum cristo,
que devemos suportar alegremente, uma vez que o destino para que
estamos fadados por uma deidade benvola. Algumas vezes, Hegel
distingue Fatum de Schicksal: Fatum necessidade totalmente cega,
indiferente justia e injustia, ao passo que Schicksal reconhecido, na
tragdia grega (especialmente a sofocleana), como verdadeira justia. Mas
so muitas vezes sinnimos, como em seu relato do comentrio de
Napoleo a Goethe de que j no possumos um Schicksal a que os homens
estejam submetidos e de que o velho Fatum foi substitudo pela poltica.
(Em IFH, Hegel aplica essa sentena Roma Imperial e no ao mundo
moderno.)
5. (Das) Verhngnis, de verhngen (deixar (algo) correr, deixar acontecer)
foi usado na Reforma para assinalar um ato de providncia divina, e no
Iluminismo como equivalente de Schicksal. Agora significa uma sina
adversa, uma sorte infausta, uma fatalidade.

Hegel tambm influenciado pelo conceito grego de fatalidade, especialmente


moira (quinho repartido (especialmente de morte), fatalidade, tambm
personificado como Moirai, as Parcas), a qual figura na pica, na tragdia e,
sobretudo, no disfarce de anank (NECESSIDADE), nos filsofos pr-socrticos
(especialmente Herclito). Os deuses, principalmente Zeus, so com freqncia
distribuidores do destino, ora superiores a ele, ora coagidos por ele. Zeus e
destino determinam, de algum modo, os eventos, mas os homens possuem livre-
arbtrio: o destino utiliza o carter dos homens para manter a ordem csmica. No
sculo IV a.C., heimarmen (fatalidade, mas tambm cadeia de causas)
suplantou moira, e os astrlogos e o *ESTOICISMO tentaram resolver os paradoxos
da crena anterior. Os esticos identificaram o destino com logos (razo),
pronoia (providncia) e Zeus. A fatalidade irracional e o determinismo racial
(anank, necessidade) convergem em heimarmen. Na filosofia grega
subseqente, Deus tornou-se mais transcendente e, assim, Deus e heimarmen
voltam a estar separados. Com freqncia, Hegel considera a fatalidade um
poder singular, indeterminado e UNIVERSAL, acima da diversidade e
*PARTICULARIDADE dos deuses. Em sua explicao de *MEDIDA em CL, ele
equipara Schicksal a Nmesis, indignao divina perante a (e punio pela)
presuno humana (hybris), a transgresso dos devidos limites ou medidas (cf.
Enc. I, 107A).
Schicksal desempenha um papel na mitologia e na crena popular germnicas,
mas Hegel, tal como Hlderlin e Schelling, derivou seu interesse por ele da
tragdia grega. Schelling, em SIT, associou fatalidade especialmente com
antigidade: HISTRIA a auto-revelao prpria do ABSOLUTO e divide-se em
trs perodos. No primeiro, Schicksal, um poder totalmente cego, domina e
responsvel pela destruio do mundo grego; no segundo, que comea com a
expanso de Roma, a natureza dominante e a LEI obscura da fatalidade
converte-se na clara lei da natureza; o terceiro, que est ainda para comear, ser
o da providncia (Vorsehung), quando o que antes aparentava ser fatalidade e
natureza ser visto como tendo sido o comeo de uma providncia auto-
reveladora (SIT, III.604). Em Sobre estudos universitrios, viii, Schelling
apresenta os trs perodos na ordem: natureza, destino, providncia. Os gregos
esto em harmonia com a natureza; abre-se ento uma brecha entre liberdade e
fatalidade como necessidade (a Queda do Homem); finalmente, o cristianismo
d incio ao reino da providncia. Em suas conferncias sobre filosofia da arte
(1801 e 1804), Schelling oferece uma descrio mais refinada do papel da
fatalidade em vrios gneros literrios e das diferenas entre as antigas e as
modernas concepes de fatalidade.
A fatalidade envolve quatro elementos:

1. Os indivduos a quem as coisas acontecem.


2. Os eventos que no so planejados ou pretendidos pelos indivduos a quem
as coisas acontecem, e que no so facilmente evitados. Assim, eles
requerem:
3. Um *PODER, externo aos indivduos, que (tido por)responsvel pela
ocorrncia desses eventos.
4. A relao entre 1 e 3, que ocasiona 2.

A explicao de Hegel de fatalidade pode ser considerada em funo desses


elementos:
1. Coisas acontecem a indivduos no-humanos devido a foras externas, e
Hegel, em CL (sob o ttulo de MECANISMO cego), admite que o destino de um
ORGANISMO VIVO o seu gnero (Gattung), isto , a sua dissoluo no gnero
pela MORTE. Mas simplesmente como OBJETOS (Objekte), as crianas vivas no
tm destino, porquanto sua prpria natureza ou CONCEITO serem determinadas
desde fora. Assim, a DETERMINAO externa , num sentido, sua prpria
autodeterminao. Somente no caso de humanos e grupos humanos existe um
contraste adequado entre um indivduo que pode, em algum grau, determinar sua
prpria carreira ou destino e eventos que lhe ocorrem fora de seu controle.
Para ter um destino, um indivduo deve ser mais ou menos *AUTOCONSCIENTE,
capaz de traar um contraste entre si mesmo como um EU livre que tem desejos e
planos prprios, em conjunto com certa capacidade para os concretizar, e
eventos externos ou um poder externo que ele v como ALHEIOS a si. Mas nem
todos os seres humanos tm o mesmo grau de autoconscincia. Um grego antigo
era suficientemente autoconsciente para distinguir entre si mesmo e o mundo
externo, e estar sujeito, assim, ao destino. Mas, se o seu destino era adverso, no
protestava, como os cristos, se as coisas no eram como *DEVIAM SER, e exigia
alguma consolao (Trost) para o seu desapontamento, uma vez que no tinha
um contraste bem desenvolvido entre e deve ser. Para ele, as coisas eram
mais ou menos como deviam ser, e aceitava simplesmente o seu destino com um
resignado Assim (Enc. I, 147A).
2. Os eventos so atribudos ao destino ou so vistos como o destino de um
indivduo ou grupo. Enquanto os gregos estavam sumamente interessados no
destino de indivduos, Hegel tambm est, desde uma perspectiva histrica mais
ampla, interessado no destino de POVOS e civilizaes, em especial o destino da
prpria civilizao grega.
3. O poder que produz eventos decisivos deve, na opinio de Hegel, ser mais
ou menos inescrutvel e cego em seu funcionamento. No pode funcionar de
maneira inteligvel para a realizao de um *PROPSITO que nos conhecido.
(Em ECD, ele examina as diferenas entre PUNIO sombra das leis humanas e
punio como fatalidade.) O destino pode, como em Sfocles, servir a justia.
Mas a sua concepo de justia deve permanecer mais ou menos obscura, no
deixando assim margem para queixas ou para pedidos de consolao. Na medida
em que o destino serve um propsito determinvel, converte-se em providncia
(pronoia, Vorsehung).
4. Para estar exposto ao destino, argumenta Hegel em CL, a pessoa deve
realizar um ATO (Tat), o que deixa um lado aberto para a comunicao da sua
ESSNCIA EXTERNADA (entfremdeten): Um POVO (Volk) sem atos (tatlose) um
povo irrepreensvel (tadellos). Assim, em algum nvel, uma pessoa sempre
responsvel pelo seu destino. Mas isso pode ser concebido de diferentes
maneiras. Em E, Hegel argumenta que no teatro um personagem cria o seu
prprio destino, por seu empenho em alcanar seu objetivo em circunstncias
que lhe so conhecidas, enquanto que na pica o destino do heri preparado
para ele, porquanto a situao grande demais para os indivduos. Alm disso,
na tragdia grega, o destino de um indivduo emerge de sua AO, ao passo que
no teatro romntico (por exemplo, Macbeth), o seu destino tambm um
crescimento interior, um desenvolvimento de seu carter. A opinio de Hegel
que o destino de uma pessoa uma evoluo de si mesma e, assim, de sua
prpria responsabilidade (Enc. I, 147A). Acidentes acontecem mas cabe a ns
decidir se convertemos ou no as pedras em prolas. Em grande escala, o que
nos acontece dirigido pela providncia do ESPRITO-do-mundo, mais do que
pelo destino cego.
A concepo de Hegel de destino o resultado final de um movimento
*TRIDICO: (1) aceitao ingnua (grega) do destino; (2) resistncia moderna
(ps-grega) ao destino e exigncia de consolao, especialmente numa vida
futura; (3) reconciliao (Vershnung) refinada (hegeliana) com o destino,
baseado numa concepo mais profunda do ser humano em sua relao com o
esprito do mundo.

f ver CRENA, F E OPINIO.

fenmeno ver APARNCIA, ILUSO E FENMENO.

fenomenologia A palavra Phnomenologie deriva do grego logos (palavra,


razo, doutrina, teoria etc.) e phainomenon (APARNCIA), que ingressou no
alemo, no sculo XVII, como Phnomen. Phainomenon e o verbo
correspondente, phainesthai, so (como aparente e aparecer) ambguos: (1)
aparncia, parecer, em contraste com a realidade dos fatos; (2) o que
visvel, evidente, ser, tornar-se visvel, tanto literal quanto metaforicamente.
Assim, Phnomenologie o estudo de aparncias em um ou outro desses dois
sentidos.
A palavra aparece pela primeira vez em NO, de J.H. Lambert. Essa obra tem
quatro partes: (1) Dianoologie ou a doutrina das leis do pensamento; (2)
Alethiologie ou a doutrina da verdade na medida em que oposta ao erro; (3)
Semiotik ou a doutrina da designao de pensamentos e coisas; (4)
Phnomenologie ou a doutrina da aparncia (Schein). O objetivo da
Phnomenologie evitar a aparncia/iluso (Schein) a fim de penetrar at a
verdade. Mas Schein no simplesmente falsidade: o meio-termo entre
VERDADE e falsidade. Assim, a tica descobre leis da perspectiva que nos
habilitam a determinar, a partir do Schein visual de uma coisa, a verdadeira
natureza da coisa e, inversamente, a determinar, partindo da natureza de uma
coisa, qual ser seu Schein desde uma dada perspectiva. Os procedimentos da
tica podem ser generalizados para cobrir toda a gama de Scheine: sensoriais,
psicolgicos, morais, o provvel (das Wahrscheinliche, literalmente, o que se
parece com a verdade, a verossimilhana) etc. Phnomenologie , pois, uma
tica transcendente: ela descobre a perspectiva transcendente pela qual cada
tipo de Schein est relacionado com a verdade e nos habilita assim a determinar
a verdade a partir de Schein. O resultado disso no ser uma informao
fragmentria, mas um sistema completo de cognio cientfica.
Herder apreciou a fenomenologia de Lambert e anteviu uma fenomenologia
da esttica: uma vez que a beleza visvel nada mais do que aparncia
(Erscheinung), h tambm uma grande e completa cincia dessa aparncia: uma
fenomenologia esttica que aguarda um segundo Lambert (Kritische Wlder
(Florestas crticas), IV, 1796). Essa obra s veio a ser publicada em 1846, mas
referncias a uma fenomenologia do belo ocorrem em vrias partes de seus
outros escritos. A sua descrio fenomonolgica da viso, da audio e do tato,
em relao pintura, msica e escultura, prefigura partes de E, mas tem pouca
influncia em FE.
PMCN, de Kant, consiste em quatro partes: Phoronomie, Dynamik, Mechanik
e Phnomenologie. A Phnomenologie considera movimento e repouso
meramente em relao ao modo de representao ou modalidade, por
conseguinte, como uma aparncia dos sentidos externos. Assim, muito mais
limitada em seu escopo do que a fenomenologia de Lambert ou de Hegel. Mas as
cartas de Kant para Lambert mostram que ele planejava originalmente escrever
uma obra sobre fenomenologia no sentido de Lambert: Parece que a metafsica
deve ser precedida de uma cincia muito distinta, mas meramente negativa
(Phaenomenologia generalis), a qual determinar a validade e os limites dos
princpios de sensibilidade, de modo que no confundam juzos sobre objetos de
razo pura (2 de setembro de 1770). Numa carta para Herz, Kant projetou
escrever uma obra intitulada Os limites de sensibilidade e razo, cuja primeira
seo seria Die Phaenomenologie berhaupt (A fenomenologia em geral) (21 de
fevereiro de 1772). A obra no se concretizou, mas CRP contm elementos de
um empreendimento fenomenolgico na Esttica transcendental (sobre
aparncia (Erscheinung) sensvel) e na Dialtica transcendental (sobre a
iluso (Schein) transcendental). Em Enc. III, 415, Hegel argumenta que Kant,
mais do que uma filosofia do esprito, apresenta uma fenomenologia do esprito,
mas pela razo muito diferente de que Kant considera o EU em relao a uma
independente COISA-EM-SI.
Tambm Fichte, em sua Wissenschaftslehre (Teoria do conhecimento) de
1804, sugeriu que uma Phnomenologie, uma teoria da aparncia e da iluso
(Erscheinungs- und Scheinlehre), era necessria para complementar a
Wissenschaftslehre. Esta mostra-nos que a CONSCINCIA o fato original
(Urfaktum) e a fonte de todo o fatual (Faktischen). A Phnomenologie,
inversamente, derivar da conscincia o fatual, o que (ilusoriamente) parece ser
distinto da conscincia.
Hegel menciona Lambert apenas para lastimar as suas (de fato, considerveis)
contribuies para a lgica simblica, mas tinha conhecimento, sem dvida, de
NO e tambm da correspondncia de Kant com ele, a qual foi publicada em
1786. Ele associa Phnomenologie mais com aparncia (Erscheinung) do que
com iluso (Schein), e com ESPRITO. A fenomenologia do esprito
equivalente doutrina da aparncia de esprito. Mas a expresso tem mais de
um significado:
1. O esprito aparece (ou manifesta-se) na medida em que conscincia de
um OBJETO distinto de si. Nesse sentido, Phnomenologie contrasta com
Anthropologie, o estudo da *ALMA que est fechada em si mesma e ainda no
tem conscincia de objetos externos, e com Psychologie, o estudo do esprito
como intrinsecamente ou EM E PARA SI, sem levar em conta suas relaes com
objetos.
2. Mas o esprito como conscincia ou como aparece no simplesmente uma
fase do esprito, ou um modo como o esprito pode ser visto. Envolve tambm
iluso, na medida em que o esprito projeta em objetos o que, de fato, sua
prpria ao. Os tipos distintos de objeto com que se depara e sua elevao de
um tipo para o seguinte so caractersticas intrnsecas do prprio esprito, mas
este as v como caractersticas de objetos. Por conseguinte, a conscincia de
objetos no s no o mais elevado modo de ver o esprito, como tampouco a
suprema fase do esprito, mas apenas uma que ele deve superar. (Um modo de
ver o esprito, como a psicologia, ele prprio uma fase do esprito: este deve
avanar se pretende ver-se de um modo mais avanado.)
3. Mas FE est interessada no s na iluso geral envolvida na conscincia
como tal, mas tambm na possibilidade de que qualquer forma dada de
conscincia seja ilusria, de que seus objetos intencionais ou sua concepo de
objetos possam no corresponder aos objetos reais. Hegel prope resolver esse
problema, no, como Lambert, pelo estudo das relaes entre a aparncia e o
objeto real, mas por um exame interno de cada forma de conscincia e do modo
como seus defeitos intrnsecos a transformam numa diferente forma de
conscincia. Hegel e Lambert compartilham do objetivo de atingir a verdade por
meio da aparncia. Mas, enquanto que para Lambert a verdade ou falsidade de
uma aparncia reside em sua relao com uma objeto distinto dela, para Hegel
reside dentro da prpria aparncia, e a verdade alcanvel mediante exame de
desdobramento de cada aparncia em sua sucessora (sua verdade mais prxima),
at atingirmos o CONHECIMENTO absoluto, no qual as aparncias e seus defeitos
intrnsecos so *SUPRASSUMIDOS.
4. Assim, a aparncia de esprito no simplesmente sua conscincia de um
objeto em qualquer estgio dado, mas seu aparecimento em cena ou seu
surgimento dos humildes primrdios em *CERTEZA SENSVEL. Esprito tem
vrios sentidos: lato sensu, inclui at formas elementares de conscincia, tais
como a certeza sensvel, e nesse sentido esprito o objeto de estudo de FE
desde o comeo: stricto sensu, somente entra em cena com a VIDA TICA
interpessoal (FE, VI); num sentido ainda mais limitado, o esprito s se realiza
plenamente quando atinge o CONHECIMENTO absoluto (FE, VIII). Assim, o que
esprito s num sentido mais amplo, um estgio no aparecimento ou
surgimento do esprito, num sentido mais estrito.
Hegel estuda a fenomenologia do esprito no s em FE, mas tambm em
Enc. III. Nesta ltima, tem um alcance muito mais limitado do que em FE,
cobrindo apenas a conscincia e a *AUTOCONSCINCIA (com uma curta seo
sobre RAZO); exclui (alm da antropologia e da psicologia) o esprito objetivo e
o absoluto, os quais figuram (em diferente forma) em FE. As conferncias de
Hegel em Nuremberg (PF) tambm restringem a fenomenologia conscincia e
distinguem-na da psicologia, poltica etc.

Fenomenologia do esprito (1807) O ttulo completo desta obra Sistema de


cincia: primeira parte. A fenomenologia do esprito (System der Wissenschaft:
Erster Teil, die Phnomenologie des Geistes.) Foi originalmente concebido como
a parte introdutria do sistema que Hegel tinha em vista em seus escritos e
conferncias de Iena. Aps algumas partidas em falso, comeou no inverno de
1805-6 a escrever a introduo ao seu sistema, a qual, em conjunto com a
Lgica, estavam programadas para ocupar o primeiro volume. Mas a introduo
expandiu-se e, no vero de 1806, passou a ser concebida como uma parte
separada.
O subttulo inicialmente pretendido seria Primeira parte. A cincia da
experincia da conscincia; figurou em alguns exemplares impressos e ainda
figura em algumas edies modernas (por exemplo, a de Hoffmeister) entre o
Prefcio e a Introduo. A palavra Phnomenologie aparece pela primeira vez no
anncio de Hegel de suas conferncias para o inverno de 1806-7: (a) Lgica e
metafsica ou filosofia especulativa, precedida pela fenomenologia do esprito,
de acordo com o seu prximo livro, Sistema de cincia O subttulo original
foi ento substitudo por I. Cincia da fenomenologia do esprito, o qual
apareceu entre o Prefcio e a Introduo em alguns exemplares da primeira
edio.
Numa breve Notcia do seu livro, Hegel anunciou que ele seria seguido de
um segundo volume, contendo o sistema de Lgica como filosofia especulativa,
e as duas outras partes da filosofia, as Cincias da natureza e do esprito
(Intelligenzblatt der Jenaer Allgemeinen Literatur-Zeitung, 28 de outubro de
1807). No seu Prefcio para a primeira edio de CL (22 de maro de 1812),
Hegel confirma que era esse o seu plano original, mas acrescenta que, como a
Lgica, se expandiu para formar um volume separado, ao qual se seguiria mais
tarde um estudo das duas cincias reais. Uma nota adicionada em sua reviso
de CL (1831) diz que na segunda edio de FE, a ser publicada na prxima
Pscoa (1832), o ttulo Sistema de cincia ser retirado, uma vez que o plano
original foi suplantado pela publicao da Enciclopdia. Hegel comeou revendo
FE para a segunda edio na primavera de 1831, mas no foi alm da primeira
metade do Prefcio. A edio de J. Schulze de 1832, para as Obras completas
pstumas, incorporou essas revises.
FE abre com um extenso Prefcio (composto depois do resto da obra), o qual
apresenta uma viso geral do sistema projetado por Hegel e de suas relaes com
a cultura da poca. Em sua Notcia, Hegel diz que o Prefcio oferece seus
pontos de vista sobre a necessidade da filosofia em sua presente conjuntura e
sobre a arrogncia e praga de frmulas filosficas que atualmente degradam a
filosofia. Esse e outros comentrios, como a crtica endereada contra o
ABSOLUTO vazio, tm por alvo, entre outros, Schelling: em FE que Hegel pela
primeira vez ventilou publicamente suas divergncias com ele. (Mas Hegel foi
muito influenciado por algumas das outras idias de Schelling, especialmente a
de uma HISTRIA (Geschichte) da *AUTOCONSCINCIA em, por exemplo, SIT.).
O prefcio (Vorrede) seguido de uma Introduo (Einleitung) mais breve, na
qual Hegel explica o problema da *COGNIO, para o qual FE constitui, em parte,
uma resposta: se o OBJETO de cognio distinto da prpria cognio, como
podemos estar certos de que os dois se harmonizam? Hegel rejeita a opinio (de
Kant) de que, considerando-se a cognio como uma ferramenta, devamos
examin-la antes de coloc-la para operar sobre objetos, e a opinio (de
Lambert) de que, se considerarmos a cognio como um meio, podemos
descobrir a lei de refrao que rege a sua distoro do raio do objeto. Ambas
as opinies pressupem, por exemplo, que a cognio pode, pelo menos,
fornecer informao idnea sobre si mesma. Ele prope um exame de
CONSCINCIA que interno prpria conscincia e a avalia pelos seus prprios
padres. Cada forma de conscincia ser considerada insuficiente e tornar-se- o
objeto da forma de conscincia seguinte. A Notcia de Hegel diz que FE
retrata a evoluo do conhecimento (das werdende) (*VIR A SER) Wissen) e
prope-se suplantar as explicaes psicolgicas e tambm as investigaes
mais abstratas do fundamento do conhecimento.
A Notcia rene o principal corpo da obra nos seguintes termos:
Concebe as vrias FORMAS (Gestalten) do esprito como colocadas no caminho para dentro de si mesmo
[Stationen des Weges in sich], o caminho atravs do qual se converte em puro conhecimento ou esprito
absoluto. As principais sees da cincia, as quais so, por sua vez, subdivididas, esto assim ordenadas e
estudadas: conscincia, autoconscincia, razo observante e ativa, o prprio esprito como esprito tico,
culto e moral, e finalmente como esprito religioso em suas diferentes formas. A profuso de aparncias
(Erscheinungen) de esprito, que primeira vista parece catica, apresentada em sua NECESSIDADE: as
aparncias imperfeitas dissolvem-se e passam para outras mais elevadas, que constituem sua VERDADE
aproximada. Atingem a verdade ltima inicialmente na religio e, depois, na cincia, o resultado do todo.
O subttulo original de FE, e a Introduo, sugerem que FE, tal como a seo
fenomenolgica de Enc. III, estar exclusivamente preocupado com a
conscincia de objetos. Mas o seu objeto de estudo expande-se muito alm da
conscincia como tal, tratando das formas sociais e histricas interpessoais do
esprito que ocupam a segunda metade de FE (VI e seg.). Neste caso, as
transies de uma forma de esprito para a seguinte apresenta escassa relao
com o esquema descrito na Introduo. Hegel acredita que o conhecimento
no est nitidamente separado de nossas atividades e atitudes prticas, que no
uma realizao exclusivamente individual, mas envolve uma variedade de
relaes interpessoais, que ele, ou o que ns sabemos, no idntico de um
perodo histrico para o seguinte, e que o que sabemos em qualquer poca
histrica depende do que aconteceu em pocas anteriores, tanto no que concerne
ao conhecimento quanto em outros aspectos. Assim, o que pretendia
originalmente oferecer uma introduo CINCIA, transcende o seu propsito
pedaggico para tornar-se uma panormica mais ou menos completa da CULTURA
humana e da histria do mundo.
Mas FE no apresenta a histria de um modo uniforme e contnuo.
Conscincia (I-III) no est localizada numa poca histrica especfica.
Autoconscincia (IV) vai desde a pr-histria (a luta por *RECONHECIMENTO)
at a Grcia e Roma (*ESTOICISMO e CETICISMO) e o cristianismo medieval
(conscincia infeliz). RAZO (V) considera a cincia moderna e a MORALIDADE.
Esprito (VI) retorna VIDA TICA da Grcia antiga e avana at a Revoluo
Francesa e a moralidade ps-revolucionria. Religio (VII) descreve a religio
desde a antiga Israel e/ou Prsia at o cristianismo. As pocas histricas so
assim tratadas como paradigmas de fases de pensamento e cultura; com
freqncia, mas no invariavelmente, a ordem lgica ou sistemtica dessas fases
coincide com a ordem de seu surgimento na histria.
A histria era freqentemente vista, nos dias de Hegel, como o resultado do
surgimento e predomnio de faculdades psicolgicas, tipos de razo ou fases de
desenvolvimento religioso sucessivamente mais elevados. freqente sustentar-
se que o DESENVOLVIMENTO de um indivduo passa pelos mesmos estgios que a
histria da raa. O entrelaamento por Hegel de histria, psicologia e
epistemologia prximo do de Schiller:
Esses trs *MOMENTOS [o estado fsico de dominao do homem pela natureza, o estado esttico de
sua emancipao da natureza e o estado moral de domnio do homem sobre a natureza] so, em geral, trs
pocas diferentes no desenvolvimento tanto da humanidade como um todo quanto no desenvolvimento total
de cada indivduo humano; mas tambm podem ser percebidos em toda e qualquer percepo individual de
um objeto e so, em suma, as condies necessrias de toda a cognio que obtemos atravs dos nossos
sentidos (EE, XXV).
Conhecimento absoluto, com que termina FE, em parte, o saber que o
prprio Hegel exibe ao escrever FE. Envolve um insight sobre as vrias formas
de esprito e de suas relaes mtuas que nenhuma forma prvia de esprito
possua, e tambm talento para reconstruir a lgica, a qual governou, em parte, o
desenvolvimento do esprito conforme retratado em FE. O conhecimento
absoluto foi preparado pelo desenvolvimento do esprito ao longo da histria, e o
leitor individual introduzido nele atravs do estudo de FE.
Hegel expressa mais tarde alguma insatisfao com a concepo e execuo
de FE em seu sistema maduro? Como introduo pedaggica ao sistema,
dispensvel, uma vez que, embora Hegel considerasse alguma introduo
necessria, fornece uma introduo alternativa, o exame das atitudes de
pensamento a respeito da objetividade (Leibniz, Wolff e outros, Kant e Jacobi)
em Enc. I, 25-78. Como o sistema forma um crculo, Enc. III tambm pode
servir como introduo para Enc. I. Como descrio do percurso histrico pelo
qual a humanidade alcanou o conhecimento absoluto, FE tambm
dispensvel, uma vez que, embora Hegel acreditasse que tal descrio era
requerida, essa necessidade satisfeita por Enc. III (que, como registro do
desenvolvimento do esprito, tambm histrico) e pelas lies histricas que a
acompanham. No obstante, FE uma obra rica, ainda que catica, que contm
material (sobre certeza sensvel, sobre fisionomia e frenologia etc.) que no
figura em mais nenhuma obra de Hegel.

filosofia Diz-se ter sido Pitgoras o criador do vocbulo grego philosophos,


composto de philos, philein (amigo, amar) e sophos, sophia (sbio,
sabedoria) e significando, pois, amigo da sabedoria. Originalmente, tinha
fortes matizes religiosos e ticos (que persistem no Fdon, de Plato). Mas para
Aristteles philosophia equivalente a episteme (conhecimento racional). Em
Plato, philosophos contrasta com sophistes, que originalmente caracterizava
qualquer pessoa de grandes realizaes cientficas mas veio mais tarde a referir-
se aos professores profissionais do Iluminismo grego, a quem Scrates e Plato
desprezavam, e assim adquiriu o sabor de sofisticao ou pseudofilosofia. Mas
philosophia no contrasta, nesta fase, com outros ramos do conhecimento.
Aristteles divide-a, ou divide episteme, em trs ramos: praktike (isto , tica e
poltica), poietike (isto , produtiva, especialmente de poemas) e theoretike. A
filosofia terica est, por sua vez, dividida em prote philosophia ou theologike
(primeira filosofia, teologia, a qual estuda tanto as substncias divinas quanto
as caractersticas gerais de todos os seres como tais), fsica (incluindo
cosmologia e psicologia) e matemticas. Os ESTICOS dividiram a filosofia em
fsica, tica e lgica.
Sob a influncia de Plato, Aristteles e os esticos, os escolsticos medievais
dividiram a filosofia em METAFSICA, incluindo a ontologia, e TEOLOGIA (natural,
mas no a revelada), fsica (incluindo cosmologia e psicologia) e tica (incluindo
a poltica). Com tais adies como a teoria ou crtica do conhecimento e a
*ESTTICA (Baumgarten) , essa diviso persistiu na Alemanha setecentista. Mas
o crescimento das cincias naturais e outras significou que a filosofia precisava
ser distinguida delas. Por isso, no tempo de Hegel, a fsica foi substituda por
filosofia da NATUREZA e psicologia por filosofia da MENTE ou ESPRITO.
Para Hegel, a filosofia tem trs ramos principais: lgica, filosofia da natureza e
filosofia do esprito (Enc. I, II e III). A filosofia do esprito inclui vrias outras
filosofias: a filosofia do DIREITO, a filosofia da HISTRIA, esttica ou a filosofia da
ARTE e a filosofia da RELIGIO.
As principais palavras alems para filosofia etc. derivam do grego, via
latim: Philosoph (filsofo) e Philosophie foram introduzidas no final do sculo
XV, philosophisch (filosfico) e philosophieren (filosofar) no sculo XVI.
Os termos do alemo vernculo foram relativamente malsucedidos: Paracelso
usou Weltweisheit (sabedoria secular, mundana) para filosofia, em contraste
com Theosophie (sabedoria sagrada, divina) ou Theologie. Essa palavra foi
comum no sculo XVIII como um termo para Philosophie, e foi revivida por F.
von Schlegel, com o objetivo de eliminar a filosofia da discusso de, por
exemplo, religio. Em IHF, Hegel concorda que a palavra era vlida na medida
em que expressava a preocupao da filosofia com assuntos FINITOS, de natureza
mundana, em contraste com uma religio sobrenatural, mas argumenta que,
como a filosofia tambm se interessa pela IDIA divina e tem a mesma finalidade
que a religio, o termo imprprio. Fichte tentou substituir Philosophie pelo
vernculo Wissenschaftslehre (teoria da cincia ou do conhecimento), mas
admitiu que a palavra no ganhara razes. Hegel, como muitos de seus
contemporneos, refere-se filosofia como (uma) Cincia (Wissenschaft) e aos
seus ramos como cincias (filosficas). Mas isso tem o propsito de transmitir
o carter sistemtico da filosofia, no o de substituir a palavra Philosophie.
As breves definies de filosofia formuladas por Hegel (como, por exemplo, a
considerao pensante de objetos, Enc. I, 2) so, como ele prprio admite,
usualmente pouco esclarecedoras. O significado de Philosophie depende, em
parte, da variedade de empreendimentos com que ela contrasta:
1. A filosofia distinta da EXPERINCIA e das disciplinas empricas.
Especialmente na Inglaterra, a palavra filosofia foi empregada a respeito de
disciplinas empricas: a fsica de Newton foi considerada filosofia natural e
Newton, filsofo; os aparelhos cientficos eram chamados instrumentos
filosficos; e estadistas (como Canning) falaram da aplicao de mximas
filosficas administrao pblica (Enc. I, 7). (Hegel ficou particularmente
chocado com um anncio publicado num jornal ingls: A Arte de Preservar o
Cabelo de Acordo com Princpios Filosficos, impecavelmente impresso no
formato 8vo, preo sete xelins.) Algumas dessas matrias nada tm a ver com
filosofia, na concepo de Hegel; elas so solucionadas pela experincia. Outras
(como as leis de Newton ou a obra de Grotius sobre direito internacional) so
demasiado empricas para qualificar-se como filosofia, mas so um interesse
legtimo da filosofia. O filsofo pensa, num nvel mais elevado e mais
sistemtico, sobre os conceitos envolvidos nelas, seus pressupostos, suas
justificaes etc. Hegel hesita entre o ponto de vista de que a filosofia pensa
diretamente sobre os objetos de outras disciplinas (pensa, por exemplo, sobre
NATUREZA), mas pensa-os de um modo diferente, e o ponto de vista de que a
filosofia pensa acerca do pensamento envolvido em outras disciplinas (pensa,
por exemplo, sobre fsica).
2. A filosofia tem o mesmo *CONTEDO que, mas difere na FORMA de, a
arte e,mais especificamente, a religio. A filosofia, tal como a religio, ocupa-se
de Deus, de sua criao do mundo etc., mas (a) chega s concluses por
pensamento racional, conceptual, mais do que por *F, autoridade ou revelao;
(b) apresenta suas concluses na forma de pensamentos ou conceitos, mais do
que em *CONCEPES pictricas. Por vezes, sublinha o carter sumamente
*REFLEXIVO da filosofia: a filosofia pensa sobre religio, mas a religio no pode
pensar sobre, ou formar uma concepo (Vorstellung) de filosofia. Em IHF, ele
sugere que a filosofia combina o livre pensar das disciplinas empricas com a
temtica da religio: Ela combina ambos os aspectos: o domingo da vida, no
qual o homem humildemente se sacrifica, e o dia de semana, no qual ele
permanece aprumado, o senhor e age em funo dos seus prprios interesses.
Hegel estava preocupado com um problema que derivou do CETICISMO de
Schulze: dado que existem tantas filosofias concorrentes mas internamente
coerentes, como decidir qual delas adotar? Uma resposta que se abster de
filosofia por essa razo como recusar-se a comer mas, cerejas etc., porque
so mas, cerejas etc., mas no frutas. (Enc. I, 13). Mas diferentes filosofias
no so espcies coordenadas, como tipos de fruto. Manifestamente, distintas
filosofias complementam-se umas s outras, e exibem incoerncias internas que
s podem ser resolvidas pela transio para uma outra filosofia. As filosofias
superiores (isto , usualmente aquelas que surgem mais tarde na HISTRIA)
*SUPRASSUMEM as inferiores, consubstanciando os princpios que elas expuseram
isoladamente. A prpria filosofia de Hegel a filosofia UNIVERSAL que contm
tudo o que verdadeiro em filosofias anteriores. Um indcio de que uma
filosofia superior a uma outra a capacidade da primeira para refletir sobre a
segunda de um modo em que a segunda no pode refletir sobre a primeira. A
filosofia de Hegel pode refletir no s sobre si, mas tambm sobre todas as
outras filosofias, e , assim, suprema entre elas. No se segue que o principiante
pode adotar imediatamente a filosofia de Hegel; mas, se adotar alguma filosofia
inferior, chegar ao prprio sistema de Hegel se pensar de modo persistente e
laborioso (e com alguma orientao de Hegel).

filosofia da natureza ver NATUREZA E FILOSOFIA DA NATUREZA.


filosofia da religio ver RELIGIO, TEOLOGIA E FILOSOFIA DA RELIGIO.

Filosofia do direito (1821) (FD) O ttulo completo Fundamentos da filosofia


do direito ou direito natural e cincia poltica em compndio; Grundlinien der
Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse.
Tal como Enc., pretendia ser um compndio para acompanhar as lies de Hegel
e consiste, assim, em pargrafos numerados, os quais so, por vezes, lacnicos e
obscuros. Mas Hegel adicionou comentrios mais pausados em ateno ao leitor
comum e, em sua edio de 1833, E. Gans intercalou Aditamentos a partir de
notas baseadas nas lies de Hegel. Esses aditamentos so reproduzidos na
maioria das edies e tradues subseqentes. Hegel escreveu extensas notas
sobre a primeira parte de FD em seu prprio exemplar da obra. Elas foram
publicadas por Lasson em 1930 e reimpressas na edio Hoffmeister de FD de
1955.
Recht tem um significado muito amplo e a obra compreende no s
jurisprudncia mas tambm filosofia moral e teoria poltica. O contedo de FD
o seguinte:
1. Um Prefcio no qual Hegel diz que a obra exemplifica o mtodo
*ESPECULATIVO de *COGNIO explicado e justificado em CL; afirma, em
oposio utopia moralizante personificada por Fries, que o que racional
real [ou EFETIVO] e o que real [ou EFETIVO] racional1 e que devamos
reconhecer a razo como a rosa na encruzilhada do presente; e argumenta que a
filosofia no pode predizer ou prescrever o curso de eventos futuros: Quando a
filosofia pinta seu cinzento em cinzento, ento tem uma forma envelhecida de
vida. Esta no pode ser rejuvenescida pelo cinzento em cinzento da filosofia,
mas apenas compreendida. A coruja de Minerva [ou Atena, a deusa grega da
sabedoria, associada coruja] s abre suas asas no lusco-fusco.
2. Uma Introduo que explica que a obra desenvolver a IDIA de direito a
partir do CONCEITO de direito. A idia de direito o conceito de direito em
conjunto com a sua realidade ou efetividade (Verwirklichung). Assim, FD no
est interessada nos detalhes meramente positivos e contingentes de sistemas
sociais e polticos, mas em sua estrutura racional, essencial. O conceito de
direito , na opinio de Hegel, o *LIVRE-ARBTRIO, e a Introduo descreve as trs
fases da vontade como noes sucessivamente mais adequadas de LIBERDADE.
A estrutura da VONTADE, isto , o conceito de direito, fornece o quadro de
referncia para a diviso ou CLASSIFICAO da explicao da efetividade do
conceito: (a) O *IMEDIATO corresponder ao direito ABSTRATO; (b) A vontade que
reflui de volta a si mesma corresponde MORALIDADE; (c) A unio de (a) e (b)
corresponde VIDA TICA. Essas trs fases so realizaes sucessivamente mais
adequadas do conceito de direito. Assim (a) o conceito abstrato de direito,
anlogo semente com o conceito codificado nela, enquanto que (c) (ou a fase
final de (c), o ESTADO) o conceito plenamente realizado, a idia, anloga
planta que atingiu a plenitude do desenvolvimento. Mas embora certas fases do
direito estejam especialmente associadas a determinados perodos histricos (por
exemplo, o direito abstrato ao Imprio Romano), elas no so historicamente
sucessivas: so todas elementos ou *MOMENTOS essenciais do estado moderno, o
qual *SUPRASSUME e inclui as caractersticas centrais de anteriores formaes
polticas.
3. Direito abstrato: a vontade est consubstanciada num objeto externo,
*PROPRIEDADE, e assim uma pessoa. Esta seo tem trs subsees: (i)
Propriedade; (ii) Contrato; (iii) Fraude; (iii) inclui o principal exame de Hegel de
PUNIO.
4. Moralidade: inclui um exame de AO e suas trs subdivises so: (i)
Propsito (Vorsatz) e Responsabilidade; (ii) Inteno e Bem-Estar; (iii) Bem e
Conscincia.
5. Vida tica: esta seo ocupa mais de metade do livro. Suas trs principais
subdivises so:

i. A FAMLIA: esta, por sua vez, est dividida em (A) Casamento; (B) O Capital
Familiar; (C) A *EDUCAO dos filhos e a Dissoluo da Famlia (isto , a
dissoluo de certas famlias pela MORTE de pais e a emancipao dos
filhos, no a dissoluo da famlia como tal).
ii. SOCIEDADE CIVIL: as trs subdivises so: (A) O *SISTEMA de Necessidades
(isto , o sistema econmico); (B) A Administrao de Justia (Die
Rechtspflege); (C) A Poltica e a Corporao.
iii. O estado: as subdivises so: (A) Direito Interno do Estado (Das innere
Staatsrecht) ou Constituio. (A primeira seo trata dos principais
*PODERES (Gewalten) ou rgos do estado: o poder do prncipe ou Coroa, o
poder governamental ou executivo e o poder legislativo. Uma breve
segunda seo trata da Soberania vis--vis estados estrangeiros e
argumenta que a GUERRA entre estados necessria e inevitvel.) (B)
Direito Internacional, que continua o exame da guerra. (C) Histria
Mundial, uma breve exposio do conceito hegeliano de HISTRIA.

FD emprega muitos conceitos que so derivados de CL e a explicados, e as


TRADES em que a obra est estruturada tm usualmente a finalidade de
exemplificar um ou mais padres lgicos: (1) conceito-realidade-idia; (2)
UNIVERSAL-PARTICULAR-INDIVIDUAL; (3) EM SI, PARA SI, EM E PARA SI. A famlia, por
exemplo, universal e em si, a sociedade civil particular e para si, e o estado
individual e em e para si. Mas a estrutura da obra, como um todo, no
corresponde sistematicamente da Lgica.
FD tem mais amplo escopo e profuso maior de detalhes do que a maioria das
obras comparveis, mormente as de Kant (MC) e Fichte (FDN). Entre as suas
caractersticas distintivas esto: uma tentativa de integrar numa nica teoria a
liberdade da vontade e a liberdade social e poltica; uma tentativa de suprassumir
a moralidade reflexiva, individualista, na moralidade social ou vida tica; a
rejeio de uma profunda dicotomia entre o indivduo e o estado, e uma
descrio das vrias instituies intermedirias que preparam o indivduo para a
cidadania; uma distino entre sociedade civil e o estado, e uma exposio sobre
o papel da economia em sociedade, em conjunto com uma apreciao de sua
necessidade para regulamentao; e, finalmente, uma avaliao do papel da
guerra na vida de um estado e do fato de que um estado , essencialmente,
membro de um sistema de estados.
A caracterstica de FD que atraiu maiores atenes a doutrina de que tudo o
que efetivo racional, e a tentativa de Hegel de reconciliar seus
contemporneos com um estado moderno relativamente liberal mas tambm
relativamente hierrquico e no-democrtico. Essa questo, como a de DEUS e
RELIGIO, dividiu os seus seguidores em hegelianos de esquerda e de direita.
(O mais famoso hegeliano de esquerda, Karl Marx, escreveu uma penetrante
crtica das partes finais de FD, a Crtica da filosofia do direito de Hegel:
introduo.) A questo envolve diversas interrogaes distintas:

1. At que ponto condenvel o estado que Hegel retrata?


2. O seu retrato implica uma aprovao do estado prussiano existente, que lhe
serviu, em suas linhas gerais, de modelo? (A.W. Wood, em Hegels Ethical
Thought, p.13, argumenta que o estado racional de Hegel possui uma
flagrante semelhana, ao propor, por exemplo, uma monarquia
constitucional em vez de uma absoluta, no com o estado prussiano real
mas com os planos de W. von Humboldt e K.A. Hardenberg para uma nova
constituio, redigida em 1819 mas nunca concretizada.)
3. O sistema de Hegel, especialmente a DIALTICA, acarreta uma aprovao de,
ou reconciliao com, o status quo, ou incompatvel com ele (como
Marx acreditou)?
4. O endosso do estado moderno, ou a equao de efetividade com
racionalidade, pretendeu excluir futuras transformaes polticas ou apenas
o utopismo moralista?

fim ver PROPSITO E FINALIDADE; LIMITE, RESTRIO E FINITUDE.

finito, finitude ver LIMITE, RESTRIO E FINITUDE.

fora e poder Hegel usa trs termos principais para fora ou poder.
1. Macht primordialmente o poder detido por pessoas em virtude de uma
posio institucional (de poder) que as habilita a influenciar e controlar pessoas,
coisas e eventos. Pode ser atribudo a coisas, por exemplo, ao amor, msica ou
ao *DESTINO. Uma pessoa ou coisa que tem Macht pode ser tambm chamada
uma Macht. Por exemplo, Deus e a Alemanha tm poder e so potncias.
2. Gewalt o poder para forar (mais do que influenciar) pessoas a fazer o
que algum quer. freqentemente, mas no sempre, equivalente a violncia
(Gewaltttigkeit, literalmente brutalidade). Mais do que Macht, sugere a
aplicao de fora ou poder: assim, em CL, Gewalt a apario (Erscheinung)
de Macht, ou Macht como algo externo. Tambm pode ser atribuda msica, ao
amor, tempestade etc., se o seu poder irresistvel. Mas Gewalt significa
tambm poder legtimo e refere-se ento aos rgos especficos do poder estatal
e ao poder exercido pelos funcionrios desses rgos. Assim, a diviso
constitucional de poderes a distribuio de funes entre distintos Gewalten,
entre, em FD, 273, o Gewalt legislativo, o Gewalt governante ou executivo e o
Gewalt do prncipe.
3. Kraft (fora, energia, vigor, potncia etc.), quando se refere a uma
pessoa, significa o seu poder fsico, intelectual ou moral individual para efetuar
coisas. Kraft no primordialmente poder institucional ou poltico, nem
essencialmente poder sobre algum ou alguma coisa. Seus principais usos
filosficos so os seguintes: uma fora natural, como a gravidade, a
eletricidade ou o magnetismo. Os filsofos alemes tm simplesmente foras, e
preferem defender a tese de que so foras, sem qualquer substrato independente
sustentando a prpria fora. Sua viso do mundo dinmica: as coisas so
atividades ou, pelo menos, a potencialidade para atividades. Leibniz considerou
uma fora como uma capacidade para ao, a qual realizada quando certas
condies so preenchidas: uma SUBSTNCIA, em seu entender, essencialmente
uma fora. Wolff atribuiu aos elementos da natureza duas foras: uma fora de
inrcia e um motivo ou fora movente; em contraste com uma Vermgen
(habilidade, capacidade), que mera possibilidade de fazer ou submeter-se a
algo, Kraft tem uma tendncia intrnseca para expressar-se ou realizar-se. Kant
argumentou, em PMCN, que a MATRIA constituda por uma fora de atrao e
uma fora de repulso. (Na Lgica, Hegel avalia essa doutrina de Kant em sua
seo sobre ser-*PARA-SI.) Herder, em D, considerou Deus uma fora suprema
e o mundo como expresso de Suas foras permanentemente vivas e atuantes.
Um outro uso comum de Kraft para caracterizar os poderes ou faculdades da
MENTE. Vermgen tambm usado nesse sentido.
Em Hegel, esses termos coadunam-se, de um modo geral, com o uso
tradicional, mas ele freqentemente diverge das doutrinas que eles so utilizados
para expressar:
1. Macht usado num sentido poltico, mas no tem, para ele, nenhuma
significao poltica especial. Tambm fala, na Lgica, da Macht da substncia,
do CONCEITO e do UNIVERSAL, casos em que no h resistncia a ser vencida. Em
E, discute os poderes universais da ao, os quais so as instituies gerais
(FAMLIA, nao, ESTADO, Igreja) e as foras motivadoras (fama, amizade, honra,
amor) que impulsionam o indivduo para agir; em situaes trgicas, esses
poderes entram em coliso mtua nas aes conflitantes dos indivduos que os
representam. Na medida em que resultam em ao e conflito, esses poderes
tambm so Gewalten (foras).
2. Por vrias razes, Hegel atribui a Gewalt (fora) um papel limitado na
vida poltica interna: (a) Uma pessoa com LIBERDADE de VONTADE no pode ser
forada a fazer coisas que no quer fazer: pode optar entre resistir ou eximir-se
fora, em ltimo recurso pela MORTE. (b) Um cidado iniciado no estado pela
*EDUCAO e pelos costumes da VIDA TICA. Logo, (c) o estado um todo mais
orgnico do que mecanstico: o cidado mais um executante numa orquestra do
que uma bola de bilhar. (d) O estado confere benefcios que a maioria das
pessoas querem, como rodovias seguras, e no primordialmente uma
instituio opressiva ou restritiva. A fora pode desempenhar um importante
papel na fundao de estados, mas no em seu subseqente funcionamento.
Hegel favorece uma diviso de poderes (Gewalten) no estado mas somente se
estes articulam o ORGANISMO estatal e no se so criados para limitar-se ou
registrar-se mutuamente um arranjo que leva falncia ou inrcia polticas
(FD, 272).
3. Hegel endossa o ponto de vista de que as coisas, no fundo, so mais
atividades do que slidos blocos, mas sustenta que a noo de Kraft de uso
limitado a esse respeito: (a) Embora Kraft seja introduzida na Lgica para dar
unidade s diversas partes de uma coisa, uma fora usualmente inerente a um
substrato que ela no constitui: a fora magntica pressupe a presena de uma
barra de metal que tem outras propriedades, por exemplo, uma cor, no
explicadas pela fora. (b) Uma fora no se expressa nem se realiza
automaticamente: precisa ser solicitada por uma outra fora. Temos, assim,
uma regresso *INFINITA de foras ou a interao de duas foras, cada uma
solicitando a outra. Uma fora difere nisso de um PROPSITO, o qual se realiza
espontaneamente. (c) H grande diversidade no s de foras especficas mas de
tipos de foras: gravidade, magnetismo, eletricidade etc. Tentar reduzi-las a uma
nica fora uma abstrao vazia. (d) O funcionamento de uma fora cego e,
ao invs do propsito, no pode explicar a natureza ordenada do mundo.
Assim, a fora uma categoria FINITA: uma dada fora tem um contedo
restrito e pressupe a existncia de outras foras e entidades de um tipo superior,
para que possa operar. Por conseguinte, imprprio considerar Deus ou o
mundo, em seu todo, como uma fora ou foras. Falta fora a requerida
*INFINIDADE ou auto-explicabilidade. Tambm um equvoco considerar a mente
uma coleo de foras, de Vermgen, ou mesmo de atividades: (a) A mente no
um slido substrato, como uma barra de ferro. (b) relativamente
autocompreensiva e autodeterminante. (c) Sobretudo, as nossas faculdades no
so simplesmente distintas umas das outras, como so as diferentes foras: as
faculdades formam uma hierarquia ordenada, mas o PENSAMENTO controla e
impregna todas as outras. Por exemplo, o SENTIMENTO em suas formas
primitivas, rudimentares, recua para segundo plano num adulto racional
saudvel, e o pensamento fornece o contedo de tipos superiores de sentimento.
Hegel rejeita a noo de que s podemos conhecer a expresso (usserung)
de uma Kraft, no a fora em si. Nada mais existe para ser conhecido a respeito
de uma fora, argumenta ele, alm de suas diversas expresses: o seu INTERIOR e
*EXTERIOR coincidem.

forma, matria e contedo O alemo tem duas palavras para forma:


1. Gestalt uma palavra do vernculo, originalmente derivada de stellen
(pr, colocar, armar, formar etc.), mas gerando um verbo prprio, gestalten
(formar, configurar) e, da, o substantivo Gestaltung para o processo ou
produto de tal formao. Uma Gestalt no uma forma abstrata que possa ser
compartilhada por vrias coisas mas a forma ou um todo morfolgico de um
indivduo. Assim, pode referir-se tambm ao prprio indivduo formado.
Diferentemente de Form, Gestalt no envolve um contraste com matria ou
contedo. Os objetos que tm uma Gestalt (por exemplo, plantas, obras
musicais, culturas) so concebidos como unidades *ORGNICAS, somente
apreciveis como um todo, no por considerao distinta de suas partes.
2. Form, derivado do latim, indica usualmente uma forma ABSTRATA
compartilhada por numerosos indivduos: ao invs de Gestalt, pode referir-se,
por exemplo, forma genrica de soneto, embora, como Gestalt, possa tambm
aludir forma de um determinado soneto. Assim, contrasta usualmente com
matria ou contedo. Em esttica, a forma de uma obra de arte a sua
APARNCIA (Schein) exterior, perceptvel, em contraste com o seu contedo. (A
Form, mas no a Gestalt, da obra pode ser inadequada ao seu contedo.) Na
tradio aristotlica, em contraste, a Form (grego: eidos) de uma coisa, distinta
de sua matria, freqentemente vista como a sua ESSNCIA ntima, a qual
determina a sua forma externa. A noo de uma forma interior, essencial,
aparece em Herder, Goethe e Hegel (ver CONCEITO). O adjetivo formal ou formell
aplica-se a tudo o que pertena forma e abstraia do contedo, e Formalismus
uma concentrao excessiva na forma custa do contedo.
Na Lgica de Hegel, Form contrasta com essncia mas, principalmente,
com matria e contedo:
1. Materie, semelhana de matria, tem dois usos principais em filosofia:

a. Indica a matria fsica, em contraste no com forma, primordialmente,


mas com ESPRITO ou MENTE e com o IDEAL ou abstrato. Nesse sentido,
Materie equivalente a Stoff (substncia, matria). Estas palavras
tambm ocorrem no plural, especialmente quando Hegel discute a teoria de
que as propriedades de uma COISA so matrias ou substncias (por
exemplo, o calor matria calrica), mas substncias porosas que
podem penetrar umas nas outras, de modo que a coisa pode ser, por
exemplo, totalmente quente e doce. Mas no singular, Materie pode
significar a matria neutra, homognea, em que todas as coisas consistem,
de acordo com a fsica newtoniana. Hegel (tal como Berkeley) considerou
Materie desse tipo uma abstrao vazia.
b. Na tradio aristotlica, a matria de uma entidade contrasta com sua
forma. Entretanto, matria, nesse sentido, tambm ambgua: refere-se
(i) matria amorfa da qual emerge a coisa formada, por exemplo, o bloco de
mrmore de que feita a esttua; e (ii) a matria formada que
contempornea da coisa formada, por exemplo, o mrmore modelado em
que a esttua consiste. H quatro complicaes adicionais: primeiro,
matria no sentido (b) tambm usualmente matria ou material no sentido
(a), mas no necessariamente: a matria de, por exemplo, uma pintura pode
ser os materiais (a tela, as tintas etc.) usados para faz-la, ou o tema ou
mensagem da pintura. (Hegel usa mais comumente Inhalt, contedo, para
matria na segunda acepo.) Segundo, no caso de uma esttua, forma e
matria so relativamente independentes ou indiferentes (gleichgltig): o
mrmore, ou um dado bloco de mrmore, pode ser transformado em outras
coisas alm de esttuas, e uma esttua da mesma forma pode ser feita de um
material diferente, por exemplo, bronze. Mas, no caso de entidades tais
como organismos vivos, matria e forma no so to indiferentes: a carne,
ao contrrio do mrmore, no pode existir antes das entidades feitas dela,
deve constituir o animal que consiste nela; inversamente, um animal s
pode consistir em carne. Terceiro, o mrmore, do qual uma esttua feita e
no qual ela ento consiste, ou a carne em que um animal consiste, so
informes em relao esttua ou ao animal. Por sua vez, porm, mrmore e
carne possuem uma forma que os torna diferentes de, digamos, slex ou
sangue, e consistem em matria mais elementar que, por sua vez, tem uma
forma e consiste em matria ainda mais simples, e assim por diante. H,
pois, duas alternativas: (i) qualquer matria analisvel em forma e
matria, ad infinitum; (ii) a retrogresso termina em matria-prima,
matria sem forma, a matria simples, fundamental, em que tudo consiste.
Essa matria-prima no diferente da matria bsica dos fsicos. (Poder-se-
ia tambm argumentar que (iii) existem muitas matrias fundamentais, no
mais analisveis em forma e matria: os elementos.) Finalmente, os
aristotlicos sustentaram que a srie de entidades constitudas pela
sucessiva imposio de formas superiores termina em pura forma, forma
sem matria, ou seja, Deus.

