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http://dx.doi.org/10.7213/estudosnietzsche.04.001.AO.

04 ISSN 2179-3441
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[T]

Responsabilidade ilimitada:
Nietzsche e Levinas1
Unlimited responsibility: Nietzsche and Levinas
Silvio Pfeuffer
Doutor em Filosofia pela Ernst-Moritz-Arndt-Universitt Greifswald, pesquisador do
Grupo Internacional de Investigaes sobre Nietzsche (GIRN), Leipzig, Alemanha, e-
-mail: silvio_pfeuffer@web.de

Resumo
O artigo compara as desconstrues nietzscheana e levinasiana do
pensamento greco-europeu e da moral nele contida. Ao destacarmos
os motivos de suas respectivas crticas e a posio excepcional delas no
discurso filosfico, e ao compararmos, em seguida, as alternativas ofere-
cidas por Nietzsche e por Levinas aos valores morais gerais, objetivamos
esclarecer as compatibilidades e incompatibilidades destas alternativas,
as quais conduzem a uma noo de responsabilidade individual que ,
por princpio, ilimitada.

Palavras-chave: Crtica da moral. Responsabilidade. Fora e Fraqueza.


Justia.

1 Ttulo original: Unbegrenzte Verantwortung. Nietzsche und Levinas. Publicado em:


Nietzsche-Studien. Berlim: Walter de Gruyter, 2008, p. 220-233. (Vol. 37). Traduo de Joo
Paulo Simes Vilas Bas, professor do curso de licenciatura em filosofia da UFT. Doutorando
em Filosofia pela UNICAMP.

Estudos Nietzsche, Curitiba, v. 4, n. 1, p. 62-85, jan./jun. 2013


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Abstract

The article compares Nietzsches and Levinas approaches to destroying


Greco- European philosophy and morality. In examining the motivations
behind these critiques and their privileged position in philosophical
discourse, we aim to demonstrate points of connection and disagreement
between Nietzsches and Levinas notion of the principally unlimited
responsibility.

Keywords: Morals. Critique. Responsibility. Strength and Weakness.


Justice.

Dissoluo da responsabilidade

Qualquer um compreende intuitivamente o que ocorre com a


responsabilidade: algum sente-se imediatamente obrigado em relao a
algo, como se isso se tratasse da coisa mais natural do mundo, misturado
com um sentimento rapidamente crescente de aflio. A responsabilidade
dissolve seus prprios limites na certeza de que se responsvel: onde
ela poderia terminar? Se eu sou responsvel por algum, por que eu no
deveria tambm s-lo pelos outros? Ao temor ante a dissoluo dos limites
da responsabilidade soma-se um gesto de rejeio: por que os outros no
deveriam tambm ser responsveis? Tais reflexes servem ao propsito de
justificao; elas devem trazer certeza e segurana, e tais certezas podem
assegurar normas e regras gerais.
por isso que o modelo padro da responsabilidade se assenta
sobre elas: ele descreve critrios que definem quem deve ser responsvel por
quem ou pelo qu. Segundo tais critrios, as responsabilidades so divididas
de maneira justa e elevadas a obrigaes. Mas tambm segundo eles pode-se
demonstrar que certas responsabilidades foram divididas injustamente, de
modo que ou elas ou os critrios so ento colocados em questo.
O conceito de responsabilidade empregado em circunstncias
onde predominam restries e onde as consequncias das aes se tornam
confusas. Ele atua como substituto moral para possibilidades fracassadas de
influenciao. Quanto mais os mundos da vida se tornaram confusos, mais

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se recorre responsabilidade prpria de cada um. Mas o prprio conceito


de responsabilidade tambm se torna, ento, confuso.2
A responsabilidade para a qual se possui critrios atribuda, e
nesta atribuio, pode-se diferenciar de modo grosseiro:
- Atribuio de responsabilidade feita por outros, a qual eu posso
assumir ou no (eu no poderia ter feito nada pelo ocorrido
porque as circunstncias no me deixaram escolha; a tarefa
atribuda supera minhas possibilidades ou me traria muitas
desvantagens);
- Atribuio de responsabilidade a outrem, a qual eu no posso ou
no desejo assumir;
- Outros podem me retirar uma responsabilidade (para me aliviar,
mas tambm por incapacidade);
- Eu posso retirar responsabilidades alheias (porque eu me
considero mais competente ou porque acredito estar numa
posio legal ou moral mais correta).
Tal atribuio de responsabilidade dependente de fortes
pressupostos metafsicos: a liberdade do sujeito, a intencionalidade da
ao e uma clara causalidade entre inteno e resultado da ao. Contudo,
a destruio (ps-moderna) da metafsica trouxe consequncias fatais
tambm para o conceito moderno de responsabilidade. Alm disso,
toda determinao criteriosa de responsabilidade atua como alvio
da responsabilidade prpria, pois ento no se tem mais nenhuma
responsabilidade em aceitar ou rejeitar aquela determinao. Todavia, o
sentimento de responsabilidade permanece.
Nietzsche e Levinas seguem a intuio originria da
responsabilidade prpria. Eles desvinculam a responsabilidade das
reflexes tericas sobre critrios e no tentam traar uma fronteira para
ela. Em Nietzsche isso se confirma no indivduo soberano, que to forte
a ponto de no ter necessidade de justificaes dos outros nem em vista
dos outros. Em Levinas a responsabilidade ilimitada em vista da fraqueza
do Outro. O indivduo soberano de Nietzsche pode ainda, a partir de sua

2 Cf. HEIDBRINK, Ludger. Kritik der Verantwortung. Zu den Grenzen verantwortlichen


Handelns in komplexen Kontexten. Weilerswist: 2003.

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prpria responsabilidade, decidir para quem ele ir voltar suas atenes.


J segundo Levinas, at mesmo isso proibido pela fraqueza do Outro,
pois ela desperta minha responsabilidade involuntariamente e at mesmo
contra minha vontade.

Referncias de Levinas a Nietzsche

Levinas enxergou uma proximidade com Nietzsche, mas no se


externou em relao a ele.3 Suas primeiras publicaes filosficas caem
no perodo imediatamente pr-guerra. Naquela poca Nietzsche ainda
contava para ele como um precursor espiritual do nacional-socialismo. Suas
declaraes sobre Nietzsche e sua compreenso do conceito de poder deste
filsofo so, no entanto, muito generalizadas e apontam para uma relao
com Nietzsche que est longe de ser profunda.4 Nos anos ps- II Guerra
Mundial este quadro tambm no se altera: no modo de escrever provocativo
e quase violento de Nietzsche ouve-se o tom dos nacional-socialistas.5
Uma primeira abertura cautelosa ocorre em Totalit et Infini6. Para
Nietzsche, os eventos produzidos por meio da referncia interindividual
no seriam intencionados pelo indivduo. Esta tambm a posio de
Levinas. Contudo, Nietzsche permaneceria demasiadamente preso
linguagem potica e, com isso, preso a certas ambiguidades, por conta
das quais ele no encontra o carter racional da relao tica com o

3 Cf. em detalhe PFEUFFER, Silvio. Die Entgrenzung der Verantwortung. Nietzsche


Dostojewskij Levinas. Berlim/Nova Iorque: Walter de Gruyter, 2008, p. 9-24.
4 Cf. entre outros, LEVINAS, Emmanuel. Einige Betrachtungen zur Philosophie des Hitlerismus. In:
LEVINAS, Emmanuel. Die Unvorhersehbarkeiten der Geschichte. Munique, 2006, p. 32s.
e tambm LEVINAS, Emmanuel, Existenzialismus und Antisemitismus. In: LEVINAS,
Emmanuel. Die Unvorhersehbarkeiten der Geschichte. Munique, 2006, p. 103.
5 Cf. entre outros, LEVINAS, Emmanuel. A propos du Struthof. In: LEVINAS, Emmanuel.
Dificile libert. Essais sur le judasme. Paris, 1976. Citado segundo Le Livre de Poche. Reihe
biblio essais, N 4019. Paris, 1997, p. 211. LEVINAS, Emmanuel. Entre deux mondes. In:
LEVINAS, Emmanuel. Dificile libert. Essais sur le judasme. Paris, 1976. Citado segundo Le
Livre de Poche. Reihe biblio essais, N 4019. Paris, 1997, p. 260.
6 Nota do Tradutor: em portugus: LEVINAS, Emmanuel. Totalidade e infinito. Trad. Jos
Pinto Ribeiro. Lisboa: Edies 70, 1988.