2. H duas palavras para contedo: Inhalt e Gehalt. Gehalt difere de Inhalt


em que, primeiro, sugere que o contedo est mais unificado do que em Inhalt
(por conseguinte, poderamos usar contedo para Gehalt, contedos para
Inhalt) e, segundo, envolve mais enfaticamente o valor do contedo (logo,
Gehalt sugere importncia). Por essas duas razes, o Gehalt de algo est mais
intimamente entretecido com sua Form, e Hegel, embora use ambas as palavras,
contrasta usualmente Form com Inhalt. Inhalt difere de Materie de duas
maneiras. Primeiro, Inhalt logicamente correlativo de Form e no pode existir
antes da coisa formada. Segundo, Inhalt no comporta sugesto alguma de
materialidade fsica. Por ambas as razes, o contedo de uma obra de arte o
seu tema, no os materiais com que ela feita.
Hegel usa todas essas palavras na plena extenso de seus significados.
Emprega Gestalt em FE em relao s formas de CONSCINCIA, para as formas de
objetos naturais, como cristais e, especialmente, para as formas de obras de arte.
Form e Inhalt ou Materie ocorrem repetidas vezes em suas obras. Ele sublinha,
em particular, os seguintes pontos:

1. Form e Inhalt/Materie podem denotar uma variedade de contrastes


distintos: por exemplo, o material de que feito um livro, ou seja, papel e
couro, a sua Form externa, em contraste com a sua forma interna,
literria, e com o seu Inhalt (nos dois sentidos correspondentes). At que
ponto forma e contedo so indiferentes, e qual dos membros do par
considerado mais essencial e ativo, depender de que contraste temos em
mente.
2. Mesmo no caso de um nico contraste, um dos termos contrastantes pode
ser visto como Form e o outro como Inhalt, dependendo do nosso ponto de
vista: por exemplo, os puros *PENSAMENTOS envolvidos em, ou a estrutura
lgica de, uma pea de discurso (em contraste com o seu contedo
emprico), podem ser vistos como sua Form ou como seu Inhalt (seu
teor).
3. Em organismos vivos e obras de arte ideais, Form e Inhalt esto
inseparavelmente entrelaadas.
4. No existe matria ou contedo totalmente informe, porquanto o que
informe em relao a uma forma informado por uma outra forma: o
mrmore informe tem a forma de mrmore.
5. Inversamente, no existe uma forma inteiramente desprovida de contedo:
por exemplo, as formas lgicas de duas sentenas podem diferir uma da
outra somente em virtude de uma diferena em seus respectivos contedos.
O que de suma importncia, um pensamento ou uma forma lgica que
num nvel Form ou formell pode ser o contedo de um pensamento
superior (ou meta)pensamento: por exemplo, o pensamento SER parte da
forma da sentena Rosas so vermelhas, mas parte do contedo de Ser
torna-se nada. Assim, o pensamento puro ou a IDIA lgica, embora
forma pura num sentido, no exclusivamente formal, mas tem-se a si
como seu prprio contedo.

Pura, forma sem contedo e pura, matria sem forma, so, na viso de Hegel,
o mesmo: abstrao, inteiramente indeterminada.

fundamento, condio e explanao O significado bsico de Grund solo,


cho, fundo, base, com a implicao de que sustenta o que se apia nele. Hegel
explora a sua ocorrncia em numerosas expresses coloquiais: zu Grunde gehen
(literalmente ir para o fundo, portanto, sobre um navio, afundar, e sobre
pessoas etc. estar arruinado, sucumbir); zu Grunde richten (pr por terra,
portanto, arruinar, destruir uma coisa ou pessoa); auf den Grund gehen (ir ao
fundo de um assunto, de uma investigao etc.); im Grunde (no fundo,
fundamentalmente, em rigor) e von Grund aus (desde a base, completamente,
radicalmente, do comeo ao fim). Grund tambm significa (a) razo (para uma
ao, crena ou emoo) e (a) razo (para uma ocorrncia). Entra em
numerosas palavras compostas (por exemplo, Grundsatz, princpio, axioma) e
fornece dois verbos, grnden (auf) (fundar, estabelecer, basear (idias) em) e
begrnden (fundamentar, consolidar, substanciar, fornecer razes para). O
correlativo de Grund Folge (conseqncia, resultado, de folgen, seguir) ou
das Begrndete (o fundamentado, o consolidado).
Grund foi usado por msticos como Eckhart para a mais profunda ESSNCIA da
*ALMA, onde est em contato com Deus. Eckhart fala tambm do Abgrund
(abismo) de Deus e da alma, e msticos posteriores introduziram Ungrund
(no-fundamento) e Urgrund (fundamento original). Para Bhme, o
Ungrund o primeiro estgio do processo divino, a unidade fechada em si
mesma que depois gera Grund, o segundo estgio. Schelling tambm se referiu
IDENTIDADE absoluta, que precede todos os fundamentos e toda a existncia
como Urgrund ou Ungrund.
Os usos filosficos correntes de Grund so estes: um Grund (1) uma
proposio que subentende uma segunda proposio; (2) uma razo para
acreditar em algo; (3) a minha razo para acreditar em algo; (4) o evento ou
estado de coisas responsvel por um outro evento ou estado de coisas; (5) uma
razo para (ou contra) fazer algo; (6) a minha razo para fazer algo (um
Beweggrund, motivo). Em cada um desses casos, o Grund pode (ou no pode)
ser suficiente (zureichend), em cujo caso explica plenamente, acarreta ou
fundamenta a ocorrncia, proposio etc. da qual a base. Foi a partir da que
Leibniz estabeleceu o princpio da razo suficiente: Nada acontece sem uma
causa ou, pelo menos, uma razo determinante. Isso foi considerado por
Leibniz, e seguidores como Wolff, como vlido para proposies, assim como
para eventos e estados de coisas: nenhuma proposio verdadeira a menos que
haja uma razo suficiente para isso, mesmo que a razo no nos seja conhecida.
Hegel d a esse princpio uma nova interpretao, a saber, que tudo deve ser
considerado no simplesmente em sua *IMEDIATIDADE superficial, mas tambm
como posto por algo mais, o seu fundamento. Mas ver as coisas simplesmente
como fundamentadas no , para Hegel, satisfatrio, em ltima instncia.
Rejeitou o princpio como princpio explanatrio e como princpio
epistemolgico; endossou o uso por Leibniz de explanaes TELEOLGICAS, mas
sustentou que isso vai alm da noo de um fundamento para chegar s de
CONCEITO e de PROPSITO (FINALIDADE).
Em sua principal explicao de Grund, em CL, Hegel usa a palavra com uma
ampla gama de significados. Associa primeiro o que fundamentado com FORMA
e o fundamento com essncia, matria e contedo. Esse o fundamento
ABSOLUTO: comea por ser um mero Grundlage, uma camada ou estrato bsico,
uma fundao, um alicerce, o qual no requer ou determina qualquer tipo
particular de forma ou superestrutura; mas acaba por adquirir um contedo
prprio, pelo que fundamento determinado, o fundamento de um certo (tipo de)
fenmeno.
Se o fundamento adquire um contedo que reflete plenamente o contedo do
fenmeno que fundamenta, um fundamento formal e explica plenamente o
fenmeno. Mas tal explanao (Erklrung tambm DEFINIO) , na opinio
de Hegel, tautolgica: explica por que o pio faz uma pessoa cair no sono em
termos de seu poder soporfico, ou seja, redescreve simplesmente o fenmeno a
ser explicado. Em FE, assim como em CL, Hegel argumentou que as
explanaes de fenmenos em termos de, por exemplo, fora de atrao, so
tautolgicas e representam a comunho da CONSCINCIA consigo mesma. Tal
fundamento no s alicera o fenmeno, mas tambm alicerado por ele: o
contedo do fundamento totalmente derivado do contedo do fenmeno
(epistemicamente fundamentado).
No estgio seguinte, o do fundamento real, o contedo deste distingue-se do
fenmeno. Neste ponto, Hegel considera dois tipos de caso. Primeiro, h
fundamentos cientficos, como a gravidade (e fundamentos teolgicos, como
Deus), que diferem em contedo de qualquer fenmeno particular em virtude da
grande diversidade de fenmenos que supostamente fundamentam. Mas tal
fundamento, embora no seja tautolgico, no logra explicar qualquer fenmeno
em particular, justamente porque se prope explicar fenmenos demais: no
pode explicar por que o fenmeno, como um todo, de um tipo (por exemplo, o
movimento dos planetas) e no de um outro (por exemplo, as mars). Segundo,
um aspecto de um fenmeno freqentemente selecionado como seu aspecto
essencial, o qual supostamente fundamenta o fenmeno como um todo, com
todos os seus outros aspectos. Por exemplo, o aspecto dissuasivo da PUNIO
aceito como o fundamento de, ou a razo para, a punio. Mas a seleo de tal
aspecto arbitrria, e a relao desse com outros aspectos permanece
*CONTINGENTE e externa, a menos que se v mais alm da categoria de
fundamento e se considere o conceito de todo o fenmeno. Nesse captulo, Hegel
considera tambm o Rsonnement [palavra pejorativa para argumentao
(sofstica)] a partir de fundamentos, isto , procurar razes pr ou contra aes
ou crenas. Tais razes nunca so conclusivas: a preservao da prpria vida, por
exemplo, uma razo para roubar ou para desertar do campo de batalha, mas
uma razo desse tipo apenas um de muitos prs e contras, e no pode justificar
a ao em questo.
Agora que surgiu um hiato entre o fundamento e sua conseqncia, o
fundamento requer certas condies para que tenha efeito. Uma Bedingung
(condio) era, originalmente, reserva ou clusula legal e, por conseguinte,
condio logicamente necessria, proposio que deve ser verdadeira para que
outra proposio seja no s verdadeira, mas tambm condio causalmente
necessria. O verbo bedingen significa estipular, postular, exigir (como
condio de xito) e causar, produzir (como resultado de certas condies).
Uma condio difere de um fundamento. A fome, por exemplo, o
fundamento para eu comer. Fornece uma razo para se comer e tende a resultar
na ingesto de alimentos se nada mais a impedir. Mas a fome no resultar por si
s em eu comer, a menos que certas condies sejam satisfeitas, por exemplo,
alguma fruta ser acessvel. Ao contrrio da minha fome, a fruta uma entidade
aberta, independente, sem qualquer relao intrnseca com a minha fome: per se,
a fruta no d razo alguma para comer e no tem tendncia nenhuma para
resultar em comer. A fruta no intrinsecamente uma condio para (eu) comer,
mas passa a ser uma condio para tal em conseqncia da minha fome: a fruta
est condicionada pela minha fome a converter-se numa condio para eu com-
la. Mas uma vez que a fruta foi assim condicionada e integrada na esfera da
minha fome, ela est em igualdade de condies com a minha fome: a fruta, na
medida em que desejada para matar a fome, fornece uma razo para se comer,
e tende a resultar em que eu a coma. A minha fome e a fruta desejada, para
saciar a fome so duas condies de eu comer, cada uma per se uma condio
meramente necessria mas, juntas, a Totalitt (*TOTALIDADE) de condies e,
assim, suficientes para produzir o fato ou COISA (Sache): comer. Quando como,
as condies para eu comer, fruta e fome, desaparecem: elas so absorvidas ou
*SUPRASSUMIDAS no ato de comer que fundamentam ou *MEDIATIZAM, o qual ,
assim, num certo sentido, no-condicionado. Uma vez que as condies so
suprassumidas, Hegel discorda do ponto de vista (inicial) de Schelling de que
algo tem condies ou condicionado (bedingt) somente se uma COISA (Ding).
Em *COGNIO, assim como no mundo, acredita Hegel, fundamento e
condies so suprassumidos no que fundamentam e condicionam; por exemplo,
um sistema filosfico e um ESTADO poltico desenvolvido absorvem suas
condies materiais extrnsecas, e seu fundamento ou base constitudo por suas
respectivas estruturas lgicas abertas, no um princpio do qual emergem ou uma
essncia subjacente.

1. Was vernnftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernnftig. Sobre a distino entre
Wirklichkeit e Realitt ver EFETIVIDADE; EXISTNCIA; REALIDADE E SER DETERMINADO.
(N.T.)
G

guerra e paz Hegel nunca lutou numa guerra mas, durante boa parte de sua vida,
os estados europeus guerrearam-se mutuamente. Alguns filsofos tinham
considerado desejvel o estado de guerra. Herclito afirmou que a guerra [mas
provavelmente num sentido mais metafrico do que literal] a me de todas as
coisas, e Maquiavel considerou-a necessria, no s sobrevivncia do estado
mas tambm virtude de seus cidados. Outros tinham-na considerado
lamentvel mas inevitvel. Mas, no sculo XVIII, numerosos planos foram
propostos para uma paz perptua, entre os estados europeus ou envolvendo o
mundo inteiro. A primeira de tais propostas foi o Projeto de paz perptua do
Abade de St. Pierre, escrito em 1715 e mais tarde publicado em forma popular
por Rousseau, junto com Julgamento sobre a paz perptua (1756), de sua
prpria autoria. Tanto Leibniz (que em dado momento depositara suas
esperanas num ressurgimento da medieval repblica da cristandade, mas
depois aceitou a existncia de naes-estados independentes) quanto Rousseau
criticaram o plano, mas suas dvidas eram mais sobre a exeqibilidade da paz
perptua do que sobre sua convenincia.
A mais famosa obra sobre o assunto foi PP, de Kant. Argumentou Kant que a
paz perptua (em contraste com o armistcio temporrio com que as hostilidades
so usualmente concludas) uma exigncia da RAZO prtica. Tem que ser
concretizada gradualmente pela formao e desenvolvimento de uma liga de
naes (Vlkerbund), cujos membros repudiam a guerra entre si. Mesmo que a
paz perptua nunca possa ser plenamente realizada, nosso dever, argumenta
Kant, trabalhar infinitamente nesse sentido. Fichte endossou o ideal de Kant e
props um plano semelhante em FDN. Krug mencionou um crtico feroz da paz
perptua e do plano de Kant: Embser, que escreveu A idolatria do nosso sculo
filosfico. Primeira idolatria: paz perptua (1779) e Refutao do projeto de paz
perptua (1797). Mas a maioria dos filsofos acolheu favoravelmente a idia de
paz perptua, mesmo duvidando da viabilidade do plano de Kant ou de qualquer
outro.
Hegel tambm duvidou da praticabilidade do plano de Kant: a unanimidade
de diferentes VONTADES soberanas est infestada pela *CONTINGNCIA e,
portanto, continuamente incerta (FD, 333). E ainda que uma srie de estados
se torne uma famlia, este grupo como indivduo deve engendrar uma oposio e
criar um inimigo (PR 324A). Mas a principal objeo de Hegel paz perptua
no que ela seja irrealizvel mas que indesejvel. A maioria dos crticos do
estado de guerra vem-no como segue:
Uma vez que a finalidade do ESTADO simplesmente regular a conduta dos
homens em suas relaes mtuas, possvel, em princpio, que deva existir
somente um estado e, assim, nenhuma ocasio surgiria para a guerra entre
estados. Mas acontece que surgiram numerosos estados sem qualquer
perspectiva imediata de se unirem num s. possvel, em princpio, que tais
estados nunca se envolvam em guerra. Mas, na prtica, a tendncia dos estados
para violar os direitos uns dos outros, e a nica maneira de que um estado dispe
para defender-se e defender os seus cidados contra tais violaes estar
preparado para a guerra e, se necessrio, recorrer a ela.
Hegel discorda desse ponto de vista em trs aspectos:

1. O estado mais do que um dispositivo para regular a conduta de seus


cidados. Faz deles seres humanos completos e impregna-lhes a natureza.
2. Assim como no pode existir um s indivduo livre, mas unicamente uma
multiplicidade deles, cada um reconhecendo os outros, tambm no pode
haver um s estado: um estado um indivduo, e *INDIVIDUALIDADE
subentende essencialmente NEGAO (FD, 324A). Um estado
essencialmente um membro de um sistema de estados, cada um
*RECONHECENDO os outros.
3. A guerra no simplesmente uma resposta a acidentes externos da mesma
forma que comer no simplesmente a reao de um animal presena
acidental de alimento. A beligerncia uma caracterstica essencial do
estado. Os estados so fundados atravs da guerra e preservam-se pela
guerra. As invases e violaes de direitos soberanos so meramente
ocasies para a guerra e o modo como um estado lhes reage depende de sua
situao interna, no da natureza intrnseca da violao: um estado que
esteve em paz por um longo perodo de tempo mais suscetvel de procurar
uma ocasio para a guerra do que um que no esteve (FD, 334). Uma
sociedade, como os Estados Unidos, que no tem inimigos externos a
amea-la, no pode tornar-se um estado perfeito.

No s um estado perfeito deve estar capacitado e disposto a recorrer guerra


efetivamente, se a necessidade surgir; ele deve, ocasionalmente, deflagrar a
guerra. ( improvvel, acredita Hegel, permanecer-se pronto para a guerra se
no houver qualquer ameaa externa e nunca se empreender realmente uma
guerra.) Assim, ao contrrio de Kant e Fichte, Hegel sustenta que a MORTE de
um estado mais provvel que ocorra em conseqncia de suas tendncias
pacficas do que de sua beligerncia.
Esse ponto de vista apresenta-se em DN: a guerra preserva a sade tica dos
POVOS em sua indiferena por instituies especficas () Assim como o
sopro dos ventos preserva o mar da podrido que resultaria de uma contnua
calmaria, tambm a corrupo resultaria para os povos sob uma contnua ou, na
verdade, perptua paz. repetido em FD, 324, e argumentado em maior
detalhe (FD, 321-40). O principal argumento este: na paz, os cidados ficam
absorvidos em seus prprios negcios e interesses, e deixam de identificar-se
com o estado. Assim, o estado deixa de existir como indivduo, a menos que os
atraia de volta unidade por meio da guerra, a qual exige que o cidado esteja
pronto a sacrificar sua propriedade e sua vida pelo estado. Hegel v esse
sacrifcio como um caso particular, da transitoriedade geral do FINITO:
Ouvimos muitos sermes, desde o plpito, a respeito da insegurana, futilidade
e instabilidade das coisas temporais Mas, se essa insegurana entra agora em
cena na forma de hussardos com refulgentes sabres e realizam com sria
determinao o que os pregadores disseram, ento os comoventes e edificantes
discursos que profetizam todos esses eventos se convertem em maldies contra
o invasor (FD, 324A). Ele tambm recorre evidncia emprica; por exemplo,
estados que superam as discrdias internas mediante guerras travadas alm-
fronteiras (FD, 324A).
Ao contrrio de Hegel, Fichte no tinha interesse na sobrevivncia de mais de
um estado e, assim, argumentou que os estados em guerra deixam de reconhecer-
se mutuamente e tm como alvo a aniquilao recproca, isto , a incorporao.
No se segue que um estado possa tratar a populao inimiga como quiser: os
civis no territrio conquistado e os prisioneiros de guerra devem ser respeitados,
dado que so agora sditos do estado que os capturou. Hegel, em contrapartida,
sustenta que os estados continuam reconhecendo-se mutuamente, mesmo em
guerra. No visam aniquilao recproca, e a guerra no deve ser conduzida de
tal modo que torne impossvel o restabelecimento da paz (FD, 338).
Hegel no era um patriota inabalvel ou um panegirista da violncia. Estava
certo em sublinhar o papel do conflito no desenvolvimento do indivduo e da
humanidade como um todo; as profundas razes da guerra em nossas disposies
sociais; e o papel de reconciliar o individualismo com a vida em comunidade.
Mas o seu ponto de vista de que a guerra inevitvel e desejvel pode ser
contestado de vrias maneiras:
1. Poder-se-ia argumentar que, embora o desenvolvimento humano tenha at
agora dependido de estados com um papel mais do que regulador, no
inevitvel nem desejvel que isso continue sendo assim, e que a disperso
de indivduos em suas tarefas particulares seja uma coisa m. Hegel ataca
esse ponto de vista do comeo ao fim de FD.
2. Poder-se-ia argumentar que um estado mais do que regulador no requer a
existncia de outros estados e que poderia haver um nico estado mundial,
o qual preenche as condies que Hegel requer de um estado, salvo no
tocante s relaes externas. Este ponto de vista discorda com a doutrina de
que a individualidade subentende negao, e precisaria explicar como a
fidelidade dos cidados a um tal estado poderia ser obtida.
3. Poder-se-ia argumentar que um sistema de estados mais do que reguladores
no requer a guerra:
a. Se um sistema de indivduos dentro de um estado j no exige mais o
combate individual entre eles, por que razo um sistema de estados
exigiria a guerra? Por que a negao precisa subentender conflito
fsico? Hegel pde contestar esse paralelo: os cidados individuais
podem prescindir do combate, uma vez que so disciplinados pela
*EDUCAO, a SOCIEDADE CIVIL e o estado. Mas os estados no podem
ser membros de um estado superior a eles e, sem isso, falta s
instituies reguladoras internacionais o poder real sobre eles.
b. As guerras entre estados tecnologicamente avanados so agora mais
suscetveis de os aniquilar ao passo que guerras entre estados mais
avanados e menos avanados tecnologicamente so muito desiguais
para fortalecer os estados mais avanados do modo que Hegel tinha
em mente. A transitoriedade do finito no tem por que lev-lo a
favorecer a aniquilao recproca ou a carnificina unilateral: a antiga
funo da guerra poderia, talvez ele pudesse sugerir, ser cumprida por
alternativas.
4. Alguns estados no produzem a guerra, quer estejam ou no preparados
(como a Sua do sculo XX) para faz-la, e estados que deflagram a guerra
fazem-no em diferentes propores e com diferentes graus de ferocidade.
H poucas provas de que cidados de estados mais belicistas sejam menos
egostas, mais devotados s causas pblicas e ao bem-estar de seu estado do
que os cidados de estados menos fomentadores de guerras.

Hegel poderia tentar pr ponto final na discusso insistindo em que a filosofia


essencialmente retrospectiva e no especular sobre o modo como as coisas
*DEVERIAM ser. Mas a sua explicao da guerra no meramente retrospectiva e
a sugesto de que a guerra persistir indefinidamente em sua forma tradicional
no mais realista do que o projeto de paz perptua.
H

histria O alemo tem duas palavras para histria:


1. O grego historia (investigao; conhecimento, cincia; um relato escrito
de investigaes, narrativa, histria de eventos, de historein, investigar,
explorar) ingressou no alemo, via latim, no sculo XIII como Historie. A partir
do sculo XVIII, o uso e desenvolvimento da palavra foi reprimido pelo de
Geschichte, mas o adjetivo historisch e o substantivo Historiker (historiador)
floresceram. O sentido original de Historie prximo de Erfahrung
(EXPERINCIA) e Hegel propenso a us-lo mais como alternativa para Empirie
do que para experincia e eventos especificamente histricos. Tambm fala
depreciativamente de Historismus em teologia, erudio histrica acerca de
opinies e instituies religiosas custa da investigao conceptual de verdades
religiosas.
2. Geschichte (narrativa; negcio, assunto; histria) uma palavra do
vernculo alemo, derivada de geschehen (ser feito, acontecer, ocorrer) e,
assim, originalmente, um evento, uma seqncia de eventos. Mas a partir do
sculo XV foi considerada igual a Historie e usada para uma narrativa ou relato.
Com o crescimento da pesquisa e da conscincia histricas no sculo XVIII,
passou a significar, especialmente em Herder, histria como a investigao
sistemtica de eventos passados. a palavra usual de Hegel para histria. O
seu emprego da palavra foi influenciado pelo seu parentesco com Geschick e
Schicksal (*DESTINO) e sua semelhana com Schicht (estrato, camada).
Histria tem, pois, dois sentidos: a seqncia de eventos histricos e um
relato ou estudo de tais eventos. Filosofia da histria possui, assim, dois
sentidos correspondentes: REFLEXO filosfica, primeiro, sobre o curso de
eventos histricos, e, segundo, sobre a natureza e mtodos de narrao de
eventos histricos. Antes de Hegel, a filosofia da histria era mais do primeiro
tipo que do segundo. O fundador da disciplina, Vico, argumentou, em seus
Princpios de uma cincia nova acerca da natureza comum das naes (1725),
que todos os povos passam por um estgio divino, um herico e um humano,
desenvolvendo-se progressivamente do pensamento sensorial para o pensamento
abstrato, da tica herica para a MORALIDADE e do privilgio para a igualdade de
direitos. (Hegel no menciona Vico em nenhum momento.) Voltaire (que criou a
expresso philosophie de lhistoire) descreveu a histria, no seu Ensaio sobre os
costumes e o esprito das naes (1756), como a luta do homem pela cultura e o
progresso. Herder, em IFHH, viu a histria humana como um desenvolvimento
na direo da humanidade; uma continuao do desenvolvimento da
natureza e procede de acordo com as mesmas leis; a ordem e legitimidade do
mundo expressa o poder e a razo de Deus. Kant escreveu dois comentrios
crticos das Idias de Herder e numerosos ensaios sobre histria, especialmente
IHU, onde exps a tese de que, apesar do livre-arbtrio, as aes humanas so
determinadas por leis universais e podem, pelo menos em termos gerais, expor
para o historiador um padro regular; o objetivo da histria um ESTADO
perfeitamente justo e racional, o qual ir assegurar a liberdade necessria ao
pleno desenvolvimento de capacidades humanas, e manter PAZ perptua com
outros estados analogamente organizados. A histria foi freqentemente vista,
por exemplo, por Lessing e Fichte, como a realizao da divina *PROVIDNCIA,
do plano de Deus para a *EDUCAO da raa humana, o que resultar, em ltima
instncia, em sua perfeio.
A principal explicao de histria de Hegel est na IFH. Em contraste com as
de seus predecessores, tem duas caractersticas distintivas.
Em primeiro lugar, ele era ctico a respeito das pretenses dos historiadores
filosficos a fornecerem informao sobre o fim (ou o comeo) da histria que
escapava aos historiadores empricos. A histria, para Hegel, termina com o
presente. Embora descreva freqentemente o presente em termos (por exemplo,
como a plena realizao de LIBERDADE e *AUTOCONSCINCIA) que parece
deixarem pouca coisa para acontecer no futuro, admite que existe mais histria
por ocorrer, talvez na Amrica. Mas isso no interessa ao historiador.
Em segundo lugar, Hegel considera a histria da filosofia um
empreendimento da segunda ordem, o qual faz uso essencial dos resultados
obtidos por outros historiadores. A ambigidade de Geschichte no um
acidente: a histria como narrativa de eventos apresenta-se ao mesmo tempo
como feitos e acontecimentos estritamente histricos. As sociedades que no
escrevem histria no tm uma histria: os feitos e acontecimentos histricos
requerem uma autoconscincia que se revela na literatura histrica. (A NATUREZA
tampouco tem uma histria, na opinio de Hegel: ela s se desenvolve e muda de
um modo cclico e repetitivo.) A literatura histrica assume trs formas
principais:
1. Histria original, a do cronista, a qual registra os feitos de um povo e de
uma poca a que ele pertence e de cujo ESPRITO participa.
2. Histria reflexiva, a qual registra os feitos do passado mas consubstancia
o esprito de uma poca posterior e interpreta o passado em funo desse
esprito. A histria reflexiva de quatro tipos:
a. A histria universal registra toda a histria de um POVO, de um pas
ou do mundo, com base na obra de historiadores originais.
b. A histria pragmtica tenta assimilar o passado ao presente e dele
derivar lies para o presente. A convico de Hegel de que a histria
implica DESENVOLVIMENTO e de que qualquer fase da histria
suprassume as condies para o seu prprio surgimento, leva-o a
assumir o ponto de vista de que perodos histricos passados no so
de relevncia direta para o presente. Desaprova a explicao de feitos
histricos em termos de motivos triviais que no so especficos de
nenhum perodo histrico (Enc. I, 140A). Rejeita, pois, a histria
pragmtica como gnero.
c. A histria crtica avalia as fontes e a plausibilidade de outros relatos
histricos: uma histria da histria.
d. Histrias de campos especficos, como ARTE, DIREITO, RELIGIO ou
FILOSOFIA. Hegel v a adoo de semelhante ponto de vista universal
como parte do processo de transio da histria reflexiva para:
3. A histria filosfica. O historiador filosfico usa os resultados dos
historiadores originais e reflexivos para interpretar a histria como o
desenvolvimento racional do esprito no tempo, algo que escapa a ambos os
agentes histricos e a outros historiadores. O esprito do mundo, que
encarna a IDIA, levado avante pelas paixes de indivduos, em especial os
indivduos histricos mundiais ou heris,como Alexandre, Csar e
Napoleo, que, apenas com uma tnue conscincia de seu desgnio histrico
mas guiados pela astcia da razo, impem com poderosa eficcia o
estabelecimento de uma nova poca, consubstanciando um novo e mais
elevado estgio do esprito, da liberdade e da autoconscincia. Ao contrrio
de, por exemplo, Kant e Voltaire, Hegel sustentou que tais heris no
devem ser avaliados por cdigos morais ou ticos comuns.

Hegel deu aulas no s sobre histria mundial, mas tambm sobre as histrias
da arte, religio e filosofia. Mas a sua perspectiva profundamente histrica
manifesta em todas as suas obras e coerente com numerosas caractersticas do
seu pensamento: (1) O indivduo est subordinado s estruturas do esprito
objetivo e absoluto, as quais se desenvolvem ao longo da histria mais
obviamente do que os indivduos como tais. (Assim, a histria pragmtica
necessita recorrer a triviais motivos pessoais.) (2) Os estgios pretritos de uma
entidade esto suprassumidos em seu estado atual, de modo que a plena
compreenso do presente requer um conhecimento do passado: o que ns
somos, o somos ao mesmo tempo historicamente (IHF). (3) Mas no se pode
entender algo conhecendo exclusivamente a sua histria. O entendimento
filosfico ou, por exemplo, teolgico, envolve mais do que simplesmente
registrar crenas filosficas ou religiosas passadas. Devemos tambm discernir a
racionalidade deles e de seu desenvolvimento. (4) Os estgios passados da
humanidade so radicalmente diferentes de seu estado presente: os homens do
passado pensaram e agiram de formas sistematicamente diferentes. (5) Mas as
formas pretritas de pensamento e ao esto relacionadas com as nossas de
maneiras que so racionalmente inteligveis, no em lgica tradicional mas na
lgica de conflito e desenvolvimento de Hegel. (6) Uma vez que o processo
histrico racional, o destino histrico de uma doutrina ou de um modo de vida
reflete o seu valor intelectual ou tico essencial: A histria universal o juzo
do mundo [ou seja, o Juzo Final] (FD, 340; Enc. III, 548). (Esta uma frase
adaptada de um verso do poema de Schiller, Resignao.)
I

ideal Em alemo, como em muitos outros idiomas germnicos e neolatinos,


ideal (1) um substantivo (das Ideal) e (2) um adjetivo (ideal). O adjetivo tem
um quase-equivalente derivado do francs, (3) ideell. Ele gera um outro
substantivo, (4) (die) Idealitt (idealidade, a caracterstica de ser ideal) e um
verbo (5) idealisieren (idealizar).
1. No uso corrente, um ideal um modelo ou meta em qualquer esfera de
atividade humana: educao, poltica, arte, cincia etc. Um ideal pode ser uma
concepo abstrata, como uma justia perfeita, ou um indivduo imaginrio (o
ESTADO ideal de Plato), ou um indivduo existente (por exemplo, Scrates),
visto como a encarnao de tal concepo. Podemos buscar racionalmente a
realizao de um ideal, mesmo que no acreditemos ser capazes de o realizar por
inteiro ou at que ele seja, de algum modo, realizvel, contanto que se acredite
que essa busca nos levar mais perto do ideal. Para Kant, um Ideal um
indivduo concebido como em total conformidade com uma IDIA. Assim,
existem ideais puros (por exemplo, Deus, o bem supremo) e ideais empricos
(por exemplo, a beleza perfeita, a felicidade perfeita). Esses ideais no tm
realidade objetiva, mas regulam os nossos esforos cognitivos e prticos.
Hegel usa das Ideal de modo analogamente abrangente em suas primeiras
obras (por exemplo, Cristo como ideal personificado) e ao examinar as opinies
de outros. Mas a sua preferncia pessoal para atribuir a Ideal sentido
exclusivamente esttico. No precisa referir-se unicamente arte, mas tambm,
por exemplo, beleza do corpo como expresso do ESPRITO, mas usado com
maior freqncia em E. A explicao dessa restrio a seguinte. Para Hegel,
como para Kant, um Ideal a consubstanciao de uma idia (Idee) num
indivduo. Mas indivduos reais, como o ESTADO, podem consubstanciar a
idia e no envolver o desajuste entre idia e realidade sugerido por Ideal, e
Hegel, diferentemente de Kant, era contrrio a entidades ideais imaginrias que
no so, mas deviam ser, realizadas. (Ele considerou o estado de Plato como
uma descrio da cidade-estado grega, no um ideal.) Mas uma obra de arte,
como uma esttua, (a) um indivduo sensorial real e, portanto, no um mero
ideal; (b) retrata um indivduo sensorial, por exemplo, um corpo humano, que
ideal a respeito de qualquer indivduo existente do seu tipo, uma vez que lhe
faltam os defeitos que qualquer indivduo existente possui; e (c) no s
representa a idia absoluta em forma sensvel, mas ela prpria exemplifica a
idia, porquanto um todo relativamente independente, o qual *SUPRASSUME as
*CONDIES materiais de sua produo e cuja FORMA e *CONTEDO esto em
total concordncia. Assim, Hegel equipara a idia de beleza, idia em forma
sensvel, a Ideal.
2. O adjetivo ideal (pertinente a uma Idee ou Ideal) tem trs sentidos: (a)
ideal, exemplar, modelo; (b) em contraste com real, imaterial, no perceptvel
aos sentidos etc.; (c) em contraste com real num outro sentido, no existente
exceto em pensamento ou imaginao. Hegel usa ideal no sentido (b) ao
examinar os pontos de vista de outros, mas o seu sentido preferido (a),
limitado, como Ideal, esttica e, sobretudo, arte: pertencente ao ideal ou
idia de beleza.
3. No alemo corrente, ideell difere pouco de ideal, exceto que menos
provvel ser usado no sentido (a) de ideal (exemplar, modelo). Para Hegel, em
contrapartida, ideell distinto de ideal: ideell est ligado a Idee (IDIA) e no a
Ideal, e, das acepes comuns de ideal, est mais prximo de (b). Uma vez que
ideell contrasta, pelo menos inicialmente, com real ou reell (Hegel no traa
uma distino correspondente entre essas palavras), no significa simplesmente
ser ou consubstanciar uma ou a idia. Pois a idia no contrasta com o real,
mas a unidade do ideal e do real (Enc. I, 214). Assim, na Lgica, Hegel
apresenta primeiro o ideell em conexo no com a idia, mas com o ser-*PARA-SI
e a INFINIDADE. A relao do ideell com a Idee esta: a idia a unidade do
CONCEITO e sua realidade. O conceito (por exemplo, a semente, a *ALMA) uma
unidade intrnseca, mas, no obstante, *CONCRETA, envolvendo diversos aspectos
ou *MOMENTOS que ainda no so apresentados em sua plena diferenciao. A
realidade (por exemplo, a planta, o corpo) uma unidade em virtude do poder
unificador do conceito, mas os seus diversos aspectos so explicitamente
diferenciados. Todos esses itens so ideell de modos diferentes mas
relacionados:

a. O conceito como um todo intrinsecamente ideell em contraste com a sua


realidade. No se torna ideell por qualquer outra coisa, pois ideell em
virtude de sua exclusiva dependncia de si mesmo. O EU, por exemplo,
ideell, uma vez que s existe em virtude de sua conscincia de si mesmo.
b. Um aspecto do conceito ideell, porque apenas um aspecto, no o
conceito todo, e porque ainda no est realizado: por exemplo, na semente,
o sangue apenas ideell.
c. A realidade ideell em virtude de sua dependncia do conceito ou torna-se
ideell pelo conceito. No deixa de ser, desse modo, real: sua realidade est
*SUPRASSUMIDA em sua idealidade.
d. Um aspecto da realidade ideell em virtude de sua dependncia do conceito
e de sua dependncia do TODO de que uma parte, por exemplo, um
membro amputado no pode sobreviver como rgo vivo.

Hegel iguala freqentemente o ideell com o que suprassumido: a realidade e


suas partes so suprassumidas pelo conceito. Tambm o associa com
INFINIDADE: as partes FINITAS da realidade so suprassumidas no todo auto-
suficiente perpassado pelo conceito. A noo de ideell aplica-se a qualquer coisa
que exemplifique a idia: o mundo como um todo, grandes fases do mundo
como a idia lgica, e itens dentro do mundo, como a VIDA, a MENTE e o estado.
o conceito central do IDEALISMO de Hegel. (Ocasionalmente, Hegel usa ideell
num sentido que no tem relao clara com o seu sentido de Idee: por exemplo,
espao e tempo so ideell, em contraste com os corpos, em virtude de sua falta
de solidez, embora no sejam por esse motivo inexistentes ou meramente
subjetivos).
4. Idealitt em filosofia a caracterstica de ser ideal, mas em contraste com
real e realidade, no no sentido de exemplar. Assim, para Kant, acreditar
que a existncia de objetos externos duvidosa atribuir-lhes Idealitt e
constitui (um tipo de) idealismo a respeito deles. Atribui Idealitt
transcendental ao espao e ao tempo, e endossa assim o idealismo
transcendental a respeito deles. Para Hegel, Idealitt a caracterstica de ser
ideell, usualmente no sentido preferido de Hegel, e atribuir idealidade a um tipo
de entidade constitui idealismo em relao a ele.
5. Hegel usa ocasionalmente idealisieren ou Idealisierung (idealizar), e
emprega freqentemente o conceito sem usar a palavra. No tem o sentido usual
de tratar ou considerar algo como ideal ou exemplar, mas o de fazer com que
algo se torne ideell. A idia um processo contnuo de idealizao, ou de fazer
com que as coisas se tornem ideais, no um resultado esttico. Assim, o eu ou a
mente, em seus encontros intelectuais e prticos com o mundo objetivo, o faz
ideal. Mesmo no caso de uma criatura viva, a alma ou o conceito est
continuamente em ao, tornando ou mantendo o corpo e suas partes ideell; a
criatura morre se essa atividade cessa. Isso exemplifica a crena de Hegel em
que o mundo e itens significativos dentro dele, mormente os seres humanos,
esto em (ou simplesmente so) ininterrupta tenso e atividade, uma crena que
remonta a Herclito mas persistiu no neoplatonismo.

idealismo Em termos gerais, o idealismo (Idealismus) a doutrina segundo a


qual as IDIAS ou o IDEAL so, ontolgica e/ou epistemologicamente, anteriores
s COISAS ou ao REAL. Mas o idealismo varia de acordo com (entre outras coisas)
os sentidos atribudos a idia e ideal, e com o tipo de prioridade que lhes
prescrito.
O idealismo de Plato afirmou a prioridade de prottipos ideais,
independentes da mente, mas com a moderna equao de uma idia com uma
REPRESENTAO mental, o idealismo passou a referir-se crena em que os
objetos como tais ou os objetos como os conhecemos (ou podemos conhec-los)
so simplesmente as minhas (ou nossas) idias ou construes a partir de, ou
projees de, minhas (ou nossas) idias. O idealismo desse tipo que preponderou
na poca de Hegel foi o idealismo crtico ou transcendental de Kant: existem
coisas independentes da mente em si mesmas e das quais s podemos conhecer
as APARNCIAS, isto , as idias (Vorstellungen, no Ideen) que so o produto
conjunto de seu efeito sobre os nossos sentidos e as formas de nosso
*ENTENDIMENTO (as categorias) e de nossa sensibilidade (espao e TEMPO). O
idealismo de Kant envolveu um dualismo ou OPOSIO entre fenmenos e a
coisa-EM-SI e entre conceitos e material sensorial, que os seus sucessores
tentaram eliminar. Assim, Fichte considerou o mundo externo como um todo o
produto do EU ABSOLUTO. Fichte ops o idealismo ao dogmatismo ou realismo,
especialmente ao de Spinoza. Mas Schelling (como Hegel) viu o idealismo como
envolvendo essencialmente o realismo: o mundo externo e o mundo do ESPRITO
so os dois lados da mesma moeda, manifestaes complementares de um nico
e neutro absoluto. (Para Hegel, dogmtico significa unilateral, de maneira
que o idealismo, assim como o realismo, pode ser dogmtico.)
O idealismo de Fichte (e, implicitamente, o de Kant) tem trs aspectos: (1)
ontolgico ou metafsico: o Eu produz o mundo; (2) epistemolgico: o Eu, ao
contrrio dos objetos externos, imediata e certamente cognoscvel, e dele
podemos deduzir as principais caractersticas do mundo; (3) prtico: no s o
idealismo acomoda a LIBERDADE da VONTADE de um modo que o realismo no
faz, mas ainda prescreve uma direo para a conduta: o Eu FINITO enredado no
mundo esforar-se- por purificar-se e assim retornar ao Eu INFINITO. Esse
idealismo envolve, pois, ideais morais, assim como idias. Hegel critica
constantemente esse idealismo: ele viu Kant, por exemplo, como um idealista
SUBJETIVO e rejeitou a sua assero de que podamos ter conhecimento de meras
aparncias; rejeitou a coisa-em-si, que percebeu no no-Eu de Fichte, assim
como em Kant, e rejeitou qualquer ideal que *DEVAMOS atingir. Mas o idealismo
de Hegel tambm envolve os trs aspectos de ontologia, epistemologia e prtica.
Hegel no um idealista subjetivo: no acreditava que os objetos como tais,
ou como ns os conhecemos, sejam produzidos por, ou sejam, minhas ou nossas
representaes sensoriais. Tal doutrina no pode fazer jus dependncia do
esprito finito da natureza. Mas, sobretudo, uma doutrina vazia: fala-nos sobre
o status ontolgico de objetos e idias, mas nada sobre o seu contedo. Ele , por
contraste, um idealista absoluto. Isso tem vrios aspectos:
1. Num sentido mnimo, o idealismo a doutrina na qual as entidades finitas
so IDEAIS (ideell): no dependem de si mesmas para a sua existncia, mas de
alguma entidade maior e independente que as sustenta ou as engloba. Do que
elas dependem no necessariamente, neste estgio, uma MENTE ou esprito.
Pode ser, por exemplo, MATRIA, de modo que at um materialista , nesse
sentido, um idealista. Embora, neste contexto, qualquer entidade finita seja ideal,
certas entidades finitas o so de modo especial, uma vez que pertencem a todos
relativamente auto-suficientes dentro do mundo: por exemplo, as partes de um
ORGANISMO vivo ou os cidados de um ESTADO so ideais em relao ao TODO a
que pertencem. Esses todos orgnicos, finitos, dentro do mundo, fornecem a
Hegel um modelo parcial para o mundo como um todo. At aqui, o idealismo
no envolve qualquer referncia especfica mente ou ao esprito, e o idealismo
poderia ser verdadeiro at num mundo que no contivesse mente alguma.
2. O materialista v a matria como substncia independente da mente, mas
isso, argumenta Hegel, no assim: uma vez que indeterminada, UNIVERSAL e
somente acessvel ao pensamento, no *PERCEPO, a matria um
*PENSAMENTO e no algo que corresponde meramente a um pensamento. Isso no
quer dizer que, ao ser inserida no mundo sensvel, a matria recebe um
significado especial que lhe simplesmente atribudo por mim (ou por ns), mas
que, na verdade, ela pertence a um sistema impessoal de pensamentos que
constituem o mago da mente e da natureza. O idealismo refere-se agora
mente, mas sugere que o mundo mais semelhante do que dependente da mente.
3. Que a natureza semelhante mente fica mais claro quando nos
apercebemos de que ela no pode ser adequadamente conceituada em termos de
qualquer coisa to rudimentar quanto a matria. A matria como tal no pode
explicar a sua prpria proliferao num mundo de entidades finitas: pressupe
uma operao que a induz a fazer isso. Mediante argumentos como esse, Hegel
chega concluso de que o mundo s pode ser adequadamente conceituado em
termos da idia absoluta. Isso introduz mais elementos espirituais no idealismo:
a. Ao contrrio, por exemplo, da matria, a idia absoluta proporciona uma
adequada conceituao tanto da mente quanto da natureza.
b. Envolve no s tais pensamentos relativamente objetivos como o de
matria, mas tambm pensamentos que s esto usualmente associados ao
nosso pensar, no ao mundo externo, como o CONCEITO e as formas de
JUZO e de INFERNCIA.
c. Os pensamentos so, neste estgio, explicitamente vistos como
pensamentos, no como entidades objetivas, que o modo como o
materialista v a matria. A natureza , pois, considerada semelhante
mente e vinculada ao pensamento num grau superior ao do estgio 2.

4. A natureza no apenas semelhante mente; ela tambm dominada ou


*SUPRASSUMIDA pela mente. Pois a natureza desenvolve-se no seio da mente
humana, a qual idealiza pouco a pouco a natureza por suas atividades cognitivas
e prticas. A natureza , independentemente da atividade humana, ideal em si
mesma: a mente ou esprito torna-a ideal *PARA SI. O processo histrico em que
os seres humanos fazem coletivamente isso e, ao mesmo tempo, vo alcanando
estgios cada vez mais elevados de *AUTOCONSCINCIA, ele prprio semelhante
mente e, num nvel superior ao da natureza, consubstancia a RAZO.
Finalmente, os homens adquirem conscincia do sistema de pensamentos com
que comeamos, a idia lgica.
5. Mente ou esprito no s a fase dominante do processo universal; o
processo como um todo , ou anlogo a, uma mente, o esprito absoluto. As
trs fases principais do processo universal a idia lgica, natureza e mente
correspondem s trs fases do esprito finito: Eu, o objeto de minha CONSCINCIA
e o meu retorno autoconscincia a partir do objeto. Uma vez que o processo
universal, diferente do esprito finito, totalmente auto-suficiente e no requer
alimentao externa, h portanto um sentido em que a natureza totalmente
dependente da mente e no apenas semelhante ou dominada pela mente,
embora a mente de que ela depende no seja uma mente individual, finita.
O idealismo de Hegel, assim como a sua crena em DEUS, ambguo. A
assero 5, por exemplo, poderia ser interpretada como verdadeira doutrina
espiritualista ou como doutrina relativamente modesta a respeito da estrutura
conceptual do mundo e do desenvolvimento histrico da humanidade. (A ponte
entre as duas interpretaes pode residir em que, no entender de Hegel, o mago
do self seja precisamente um sistema de conceitos.) Embora Hegel apresente
com freqncia o idealismo como consistindo em ou envolvendo a noo de
que as coisas finitas, uma vez que so passageiras, consistem em mera
APARNCIA (Schein) e nada tm de EFETIVAS, o seu idealismo, no obstante,
compatvel com o realismo ou lhe est at vinculado, pelo menos a respeito de
entidades to elevadas quanto os organismos vivos e o estado. A sua relutncia
em distinguir, como Kant, um dado sensorial independente da mente e um
elemento conceptual dependente da mente, ou entre coisas como so em si
mesmas e como so para ns, significa que ele no ocupa uma posio
intermdia entre idealismo e realismo mas faz avanar ambos at seus
respectivos limites, para que alterem seus rumos e se encaminhem na direo um
do outro. Algumas dificuldades especficas em seu idealismo so estas:

a. O esprito universal, que o processo universal como um todo, modelado


pelo, e contm como uma fase de si mesmo, o esprito finito dentro do
mundo. Na concepo de Hegel, no existe um abismo intransponvel entre
esprito finito e esprito universal; o esprito universal simplesmente o
desenvolvimento supremo do esprito humano, a prpria filosofia, a qual,
ao tornar-se cnscia da idia lgica, inicia, de um modo circular, o processo
universal que comea (num certo sentido no-temporal) com a idia lgica
e culmina, finalmente, em seu prprio aparecimento.
b. Hegel sugere que a idealidade uma noo absoluta, quando, de fato,
relativa: os membros de um organismo so ideais quanto ao prprio
organismo; o organismo ideal quanto sua espcie; e a espcie ideal em
relao ao mundo como um todo. Da mesma forma, os cidados so ideais
em relao ao seu estado, o qual ideal quanto histria mundial. Assim, o
idealismo inerentemente uma doutrina estruturada em mltiplas camadas,
relativa a numerosos nveis de realidade dentro do mundo e ao mundo como
um todo.
c. freqentemente obscuro se Hegel acredita que algo, por exemplo, a
natureza, (como em (1) acima) ideal independentemente da mente, ou
(como em (4) acima) idealizada pelo esprito. As partes de organismos so
ideais independentemente de ns, ao passo que nos jardins, por exemplo, a
natureza idealizada por ns. Essa ambigidade pode ser resolvida de
muitas maneiras: uma vez que a idealidade relativa, o que
independentemente ideal num aspecto (por exemplo, a perna de um porco
vivo) pode ser idealizado por ns num outro aspecto (por exemplo, uma
perna de porco fazendo parte integrante de uma refeio). Ou o que
independentemente ideal em si ou potencialmente (por exemplo, a natureza
dominada pelo pensamento) pode tornar-se ideal para si ou concretamente
(por exemplo, em nossas teorias a esse respeito). Finalmente (e com menos
plausibilidade), Hegel poderia invocar a circularidade do processo
universal: os membros de um organismo so independentemente ideais,
uma vez que so ideais antes da mente entrar em cena, e idealizados pela
mente, uma vez que a circularidade do processo significa que eles tambm
so ideais depois, e na dependncia, portanto, do aparecimento da mente.

idia Idee do grego idea (imagem, forma, configurao, aspecto ou aparncia


(de uma coisa)), corresponde rigorosamente a idia: pode ser equivalente a
(um) pensamento, conceito, concepo, noo, imagem, crena,
imaginao ou plano (nos sentidos correntes, no-hegelianos, dessas
palavras). Mas tambm adquiriu uma variedade de sentidos filosficos, ao longo
de sua complexa histria.
Para Plato, uma idia ou FORMA (eidos) um exemplar ideal que, em
contraste com os fenmenos que o imitam ou participam nele, tem
existncia plena, imutvel, perfeita e universal: por exemplo, a idia de beleza
suprema e permanentemente bela, e responsvel pela beleza fugaz e imperfeita
de particulares perceptveis. Uma idia no uma entidade mental (ou fsica),
mas a nossa tnue conscincia dela nos habilita a pensar sobre particulares e o
objetivo da filosofia ascender, pela DIALTICA, contemplao no-emprica de
idias. As idias formam um sistema hierrquico com a idia do bem em seu
pice (na Repblica). Nesse sentido, idia no contrasta com real ou
realidade, uma vez que as idias, ao invs de particulares, so inteiramente
reais. Apesar da opinio de Aristteles de que as formas ou universais so mais
inerentes em particulares do que transcendentes, a doutrina persistiu no
neoplatonismo e na Idade Mdia, quando o realismo denotou a doutrina de que
os universais so anteriores aos particulares e separados destes.
Nos primrdios da filosofia inglesa e francesa moderna, idia e ide
passaram a caracterizar uma entidade mental e foram assimiladas a
REPRESENTAO. Mas Kant usou idia num sentido prximo ao de Plato:
idias so conceitos da RAZO. Nenhum objeto que lhes corresponda dado na
EXPERINCIA, mas so necessrias e no-arbitrrias. As idias ou so puras e
transcendentais (por exemplo, as idias de LIBERDADE, DEUS, o mundo como um
todo) ou derivativas e parcialmente empricas (por exemplo, as idias de virtude,
de ESTADO perfeito, de filosofia). A razo terica no pode inferir a existncia de
objetos transcendentes correspondendo a idias puras; idias tais como
liberdade, Deus e *IMORTALIDADE s podem ser substanciadas pela razo prtica
e tm um uso essencialmente prtico. Mas ambos os tipos de idia, embora no
constituam, como os conceitos de *ENTENDIMENTO, a nossa experincia, tm um
uso regulador para o nosso entendimento terico. A idia de Deus, por exemplo,
permite-nos ver o mundo como um *SISTEMA ordenado, e a idia de PROPSITO
guia o nosso entendimento de criaturas vivas.
Os sucessores de Kant acolheram favoravelmente essa renovao das idias
platnicas. Schiller fala, por exemplo, da idia de humanidade, no sentido de
um conceito de razo que ainda est por ser plenamente compreendido;
Schelling as considerou poderes sobrenaturais que governam a natureza e a
ARTE; e Schopenhauer as viu como os prottipos que a arte imita.
O uso de Idee por Hegel tem muitas caractersticas distintas:

1. Uma idia no uma entidade subjetiva ou mental: distingue-se, portanto,


de uma representao e no contrasta com REALIDADE ou EFETIVIDADE,
exceto na medida em que esta uma categoria inferior que a idia envolve
ou SUPRASSUME. Uma idia a plena realizao ou efetivao de um
CONCEITO (o qual tampouco uma entidade mental): uma idia , assim,
verdadeira ou a VERDADE.
2. Uma idia no transcendente e separada de particulares: est plenamente
realizada em certos tipos de particular. Apesar do seu respeito por Plato,
Hegel rejeita qualquer viso de dois mundos (ver APARNCIA) e inclina-se
mais para a noo aristotlica de que as idias esto em coisas.
3. Uma idia no um IDEAL que *DEVAMOS realizar: ela real no presente.
Por conseguinte, as idias no so prticas no sentido de Kant.
4. As idias so racionais mas no regulam simplesmente o nosso
entendimento do mundo: a idia de VIDA, por exemplo, envolve
FINALIDADE, da mesma forma que os sistemas *MECANICISTAS envolvem
CAUSALIDADE.

O ponto de vista de Hegel de que uma idia um conceito plenamente


efetivado tem razes em Kant. Diferentemente de um OBJETO sensorial, um
objeto correspondente a uma idia pura totalmente determinado por sua idia
ou conceito, uma vez que nenhum material *SENSORIAL extra requerido para a
sua existncia ou para o nosso conhecimento de sua existncia. Tal objeto (por
exemplo, Deus, o mundo como um todo) , portanto, incondicionado: depende
to-somente de sua prpria natureza, de seu conceito, para a sua existncia. Por
isso a idia primordial para Hegel o mundo como um todo, o qual, ao contrrio
de entidades particulares dentro dele, no depende de nada que lhe seja estranho
e est, portanto, em concordncia total com o seu conceito. Mas o mundo no
inteiramente desprovido de *CONDIES e dizer que ele totalmente determinado
por seu conceito no significa que ele surge de uma s vez. Com efeito, Hegel
procede reviso da noo do incondicionado: o que incondicionado no est
inteiramente desprovido de condies mas suprassume aquelas condies que
possui. Assim, o mundo um processo, cada fase do qual condiciona a fase
seguinte, mas suprassumida por esta. De suas principais fases, por exemplo, a
idia lgica condiciona a NATUREZA, a qual por sua vez condiciona o ESPRITO,
que ento condiciona a idia lgica; o mundo um crculo de condies
sucessivamente suprassumidas.
Mas essa noo de um TODO, o qual determinado por seu prprio conceito, e
suprassume suas condies externas, transferida por Hegel para itens dentro do
mundo. A vida a idia *IMEDIATA: um organismo vivo relativamente
autodeterminado, isto , determinado pelo conceito nele codificado; absorve
condies externas para dentro de si e as utiliza de acordo com o seu conceito.
A noo da idia desenvolve-se, na Lgica, e a idia de vida apenas a sua
primeira fase. Um organismo vivo est em harmonia imediata com o seu meio
ambiente, mas na fase seguinte, a idia de *CONHECER, h uma separao entre o
conceito e um domnio objetivo inicialmente alheio que o conceito se esfora por
superar. Aqui, o conceito no tanto um plano codificado numa semente ou
germe, mas o EU e seus recursos conceptuais. Essa idia subdivide-se na idia do
verdadeiro, ou *CONHECER propriamente dito, e na idia do bem, ou
MORALIDADE. O Eu esfora-se por compreender o seu meio ambiente de um
modo sistemtico, para depois o transformar de acordo com a sua idia do bem.
A idia, nesse caso, no o acordo j realizado entre o conceito e a
*OBJETIVIDADE, mas uma idia num dos sentidos de Kant: um IDEAL de completa
concordncia entre conceito e objetividade, que se deve procurar obter, mas
talvez nunca seja alcanado. (E apresenta a idia de beleza, que tambm um
ideal que a ARTE, o retrato sensrio da idia absoluta, se esfora por realizar.)
As inadequaes da idia, nesse sentido, levam idia ABSOLUTA, a fase final
da Lgica. A idia absoluta , primeiro, simplesmente, o objeto de estudo da
lgica, a idia EM SI E PARA SI. Isso rene em si e, portanto, suprassume as
dicotomias que assediam a idia de cognio, entre, por exemplo,
*SUBJETIVIDADE e objetividade. um todo autodeterminante e autodiferenciador:
a lgica *ABSTRAI de suas condies ambientais e histricas e deriva
*PENSAMENTOS de outros pensamentos sem recorrer a fenmenos empricos. No
existe separao entre a lgica e o seu objeto de estudo: como a lgica
simplesmente pensar sobre pensar ou pensamentos sobre pensamentos, o
conceito est em plena concordncia com o seu objeto, e a verdade alcanada.
A idia reaparece ento no domnio da natureza, como a idia em sua
alteridade, e no do esprito, como a idia retornando a si a partir da alteridade.
Mas tambm aparece em vrias entidades relativamente elevadas dentro do
mundo, em, por exemplo, a VIDA TICA do ESTADO. Em tais casos, Hegel tem em
mente uma variedade de pontos: (1) O estado, se cumpre a sua idia, como
devia ser: o indivduo est vontade nele e no h desajustamento entre os seus
ideais e o mundo tico que ele habita. (2) O estado um todo orgnico
relativamente autodeterminante e autodiferenciador. (3) Assim, ele molda e
forma os indivduos que o constituem. Os indivduos no so independentes
dele. Se vm a s-lo e perdem o respeito por suas instituies ticas e polticas, o
estado torna-se morto, como um corpo que perdeu sua alma. (4) O estado
exemplifica e supera uma variedade de dicotomias: , por exemplo, UNIVERSAL,
PARTICULAR e INDIVIDUAL.
Idee em Hegel tem uma variedade de aplicaes e significaes. Isso reflete a
complexidade de sua noo de um conceito: o conceito um plano inicial (numa
semente), uma fora determinante interior (a alma, literal e metafrica, de um
corpo), um ideal normativo, um sistema conceptual e um Eu cognoscente. O
significado do termo contrastante (realidade, objetividade etc.) e da
realizao do conceito varia em conformidade com isso. A Idee de Hegel
(como a idea de Plato) o produto de uma tentativa de fuso da ontologia,
epistemologia, avaliao etc. num nico conjunto de conceitos.

identidade, diferena e alteridade A expresso alem comum para o mesmo


der-, die-, dasselbe. Indica a identidade tanto numrica quanto qualitativa. (O
alemo recorre a perfrases, como ein und derselbe, um e o mesmo, para
distinguir a identidade numrica e qualitativa.) O termo antnimo ander
(outro), o qual usado para a diferena tanto numrica quanto qualitativa.
Hegel usa freqentemente derselbe etc., mas no o discute em sua Lgica.
Analisa a alteridade qualitativa no captulo sobre *SER DETERMINADO, onde o
outro contrasta com o algo (das Etwas), e a alteridade numrica sob o ttulo
de ser-*PARA-SI, onde o outro contrasta com o um (das Eins). Mas o
outro e alteridade (Anderssein) so importantes do comeo ao fim da Lgica,
e o seu sistema como um todo, por exemplo, *AUTOCONSCINCIA e LIBERDADE,
consiste primordialmente em superar a alteridade.
O principal estudo de Hegel da identidade ocorre no captulo da Lgica
dedicado doutrina da ESSNCIA. Ele apresenta a Identitt (do latim idem, o
mesmo) com o adjetivo identisch. Isso indica principalmente a identidade
numrica, embora nas mos de Hegel venha a indicar tambm a identidade
qualitativa, uma vez que, para ele, a prpria distino entre identidade numrica
e qualitativa problemtica e fluida. Hegel prefere, com freqncia, usar Einheit
(unidade, unicidade, de ein, um, e tambm o artigo indefinido um),
porquanto ele tende a associar Identitt com a identidade ABSTRATA do
*ENTENDIMENTO. O contraste principal com Identitt Unterschied, a palavra
mais geral para diferena ou distino. Isto provm de unterscheiden
(distinguir, discriminar, discernir) que, por sua vez, origina-se de scheiden
(separar, dividir etc.). Como este tem uma forma reflexiva, sich unterscheiden
(diferir, mas literalmente distinguir-se ou diferenciar-se), Hegel pensa em
Unterschied como o resultado de um processo de autodiferenciao. Unterschied
pode referir-se a uma diferena numrica ou qualitativa. Hegel distingue
Unterschied dos vocbulos semelhantes, verschieden (diferente, diverso) e
Verschiedenheit (diferena, diversidade). Estes derivam tambm de scheiden,
mas o verbo correspondente, vescheiden, passou a significar somente expirar,
falecer (scheiden significa tambm afastar-se (por exemplo, da vida)). Por
conseguinte, Verschiedenheit mais passivo em seu teor do que Unterschied, na
medida em que no envolve nenhuma autodiferenciao ativa. Sugere diferena
qualitativa, no simplesmente numrica.
Ocasionalmente, Hegel usa Differenz, derivado do latim. um termo mais
ativo do que Verschiedenheit, porquanto gera um verbo, differenzieren
(diferenciar) e tambm contrasta com indifferent, que sugere no fazer ou
discernir nenhuma diferena (importante): Differenz envolve, assim, uma
diferena que faz diferena, principalmente para os itens diferenciados. O
vernculo germnico para indiferente (em indiferente se e em sou
indiferente) gleichgltig (literalmente igualmente vlido). A
caracterstica distintiva de Verschiedenheit, argumenta Hegel, que os diferentes
itens so indiferentes (gleichgltig) diferena entre eles. Isso leva-o a
considerar a palavra gleich (igual, anlogo). Esta expressa tambm indiferena
no idiomtico Para mim tudo gleich (o mesmo), mas indica principalmente
a igualdade ou identidade qualitativa de duas ou mais coisas ou, pelo menos, que
elas so mais do que aproximadamente semelhantes (hnlich). (Gleichheit
(semelhana, parecena) e gleich tambm so usados para igualdade
humana e poltica.) Gleich gera gleichen (igualar, ser como), mas, para Hegel,
mais significativo o verbo vergleichen (comparar, cotejar). Se os diferentes
itens so indiferentes sua diversidade, semelhana e dissemelhana, ento
diversidade etc. lhes so atribudas por um observador externo que os compara.
Mas nem todas as diferenas entre coisas so desse tipo: por exemplo, espcies
animais, religies e partidos polticos diferenciam-se ativamente entre si. Assim,
a CLASSIFICAO de animais no requer a comparao externa, mas o registro dos
modos como as espcies se diferenciam. As diferenas, em tais casos, no so
insignificantes nem muito grandes, como as existentes entre uma pena e um
camelo: so diferenas especficas sobre um fundo de identidade genrica. Isso
constitui uma distino *DETERMINADA (bestimmter Unterschied). Esta,
finalmente, realada e elevada ao nvel de OPOSIO: cada oposto (por
exemplo, norte e sul) depende essencialmente do outro, e retorna assim a um
tipo de identidade.
Nessa exposio, Hegel tem em mente trs questes:

1. As LEIS de pensamento da lgica formal, especialmente a lei de


identidade (Tudo idntico a si mesmo ou A = A), e a lei de Leibniz de
Verschiedenheit ou da identidade dos indiscernveis (Tudo
qualitativamente diferente de tudo o mais ou No h duas coisas que
sejam exatamente idnticas).
2. As doutrinas teolgicas ou metafsicas da identidade ou unidade do mundo;
por exemplo, a doutrina neoplatnica de que o mundo diverso emana de
uma unidade original. A postulao de Schelling de uma identidade neutra,
ou indiferena, subjacente na natureza e na mente, e o pantesmo ou a
doutrina segundo a qual DEUS idntico com o mundo.
3. A classificao cientfica de espcies, elementos qumicos etc.

1. Hegel contrrio identidade abstrata da lgica tradicional e lei da


identidade. Algumas de suas objees a isso (por exemplo, que nos restringe a
enunciados do tipo Um planeta um planeta e que uma assero de identidade
da forma A = A ou A = B envolve, ipso facto, duas entidades (ou seja, dois
smbolos lingsticos)) so equivocadas. Suas objees bsicas so estas:

a. Ele tem dificuldade em ver como uma coisa pode ter uma RELAO
(Beziehung) consigo mesma sem, desse modo, se reduplicar. Um fator,
neste caso, que o alemo para estar relacionado com reflexivo, sich
beziehen (auf) (aplicar, relacionar-se com), o que sugere um
relacionamento ativo do sujeito consigo mesmo. Uma outra dificuldade
que o paradigma de auto-identidade para Hegel e outros idealistas alemes
a identidade do EU, o Eu = Eu, o qual parece envolver uma espcie de
autoduplicao.
b. Ele interpreta a assero de que uma coisa abstratamente auto-idntica no
sentido de que totalmente contida em si e no envolve qualquer
diferenciao em seu interior. Mas uma coisa desse tipo seria inteiramente
vazia e indeterminada. s na medida em que se relaciona ativamente com
outras coisas e se diferencia destas, e no processo de diferenciar-se de si
mesma, que uma entidade adquire uma natureza determinada. O seu
modelo, de mais a mais, o Eu: o Eu = Eu como tal vazio; adquire
contedo ao voltar a si do outro.

Hegel tambm pe objees lei de Verschiedenheit, na medida em que v a


diversidade como meramente indiferente aos diversos itens e no como o
resultado de autodiferenciao ativa.
2. As doutrinas teolgicas e metafsicas de unidade requerem mais do que a
identidade abstrata e a diferena abstrata do entendimento. Elas pedem um tipo
de identidade que se diferencia em pluralidade, ou um tipo de identidade que nos
habilite, no mera declarao de que Deus pura e simplesmente idntico ao
mundo ou pura e simplesmente distinto dele, mas que est relacionado com este
por uma identidade-na-diferena que se desenvolve por si mesma. O que Hegel
tem em mente menos a identidade atribuda a uma entidade descrita de modo
diferente (por exemplo, Ccero = Tlio) ou identidade ao longo do tempo (por
exemplo, Otaviano = Augusto), do que a identidade de entidades que,
aparentemente, pertencem a nveis ontolgicos distintos (por exemplo, a alma =
o corpo ou a mente = o crebro). Esse tipo de identidade envolve NEGAO, e
Hegel a ele se refere freqentemente como unidade negativa.
3. A idia de Hegel de classificao, nas cincias empricas e, especialmente,
em seu prprio sistema, envolve uma identidade ou unidade que se diferencia e
uma diferena que resulta de autodiferenciao. Na Lgica, a sua prpria
descrio de identidade, diferena etc. exemplifica tal processo classificatrio. O
conceito de identidade, por exemplo, encaminha-se *DIALETICAMENTE para o de
Unterschied e, portanto, no pura e simplesmente distinto, nem pura e
simplesmente idntico a ele.

iluso ver APARNCIA, ILUSO E FENMENO.

imaginao ver MEMRIA, INTERNALIZAO E IMAGINAO.

imediatidade ver MEDIAO E IMEDIATIDADE.

imortalidade ver MORTE E IMORTALIDADE.

individual ver UNIVERSAL, PARTICULAR E INDIVIDUAL.

inferncia, silogismo e concluso O verbo schliessen significa fechar, encerrar,


concluir, estabelecer uma concluso, inferir. Um substantivo derivado dele,
Schluss (terminao, fim, concluso, final, inferncia), foi usado por Bhme
para o latim conclusio, e por Leibniz e Wolff para o processo de inferncia.
Hegel explora esse vnculo entre concluir e inferir, e tambm o fato de que
schliessen forma, com o prefixo zusammen (junto), zusammenschliessen
(unir, combinar, ligar).
O grego syllogismos, do verbo syllogizesthai (inferir), tambm est
associado s idias de concluir e combinar ou juntar dois e dois. Da a palavra
usual de Hegel para inferncia, Schluss ele s ocasionalmente usa
Syllogismus ser traduzida com freqncia como silogismo. A desvantagem
dessa traduo que, enquanto syllogismos significou originalmente
inferncia, passou a referir-se apenas quelas inferncias reconhecidas como
vlidas por Aristteles e a inferncias similares adicionadas por lgicos na
tradio aristotlica. Embora a maioria dos tipos de inferncia considerados na
Lgica de Hegel se inclua nesse ttulo, no esse o caso de algumas, como, por
exemplo, a inferncia indutiva. (Aristteles reconheceu a induo, mas no
como forma vlida de silogismo.)
Hegel, semelhana de Kant, sustentou que a lgica formal no tinha
registrado qualquer progresso significativo desde Aristteles. De fato, a lgica
setecentista e do comeo do sculo XIX conteve numerosas adies *ESTICAS e
medievais lgica de Aristteles. Por exemplo, Aristteles reconheceu somente
silogismos cujas premissas e concluso adotassem uma destas formas: (1)
Afirmativa universal: Todos os As so B; (2) Negativa universal: Nenhum A
B; (3) Afirmativa particular: Alguns As so B. (4) Negativa particular:
Alguns As no so B. Mas a lgica do tempo de Kant e de Hegel adicionou-
lhes as formas do juzo *INDIVIDUAL: (5) Este A (por exemplo, Scrates) B;
(6) Este A no B. Um silogismo aristotlico tem duas premissas e uma
concluso. Por exemplo:
1 Todos os homens so mortais.
2 Todos os gregos so homens.
3 Todos os gregos so mortais.

1 a premissa maior (em alemo, der Obersatz, 2 a premissa menor (der


Untersatz) e 3 a concluso (der Schlusssatz). Tambm envolve trs termos ou
conceitos, no exemplo acima, homem, grego, e mortal. O termo que
aparece em ambas as premissas, neste caso, homem, o termo mdio (em
Hegel, freqentemente apenas die Mitte, o meio, mdio); os outros dois termos
so os extremos; o extremo na premissa maior, aqui mortal, o termo maior,
o da premissa menor, grego, o termo menor. Aristteles divide o silogismo
em trs esquemas ou figuras (uma quarta foi adicionada mais tarde, supe-se que
por Galeno), as quais diferem de acordo com as posies dos termos mdio,
maior e menor. O exemplo acima na primeira figura, dado que os termos
ocorrem nas seguintes posies: 1 Mdio-Maior; 2 Menor-Mdio; 3 Menor-
Maior. As duas (ou trs) outras figuras variam a ordem dos termos nas premissas
(mas no na concluso). Cada figura ento dividida em vrios modos, de
acordo com a forma proposicional das premissas e da concluso. Assim, o
silogismo acima no primeiro modo (da primeira figura), porquanto suas
premissas e concluso so todas universais e afirmativas.
A explicao de Hegel da inferncia, em sua Lgica, altera consideravelmente
a lgica de Aristteles e a lgica formal do seu prprio tempo. Aristteles estava
interessado nos processos pelos quais uma proposio pode ser validamente
derivada de duas outras proposies. Mas, de acordo com a sua reinterpretao
do JUZO como uma diviso original do CONCEITO em UNIVERSAL, PARTICULAR e
INDIVIDUAL. Hegel reinterpreta as formas de inferncia como os mtodos
sucessivamente mais adequados de restaurao da unidade do conceito. Assim,
crucial para Hegel que uma inferncia contenha um termo universal, um
particular e um individual. Por exemplo, uma inferncia de EXISTNCIA (Dasein)
na primeira figura esta:
1 Todos os homens so mortais.
2 Caio um homem.
3 Caio mortal.

Neste caso, o termo mdio, homem, particular; o termo maior, mortal,


universal; e o termo menor, Caio, individual. O termo individual
combinado com o universal por *MEDIAO do particular (U-P-I). A segunda
figura da inferncia de Dasein difere da primeira na medida em que une o
universal e o particular por meio do individual (P-I-U); e a terceira figura une o
individual e o particular por meio do universal (I-U-P). (Os termos da menos
significativa quarta figura, a inferncia matemtica, so todos universais.)
Hegel rejeita os modos de Aristteles como uma complicao desnecessria, e
passa da inferncia de Dasein, em que os termos so *EXTERNOS em relao
uns aos outros e esto ligados de forma contingente, para a inferncia de
REFLEXO, em que os termos esto mais rigorosamente ligados. A primeira forma
a inferncia de totalidade (Allheit), uma verso melhorada da primeira figura
da inferncia de Dasein. A segunda a inferncia de induo, a qual une o
particular com o universal por meio dos indivduos, e a terceira, a inferncia de
analogia, une o individual com o particular pelo universal.
Finalmente, na inferncia de NECESSIDADE, a relao entre os termos ainda
mais estreita: a inferncia categrica, uma verso ainda mais melhorada da
primeira figura de Dasein, une um indivduo ao seu gnero mediante sua espcie
(I-P-U). A inferncia hipottica une a espcie ao gnero por meio do indivduo
(P-I-U); por exemplo, Se Fido um co, ento Fido um animal; Fido um
co; logo, Fido um animal. Finalmente, a inferncia disjuntiva une o
indivduo com a espcie por meio do gnero (I-U-P), o qual exaustivamente
dividido em suas espcies subordinadas: por exemplo, Fido, sendo um animal,
ou um co, ou um gato, ou um cavalo etc.; ele no um gato ou um cavalo
etc.; logo, um co. Esta inferncia, no entender de Hegel, restabelece
inteiramente a unidade do conceito, e podemos agora passar ao domnio da
*OBJETIVIDADE.
Hegel v, diferentemente de Aristteles, cada tipo de inferncia, exceto a
ltima, como tendo defeitos que s podem ser resolvidos avanando para o tipo
seguinte de inferncia. Por exemplo, a primeira figura de Dasein (I-P-U),
exemplificada acima, tem estes defeitos:

1. inteiramente contingente a escolha de homem, mortal e Caio como


os nossos termos. Podamos ter deduzido a mortalidade de Caio de
premissas diferentes (por exemplo, Todos os agricultores so mortais e
Caio um agricultor). Esse defeito resolvido, na opinio de Hegel, pela
relao cada vez mais estreita entre os termos em sucessivos tipos de
inferncia.
2. As premissas da inferncia, Todos os homens so mortais e Caio um
homem, ainda no esto demonstradas, e no podem ser demonstradas na
primeira figura. Hegel, como J.S. Mill, alega at que o silogismo envolve
uma petitio principii, porquanto no podemos saber que todos os homens
so mortais, a menos que j conheamos a concluso, que Caio mortal.
Isso motiva a introduo, em cada tipo principal de inferncia, das segunda
e terceira figuras (P-I-U) e (I-U-P), uma vez que estas podem demonstrar as
premissas da primeira figura. Mas o que ele requer no um regresso
*INFINITO, no qual as premissas de qualquer inferncia so demonstradas
por duas outras inferncias, mas um crculo de inferncias, no qual duas
figuras quaisquer demonstram as premissas da terceira.

Mas o principal desvio de Hegel da ortodoxia aristotlica este: que as


inferncias se apresentam como um modo de argumentar a partir de duas
proposies para se chegar a uma terceira unicamente a sua forma subjetiva.
As inferncias de Dasein, devido contingncia de seus termos, so mais
suscetveis a essa leitura subjetiva do que os tipos superiores de inferncia. Mas
todas as inferncias tm tambm um significado objetivo a unificao de
universalidade, particularidade e individualidade o qual no essencial ou
primordialmente proposicional. Nem a inferncia , como sustentou Aristteles,
essencial ou primariamente uma forma adotada pelo nosso pensar subjetivo. No
entender de Hegel, tudo uma inferncia. Basicamente, tudo um indivduo de
uma dada espcie e de um gnero universal. Mas uma totalidade autnoma,
como o sistema solar (sol-planetas-luas), o ESTADO ou o universo como um todo
so sistemas circulares de trs inferncias que mutuamente se sustentam, com
um elemento universal, particular e individual, servindo cada um deles para unir
os outros dois. O estado, por exemplo, envolve a pessoa individual (I), suas
necessidades (P) e um governo (U), e cada um une os outros dois. Do mesmo
modo, o universo envolve a idia lgica (U), natureza (P) e esprito (I): no seu
sistema, Hegel apresenta-os na ordem U-P-I, mas qualquer ordem igualmente
apropriada, uma vez que cada termo medeia os outros dois.
A objetificao de Hegel da inferncia parte de sua transposio sistemtica
de termos tradicionalmente associados ao pensamento subjetivo (por exemplo,
RAZO, juzo, conceito, CONTRADIO, VERDADE) para o domnio objetivo. Uma
vez que, por exemplo, a razo est tradicionalmente associada inferncia, e as
coisas, assim como o pensamento, podem ser racionais e verdadeiras, natural
supor que as coisas tambm so inferncias. A motivao para a transposio
esta: o autntico IDEALISMO requer que as coisas no sejam simplesmente
projees estticas do *PENSAMENTO, mas que consubstanciem tambm os
processos de pensamento. Mas de acordo com o princpio de *OPOSTOS de Hegel,
a doutrina tambm um realismo extremo, porquanto as coisas harmonizam-se
totalmente com os nossos pensamentos e formas de pensar.
Uma objeo natural doutrina que mesmo se, por exemplo, o estado exibe
tal estrutura trplice, a sua relao com a inferncia mais de analogia
superficial do que de profundo parentesco.

infinidade Unendlichkeit (infinidade) e unendlich (infinito) contrastam com


Endlichkeit (*FINITUDE) e endlich (finito), e indicam a ausncia de um fim
(Ende) ou LIMITE. O equivalente grego, to apeiron, aparece pela primeira vez em
Anaximandro, e se refere substncia bsica de que todas as coisas consistem e,
provavelmente, tem mais o sentido de indefinido, indeterminado, do que de
sem fim no espao ou no tempo. Os atomistas, Leucipo e Demcrito,
consideraram os tomos numericamente infinitos e os localizaram num espao
infinito e num tempo infinito. Mas, de modo geral, o apeiron foi considerado
intelectualmente intratvel e avaliatoriamente desacreditado. Os pitagricos
iniciaram sua tbua de *OPOSTOS com o limitado e o ilimitado, correspondendo
ao bom e ao mau. Ilimitado, neste caso, ainda comporta o sentido de
indeterminado, assim como de infinito, e isso persiste no Filebo, de Plato,
onde o limite (peras) e o ilimitado so vistos como dois princpios do ser,
governados por uma razo csmica que os amalgama em todas as coisas.
Aristteles, para quem o apeiron mais definidamente o infinito, tentou ver o
cosmo como finito no tempo e no espao. Quando a infinidade parecia
inevitvel, ele argumentou que era meramente potencial, no REAL: por exemplo,
uma linha pode ser dividida indefinidamente, mas no consiste nem pode ser
dividida numa infinidade real de partes. Considera-se que um cosmo ordenado
exclui a infinidade irrestrita.
Assim, os antigos deuses gregos no eram infinitos. Mas Flon de Alexandria
(que combinou platonismo com judasmo) considerou Deus infinito, ou seja, no
infindavelmente expandido no espao ou no tempo mas contendo numa forma
concentrada tudo o que pode ocorrer no espao e no tempo. Portanto, o infinito
deixa de ser defectivo para ser visto como perfeito e completo. Os filsofos
cristos primitivos e medievais retiveram a idia grega de que o mundo finito,
mas inverteram a sua avaliao: o mundo finito um produto imperfeito de um
Deus infinito.
A noo de que o mundo simplesmente finito foi desafiada de duas direes.
Primeiro, msticos como Eckhart argumentaram que, como a alma humana
deriva em essncia de Deus e busca a unio com ele, ela no pode ser
irrestritamente finita. Segundo, Nicolau de Cusa (a quem, surpreendentemente,
Hegel nunca menciona) argumentou que, como o mundo explicitamente amplia
em espao e tempo o que est implicitamente concentrado em Deus, tambm
deve ser espao-temporalmente infinito. Essa doutrina foi desenvolvida por
Coprnico e Giordano Bruno. Tambm Kant foi atrado pela idia de que o poder
infinito de Deus se expressou no contnuo DESENVOLVIMENTO de sua criao.
Depois da descoberta de Newton e de Leibniz do clculo infinitesimal, os
matemticos tentaram apresentar uma descrio coerente do infinitamente
pequeno, assim como do infinitamente grande. O assunto (ao qual Hegel dedica
uma extensa seo de CL) ainda estava pendente no seu tempo, mas os
matemticos inclinavam-se para a noo quase-aristotlica de que o
infinitamente pequeno meramente potencial, isto , que linhas etc. podem ser
feitas to pequenas quanto queiramos, mas no h linhas reais infinitamente
pequenas. O infinitamente grande tambm foi considerado paradoxal: igual em
tamanho ou nmero a uma parte apropriada de si mesmo, por exemplo, a srie 2,
4, 6, 8 etc. tem tantos termos quanto a srie 1, 2, 3, 4 etc. Mas espao e tempo,
assim como nmeros, pareciam requerer um infinitamente grande que era real,
no meramente potencial.
Schelling e Hegel viram dois problemas centrais na infinidade. Primeiro, se o
infinito distinto do finito, limitado pelo finito e, portanto, mais finito do que
infinito. Se, por exemplo, DEUS distinto do mundo, ele finito. Assim, eles
sustentaram, como Fichte, que o infinito no distinto do finito mas envolve o
finito como um aspecto ou *MOMENTO de si mesmo. Segundo, uma regresso
infinita ou uma progresso infinita falha, intelectualmente incoerente e
praticamente contraproducente. (Schelling ilustrou a m infinidade com o
exemplo da dvida nacional inglesa, antigos emprstimos sendo pagos por novos
emprstimos, indefinidamente.) Assim, eles objetaram idia de Kant e Fichte
de que a humanidade tem um objetivo pelo qual *DEVE lutar, mas no o
alcanar num tempo finito. De modo geral, Schelling e Hegel no distinguem
entre uma srie que tende para um limite (como a de Kant e, por exemplo, 1 +
1/2 + 1/4 + 1/8 +) e uma que no (por exemplo, 1 + 1 + 1 + 1 + ou 1 1 + 1
1 + 1).
Esses dois problemas so distintos: a infinidade de Deus no consiste,
primordialmente, numa regresso infinita, mesmo que os telogos racionalistas
argumentem que ela , por exemplo, poderosa em grau infinito e pode realizar
inferncias de extenso infinita. Inversamente, uma srie infinita contm seus
termos finitos e no se distingue destes de forma clara. Mas em ambos os casos,
reconheceu Hegel, o infinito no genuinamente infinito: ao avanar atravs de
uma srie infinita, jamais logramos ir alm de um segmento finito dela, sem
alcanar nunca o prprio infinito. (Poder-se-ia tambm argumentar que uma
deidade distinta de sua criao e, portanto, finita, requer uma outra deidade para
explicar a sua existncia, e assim por diante ad infinitum.)
Spinoza tinha feito a distino entre a infinidade (interminvel) da imaginao
e a infinidade (fechada em si) do intelecto. Hegel tambm distingue o mau
(schlecht) infinito do *ENTENDIMENTO do *VERDADEIRO infinito da RAZO, o qual
envolve o finito, em vez de contrastar com ele, e no continua eternamente. O
mau infinito representado por uma linha reta, que se estende infinitamente em
ambos os extremos, o verdadeiro infinito por um crculo, o qual , poderamos
dizer, finito mas ilimitado. Ele aplica essa idia a qualquer estrutura recproca
ou circular relativamente auto-suficiente, em contraste com um interminvel
avano de uma coisa para uma outra: por exemplo, trs INFERNCIAS que se
sustentam mutuamente, em contraste com uma srie m e infinita de inferncias;
o envolvimento recproco de *CAUSA e efeito em contraste com uma srie
infinita de causas e efeitos; o ESPRITO ou *AUTOCONSCINCIA que no
limitado por seu outro, mas est (bei sich) nele; e a prpria lgica, na qual o
*PENSAMENTO tem-se a si como seu objeto e no depende de um outro limitante.
A verdadeira infinidade est freqentemente associada NEGAO da negao: o
finito o negativo, o qual , por sua vez, negado de modo a produzir uma
afirmativa.
A aplicao central da verdadeira infinidade ao universo como um todo:
Deus no pode ser distinto do mundo, pois seria ento duas entidades finitas, as
quais no poderiam ser independentes e explicadas por si mesmas. Da mesma
forma, o mundo no pode avanar e recuar para sempre: ele deve ter uma forma
circular auto-suficiente. Alm disso, o pensamento a respeito do mundo no
pode ser distinto do mundo, pois nesse caso pensar e ser limitar-se-iam
mutuamente e seriam duas entidades finitas, no independentes e auto-
suficientes. Por conseguinte, o pensamento idntico ao (mas tambm diferente
do) mundo, e tambm circular. O CONCEITO , assim, to infinito quanto o
mundo. A verdadeira infinidade explica, portanto, vrias caractersticas do
sistema de Hegel: por exemplo, por que deve Deus ser a estrutura lgica do
mundo, e por que formas de pensamento, como a inferncia, devem estar
implantadas no mundo.
Hegel tenta restabelecer, num plano mais elevado, o mundo finito e fechado
de Aristteles, em contraste com o mundo aberto do Iluminismo e da cincia
newtoniana, carregado de oposies entre o eu, Deus e o mundo, e vrias
infinidades indigerveis. Mas tais infinidades so difceis de eliminar: Hegel
subentende que *ESPAO e TEMPO so (ms) infinidades. No sugeriu, como
poderia ter feito, que o espao circular, de maneira que o movimento numa
linha reta acabaria por nos devolver ao nosso ponto de partida. Tampouco
reviveu, como Nietzsche, a idia pitagrica de que o tempo circular,
envolvendo a interminvel recorrncia de acontecimentos exatamente similares,
ou at numericamente idnticos. O eterno retorno estaria em conflito com a
crena de Hegel em que a HISTRIA progride para um meta, mas o fato de
negligenciar isso o leva a vacilar, de modo equvoco, entre a idia de que a
histria chega (ou chegou) a um fim e a idia de que ela prossegue rumo ao
(mau) infinito, mesmo que no possamos saber como continuar e tenhamos de
nos confinar infinidade verdadeira do presente.

interior e exterior, interno e externo As preposies aus (de, fora de etc.),


ausser (lado de fora, exterior etc.) e in (em, dentro de), e o advrbio inne(n)
(dentro, no interior de), do origem a numerosas palavras nesta rea:
1. Os adjetivos innerlich (interno, interior) e usserlich (externo, exterior)
so comumente usados para distinguir o que est na superfcie do que est
abaixo dela, em expresses tais como um ferimento usserliche, ou seja,
superficial, calma exterior, em contraste com agitao ntima etc. O
substantivo Innerlichkeit (interioridade, contemplao) deriva dos msticos
alemes e tem dois principais sentidos: (a) a ESSNCIA de uma coisa; (b) o
domnio de si, a autoconfiana, o recolhimento espiritual de uma pessoa.
usserlichkeit (exterioridade, externalidade) foi criado no sculo XVIII para
indicar o que inessencial para uma coisa ou pessoa.
Hegel usa os substantivos e os adjetivos numa variedade de contextos, e nem
sempre em contraste mtuo: a usserlichkeit de uma FORA (sua manifestao
externa) idntica sua Innerlichkeit. Se duas coisas so usserlich, elas so
indiferentes uma outra, intrinsecamente desconexas e independentemente
variveis, como o formato de uma coisa e sua cor. A NATUREZA *OUTRA e
usserlich em relao ao ESPRITO e, por conseguinte, outra e usserlich em
relao a si mesma, isto , desdobrada no espao e no tempo. Assim, os
principais usos de Innerlichkeit dizem respeito ao domnio do esprito. A
Innerlichkeit (vida interior) do esprito contrastada com o seu *SER
DETERMINADO (Dasein), isto , seu exterior corporal (FE, VII.A). Mas a
Innerlichkeit da mente tambm contrastada com a usserlichkeit do mundo
externo. O innerlich por vezes equiparado ao EM SI, o qual necessita ser
realizado e revelado: grandes homens trazem CONSCINCIA a Innerlichkeit
inconsciente de seus contemporneos. Entretanto, mais comumente a
Innerlichkeit consciente; pode ser a vida interior caracterstica de todos os
homens, ou a Innerlichkeit *SUBJETIVA ou especialmente autoconsciente
associada a Scrates, ao protestantismo, a Descartes e ao ROMANTISMO. Nesse
sentido, Innerlichkeit semelhante a Innigkeit (interioridade, intimidade), o
que sugere intensidade interior,sobretudo quando se refere a relaes como o
amor e a amizade. Hegel a v como caracterstica especial do povo alemo. Em
E, usserlichkeit refere-se FORMA material em que o IDEAL esttico est
consubstanciado, ao ambiente externo do indivduo e apresentao da obra ao
pblico.
2. Os adjetivos usser (exterior) e inner (interior) so comumente usados
em contextos tais como o quadrngulo interior/exterior, o crculo familiar
interior (isto , ntimo), valor interior (isto , intrnseco), aparncias
exteriores, negcios internos/externos (isto , estrangeiros). Os substantivos
adjetivados, das Innere (o interior) e das ussere (o exterior) so comuns no
alemo vulgar.
Hegel usa freqentemente das Innere para a essncia ntima de uma coisa e
das ussere para a aparncia externa, e tambm para a vida interior de uma
pessoa em contraste com seu corpo, aes e fala. A sua anlise dos conceitos na
Lgica desenvolve-se a partir de sua definio de FORA e de sua externalizao
(usserung). O seu argumento o seguinte: interior e exterior so *OPOSTOS
correlativos. Assim, cada um envolve logicamente o outro. Ele interpreta isso
como significando que, no caso de coisas reais, seu interior ou essncia deve
corresponder ou ter o mesmo *CONTEXTO que seu exterior ou APARNCIA. Mas o
interior tem dois sentidos diferentes a respeito de coisas reais e significa:

a. a potencialidade no desenvolvida de uma coisa, por exemplo, a planta


meramente interior na semente, a racionalidade do beb meramente
interior, e assim tambm a de uma pessoa defeituosa, como um criminoso;
b. o mago ou essncia de algo que est plenamente desenvolvido, por
exemplo, a essncia da natureza ou as intenes ntimas etc. de um agente.

O princpio de identidade de interior e exterior aplica-se de forma diferente a


esses dois tipos de caso:

a. As caractersticas externas da semente no refletem a sua potencialidade


interna. Mas, como a sua natureza meramente interior, a prpria semente
meramente externa: um pedao inexpressivo e inarticulado de matria, o
qual, em contraste com uma planta, passivo e vtima de ataques externos.
Do mesmo modo, o corpo do beb relativamente mal coordenado e
inexpressivo, ao passo que o corpo de um adulto expressa a sua vida
interior desenvolvida. Alm disso, as formas racionais e culturais que
constituem sua natureza interior so-lhe inteiramente externas,
consubstanciadas em seus pais. De modo anlogo, as formas sociais que o
criminoso internalizou inadequadamente parecem-lhe ser imposies
alheias (na forma de PUNIO), em vez de expresses de sua prpria
VONTADE. O princpio, neste caso, que a superfcie exterior do indivduo
meramente externa no mesmo grau em que o seu interior meramente
interno, e em que a externalidade que expressa o seu interior situa-se a uma
distncia do indivduo correspondente profundidade em que o seu interior
est enterrado.
b. Hegel, tal como Goethe, sustentou que o interior de uma entidade
plenamente desenvolvida, como a NATUREZA, no pode diferir de seu
exterior. O seu interior pode estar a uma certa distncia de sua superfcie
mas , em princpio, acessvel observao e ao pensamento. Se
supusermos que a natureza tem um interior que difere do seu exterior,
descobrimos, aps REFLEXO, que o seu pressuposto interior reside em ns,
o observador externo, isto , que, como no caso (a), o interior externo
natureza num grau correspondente sua suposta profundidade dentro da
natureza.