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Outro e com a lngua.7 A relao com o Outro, que alcanada sem


que se revele como estando em contato, seria a dimenso religiosa da
obra que emerge fora daquela melanclica condio de satisfao
de fracasso e de consolos, com a qual Nietzsche define a religio.8 Na
medida em que Nietzsche falha em reconhecer a dimenso religiosa na
relao com o Outro, a obra assim como ele a concebe permaneceria
um jogo ou um simples esgotamento que teria a si prpria por
objetivo ltimo.
No final da dcada de 60 e incio da dcada de 70, Levinas faz uma
reviso deste julgamento. Esta a poca em que ele comea a trabalhar em
Autrement qu tre ou au-del de lessence9 e, de sua parte, no quer mais expressar
a relao com o Outro na linguagem do logos, mas ao contrrio, abrir a
linguagem filosfica para o Outro. A linguagem de Nietzsche conta para
ele agora como um tal despertar a partir do ser.10 Contudo Nietzsche no
teria pensado at o fim a heteronomia da referncia ao Outro, justamente
porque, em sua rejeio do Deus moral e metafsico, a dimenso religiosa na
relao com o Outro permaneceria fechada para ele.11 Por isso ele tambm
no poderia avanar at a responsabilidade ilimitada do modo como ele,
Levinas, a entendia.

7 LEVINAS, Emmanuel. Totalit et Infini. Essais sur lextriorit. La Haye, 1961. Citado
segundo Le Livre de Poche. Reihe biblio essais, N 4120. Paris, 2000. p. 222.
8 LEVINAS, Emmanuel. La trace de lautre. In : LEVINAS, Emmanuel. En dcouvrant
lexistence avec Husserl et Heidegger. Paris, 1949. Citado segundo a edio de bolso da
Librairie Philosophique J. Vrin. Paris, 2001. p. 267. Nota do Tradutor: em portugus: LEVINAS,
Emmanuel. Descobrindo a existncia com Husserl e Heidegger. Trad.: Fernanda Oliveira.
Lisboa: Instituto Piaget, 1999.
9 La Haye, 1974.
10 LEVINAS, Emmanuel. Humanisme et an-archie. In : LEVINAS, Emmanuel. Humanisme de
lautre homme. Montpellier, 1972. Citado segundo Le Livre de Poche. Reihe biblio essais,
N 4058, Paris, 2000. p.119. LEVINAS, Emmanuel. Sans identit, ibidem, p. 112s. Nota
do Tradutor: em portugus: LEVINAS, Emmanuel. Humanismo do outro homem. Trad.:
Pergentino S. Pivatto (coord.). Petrpolis: Vozes, 1993.
11 LEVINAS, Emmanuel. Philosophie, Justice et Amour. In : LEVINAS, Emmanuel. Entre nous.
Essais sur le penser--lautre. Paris, 1991. Citado segundo Le Livre de Poche. Reihe biblio essais,
N 4172, Paris, 1998, p. 121. Nota do Tradutor: em portugus: LEVINAS, Emmanuel. Entre
ns: ensaios sobre a alteridade. Trad.: Pergentino S. Pivatto (coord). Petrpolis: Vozes, 1997.

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Estado atual da pesquisa

Na literatura secundria sobre Levinas e Nietzsche encontram-se,


em geral, apenas indicaes espordicas quanto a afinidades, analogias ou
interesses comuns subjacentes a suas filosofias. Elas se referem sobretudo
crtica nietzscheana e levinasiana da moral greco-europeia, subjetividade
da fora respectivamente fraqueza, responsabilidade e sua referncia
religio e Deus. Porm, dificilmente so fundamentadas em mais detalhes.
As referncias sistemticas so, pelo contrrio, extremamente raras.
Werner Stegmaier realizou uma contribuio fundamental para esse
tema. Alm disso h uma monografia (dificilmente acessvel) de Souleymane
12

Coulibaly.13 Jacques Derrida e Bernard Wardenfels14 correlacionaram


Nietzsche e Levinas no interior de suas prprias reflexes ticas. No todo,
a figura geral bastante heterognea.15