Hegel particularmente contrrio idia de que o exterior de uma pessoa


(suas AES, obras etc.) no reflete o seu interior (as suas intenes etc.), tanto
no sentido de que os feitos admirveis de um homem poderiam resultar de
motivos mesquinhos ou perversos (uma assero que ele associa HISTRIA
pragmtica), quanto no sentido de que uma pessoa cujos atos e obras so
insignificantes ou prejudiciais poderia ter tido boas intenes, grande talento
etc.: Um homem aquilo que faz (Enc. I, 140A). Planos bem estabelecidos
podem ocasionalmente fracassar e grandes proezas podem esconder a hipocrisia.
Mas, a longo prazo, e aos olhos de um observador cuidadoso, a vontade interior
revelar-se- no exterior.
De fato, a correlatividade lgica de interior e exterior no acarreta que o
exterior reflita sempre fielmente o interior, dado que o interior e exterior reais
no precisam estar to estreitamente relacionados quanto os conceitos de interior
e exterior. Os argumentos de Hegel no caso (a) ou so tautolgicos (por
exemplo, que se a natureza de uma coisa interior, isto , meramente potencial,
a sua forma exterior meramente externa, isto , no expressa o seu interior), ou
procedem levianamente com as noes de interior e exterior. As suas concluses
no caso (b) dependem menos da lgica de interior e exterior do que das
dificuldades epistemolgicas e explanatrias em atribuir a uma coisa ou pessoa
um interior em total conflito com o seu exterior, e de uma preferncia do exterior
sobre o interior na avaliao de pessoas. Mas Hegel tambm assimila o caso (b)
ao caso (a): as intenes interiores etc. so meramente potenciais na medida em
que lhes falta um carter plenamente determinado, independentemente de suas
manifestaes exteriores. Assim, se as intenes de uma pessoa so inteiramente
indignas, elas devem revelar sua indignidade na conduta externa. Mas ainda
assim concebvel que um homem que faz gloriosa histria seja movido por
intenes abjetas etc., as quais s se revelam em sua vida privada.
3. O verbo ussern (manifestar, expressar, exprimir), sobretudo em sua
forma reflexiva, sich ussern (manifestar-se, expressar-se, mostrar-se),
usado, por exemplo, em relao a uma fora. usserung a expresso de uma
fora. Como no existe nenhum verbo innern ou substantivo Innerung
correspondentes, Hegel recorre geralmente a um substantivo diferente (por
exemplo, Rckkehr, volta, regresso) ou ao seu correlativo verbal
(zurckkehren, regressar) para significar a retirada de, por exemplo, uma fora
para o interior, depois de ter produzido o seu efeito externo. Mas usa
freqentemente o verbo (sich) erinnern (refazer-se, repor-se, *INTERNALIZAR)
nesse sentido, contrastando-o com (sich) entussern (*ALIENAR(-se) etc.).
Ausdruck e ausdrcken (literalmente, espremedura e espremer, fazer
brotar) tambm so usados para expresso verbal, corporal e artstica.
4. Hegel emprega freqentemente o advrbio aussereinander (fora um do
outro), especialmente como um substantivo, das Aussereinander (o estar fora
um do outro), para expressar a idia de que o *SENSRIO (ao contrrio do
*PENSAMENTO e da REPRESENTAO) e a NATUREZA (ao contrrio do ESPRITO) so
exteriores a si ou esto fora de si, ou seja, espalhados no espao e no tempo, no
simplesmente externos ao ser humano.

internalizao ver MEMRIA, INTERNALIZAO E IMAGINAO.

interno ver INTERIOR E EXTERIOR, INTERNO E EXTERNO.

Introduo esttica (Vorlesungen ber die sthetik) (E) Hegel lecionou


*ESTTICA em Heidelberg e tambm em Berlim no inverno de 1820-21, nos
veres de 1823 e 1826 e no inverno de 1828-29. H.G. Hotho editou E em trs
volumes para as Obras em 1835 e, com revises, em 1842. As lies sofreram
alteraes ao longo dos anos, mas Hotho reuniu as notas de Hegel e os
transcritos dos estudantes das lies de 1823, 1826 e 1828-29. E recebeu
freqentemente o ttulo ou subttulo de Lies sobre belas-artes, o qual,
embora no fosse o ttulo usado por Hegel para as suas lies, reflete o seu
contedo com mais preciso.
Hegel viu a ARTE, ao contrrio de Kant, como uma atividade dotada de uma
HISTRIA, e estava interessado tanto no *CONTEDO da arte quanto em sua
FORMA. Mas em ambos os aspectos o seu empreendimento tinha antecedentes.
Herder, em sua resposta a CJ, Kalligone (1800), criticara Kant por concentrar-se
na forma de arte custa do seu contedo ou ESPRITO. Herder sublinhou que a
poesia romana da RELIGIO, linguagem, costumes etc. de um POVO, e
desenvolveu a abordagem gentica ou histrica da crtica literria. A arte, como
tudo o que humano, histrica: assim, no existem regras a-histricas para
avaliar a arte, e a *BELEZA histrica, no absoluta. Mas a histria da arte
foi iniciada por Winckelmann, especialmente em sua Histria da arte da
Antigidade (1764). Argumentou ele que a arte reparte-se em trs fases: infncia,
maturidade e envelhecimento. A fase de maturidade a da arte grega, que ocupa
a maior parte da obra. Hegel (como Herder) tinha grande respeito por
Winckelmann e compartilhava de sua admirao pela arte grega, embora
rejeitando a sua exaltao dela custa de todas as outras artes. A.W. Schlegel
deu aulas sobre arte, publicadas como Introduo bela [schne] literatura e
arte (1801-4). Esta foi consultada por Schelling para suas lies sobre a filosofia
da arte em 1802-3, nas quais tentou dar uma construo histrica do contedo
da arte e de suas formas. Schelling no tinha tanta erudio quanto Hegel mas a
sua explicao da arte e do seu lugar na filosofia semelhante de Hegel.
(Diferentemente de Hegel, ele colocou a arte no pinculo da filosofia.)
E comea com uma introduo geral. O objeto da esttica, argumenta Hegel,
o belo artstico. A arte, como produto do esprito, superior NATUREZA. Objetos
naturais podem ser belos, mas sua beleza parastica da arte: s a MENTE ou
esprito capaz de VERDADE e beleza. Alm disso, somente a beleza da arte pode
ser estudada em moldes cientficos. (Kunst, como arte, contrasta com
cincia (Wissenschaft). Mas o alemo admite facilmente falar de cincia ou
estudo sistemtico da arte.) Como objeto de beleza, por exemplo, o Sol uma
entidade isolada, inferior ao esprito, ao passo que, se o considerarmos
cientificamente, em suas RELAES (Zusammenhang) com outras entidades, ele
no considerado de per si ou, portanto, como belo.
Foi contestado que a arte trivial, diversa e ilusria demais para ser o objeto
de uma cincia ou, por outro lado, que um tratamento cientfico abstrato ignorar
o abundante contedo sensorial e emocional da arte. Hegel responde que a arte
no primordialmente decorativa mas (ao contrrio da natureza) expressa a
natureza divina, os mais profundos interesses da humanidade e as mais
compreensivas verdades do esprito. No iluso nem fraude; o verdadeiro
significado (Gehalt) das APARNCIAS (Erscheinungen) liberta-se da iluso
(Schein) e do engano (Tuschung) neste mundo perverso e transitrio, e confere-
lhes uma EFETIVIDADE superior, nascida do esprito. Assim, a arte merece um
tratamento cientfico. E como a arte essencialmente espiritual e no
exclusivamente sensorial, convida reflexo filosfica. A nossa poca uma
poca de profunda REFLEXO, em que a arte j no proporciona aquela
satisfao de necessidades espirituais que pocas e povos de outrora nela
buscavam; por isso a cincia da arte uma necessidade muito mais premente
em nossos dias.
H duas abordagens tradicionais da esttica. Uma comea com as prprias
obras de arte e inclui, no entender de Hegel, no s uma vasta erudio artstica,
a qual considera todo o repertrio de obras em seus respectivos contextos
histricos mas tenta (por exemplo, a de Horcio), usualmente baseada numa
estreita gama de obras, formular regras para a produo de arte ou regras para a
sua apreciao, regras de gosto. Hegel argumenta que tanto a produo quanto a
avaliao de arte no se sujeitam a regras simples e, assim, acolheu
favoravelmente a recente nfase contrria sobre o artista como gnio, cuja
criatividade no depende de regras e transgride quaisquer regras que lhe queiram
prescrever e impor. Isso, acredita Hegel, subestima o conhecimento e a
capacidade tcnica requeridos do artista, mas levou a uma ampliao da nossa
sensibilidade esttica para incluir a arte de outras culturas, por exemplo, a
indiana. A segunda abordagem, exemplificada por Plato, consiste em examinar
o conceito abstrato de beleza. Nenhuma dessas duas abordagens adequada, na
opinio de Hegel. Devemos desenvolver um CONCEITO de beleza que seja
suficientemente *CONCRETO para explicar o surgimento de certos tipos e obras de
arte.
Idealmente, esse conceito surge sistematicamente da fase precedente de
filosofia, mas, neste caso, Hegel desenvolve o conceito a partir de algumas
*CONCEPES comuns sobre arte, as quais se repartem entre trs epgrafes.
1. A arte um produto de atividade humana. Hegel argumenta que (a) a arte
no resulta da aplicao de regras, nem apenas do gnio e da inspirao; (b)
uma revelao de DEUS superior da natureza; e (c) resulta da necessidade
racional do homem de exaltar o mundo INTERIOR e *EXTERIOR numa CONSCINCIA
espiritual para si, como um OBJETO (Gegenstand) no qual ele reconhece o seu
prprio eu.
2. A arte criada para o homem, recorre mais ou menos ao SENSRIO e
dirigida sensibilidade do homem. Hegel argumenta aqui: (a) Essencialmente, a
arte no expressa ou desperta SENTIMENTOS (Gefhle) ou emoes
(Empfindungen): os sentimentos (por exemplo, o medo, que pode tomar
qualquer coisa como seu objeto) so por demais indeterminados e grosseiros
para fazer jus aos ricos detalhes da arte. (b) No depende de um especial
sentimento ou sensao de beleza (ou gosto): o gosto interessa-se apenas pelos
arranjos superficiais da arte e negligencia suas profundidades espirituais. (c)
Uma obra de arte, por exemplo, uma pintura de frutas, se for apreciada de forma
apropriada, no desperta desejo pelo objeto retratado. (d) No convida anlise
terica ou conceitual do objeto retratado, por exemplo, das propriedades
qumicas ou biolgicas da fruta. (e)A arte, portanto, d a semelhana (Schein),
no a presena material, do sensrio. Por conseguinte, apela para os sentidos
tericos da viso e da audio, no para os sentidos corporais do paladar,
cheiro e tato. (f) Assim, o sensrio processado pela mente do artista. Uma obra
de arte tem um significado interno (Bedeutung), expresso por sua FORMA externa,
tal como a *ALMA ou mente expressa pelo corpo. Mas o artista no concebe
primeiro o significado em termos prosaicos e depois o consubstancia numa
forma sensria. Forma e contedo esto intrinsecamente interligados, mais do
que externamente combinados. Portanto, o artista necessita de *IMAGINAO
(Phantasie).
3. A arte tem um fim ou PROPSITO particular. Argumenta Hegel: (a) O
propsito essencial da arte no consiste meramente em imitar a natureza. Tal
imitao suprflua. (b) O seu propsito essencial no nos apresentar toda a
gama de possvel experincia e emoo humana. Isso significaria que o contedo
da arte era um assunto de completa indiferena. (c) A arte liberta-nos de nossos
desejos e paixes (o sensrio) ao apresent-los ou aos seus objetos numa forma
objetiva que convida mais contemplao do que ao deleite dos sentidos. Mas a
sua significao interna envolve mais do que isso. (d) A arte pode purificar as
paixes e nos aperfeioar moralmente. Mas (i) nem sempre fcil ver como isso
pode ser realizado: O retrato de Maria Madalena, a bela pecadora que mais
tarde se arrependeu, seduziu muitos a pecarem, pois a arte fez o arrependimento
parecer to belo que temos de pecar para podermos nos arrepender. (ii)
Essencialmente, a arte supera as OPOSIES envolvidas na MORALIDADE, entre,
por exemplo, o sensrio e o conceptual, o desejo e a razo. (iii) A finalidade da
arte no pode ser servir a algum propsito externo a si mesmo, o qual poderia ser
servido por outros meios. A obra de arte tem uma finalidade que lhe imanente.
Seu objetivo revelar a verdade numa forma sensvel e apresentar a
reconciliao de opostos. (O seu significado pode ser expresso por outros meios,
por exemplo, em prosa, somente mais tarde, quando o .) Essa finalidade est
intrnseca em seu conceito, o que no ocorre, por exemplo, no ensino, no
aperfeioamento moral, na fama ou no dinheiro.
A Introduo conclui com uma Deduo histrica do verdadeiro conceito de
arte, a qual considera Kant, Schiller, Winckelmann, Schelling e a IRONIA
romntica. Segue-se-lhe uma exposio da Diviso (ou CLASSIFICAO) da
esttica, a qual resume o contedo de E. Essa diviso decorre, acredita Hegel, do
prprio conceito de arte. A arte apresenta a IDIA em imagens sensoriais. Isso
envolve trs requisitos: (1) O contedo deve ser apropriado representao
artstica. (2) Portanto, o contedo no deve ser puramente ABSTRATO, por
exemplo, Deus concebido como unidade pura e simples, mas, como o Deus
cristo, *CONCRETO e representvel. (A natureza concreta do contedo envolve a
tendncia de, por exemplo, o Deus cristo e, especialmente, dos deuses gregos
para aparecer num forma perceptvel.) (3) A forma sensria desse contedo deve
ser (a) concreta e (b) existir unicamente em nossa mente (Gemt) e esprito.
Pois, diferentemente das belezas naturais, a obra de arte no possui um ser to
simples e egocntrico, mas , essencialmente, uma interrogao, endereada ao
corao sensvel, um apelo dirigido s mentes e espritos.
Mas alguns contedos, ou concepes da idia, podem expressar-se pela arte
mais adequadamente do que outros. Os deuses gregos podem ser inteiramente
representados em forma humana, ao passo que o Deus cristo, com sua grande
profundidade espiritual, furta-se a um retrato sensorial totalmente adequado. A
excelncia da arte depende da intimidade com que se combinam a idia e sua
forma. Isso fornece um princpio de diviso, pois a arte deve passar por vrios
estgios de adequao nessa unio de idia e forma. A diviso a seguinte:

1. Uma parte UNIVERSAL, a qual considera a idia universal de beleza (o IDEAL)


e sua relao com a natureza e a produo artstica.
2. Uma parte *PARTICULAR, a qual considera as vises particulares do mundo
(Weltanschauungen) que so expressas em arte. Estas originam a forma
simblica de arte, na qual o contedo demasiado escasso e abstrato para
ser adequadamente expresso; a forma clssica, na qual a expresso do
contedo totalmente adequada; e a forma romntica (isto , crist), na
qual o contedo demasiado rico e *SUBJETIVO para encontrar
adequadamente expresso em arte.
3. Uma parte que considera as artes particulares, mas que vista como
*INDIVIDUAL, porquanto as obras de arte individuais surgem neste estgio.
Elas distinguem-se principalmente pelo veculo sensrio empregado:
arquitetura, escultura, pintura, msica, poesia. Os itens em (2) so,
concorda Hegel, distintos dos de (3). Mas dado que um material sensrio
tem a idia potencialmente para o mais ntimo de sua alma, os materiais
sensrios especficos [de (3)] tm estreita afinidade e secreta concordncia
com as distines espirituais e os tipos de apresentao artstica [conforme
(2)].

O restante da Diviso completa esse esquema e E o realiza em grande


detalhe. Cada um dos itens em (2) tem seu desenvolvimento previsto no seguinte
e, analogamente, cada item em (3) desenvolve-se no seu sucessor. A idia de
beleza desdobra-se em (2) e (3) e s encontra sua plena expresso na TOTALIDADE
de (2) e (3). Mas a poesia a arte universal, a qual restaura a unidade da idia,
porquanto idealiza ou *SUPRASSUME o sensrio num grau superior ao das outras
artes e, assim, requer essencialmente a imaginao que toda a arte envolve. Com
a poesia, a arte transcende-se, uma vez que abandona o veculo de uma
harmoniosa consubstanciao do esprito no sensrio e passa da poesia da
REPRESENTAO para a prosa do *PENSAMENTO.

Introduo filosofia da histria (Vorlesungen ber die Philosophie der


Geschichte) (IFH) Do inverno de 1822-23 ao de 1830-31, Hegel deu
bienalmente aulas sobre filosofia da histria universal. O contedo das lies
mudava medida que ele adquiria novos materiais. Seu filho, Karl Hegel, diz
que o curso de 1822-23 se concentrou no DESENVOLVIMENTO do CONCEITO
filosfico, e mostrou como isso constitui o verdadeiro cerne da histria e da
*ALMA em movimento dos povos histricos do mundo. Isso ilustrado com
uma longa descrio da China e da ndia; tratou extensamente dos gregos, mas
foi breve em sua abordagem dos perodos romano, medieval e moderno. Mas
cursos posteriores reservaram menos espao para o Oriente e tambm para o
material filosfico, e mais para os perodos medieval e moderno. Gans diz que
somente o curso de 1830-31 apresentou uma exposio completa sobre a histria
mais recente.
Em sua edio de 1837 de IFH para as Obras pstumas, Gans tentou
reconstituir as lies de 1830-31 a partir das notas de Hegel e dos transcritos de
estudantes. (Hegel anunciou o curso de 1830-31 como A filosofia da histria
universal: Primeira parte,uma vez que o material de que dispunha excedia os
limites de um s curso. Mas, segundo Gans e Karl Hegel, o curso abrangia toda a
histria e no apenas uma parte.) Em 1840, Karl Hegel reeditou as lies com o
objetivo de conceder mais ateno aos primeiros cursos, especialmente os de
1822-23 e 1824-25, que considerava superiores aos cursos subseqentes. Mas
no distingue o material de diferentes anos ou diferentes mos. A tentativa mais
recente de fazer isso foi realizada por Hoffmeister, cuja edio da Introduo aos
cursos muito mais completa do que as anteriores verses e publica em itlico
material dos manuscritos de Hegel.
O contedo de IFH o seguinte:
1. A Introduo, freqentemente intitulada ou subintitulada A razo na
histria. Na edio de Hoffmeister, o seu contedo este:

a. Um primeiro esboo da Introduo, intitulado Variedades de


historiografia, que Hegel apresentou em 1822 e 1828. Considera a
histria filosfica a culminao de uma srie de tipos de historiografia,
principiando com a HISTRIA original. Isso constitui a base para a opinio
de G.D. OBrien, em Hegel on Reason and History (1975), de que Hegel
pretende mais produzir uma histria da conscincia histrica do que uma
descrio *ESPETACULATIVA da histria universal como tal.
b. Um segundo esboo mais extenso da Introduo, apresentado em 1830.
Diz pouco sobre as variedades de historiografia e, assim, no pode ser
facilmente interpretado como uma histria da conscincia histrica.
Hegel ope-se a uma especulao a priori sobre, por exemplo, as origens da
raa humana, mas insiste em que a filosofia pressupe que a RAZO
governa o mundo e que a histria do mundo , portanto, um processo
racional. O curso da histria, argumenta ele, regido por um nico
ESPRITO universal, o qual usa interesses e paixes humanas para a
realizao de seu plano divino. Esquematicamente, o esprito procede por
reflexo sobre o seu estado corrente e assim avana para alm dele, embora
retendo e *SUPRASSUMINDO suas fases anteriores. O esprito, isto , a
humanidade, progridem assim para uma *AUTOCONSCINCIA e uma
LIBERDADE cada vez maiores.
c. Um Apndice contendo:

i. O contexto natural da base geogrfica da histria universal. Nesta


seo, Hegel exclui grandes partes do mundo da histria universal. A
frica a terra da infncia, distante da luz da histria autoconsciente
e envolta no escuro manto da noite. A sia, aps um promissor
comeo, manteve-se esttica. O centro da histria universal a
Europa.
ii. Uma breve descrio de As fases da histria universal. (Sibree a
intitula Classificao de dados histricos.)
iii. Alguns Aditamentos do semestre do inverno de 1826-27.

2. O mundo oriental. China, com seu despotismo, e ndia, com o seu


sistema de castas, falta a liberdade real. O imprio persa, cuja religio da luz
combatendo as trevas representa a superao da NATUREZA pelo esprito, o
primeiro estgio genuno da histria universal. Na edio de Karl Hegel, Hegel
acompanha Herdoto ao tratar a Sria, o Egito etc. como partes do imprio persa.
3. O mundo grego. Hegel usa a histria grega como principiando e
terminando com a morte de um jovem guerreiro, respectivamente, Aquiles e
Alexandre. As conquistas de Alexandre helenizaram o imprio persa por vrios
sculos, mas o centro da histria universal deslocou-se para o Ocidente.
4. O mundo romano. Hegel subestima a contribuio romana para a histria
do mundo, em contraste com a grega. Sua principal realizao a formao da
*PERSONALIDADE jurdica. Sua excluso do governo tornou-os receptivos ao
cristianismo.
5. O mundo germnico (germanische). O imprio romano do ocidente foi
assolado por tribos germnicas, as quais tinham resistido conquista pelas
legies imperiais. Caracterizavam-se mais por Gemt (corao ver MENTE)
do que por civilizao, mas adotaram o cristianismo dos povos autctones. O
princpio de liberdade universal anunciado pelo cristianismo gradualmente
realizado em instituies sociais. O perodo tem trs fases:

a. Os elementos do mundo cristo-germnico, ou seja, as invases brbaras,


a ascenso do Isl e as conquistas rabes, e o imprio de Carlos Magno.
b. As idades mdias, especialmente o feudalismo, as Cruzadas, a ascenso
da monarquia absoluta e a Renascena das artes e das cincias.
c. O perodo moderno, especialmente a Reforma, o nascimento do estado
moderno, o Iluminismo e a Revoluo Francesa.

IFH conclui com uma reafirmao do ponto de vista de que a filosofia


percebe na histria o desenvolvimento da IDIA de auto-realizao e, com
efeito, da idia de liberdade, a qual s existe como CONSCINCIA de liberdade.
Ver a histria desse modo e como o progresso do esprito fornecer uma
teodicia, uma justificao de Deus na histria, a qual concilia o esprito
com a histria universal e a EFETIVIDADE, mostrando ser ela a obra de Deus.
Por vezes, Hegel fala como se essa concepo de histria no representasse
um fato objetivo sobre histria, mas um ponto de vista que devemos sustentar e
projetar na histria, se quisermos dar-lhe um nexo e realizar uma historiografia
coerente: Se olharmos a histria racionalmente, ela nos olhar racionalmente de
volta. A sua crena em que somente POVOS com histria escrita figuram no
avano do mundo poderia tambm sugerir que ele est mais interessado em
nossa viso da histria, nos eventos tal como foram reelaborados por
historiadores, do que nos eventos histricos como tais. Isso no precisa significar
que o historiador impe PROPSITO e racionalidade a uma histria que EM SI
desprovida de propsito determinado e irracional, mas, antes, o que o historiador
faz de eventos a VERDADE, o real significado desses eventos da mesma forma
que a verdade dos fenmenos naturais reside mais no pensamento do cientista a
respeito deles do que nos fenmenos concretos, no conceitualizados.
Entretanto, dada a insistncia de Hegel em que o relato do historiador deve ser
fatualmente exato, e sua hostilidade s fices histricas, mais provvel que ele
creia ser a histria, de fato, e no simplesmente na viso do historiador, a
realizao do plano divino etc. As descries de eventos pelos historiadores,
sobretudo o seu reconhecimento final do plano divino como um todo, so parte
essencial desse plano, e este no poderia ser levado a efeito sem elas. Mas no se
segue da que o plano etc. reside somente nessas descries e no nos prprios
eventos.
A assero de Hegel de que s eventos registrados na histria escrita
pertencem histria propriamente dita tem mais de um sentido:

1. Eventos que no foram registrados na poca no podem figurar na histria


propriamente dita, simplesmente porque no foram registrados na poca.
2. Eventos dos quais nenhum registro seu contemporneo sobrevive agora no
podem figurar na histria, simplesmente porque nenhum registro subsiste
deles.
3. Eventos que no foram registrados na poca no podem figurar na histria,
no s porque ficaram sem registro mas porque no podem ter sido eventos
apropriadamente significativos.

Hegel combina todos os trs sentidos argumentando que eventos historicamente


significativos so acontecimentos na vida de um ESTADO; que um estado
assegura-se de que tais acontecimentos sejam apropriadamente registrados; e que
os registros histricos de acontecimentos significativos no perecem. Seja qual
for a sua interpretao precisa, a assero de Hegel excluiria da histria eventos
e sociedades (como a Creta minica e micnica) que, embora envolvessem um
alto grau de centralizao e organizao polticas, s nos so conhecidos atravs
de remanescentes arqueolgicos. Tais testemunhos arqueolgicos, na medida em
que eram conhecidos na poca de Hegel, eram remetidos para a histria da ARTE,
no para a histria universal.
No obstante, IFH um testemunho da imensa erudio de Hegel. Forma um
valioso comentrio sobre, por exemplo, as sees histricas de FE.

Introduo filosofia da religio (Vorlesungen ber die Philosophie der


Religion) (IFR) Hegel fez prelees sobre RELIGIO em 1821, 1824, 1827 e 1831.
Os quatro cursos diferiram entre si mais acentuadamente do que os de outras
disciplinas lecionadas por Hegel. Mas K.P. Marheineke, que editou os cursos
para as Obras pstumas em 1832, combinou materiais dos diferentes cursos,
concentrando-se sobretudo no de 1831. Em 1840, B. Bauer produziu uma
segunda edio que fez maior uso de matrias pertinentes aos cursos anteriores.
Parte dessas matrias est hoje perdida; o que sobrevive o manuscrito de Hegel
para o curso de 1821, vrios transcritos dos de 1824 e 1827, e os excertos de
D.F. Strauss de um transcrito do curso de 1831. Essas matrias, somadas s
edies mais antigas, foram agora usadas por W. Jaeschke para reconstituir os
diferentes cursos e revelar assim as mudanas na forma e contedo das lies de
Hegel. A edio de Jaeschke est traduzida para o ingls por P.C. Hodgson e
outros (ver Bibliografia).
A HISTRIA da religio foi iniciada por J.L. von Mosheim com Institutiones
historiae ecclesiasticae novi testamenti (1737), a que Hegel se refere em PRC.
Foi desenvolvida por um discpulo de Herder e orientalista, J.F. Kleuker, e por
F.L. Graf zu Stolberg, que escreveu uma Histria da religio de Jesus Cristo
(1806-18). Schleiermacher deu impulso disciplina quando disse, em seus
Discursos sobre religio para os seus depreciadores cultos (1799), que devemos
renunciar ao vo e estril desejo de que exista uma s religio e abordar to
imparcialmente quanto possvel todas aquelas religies que j se
desenvolveram.
Hegel interessou-se pela religio desde a juventude, mas a ocasio imediata
para a sua deciso de lecionar sobre tal matria pode ter sido a esperada
publicao da primeira parte de A f crist de Schleiermacher (1821). (Hegel
preferia decididamente o seu colega de Heidelberg, F. Creuzer, que, alm de
editar Plotino e Proclo, escreveu Simbolismo e mitologia de povos antigos,
especialmente os gregos (1810-12), ao seu colega de Berlim, Schleiermacher,
que traduziu Plato e teve tambm significativo impacto sobre o pensamento
protestante.) O seu ataque mais explcito tentativa de Schleiermacher de basear
a religio no SENTIMENTO aparece no curso de 1824. As controvrsias religiosas
da poca explicam, em parte, as mudanas nas prelees de Hegel; por exemplo,
a partir de meados da dcada de 1820, F.A.G. Tholuck, um orientalista e
neopietista, desafiou o lugar central da Trindade no cristianismo, considerando-a
um princpio tomado da teologia grega, oriental e islmica, e tambm acusou
Hegel de pantesmo. Hegel ocupa-se dessas matrias em maior detalhe nos
cursos de 1827 e 1831 do que nos anteriores. Mas as mudanas introduzidas nas
prelees tambm refletem as tentativas de Hegel para organizar o seu material
de acordo com as formas conceptuais da Lgica; de assimilar novas fontes de
informao sobre religies; e de repensar o significado filosfico de doutrinas
crists como a Eucaristia.
Cada curso consiste em quatro partes, mas o contedo de cada parte difere de
curso para curso:
1. A Introduo analisa a natureza da religio em geral, suas relaes com a
FILOSOFIA, e a natureza e necessidade de uma filosofia da religio. Apresenta
depois argumentos para justificar a diviso do objeto de estudo em (a) o
CONCEITO de religio; (b) o DESENVOLVIMENTO do conceito ou religio
*DETERMINADA (bestimmte); e (c) a completao ou concluso (Vollendung) do
conceito, ou religio reveladora ou manifesta (offenbare), ou religio consumada
(vollendete).
2. O conceito de religio estuda, por exemplo, (a) DEUS ou a religio em
geral, (b) a RELAO religiosa (Verhltnis), e (c) o culto. Em (b), Hegel discute
as nossas atitudes cognitivas para com Deus, e o papel do sentimento, da F, do
CONHECIMENTO IMEDIATO (F.H. Jacobi), da REPRESENTAO (Vorstellung) e do
*PENSAMENTO. (c) concebido como uma unificao da separao entre Deus e o
homem, e inclui uma anlise das relaes da religio com o ESTADO.
3. Religio determinada. Em 1821, 1824 e 1827, isso consiste em (a) religio
natural, isto , religio primitiva e oriental; (b) religio de individualidade
espiritual, isto , o judasmo e a religio grega; (c) religio da *FINALIDADE, isto
, a religio romana. (A religio romana imperial, semelhana da cultura
romana como um todo, concebida como utilitria em esprito.) em 1831,
consiste em (a) Unidade, isto , religio primitiva; (b) Bifurcao (Entzweiung),
isto , religio oriental, incluindo a judaica; (c) Reconciliao (Vershnung), isto
, religio grega e romana.
4. Religio consumada ou absoluta, isto , cristianismo. Hegel ocupa-se,
com variaes entre os cursos, de Deus o pai, o filho e o ESPRITO santo. O
cristianismo no concebido meramente como uma religio entre outras mas
como o retorno do conceito a si, a partir do desenvolvimento ocorrido em
determinada religio, e como o cumprimento do conceito de religio de um
modo que outras religies no preenchem. a VERDADE de, e *SUPRASSUME o
que verdadeiro em, outras religies, assim como a filosofia de Hegel
suprassume outras filosofias.
Diferente de, por exemplo, Kant, Hegel estava sinceramente interessado nos
detalhes da crena e prtica religiosas. Mas sua explicao est adaptada
finalidade de mostrar que o cristianismo coincide com a filosofia. Assim, ele
interpreta o cristianismo (no sem uma certa lgica) de modo a sublinhar a sua
convergncia com a filosofia, e o faz (embora no invariavelmente) de acordo
com a sua profisso de f luterana ortodoxa. A convergncia nem sempre
rigorosa: por exemplo, a significao do Cristo, o filho ou Deus-homem, a
unificao do homem com Deus mas, no sistema de Hegel, o filho representa a
NATUREZA, a *ALTERIDADE ou ALIENAO da IDIA lgica.
Ele quer tambm mostrar que, em seu surgimento histrico, as religies
avanaram, embora de forma indireta, em direo ao cristianismo. Assim, presta
pouca ateno ao islamismo, uma religio que , em seu entender, inferior ao
cristianismo e, no entanto, surgiu mais tarde. As diferenas entre os cursos
resultam, em parte, do fato de as religies no formarem uma seqncia
cronolgica to clara quanto, por exemplo, as filosofias.
Marheineke juntou em Apndice a IFR s Vorlesungen ber die Beweise vom
Dasein Gottes (LPED), que Hegel deu em 1829 como suplemento para as suas
lies sobre lgica e que planejou preparar para publicao no inverno de 1831-
32. O manuscrito (hoje perdido) estava virtualmente completo. Essas lies esto
mais prximas da lgica do que da filosofia da religio; tentam defender as
PROVAS contra o ataque que Kant desfechou contra elas, reinterpretando-as em
termos da lgica de Hegel.

Introduo histria da filosofia (Vorlesungen ber die Geschichte der


Philosophie) (IHF) Hegel lecionou histria da filosofia em Iena (inverno de
1805-6), Heidelberg (inverno de 1816-17) e Berlim (vero de 1819, inverno de
1820-21, 1823-24, 1825-26, 1827-28 e 1829-30). K.L. Michelet editou esses
cursos para a edio pstuma das obras de Hegel e foram publicados em trs
volumes em 1833-36. Michelet juntou material de anos diferentes, usando
manuscritos de Hegel e transcritos de seus estudantes. Parte desse material est
hoje perdida, mas numerosos transcritos sobreviveram, assim como as prprias
verses de Hegel da Introduo s lies de 1816 e 1820.
Os filsofos antigos s episodicamente se interessavam pela histria da
filosofia, na medida em que ela fosse relevante para a refutao de doutrinas
antagnicas e a corroborao de suas prprias. Aristteles (como Hegel)
sustentou que a verdadeira opinio deve explicar e consubstanciar o que
verdadeiro em todas as opinies significativas e, assim, com freqncia
(especialmente em Metafsica A.), prefacia a sua opinio pessoal com os pontos
de vista de seus predecessores. Na baixa Antigidade, apareceram numerosas
obras que registraram as principais doutrinas de filsofos e seitas filosficas. A
mais famosa dessas obras a de Digenes Larcio. Em sua maior parte, elas
mostram pouco discernimento histrico ou filosfico mas citam freqentemente,
e com grande mincia, documentos originais e fornecem til informao sobre
filsofos cujas obras no sobreviveram na totalidade.
Na Alemanha dos sculos XVIII e XIX, a histria da filosofia, tal como a
histria em geral, foi levada mais a srio, embora antes de Hegel no fosse
tratada em detalhe por um filsofo ou considerada parte integrante da prpria
filosofia. No sculo XVIII, a principal histria a de Brucker, Historia critica
philosophiae (1742-44), a qual termina com uma descrio da obra de Wolff.
Brucker sustentou o ponto de vista de Wolff de que uma filosofia
essencialmente um *SISTEMA, no sentido de uma srie de teses
arquitetonicamente ordenadas, e tentou extrair tal sistema das obras de qualquer
filsofo estudado. Na opinio de Hegel, as doutrinas que ele atribui a filsofos
anteriores so expressas em termos wolffianos; imputa a um filsofo no s o
que ele realmente disse, mas todas as supostas conseqncias e premissas do que
disse. Usualmente, tais sistemas situam-se aqum do de Wolff e expem,
portanto, as tolices de filsofos anteriores. No devemos, argumenta Hegel,
atribuir a um filsofo do passado aquilo de que ele no tinha explicitamente
conscincia: a histria da filosofia consiste no surgimento na CONSCINCIA do
que era meramente implcito em pensadores precedentes.
No final do sculo XVIII, mais pensamento foi dedicado a questes tericas
como estas: (1) Como pode o historiador decidir o que deve ser considerado
filosofia? (2) A sua deciso exige que ele adote alguma filosofia em particular?
(3) A adeso do historiador a uma certa filosofia prejudica ou reala o seu
trabalho como historiador? (4) A histria da filosofia algo mais do que uma
fortuita sucesso de crenas, ou tem uma unidade subjacente? (5) Se tem
unidade, consiste esta numa repetio cclica dos mesmos temas e doutrinas, ou
num DESENVOLVIMENTO evolucionrio?
Na dcada de 1780, Gurlitt e Bardili argumentaram que CONCEITOS, assim
como opinies, desenvolvem-se ao longo do tempo e que a histria da filosofia
pressupe um estudo do desenvolvimento de conceitos metafsicos, no s em
filosofia, mas na linguagem comum, na poesia e na religio. Em seu ensaio
Sobre o conceito de histria da filosofia (1791), Reinhold argumentou que a
tendncia para ver a histria da filosofia como uma histria da insensatez
humana ou uma coleo de seitas resultou da falta de um adequado conceito
abrangente (Inbegriff) de filosofia, de modo que ou a forma de alguma filosofia
contempornea favorecida era imposta a todas as filosofias, ou todo o
pensamento era indiscriminadamente considerado como filosofia. A verso de
Reinhold da filosofia de Kant fornece-lhe tal conceito, um padro para avaliar
filosofias passadas e um objetivo que se considera ser o visado por elas. Outros
kantianos tentaram explicar o surgimento de filosofias em funo da anlise de
Kant da mente humana. Mas, de modo geral, o kantismo no conseguiu sustentar
uma adequada histria da filosofia, tanto porque a sua concepo de filosofia
excessivamente limitada para abranger todas as filosofias histricas, quanto
porque considera as faculdades humanas e os conceitos fundamentais sempre os
mesmos em todos os tempos e lugares e, por conseguinte, tende a ver a histria
da filosofia mais como repetitiva do que progressiva.
Trs histrias monumentais foram publicadas na dcada de 1790:
D. Tiedemann, O esprito da filosofia especulativa (1791-97), a qual, opinou
Hegel, mostrou pouco apreo pela ESPECULAO filosfica.
J.G. Buhle, Compndio da histria da filosofia (1796-1804), e sua Histria da
filosofia moderna (1800-4), que comea com o Renascimento. Buhle era um
kantiano e dotado de esprito mais aberto do que Tiedemann; Hegel o preferia
mas considerou-o demasiado lacnico sobre a filosofia antiga.
W.G. Tennemann, Hitria da filosofia (1798-1819). Tennemann era seguidor
de Reinhold e considerava as filosofias anteriores em termos kantiano-
reinholdianos. Hegel o preferia de longe a Brucker, Tiedemann e Buhle, mas
considerava o seu equipamento filosfico inadequado para a compreenso da
filosofia antiga: entende-se Aristteles melhor se se acreditar no oposto daquilo
que Tennemann diz sobre ele.
Um discpulo de Schleiermacher e seguidor de Schelling, F. Ast, escreveu
uma Histria da filosofia em eptome (1807), a qual, afirmou Hegel, era um dos
melhores compndios. Est escrito num esprito elevado. Tal como Hegel, o
autor considerou que a unidade da filosofia, e da histria da cultura em geral, era
um produto do ESPRITO: todos os sistemas, idias e opinies so revelaes de
um esprito e esto por ele internamente ligados. Portanto, sua unidade no lhes
externamente imposta mediante algum conceito, mas -lhes imediatamente
intrnseca. Ast compara a unidade e desenvolvimento do esprito com os de um
ORGANISMO.
Hegel considerou a histria da filosofia no s uma boa introduo filosofia,
mas o clmax da prpria filosofia, uma vez que retrata a realizao da fase
suprema de esprito ABSOLUTO na histria. Ao contrrio de, por exemplo, Kant ou
Fichte, ele estava profundamente cnscio das fontes histricas de suas prprias
idias e via a histria da filosofia como um processo de *INTERNALIZAO
(Erinnerung), uma fase essencial do autoconhecimento.
A prpria filosofia de Hegel estava equipada para fazer jus unidade,
diversidade e desenvolvimento da histria da filosofia. Tal como Ast, a considera
o desenvolvimento de um esprito nico. Este avana de forma indireta para a
*AUTOCONSCINCIA plena, refletindo sucessivamente sobre o seu estado corrente
para depois o transpor e seguir adiante. O avano do esprito estruturado em
termos de lgica, cuja progresso se faz dos conceitos mais simples para os mais
complexos que *SUPRASSUMEM e contm seus predecessores: a sucesso dos
sistemas de filosofia na histria idntica sucesso na derivao lgica das
DETERMINAES conceituais da IDIA. Assim, por exemplo, a filosofia de
Parmnides corresponde ao conceito de SER, a de Herclito ao de *DEVIR etc. A
prpria filosofia de Hegel corresponde idia absoluta, a qual suprassume todos
os *PENSAMENTOS da Lgica. A filosofia, tal como a lgica, desenvolve-se do
mais simples para o mais complexo, e retorna por fim unidade diferenciada da
filosofia de Hegel, o que possibilita a reflexo da filosofia sobre a totalidade do
seu prprio passado.
Desse modo, no h por que interpretar anacronicamente os filsofos do
passado, cujo pensamento de relevncia para a filosofia moderna, na medida
em que constitui um ingrediente essencial dela. As filosofias anteriores no so
vistas como simples estgios no caminho para se alcanar a verdade,
artificialmente forada a entrar em esquemas lgicos abstratos. Pois:

1. A unidade ltima para a qual pensamentos e filosofias se dirigem


destinada a dar-lhes (como os cidados de um ESTADO moderno) plena
liberdade para seu desenvolvimento independente.
2. Cada filosofia (ou grupo de filosofias) considerada a VERDADE da poca
em que aparece. Sintetiza o pensamento e a prtica da poca e tem,
portanto, valor histrico, parte seu mrito como filosofia ABSTRATA.
3. Na prtica, Hegel no adere to rigorosamente ao seu plano fundamental
quanto seus comentrios programticos sugerem; e, inversamente, a
estrutura de sua Lgica influenciada pela histria da filosofia.
4. Hegel era um leitor assduo de histria da filosofia, e o seu interesse em
filsofos do passado, especialmente os gregos, vai muito alm do
significado deles para o seu prprio sistema.

Em suas Introdues, Hegel discute a natureza da filosofia e sua histria, e os


princpios metodolgicos de sua investigao. Aps uma breve descrio da
filosofia oriental (chinesa e indiana), examina a filosofia grega desde seus
primrdios (Tales) at seu final (Proclo). (A filosofia grega ocupa mais de
metade das lies.) Uma descrio mais breve da filosofia medieval e
renascentista seguida da filosofia moderna desde Bacon a Schelling. O nome
do prprio Hegel no figura a, mas uma seo final intitulada Resultado
realiza um esboo geral do desenvolvimento histrico do pensamento filosfico,
com destaque para o idealismo alemo de Jacobi, Kant, Fichte e Schelling.
(Somente Schelling sobreviveu para contestar esse ponto de vista.)
As preferncias de Hegel no so universalmente compartilhadas: por
exemplo, ele dedica muito mais espao a Bhme e a Jacobi do que a Hume, e
negligencia o fecundo, ainda que catico, Herder. (No faz meno alguma a
Vico ou Nicolau de Cusa.) Mas, essencialmente, a sua abordagem da histria da
filosofia (como de tudo o mais) *OBJETIVA e livre de idiossincrasia. Por
exemplo, abandonou a idia tradicional, propagada por Plato e persistente em
Tennemann, entre outros, de que os sofistas gregos eram charlates imorais sem
um lugar respeitvel na histria da filosofia, e considerou-os pensadores
DIALTICOS que, em contraste com o objetivismo de filsofos anteriores,
desenvolveram o princpio de *SUBJETIVIDADE e assim prepararam o caminho
para Scrates. Essa opinio e a abordagem geral adotada por Hegel
influenciaram muito historiadores da filosofia subseqentes, com destaque para
Zeller.

intuio, percepo, sensao e sensrio As palavras mais notveis nesta rea


so as seguintes:
1. Anschauung (intuio) , pela origem, palavra visual, de anschauen
(intuir, olhar, observar) e schauen (ver, observar, olhar). Significa
freqentemente viso ou concepo (da Weltanschauung, viso do mundo,
cosmoviso). Do latim contemplatio, ingressou no alemo filosfico com
Eckhart, no sentido da atividade ou resultado da contemplao de algo,
especialmente e eterno divino. Anschauung subentende um contato imediato,
no-discursivo, com o OBJETO, e a total absoro do SUJEITO nele.
Na filosofia subseqente, Anschauung tem duas amplas acepes: primeiro, a
contemplao intelectual, por exemplo, as IDIAS platnicas (o grego theoria,
contemplao, ESPECULAO); segundo, a impresso sensorial ou sensao.
Kant argumentou que toda a Anschauung humana sensorial (sinnlich): o
pensamento requer objetos e os objetos s podem ser dados por intuies. Mas
o *ENTENDIMENTO com seus CONCEITOS s pode pensar intuies e objetos, no
fornec-los. S podem ser dados por objetos que impressionem os nossos
sentidos. Kant admitiu a possibilidade de uma intellektuelle Anschauung, a qual
supre um objeto sem assistncia sensria. Mas a intuio intelectual, que
equivale a criar um objeto simplesmente por pens-lo, , no entender de Kant,
reservada exclusivamente para Deus.
A tentativa de Kant de limitar Anschauung ao sensrio foi desafiada de duas
direes. Em primeiro lugar, crticos com Hamann e Herder atacaram a sua
radical separao entre intuio e conceitos. Goethe fala de uma intuio
(Anschauen) de ntima natureza criadora que se avizinha do prottipo da
IDIA (Juzo intuitivo, 1817). Tal intuio apreende um fenmeno como um todo,
em conjunto com as relaes entre suas partes. No prescinde de conceitos, mas
contrasta com o pensamento conceptual analtico. Em segundo lugar, Fichte
argumentou que o filsofo adquire conscincia do puro EU por um ato de
intuio intelectual. Schelling adotou essa idia e quando o seu ABSOLUTO deixou
de ser o Eu e converteu-se numa IDENTIDADE neutra, tambm isso, sustentou ele,
apreendido por intuio intelectual.
A intuio sensorial, no entender de Hegel, envolve a transformao do que
sentido (das Empfundene) num objeto externo (Enc. III, 448A). A ARTE
apresenta o absoluto na FORMA de intuio sensorial, em contraste com a
*CONCEPO (Vorstellung), na forma de RELIGIO, e com o *PENSAMENTO, na
forma de FILOSOFIA. Em suas primeiras obras, especialmente DFS, Hegel adotou
a idia de Schelling de uma intuio transcendental que une *OPOSTOS, como a
NATUREZA e o ESPRITO. Mais tarde, porm, criticou a intuio intelectual, porque
*IMEDIATA, e, ao contrrio da *COGNIO conceptual, no expe os
pressupostos lgicos e a estrutura do objeto. A intuio, mesmo a do tipo de
Goethe, embora nos permita ver coisas como um todo, em vez de fragmentadas,
s pode ser um preldio para a cognio (por exemplo, Enc. III, 449A). No
obstante, a lgica de Hegel, como um pensamento no-emprico sobre
pensamentos, assemelha-se um pouco intuio intelectual no sentido kantiano.
Diferentemente de Kant, Hegel no hesitava em assimilar o homem a DEUS.
2. Empfindung (sensao, SENTIMENTO) est perto da Anschauung sensria.
Mas tem um qu de mais subjetivo e no envolve necessariamente o
conhecimento de um objeto. Por isso, em Enc. III, Empfindung pertence
ALMA sensitiva mas Anschauung ao esprito terico.
3. Sinn tem uma ampla gama de significados que correspondem em geral, mas
no exatamente, aos de sentido ou senso (por exemplo, de msica, de
histria, o senso de humor), os cinco sentidos, mente (por exemplo, uma
idia me veio mente), o significado, o sentido de uma palavra, de uma
obra de arte, de uma ao, de (uma) vida etc. (Sinn, nesta ltima acepo, mais
subjetiva do que Bedeutung (significao): Sinn refere-se ao sentido de uma
palavra num contexto, no ao sentido ou sentidos dados num dicionrio.) O
adjetivo sinnlich e o substantivo abstrato Sinnlichkeit (apresentado por Wolff
para o latim sensibilitas, sensualitas) corresponde a somente alguns dos
significados de Sinn: o que sinnlich perceptvel pelos sentidos, sensorial,
sensual. Aplicado a uma pessoa ou a determinado aspecto de uma pessoa,
significava dominado pelo sensrio ou por desejos fsicos, especialmente
erticos. Hegel usa freqentemente das Sinnliche (o sensual, o sensrio) em
contraste com REPRESENTAO, pensamento etc. Sinnlichkeit : (a) a
capacidade para receber estmulos sensoriais dos objetos, pelos quais, na
concepo de Kant, nos so dadas intuies e, por conseguinte, os objetos; (b) a
nossa EXPERINCIA ou a nossa natureza, na medida em que envolve a experincia
sensorial e sentimentos, desejos etc. fsicos, em contraste com pensamento,
RAZO etc.
Como sinnlich e seus derivativos contrasta com pensamento, e o
pensamento pode ser puro ou envolver material sensorial, sinnlich em Hegel
pode significar ou material sensorial bruto ou material sensorial conceptualizado.
Correspondentemente, bersinnlich (supra-sensvel) pode significar ou aquilo
que transcende totalmente o sensrio e s acessvel ao pensamento, ou, como
em FE, III, o sensrio conceptualizado, de modo que se converte em APARNCIA
(Erscheinung). (A afirmao de Hegel de que o supra-sensvel a VERDADE do
sensvel e perceptvel, isto , ser aparncia depende igualmente da fora do
prefixo ber-, sobre, para alm de, mas tambm excessivamente, em vez de
no- ou in-.)
4. Wahrnehmung (percepo) a CONSCINCIA sensorial de objetos externos
(e derivativamente de nossos estados e processos internos). (Em uso comum,
tambm significa observao e, assim, cuidado, proteo, defesa (por
exemplo, dos prprios interesses e direitos), e wahrnehmen significa observar,
fazer uso de, aproveitar (por exemplo, uma oportunidade), proteger, exercer (um
papel ou funo), assim como perceber.) Assim, em contraste com das
Sinnliche, Empfindung e (na acepo kantiana) Anschauung, Wahrnehmung
envolve essencialmente um elemento conceptual. Para Hegel, enquanto sinnliche
Gewissheit (*CERTEZA sensvel) a apreenso no-conceptual (Auffassen) de
particulares sensoriais, Wahrnehmung aceita-os como UNIVERSAIS, como
COISAS dotadas de propriedades universais (FE, I, II). Wahrnehmung,
argumenta ele, aceita a verdade ou aceita as coisas como so na verdade (ou seja,
universais), derivando wahrnehmen (perceber) de wahr (verdadeiro) e
nehmen (tomar, aceitar). Essa derivao incorreta: wahr-em wahrnehmen
no est etimologicamente relacionado com wahr, verdadeiro, mas com o
ingls aware (ciente, informado, consciente etc.).
Uma dificuldade central no pensamento de Hegel esta: acreditava ele, como
Kant, que o mundo e a nossa experincia dele envolvem um elemento sensrio
no redutvel ao pensamento ou derivativo deste? H muitas razes para pensar
que no: (1) Ele ataca regularmente a doutrina dualista de Kant. (2) A teologia a
que o seu sistema corresponde envolve a criao do mundo por Deus a partir do
nada, e no, como no pensamento grego e no judasmo primitivo, das forma ao
caos primevo; isso implica que o pensamento puro no requer contribuio
sensria ou material. (3) No podemos separar um elemento sensorial bruto,
livre de contaminao conceptual (FE, I), ou um fator puramente material sem
FORMA. Hegel, porm, no defende simplesmente a tese de que pensamento e o
sensrio (ou forma e MATRIA) esto combinados de maneira inextricvel: a
lgica tenta desembaraar o pensamento (e o relativamente formal) do sensvel
(e do relativamente material). A questo como o pensamento puro est
relacionado com o sensrio (ou com a NATUREZA) no recebeu uma resposta
satisfatria. (O fato de que um elemento puramente sensrio no pode ser
separado de modo a ficar independente do pensamento no acarreta a
inexistncia de tal elemento.)

ironia e romantismo Hegel raramente emprega a palavra ironia, salvo para


criticar as opinies de outros e, ao contrrio de Fichte e Schelling, no era muito
chegado ao Crculo Romntico. Mas o seu interesse pela ironia manifesta-se em
vrias de suas obras: FE, VII, B.c; FD, 140; Enc. III, 571); E, Introd. (sobre
ironia romntica); IFH (especialmente sobre a ironia socrtica); e em sua crtica
de 1828 a Posthumous Writing and Correspondence, de Solger.
Ironie foi tomado no sculo XVIII do grego eironeia (atravs do latim ironia),
que significa dissimulao, suposta ignorncia e era visto como um defeito.
Na Repblica de Plato, Trasmaco refere-se acusadoramente eironeia
habitual de Scrates. Quando um dos seus interlocutores usa um termo como
virtude, Scrates declara caracteristicamente no saber o que isso significa e
extrai do seu opositor uma definio que ento demonstrado envolver
dificuldades fatais. A ironia de Scrates, argumenta Hegel, consiste no s em
sua declarao de ignorncia, mas tambm na sua aceitao das alegaes de seu
opositor por seu valor aparente, deixando que elas se refutem a si mesmas. A
ironia assim parente da DIALTICA: a dialtica d s coisas corda suficiente para
que se enforquem e , pois, a ironia universal do mundo (IHF, I).
O emprstimo feito do francs seiscentista romantique, romantisch, significou
originalmente no esprito do romance medieval de cavalaria; mas, tal como o
Romantik setecentista, passou a referir-se especialmente a estilos e pocas de
ARTE, em contraste com o Iluminismo e a clssica. (Em alemo, Romantik
tambm est associado novelstica, o Roman, o romance.) Como o clssico
(das Klassische) est associado tanto Antigidade greco-romana quanto ao
estilo neoclssico de, por exemplo, Lessing e Goethe, romantismo usado
(por exemplo, por Hegel) para o perodo desde o comeo da Idade Mdia at o
presente e para a reao romntica ao classicismo de Goethe, representada
especialmente por F. von Schlegel, seu irmo A.W. von Schlegel, Novalis, Tieck
e Solger. (Mas Goethe apresentado com freqncia como o poeta
supremamente UNIVERSAL, que combina classicismo e romantismo.)
Os romnticos alemes eram devotos da Ironie, embora a Ironie varie em
sentido de autor para autor, e tambm em cada autor. F. Schlegel vincula a Ironie
romntica eironeia socrtica:
[A ironia socrtica] envolve e gera sensao de irreconcilivel conflito entre o absoluto e o relativo, entre a
necessidade de comunicao completa e sua impossibilidade. a mais livre de todas as liberdades,
porquanto permite a uma pessoa erguer-se acima de si mesma () tanto melhor ainda se um harmonioso
becio no sabe o que fazer dessa constante autopardia, se vacilar permanentemente entre a crena e a
descrena, at ficar estonteado e tomar por gracejo o que srio e a seriedade por um gracejo. (Lyceum
Fragments, 108 (1797)).

Hegel argumenta que os dois tipos de ironia diferem, uma vez que, por exemplo,
Scrates era irnico em relao s pessoas, ao passo que a ironia romntica
dirigida a idias e valores (FD, 140).
A ironia romntica distante, reflexiva e crtica a respeito do mundo, de seus
valores, da prpria pessoa e de sua arte. A ironia examina e avalia tudo, ergue-
se infinitamente acima de tudo o que *CONDICIONADO, at acima da arte,
virtude ou gnio da prpria pessoa (F. Schlegel). O ironista no adere a
nenhuma das duas posies OPOSTAS, mas reflete sobre ambas e manipula cada
uma delas alternadamente: Se uma pessoa est obcecada com o absoluto e no
pode livrar-se disso, a nica coisa a fazer contradizer-se constantemente e
combinar opostos (F. Schlegel). Ele reflete sobre a sua prpria reflexo:
Estamos prestes a acordar quando sonhamos que estamos sonhando (Novalis).
Os romnticos desaprovaram obras literrias cujo autor defende um personagem
contra os restantes, e aprovaram aquelas (por exemplo, as de Shakespeare) cujos
personagens so todos apresentados com imparcial simpatia, e tambm aquelas
(por exemplo, Jacques, o fatalista, de Diderot, e O gato de botas, de Tieck)
cujos autores jogam deliberadamente com seus personagens e, ao introduzirem-
se na obra, induzem reflexo sobre sua prpria maestria e suas convenes
artsticas. A paixo pode ser aliviada pela ironia, uma espcie de confisso,
embutida no prprio retratode sua superaquecida parcialidade em questes de
imaginao e sentimento, o que restabelece o equilbrio uma vez mais (A.W.
Schlegel). Ironia tambm o reconhecimento de que o mundo essencialmente
paradoxal e s uma atitude ambivalente pode apreender sua totalidade
contraditria (F. Schlegel). Deus freqentemente visto como um ironista: A
suprema ironia reina na conduta de Deus, quando cria os homens e suas vidas.
Na arte mundana, ironia significa isso: conduta imagem e semelhana de
Deus e a verdadeira ironia comea com a contemplao do DESTINO do mundo
em geral (Solger). (A comparao de Deus com um dramaturgo vem desde as
Enades, III.ii.17, de Plotino, at SIT, III. 602-4, de Schelling.)
As trs maiores tendncias da poca so a Revoluo Francesa, a
Wissenschaftslehre, de Fichte, e o Wilhelm Meister, de Goethe (F. Schlegel).
Assim, a ironia romntica, argumenta Hegel na Introduo de E, , em parte, a
filosofia de Fichte aplicada ARTE. (No uma aplicao que merea a
aprovao de Fichte um defensor da ao decisiva, patritica.) Trs doutrinas
fichteanas so importantes. A ambigidade das doutrinas sobre se, por
exemplo, o EU produz coisas, reconhece cognitivamente a existncia delas e/ou
endossa o valor delas est implcita no uso de Fichte dos romnticos:

1. O Eu o princpio de todo o conhecimento, e permanece abstrato e


formal e intrinsecamente simples, no influenciado pelo conhecimento etc.
que ele produz ou adquire.
2. (a) Todo o *CONTEDO determinado negado no Eu: tudo est submerso na
liberdade e unidade abstrata do Eu. E, inversamente, (b) tudo o que tem
valor ou validade para o Eu postulado e reconhecido pelo prprio Eu. Mas
o que eu realizo posso com a mesma facilidade aniquilar.
(1) e (2) subentendem que nada tem subsistncia ou valia, exceto na
medida em que produzido pela *SUBJETIVIDADE do Eu. O Eu domina tudo.
VIDA TICA, justia, religio etc. tm primeiro que ser postas pelo Eu e
podem, portanto, ser igualmente aniquiladas por ele. Tudo um mero
espetculo ou *ILUSO (Schein), dependente do Eu, que est livre para fazer
dele o que lhe aprouver.

3. O Eu um *INDIVDUO (Individuum) vivo e ativo, e deve, pois, afirmar sua


individualidade para si mesmo e para os outros, expressando-se ou
*EXTERNALIZANDO-SE e fazendo sua *APARIO (Erscheinung).

No que se refere arte e beleza, (3) sugere que se deve viver com um artista
e dar vida uma forma artstica. Mas, de acordo com o princpio de Schlegel, eu
s vivo como artista se todas as minhas aes e expresses, bem como o seu
contedo, so para mim mera exibio ou iluso, e sua forma est inteiramente
em meu poder. No posso levar em considerao esse contedo ou sua
expresso. A seriedade (Ernst) requer um interesse substancial, uma causa
proveitosa, verdade, vida tica etc., um contedo que essencial para mim, de
modo que s sou essencial para mim na medida em que me absorvo nisso e me
adapto a isso em minha ao e em meu conhecimento. Mas o artista irnico no
pode identificar-se seja com o que for desse gnero: ele s atribui SUBSTNCIA e
valor ao seu Eu proponente e destrutivo.
Outros podem levar-me a srio, mas somente porque no podem entender ou
alcanar o meu elevado ponto de vista. Assim, nem todos so to livres quanto
eu; para a maioria dos homens, DIREITO, vida tica etc. so obrigatrios e
essenciais. O artista irnico concebe-se como um gnio bafejado pelo sopro
divino, cuja capacidade para criar e destruir negada maioria dos mortais.
Como gnio solitrio, olha as suas relaes com outros com o mesmo
desprendimento irnico com que v o resto do mundo.
A ironia divina do gnio uma concentrao do Eu em si: todos os seus laos
esto quebrados e ele s pode viver na beatitude da auto-satisfao. Tudo vo
exceto o prprio Eu. Mas tambm o Eu vo (eitel, Eitelkeit, significam vazio,
frvolo, vacuidade, frivolidade e ainda presuno, presunoso), uma vez
que no pode identificar-se com qualquer contedo substancial. Assim, no
encontra nenhum prazer na auto-satisfao (porquanto no h nada que suscite
satisfao no Eu) e quer ligar-se a alguma causa *OBJETIVA, mas no pode faz-
lo, pois isso abalaria a sua liberdade. Sucumbe, pois, irremedivel nsia
(Sehnsucht) e converte-se na bela *ALMA, a qual no pode aderir a nenhuma ao
definitiva por receio de comprometer sua harmonia e pureza interiores. (F.
Schlegel, como outros romnticos, optou mais tarde pelo catolicismo e o
conservadorismo.)
A ironia governa no s a vida do ironista, mas tambm as suas obras de arte.
Elas propem-se mostrar o divino como irnico. Causas meritrias e valores
objetivos so apresentados como vos e insignificantes pelo fato de que, nos
indivduos que os encarnam, eles contradizem-se e aniquilam-se, e so assim
irnicos s suas prprias custas. (A ironia toca as raias da comdia, mas a
comdia trivializa o intrinsecamente trivial, que assume um ar de importncia,
ao passo que a ironia trivializa tudo.) Os personagens do ironista traem os
valores que adotam. Assim, ele pode retratar apenas personagens de carter fraco
e volvel, no personagens fortes, como Antgona ou Cato, cujo ser consiste,
todo ele, no PROPSITO e nos valores que representam. So indecisos e hipcritas,
quando no esto assediados por anseios e contradies no resolvidas. Por isso
a arte irnica insubstancial e trivial. Mais tarde, em E, Hegel associa tal ironia
s obras de Kleist, Hoffmann, Tieck e F. Schlegel. Enxerga um desprendimento
irnico no nos homens de Homero mas nos deuses de Homero, que se
imiscuam nos assuntos humanos tomando partido, mas depois voltavam
serenidade do Olimpo. Os personagens de Shakespeare, sustenta ele (contra
crticos da envergadura de um Tieck), so tensos e decisivos: o prprio Hamlet
no tinha dvidas sobre o que tinha de fazer, mas apenas como. Mas no final
da forma romntica de arte, com a intensificao da caracterstica subjetividade
da modernidade, o artista passa a ser como os romnticos o conceberam: uma
tabula rasa, sem *F nem devotamento, usando a arte como um instrumento
livre para retratar qualquer coisa e todas as coisas.
Hegel encontrou elementos de dialtica na ironia, especialmente na nfase de
Solger sobre a atividade da IDIA de negar-se como o *INFINITO e UNIVERSAL,
de modo a tornar-se *FINITUDE e *PARTICULARIDADE, e depois *SUPRASSUMINDO
essa negatividade de novo e restabelecendo o universal e infinito no finito e
particular (E, Introd.). Mas essa intranqilidade e dissoluo dialtica
apenas um *MOMENTO na idia, no, como acreditava Solger, a sua totalidade.
Tal como F. Schlegel, Hegel sustenta que devemos acolher ambos os membros
de uma oposio, no aderindo a um deles para excluso do outro; que o Eu ou
ESPRITO transcende constantemente e examina a sua presente posio; e que a
prpria filosofia deve tornar-se o objeto de estudo da filosofia (Schlegel). Mas
o hegeliano no permanece distante; ele mergulha no *OBJETO DE ESTUDO
(Sache). Quando o Eu, SUJEITO ou CONSCINCIA, est explicitamente em jogo,
como em FE, no permanece vazio e imune contaminao por seu *OBJETO DE
ESTUDO, mas progressivamente enriquecido por ele. Para Schlegel, o mundo
infinitamente profundo e diverso esquiva-se nossa compreenso, e s podemos
acenar em sua direo, em CONTRADIES e paradoxos. Para Hegel, o mundo faz
sentido assim que resolvermos esses paradoxos.
A ironia romntica comparvel ao CETICISMO e ao jacobinismo
revolucionrio (FE, VI.B.III): ela desempenha um papel semelhante,
*SUPRASSUMIDO, no pensamento de Hegel. A Kierkegaard intrigava-o tanto a
ironia quanto a Hegel, e a sua dissertao de mestrado foi Sobre o conceito de
ironia com referncia constante a Scrates (1841). A ironia romntica
influenciou a sua concepo da esttica, especialmente em Ou, Ou. Um
fragmento de vida, I (1843). Nietzsche tambm deve muito ironia, assim como
o Baudelaire retratado em Baudelaire, de Sartre (1947).
J

juzo e proposio Duas palavras precisam ser distinguidas: Urteil e Satz.


1. Urteil (juzo), de urteilen (julgar). Aqui, ur- no significa original,
primitivo, mas equivale a er- (ver APARNCIA), como em erteilen (dar,
conceder, conferir). Por conseguinte, urteilen era originalmente dar,
aquinhoar e Urteil referia-se a algo concedido ou repartido. Urteil foi mais
tarde restringido para um juzo, veredito, sentena de natureza jurdica, e
subsistiu como palavra da terminologia legal at o sculo XVII, quando Leibniz
lhe deu o sentido de um juzo proposicional. Wolff a definiu como a
combinao ou separao lgica de dois ou mais CONCEITOS. Assim, Urteil
uma entidade mais lgica do que gramatical, e distinta de uma sentena. No
alemo corrente, Urteil, urteilen e o similar beurteilen (julgar, criticar)
conservam a qualidade de uma estimao ou avaliao.
Leibniz tambm introduziu na filosofia o termo criado mais recentemente
Urteilskraft, ou seja, o poder ou faculdade de JULGAR. Kant definiu isso como
(em contraste com o *ENTENDIMENTO, a faculdade de estabelecer regras) a
faculdade de submeter coisas a regras, isto , de decidir se a regra se aplica ou
no. Se a regra dada, ento o juzo *DETERMINANTE (bestimmend), mas se
apenas o particular dado e a tarefa consiste em encontrar uma regra para
aplicar-lhe, o juzo , nesse caso, *REFLEXIVO (reflektierend). Kant considerou o
poder de juzo decisivo para a apreciao de obras de ARTE e de criaturas vivas,
as quais requerem, respectivamente, juzo *ESTTICO (sthetische) e teleolgico
(teleologische).
Os juzos proposicionais foram classificados pelos escolsticos e por Kant da
seguinte maneira:

a. Em quantidade, os juzos so UNIVERSAIS (Todos os homens so


sbios), *PARTICULARES (Alguns homens so sbios) e
*INDIVIDUAIS (Scrates um sbio).
b. Em qualidade, so afirmativos, negativos e indefinidos (unendlich) ou
limitativos. Para Kant, um juzo infinito aquele que afirmativo na forma,
mas negativo no sentido, por exemplo, Deus imortal (ou no-mortal)
em contraste com Deus no mortal. Hegel nos d uma explicao
diferente: o sujeito de um juzo negativo, por exemplo, Esta rosa no
vermelha, tem alguma qualidade pertencente mesma classe da qualidade
negada nele: a rosa de alguma outra cor, por exemplo, amarela. O sujeito
de um juzo infinito (negativo), por exemplo, A mente no vermelha,
no tem qualidade nenhuma na classe da qualidade que lhe negada: a
mente no colorida. Neste ponto, Hegel fica perto da noo de Ryle de um
engano de categoria.
c. Em relao, eles so categricos (A B), hipotticos (se A , ento B ) e
disjuntivos (A B ou C).
d. Em modalidade, so problemticos (possivelmente A B), assertricos (A
B) e necessrios (necessariamente A B).

Kant derivou as suas categorias dessas formas de juzo (por exemplo,


fundamento ou CAUSALIDADE do juzo hipottico), um procedimento que Hegel
freqentemente critica. Ele tambm classifica os juzos como analticos ou
sintticos, mas Hegel tem pouco interesse nessa distino. (Ele tem mais a dizer
sobre os mtodos analticos e sintticos de *COGNIO, mas muito remota a
conexo entre essa distino e a distino entre juzos analticos e sintticos.)
2. Satz deriva de setzen (assentar, colocar, pr, fixar etc.) e , pois, alguma
coisa posta no cho ou posta em determinada situao ou condio. Tem grande
variedade de sentidos (por exemplo, sedimento, resduos), mas o seu
significado comum em filosofia e no uso corrente o de sentena, proposio.
Enquanto que Urteil consiste em conceitos, Satz consiste em palavras: um
Urteil expresso em palavras. Mas est freqentemente mais perto de
proposio do que de sentena: por exemplo, o que denominamos a LEI ou
princpio de (no-) CONTRADIO , em alemo, o Satz de contradio. Hegel
traou uma distino entre Satz e Urteil no tocante a seus contedos: um Urteil
tem sujeito e predicado; o sujeito deve ser ou individual (por exemplo,
Scrates) ou particular (por exemplo, (Alguns/Todos os) gregos); se
individual, o predicado ou particular (por exemplo, grego) ou universal (por
exemplo, homem), ao passo que se particular, o predicado universal. Isso
sugere duas razes por que um Satz pode deixar de ser um Urteil:

a. O predicado pode ser do mesmo tipo lgico que o sujeito. CL cita um caso
em que tanto o predicado quanto o sujeito so individuais Aristteles
morreu aos 72 anos, no quarto ano da 115 Olimpada. Como no est
claro que, neste caso, o predicado individual (outros podem ter morrido
aos 72 nesse mesmo ano), um caso melhor a declarao de IDENTIDADE,
por exemplo, Ccero Tlio, SER nada ou DEUS ser.
b. O sujeito no genuinamente distinto do predicado: por exemplo, em O
ABSOLUTO/Deus ser/eterno, no sabemos o que Deus/o absoluto
independentemente do predicado que enuncia o que ele (Enc. I, 31). Em
contrapartida, sabemos quem Aristteles era sem saber quando ele morreu,
e talvez quem Scrates era sem saber que ele era grego (mas certamente
no sem saber que era um homem).

Hegel acrescenta um terceiro critrio que depende da sugesto de


avaliao:
c. Urteil, ao invs de Satz, subentende alguma incerteza que resolvida por
um recurso evidncia: O seu amigo morreu um Urteil somente se no
houver dvida sobre se ele realmente morreu ou se, digamos, est apenas
em coma.

Esses critrios no coincidem e sua aplicao incerta.


Hegel aceitou a idia geral de que Urteil e urteilen derivam de ur- (original)
e teilen (dividir) e significam, pois, uma diviso original. Hlderlin, em seu
fragmento Juzo e ser (1795), argumentou que Urteil a separao original de
OBJETO e SUJEITO que unidos de modo sumamente profundo na INTUIO
intelectual Eu sou eu o exemplo mais adequado desse conceito. Para
Hegel, o juzo a diviso original ou fracionamento do CONCEITO em seus
momentos de universalidade, particularidade e individualidade. Isso tem
numerosas implicaes:

a. Hegel rejeita a noo ortodoxa de que o juzo envolve a combinao de


conceitos.
b. Assim como o conceito no simplesmente uma entidade lgica abstrata,
mas est implantado na mente e no mundo, tambm as formas de juzo tm
um significado (Bedeutung) objetivo: por exemplo, o crescimento de uma
planta a partir de sua semente um juzo, e todas as coisas FINITAS so, em
virtude do desajuste entre seu conceito e sua realidade, um juzo. (Neste
caso, Hegel tem em mente a sentena ou juzo de morte, a que todas as
coisas finitas sucumbem.)
c. Os quatro tipos de juzo, embora resultem da diviso do conceito, so
maneiras sucessivamente mais adequadas de restabelecer a unidade do
conceito. Cada tipo tem trs subtipos:
i. Juzos de *SER DETERMINADO, isto , o juzo positivo, negativo e
infinito, predicam uma qualidade contingente.
ii. Juzos de REFLEXO so os juzos individuais, particulares e universais.
iii. Juzos de NECESSIDADE (categricos, hipotticos e disjuntivos)
predicam uma caracterstica essencial para o sujeito.
iv. Juzos do conceito (assertricos, problemticos e apodcticos (isto ,
necessrios) julgam o sujeito ser bom ou mau, isto , em concordncia
ou discordncia com o seu conceito. O juzo apodctico atribui um
predicado na base de uma razo envolvida no prprio sujeito e est
prximo da INFERNCIA, para a qual Hegel se volta a seguir. (Os trs
principais tipos de inferncia e suas subdivises correspondem aos
primeiros trs tipos de juzo. Mas no h inferncia do conceito, talvez
porque Hegel no pde acomodar o silogismo modal e porque
Schluss (inferncia) falta a conotao avaliatria de Urteil.)

(d) Hegel considera que o em, por exemplo, Scrates sbio afirma a
identidade de sujeito e predicado, e subentende O indivduo o universal.
Essa afirmao unilateral e requer, portanto, a contraposio de um
juzo negativo: O indivduo no o universal. Hegel confunde a forma
lgica de um juzo (O I U) com uma proposio implcita nele. Mas sua
crena em que o uma proposio de identidade tambm decorre da
sua doutrina de que o juzo tenta restaurar a identidade do conceito.
Hegel sustentou que Urteil e Satz so inadequados para doutrinas
*ESPECULATIVAS, por duas razes: (1) Num Satz como Deus eterno, o termo-
sujeito inteiramente explicado pelo predicado e, por conseguinte, suprfluo.
(2) Um Satz ou Urteil unilateral: s pode dizer, por exemplo, ser nada ou
ser no nada, e no pode expressar a identidade-em-diferena de ser e nada.
Isso reflete, em parte, a dependncia de Hegel de uma lgica tradicional, a qual,
como ele sabe, no pode fazer jus s suas prprias sentenas (ou a boa parte do
discurso filosfico e no-filosfico no-hegeliano). Mas tambm resulta de sua
crena em que o juzo envolve uma diviso essencial que conflitua com a
VERDADE ltima sobre (ou de) o universo.
L

lei e regra Lei pode servir de traduo para vrias palavras alems: por
exemplo, Recht (DIREITO, a (Lei em geral, no no sentido de uma lei em
particular)), Bestimmung(en) (DETERMINAES, regulamentos, disposies ou
clusulas legais). Mas a principal palavra para lei Gesetz, de setzen (pr,
estabelecer, assentar etc.), e refere-se, portanto, a algo estabelecido.
semelhana de lei, Gesetz aplica-se tanto s leis da comunidade quanto s leis
da NATUREZA. (O alemo para lei da natureza Naturgesetz ou Gesetz der
Natur, contrastando com Gesetz des Rechts, lei da terra. Direito natural, no
sentido de um cdigo tico ou social implcito na natureza do homem ou do
cosmo, Naturrecht, em contraste com positive Recht.) Essa ambigidade vem
de longa data: Herclito j sugeria que o cosmo governado por lei (nomos)
divina, de um modo comparvel quele como as sociedades humanas so
governadas por leis humanas, e essa uma doutrina central dos *ESTICOS. A
expresso leis da natureza (leges naturae) ocorre em Lucrcio, sem
associaes teolgicas ou ticas literais.
Tambm existem leis morais ou ticas, as quais determinam os nossos
deveres, quer estejam ou no consubstanciados tambm na lei da terra. Kant
distingue essas leis das externas (ussere) (por exemplo, as da terra), algumas
das quais pode saber-se a priori que so obrigatrias independentemente da
legislao em vigor (leis externas, mas naturais (natrliche)), ao passo que
outras s so obrigatrias em virtude de legislao externa (leis positivas). Na
poca de Kant, o termo Denkgesetz(e) (lei(s) do *PENSAMENTO) era aplicado s
leis ou princpios de IDENTIDADE, de (no-) *CONTRADIO, do terceiro excludo
e, por vezes, da razo suficiente ou FUNDAMENTO. Hegel rejeita esse ttulo,
porquanto acredita ser fcil e legtimo pensar em contraveno dessas leis.
Uma Regel (regra, num sentido tanto terico quanto prtico) difere de uma
lei na medida em que admite excees (por via de regra, regras de
etiqueta etc.). Hegel usa Regel principalmente em conexo com *MEDIDA
(Mass), quando um padro ou critrio (Massstab, literalmente uma vara de
medir), uma unidade fixa de medio consubstanciada numa entidade material
(por exemplo, uma rgua), cuja repetida aplicao a uma outra entidade
determina o seu tamanho. Em E, Hegel distingue Regelmssigkeit
(regularidade de Gesetzmssigkeit (legitimidade). A regra envolve
uniformidade no-diferenciada; assim, a regularidade, que est intimamente
relacionada com a simetria, aparece, por exemplo, numa srie de linhas paralelas
de igual comprimento, um cristal e um crculo. A lei consiste numa conexo
necessria entre caractersticas distintas; assim, legitimidade apresenta-se nos
movimentos irregulares dos planetas, no oval irregular e na linha ondulante
celebrada por Hogarth em sua Analysis of Beauty (1753). A regularidade tem um
lugar na arquitetura e na msica, mas indesejvel na escultura e, em geral,
esteticamente inferior legitimidade.
Hegel assimila freqentemente os dois principais tipos de lei, referindo-se s
leis da natureza como um Reich (reino, imprio, domnio) de leis (em
contraste com o reino da APARNCIA) e introduzindo PUNIO num exame das leis
da natureza (FE, III; Enc. III, 422A). Mas distingue-se em FD, Pref. A.: As leis
da natureza no so proposies formuladas por ns mas fatos objetivos, que
podemos descobrir mas cujos limites no podemos transpor. As leis da terra
tambm so, para o cidado individual, fatos objetivos, que ele necessita
descobrir, e o estudo positivo da lei fornece uma descrio objetiva dos mesmos,
semelhante descrio das leis da natureza pelos cientistas. Mas as leis da terra
so formuladas por homens e no so absolutas, dado que variam de sociedade
para sociedade. Por isso, pode surgir uma separao entre as leis e a conscincia
particular do cidado. FD tenta reconciliar-nos (vershnen) com a racionalidade
de nossas leis, enquanto que o cientista natural no tenta ou no precisa
reconciliar-nos com as leis da natureza. Em Enc. III, 529, e FD, 211, dito
que a diferena est em que astros e animais no conhecem (wissen) as leis que
governam sua conduta, ao passo que os homens as conhecem. (Hegel no dir
que as coisas se submetem realmente s leis da natureza, enquanto que os
homens *DEVEM obedecer s leis da terra: uma lei que no geralmente
obedecida uma lei morta.)
As referncias a ambos os tipos principais de leis ocorrem em todas as obras
de Hegel. Seu ponto de vista sobre eles o seguinte:
1. Em PET, ele compara freqentemente leis, ticas e polticas, em termos
desfavorveis com o amor, mas chega concluso de que nenhuma sociedade
estvel pode prescindir de leis. Nas fases iniciais da HISTRIA, as leis do estado
no eram distintas das leis divinas ou religiosas: FE, VI.A, considera os conflitos
entre leis humanas e divinas na tragdia e na sociedade gregas.
FD, 211 e seg. e Enc. III, 529 e seg. consideram as leis na sociedade
moderna. A administrao da lei atribuda mais SOCIEDADE CIVIL do que ao
ESTADO: o estado ou o seu *PODER legislativo faz leis mas qualquer interao
humana em grande escala requer um arcabouo jurdico, no a mera atividade
dentro das fronteiras da nao-estado. As leis devem ser UNIVERSAIS na forma,
clara e definidamente formuladas, de conhecimento de todos os cidados,
promulgadas de maneira imperativa por autoridade competente, administradas
com equanimidade, postas em vigor de modo que se faam respeitar, com
punies eficazes para quem as transgrida. As leis devem refinar, aclarar e
desenvolver COSTUMES preexistentes; as leis que infringem totalmente os
costumes no sero respeitadas. Como as leis so universais, uma tautologia
que os cidados so iguais perante a lei, no sentido de que as leis se aplicam
imparcialmente a todos os cidados (Enc. III, 539). Mas, quanto ao concreto,
os cidados () so iguais s naquilo em que eles j so iguais fora da lei. Na
medida em que os cidados so notoriamente diferentes, as leis pressupem
condies desiguais e atribuem-lhes diferentes deveres e obrigaes.
O contedo de leis pode ser irracional. Mas at mesmo quando leis no so
irracionais, -lhes freqentemente necessrio decidir sobre pontos de detalhe de
uma forma arbitrria: a proibio e punio de roubo racionalmente justificvel
mas uma pena de, digamos, dez anos de priso, em vez de nove ou onze, no o .
Dizer que uma lei positiva pode, assim, significar trs coisas: que a lei (a)
contraria a RAZO e , portanto, uma lei ruim; (b) racional e justificavelmente
estabelece uma regra que no racionalmente justificvel; ou (c) embora
racionalmente justificvel e promulgando uma regra racionalmente justificvel ,
no obstante, uma lei imposta por uma autoridade. Mas as leis no so
simplesmente uma imposio externa: a obedincia como tal uma fase
essencial na formao do carter de uma pessoa, e obedecer lei submeter-se
ao que , em virtude de sua universalidade, uma expresso da prpria
racionalidade e VONTADE essencial da pessoa. Assim, Hegel prefere uma ordem
jurdica a uma ordem meramente consuetudinria, no s porque ela regula mais
efetivamente a nossa conduta, mas porque nos eleva a um nvel superior de
*AUTOCONSCINCIA.
2. Em FE, III, a considerao de FORA (Kraft) leva introduo de leis, dado
que a ESSNCIA interior deve ser suficientemente diferenciada a fim de explicar a
diversidade de aparncia. Uma lei relaciona distintas caractersticas de aparncia,
por exemplo, a distncia percorrida e o tempo dispendido por um corpo em
queda. Mas, ao contrrio da aparncia, as leis no mudam: o domnio das leis
uma imagem esttica [Bild, ou cpia, Abbild] da aparncia inconstante
(Erscheinung). Mas isso no significa que as leis sejam menos objetivas do que
as foras: elas so as determinaes do *ENTENDIMENTO inerentes no prprio
mundo (Enc. III, 422A). Inicialmente, Hegel considera as leis do movimento e
encontra nelas dois problemas principais: (a) Uma vez que propsito de uma
lei unificar fenmenos, as leis no deveriam ser simplesmente distintas umas das
outras, mas, em ltima instncia, ser redutveis a uma nica lei. Mas as tentativas
de reduo do nmero de leis tende (como em Newton) a resultar numa
tautologia vazia, onde tudo depende das condies antecedentes em que a lei se
aplica. (b) As leis no *FUNDAMENTAM integralmente fenmenos: elas explicam
apenas o que acontece se certas condies so preenchidas, mas no o
preenchimento dessas condies. A sua reflexo sobre esses problemas leva a
uma considerao das leis que envolvem *OPOSTOS polares, como as leis do
magnetismo e da eletricidade. Isso sugere a idia de que o domnio das leis um
inverso ou a imagem especular do domnio da aparncia.
Em FE, V.A., Hegel passa a tratar da RAZO observante (beobachtende), e
considera as leis concernentes VIDA orgnica, e tambm as leis lgicas e
psicolgicas, em particular as leis que supostamente correlacionam os traos
psicolgicos de uma pessoa com suas caractersticas faciais (fisiognomonia)
ou com o formato de seu crnio (Schdellehre, craniologia, frenologia). Hegel
duvida da possibilidade de tais leis: os organismos so unificados e
autodeterminados demais para que possam existir leis significativas
correlacionando os seus estados com estados do seu meio circundante. A MENTE
est unificada de modo semelhante e no pode ser dividida em distintos traos
ou faculdades, cada um correspondendo a uma distinta caracterstica fsica. Ela
ainda menos suscetvel do que plantas e animais a *CAUSAS externas. Alm
disso, assim que uma pessoa chega a conhecer uma suposta lei governando seu
pensamento ou conduta, ela pode dispor-se desde logo a evadir ou explorar o seu
funcionamento. Tais leis (mas no a Gesetzmssigkeit, legitimidade interna) so
mais apropriadas, portanto, para MECANISMO do que para tipos superiores de
organizao.
Em obras posteriores, Hegel no alterou substancialmente suas idias sobre
essas matrias.

liberdade Freiheit e frei correspondem fielmente a liberdade e livre.


Referem-se liberdade da VONTADE e liberdade em todos os seus sentidos
sociais e polticos. Assim, liberdade contrasta com escravido,
dependncia, compulso, NECESSIDADE etc. Hegel tenta interligar essa
variedade de sentidos numa nica teoria de liberdade.
A noo essencial de liberdade esta: algo livre, especialmente uma pessoa,
se, e somente se, for independente e *AUTODETERMINANTE, no determinado por,
ou dependente de alguma outra coisa que no de si mesmo. Mas essa frmula
suscita trs questes:
1. Onde se situa a fronteira entre algo e o seu outro? Por exemplo, (a) EU
tenho certos (b) pensamentos; tenho (c) percepes, desejos e um corpo; habito
(d) num meio social e poltico; e vivo em (e) um mundo natural que cerca e
impregna o meu meio social e a mim prprio. A fronteira entre mim e o outro
situa-se entre (a), por um lado, e (b), (c), (d) e (e), por outro; entre (a)-(b) e (c)-
(d)-(e); entre (a)-(b)-(c) e (d)-(e), ou entre (a)-(b)-(c)-(d) e (e)? O que significa
para mim ser autodeterminante, em vez de determinado por um outro, diferir de
acordo com qual desses pontos de vista adotamos.
2. De que modo especificar a relao de determinao ou dependncia? Trata-
se, por exemplo, de determinao causal, compulso ou restrio fsica (por
exemplo, deteno), ameaas, escravido (isto , propriedade por uma outra
pessoa), aceitao voluntria da autoridade poltica, moral ou doutrinria de
outrem etc.?
3. Como adquirida a liberdade? H trs possibilidades: (i) A relao de
determinao ou dependncia desfeita, apesar da persistncia de ambos os
termos na relao e de sua alteridade: por exemplo, deixo de me preocupar a
respeito de minha priso ou escravizao, e recolho-me em mim mesmo. (ii) A
relao de determinao desfeita pela eliminao de um dos seus termos: por
exemplo, sou libertado da escravido ou da priso, ou, concebivelmente, alcano
a liberdade atravs da minha prpria MORTE. (iii) Os dois termos deixam de ser,
ou de parecer, o outro na relao de cada um deles com o outro, porque um ou
outro, ou ambos, *SUPRASSUMEM o outro; por exemplo, o meu captor e eu nos
apaixonamos; de modo que deixamos de parecer (ou de ser) estranhos um ao
outro, e eu deixo de sentir a obedincia sua vontade como coero da minha
liberdade.
A teoria da liberdade de Hegel gravita em torno das respostas dadas a essas
questes:
1. A fronteira entre o eu e o outro no fixa nem permanente, seja na vida do
indivduo, seja ao longo da HISTRIA. O contedo do eu tampouco fixo ou
permanente. O que cada um de ns depende de sua *AUTOCONSCINCIA. Um
ponto de vista inicialmente plausvel que eu sou os meus pensamentos,
percepes, desejos e corpo ((a)-(b)-(c) acima), e que sou livre na medida em
que nada disso me determinado por outro (em um ou mais sentidos). Mas os
meus desejos, argumenta Hegel, so determinados desde fora e, sobretudo na
infncia, no facilmente controlados por mim. fcil sentir que os nossos
desejos corporais e talvez as nossas percepes sensoriais nos so estranhos, e
localizar a nossa verdadeira pessoa no Eu ((a) acima) ou em nosso pensamento
ou razo ((b) acima). Suporemos, nesse caso, como Plato, os esticos e os
ascetas religiosos, que a liberdade consiste no em satisfazer os prprios desejos
mas em os ignorar, reprimir, controlar ou eliminar. Uma verso dessa tese foi
adotada por Kant: a liberdade de intruses da natureza ser obtida pela
submisso s leis MORAIS endossadas e impostas somente pela razo. Esse ponto
de vista subentende tambm a liberdade de coeres naturais, sociais e polticas,
porquanto usualmente atravs de nossos desejos e averses que tais fatores
externos se nos impem. (Mas Kant, ao contrrio de muitos proponentes dessa
tese, estava intensamente interessado na liberdade poltica.)
Hegel era simptico a esse ponto de vista, mas sentia que os desejos de uma
pessoa e o mundo externo no podem ser to facilmente postos de lado, tanto
porque a pura represso dos desejos de uma pessoa pela RAZO constitui, por si
mesma, um tipo de escravizao, quanto porque a razo no pode, sozinha, dar-
lhe uma orientao para a vida ou ao. No entender de Hegel, os nossos desejos
no so, no adulto civilizado, impulsos primitivos, totalmente alheios ao nosso
eu, j que a nossa CULTURA e VIDA TICA os impregnou de *PENSAMENTO. Mas
isso significa que a fronteira entre mim e o outro desloca-se, pelo que o eu inclui
uma boa dose do ambiente social que previamente se supunha ser totalmente
distinto do eu. O paradigma de tal extenso do eu para incluir a sociedade onde
se vive (ou, inversamente, o paradigma da absoro do eu pela sociedade) era,
para Hegel, a vida tica grega. Isso propiciou liberdade *OBJETIVA, mas
negligenciou a liberdade *SUBJETIVA, a liberdade para buscar a realizao dos
prprios desejos e para refletir racionalmente sobre cdigos e doutrinas
tradicionais.
2. Hegel considera vrios tipos de alterdeterminao, e responde-lhes de
modos diferentes. A escravatura, por exemplo, seu paradigma de ausncia de
liberdade scio-poltica, foi simples e corretamente abolida por estar em choque
com a ESSNCIA do homem. A determinao *CAUSAL por natureza, mais patente
na vida de crianas pequenas e povos primitivos, gradualmente reduzida pela
cultura. (Hegel argumenta contra o determinismo causal numa variedade de
maneiras, especialmente em FE, V e Enc. III.) O controle social e poltico nunca
eliminado, mas, em primeiro lugar, o ESTADO moderno consente mais liberdade
subjetiva do que o antigo; e, em segundo lugar, a vida tica , e em filosofia
vista como sendo, uma expresso da racionalidade que reside no cerne da pessoa
e, portanto, nada mais do que inteiramente o seu prprio eu.
3. Na Lgica, a transio da necessidade para a liberdade do CONCEITO ocorre
quando a necessidade com que uma coisa determina uma outra torna-se to
intensa que elas deixam de ser distintas. A liberdade internaliza, mais do que
suplanta, a necessidade. Usualmente, portanto, o pensamento de Hegel sobre um
tipo de liberdade assume o seguinte rumo: a tentativa para cortar a nossa relao
com o repressivo outro ignorando-o (*ESTOICISMO etc.) ou abolindo-o (em seus
vrios modos, CETICISMO, jacobinismo revolucionrio etc.), embora
historicamente fecunda, malsucedida. A liberdade est, mais precisamente, na
IDENTIDADE do outro com o eu. A identidade no precisa ser a estreita identidade
da cidade-estado, mas a identidade diferenada do estado moderno que acomoda
elementos de solues rejeitadas ou *SUPRASSUMIDAS, como a REFLEXO crtica e
a busca de satisfao do interesse pessoal.
A identificao do outro com o eu envolve trs aspectos distintos: (1) O
homem faz o outro menos estranho por suas atividades prticas em torno dele;
ele reforma a sua sociedade, cultiva a natureza etc. (2) Descobre que no
totalmente outro por suas atividades tericas: estudos empricos e filosficos da
sociedade, natureza etc. revelam que eles consubstanciam pensamentos
universais. (3) Torna-o menos estranho por suas atividades tericas nele: revelar
os pensamentos envolvidos em nossa sociedade etc., no s descobrir, mas
realar a sua afinidade conosco. Esses processos ocorrem ao longo da histria, a
qual , para Hegel, a realizao da liberdade. Como a autoconscincia tambm
consiste em ver a afinidade do outro comigo e em enriquecer assim a minha
concepo de mim mesmo, liberdade e autoconscincia avanam juntas.

limite, restrio e finitude O que tem ou chega a um fim (Ende) endlich


(finito). (Isto significa tambm final, ltimo e, como advrbio, finalmente,
por fim.) Endlichkeit finitude, finidade. O finito tem um limite ou confim,
para o que o alemo tem duas palavras:
1. Grenze (limite, divisa, fronteira, confim ou ponto extremo) gera dois
verbos: (a) grenzen (an), confinar com, literal e figurativamente; (b)
begrenzen, restringir, limitar, formar a fronteira de: por exemplo, uma parede
limita a nossa vista, uma pessoa de esprito tacanho e intolerante limitada
(begrenzt), as possibilidades so ilimitadas (unbegrenzt).
2. Schranke (barreira e, especialmente no plural, Schranken, fronteiras,
limites, como em manter dentro dos limites) tambm gera verbos,
principalmente beschrnken (confinar, limitar, restringir, impedir que exceda
um certo limite); Hegel usa o substantivo Beschrnkung para significar, por
exemplo, a restrio ou coibio dos nossos impulsos pela sociedade e o
estado. A sugesto de restrio mais patente em Schranke do que em Grenze.
Em filosofia no-hegeliana, nenhuma distino usualmente feita entre
Grenze e Schranke. Ambos podem ser usados para, por exemplo, os limites da
cognio humana, mas Grenze(n) mais comum. Para Kant, um Grenzbegriff
(conceito limtrofe) um conceito que marca a fronteira para alm da qual os
conceitos reais deixam de ser aplicveis. O conceito de um nmeno
(inteligvel) ou de uma COISA-EM-SI um Grenzbegriff; no formula nenhuma
afirmao definitiva sobre o que se situa alm dos limites de nossa experincia,
mas serve como um aviso de Proibida a entrada. O conceito de um Grenze e a
autolimitao do EU absoluto de modo a tornar-se um Eu finito so importantes
em TC de Fichte. Em matemtica, um Grenze ou Grenzwert (valor limitante)
o valor do qual os termos de uma srie infinita se aproximam cada vez mais,
porm sem nunca o atingir; por exemplo, o limite da srie 2, 1.
Hegel examina essa noo em seu estudo do *INFINITAMENTE PEQUENO em CL.
Hegel distingue Grenze e Schranke, e os tradutores costumam usar palavras
distintas: respectivamente, por exemplo, limite e limitao (Miller), limite
(ou fronteira) e barreira (ou obstculo) (Wallace), ou limitao e
restrio (Knox). A distino a seguinte:
1. Uma entidade finita tem uma Grenze. Usualmente, tem um limite
*QUALITATIVO, assim como um limite *QUANTITATIVO. Um campo de 1 hectare
tem um limite quantitativo em virtude do qual 1 hectare, mas tem um limite
qualitativo em virtude do qual um campo em vez de um bosque ou de um lago.
Cada tipo de limite uma NEGAO; 1 hectare somente em virtude de no se
estender para alm de suas fronteiras, e um campo somente em virtude de no
ser um bosque, um lago etc. Mas a relao do campo com o seu limite
diferente em cada caso. O limite quantitativo *EXTERNO ou indiferente
(gleichgltig): se o campo tem sua rea ampliada, isso no afetar a parte do
campo localizada dentro de suas fronteiras originais, nem, se suas dimenses
forem reduzidas, isso afetar o que resta do campo. Mas o seu limite qualitativo
interno: se o campo for inundado para formar um reservatrio, isso alterar por
completo a sua qualidade. Porque, e s porque, o campo limitado, ele
suscetvel de mudana. Devido a seu limite qualitativo, possui carter definido
(Beschaffenheit), entre um leque de possveis caractersticas de tal modo que lhe
, pelo menos logicamente possvel, adquirir uma caracterstica diferente.
Devido ao seu limite quantitativo, tem outras entidades para alm de suas
fronteiras, as quais podem ter caractersticas diferentes (por exemplo, rios) e, de
fato, deve ter caractersticas diferentes que a separem dos campos circunvizinhos
por itens tais como cercas vivas e cursos de gua. Essas outras entidades
interatuam com ele: somente em virtude de tal interao que ele um campo
de 1 hectare. Mas tambm o violam, de modo que uma mudana ocorrer em seu
carter, por exemplo, ser inundado para formar um lago. Uma tal mudana
(Vernderung, de (sich) verndern, alterar, fazer-se ou tornar-se *OUTRO) pode
envolver, e finalmente envolver,o desaparecimento do campo (Vergehen, de
vergehen, perecer, dissipar-se). Assim, em conseqncia de sua finitude
qualitativa e quantitativa, o campo tambm temporalmente finito e chegar ao
fim: o ser de coisas finitas envolve a semente de seu desaparecimento como seu
ser-dentro-de-si (Insichsein); a hora de seu nascimento a hora de sua morte
(CL).
2. O limite de uma coisa no a confina ou restringe necessariamente. O campo
indiferente aos seus limites e no tem nenhuma tendncia para transgredi-los.
Mas uma semente possui uma tendncia para transgredir o limite que faz dela
uma semente, e um ser humano pode estar cnscio do seu limite com uma
restrio a ser superada: uma pessoa pode (ou no pode) sentir as suas limitaes
intelectuais como algo que exige ser superado. Nesse caso, o limite uma
Schranke. Hegel liga a noo de Schranke de sollen (DEVER SER), porquanto
uma Schranke uma Grenze que, num certo sentido, deve ser superada e,
inversamente, dizer que algo deve acontecer subentende que o estado de coisas
corrente uma Schranke. O estado que uma entidade procura alcanar ou tende
para tomar como seu alvo a sua DETERMINAO ou destino (Bestimmung).
Hegel oferece duas explicaes do finito: (a) O finito constitudo por seu
limite. (b) O finito fica aqum do seu CONCEITO: por exemplo, o ORGANISMO vivo
morre porque apenas um indivduo, ao passo que o seu gnero um UNIVERSAL
(Enc. I, 221A). As duas explicaes esto ligadas entre si. Uma entidade
infinita, por exemplo, DEUS, tem todas, e somente, aquelas caractersticas que
esto consubstanciadas em seu conceito, porquanto nada existe fora dele para
explicar a ausncia de tais caractersticas ou a presena de outras adicionais.
Alm disso, o conceito de uma entidade infinita em si um conceito infinito:
no limitado por, nem contrasta com, outros conceitos; assim, no tem um
contedo limitado mas contm todas as possibilidades. Assim, mesmo se nada
houvesse para fazer Deus mudar, nada haveria tampouco para torn-lo diferente.
Deus , pois, *IDNTICO ao seu conceito. No se segue que Deus ou o seu
conceito no envolva limites ou restries: estabelece limites internos que depois
transcende DIALETICAMENTE. Uma entidade finita, em contrapartida, est envolta
em RELAES com outras entidades e, portanto, no totalmente determinada por
seu conceito: possui caractersticas que no so (e, com freqncia, no tem
caractersticas que so) materializadas em seu conceito. Este, alm disso, um
conceito finito, limitado por e contrastando com outros conceitos, como os de
campo ou animal, e tambm conceitos puros como o de coisa, os quais
so limitados por outros conceitos dentro da IDIA lgica. Tais conceitos finitos
so, portanto, apropriados para entidades finitas, mas nunca poder haver uma
plena concordncia entre o conceito e a entidade.
Mesmo entidades finitas, pelo menos de tipos superiores, transcendem certos
de seus limites ou restries. Fome, sede e dor, por exemplo, so sentidos por
animais como restries, mas so por eles superadas para no morrer. Mas os
animais no podem adquirir conscincia de todos os limites que os fazem ser o
que so, e muito menos vencer esses limites. O homem ou ESPRITO, entretanto,
um caso especial, porquanto o homem pode tornar-se cnscio de todos os limites
que o confinam e o constituem. Em especial, Kant argumentara que existem
limites para a *COGNIO humana e procurou especificar esses limites. Mas isso,
sustentou Hegel, impossvel: se existe um limite, existe algo alm desse limite,
e se estou consciente de um limite (isto , se o elevo a uma restrio), devo estar
consciente de algo para alm desse limite. Assim, ao atribuir um limite aos meus
poderes cognitivos, j estou transpondo esse limite (Enc. I, 60). Basicamente, o
esprito no finito: no tem uma natureza especfica, limitada pelas naturezas
de outras coisas; envolve e alastra para (bergreift) outras coisas, e sente-se
vontade nelas. Torna-se plenamente *AUTOCONSCIENTE e evidente a si mesmo; e,
assim, inteiramente conforme ao seu conceito (infinito). No sucumbe MORTE
do mesmo modo que outras criaturas.
A explicao de Hegel tem dois principais defeitos:
1. Mistura limitao conceptual e fsica: se algo conceptualmente limitado
em ser, por exemplo, um campo, e no um bosque, lago etc., isso no significa
que seja tambm fisicamente limitado (e constitudo, ou mesmo afetado) pelo
que no , ou seja, por bosques, lagos etc. No inconcebvel que a superfcie da
terra seja um deserto uniforme; seria, nesse caso, conceptualmente limitada mas
no fisicamente limitada (pelo menos, por qualquer outra coisa na superfcie
terrestre). A nossa capacidade para conceituar e descrever entidades no requer
limitao e variedade fsicas. Mas os vizinhos fsicos de uma entidade, pelos
quais ela fisicamente limitada e com os quais interage, no precisam ser seus
mais prximos vizinhos conceptuais: lees interagem com grama, chuva e
antlopes, no usualmente com parentes conceptuais to prximos quanto tigres.
2. A doutrina, segundo a qual atribuir ou estar cnscio de um limite
transcender esse limite, envolve quatro erros. (a) Combina as noes de uma
fronteira e de um limite: que um campo ou um corpo de conhecimentos possui
uma fronteira (corrente) implica a existncia de algo para alm da fronteira. Mas
que haja um limite para sucessivas redues da fronteira de um campo (por
exemplo, dividindo sua rea em duas metades), ou seja, at um ponto inextenso,
no implica necessariamente a existncia de qualquer coisa para alm do limite.
(Mesmo sucessivas duplicaes terminam na superfcie total da terra, na qual
nada existe para alm do limite.) (b) A conscincia de um limite no precisa
acarretar uma concepo do que est alm do limite. Sabemos que o campo no
pode tornar-se menor do que um ponto, sem qualquer concepo clara do que
seria para ele ser menor do que um ponto. Sabe-se que a velocidade da luz a
velocidade limitante pelo fato de que a massa de um corpo viajando velocidade
da luz seria infinita, no porque se tenha uma concepo clara de corpos que
excedem a velocidade da luz. (c) Mesmo que possamos conceber o que est para
alm de um limite de que temos conscincia, isso no acarreta que sabemos
existir algo alm do limite; devemos, talvez, conceber coisas em si mesmas, o
que no significa que precisemos por isso saber da existncia de nenhuma. (d)
Mesmo que saibamos existir algo alm do limite, podemos no saber o que (ou
com o que se parece).
As doutrinas de que as relaes entre coisas refletem as relaes entre
conceitos e de que a conscincia de um limite envolve a transcendncia dele so
centrais para o IDEALISMO de Hegel.