As desconstrues nietzscheana e levinasiana do pensamento


Greco-europeu e de sua moral

Nietzsche pressentiu a grandeza e multiplicidade dos problemas


que se resumem hoje sob o chavo globalizao, os quais, no horizonte
dos valores de bem e mal baseados no cristianismo, no podem nem
ser articulados, nem resolvidos. A incorporao fsica e psquica destes
valores representa o grande obstculo para a sobrevivncia da humanidade.
Considerando-se os abalos j perceptveis por meio da incipiente era
industrial e da marcha triunfal das cincias, o pensamento greco-europeu
e sua moral encontram-se num processo de dissoluo que Nietzsche
denomina niilismo ou morte de Deus , sobre o qual este pensamento ainda

12 STEGMAIER, Werner. Levinas Humanismus des anderen Menschen ein Anti-Nietzscheanismus


oder ein Nietzscheanismus? In: STEGMAIER, Werner; KROCHMALNIK, Daniel (Org.).
Jdischer Nietzscheanismus. Berlim / Nova Iorque: Walter de Gruyter, 1997. p. 303-323.
(Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung, vol. 36).
13 COULIBALY, Souleymane. Temps et humanisme radical: Nietzsche et Lvinas. Essai
dinterpretation des frquences de Nietzsche dans la pense de Lvinas. Paris, 1998.
14 Cf., entre outros, Antwortregister. Frankfurt am Main, 1994. p. 609s.
15 Cf. sobre isso em detalhes PFEUFFER, Silvio. Die Entgrenzung der Verantwortung, p. 24s.

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no est preparado para refletir, sendo que justamente uma tal reflexo
exigida pela escrupulosidade cultivada por Nietzsche.
A autossupresso do pensamento greco-europeu inaugura a
evoluo de um pensamento, o qual conta com o desconhecido e com o
incerto, e de uma moral, a qual trata com o outro e com outras coisas de
modo diferente. Nietzsche que sabe que ele prprio est enraizado no
pensamento greco-europeu questiona-se sobre o que o capacita a realizar
esta crtica fundamental. Ele v a si prprio como dcadent e tambm o seu
contrrio (EH por que sou to sbio 1 e 2).16
Nietzsche no quer instruir os leitores sobre a crise da moral
europia, como se aqui se tratasse de uma circunstncia universalmente vlida,
mas sim deix-los inseguros a tal ponto que eles prprios reflitam novamente
acerca do que bem e mal, do que moral e imoral e de quais aes podem
ser ditas responsveis e quais no. Ele formula uma contra-hiptese
moral crist-europeia: os indivduos tm de agir do modo como agem e,
por isso, so inocentes. Todavia no possvel imaginar nenhum indivduo
completamente inocente e irresponsvel. O gosto amargo, que o homem
do conhecimento sente em face de uma tal completa irresponsabilidade,
tanto mais duradouro quanto mais ele foi acostumado17 a ver a carta de nobreza
de sua humanidade na responsabilidade e na obrigao e a ligar isso com
os motivos da compaixo e do autossacrifcio (HH I 107).
Nietzsche tampouco nega a responsabilidade em geral, mas
sim problematiza a relao dos indivduos com ela.18 Ele enxerga a
responsabilidade precisamente em responder pela irresponsabilidade de
si prprio e das aes alheias, em defend-las independente de considerar
at que ponto os outros seriam capazes de faz-lo. Nietzsche no elimina o
conceito de responsabilidade, mas sim o transvalora.19 Com isso, o indivduo

16 A respeito da alegada moral dupla do esprito livre, Cf. SIMON, Josef. Ein Geflecht praktischer
Begriffe. Nietzsches Kritik am Freiheitsbegriff der europaischen Tradition. In: SIMON, Josef
(Org.). Nietzsche und die philosophische Tradition. Wrzburg, 1985. Vol 2. p. 106-122.
17 O realce em itlico do prprio autor.
18 A esse respeito, Cf. WISSER, Richard. Nietzsches Lehre Von der vlligen Unverantwortlichkeit. In:
Nietzsche-Studien. Berlim / Nova Iorque: Walter de Gruyter, 1972. Vol 1, p. 147-172.
19 A esse respeito, Cf. MLLER-LAUTER, Wolfgang. Nietzsche-Interpretationen II: ber
Freiheit und Chaos. Berlim / Nova Iorque: Walter de Gruyter, 1999. p. 26. Segundo Werner
Stegmaier, Nietzsche no objetiva uma supresso da moral, mas uma perspectivao da moral