linguagem A maioria das obras de Hegel contm comentrios sobre linguagem


e, sobretudo, todos os seus escritos so marcados por uma autoconscincia
acerca de sua prpria linguagem, e de suas relaes com a fala comum, uma
preocupao que no encontramos em Kant. (Herder e Hamann criticaram o
descaso de Kant com a linguagem.) Mas a linguagem tem um lugar explcito
relativamente secundrio no sistema de Hegel. H vrias razes para isso: (1) A
linguagem, como a dialtica ( qual Hegel tambm dedica pouca ateno
explcita), diz respeito filosofia como um todo e, por conseguinte, no
facilmente vinculada a uma parte especial dela. (2) Uma questo que interessou
a muitos filsofos (Rousseau, Herder, Fichte etc.), a saber, como se originou a
linguagem, no era, no entender de Hegel, passvel de resposta, porquanto a
HISTRIA pressupe escrita histrica, e esta pressupe linguagem. A histria diz
respeito aos produtos histricos do ESPRITO, no linguagem, a expresso
imediata do esprito envolvido neles todos. (3) Uma outra questo de interesse
corrente, a saber, as diferenas e afinidades de linguagens, no era um dos
interesses dominantes de Hegel, porque se trata de matria para pesquisa
emprica (como a de W. von Humboldt) e porque ele estava mais interessado nas
categorias lgicas que esto consubstanciadas, de um modo mais ou menos
completo e explcito, em todas as linguagens.
Em Enc. III, 458-64, a linguagem examinada nas alneas *IMAGINAO e
MEMRIA: a linguagem emerge (mas no necessariamente na histria) da
tentativa do escuro poo (Schacht) INTERIOR da inteligncia (Intelligenz) de
encontrar uma apropriada e objetiva materializao *EXTERIOR para as suas
concepes ou REPRESENTAES universais, o que no envolve a dependncia
constante da *INDIVIDUALIDADE da INTUIO sensorial. A imaginao
(Phantasie), que *MEDIATIZA entre concepo e intuio, fornece imagens (Bild),
as quais, embora dem inteligncia alguma independncia da intuio, so
fugazes e subjetivas, assim como envolvem um elemento sensrio essencial. O
passo seguinte representar uma concepo por um smbolo (Symbol). A
entidade escolhida para simbolizar uma concepo retm uma caracterstica
emprica essencial que a torna apropriada para servir de smbolo: por exemplo, a
fora, ou a fora de Jpiter, pode ser simbolizada por uma guia, porquanto a
guia (considerada) forte, mas no por uma pomba. Ainda maior libertao da
intuio conferida pela adoo de um sinal (Zeichen) inteiramente
convencional: por exemplo, uma bandeira deve ter algumas caractersticas
empricas, mas essas caractersticas no so determinadas pelo que ela significa.
Hegel representa (ou simboliza) o sinal pela pirmide, a qual contm uma alma
estranha, isto , uma mmia, com a qual no tem qualquer semelhana (Enc.
III, 458). Essa alma comparvel ao significado (Bedeutung) de um sinal. O
passo final a produo de sons para significar concepes: no s as
caractersticas empricas dos sons so puramente convencionais quanto ao seu
significado, mas os prprios sons so mais temporais e fugazes do que espaciais
e persistentes. Isso representa um rebaixamento adicional da intuio sensorial.
O nome uma intuio produzida pela inteligncia, combinada com o seu
significado. No comeo, essa combinao um indivduo transitrio e a
combinao correspondentemente externa. Mas a MEMRIA *INTERNALIZA
essa externalidade. Converte a combinao individual numa universal e
permanente. O nome deixa de ser uma intuio (ou seja, um sinal) e torna-se
uma concepo (isto , um tipo), cujo significado tambm uma concepo. As
duas concepes, a da coisa e a do nome, so, pois, fundidas numa s. No
precisamos de imagem ou intuio para pensar sobre um leo: em nomes que
pensamos (462). Assim, a inteligncia totalmente internalizada (apia-se
unicamente em seu prprio produto abstrato, o nome, e prescinde de material
emprico) e totalmente externalizada (tem acesso direto a objetos, sem a
mediao de entidades sensoriais, psicolgicas). (Isso exemplifica a DIALTICA
de INTERIOR e *EXTERIOR.)
At aqui, as palavras so agrupadas de acordo com as nossas sensaes,
concepes ou pensamentos correntes. Mas agora, finalmente, so organizadas
num sistema formal, independentemente de suas referncias a objetos externos.
Assim, a linguagem torna-se externa em relao inteligncia que a produziu,
a qual se transforma no espao universal dos nomes enquanto tal () o poder
dos nomes diversos, o vnculo vazio, que refora em si a srie dos nomes e os
conserva em ordem firme (Enc. III, 463). Neste ponto, Hegel tem vrias coisas
em vista: o fato de que, em relao a qualquer locutor dado, uma linguagem
um sistema objetivo a ser aprendido e obedecido; a nossa capacidade, quando as
palavras e seus significados nos so totalmente familiares, para us-las sem levar
em conta, ou mesmo transgredindo, o seu significado; e as vantagens da
aprendizagem mecnica, a qual despoja a mente de seus contedos privados e a
prepara para a recepo de matrias objetivas (*EDUCAO envolve ALIENAO).
Em conformidade com a correlatividade do interior e exterior, Hegel nega que
possamos pensar sem palavras: S conhecemos os nossos pensamentos, s
temos pensamentos determinados, reais, quando lhes damos a forma de
objetividade, de distino da nossa interioridade, conferindo-lhes assim a forma
de exterioridade, e de uma exterioridade tal que tenha a marca da mais alta
interioridade (Enc. III, 462A).
Em Enc. III, 459, Hegel discute a fala e a escrita. O som articulado (Ton)
discurso (Rede), e o sistema de discurso ou fala a linguagem (Sprache, de
sprechen, falar). A linguagem envolve dois aspectos:
1. O material fontico pode derivar originalmente da imitao de sons
naturais, como rumorejar e ranger, mas isso insignificante para uma linguagem
desenvolvida. O seu material elementar depende do gesto (Gebrde) que
produzimos pelos movimentos dos lbios, palato e lngua. Qualquer significado
original que essas caractersticas fonticas, e as vogais e consoantes, tivessem
tido outrora suprimido pelo seu uso em sinais.
2. Em contraste com o material fontico, o aspecto formal, a gramtica,
produto do *ENTENDIMENTO, o qual introduz suas categorias na linguagem. Esse
instinto lgico esteve em ao desde as origens, porquanto as lnguas de povos
menos civilizados tm uma gramtica mais desenvolvida, transmitindo
distines que esto ausentes ou desaparecem nas lnguas de povos mais
civilizados. Ele cita ber den Dualis (1828) em apoio a seu ponto de vista
(essencialmente correto). (Vico e Herder tinham defendido a tese de que as
lnguas primitivas so rudimentares.)
Em seu estudo da linguagem escrita, Hegel argumenta que uma escrita
alfabtica, cujos caracteres so sinais dos elementos dos sinais auditivos da
linguagem falada, superior a uma escrita hieroglfica, a qual representa
diretamente concepes. Isso foi uma questo importante na poca, porquanto
Leibniz tinha proposto uma escrita que apresentaria diretamente idias e as
relaes entre elas, elaborada segundo princpios hieroglficos. (Leibniz foi mais
influenciado pela escrita chinesa do que pela egpcia.) As objees de Hegel a tal
escrita so as seguintes:

a. Leibniz acreditava que tal linguagem serviria ao propsito no s de clareza


lgica, mas de mais fcil comunicao entre todas as pessoas e,
especialmente, as doutas. Mas a histria sugere que as escritas alfabticas
foram introduzidas porque facilitam a comunicao cotidiana.
b. Se o sinal para uma concepo a materializao de uma anlise da mesma,
precisaremos mudar os nossos sinais sempre que mudarmos a nossa anlise
de concepes. Isso ocorre at no caso de substncias qumicas (as quais
so denominadas segundo princpios hieroglficos), mas seria mais
freqente no caso de concepes espirituais. Os hierglifos s so
apropriados para sociedades estticas, como a da China.
c. A escrita alfabtica afeta a linguagem falada, ajudando a simplificar e
sistematizar a sua articulao. Uma escrita hieroglfica no pode ter esse
efeito; assim, o chins falado grotescamente complexo, contendo muitos
termos quase homnimos s distinguveis por diferenas de acentuao ou
tom, dificilmente discernveis para um estrangeiro.
d. A escrita alfabtica, ao contrrio da hieroglfica, habilita-nos a refletir sobre
a palavra falada: podemos ver, mediante sua contraparte escrita, como ela
foi elaborada a partir de uns poucos elementos simples. Hegel tambm
atribui vantagens pedaggicas aprendizagem de um sistema formal, como
um alfabeto.
e. A escrita alfabtica, como a linguagem falada, preserva a unidade da
palavra, que assim um nome, uma vez que sugere uma certa concepo
como um todo, e no em virtude do significado de suas partes constituintes.
Uma palavra , para o locutor comum, uma entidade simples, no uma
coleo de outras palavras. Como tal, ela refere-se diretamente a coisas, ao
passo que, segundo os princpios hieroglficos, o nosso acesso e referncias
a coisas faz-se por mediao de concepes. A tese de Hegel aplicar-se-ia
tambm ao ponto de vista de Mill de que uma palavra como cavalo
designa cavalos em virtude de sugerir caractersticas que pertencem a todos
os cavalos, e somente a cavalos, e ao ponto de vista de Russell de que um
nome como Hegel denota Hegel em virtude de sua associao com uma
descrio definida que se aplica unicamente a Hegel.
f. O significado de uma palavra pode ser analisado, mas suas caractersticas
lgicas e suas inter-relaes no podem ser adequadamente representadas
pelas relaes espaciais externas de hierglifos ou de simbolismos lgicos e
matemticos. A esse respeito, Hegel ataca freqentemente a opinio
pitagrica de que a matemtica fornece uma linguagem apropriada para a
filosofia.

Derrida, em O poo e a pirmide, critica as crenas de Hegel em que a


linguagem essencial ao pensamento, a linguagem falada anterior linguagem
escrita, e as escritas alfabticas so superiores aos hierglifos. O pensamento de
Hegel orientado para a linguagem, especialmente a linguagem falada: ele
apresentou-se em sua melhor forma em suas conferncias, mais do que nos
livros. Tambm manifestou escasso apreo, por exemplo, pelo pensamento
musical e a msica sem um contedo exprimvel em palavras. No obstante,
rebaixa as caractersticas puramente sensrias da linguagem e argumenta, por
exemplo, que a poesia pode ser traduzida sem grandes perdas.

lgica, lgico ver CINCIA DA LGICA.


M

matria, material ver FORMA, MATRIA E CONTEDO.

mecanismo, quimismo e teleologia Na Lgica, explicao do conceito de


subjetivo ou *SUBJETIVIDADE (isto , CONCEITO, JUZO e INFERNCIA) segue-se uma
explicao de *OBJETIVIDADE ou de OBJETO. (Subjetividade e objetividade unem-
se mais tarde na IDIA.) A objetividade adota trs formas sucessivamente mais
elevadas: (1) Mecanismo; (2) Quimismo e (3) Teleologie ou Zweckmssigkeit
(*FINALIDADE).
1. Mecanismo deriva do grego mechane (dispositivo, expediente, mquina,
instrumento, aparelho) e significa (a) um/o arranjo e interao de objetos de
acordo com princpios mecnicos, isto , o tipo de princpios em conformidade
com os quais as mquinas funcionavam (pelo menos, no tempo de Hegel), e (b) a
doutrina de que entidades aparentemente no-mecnicas, especialmente criaturas
vivas, funcionam segundo princpios mecnicos. Hegel usa o termo no sentido
(a) e rejeita a interpretao mecanstica de VIDA e MENTE. A explicao mais
concisa de mecanismo em Enc. I, 194-9, abre com uma descrio dos tomos
ou mnadas leibnizianas, cujos estados internos se ajustam entre si em virtude de
uma harmonia preestabelecida pela mnada das mnadas, Deus (194). Isso, no
entender de Hegel, no um sistema mecnico, porquanto as mnadas no tm
qualquer espcie de interao entre elas: trata-se de pura objetividade. O
mecanismo propriamente dito tem trs fases:

a. Formeller Mechanismus (Mecanismo formal): Objetos ou corpos afetam-se


e propulsionam-se mutuamente por presso e choque. Nenhum corpo
dominante em relao a outros, pelo que o movimento dos corpos no tem
um foco central. Os corpos s esto *EXTERNAMENTE relacionados: suas
relaes no afetam sua natureza essencial. Isto corresponde s primeiras
sees de Matria e Movimento: Mecnica Finita [Mechanik] em Enc. II,
262-65.
b. Differenter (isto , no-indiferente ou predisponente) Mechanismus: Um
corpo central e os outros gravitam na direo dele. Isto corresponde a
Queda em Enc. II, 267-9.
c. Absoluter Mechanismus (Mecanismo absoluto): Corpos (planetas) esto
relacionados com um corpo central (o sol); eles prprios so centros para
corpos menores que gravitam em torno deles (luas). Isso corresponde
Mecnica Absoluta em Enc. II, 269-72. Hegel concebe o sol, planetas e
luas formando um sistema de INFERNCIAS em que cada termo,
alternativamente, une os outros dois.

A categoria de mecanismo refere-se primordialmente natureza inorgnica.


Mas o mecanismo consiste, essencialmente, no nas relaes de corpos fsicos
ou materiais, mas nas RELAES externas de objetos persistentes e
independentes. Assim, a mente vista mecanicamente no s se considerada
um mecanismo fsico, redutvel s relaes entre partculas materiais, mas
tambm se for considerada um anlogo psquico de um mecanismo fsico, como,
por exemplo, uma coleo de FORAS mentais (faculdades), ou de idias
relacionadas por leis de associao anlogas s leis que governam as relaes de
corpos fsicos (Enc. III, 455). A mente e a vida, em geral, no so mecanismos.
Mas a categoria pode aplicar-se a certos aspectos da natureza orgnica e da
mente, sobretudo quando suas funes so deterioradas, por exemplo, ao passo
que os processos digestivos normais no podem ser entendidos mecanicamente,
a indigesto uma reverso ao mecanismo; memria, leitura etc. precisam
tornar-se mecnicas, e assim por diante. O mecanismo no-indiferente
exemplificado no s por corpos que caem na terra, mas tambm pelo desejo e a
sociabilidade (Enc. I, 196). O mecanismo absoluto aplica-se ao ESTADO, cujos
trs elementos o indivduo, suas necessidades e o governo formam um
sistema solar social (Enc. I, 198). A limitada aplicabilidade de mecanismo a
fenmenos orgnicos e espirituais explica, em parte, a sua incluso na Lgica.
2. Chemismus (Quimismo), de Chemie (qumica) e, basicamente, do rabe
al-kimiya, alquimia, significa, em analogia com Mechanismus, (a) o arranjo e
interao de coisas segundo princpios qumicos, e (b) a doutrina de que o
mundo como um todo funciona de acordo com princpios qumicos. Hegel usa o
termo, tambm neste caso, somente no sentido (a). Acredita ele que, num
sistema mecanstico, poderia existir, em princpio, um objeto, mesmo que
estivesse separado do sistema e, portanto, sem relao alguma com outros
objetos. Mas as substncias qumicas esto intrinsecamente relacionadas por sua
OPOSIO e afinidade mtuas. Um cido est essencialmente em contraste com
uma base ou lcali, e no poderia existir em isolamento. Quando um cido e uma
base se combinam, neutralizam-se mutuamente para formar um sal, perdendo as
propriedades que cada um deles possua antes. O composto pode ser dissolvido
de novo por um processo que lhe externo. Hegel estava especialmente
interessado no fenmeno de afinidade eletiva (Wahlverwandtschaft), que ele
examinou antes em CL (Doutrina do Ser) e tambm em Enc. II, 333. Os
elementos num composto tm uma afinidade que os aglutina. Mas a afinidade
recproca de elementos varia em fora. Assim, se um composto que consiste em
x e y encontra uma substncia z, a afinidade entre x e z pode ser mais forte do
que a afinidade de x e y. Nesse caso, o composto original desintegrar-se-,
formando um novo composto de x e z, e deixando y livre. Em seu romance
Afinidades eletivas (1809), Goethe aplicou essa idia s relaes humanas: dois
amantes provam, cada um deles, ter uma afinidade mais forte com uma outra
pessoa do que entre si. Para Hegel, como para Goethe, o quimismo
exemplificado no s nas relaes de substncias qumicas, mas tambm nas
relaes sexuais de seres vivos, bem como no amor e amizade humanos.
3. Teleologie (Teleologia), do grego telos (fim, meta etc.) e logos (palavra,
razo, doutrina etc.), literalmente a doutrina do PROPSITO ou da finalidade,
mas Hegel aplica-a primordialmente ao carter teleolgico ou orientado para a
meta final de um objeto ou sistema de objetos. Tal como Kant, ele distingue
entre teleologia externa e interna. Em teleologia externa: (a) O propsito a ser
concretizado no imanente nos objetos em que ele ser concretizado mas
introduzido de fora por um agente intencional, humano ou divino. (b) Os objetos
em que o propsito ser realizado so, portanto, *PRESSUPOSTOS pelo agente, e
funcionam, antes e depois de sua interveno, no na base de princpios
teleolgicos mas segundo princpios mecnicos ou qumicos. (c) O agente
realiza o seu propsito neles manipulando-lhes o comportamento de acordo com
esses princpios. (d) Quando o propsito realizado neles, o propsito a que eles
servem no o prprio deles, mas o do agente e, usualmente, tambm o de uma
outra entidade e/ou atividade: por exemplo, Deus fez o sobreiro para podermos
tapar as nossas garrafas com rolhas de cortia (um exemplo favorito de Hegel,
derivado de Goethe); fao um barco para velejar nele etc.
Em teleologia interna, pelo contrrio. (a) O propsito imanente no objeto.
(b) O objeto em que o propsito realizado no , portanto, pressuposto, e
funciona, primordialmente, do comeo ao fim, segundo princpios teleolgicos,
regidos por seu propsito. (Mas at mesmo um sistema internamente teleolgico
pressupe um ambiente mecnica e quimicamente ordenado ao seu redor.) (c)
No est envolvida nenhuma interveno ou manipulao externa. (d) O
propsito cumprido pelo objeto ele mesmo e suas prprias atividades. Assim, a
teleologia interna exemplificada, para Kant e Hegel, por organismos vivos.
Poderamos esperar que Hegel avanasse na Lgica do quimismo para a
teleologia interna, assim como em Enc. II a qumica seguida pela vida orgnica
(342 e seg.). Mas o que ele descreve , antes, a teleologia externa, com
destaque para a interveno do agente humano em sistemas mecnicos e
qumicos a fim de realizar seu propsito (CL; Enc. I, 204-12). As razes so
estas: (a) A mais simples forma de teleologia necessita preceder a mais complexa
teleologia interna. (b) O desenvolvimento lgico obedece a um padro: no
mecanismo e no quimismo o conceito totalmente INTERNO (e, portanto,
totalmente *EXTERNO) para os objetos; na teleologia externa (mas no na
teleologia interna) abre-se um hiato entre o conceito (isto , o propsito) e o
objeto; fechar esse hiato pela realizao do propsito conduz IDIA, na qual a
imanncia do conceito no objeto est exemplificada, primeiro, pela VIDA, com
sua teleologia interna.
Em CL, Hegel argumenta que mecanismo, quimismo e teleologia so todos
aplicveis em seus domnios apropriados. Mas no so simplesmente gleich
gltig (igualmente vlidos, com um trocadilho sobre gleichgltig,
*INDIFERENTE): a teleologia a VERDADE do mecanismo e quimismo. A
teleologia pressupe um meio ambiente mecnica e quimicamente ordenado
mas, num sentido superior, mecanismo e quimismo pressupem teleologia: como
os sistemas teleolgicos so autodeterminantes e auto-explanatrios de um modo
que os sistemas mecnicos e qumicos no o so, o universo deve culminar em
sistemas teleolgicos (mentes) e deve ele prprio formar um sistema teleolgico
abrangente no qual mecanismo e quimismo desempenham um papel necessrio
mas subordinado.

mediao e imediatidade O alemo para (o) meio (die) Mitte. Este gera um
adjetivo mittel (meio) e um outro substantivo, (das) Mittel (originalmente (o)
centro, a coisa que est no centro ou no meio, mas agora os meios ou recursos,
o que serve para se atingir uma finalidade ou PROPSITO). Gera tambm
diversos verbos, especialmente mitteln (ajudar algum a, ajustar, combinar,
mediar, por exemplo, num litgio, numa desavena), o que hoje obsoleto mas
deixou mittelbar (mediato, indireto) e unmittelbar (imediato, direto), e ainda
vermitteln (conseguir unio, mediar, conciliar etc.). O particpio passado de
vermitteln, vermittelt (mediado, indireto) usado em contraste com
unmittelbar. Ambos do origem a substantivos abstratos, Vermittlung
(mediao) e Unmittelbarkeit (imediatidade).
Na filosofia no-hegeliana, unmittelbar , principalmente, um termo
epistemolgico. *CERTEZA imediata uma certeza que no mediatizada por
inferncia ou prova, ou talvez at por smbolos ou conceitos. Para Hegel, o
principal representante da doutrina da certeza imediata no Descartes mas F.H.
Jacobi, para quem o conhecimento de, ou a *F em, a realidade dos mundos
fenomnico e supra-sensvel envolvia a certeza de que nem um nem outro requer
ou admite prova. Essa doutrina foi contestada por Goethe (A verdade divina;
no se manifesta imediatamente, devemos apur-la atravs de suas
manifestaes) e Hlderlin (O imediato, em sentido estrito, impossvel tanto
para mortais quanto para imortais, indistintamente), assim como por Hegel.
Imediatidade tambm tem uma significao religiosa: Deus pode revelar-se
mediatamente, isto , atravs das obras da natureza, ou imediatamente, isto ,
por milagres ou revelao direta (Offenbarung). Mas a significao religiosa de
Vermittlung mais conspcua: o homem no pode abordar o divino sem um
intermedirio, quer este seja constitudo pelos smbolos fornecidos pela Bblia
(Joo Escoto Ergena), por uma extensa *EDUCAO (Lessing) ou pelo prprio
Cristo (especialmente Nicolau de Cusa). Em FE, o mediador (der Vermittler)
para a CONSCINCIA infeliz o sacerdote (IV.B), mas na RELIGIO revelada
(offenbare) o Cristo (VII.C). O mediador forma o termo mdio de uma
INFERNCIA unindo Deus e o homem. Mas qualquer rgida OPOSIO entre termos
dspares sentida, especialmente por Hegel, como algo que exige mediao: no
s entre Deus e homem, mas corpo e MENTE, indivduo e ESTADO etc.
Assim, em Hegel, Vermittlung refere-se com freqncia unio de dois
termos por um terceiro termo, por exemplo, a unio do UNIVERSAL e do
*INDIVIDUAL numa inferncia pelo *PARTICULAR. Mas Vermittlung e
Unmittelbarkeit so freqentemente usados numa acepo mais abrangente. O
imediato no est relacionado com outras coisas; simples; dado; elementar; e/ou
inicial. O mediato, em contrapartida, tem relaes com outras coisas; complexo;
explicado; desenvolvido; e/ou resultante. A mediao pode ser (1) fsica (por
exemplo, uma glande imediata, mas o carvalho mediatizado por um processo
de crescimento; (2) epistmica (por exemplo, o meu conhecimento da minha
prpria existncia imediato ou direto, mas o meu conhecimento da existncia
de Deus mediatizado ou inferencial); ou (3) lgica (por exemplo, o SER puro
imediato mas a ESSNCIA mediatizada por um processo lgico).
O contraste entre mediao e imediatidade , em si mesmo, uma oposio que
requer mediao, e o resultado disso, argumenta Hegel, que nada puramente
imediato ou puramente mediatizado: tudo ambas as coisas ao mesmo tempo.
Por exemplo:
1. Uma glande mediatizada, assim como imediata, uma vez que o
resultado de um prvio ciclo de crescimento, e o carvalho imediato, assim
como mediatizado, porquanto possui um carter presente definido que pode ser
visto e descrito sem referncia explcita s suas relaes com outras coisas ou
com o processo que culminou nele. Algo a que faltasse toda a imediatidade no
seria mais do que um corte transversal de um processo ou a interseo de um
conjunto de relaes, sem natureza intrnseca prpria. Algo a que faltasse toda a
mediao nada teria alm de sua natureza intrnseca, sem relaes com qualquer
outra coisa e sem processo que culminasse nisso; na verdade, sequer teria uma
natureza intrnseca, uma vez que toda a *DETERMINIDADE depende da mediao.
2. O meu conhecimento da minha prpria existncia mediatizado por uma
educao que faz de mim um ser *AUTOCONSCIENTE, uma tradio filosfica que
me induz a concentrar-me em meu puro EU, em minhas relaes com outros que
me habilitam a distinguir eu de tu e ele etc. O meu conhecimento da
existncia de Deus ou de qualquer outra informao inferida tambm imediato
uma vez que , por exemplo, conhecimento de uma informao definida, no
apenas um corte transversal de um processo de inferncia, e o conhecimento
pode ser subseqentemente relembrado e empregado sem constante recurso
inferncia pela qual ele foi originalmente adquirido.
3. O ser puro mediatizado, uma vez que o nosso pensar sobre ele a
culminao da educao (no-lgica) descrita em FE e pressupe um esforo
especial de *ABSTRAO dos detalhes empricos. Inversamente, a essncia
tambm imediata, porquanto no s constitui um estgio definido da IDIA
lgica mas envolve tambm uma retirada da complexidade externa de
QUALIDADE, *QUANTIDADE e medida para a simplicidade interior.

Embora mediato e imediato se apliquem ambos a tudo, Hegel traa,


porm, uma distino entre coisas que so, pelo menos, relativamente imediatas,
como a semente e o ser, e coisas que so relativamente imediatizadas, como a
rvore e vir-a-ser. Uma coisa pode ser imediata em uma de duas maneiras: (1)
Pode ser simplesmente imediata, faltando-lhe o tipo relevante de mediao (por
exemplo, ser, a glande). (2) Pode ser mediatizada, mas *SUPRASSUME sua
mediao em imediatismo:

a. A glande, da qual emerge o carvalho, o processo de seu crescimento, e a


nutrio que promove o seu crescimento, so suprassumidos no
imediatismo do carvalho adulto; a borboleta recm-surgida de sua crislida
suprassumiu sua mediao.
b. Descartes *ABSTRAIU de sua educao e a suprassumiu na conscincia
imediata de sua prpria existncia. (Desse ponto de vista, ele podia at
duvidar de que tivesse tido tal educao.)
c. A essncia suprassume a sua mediao lgica em simples auto-IDENTIDADE.
A suprassuno da mediao em imediatidade semelhante suprassuno por
uma entidade de suas prprias *CONDIES. Ambos os processos ocorrem, na
opinio de Hegel, em nosso conhecimento de DEUS. Argumentou Jacobi que
Deus no-mediatizado e no-condicionado, ao passo que o nosso
CONHECIMENTO dele mediatizado e condicionado; assim, ou a nossa cognio
no alcana Deus ou degrada-o ao convert-lo em entidade mediatizada. A
soluo, responde Hegel, est em que, embora Deus e a nossa cognio dele
sejam mediatizados, eles suprassumem sua mediao em imediatidade.
Assim, mediao e imediatidade no formam uma oposio ditica mas uma
TRADE: (1) imediatidade simples (mas ainda relativa); (2) mediao; (3)
imediatidade mediatizada, na qual a mediao de uma entidade integrada nela.
Este padro repetido: a imediatidade mediatizada que conclui uma trade a
imediatidade simples com que se inicia a seguinte. As trades tambm se
acomodam umas nas outras: a trade maior, o universo como um todo, forma um
crculo de trs termos (a IDIA lgica, NATUREZA e ESPRITO), cada um dos quais
serve, por seu turno, como imediatidade simples, mediatizando os outros dois
termos, e como imediatidade mediatizada.
Hegel desfecha constantes ataques contra a doutrina de que temos acesso
imediato verdade, quer por CONHECIMENTO, SENTIMENTO ou f: (a) Todo o
conhecimento, como tudo o mais, mediatizado, assim como imediato, pelo
menos pela educao etc. (b) o conhecimento relativamente imediato etc., como
a certeza *SENSVEL (FE, I) ou o conhecimento imediato de Jacobi (Enc. I, 61
e seg.), deficiente: leva ao empobrecimento do objeto de conhecimento (uma
vez que a determinidade e a complexidade requerem mediao) e contradiz-se
implicitamente, porquanto o seu acesso a objetos intrinsecamente mediatizado
por termos universais como isto. (c) Os supostos defeitos da cognio
mediatizada so dissipados pela suprassuno da mediao em imediatidade.
Os argumentos de Hegel so freqentemente obscurecidos pelos diferentes
nveis de mediao e imediatidade que entram em jogo: por exemplo, a
imediatidade absoluta, totalmente no-mediatizada (a qual nunca ocorre), a
imediatidade relativamente simples e a imediatidade mediatizada, na qual a
mediao internalizada pela entidade mediatizada. Eles tambm parecem
viciados por sua fuso de tipos manifestamente distintos de mediao e
imediatidade: por exemplo, fsicos ou *CAUSAIS, epistmicos e lgicos. (O fato
de que o conhecimento da minha prpria existncia pressupe vrias mediaes
biolgicas e educacionais pode no ser considerado prejudicial ao seu status
como conhecimento imediato.) Mas a coincidncia de processos fsicos,
cognitivos e lgicos essencial para o IDEALISMO de Hegel: o conhecimento
absoluto deve refletir fielmente a estrutura do OBJETO conhecido.

medida ver QUALIDADE, QUANTIDADE E MEDIDA.

memria, internalizao e imaginao O alemo tem muitas palavras para


memria e recordar. As mais importantes para Hegel so Erinnerung e
Gedchtnis:
1. O verbo erinnern est relacionado com a preposio in (em) e significou
originalmente fazer (algum) entrar em, isto , ficar por dentro de (algum
assunto), perceber (algo). [At hoje, como na poca de Hegel, significa ter
reminiscncia de, recordar (algo) a (algum).] (Tambm significa criticar
desfavoravelmente, chamar a ateno contrria para.) A forma reflexiva, sich
erinnern significa assim lembrar-se de, relembrar, recordar (algo). Tal como o
grego anamimneskesthai (recordar), sugere o resultado bem-sucedido, mais do
que o processo, de uma tentativa de trazer de volta ou relembrar algo que
conhecemos ou foi previamente encontrado. O substantivo Erinnerung significa
um lembrete mas tambm memria, recordao. A doutrina de Plato de que
toda a aprendizagem a recordao (anamnesis) de coisas previamente
conhecidas mas depois esquecidas segue de perto os usos de Erinnerung pelos
idealistas; Schelling escreveu que a idia platnica de que toda a filosofia
recordao verdadeira neste sentido: toda a filosofia consiste numa
internalizao do estado em que ramos solidrios com a NATUREZA (Deduo
universal do processo dinmico ou das categorias da fsica, 1800).
2. O verbo gedenken est relacionado com denken (*PENSAR) e significa
pensar em, lembrar-se de, ter em mente; relembrar, recordar, mencionar etc.
menos ativo do que sich erinnern, e no sugere uma tentativa intencional de
recordar. O substantivo Gedchtnis significou originalmente pensar em alguma
coisa, Erinnerung, mas agora significa:

a. Como o grego mneme, todo o cabedal de experincias etc. que podem ser
recordadas, mas no precisam ser recordadas no momento.
b. A capacidade para reaver ou recordar conhecimentos e experincias
passadas, e para reconhec-los como tendo sido adquiridos ou encontrados
antes. (Gedchtnis est, neste caso, prximo de Erinnerung.)
c. A capacidade para internalizar ou memorizar coisas, no sentido de as
adicionar ao nosso estoque de lembranas, isto , nossa Gedchtnis no
sentido (a).
H tambm duas palavras para imaginao:
3. O verbo einbilden, de Bild (pintura, imagem etc.) e bilden (moldar,
formar, *EDUCAR etc.), significou originalmente estampar, imprimir, gravar
(alguma coisa) na alma. Hegel, por vezes, usa-o para significar imprimir
(alguma coisa em alguma outra coisa), quando a imaginao no est
explicitamente em jogo. (Schelling usa freqentemente einbilden no sentido de
informar, e associa imaginao com a capacidade do artista para informar o
real ou particular com o IDEAL ou UNIVERSAL.) Mas no seu tempo, como agora,
ocorreu usualmente na forma reflexiva, sich einbilden, e significou imaginar.
Einbildung imaginao, e Einbildungskraft o poder da imaginao. Kant
distinguiu a Einbildung produtiva da reprodutiva: a imaginao reprodutiva
forma imagens (Bilder) de objetos percebidos e as combina de acordo com leis
de associao. A imaginao produtiva tem duas funes: (a) Forma uma ponte
entre a sensibilidade e o *ENTENDIMENTO; unifica mltiplas INTUIES e
possibilita assim a EXPERINCIA. (b) Transforma criativamente o material da
natureza em obras de arte.
4. Phantasie (fantasia, imaginao) do grego phantasia (imaginao, a
capacidade de perceber aparncias), a palavra usual para, por exemplo, uma
imaginao viva. Filsofos (por exemplo, Schiller) usam-na com freqncia
permutavelmente com Einbildung(skraft). Quando uma distino traada,
Phantasie usualmente a faculdade superior, mais criativa. Jean Paul, por
exemplo, viu Einbildungskraft como simplesmente reprodutiva e associativa
(mesmo animais a tm, uma vez que sonham e temem coisas), ao passo que
Phantasie combina todas as partes num todo () totaliza tudo, coloca o
absoluto e o infinito da razo mais perto e mais nitidamente diante de homens
mortais (CE, 6, 7). Hegel tambm distingue entre a Einbildungskraft passiva
(isto , reprodutiva e mecanicamente associativa) e a Phantasie criativa, artstica,
mas freqente v-lo usar uma ou outra palavra indistintamente. Os tradutores
distinguem-nas, por vezes, como imaginao (Einbildungskraft) e fantasia
ou imaginao criativa/produtiva (Phantasie).
Em Enc. III, 451-64, trata Erinnerung, Einbildungskraft e Gedchtnis como
fases sucessivamente mais elevadas de Vorstellung. (Vorstellung primeiro
usada no sentido mais amplo de REPRESENTAO interna, mas adquire o sentido
de concepo medida que a explicao se desenrola.) Ele sublinha o que
considera ser os significados radicais das palavras. Destaque-se, sobretudo, que
no atribui a erinnern o significado de trazer memria ou ser reminescente
de, mas o de internalizar, enquanto que sich erinnern menos recordar do
que internalizar, recolher-se. A palavra freqentemente contrastada com
(sich) entussern, externalizar(-se). usada com freqncia mesmo quando a
memria no est explicitamente em jogo, sobretudo para a SUPRASSUNO de
uma entidade de suas *CONDIES ou de sua MEDIAO. A ESSNCIA, por
exemplo, retira-se da complexidade da QUALIDADE etc.; o CETICISMO envolve uma
completa internalizao de si mesmo. De acordo com a noo hegeliana de
INTERIOR e *EXTERIOR, a auto-internalizao e a auto-externalizao so, com
freqncia, mais complementares do que opostas: uma pessoa aprofunda a sua
vida interior, seus pensamentos etc., na medida em que se externaliza na fala,
escrita etc. (Muitas vezes, como no caso de essncia, a introduo de Erinnerung
gera uma referncia ao passado.) Inversamente, Hegel continua usando
Erinnerung para recordao, mas, habitualmente, com uma sugesto de
internalizao. Concorda com Plato em que a aprendizagem envolve
Erinnerung ((auto-) internalizao) mas no que envolva Erinnerung
(recordao). (Anamnesis no tem uma sugesto semelhante de internalizao.)
A recordao de um evento passado , em certo sentido, uma internalizao
do evento: por assim dizer, o evento est em mim e, no, a alguma distncia de
mim no espao e no tempo. Mas, para recordar um evento, eu devo, na poca do
evento, t-lo internalizado e adquirido uma lembrana dele que pode ser mais
tarde relembrada; essa lembrana menos internalizada por minha recordao
do que externalizada, dragada da minha memria. Assim, Hegel considera que
Erinnerung no primordialmente recordao, mas a internalizao de uma
INTUIO sensria como uma imagem (Bild); a imagem abstrada da posio
espao-temporal concreta da intuio e a ela se confere um lugar na inteligncia
(a qual tem seu prprio espao e tempo subjetivo). Mas a imagem fugaz e sai
da conscincia. A imaginao necessria, portanto, para reviver ou reproduzir a
imagem. A imaginao sucessivamente reprodutiva, associativa e produtiva ou
criativa (Phantasie).
Por mais criativa que a imaginao possa ser, as suas imagens ainda so
imagens de objetos intudos. A libertao de intuio e imagem proporcionada
por Gedchtnis. Hegel associa isso a PENSAMENTO: o particpio passado de
denken (pensar) gedacht ((ter sido) pensado). Por conseguinte,
Gedchtnis, embora preceda o prprio pensamento (Enc. III, 465-68) na
explicao de Hegel, memria pensante e, como o pensamento, na concepo
hegeliana, envolve LINGUAGEM, tambm memria verbal. Gedchtnis tem trs
fases: (1) memria retentiva, a qual retm palavras e seus significados,
permitindo-nos reconhecer e entender palavras quando as encontramos; (2)
memria reprodutiva, a que nos habilita a proferir palavras por nossa prpria
conta; e (3) memria mecnica, a memorizao de palavras sem considerar o seu
significado, o que Hegel considera um preliminar essencial do pensamento. A
noo de Erinnerung, como a internalizao de uma palavra e seu significado,
continua dominando a explicao de Hegel de Gedchtnis.
Erinnerung crucial em todo o pensamento de Hegel. Gedchtnis no tanto;
em outros lugares, no se restringe usualmente memria verbal. A imaginao,
como Phantasie, desempenha um importante papel na filosofia da ARTE de
Hegel, como em outras teorias estticas da poca, sobretudo as de Kant e
Schelling. Hegel tambm a considerou crucial para a filosofia e, em seu
comentrio crtico de Schulze (em DCF), censura-o por sugerir que o filsofo
pode prescindir dela.

mente e alma No h uma palavra alem que abranja todos os usos do


substantivo mente mas muitas so as que, em maior ou menor grau, lhe
correspondem. As mais notveis so Gemt, Seele e Geist.
1. Gemt significa originalmente a totalidade de SENTIMENTOS, *SENSAES e
*PENSAMENTOS de uma pessoa, e depois, a sede dos sentimentos etc. de uma
pessoa. Eckhart, Paracelso e Bhme usaram-na para significar a mente ou
ESPRITO em geral, e tambm para recolhimento INTERIOR ou espiritualidade
(Innerlichkeit). Para Leibniz e seus seguidores, Gemt inclui a capacidade para
pensar, ou *ENTENDIMENTO, e a VONTADE. Kant (e Schiller) a utiliza num sentido
igualmente amplo, englobando sentimentos, sensaes e pensamento: definida
como a capacidade para SENTIR (empfinden) e pensar, e afirma-se que as formas
de INTUIO (ESPAO e TEMPO) residem na Gemt.
Por essa altura, Gemt era um termo mais abrangente do que o mais
intelectual Geist mas, sob presso de Geist (e tambm dos ROMNTICOS), a
conotao de profundidade interior, emocional, implcita nos usos de Gemt
pelos msticos, mas suprimida pelo Iluminismo, passou a predominar. Assim,
Fichte afirmou que, enquanto os franceses tm Geist (esprit, vivacidade de
esprito), os alemes tm Gemt (alma, corao, a sede de emoes veementes
em grande escala). Romnticos como Novalis consideraram Gemt a fonte da
poesia: A poesia o retrato de Gemt, do mundo interior em sua totalidade e,
em ltima instncia, tudo se torna poesia. O mundo, afinal, no vem a ser
Gemt? Hegel usa Gemt no sentido mais limitado de sede da emoo e a
associa especialmente ESTTICA.
2. Seele corresponde ao grego psuche, ao latim anima, alma. Hegel usa a
palavra de vrios modos:
a. Ocasionalmente, ele refere-se Weltseele (alma-universal), aludindo
doutrina (iniciada pelos pitagricos e pelo Timeu de Plato, e endossada
pelos *ESTICOS, Plotino, Giordano Bruno e Schelling) de que o mundo
como um todo um ORGANISMO animado por uma nica alma. Mas Hegel
no endossa esse ponto de vista, pelo menos em suas obras mais recentes
(Enc. III, 391).
b. No pensamento grego, especialmente Plato e Aristteles, a alma o
princpio de VIDA. Assim, qualquer coisa viva, animais e homens (Plato) e
at plantas (Aristteles) tm uma alma. Psuche abrange todas as atividades
psquicas: nutrio e reproduo (Aristteles), percepo, emoo e razo
(Plato e Aristteles). Quando a criatura morre, perde sua alma. (Se a alma,
ou alguma parte dela, persiste aps a MORTE uma questo controversa.)
Hegel endossa esse uso de Seele e, por conseguinte, atribui uma alma a tudo
o que tem vida: plantas, animais e homens. Mas Seele no abrange, como
psuche, todas as atividades psquicas, apenas aquelas que o homem
compartilha com plantas e com animais: qualidades e alteraes corporais,
sensao, sentimento e hbito (Enc. III, 388-412). Contrasta com a
CONSCINCIA e o esprito (Geist). Nesta acepo, Seele no uma COISA; no
um componente separvel do organismo; e, como Aristteles, Hegel no
se mostra propenso a atribuir-lhe imortalidade. Considera a alma o termo
mediador entre a corporalidade e o esprito (Enc. I, 34A).
c. Seele , com freqncia, usado metaforicamente para significar o lado
interno, essencial de uma entidade que no est literalmente viva.
d. Descartes (e, ocasionalmente, Plato) considerou a alma uma SUBSTNCIA
distinta, a qual est combinada com o corpo e pode sobreviver sua morte.
Plato tende a ver a alma nesse sentido como predominantemente
intelectual ou racional; para Descartes, ela exclusivamente intelectual e os
animais so mquinas sem alma. Wolff e outros racionalistas leibnizianos
fizeram da alma, nesse sentido, objeto de um estudo especial, a psicologia
racional. A alma o esprito (Geist) transformado numa coisa. Mas, no
entender de Hegel, o esprito no uma coisa: ele essencialmente ativo,
absoluta atuosidade (Enc. I, 34A). Assim, ele emprega Seele nesse
sentido somente quando se ocupa dos pontos de vista de outros.
e. schne Seele (bela alma) criticada em FE, VI.C. c. Ele consciencioso
demais para sujar suas mos atuando de modo decisivo, mas condena
severamente as AES de outros como errneas e hipcritas. Toda a ao,
sentencia Hegel, acarreta a perda de inocncia. Mas um pecado maior
abster-se da ao e imputar motivos srdidos a outros, especialmente a
indivduos *HISTRICOS. O conceito da bela alma originou-se com os
msticos espanhis do sculo XVI (alma bella), aparece depois em
Shaftesbury e Richardson como beleza do corao (beauty of the heart, e
na Nova Helosa (1761)), de Rousseau, como le belle me, e foi introduzido
na Alemanha por Wieland como a schne Seele em 1774. Para Schiller, ela
representa uma harmonia ideal entre os aspectos morais e estticos de uma
pessoa, entre dever e inclinao. O Livro VI de Wilhelm Meisters Lehrjahre
(Os anos de aprendizado de Wilhelm Meister), de Goethe, consiste nas
Confisses de uma bela alma.

3. Geist tem uma ampla gama de significados: ver ESPRITO. Na acepo de


mente, tende a indicar os aspectos mais ativos e intelectuais da mente. Em
Enc. III, Hegel distingue o subjektive, objektive e absolute Geist. O esprito
subjetivo o individual e divide-se, por sua vez, em trs: (a) a alma ou esprito
natural (que constitui o objeto da antropologia); (b) a conscincia (objeto da
FENOMENOLOGIA do esprito); (c) Geist (objeto da psicologia). (Seele e Geist
denotam diferentes nveis de atividade psquica, ao passo que conscincia e
Geist referem-se ao mesmo nvel (ou nveis), mas de diferentes pontos de vista; a
fenomenologia considera o esprito em relao aos seus OBJETOS intencionais,
enquanto que a psicologia o considera em si mesmo.) Assim, lato sensu, o Geist
subjetivo equivalente ao sentido mais amplo de Gemt, abrangendo toda a
atividade psquica. Stricto sensu, (c) exclui a alma, embora abrangendo ainda
uma vasta gama. Est subdividido em esprito terico (a que Hegel se refere
freqentemente como Intelligenz) e esprito prtico, com o esprito livre, isto
, a VONTADE livre, sucintamente apresentada como um terceiro termo (481-
82) que assinala a transio para o Geist objetivo. O esprito terico inclui
INTUIO, *CONCEPO (*INTERNALIZAO, IMAGINAO e MEMRIA) e
*PENSAMENTO. O esprito prtico inclui o sentimento prtico, os impulsos e o
*ARBTRIO, e a felicidade.
Geist , pois, a principal palavra de Hegel para esprito. Difere do Eu visto
que, embora qualquer Geist, nesse sentido, seja um Eu e qualquer Eu um Geist, o
Eu concebido como recolhido em si e *RELACIONADO consigo mesmo, ao passo
que o Geist *EXTERNALIZADO numa variedade de capacidades e atividades.
Hegel ataca constantemente o ponto de vista de que o esprito consiste numa
coleo de faculdades (Vermgen), FORAS ou *PODERES: (1) As vrias
capacidades no pertencem simplesmente a uma s entidade mas formam uma
hierarquia estruturada, da qual cada estgio conduz ao estgio seguinte. (2) O
esprito essencialmente atividade: suas capacidades no poderiam ficar todas
inativas de uma s vez. (Ele considera o sono e os sonhos em Enc. III, 398 e
A.) (3) As capacidades no so distintas umas das outras: uma pessoa no pode,
por exemplo, empenhar-se numa atividade prtica significativa sem uma
concepo terica do seu objetivo e, inversamente, o prprio pensar uma
atividade prtica.

metafsica ver ESPECULAO, ESPECULATIVO E METAFSICA.

momentos ver TODO E PARTES, TOTALIDADE E MOMENTOS.

moralidade Todas as trs palavras alems para moralidade derivam de uma


palavra para COSTUME: Ethik veio do grego ethos, Moralitt do latim mos
(plural: mores), e Sittlichkeit do alemo Sitte. Mas s no caso de Sittlichkeit
(VIDA TICA) Hegel sublinha essa genealogia: Ethik tem para ele pouca
significao mas usa-a ocasionalmente para abranger Sittlichkeit e Moralitt.
Moralitt regularmente usada para designar a moralidade individual,
sobretudo de acordo com a concepo de Kant.
Hegel compartilha da crena de Kant em que ser moral ser racional, em que
a racionalidade o ncleo central da natureza humana e em que ser moral ,
portanto, ser LIVRE. Mas faz objees ao que considera ser algumas outras
caractersticas da explicao de Kant: que a racionalidade que fundamenta a
moralidade o nosso prprio pensamento racional, em vez da racionalidade
consubstanciada nas instituies da nossa sociedade; que existe uma ntida
OPOSIO entre RAZO (ou dever) e inclinao; que moralidade uma questo do
que uma pessoa *DEVE fazer; e que isso envolve uma interminvel peregrinao
rumo ao bem supremo. Moralitt uma fase do desenvolvimento humano
superior eticidade grega (Sittlichkeit), uma vez que reala a nossa
*AUTOCONSCINCIA; e, numa forma modificada, uma caracterstica essencial do
ESTADO moderno. Mas deve estar subordinada vida tica e limitar-se, em sua
maior parte, aceitao ponderada das normas e instituies da nossa sociedade.
(Em DN, Moralitt est associada primordialmente com a burguesia.)
Moralitt est associada a muitas outras noes: VONTADE; obrigao
(Pflicht); o bem (das Gute), em contraste com o mal (das Bse); virtude
(Tugend), em contraste com vcio (Laster); *RESPONSABILIDADE (Schuld);
conscincia (das Gewissen); e o mandamento (das Sollen). Hegel trata-as de
modos diferentes:

1. O mandamento simplesmente rejeitado, porquanto para Hegel est


inextricavelmente associado moralidade individualista e utpica
imodificada e no tem lugar na Sittlichkeit.
2. Algumas so calorosamente aceitas, dado que tm um papel na simples
Sittlichkeit, assim como em sua complexa verso moderna: existem, alm
das obrigaes morais, das obrigaes legais (rechtliche) e ticas (sittliche),
das obrigaes ligadas aos papis que cada um ocupa num sistema de vida
tica; as virtudes ticas so exigidas para (e mostradas em) o desempenho
de obrigaes ticas, no s de obrigaes morais.
3. Algumas tm uma posio mais tnue mas, no obstante, segura na
eticidade moderna, em virtude do elemento de Moralitt envolvido nela,
embora no participem na Sittlichkeit como tal: Os gregos [ticos] no
tinham conscincia, diz Hegel, mas h um lugar para ela na vida privada
do indivduo num estado moderno. Hegel associa conscincia, Gewissen,
com *CERTEZA de si, uma caracterstica inalienvel da vida moderna. Mas a
conscincia genuna, argumenta ele, a Gesinnung de querer o que
objetivamente bom. Gesinnung a atitude, disposio ou sentimento tico
ntimo de uma pessoa. Tambm pode ser uma atitude poltica: a Gesinnung
poltica o patriotismo (FD, 268).

Moralitt, ao contrrio de Sittlichkeit, sublinha a vontade e a inteno


INTERIORES do agente, em contraste com a sua conduta *EXTERIOR e suas
conseqncias. Assim, na simples Sittlichkeit grega, no entender de Hegel, culpa
ou responsabilidade atribuda a um agente (como dipo) pelo que faz (seu Tat,
*FEITO, independentemente do seu conhecimento ou intenes. Na Moralitt
pura, em contrapartida, a pessoa s responsvel por suas prprias intenes e
por aquele aspecto de seus atos que ela tinha a inteno de praticar (a Handlung,
AO). Hegel reconhece esse Recht des Wissens (DIREITO a saber), mas no
acredita que uma pessoa possa negar responsabilidade por todas as
conseqncias no premeditadas e/ou imprevistas de suas aes.
Moralitt e Sittlichkeit diferem tambm em suas respectivas atitudes em
relao ao bem. O adjetivo gut (bom) contrasta com muitas palavras, mas as
mais importantes, no presente contexto, so bse e schlecht. Seus significados
coincidem em parte, mas bse e das Bse so mais usuais para o moralmente
mau e o Mal moral, ao passo que schlecht indica o que imperfeito ou
inferior sem que haja culpa ou falha prpria. Assim, Nietzsche quis transcender a
oposio entre gut e bse, e substitu-la pela entre gut e schlecht que, acreditava
ele, era o contraste central nas sociedades hericas pr-crists e do qual estavam
ausentes as associaes moralistas de gut-bse. Hegel antecedeu o pensamento
de Nietzsche em muitos pontos, mas estava mais propenso do que este a ceder
um lugar para o contraste gut-bse na moderna vida tica. Hegel, porm,
introduziu trs modificaes na concepo moralista de bem e mal:
1. Assim como a Moralitt atribui responsabilidade somente por intenes,
pela vontade e por aquilo que querido ou pretendido, tambm situa o bem
e o mal somente, ou principalmente, na vontade e nas intenes. Kant, por
exemplo, argumentou que a boa vontade o nico bem irrestrito. Hegel,
pelo contrrio, localiza-os na conduta manifesta, em parte porque somente
pela expresso exterior que a vontade adquire um determinado carter, e em
parte porque qualquer crime ou atrocidade poderia ser justificado por uma
boa inteno ou uma boa razo ou FUNDAMENTO.
2. Moralitt tende a ver o bem como algo que deve ser realizado, e o estado
atual, seja de uma pessoa individual, de uma sociedade ou da humanidade
como um todo, como mais ou menos perverso. Hegel, em compensao,
acredita que o bem ser realizado no atual estado de coisas, EFETIVO.
3. Uma razo para a sua crena em que o bem j est sendo realizado que,
enquanto Moralitt tende a estabelecer um profundo contraste entre bem e
mal, e sustentar que a realizao do bem requer a completa eliminao ou
derrota do mal, Hegel entende que o mal est necessariamente envolvido no
bem: o bem exige a subordinao ou submisso do mal, no a sua
eliminao. Essa doutrina apresenta-se em vrios nveis do seu pensamento.

a. S possvel ser moralmente bom, mais do que inocente, se a pessoa


escolhe livremente o bem. Mas isso significa que a pessoa tambm est
livre para optar pelo mal, e se essa possibilidade eliminada, a pessoa
perde a possibilidade de ser boa. (Hegel interpreta o mito da queda como
descrevendo uma ascenso, em vez de uma queda, porquanto envolve a
aquisio do conhecimento do bem e do mal, o que uma condio
necessria de bondade, em contraste com inocncia.)
b. As nossas inclinaes e paixes, as quais so, para a Moralitt, a raiz do
mal, no so para ser combatidas e, em ltima instncia, extirpadas, mas
canalizadas para as rotinas e os rituais de Sittlichkeit: o apetite sensual
domado para converter-se em amor conjugal e satisfeito no casamento etc.
c. A ao decisiva envolve toda a personalidade da pessoa, tanto a paixo
(Leidenschaft) quanto a razo, e, como Hegel argumenta contra a bela
*ALMA, corre inevitavelmente o risco do mal. Nada de grandioso foi
realizado no mundo sem paixo (IFH).

Hegel especialmente contrrio avaliao moral de agentes histricos por


padres morais. Mas tal avaliao no , como freqentemente se subentende,
uma peculiaridade de Moralitt, em contraste com Sittlichkeit. verdade que,
diferente de Sittlichkeit, Moralitt, pelo menos como Kant a considerou, no
varia ao longo da HISTRIA, e avalia mais as intenes do que os feitos. Mas os
feitos de grandes homens infringem freqentemente tanto a Sittlichkeit de sua
prpria sociedade quanto o novo tipo de Sittlichkeit que eles ajudaram a
estabelecer, no simplesmente a Moralitt kantiana. No caso de grandes homens,
Hegel transcende, pois, o ponto de vista tanto da moralidade individual quanto
da tica social, e adota o ponto de vista da histria universal. Mas no fornece
critrios claros para decidir se uma pessoa deve ser julgada desde esse ponto de
vista ou por padres mais convencionais.

morte e imortalidade A morte era um tema de interesse vital na Alemanha de


Hegel. Alguns dos *ROMNTICOS, especialmente Kleist e Novalis, consideraram
a morte ligada de forma inextricvel VIDA, e a morte de uma pessoa como o
supremo clmax de sua vida. A crena na imortalidade estava generalizada entre
filsofos mais sensatos, como Mendelssohn, que reelaborou os argumentos a
favor da imortalidade apresentados por Plato no Fdon, assim como entre
pensadores mais exuberantes, como Herder, que endossaram as doutrinas de
palingenesia ou reencarnao (Wiederentstehung) e metempsicose
(Seelenwanderung). Kant considerou a imortalidade no como uma doutrina
teoricamente sustentvel, mas como um postulado de pura razo prtica: uma
vez que a nossa vontade no pode vir a ser totalmente adequada lei moral nesta
vida, deve vir a s-lo por uma progresso para o *INFINITO, o que requer a
existncia de vida eterna. Num estado de esprito semelhante, embora menos
igualitrio, Goethe argumentou que grandes homens (como ele prprio) no
podem esperar que sua atividade seja bruscamente cerceada pela morte: a
natureza deve prover sua continuidade numa outra vida. Outra caracterstica do
perodo uma crescente conscincia de que as atitudes em relao morte
variam ao longo da HISTRIA. Lessing argumentou, em CARM, que os gregos
temiam menos a morte do que os modernos: eles representaram a morte no
como um esqueleto, mas como um ser benigno, o irmo do sono. Em CARM 2,
Herder respondeu que tais retratos benignos da morte eram a tentativa dos
gregos de lidar com o medo que ela lhes causava. Mas, de modo geral, apoiou a
tese de Lessing, como tambm Schiller o fez em seu poema Os deuses da
Grcia. Em seus escritos de Berna, Hegel argumentou igualmente que os
antigos temiam menos a morte e que isso se origina de sua estreita identificao
com a cidade-estado.
Em seus primeiros escritos, a tendncia de Hegel foi para colocar em
contraste a morte (Tod) e os mortos (das Tote) com a vida e os vivos, sobretudo
na caracterizao metafrica de, por exemplo, a lei judaica como morta, em
ntido contraste com o amor e a *F vivificantes proclamados pelo Cristo.
Mais tarde, porm, passou a considerar a morte e o confronto com a morte como
um ingrediente essencial da prpria vida: a morte *SUPRASSUMIDA em vida.
Isso evidente em seus usos metafricos de morte em, por exemplo, o
Prefcio de FE: o filsofo deve levar em conta as *ABSTRAES mortas do
*ENTENDIMENTO e no descart-las, simplesmente, porquanto a vida do esprito
no a vida que se atemoriza em face da morte e se preserva em face da
devastao, mas sim a vida que suporta a morte e nela se conserva. Isso
tambm evidente no seu tratamento literal da morte. Tal como os *ESTICOS,
especialmente Sneca, Hegel, em DN e em Enc. III, considerou que a capacidade
do homem para morrer confere-lhe uma LIBERDADE da compulso que de outro
modo lhe faltaria. Em FE, IV.A, o combatente na luta por *RECONHECIMENTO
expe e confirma a sua *AUTOCONSCINCIA, a sua pura e simples percepo de si
em contraste com as contingncias da vida e da existncia, por seu risco de
morte, e, subseqentemente, o escravo derrotado infere um benefcio semelhante
do seu medo da morte s mos do seu amo.
Em FE, E e IFR, Hegel considera que a morte e os ritos a ela associados
conferem uma significativa universalidade vida terrena do indivduo morto.
Uma evidente exceo a isso o terror da Revoluo Francesa, a morte vazia
de significao (bedeutungslose), o puro terror do negativo, que nada contm de
positivo, nada que a preencha. Hegel v a guilhotina como a nica resoluo do
conflito que atormentou a Frana revolucionria, entre a VONTADE universal e
os indivduos atomizados e fechados em si mesmos: O nico feito e obra da
liberdade universal , portanto, a morte e, na verdade, uma morte que no tem
profundidade nem contedo; pois o que negado o ponto vazio do eu
absolutamente livre; , assim, a mais fria e a mais trivial das mortes, sem mais
significado do que decepar um p de couve ou beber um gole de gua. Mas,
primeiro, essa morte vazia, sem sentido, a apropriada para os indivduos
simples que a ela sucumbem. E, segundo, o medo dessa morte, a senhora
absoluta, possibilita o restabelecimento de uma ordem diferenciada que se
seguiu revoluo na Frana, e a volta MORALIDADE kantiana que emergiu na
Alemanha. A morte suprassumida na vida.
Hegel estava especialmente interessado nas dramticas mortes de grandes
homens. Hlderlin ficara fascinado pela morte de Empdocles que, segundo se
supunha, tinha se atirado na cratera do Etna para dar a impresso de que
ascendera entre os deuses um plano que foi trado pelo surgimento de um de
seus sapatos, expelido pelo vulco. Mas Hegel estava principalmente interessado
nas mortes do Cristo e de Scrates. (As ltimas e enigmticas palavras de
Scrates, Devemos um galo a Asclpio isto , devemos uma oferenda ao
deus da medicina pela cura efetuada pela morte para os nossos padecimentos
corporais fascinaram Hegel desde seus tempos de escola.) Para o descrente,
essas mortes eram semelhantes: a morte de um mrtir injustamente imposta a um
sbio. Mas a morte do Cristo, argumenta Hegel, tem uma significao teolgica
e metafsica que falta morte de Scrates. Apresenta numa forma intuitiva a
reconciliao da dicotomia entre Deus e o mundo. Por um lado, Deus apresenta-
se em forma finita e sofre uma morte dolorosa, a qual revela que o prprio Deus
envolve FINITUDE e NEGAO. Por outro lado, sofrer e depois derrotar a morte a
que todos os homens esto sujeitos mostra que o ESPRITO do homem pode
triunfar sobre a morte, sendo sua individualidade finita e contingente
suprassumida ou transfigurada em universalidade divina. Hegel antecede
Nietzsche ao dizer Deus est morto (as palavras tambm ocorrem num hino
luterano, O Traurigkeit, O Herzeleid ( tristeza, angstia!), de Johann Rist),
mas acrescenta que a sobrevivncia de Deus morte a morte da morte.
Morte refere-se aqui tanto morte no sentido literal e sua significao para
as nossas vidas, quanto negativa em geral, simbolizando a morte da morte a
negao da negao, que o esprito. O esprito envolve a superao ou
suprassuno de nossa vontade e conscincia naturais e imediatas uma
superao que uma morte metafrica e, em parte, efetuada pela perspectiva de
morte real; mas o esprito *SUBJETIVO sobrevive a essa morte para ascender
universalidade essencial do esprito *OBJETIVO (vida social e poltica) e do
esprito ABSOLUTO (arte, religio e filosofia) a morte da morte.
A explicao de Hegel da morte do Cristo sugere que ele acreditou serem os
homens imortais. Ele concede algum espao, em IFR, imortalidade da *ALMA
(Seele) em religies no-crists, afirmando que suas concepes de Deus e de
imortalidade andam de mos dadas. Diz ele, em IFR, que o esprito (Geist)
imortal, mas acrescenta que no de durao infinda, como as montanhas, mas
eterna. Hegel raramente menciona a imortalidade em outros contextos e, mesmo
que acredite nela, manifesto o seu pouco interesse pelo assunto. Alguns dos
seus seguidores, por exemplo, C.F. Gschel (em On the Proofs of Immortality,
1835) e McTaggart, argumentam que a imortalidade individual uma
conseqncia do sistema de Hegel; mas outros, como Feuerbach (em Thoughts
on Death and Immortality, 1830) e Kojve, sustentam que isso est em conflito
com o seu sistema. (Kojve aceita a ligao, feita por Hegel, de Deus com a
imortalidade e argumenta que Hegel rejeita ambos, enquanto que Feuerbach
concorda com McTaggart que Deus e imortalidade so questes distintas, e
sustenta a tese de que a imortalidade pessoal est em conflito com o tesmo de
Hegel.)
H muitas razes para duvidar de que a imortalidade individual seja
compatvel com o sistema de Hegel:
1. Hegel no acreditava (como McTaggart) ser o TEMPO irreal, mas sugeriu
que a *ETERNIDADE (Ewigkeit) atemporal , num certo sentido, anterior ao tempo,
e que a essncia das coisas mais eterna do que temporal. Mas, se os homens
sobrevivem morte, o que sobrevive usualmente considerado como o que
essencial neles. Isso, no entender de Hegel, ser mais eterno do que durao
interminvel. Mas a imortalidade genuna requer persistncia no tempo, mais do
que eternidade sem durao. A imortalidade no sentido de eternidade que Hegel
reivindica para o esprito equivale apenas capacidade do homem para abstrair
de sua posio espao-temporal e estudar tais assuntos no-temporais como
lgicos, e significao universal, espiritual, que uma pessoa adquire por sua
morte.
2. A imortalidade significativa e valiosa excluda pela averso de Hegel
m INFINIDADE. Uma vida no pode adquirir sentido pelo indefinido adiamento
do seu trmino mas to-somente por um fim significativo, um fim que erga a
vida, com todas as suas contingncias individuais, universalidade espiritual.
Isso envolve no s a prpria morte, mas os ritos e comemoraes fnebres com
que os vivos (por exemplo, Antgona, Aquiles) homenageiam seus mortos (por
exemplo, Polinices, Ptroclo).
3. No entender de Hegel, conflito e OPOSIO so requeridos para manter os
seres humanos vivos e despertos: a *AUTOCONSCINCIA emerge do conflito; os
homens morrem quando se tornam demasiado satisfeitos com o seu meio
ambiente; as naes morrem quando se mostram relutantes em fazer a GUERRA; e
a paz perptua entre estados significaria a morte do ESTADO. Se existe uma vida
alm da morte, em termos hegelianos, ela deve envolver mais conflito do que no
tradicional cu cristo.
4. A morte de uma pessoa, na concepo de Hegel, est profundamente ligada
ao curso de sua vida: uma pessoa responsvel por sua morte, no s se morre
de refinado contentamento com o seu meio circundante, mas at mesmo se
morre de uma enfermidade ou acidente manifestamente contingente. (Isso
depende, em parte, de sua crena em que *CAUSAS no podem ter um efeito sobre
saudveis criaturas viventes ou espirituais. Ele tambm argumenta que a morte
de estados ou sociedades invariavelmente o resultado mais do declnio interno
do que de impactos externos.) A morte completa a vida de uma pessoa; no
cerceia prematuramente uma vida florescente, nem a impede de fazer coisas,
porquanto ela s morre quando nada mais tem a fazer. E nada mais a fazer
tampouco na outra vida.
5. Na maioria de suas verses, a outra vida no simples continuao desta
mas nos liberta da dependncia de fatores materiais e nos proporciona mais
espao livre para as nossas atividades pensamento, amor, aperfeioamento
moral etc. Hegel rejeita esse ntido contraste entre as esferas material e
espiritual. A esfera material e nossa dependncia dela suprassumida e
idealizada pelos domnios do esprito objetivo e do absoluto, os quais
mediatizam a dicotomia entre alma e corpo, ou razo e desejo, caracterstica das
filosofias platnica e kantiana. O esprito no tolhido pela matria e tem, em
sua vida, toda a liberdade de movimentos requerida por suas atividades.
6. A imortalidade pessoal pressupe que um indivduo suficientemente
distinto do seu contexto social para que sua sobrevivncia fora desse (e talvez de
qualquer outro) contexto social seja concebvel, valiosa e significativa. Hegel
no era um individualista. Aquela LIBERDADE subjetiva que ele admite deve estar
inserida numa cultura e ser vigiada por um estado para que seja significativa ou
valiosa. Desligado de toda a sociedade, o indivduo seria escassamente humano
incapaz de pensar, falar ou agir de um modo reconhecivelmente humano.
Assim, a sobrevivncia de um ser humano destitudo de todo o vestgio ou
memria de uma sociedade humana dificilmente seria desejvel ou mesmo
inteligvel.
7. O historicismo de Hegel disputa com a imortalidade. A sua doutrina de que
ningum pode saltar alm de sua poca, que nos impede de falar em detalhe, seja
proftica ou prescritivamente, acerca do futuro, tambm excluiria um discurso
significativo a respeito de uma outra vida. Uma pessoa est to profundamente
enraizada e moldada por sua situao histrica para lhe ser possvel reencarnar
numa diferente situao histrica ou persistir fora da HISTRIA, numa
comunidade de espritos puros. Hegel admite a possibilidade de *PENSAMENTO
puro, no qual EU me *ABSTRAIO do meu contexto histrico e social a fim de me
dedicar a um pensar lgico, intemporal, acerca da natureza das coisas. Mas, ao
faz-lo, perco todo o senso de mim mesmo como indivduo distinto cuja
sobrevivncia possvel ou desejvel. O que importa para Hegel a persistncia
no de indivduos, mas das estruturas interpessoais de ESPRITO objetivo e
absoluto, para as quais os indivduos so sua contribuio e depois morrem,
quando nada mais tm a oferecer.

mulheres ver FAMLIA E MULHERES.


N

nao ver POVO E NAO.

nada ver SER, NADA E DEVIR (VIR-A-SER).

natureza e filosofia da natureza Natur, do latim natura e, basicamente, de


nasci (nascer, surgir, originar) corresponde exatamente a natureza. Significa
o que chega ou cresce sem ajuda de fora; a criao do mundo, e, numa
acepo secundria, ESSNCIA, carter etc., como em, por exemplo, natureza
humana. A natureza, em ambas as acepes, freqentemente contrastada
com cultura e o cultural, e com arte e o artificial. Natureza, em seu
sentido primordial, contrastada com homem e com o que especificamente
humano, ESPRITO e o espiritual. (No final do sculo XIX, as
Naturwissenschaften (CINCIAS naturais) foram contrastadas com as
Geisteswissenschaften (originalmente uma traduo das cincias morais de
J.S. Mill).)
Enc. II dedicada Naturphilosophie (filosofia natural, filosofia da
natureza), em contraste com a lgica (Enc. I) e a filosofia do esprito (Enc.
III). A expresso philosophia naturalis aparece primeiro em Sneca mas este,
como outros pensadores antigos, no faz distino nenhuma entre cincia e
filosofia da natureza. Elas ainda esto fundidas na expresso filosofia
natural que Newton e seus sucessores ingleses aplicaram fsica e qumica.
Mas no sculo XVIII, Wolff e seus seguidores (incluindo Kant) distinguiram a
physica speculativa ou filosofia da natureza da physica empirica ou cincia
natural: a cincia natural estabelece fatos empricos, ao passo que a filosofia da
natureza examina questes gerais no que concerne natureza e conceitos gerais
que sejam aplicveis a ela. (Em Enc. I, 35 e A, Hegel trata da cosmologia
como um ramo da METAFSICA de Wolff.) PMCN, de Kant, considera os
princpios a priori da cincia natural e conceitos gerais como MATRIA, FORA e
movimento. Mas Kant no se limita a examinar os pressupostos das cincias
naturais: ele tambm tenta estabelecer a priori tais doutrinas cientficas como a
de que a matria consiste em foras de atrao e repulso.
Schelling foi mais longe do que Kant a esse respeito. Em IFN, defendeu a tese
de que a filosofia da natureza parte de princpios intrinsecamente certos e pode
prescindir de qualquer orientao por APARNCIAS (Erscheinungen). No entender
de Schelling, a filosofia da natureza, ao contrrio das cincias naturais, trata a
natureza como viva e criativa. A fim de expressar isso, ele adotou o conceito
medieval e spinozista de natura naturans (natureza criativa), em contraste
com natura naturata (natureza criada). A natureza, tal como o domnio do
esprito, consiste em estgios ou nveis (Stufen), que Schelling designa como
poderes ou potncias (Potenzen), mas no se apresentam em sucesso no
tempo. Os estgios da natureza so mais ou menos paralelos aos do esprito e,
acredita ele, a natureza apenas inteligncia convertida na rigidez do ser; suas
qualidades so sensaes extintas para ser; os corpos so, por assim dizer, suas
percepes aniquiladas (IFN). A filosofia da natureza de Schelling exercia
considervel influncia sobre Oken, Steffens, Schopenhauer e Hegel, entre
outros.
Hegel critica freqentemente a filosofia da natureza de Schelling, sobretudo
pelo seu uso de analogias imaginativas, mas endossa sem restries a assero
de Schelling de que a natureza inteligncia petrificada (ou ossificada)
(versteinerte Intelligenz) (Enc. I, 24A; Enc. II, 247A), e seu prprio
empreendimento semelhante ao de Schelling em seu propsito geral e em sua
execuo. A filosofia da natureza distinta da filosofia da cincia: o seu objeto
principal de estudo a natureza como tal, no as cincias naturais. Mas tanto
Schelling quanto Hegel no pretendem estudar a natureza independentemente
das cincias naturais. Sua pretenso de deduzir a priori a natureza, ou as
verdades gerais sobre ela, no acarreta que eles pudessem ter feito isso se os
cientistas naturais no tivessem preparado o material para eles (Enc. I, 12).
A relao entre natureza e idia lgica, ou entre lgica e a filosofia da
natureza, uma questo controvertida. No final da CL, a IDIA lgica liberta-se
(sichentlsst, soltase) ou, por uma livre deciso (Entschluss), determina-se
como idia *EXTERNA ou *INTUITIVA (anschauende, Enc. I, 244). Entschluss
deriva de (sich) entschliessen, que originalmente significou abrir-se, e o
prefixo ent-ainda tem, em algumas de suas ocorrncias, a fora de separao.
Mas, no tempo de Hegel, significava resolver, decidir e, portanto, o seu uso do
termo tem implicaes antropomrficas ou teolgicas. Essa transio da lgica
para a natureza muito diferente das transies (bergange, de bergehen,
passar para o outro lado, transpor) que ligam categorias dentro da Lgica. Por
conseguinte, a idia lgica no se converte imediatamente em VIDA, o estgio da
natureza que a mais bvia contraparte para a suprema fase da lgica, mas
retorna, por assim dizer, ao seu comeo e torna-se o puro ser de *ESPAO. Passa,
ento, pelas fases de *MECNICA (espao e TEMPO, matria e movimento,
mecnica absoluta, isto , o sistema planetrio), fsica (passando da luz para os
processos qumicos) e fsica orgnica (a Terra como um organismo e a vida
orgnica). Cada fase passa para a sua sucessora de um modo semelhante quele
como as categorias se concatenam em Lgica. Na concepo de Hegel, a
natureza no tem uma HISTRIA: os restos fsseis nunca estiveram vivos. Mas, tal
como Schelling, est constantemente preparado para encontrar uma significao
espiritual ou conceptual em fenmenos tais como a luz e o magnetismo. H
muitas razes para isso:

1. De acordo com o IDEALISMO total de Hegel, a natureza, embora no seja o


produto de qualquer mente finita, deve ostentar as marcas do esprito:
inteligncia, ainda que petrificada.
2. A filosofia da natureza pretende no fornecer apenas informao sobre a
natureza, mas recuper-la para o esprito, *SUPRASSUMIR ou superar a
natureza ou a sua ALIENAO do homem (ou a alienao deste da natureza).
Realizar descobertas sobre a natureza e conceitu-las de modo adequado
apenas um modo de fazer isso. Um outro modo, mais satisfatrio, consiste
em mostrar que os produtos e operaes da natureza so mais mentais do
que os slidos tomos e suas interaes mecnicas em cujos termos Newton
os viu.
3. Um objetivo da filosofia da natureza mostrar que (e como) a MENTE, em
particular a mente que observa a natureza, emerge da natureza. Isso no
pode ser feito se a natureza consiste apenas em entidades e processos que
so inteiramente estranhos mente, ou se insistimos em conceitu-los de
modos que so inaplicveis prpria mente. Assim, a fsica newtoniana
postula implicitamente um abismo intransponvel entre natureza e mente.

O objetivo especfico da filosofia da natureza de Hegel no claro sob vrios


aspectos:
1. O seu objeto de estudo simplesmente a natureza como tal ou a natureza
como vista pelas cincias naturais? O programa geral de Hegel sugere respostas
conflitantes. A natureza que emerge da idia lgica e que precede o surgimento
do esprito deve ser simplesmente a natureza como tal, no contaminada pelo
pensamento humano a seu respeito. Por outro lado, Hegel pretende descrever a
natureza como tal, independentemente do pensamento prvio sobre ela, seria o
mesmo que descrever a histria como tal, independentemente de historiadores
pregressos. (Os casos diferem em que no pode haver histria sem escrita
histrica contempornea, mas a existncia da natureza no pressupe a da
cincia natural.) Ele considerou-se algum que estava completando a obra de
cientistas, organizando os seus resultados num sistema unificado e criticando
ocasionalmente sua inadequao conceptual. (Ao contrrio de Kant, Hegel no
era um cientista natural e limita-se usualmente a apoiar uma teoria corrente, por
exemplo, Kepler sobre os movimentos planetrios ou Goethe sobre a luz, contra
uma outra, por exemplo, o newtonianismo em geral.)
2. Em que medida os fenmenos naturais ou as verdades sobre eles so
*NECESSRIOS ou a priori, em contraste com *CONTINGENTES? Hegel sugere com
freqncia que o seu procedimento consiste em comparar a APARNCIA
(Erscheinung) com a DETERMINAO conceptual (Begriffsbestimmung) (por
exemplo, Enc. II, 323A), sugerindo a existncia de um necessrio esquema
geral da natureza, mas os detalhes de sua realizao so contingentes. Mas no
oferece uma indicao clara de onde (ou por que) deve ser traada uma linha
entre o esquema conceptual e os detalhes empricos.
3. Como acima indicado, a filosofia da natureza parte de um processo geral
de suprassuno ou superao da natureza. Hegel menos atrado para a
natureza do que Schelling e tende a ver o esprito como envolvido num conflito
com a natureza, mais do que como um desenvolvimento regular a partir dela:
concorda com Hobbes, contra Rousseau, em que o estado de natureza era uma
guerra de todos contra todos, que a civilizao precisava superar, e viu esse
processo refletido em mitos gregos como o da batalha dos gregos contra os Tits.
Mas a superao da natureza envolve muitos elementos distintos que Hegel no
diferencia ou relaciona claramente: (a) H um sentido em que a prpria natureza
se supera, pelo menos na medida em que, sem a nossa assistncia, ergue-se do
nvel de mero espao para o de animal vivente e sua MORTE, a prpria margem do
esprito. (b) Cincia e filosofia da natureza descobrem que, desde o comeo, a
natureza foi menos estranha do que se supunha, quando perceberam que ela
contm fenmenos mentais como a luz, assim como tomos e terremotos. (c)
PENSAR sobre alguma coisa, no entender de Hegel, altera ipso facto essa coisa:
assim, as nossas descobertas sobre a natureza e sua conceituao no s mostram
que a natureza no totalmente estranha mas a tornam cada vez menos estranha.
(Cincia e filosofia revelam a VERDADE da natureza, tanto no sentido de Hegel
quanto no usual.) (d) As atividades prticas tornam a natureza menos estranha
quando, por exemplo, a transformam em parques e quando produzem artefatos e
grupos sociais que nos isolam contra os rigores da natureza bruta.

necessidade, possibilidade e contingncia Notwendig e Notwendigkeit


significam necessrio e necessidade. Contrastam com mglich (possvel) e
Mglichkeit (possibilidade), do verbo mgen (poder, preferir, gostar etc.) e
com Zufall (acaso, acidente), zufllig (fortuito, contingente) e Zuflligkeit
(contingncia). Em filosofia no-hegeliana, as palavras esto relacionadas
mais ou menos assim. Se algo possvel, pode ou no ser real [ou EFETIVO]
(wirklich). Se no real, meramente possvel. Se real, pode ser contingente
(ou seja, de tal modo que lhe possvel tanto no ser quanto ser real) ou
necessrio (ou seja, de tal modo que no lhe possvel deixar de ser real). Mas o
que necessrio nem sempre real: alguma coisa pode ser uma *CONDIO
necessria (isto , indispensvel) para alguma outra coisa, por exemplo, para a
verdade de um teorema ou a realidade de um estado de coisas, mas no ser
realizada (em cujo caso, aquilo de que uma condio no pode ser real nem
verdadeiro). Os usos por Hegel das palavras so influenciados pelo contraste de
Aristteles entre o que real (energeiai) e o que meramente potencial
(dunamei). Ele examina necessidade etc. em detalhe na CL. A exposio mais
sucinta, em Enc. I, 143-9, a seguinte:
1. Hegel comea com a possibilidade formal (ou lgica). Uma coisa
formalmente possvel, de acordo com a lgica wolffiana da poca, se no
envolve nenhuma CONTRADIO. O que possvel regularmente equiparado
com o que pensvel. Os exemplos de Hegel so: possvel que hoje de noite a
lua caia sobre a terra; possvel que o sulto se torne papa (Enc. I, 143A).
Ao contrrio dos lgicos ortodoxos, que sustentaram, por exemplo, que a
frase Isto quadrado e circular expressa uma impossibilidade, Hegel afirma
que tudo formalmente possvel. H trs razes para isso:

a. A assero de que algo formalmente possvel envolve *ABSTRAIR uma


entidade de suas circunstncias presentes (por exemplo, ignorar fatos acerca
da lua que so logicamente incompatveis com a sua queda na terra).
Algum que afirma ser impossvel para uma coisa ser simultaneamente
quadrada e circular no est abstraindo o suficiente. Pois ainda que seja
realmente quadrada, possvel para ela ser circular.
b. Hegel est mais interessado, portanto, na possibilidade de eventos ou
estados de coisas do que em *PROPOSIES.
c. Ele est interessado, como os seus exemplos sugerem, em possibilidades
futuras: possvel para isso, que agora quadrado, vir a ser redondo.

No s tudo possvel mas, inversamente, uma vez que qualquer coisa


CONCRETA envolve OPOSIO e contradio (por exemplo, a MATRIA envolve
atrao e repulso. Enc. I, 143A.), tudo formalmente impossvel. A
possibilidade formal , assim, no entender de Hegel, uma noo singularmente
vazia.
2. Os lgicos ortodoxos (p. ex., Kant) tinham uma noo de necessidade
formal coordenada de possibilidade formal: o formalmente necessrio o que
no tem possibilidade de ser, ou cuja negao formalmente impossvel. Mas a
convico de Hegel em que tudo formalmente possvel priva-o dessa noo.
Por isso ele passa noo de realidade formal, de realidade no no sentido
preferido de Hegel, mas no sentido de simplesmente ser ou existir, em contraste
com ser meramente possvel. O formalmente real (efetivo) o contingente
(Zuflliges): tanto lhe possvel ser como no ser. Que seja real (efetivo) ,
portanto, uma questo de acaso (Zufall). Mas o conceito de Zuflligkeit
complexo: contrasta com o que essencial, necessrio ou intencional, mas
tambm sugere dependncia ou estar na contingncia de alguma outra coisa: o
Zufllige, em geral, algo que no tem em si mesmo o FUNDAMENTO do seu ser
mas num *OUTRO (Enc. I, 145A). Hegel infere que o contingente no
simplesmente uma realidade (efetividade) *IMEDIATA mas tambm serve como a
possibilidade ou a condio de uma nova efetividade. (Neste caso, como em
outras oportunidades, ele explora o verbo voraussetzen, *PRESSUPOR, mas
literalmente PR de antemo, pre-pr: o contingente posto por alguma outra
coisa, mas posto antecipadamente ou pressuposto.)
3. As condies (Bedingungen) de algo e suas interaes so o real (reale),
no apenas a sua possibilidade formal. a possibilidade formal de que exista
uma esttua, de que este bloco de mrmore informe seja ou venha a ser uma
esttua; mas quando o escultor pe mos obra e aplica seu cinzel no mrmore,
isso a possibilidade real de uma esttua. Mas a possibilidade real de algo
tambm sua efetividade real, pois se todas as condies esto presentes, a COISA
(Sache) deve tornar-se efetiva (Enc. I, 147). Mas no somente efetiva;
necessria. Trata-se da necessidade relativa (ou hipottica), necessidade em
relao a certas condies. Mas, como a emergncia da coisa de suas condies
envolve a SUPRASSUNO dessas condies, a suprassuno da MEDIAO em
imediatidade tambm necessidade ABSOLUTA ou incondicionada. Kant negara a
possibilidade de qualquer coisa absolutamente necessria no mundo fenomnico,
mas Hegel reinterpreta a noo de necessidade incondicionada, exemplificada
por qualquer entidade relativamente auto-suficiente que absorva as condies de
sua emergncia: uma obra de arte, um ORGANISMO, uma pessoa, um ESTADO etc.
A explicao de Hegel pretende aplicar-se no s ao surgimento de entidades
no mundo, mas tambm *COGNIO humana. O mundo nos apresenta uma
grande massa de contingncias empricas. Formam estas as condies de
trabalho do cientista natural, mas este no as aceita simplesmente como so: pela
observao e experimentao, extrai delas suas caractersticas comuns ou
ESSNCIA e as expressa em LEIS universais que no contm termos empricos de
nvel baixo, como pedra, mas somente termos mais gerais, como corpo,
atrao, repulso. Num nvel ainda mais elevado, a lgica hegeliana, embora
condicionada por contingncias empricas, assim como pelos resultados das
cincias naturais e outras, abstrai dessas condies e opera no nvel de
*PENSAMENTO puro. Nesse nvel, acredita Hegel, pode ser demonstrado que
muitos dos resultados das cincias a que originalmente se chegou de maneira
emprica so necessrios (Enc. I, 12). (A lgica, na concepo de Hegel, no
envolve contingncia: qualquer categoria dada tem uma nica sucessora.)
No obstante, existe no mundo, acredita Hegel, um elemento ineliminvel de
contingncia, no s na NATUREZA (onde, por exemplo, o nmero de espcies de
papagaio contingente e tem que ser simplesmente aceito, no derivado ou
explicado), mas tambm na HISTRIA, ARTE e DIREITO. Isso problemtico por
vrias razes:
1. O conceito de contingncia no claro: a afirmao de que algo
contingente pode significar que (a) uma questo de puro acaso, de modo que
no existe razo para justific-lo; (b) h uma razo para isso (uma vez que, afinal
de contas, o contingente tem seu fundamento () num outro), mas essa razo
nos inacessvel; (c) a razo para isso acessvel s cincias naturais, mas no
se pode demonstrar pela filosofia que o fenmeno necessrio e a priori.
2. Tampouco claro o conceito de superao da contingncia (por exemplo,
berwinden, Enc. I, 145A). Se a contingncia do nmero de espcies de
papagaio no pode ser superada, superar deve significar explicar, no sentido
de mostrar que, dados alguns outros fatos (no-contingentes), o nmero no
pode ser mais nem menos de, digamos, 193, ou no sentido de mostrar que 193
espcies de papagaio servem a algum PROPSITO que no seria servido por
nenhum outro nmero. Mas em outros sentidos de superao da contingncia,
como o de abstrair das espcies de papagaios e, em seu lugar, fazer lgica, ou
faz-los servir a algum propsito superior, por exemplo, com-los ou
embalsam-los e coloc-los num museu, a sua contingncia pode ser facilmente
superada. As explicaes em CL e Enc. I no discriminam suficientemente entre
esses diferentes modos como a contingncia pode ser superada.
3. A Lgica de Hegel subentende que a contingncia, tal como outras
categorias, deve ser exemplificada no mundo. Mas no fornece uma explicao
satisfatria de (a) onde a linha divisria deve ser traada entre o contingente e o
no-contingente; (b) por que ser traada nesse ponto e no em algum outro; ou
(c) como a existncia de puras contingncias compatvel com outras
caractersticas do seu pensamento, por exemplo, seu extremo tesmo e sua
negao da existncia de qualquer distinta e informe MATRIA ou *CONTEDO.

negao e negatividade O alemo vernculo para negao Verneinung, de


verneinen (responder No (nein) a uma pergunta, ou contradizer uma
assero). O seu antnimo Bejahung (afirmao) de bejahen (responder
Sim (ja) a uma pergunta, concordar com uma assero). Mas Hegel prefere
usualmente Negation, do latim negare (negar), com o verbo negieren
(negar), o adjetivo negativ, o substantivo adjetivado (das) Negative ((o)
negativo) e o substantivo Negativitt (negatividade, ser negativo, o processo
de negar). Eles contrastam com Realitt, com Affirmation e affirmativ, e com
Position (s raramente usado), positiv e Positivitt. (Positivitt usualmente e
positiv com freqncia contrastam no com Negativitt e negativ, mas com
racional ou natural, e indicam a pura existncia de algo, por exemplo, uma
LEI ou uma RELIGIO, independentemente de sua racionalidade.)
Em filosofia no-hegeliana, o conceito de negao tem numerosos usos.
Aplica-se primordialmente ao JUZO ou PROPOSIO negativa: A rosa no
vermelha. Por extenso, aplica-se a conceitos ou predicados: no vermelho
ou no-vermelho. Tambm usado em matemtica para quantidades
negativas, -a, -6, em contraste com (+)a, (+)6. A negao tambm atribuda a
coisas: Kant, por exemplo, considerava que qualquer coisa, ou qualidade de uma
coisa, estava situada numa escala contnua entre Realitt e Negation, entre,
digamos, o mais brilhante dos vermelhos e um cor-de-rosa que se dissipa em
incoloridade. (Kant usou essa idia para refutar a prova da *IMORTALIDADE da
*ALMA proposta por Mendelssohn, segundo o qual, em virtude da sua
simplicidade, a alma no passvel de destruio por desintegrao. Mas pode,
responde Kant, desvanecer gradualmente at no ser mais nada.) Na tradio
Leibniz-Wolff, da qual Kant devedor neste ponto, qualquer entidade FINITA
envolve negao, isto , nenhuma de suas qualidades real em grau superlativo;
s DEUS plenamente real, sem negao de espcie nenhuma. Hegel endossou a
doutrina de Spinoza de que toda a DETERMINAO negao, mas rejeitou o
ponto de vista de Spinoza de que a REALIDADE , no fundo, uma SUBSTNCIA
totalmente indeterminada, uma vez que, a menos que a prpria substncia
envolva negatividade, as negaes constitutivas de determinadas entidades s
podem provir de um intelecto implicitamente localizado fora da substncia ou o
ABSOLUTO. Msticos como Bhme tambm atriburam a negao, tal como a
CONTRADIO, natureza das coisas: Todas as coisas consistem no Sim e no
No.
Negao e negatividade so fundamentais para o pensamento de Hegel, mas a
sua interpretao de ambas original em muitos aspectos:
1. Se uma coisa a negao de uma outra, ento a negao to determinada
quanto o que nega. Isso colide com a noo comum de negao proposicional e
com a doutrina de Kant de que a negao de uma realidade = 0 (CRP, A167;
B209). A negao da proposio A rosa vermelha, a saber, A rosa no
vermelha (ou No o caso em que a rosa vermelha) determinada na
medida em que difere da negao de A gua est quente (e, assim, no =
0), mas menos determinada do que a proposio negada por ela: deixa em
aberto de que cor a rosa, se ela tem qualquer cor e at se h uma rosa ou no.
Alm disso, na explicao de Kant, a negao de vermelho menos determinada
do que a realidade de vermelho: tal como o incolor absoluto no difere da
negao de verde, ou talvez da negao de doura. A resposta de Hegel a isso
que por mais completa e irrestritamente vermelha que uma coisa seja, ela ainda
envolve negao, uma vez que no verde, nem azul etc., e somente em virtude
de ser no-verde, no-azul etc., que vermelha. Portanto, verde, azul etc.
negam ou *LIMITAM o vermelho, assim como este nega aqueles.
2. Na lgica bivalente clssica (a nica lgica formal disponvel para Hegel),
se algo negado e a negao , por sua vez, negada, voltamos ao nosso ponto de
partida: No o caso em que no o caso em que a rosa vermelha equivale a
A rosa vermelha. Para Hegel, a negao de uma negao resulta numa
afirmao, mas uma afirmao diferente daquela que foi originalmente negada:
alguma coisa (das Etwas) por exemplo, (uma coisa) vermelha, negada pela
OUTRA (das Andere), digamos, (uma coisa) verde; mas, por sua vez, tambm a
nega e assim a negao da negao. Isso no simplesmente um retorno ao seu
status original, no-negado: o estgio (i) simplesmente *SER DETERMINADO em
geral, no uma coisa determinada; o estgio (ii) a bifurcao em uma coisa e
em sua outra negadora; o estgio (iii) a afirmao da coisa, por sua negao da
outra, de sua prpria natureza intrnseca, do fato de ser mais do que
simplesmente um espao em branco delimitado pelo outro (ou outros).
3. Hegel discute juzos positivos e negativos, mas no est muito interessado
na negao como uma caracterstica de juzos. Tal como as noes de
contradio, INFERNCIA e do prprio juzo, a negao primordialmente uma
caracterstica de conceitos e de coisas. Mas Negation e Negativitt retm a
fragrncia ativa da negao judicatria. Coisas e conceitos no so simplesmente
negativos ou excludentes; eles negam-se ativa e mutuamente. Tal como no caso
de limite, Hegel tende a conjugar as idias de negao conceptual e fsica.
Negao e a negao da negao operam em diferentes nveis e de diferentes
modos:

a. Um simples (e supersimplificado) anlogo histrico da dialtica da coisa e


do outro o seguinte: antes do surgimento do protestantismo, o catolicismo
o prprio cristianismo (ocidental) como tal. Gera depois o protestantismo,
que o nega. O protestantismo no apenas no-catolicismo, mas diferencia-
se ativamente dele e mostra as marcas do catolicismo que nega. O
catolicismo, por seu turno, nega o protestantismo, deixando assim de ser
simplesmente cristianismo como tal e apresentando os sinais de sua ativa
autodiferenciao do protestantismo.
b. Um catlico e um protestante no dados reflexo passam a refletir sobre
suas respectivas fs (talvez devido sua percepo da dificuldade em
justificar uma *F em oposio outra). Eles abjuram ento de suas fs, ou
as negam. Mas cada um ostenta ainda as marcas da f que nega ou
*SUPRASSUME: um catlico renunciante diferente de um protestante
renunciante, uma vez que tal negao determinada. Subseqentemente,
por REFLEXO adicional, cada um readquire a f que perdera ou a que
renunciara: ele nega a negao. Mas nem um nem outro volta f irrefletida
que perdeu: agora uma f reflexiva, enriquecida pela jornada de regresso
pela qual ela foi alcanada. (Hegel v freqentemente as fases subseqentes
da lgica, HISTRIA, uma VIDA etc., como o restabelecimento de uma fase
anterior num nvel mais elevado.)
c. Os casos (a) e (b) envolvem a vinculao de indivduos a um de uma srie
de credos coordenados, cada um dos quais nega o outro (ou outros). Mas a
negao da negao acarreta freqentemente a transcendncia de toda uma
gama de negaes coordenadas. Assim, a negao da negao pode ser (i)
uma tentativa de adotar e saborear cada um, por sua vez, da variedade
aparentemente infindvel de credos concorrentes (cf. IRONIA); (ii) um
recolhimento a si mesmo, afastando-se de todos os credos e fs
concorrentes; ou (iii) a adoo de um credo que abranja todos os outros e
no os negue, mas rechace suas pretenses de exclusividade ou suas
negaes recprocas. Esse tipo de dupla negao INFINIDADE. A resposta
(i) , ou est governada por, m infinidade, um desfile interminvel de
entidades finitas, cada uma das quais nega a sua predecessora. (ii) um tipo
de boa infinidade, porquanto envolve o retorno circular de uma coisa a si
mesma. Na Lgica, apresenta-se como ser-*PARA-SI, exemplificado pelo EU
auto-reflexivo, que transcende a gama de QUALIDADE determinadas. (iii),
tambm boa infinidade, manifesta-se de um modo mais destacado na IDIA
absoluta, a qual engloba todas as determinaes do *PENSAMENTO que se
manifestam mais cedo na Lgica. Embora Hegel considere (i) e (ii) como
necessrias fases histricas, ele prefere (iii) como resposta, por exemplo,
diversidade de filosofias aparentemente concorrentes.

O padro de simples afirmao-negao-negao da negao


constantemente repetido do comeo ao fim do pensamento hegeliano, e o que a
negao da negao numa aplicao reaparece como a afirmao simples de uma
outra aplicao. Por exemplo, a primeira fase da VONTADE, o seu recolhimento
em si mesmo e negao de tudo o que determinado (uma verso de (ii) acima),
negado por sua adoo de uma opo determinada e isso, por sua vez, negado
pelo querer ele mesmo.
Na Lgica (Doutrina de ESSNCIA), o negativo e o positivo so vistos como o
paradigma de oposio, uma forma elevada de negao em que cada termo no
simplesmente o outro que no o outro (tal como vermelho o outro que no
azul, verde etc.), mas o seu outro (tal como o norte o outro do sul). O negativo
que oposto ao positivo, neste caso, distinto do negativo envolvido na negao
hegeliana: o positivo nega o negativo como tal, assim como o negativo nega o
positivo, e tanto negativo quanto positivo.

negatividade ver NEGAO E NEGATIVIDADE.

noo ver CONCEITO.


O

objeto de estudo ver COISA E OBJETO DE ESTUDO.

objeto e objetividade (Das Objekt, do latim objectum (o particpio passado de


objicere, lanar adiante, opor como defesa ou proteo, impedir), significa
algo jogado diante de ou contraposto a. Contrasta com SUJEITO, o que
posto debaixo. Desde a sua primeira ocorrncia em Duns Scotus at o sculo
XVIII, o contraste sujeito-objeto tinha um sentido que o inverso do seu
sentido moderno: o sujeito era o sujeito subjacente do discurso (ou objeto),
enquanto que o objeto era o que se lanava contra ou para ele, a saber, a
concepo subjetiva ou predicado. Mas Wolff conferiu a Objekt o sentido de
algo lanado diante da mente ou contrapondo-se-lhe, o objeto de CONSCINCIA,
*CONCEPO ou CONHECIMENTO. Pode ser tambm o objeto de conflitos, de um
desejo ou de uma ao. No necessita ser uma entidade fsica existente:
nmeros, unicornes ou a prpria conscincia podem ser o Objekt de conscincia
ou pensamento. Kant usa-o tambm no sentido mais estrito de um objeto dado
em experincia, um objeto real: Objeto aquilo em cujo conceito reunido o
mltiplo de uma INTUIO dada (CRP, Bl37). Objekt tambm usado num
sentido gramatical para o objeto de um verbo numa orao.
Uma contraparte no vernculo ocorre a par de Objekt: do sculo XVII em
diante, o mais antigo Gegenwurf (algo lanado contra) foi substitudo por
Gegenstand (o que est em confronto com, defronte de), se bem que no final
do sculo XVII Gegenstand ainda ocorria no sentido religioso de um apoio ou
resistncia espiritual contra tentaes e aflies. No dialeto subio de Hegel,
tambm significou obstculo, impedimento, mas em alemo filosfico
significou, semelhana de Objekt, um objeto (de conscincia, conhecimento,
ao etc.), e um objeto (real). Kant no traou distino nenhuma entre
Objekt e Gegenstand.
Gegenstand d origem a gegenstndlich (objetivo) e a Gegenstndlichkeit
(objetividade). Mas Hegel, como Kant, prefere usualmente os derivativos de
Objekt: objectiv (objetivo), Objektivitt (objetividade) e, ocasionalmente,
objektivieren (converter num objeto, objetivar) e Objektivierung
(objetivao). (Por exemplo, a RELIGIO comea com a objetivao da
natureza essencial, universal, das coisas, ou seja, a sua transformao num Deus
objetivo.) O sentido geral de objektiv pertinente a um/o objeto, mas os seus
sentidos mais especficos so: (1) real, concreto, ser um objeto (como em fato
objetivo); (2) imparcial, dirigido para o objeto (como em uma atividade
objetiva em relao aos fatos). Objektivitt tem dois sentidos correspondentes:
(1) realidade; (2) imparcialidade. Objetividade, no sentido de
imparcialidade, tanto pode ser prtica quanto cognitiva: obedecer, por
exemplo, a regras impessoais, em contraste com os caprichos pessoais de cada
um.
Em Hegel, Objekt difere de Gegenstand em trs aspectos: (1) Ele sublinha a
etimologia de Gegenstand mais do que a de Objekt, de modo que um
Gegenstand essencial e imediatamente um objeto de conhecimento etc., ao
passo que um Objekt , pelo menos inicialmente, independente (Enc. I, 193).
Um Gegenstand um objeto intencional, enquanto que um Objekt um objeto
real. (2) Quando um Objekt o objeto de alguma coisa, usualmente o objeto de
um Subjekt, enquanto que um Gegenstand o objeto de conhecimento (Wissen),
conscincia, o EU etc. (No existe uma verso comparvel de Subjekt no
vernculo alemo.) (3) Uma FORMA de conscincia e o seu objeto so, no
entender de Hegel, interdependentes e tm uma riqueza e complexidade
comparveis. Assim, uma vez que Objekt correlativo de Subjekt e (na Lgica)
o sujeito envolve o CONCEITO, o JUZO e a INFERNCIA, o Objekt deve ser um
sistema complexo de objetos (como o sistema solar) relacionados pelas formas
de inferncia. Um Gegenstand, em contrapartida, pode ser o objeto de uma
simples forma de conscincia, como a *CERTEZA SENSVEL, o que no ainda um
sujeito plenamente desenvolvido. (Em PF, um Gegenstand um objeto
CONCRETO com muitas caractersticas perceptveis, mas se eu no lhes considerar
ou *ABSTRAIR delas, o que resta um Objekt abstrato.)
Assim, em FE (Introd. etc.), onde Hegel est examinando as formas de
conscincia intencional, desde o conhecimento mais rudimentar ao
conhecimento absoluto, o objeto o Gegenstand. Mas na Lgica, onde O
Objeto se segue a O Conceito Subjetivo (Enc. I), ou a Objetividade se
segue Subjetividade (CL), objeto e objetividade so Objekt e
Objektivitt. O Objekt, que passa pelas fases de MECANISMO, QUIMISMO e
TELEOLOGIA, exibe as DETERMINAES conceptuais desenvolvidas em o
Conceito Subjetivo (em especial uma estrutura silogstica), mas inicialmente
concebido como independente de um sujeito cognoscente ou prtico. Quando
Hegel prope o (ou um) problema de conhecimento em termos de Como ns
sujeitos chegamos aos objetos? (Enc. II, 246A), os objetos so Objekte, no
Gegenstnde, os quais esto intrinsecamente relacionados com a conscincia.
(Em FE, Introd., o objeto que real e, por conseguinte, difcil de alcanar, no
o Gegenstand, mas die Sache, a COISA etc.)
Em CL, Hegel argumenta que objektiv e Objektivitt tm dois sentidos: (i)
Oposio ao conceito independente ou o Eu, isto , o universo mltiplo em
sua EXISTNCIA IMEDIATA, que o conceito ou o Eu deve superar. (Hegel relaciona
isso com um sentido menos determinado, em que o Objekt o Gegenstand de
qualquer interesse ou atividade do sujeito.) (ii) O EM E PARA SI, o qual est
livre de restrio e oposio, a saber, por um sujeito. O objetivo, nesse sentido,
inclui princpios racionais e princpios tericos ou ticos necessrios com que o
sujeito deve simplesmente conformar-se, em vez de superar ou alterar, e o objeto
que o sujeito deve *COGNOSCER, livre dos aditamentos da REFLEXO subjetiva.
Mecanismo e quimismo, na explicao de Hegel, envolvem objetividade no
sentido (ii), ao passo que a teleologia, na qual o propsito ou o conceito se
desliga do objeto e procura determin-lo, envolve objetividade no sentido (i).
Mas, de fato, existem trs estgios de objetividade, no apenas dois: (1) Um
objeto que independente do sujeito, no sentido de que o sujeito deixado
inteiramente fora de considerao (exceto na medida em que um sujeito ou
conceito implicitamente pressuposto como constituindo o objeto como objeto),
a saber, mecanismo e quimismo. (2) Um objeto que se ope a um sujeito e ser
superado por ele, a saber, a teleologia, mas tambm, ao nvel da IDIA, as idias
do verdadeiro (cognio) e do bem (a MORALIDADE de Kant e Fichte).
(Objetividade no sentido (i) acima.) (3) Um objeto que foi convertido em
NECESSIDADE e racionalidade, de modo que o sujeito no precisa alter-lo ou
determin-lo, mas deve simplesmente adaptar-se a ele. Isso corresponde idia
absoluta, a qual, na opinio de Hegel, sujeito e objeto. exemplificada, por
exemplo, por algum realizando lgica (hegeliana) ou obedecendo s leis e
prticas de um ESTADO racional. (Objetividade no sentido (ii) acima.)
Em Enc. I, 41A.2, Hegel distingue trs sentidos de objetivo: (a) O sentido
ordinrio de presente fora de ns, em contraste com o meramente subjetivo,
imaginado, sonhado etc. (b) O sentido kantiano de universal e necessrio em
contraste com a contingncia, a particularidade e a subjetividade de nossas
sensaes. (c) O sentido preferido de Hegel de os *PENSAMENTOS que no so
meramente os nossos pensamentos mas so, ao mesmo tempo, o EM-SI das COISAS
(Dinge) e do objetivo (das Gegenstndlichen) em geral. O sentido (a)
corresponde ao sentido (i) acima, enquanto que o sentido (ii) acima abrange aqui
(b) e (c). Kant est certo, argumenta Hegel, em pensar que as *CONTINGNCIAS da
sensao etc. s so objetivas num sentido degenerado, em contraste com
pensamentos ou categorias, que so UNIVERSAIS e necessrios, tanto no sentido
de que se aplicam a todos os objetos quanto no sentido de que no variam de
pessoa para pessoa. Mas, para Kant, os pensamentos ainda so subjetivos no
sentido (c), porquanto os considera impostos por ns s coisas, no como
constituindo a ESSNCIA delas (como acredita Hegel).
As tentativas de Hegel de distinguir diferentes sentidos de Objektivitt
ignoram a distino entre atitudes objetivas em relao s coisas e as prprias
coisas objetivas. Isso provm de duas doutrinas: primeiro, que no nvel supremo
de objetividade, a atitude (ou sujeito) e o seu objeto coincidem; segundo, que de
um modo geral as atitudes e seus objetos so objetivos no mesmo nvel ou no
mesmo grau: se, por exemplo, eu penso objetivamente (ou seja, racional e
imparcialmente), distingo os pensamentos objetivos que constituem a essncia
de coisas, enquanto que se meramente sinto ou percebo, estou distinguindo
apenas a objetividade menor das qualidades sensoriais de coisas. Mas no
bvio que essa correspondncia prevalea. As minhas sensaes podem ser
fugazes e subjetivas, mas isso no acarreta que as qualidades sensoriais de coisas
(determinadas pelo confronto das diferentes sensaes de um observador com as
de diferentes observadores) sejam igualmente subjetivas. Alm disso, no caso de
juzos ticos e estticos, uma atitude objetiva (imparcial) no garante uma
resposta objetiva (correta), nem mesmo que haja uma resposta objetiva (correta)
a ser encontrada. No caso da tica, no existe um objeto bvio para a atitude
objetiva alcanar, mas Hegel tende a ver as LEIS (ou o prprio ESTADO) como um
objeto anlogo ao objeto de cognio.
Em CL e Enc. I, Hegel associa a transio do conceito subjetivo para o
objeto com a PROVA ontolgica da existncia de Deus.

opinio ver CRENA, F E OPINIO.

oposio Gegensatz (oposto, oposio, contrrio, anttese), criado no sculo


XV para traduzir o latim oppositio (de opponere, pr diante, opor), era
originalmente um termo jurdico que significava alegar algo em contradita num
pleito ou ao judicial. D origem a um adjetivo, gegenstzlich (oposto,
contrrio), mas o verbo correspondente entgegensetzen (contrastar, opor,
contrapor). (A raiz o verbo setzen, PR.) Alm de Gegensatz, Hegel usa
com freqncia o particpio passado entgegensetzt (contrrio, oposto) e o
substantivo Entgegensetzung (oposio). Tambm usa uma criao setecentista
derivada do grego, Polaritt (polaridade, oposio polar) e o vernculo
Gegenteil (contrrio, reverso).
Os gregos eram propensos a ver o mundo como constitudo por foras,
qualidades ou substncias opostas (por exemplo, fogo-gua, o quente-o frio, o
mido-o seco). Os opostos desempenham um importante papel no pensamento
de Anaximandro, dos pitagricos e, em especial, de Herclito. Acreditava
Herclito na unidade essencial de opostos e (como Hegel) encontrou
freqentemente a confirmao disso na linguagem: O arco (bis) chama-se vida
(bos), mas sua obra MORTE. Plato e Aristteles analisaram a mudana como
uma passagem de um oposto a um outro. Tambm foram propensos a considerar
as coisas intermdias como uma mistura de opostos, por exemplo, as cores como
vrias combinaes de preto e branco.
A idia de que os opostos coincidem no *INFINITO (Deus) foi adotada por
Nicolau de Cusa: como Deus transcende a razo, os contrastes e contradies
humanos dissolvem-se na sua presena. Fornece numerosas ilustraes
matemticas disso: por exemplo, medida que o dimetro de um crculo
aumentado, a curvatura de sua circunferncia diminui; assim, se o dimetro
aumentado infinidade, coincidir com uma linha reta (De docta ignorantia, I.
13 e segs.). Giordano Bruno sustentou que as oposies e conflitos que ocorrem
em todo o universo e em nossa experincia dele so mantidas e harmonizadas
pela unidade divina.
Goethe e os *ROMNTICOS endossaram a idia de que o mundo envolve
essencialmente oposio ou polaridade. Hamann invocou o princpio da
coincidncia de opostos contra as dicotomias de Kant, e o princpio central no
pensamento de Schelling. Em suas primeiras obras, Schelling considerou os
opostos da mesma forma que Fichte: um oposto (por exemplo, o EU) pe o outro
(por exemplo, o no-Eu). Mas em sua filosofia da IDENTIDADE, os opostos
(SUJEITO e OBJETO, ESPRITO e NATUREZA) emergem da diviso de uma unidade
primordial. Em B, ele parafraseia a afirmao de Giordano Bruno de que aquele
que quer conhecer os mais profundos segredos da natureza deve observar e
contemplar os valores mximos e mnimos (os quais, para Bruno, coincidem) de
contrrios e opostos. H uma profunda magia em ser capaz de extrair o contrrio
depois que se descobriu o ponto de unio (Della causa, principio ed uno (Sobre
causa, princpio e unidade), V, 1584). Schelling, como Hegel, tambm foi
influenciado por tais fenmenos polares como magnetismo e eletricidade.
Oposio tambm uma caracterstica de conceitos e proposies: Aristteles
distinguiu proposies opostas ou contrrias (por exemplo, Todos os As so B
e Nenhuns As so B) das proposies contraditrias (Todos os As so B e
Alguns As no so B). Mas Gegensatz cobre a CONTRADIO (por exemplo,
() vermelho e () no-vermelho) e o antagonismo (preto e branco).
Assim, em sua anlise da oposio, Hegel inclui um exame da lei do terceiro
excludo ou da oposio (Gegensatz), assim como dos nmeros positivos e
negativos (Enc. I, 119).
A oposio polar central no pensamento de Hegel. Suas caractersticas
fundamentais so estas:
1. Uma coisa s tem um oposto: se o Norte se ope ao Sul, no pode ser
oposto a qualquer outra coisa. (Este princpio foi enunciado por Plato e
endossado por Aristteles. Este ltimo usou-o para descobrir ambigidades em
palavras: se pontudo o oposto de plano e de rombudo, pontudo tem
dois sentidos.)
2. Se duas coisas so opostas, cada uma delas envolve essencialmente a outra
e no podem ser separadas. Um exemplo fsico disso que ocorre ao longo de sua
obra o m: no pode existir uma barra de metal que esteja magnetizada
somente numa extremidade; se um m serrado em dois em seu ponto de
indiferena ou neutralidade, o resultado no so dois meio-ms, cada um com
um nico plo magntico, mas dois ms completos, pois o que era o ponto de
indiferena est agora magneticamente polarizado; cada plo gerou o seu oposto
complementar. Como princpio geral, a inseparabilidade de opostos mais
plausivelmente vista como conceptual, mais do que como fsica: por exemplo, se
uma pessoa (descrita como) introvertida ou um cisne (descrito como) branco,
no se segue que a mesma pessoa tambm extrovertida ou que o mesmo cisne
tambm negro, mas que estamos prontos para aplicar as palavras
extrovertido e negro, se surgir a necessidade, ou talvez que algumas (outras)
coisas so extrovertidas ou negras. Mas Hegel argumenta, sempre que possvel,
que a interdependncia conceptual de opostos significa que toda a vez que um
dos opostos ocorre, ambos ocorrem no mesmo grau: na medida em que uma
pessoa, ou o estado de uma pessoa, , por exemplo, INTERIOR, tambm , na
mesma medida, *EXTERIOR. Em seu entender, absurdo esperar eliminar o mal
no mundo (ou mesmo numa pessoa individual), porquanto o mal uma condio
necessria do bem.
3. No caso de algumas oposies, Hegel argumenta no s que cada oposto
requer ou envolve o outro, mas que cada oposto , ou torna-se, igualmente o
outro. Isso particularmente verdadeiro a respeito do positivo e negativo: se
representarmos passos dados na direo Oeste por nmeros positivos e passos
para o Leste por nmeros negativos, podemos igualmente bem representar
passos para o Oeste como negativos e passos para o Leste como positivos;
podemos representar crditos como positivos e dbitos como negativos, ou vice-
versa, tanto mais que crdito e dbito so termos relativos: o crdito de uma
pessoa o dbito de uma outra. Mas o que se infere disso que, de qualquer par
de opostos, um e outro podem ser representados como positivo e negativo, no
que os opostos so ambos a mesma coisa: possvel, embora no seja natural,
representar os defeitos de uma pessoa como positivos e seus mritos como
negativos, mas no se segue da que seus defeitos sejam mritos e seus mritos
defeitos. Em FE III, Hegel examina a idia, sugerida, por exemplo, pelo Sermo
da Montanha e pela Antgona, de Sfocles, de que existe um mundo para alm
do mundo da APARNCIA, no qual os opostos so invertidos, o que certo aqui
errado ali etc. Mas ele rejeita essa hiptese a favor da unidade dos opostos neste
mundo. (A associao desse mundo invertido (verkehrte Welt) com as formas
de Plato ou a COISA-EM-SI de Kant errnea, porquanto nada disso envolve uma
inverso do mundo fenomenal.)
4. Alguns opostos distinguem-se uns dos outros no intrinsecamente, mas to-
s por sua oposio mtua: os plos norte e sul de ms s so distinguveis pelo
fato de que, como plos, repelem-se mutuamente, enquanto que plos distintos
se atraem; se eles invertessem sua polaridade mas continuassem repelindo-se e
atraindo-se mutuamente, como ocorre agora, ns no perceberamos a mudana
(FE, III, e Enc. II, 314, referem-se aos plos do m como do mesmo nome e
de nome diverso, em vez de idntico e diferente, porquanto no existe
diferena intrnseca entre os plos.) Mas isso no verdadeiro para todos os
opostos: uma mudana de coisas pretas para brancas e de coisas brancas para
pretas seria perceptvel.
5. Opostos passam de um a outro quando atingem o seu ponto extremo. O
exemplo de Nicolau de Cusa pode ser reformulado em termos de INFINIDADE
mais verdadeira do que falsa: um crculo na superfcie de uma esfera (por
exemplo, a terra), se for suficientemente ampliado, torna-se um grande crculo
(cujo centro o centro da esfera), cada arco do qual a distncia mais curta
entre os seus pontos extremos e, portanto, uma linha reta ou geodsica. Se eu
percorrer uma distncia suficientemente grande para o Norte, comearei
finalmente caminhando para o Sul. O movimento para o Leste, inversamente,
nunca se transforma em movimento para o Oeste (uma vez que Leste e Oeste so
direes no-polares), mas acabar por me acercar mais, em vez de me distanciar
mais, do meu ponto de partida. Em FE, IV.A, o domnio completo sobre um
escravo leva a uma inverso das posies de amo e escravo: a recusa do amo em
reconhecer o escravo reduz este a algo cujo *RECONHECIMENTO do amo
destitudo de valor e o amo amo sobre coisa nenhuma, sobre nada; enquanto
que, inversamente, a obrigao do escravo de trabalhar etc. confere-lhe um tipo
de *AUTOCONSCINCIA que escapa ao seu amo; vitria esmagadora converte-se
em derrota, e a derrota torna-se vitria. A tendncia de conceitos opostos para
passar de um lado a outro uma das foras impulsionadoras da DIALTICA de
Hegel: por exemplo, SER puro converte-se em puro *NADA e vice-versa. Tais
inverses envolvem uma unidade *NEGATIVA intrnseca dos dois conceitos.
6. Assim, para Hegel, diferente de Schelling, os opostos no se fundem em
um s (nem emergem de um) ABSOLUTO neutral ou ponto de indiferena, mas so
transformados um no outro em seus pontos supremos. Sua unificao final na
IDIA absoluta no neutralidade inexpressiva, mas uma *TOTALIDADE CONCRETA
ou *SISTEMA, o qual SUPRASSUME a oposio mas no a dissolve.
A anlise de Hegel prejudicada por no distinguir diferentes tipos de
oposio (por exemplo, Norte/Sul, Leste/Oeste, vermelho/no-vermelho,
preto/branco, masculino/feminino) e diferentes modos como esses opostos se
vinculam, se convertem etc. uns nos outros. Seu pensamento sobre oposio ,
portanto, esporadicamente mais esclarecedor do que sistemtico.

orgnico, organismo ver VIDA E ORGANISMOS VIVOS.


P

para si ver EM SI, PARA SI, EM E PARA SI, ELE MESMO ETC.

partes ver TODO E PARTES, TOTALIDADE E MOMENTOS.

particular ver UNIVERSAL, PARTICULAR E INDIVIDUAL.

paz ver GUERRA E PAZ.

pensamento pictrico ver REPRESENTAO E CONCEPO.

pensar e pensamento Pensar , em alemo, denken. O pensar ou (a


atividade do) pensamento expresso pelo infinitivo nominal das Denken.
Gedanke no , usualmente, pensamento como atividade mas (um)
pensamento como produto ou contedo do pensar. Um Gedanke pode ser uma
entidade psicolgica (Seus pensamentos so confusos, O pensamento de sua
chegada excitou-me) ou uma entidade ideal, lgica ( um pensamento
reconfortante que a efetividade seja racional). O particpio passado de denken
gedacht. Por isso Hegel o associa ao cognato Gedchtnis (MEMRIA, sobretudo
de palavras). Denken participa de numerosos compostos: especialmente
importantes para Hegel so nachdenken (literalmente, ps-pensar, logo,
refletir sobre, ponderar) e das Nachdenken (reflexo, ponderao). Mas
distinto de reflektieren e Reflexion (REFLEXO), na medida em que tm a
conotao favorvel de considerar, pensar melhor sobre o que foi primeiro
encontrado atravs de, por exemplo, a *PERCEPO ou o SENTIMENTO, e de
produzir pensamentos sobre eles (Enc. I, 2).
Em filosofia, como na fala cotidiana, pensar pode abranger uma ampla
gama de atividade mental. Leibniz e seus seguidores consideraram toda a
atividade psquica como pensamento, diferindo apenas em seu grau de clareza e
preciso. Mas Parmnides, Plato etc. distinguiram nitidamente o pensar (to
noein ou noesis) de outras faculdades ou atividades, especialmente *OPINIO
(doxa) e percepo. Contra os leibnizianos, Kant distinguiu o pensamento da
INTUIO (Anschauung) e argumentou que a *COGNIO requer que um OBJETO
seja pensado e intudo. Assim, embora possamos pensar sobre COISAS-EM-SI-
MESMAS, nada podemos saber sobre elas, uma vez que no fornecem intuies
para os nossos CONCEITOS. Kant (como Krug) sustentou que podemos pensar o
que quisermos, desde que no caiamos em contradio. A LEI da CONTRADIO
tem, pois, um status especial entre as Denkgesetze (leis do pensamento): um
pensamento contraditrio no pensamento nenhum. Hegel rejeita essa doutrina
e as leis do pensamento em geral, porquanto sustenta que o pensamento, como a
RAZO, no pode aceitar do exterior, nem fixar-se, LIMITES sua prpria atividade
que no seja capaz de transpor, de superar ou de transcender. A descoberta e
superao de contradies em nosso pensamento desempenha um papel
essencial no progresso do nosso pensamento.
Quando conceitos ou categorias no so preenchidos com intuies, so meras
Gedankenformen (formas de pensamento (s)), no entender de Kant. Mas uma
expresso mais comum entre os seus sucessores (por exemplo, Schleiermacher,
Reinhold) Denkform (forma de pensar), em contraste com Denkstoff
(matria do pensamento, do pensar). As formas de pensar so freqentemente
equiparadas s formas da lgica formal: por exemplo, a forma de pensar Todo S
P converte-se, pela adio da apropriada matria de pensar, no pensamento
Todos os homens so mortais. Hegel equipara-as ao objeto de estudo da
lgica, o qual inclui as categorias de Kant e as formas da lgica formal: por
exemplo, a forma de pensar da CAUSALIDADE est envolvida no pensamento
CONCRETO de quebrar um vidro com uma pedra. Usa com freqncia a palavra
Denkbestimmung (DETERMINAO de pensamento) e, ocasionalmente,
Gedankenbestimmung, como um quase sinnimo, mas com as sugestes
adicionais da palavra Bestimmung. Iguala muitas vezes uma forma ou
determinao de pensar com um pensamento, uma vez que (1) uma forma de
pensar no simplesmente, em sua opinio, a FORMA de um pensamento mas
pode ser tambm o *CONTEDO de um pensamento, e (2) um pensamento
concreto, de um cavalo ou de quebrar um vidro com uma pedra, uma
*CONCEPO (Vorstellung), no estritamente um pensamento.
Por vezes, Hegel iguala um pensamento ou forma de pensar com um conceito.
mais freqente distingui-los, uma vez que o conceito, propriamente dito, s
pertence ltima fase da Lgica. Mas como conceito, pensamento e
pensar esto envolvidos num conjunto de contrastes que Hegel procura
*SUPRASSUMIR. Eles contrastam com (1) o EU que pensa ou tem pensamentos;
(2) outras atividades psquicas do Eu, como perceber, imaginar etc.; e (3) com o
objeto sobre o qual penso:
1. De Plato e Aristteles at Kant, os filsofos associaram o Eu e sua
identidade mais ao pensamento do que, por exemplo, percepo, desejo ou
ao; Hegel tambm insiste em que o Eu no tem pensamentos ou formas de
pensar, mas idntico com (ou constitudo por) eles (Enc. I, 20, 24A.1).
parte as consideraes em (2) abaixo, ele apresenta dois argumentos para isso.
(a) Ser um Eu estar consciente de si como um Eu, e a conscincia de si como
Eu envolve pensamento, porquanto o Eu s acessvel mediante o pensar puro;
o Eu como tal no fornece material sensorial para a percepo ou concepo. (b)
Eu no posso coerentemente distanciar-me das minhas formas de pensar,
supondo que elas so uma ferramenta que eu uso (como um martelo) ou que me
poderia ter faltado (como um desejo), uma vez que o meu pensar nesses
processos de meus pensamentos e de minha relao com eles envolve os
prprios pensamentos dos quais procuro distanciar-me.
2. Hegel aceita a doutrina aristotlica de que o que distingue o homem de
todas as outras criaturas a capacidade de pensar, e infere (invalidamente) que
todas as coisas humanas so humanas porque, e s porque, so produzidas pelo
pensamento (Enc. I, 2). Assim, o pensar no simplesmente uma atividade ao
lado de outras a que nos dedicamos. Em primeiro lugar, as minhas outras
atividades envolvem pensamento. Minha percepo de um cavalo como cavalo,
minha concepo de um cavalo, meu sentimento da presena de Deus etc.,
envolvem as formas de pensar de, por exemplo, uma COISA, VIDA ou o ABSOLUTO.
Nenhum animal, argumenta Hegel, tem moralidade ou uma RELIGIO, e isso
porque, mesmo se a moralidade ou a religio vierem a apresentar-se na forma de,
digamos, sentimento, elas envolvem essencialmente o pensamento. Os meus
sentimentos etc. no esto imbudos de pensamento desde que nasci, mas o meu
desenvolvimento pleno como ser humano e a minha capacidade para afirmar os
meus sentimentos etc. (e o meu corpo) como algo que me prprio requerem
sua fuso com pensamento. Isso, acredita Hegel, diverge da doutrina de Kant de
que a MORALIDADE envolve um conflito entre a RAZO e as nossas inclinaes.
Em segundo lugar, as minhas outras atividades (perceber, desejar etc.) so
objeto do meu pensar de um modo que o meu pensar no , inversamente, um
objeto delas. Posso pensar que estou percebendo, que a minha percepo tem
*INDIVDUOS por objetos etc., mas no posso perceber que estou pensando ou que
pensar sobre UNIVERSAIS. Isso exemplifica um princpio geral: pensar sobre o
que vai alm do (bergreift) pensamento, ou sobre o que *OUTRO processo
que no o de pensar. O pensar desse tipo, especialmente a extrao dos
pensamentos puros implcitos em sentimentos etc., constitui o pensar filosfico,
em contraste com o pensar envolvido em atividades cotidianas.
3. Pensar no contrasta simplesmente com os seus objetos. Em primeiro lugar,
o princpio de que o pensamento vai alm do que o OUTRO do pensamento
tambm aplicvel aqui. Se uma coisa individual (em contraste com a
universalidade dos pensamentos) ou mesmo totalmente alheia ao pensamento ou
impensvel , no obstante, pelo pensar que eu sei isso, e que individual,
alheio ao pensamento e impensvel expressam pensamentos e no, por
exemplo, percepes.
Em segundo lugar, a ESSNCIA das coisas discernida pelo pensar, no pelo
perceber, e constituda por pensamentos, no por suas caractersticas perceptveis
externas, que so as primeiras com que nos deparamos. Isso assim tanto ao
nvel das cincias naturais (por exemplo, a eletricidade, descoberta por
Nachdenken (reflexo), a essncia da luz), quanto ao nvel da filosofia (por
exemplo, o conceito a essncia do Eu). Assim, os pensamentos tanto so
*OBJETIVOS quanto *SUBJETIVOS.
At aqui, o ponto de vista de Hegel sobre a relao do pensamento com os
seus objetos semelhante ao de Kant. Tambm para Kant, os pensamentos que
aplicamos a intuies constituem a essncia das coisas resultantes. Mas Hegel
difere de Kant na medida em que rejeita a idia de que os pensamentos so
impostos por ns a intuies intrinsecamente livres de pensamento. As coisas
esto impregnadas de pensamentos independentemente do nosso pensar sobre
elas. S o nosso pensamento acerca da Ursa Maior faz dela uma unidade mas,
por exemplo, um cavalo uma unidade autodeterminante; no est unificado
somente pelo nosso pensamento sobre ele. (Esta doutrina aparentemente incua
desempenha um papel no IDEALISMO de Hegel e em sua crena em que o
ABSOLUTO o ESPRITO.)
Hegel tambm difere de Kant ao sublinhar que podemos pensar no s sobre o
que outra coisa que no pensamento, mas sobre o prprio pensamento. Em
particular, podemos (em lgica) pensar sobre (formas de) pensamento em termos
de (formas de) pensamento. Esse puro pensar no necessita de intuies externas
e, no entanto, segundo Hegel, no-arbitrrio e constitui a cognio. Ele associa
tal pensar com o noesis noeseos (pensar sobre pensar) que Aristteles atribui a
Deus e Plotino ao verdadeiro intelecto (nous).
Quando Hegel diz que o pensamento ou o pensar *INFINITO quis significar
vrias coisas: (1) as formas de pensar no so nitidamente distintas umas das
outras, com suas respectivas fronteiras bem marcadas; elas esto entrelaadas
pela razo e a DIALTICA. (2) Os pensamentos vo alm do que o outro do
pensamento. (3) O pensamento pode pensar sobre si mesmo. (4) O pensamento
como um todo no tem limites. Os pensamentos FINITOS, em contraste, so
segmentos de pensamento que so (a) tratados como distintos de outros
pensamentos; (b) tratados como distintos das coisas; (c) incapazes de, ou no
considerados capazes de, aplicar-se a si mesmos; e/ou (d) aplicveis a, ou
pensamentos de, entidades finitas.

percepo ver INTUIO, PERCEPO, SENSAO E SENSRIO.

pessoa ver PROPRIEDADE, POSSESSO E PESSOA.

poder ver FORA E PODER.

possesso ver PROPRIEDADE, POSSESSO E PESSOA.

possibilidade ver NECESSIDADE, POSSIBILIDADE E CONTINGNCIA.

posto e pressuposto O verbo setzen significa tomar assento e o reflexivo, sich


setzen, sentar-se. equivalente, com freqncia, ao seu parente etimolgico,
pr, mas ocorre em muitos idiomas (por exemplo, pr/escrever seu nome no
formulrio). O particpio passado, gesetz, usado para supondo (que) ou
vamos supor (que).
Os usos filosficos de setzen correspondem e so influenciados pelos do
grego tithenai, tithesthai (1 colocar, 2 afirmar, pr, pressupor), mas a
traduo comum, colocar, vem do particpio passado, positus, do latim ponere
(pr etc.). Indica, principalmente, (1) a admisso ou suposio de uma
*PROPOSIO (Satz); (2) a assero ou afirmao de uma proposio, em
contraste com a sua refutao ou negao; (3) a afirmao ou postulao de (a
existncia de) uma entidade. Fichte (e, sob a sua influncia, Schelling) usa setzen
com muita freqncia num sentido que combina as idias de assero de
proposies e a afirmao ou postulao de entidades, e assim de assentimento
intelectual e afirmao ou (auto)-afirmao volitiva. O que posto no
simplesmente afirmado ser real, mas torna-se desse modo real: o EU absoluto
existe em virtude de sua autoposio ou auto-assero, e o no-EU realizado
pelo por-se do EU. No uso de Fichte, s a mente postula e assim procede no-
temporalmente.
Setzen, gesetzt (posto) e Gesetzsein (ser posto) ocorrem freqentemente
em Hegel, mas muito poucas vezes na acepo de Fichte (a menos que Hegel
esteja comentando Fichte). Dizer que uma coisa gesetzt tem duas implicaes,
uma das quais pode ser a dominante num dado contexto. (1) O que gesetzt
mais explcito ou manifesto do que implcito ou EM SI: o que implcito na
semente gesetzt na planta; espao vazio, homogneo, apenas a possibilidade,
no a posio do ser reciprocamente exterior (Aussereinander) (Enc. II, 254).
(2) O que gesetzt produzido por ou dependente de alguma outra coisa: a
APARNCIA de ESSNCIA, por exemplo, gesetzt, enquanto que SER DETERMINADO
no . No sentido 2, gesetzt e setzen so, com freqncia, equivalentes a
*MEDIATIZADO e mediatizar. Tal postura pode ser fsica ou conceptual: a
CAUSA pe (fisicamente) o efeito, mas o efeito (conceptualmente) pe a causa.
Uma coisa pode pr-se: na srie de graus da natureza, por exemplo, a IDIA pe-
se como o que ela em si (Enc. II, 251).
Setzen forma muitos compostos: um dos mais importantes para Hegel
voraussetzen, pressupor, requerer, admitir (uma coisa ou proposio) mas,
literalmente, pr de antemo, antecipadamente (voraus). Hegel usa muitas
palavras para pressupor e pressuposio: Annahme (aceitao, suposio,
hiptese), Vorurteil (preconceito, prejulgamento), mas sua favorita
Voraussetzung, (pre-)suposio, admisso, (pr-)requisito, (pr-)condio, mas
literalmente pr, ou o que est posto de antemo. (As contrapartes gregas de
voraussetzen e Voraussetzung so hypotithestai e hypothesis.)
Hegel preocupava-se com o problema de a filosofia, ao contrrio de outras
cincias, no estar autorizada a fazer suposies ou pressuposies e, no entanto,
parece supor inevitavelmente certos conceitos, proposies, um mtodo de
procedimento etc. (Enc. I, 1). Em parte, trata-se de um problema de CETICISMO:
se posso supor algo, sem PROVA, ento outro pode supor, com igual legitimidade,
sua negao ou oposto. Mas at mesmo quando o ceticismo no uma ameaa
bvia, no caso, por exemplo, de suposies aparentemente to bvias como Eu
penso de Descartes ou Eu sou eu de Fichte, no s se requerem suposies
adicionais (por exemplo, de um mtodo de proceder), se se quiser ir mais alm
do comeo, mas a capacidade de Descartes e Fichte para formular tais asseres,
e a nossa capacidade para entend-las, envolvem uma variedade de pressupostos
histricos e culturais. Hegel est interessado no s em dar uma explicao do
universo que seja invulnervel ao ceticismo, mas uma explicao completa, ou
seja, uma que inclua uma descrio dos pressupostos de seu prprio surgimento
e inteligibilidade.
Hegel tem vrias respostas para esse problema:

1. Sempre que possvel, ele tenta evitar fazer suposies; por exemplo, recusa-
se a supor LEIS DE *PENSAMENTO, como a lei de CONTRADIO. Parte do
princpio de que so virtualmente vazias aquelas suposies que ele mesmo
formula como, por exemplo, o conceito de SER puro na Lgica ou a
*CERTEZA SENSVEL em FE.
2. Com freqncia (por exemplo, em FE e CL), sugere no ser ele, Hegel,
quem est desenvolvendo o OBJETO DE ESTUDO (Sache, COISA) mas que
este se desenvolve ou se aprecia por si mesmo, enquanto Hegel e seus
leitores simplesmente observam. No se segue disso que o OBJETO DE
ESTUDO no tem pressuposies, mas segue-se que no ele, Hegel, quem
est fazendo essas pressuposies. (Essa postura objetiva uma razo para
Hegel desconsiderar a distino entre pressuposies cognitivas e outros
tipos de pressuposio.)
3. Hegel sustenta que o resultado de um processo de DESENVOLVIMENTO
envolve ou *SUPRASSUME as etapas que levaram at ele. Assim, por
exemplo, a IDIA absoluta que o resultado de lgica no simplesmente a
ltima de uma srie de categorias distintas: inclui ser etc., e (uma descrio
de) o mtodo de lgica dentro de si mesmo. Uma vez que as pressuposies
do resultado so apenas elementos nele, eles so de fato postos pelo
resultado, mas postos de antemo.
4. Ele argumenta que o seu *SISTEMA, e cada parte do mesmo, formam um
crculo. Isso confere mais substncia idia de que as pressuposies do
sistema, ou de qualquer parte dele, so postas por ele, mas
antecipadamente: o ser puro, por exemplo, com o qual a lgica comea,
posto pelo fim da Lgica, a idia absoluta, e tambm pelo fim da filosofia
do esprito, que filosofia e, assim, lgica. Ele tambm sustenta que o
mundo como um todo forma tal crculo: o ESPRITO, que , de um ponto de
vista, o fim ou o resultado, pe de antemo seus prprios pressupostos, a
idia lgica e a natureza.

Pr de antemo semelhante suprassuno de *CONDIES e mediatizao


da mediatizao em *IMEDIATIDADE. Em CL e outras obras, Hegel oferece muito
mais interpretaes prticas do conceito de pressuposio:
1. Em *RECIPROCIDADE, uma SUBSTNCIA, A, tem um efeito posto nela e,
portanto, pressuposto pela atividade de uma outra substncia, B. Mas a
atividade pressuponente de B , ela prpria, o resultado da atividade prvia de A
sobre B. Portanto, a atividade de B posta de antemo por A.
2. (a) As pressuposies de uma atividade como comer, por exemplo, frutas
em rvores, no so, em si mesmas, pressuposies da atividade mas convertem-
se em pressuposies em virtude do PROPSITO do agente. (Cf. o evento que
transformado em, posto como, uma causa por seu efeito.) (b) Tampouco so
estritamente necessrias para a atividade. O agente poderia utilizar outras coisas
se essas frutas no fossem acessveis. (Em contraste, a estrada poderia ter ficado
molhada, por alguma outra causa, mesmo que no tivesse chovido, mas isso no
provvel.) (c) As frutas no sobrevivem atividade, pois so consumidas pelo
agente e tornam-se parte dele. (Cf. a causa que se consome inteiramente em seu
efeito.)
3. Em HISTRIA, o ESPRITO universal (ou talvez os indivduos histricos
universais) est relacionado com suas pressuposies da mesma forma que o
comedor com suas frutas: (a) transforma estados de coisas e pessoas individuais,
que no so intrinsecamente pressuposies de sua atividade, em pressuposies;
(b) poderia usar outros estados de coisas ou indivduos, dentro de certos limites,
para o mesmo propsito; (c) as pressuposies so consumidas, destrudas ou
suprassumidas na atividade e seu resultado.
4. Mesmo se os homens no produzirem ou puserem literalmente as
pressuposies naturais e histricas de suas atividades, eles assumem o controle
intelectual e prtico das mesmas, conceituando-as, entendendo-as e, no caso da
natureza, transformando-a. Tambm as *SUPRASSUMEM no sentido de que podem
erguer-se acima de suas circunstncias naturais e histricas, fazendo de uma
pedra uma prola, mas no, no entender de Hegel, a ponto de poder dar um
salto para alm de sua poca ou deixar de ser um filho de seu prprio tempo.
Hegel d, assim, uma variedade de interpretaes para a idia de que a
pressuposio posta de antemo. Nem todas elas so aplicveis s
pressuposies do sistema de Hegel: por exemplo, ele no faz nenhuma tentativa
sria de argumentar que a lgica poderia comear com algo muito diferente do
ser puro, utilizando mais ou menos qualquer conceito que encontrasse acessvel.
Nenhuma das suas tentativas para evitar ou desarmar as pressuposies do seu
prprio pensamento obviamente bem-sucedida. Seu cometimento est em
propor e explorar novas solues para o problema e em suscitar questes como:
que pressupostos fazem ser to tentador tentar evitar pressupostos?

povo e nao Volk significa povo, tanto no sentido da gente comum em


contraste com seus lderes, quanto no de uma comunidade unida por costumes,
sentimentos e lngua. Significou originalmente a multido, especialmente a
massa do exrcito. Mas com a ascenso do nacionalismo adquiriu o sentido de
um conjunto de indivduos relacionados pela lngua, costumes, cultura e histria,
que podem, mas no necessariamente, estar unidos num nico ESTADO. Nessa
acepo, povo no se distingue muito de Nation, termo importado no sculo XIV
do latim natio, que derivou de nasci (ser nascido), e indica assim um conjunto
de pessoas que habitam numa determinada rea e relacionadas pelo nascimento.
Mas a partir do sculo XVIII Nation adquiriu implicaes polticas e passou a
caracterizar uma comunidade consciente de uma herana poltica e cultural
comum e que aspira formao de um estado, se que ainda no o fez.
Os conceitos de Volk e Nation foram influenciados pela marcha dos
acontecimentos na Frana, sobretudo por Montesquieu, cujo O esprito das leis
(1748) examinou as implicaes de diferenas nacionais para as leis e a
constituio. A expresso esprito da nao (esprit de la nation) aparece pela
primeira vez em Montesquieu (a quem Hegel menciona com aprovao em PET,
assim como em obras posteriores): o resultado da influncia de eventos
histricos e do meio ambiente natural sobre o carter de um povo.
Mas o interesse alemo em povo e nao tinha vrias fontes: a diviso do
povo alemo em numerosos estados e sua humilhao pelos franceses levou a
uma nfase sobre Volk ou Nation e sobre a convenincia de sua unificao
poltica. Fichte (em DNA), Schleiermacher e F. Schlegel insistiram na
importncia da nao-estado. Os interesses histricos de Herder e de juristas
como Savigny deram origem noo de Volksgeist, ou ESPRITO de um povo, a
qual, em contraste com esprit de la nation, de Montesquieu, uma fora ativa,
criadora, mas inconsciente, que molda a histria e o *DESTINO (Schicksal) de um
povo. A expresso Genius de um Volk aparece nesse sentido em Herder, e
Volksgeist em PET. Herder e os *ROMNTICOS realam a *INDIVIDUALIDADE, as
diferenas no s entre homens distintos mas entre povos distintos, em contraste
com a racionalidade uniforme to valorizada pelo Iluminismo. Os romnticos
consideraram o que peculiar a um Volk como uma questo mais de SENTIMENTO
do que de RAZO. (Mas em Enc. III, 394 e A, Hegel considera as diferenas de
carter nacional sob o ttulo de *ALMA natural, de preferncia a alma
sensvel. Assim, Volk combina as idias de peculiaridade nacional e de
primitivo ou primordial.
Herder estava especialmente interessado na poesia popular (Volksdichtung),
poesia que emerge da energia vital de um povo, e a expressa, em contraste com a
poesia baseada em modelos estrangeiros: ele considera poesia popular obras to
diversas quanto a Bblia, Homero, Shakespeare e as canes folclricas. (Em E,
Hegel atribui a Herder o mrito de chamar a ateno para a cano popular.) A
redescoberta de antigas canes e lendas do Volk alemo, argumenta Herder,
contribuiro para uma literatura alem comparvel de outras naes europias,
dado que Volksdichtung alimentada por tal material annimo. Suas opinies
exerceram considervel importncia, por exemplo, nos irmos Grimm.
Volk e compostos contendo esse radical ocorrem em toda a obra de Hegel:
Volksgeist, Volksglaube (*F ou CRENA popular). Volkspoesie, Volksreligion etc.
(Alguns, como Vlkerrecht, que simplesmente a lei das naes ou direito
internacional, no envolvem qualquer referncia ao esprito de um povo.) De
modo geral, acreditava que um povo tem um carter ou esprito distinto, o qual
, em parte, o produto de suas circunstncias histricas e ambiente natural, mas
que tambm d uma feio comum sua linguagem, costumes etc., bem como s
suas leis e constituio poltica. A HISTRIA o sucessivo aparecimento de tais
Volksgeiste no palco mundial: cada um deles evolui at atingir sua plenitude e,
depois, dado que constitui apenas fragmento limitado ou restrito do esprito
mundial, d lugar ao seu sucessor.
Mas Hegel no compartilha de todos os pontos de vista freqentemente
associados nfase sobre Volk e Volksgeist. Savigny sustentou, por exemplo, que
as LEIS no comeam com legislao formal mas com os *COSTUMES que so
caractersticos de um povo. Lei, como linguagem, o resultado do
desenvolvimento orgnico de um povo. um equvoco, inferiu ele, o legislador
tentar impor um cdigo legal universal a um povo; no mximo, deve codificar
costumes existentes. Hegel concordou que os costumes preexistentes de um
povo so uma condio de legislao e fixam limites para esta. Mas essencial
ao desenvolvimento de um povo que lhe sejam dadas leis universais, racionais,
que vo alm do que est implcito em seus costumes. Uma lei pode ter surgido
de um modo historicamente inteligvel dos costumes de um povo e, no entanto,
ser irracional e injustificada (FD, 3). Existe, pois, uma distino entre o Volk
irrefletido e inculto e o Volk refletido, desenvolvido, com, digamos, um cdigo
de leis racional. O DESENVOLVIMENTO do primeiro para o segundo no ocorre, na
opinio de Hegel, de um modo regular e orgnico, mas requer a ALIENAO de
prticas tradicionais que a CULTURA essencialmente envolve. Por exemplo, foi
crucial para o crescimento do povo alemo que suas obras eruditas e cientficas
fossem outrora produzidas em francs ou latim, que a Bblia fosse traduzida para
o alemo (por Lutero) somente no sculo XVI, e que aprendessem lnguas
antigas.
A atitude de Hegel para com Volk e Volksgeist exemplifica esse padro em
outras esferas: um estado pressupe um Volk ou Nation, com instituies e
crenas moldadas por seu Volksgeist. Mas o estado moderno pode acolher e
conceder DIREITOS civis a minorias que no aceitam essas instituies e crenas
(como os quacres, anabatistas e judeus), e deve assim proceder simplesmente
porque so seres humanos (FD, 270). A arte pode pressupor arte popular, mas
inadequado para um poeta moderno (como Klopstock) tentar fazer para os
alemes o que Homero fez para os gregos, revivendo deidades