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se torna livre porque ele reconhece suas limitaes, tambm atravs da sua
moral.
Desse modo, a doutrina da inocncia e irresponsabilidade pode
emborcar em uma doutrina da culpa e responsabilidade completas e, com
isso, tornar-se paradoxal. Ela abre uma margem de manobra na qual todos
tm de se decidir e se mover com base na prpria responsabilidade, sem
base em valores e normas gerais (Cf. tambm HH II O Andarilho e sua
Sombra 81).
A poca de Levinas foi onerada por acontecimentos to graves as
guerras mundiais, o holocausto, a guerra fria, o colapso do comunismo e, por
fim, a acelerada globalizao que sua pessoa renunciou completamente
por ele. Ele partilhou a crtica de Nietzsche ao Deus metafsico e moral
do cristianismo, mas no enxergou a religio enquanto tal como afetada
por esta crtica. Sua crtica da moral greco-crist-europeia se direcionou
sobretudo contra o pensamento grego, na medida em que este insistiu na
identificabilidade de todo o existente com o bem e excluiu, com isso, a
alteridade no identificvel.
As normas e valores greco-europeus no puderam evitar as
catstrofes do sculo XX, talvez elas tenham at mesmo favorecido tais
catstrofes e desabado nelas. Levinas retrocede at aquilo que reside antes de
todas as normas e valores, o encontro de Outros individuais e o preocupar-
se infundado com outros que esto sujeitos perseguio. Sua tica da
responsabilidade pelo Outro conduziu inicialmente, sobretudo na Alemanha,
a uma recepo num molde cristo-humanista, que no permite reconhecer
quaisquer paralelos com Nietzsche, mas sim parece at mesmo exclu-los.
Mas Levinas tambm parte da ideia de que no se pode condenar
moralmente a outros quando eles pensam moralmente de modo diferente
e, contudo, na limitao por meio da prpria moral, no pode agir de outra
forma que no seja julg-los. Normas e valores gerais, critrios gerais de
bem e mal podem ento ajudar a condenar outros com boa conscincia e,
no caso mais extremo, revelar a destruio.
Levinas, oriundo da fenomenologia, destri as normas morais
gerais, mas o faz de forma diferente de Nietzsche. Primeiramente ele,

(STEGMAIER, Werner. Nietzsches Genealogie der Moral. Darmstadt, 1994, p. 11s.) Cf.
tambm BNING, Thomas. Ecce homo Philologicus, oder: Die Freundschaft zum Wort als Sprengkraft
der Egologie. Nietzsche vom Alterittsdenken her gelesen. In: Nietzsche-Studien. Berlim /
Nova Iorque: Walter de Gruyter, 1999. Vol 28, p. 1-37.

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assim como Nietzsche, segue o pensamento greco-europeu conforme sua


prpria lgica at o seu limite, onde ele ento se destri a si prprio, fazendo
desaparecer o Outro, do qual e de cuja alteridade este pensamento trata em
todas as suas diferenciaes. Assim, o Outro se mostra apenas como o Outro
do prprio pensamento. Levinas quis abrir decididamente o pensamento
para a alteridade do Outro e mostrou que ele, por sua vez, rompido por
esta alteridade.
No exato momento onde o eu identifica o Outro como Outro e,
por meio disso, o quer igualar com um segundo outro, ele requerido fsica
e psicologicamente pela sua alteridade em face do Outro, ele se depara
com algo incompreensvel, absoluto, iniludvel, que o fascina. O eu, estando
irremediavelmente sujeito ao outro, fraturado em seu poder-identificar20
e, com isso, absolutamente fraturado em seu poder21. Assim, Levinas
posiciona-se mais radicalmente do que Nietzsche.
Com isso aproximamo-nos do ncleo de ambas as destruies
da moral greco-europeia e, simultaneamente, da profunda linha divisria
que corre entre Nietzsche e Levinas. Ambas desenvolvem-se a partir do
neologismo no-poder-diferentemente22. Aqui caberia lembrar a famosa
sentena de Lutero na Dieta de Worms, que resume de maneira fenomenal
o contedo deste conceito: Aqui estou e no posso agir de outra forma.23
No poder fazer diferentemente do que se faz; que quer dizer isso?
E se uma explicao do conceito de no-poder-diferentemente chegasse
concluso que se trata aqui de uma tautologia, o que o conceito quer dizer
ento? O conceito de no-poder-diferentemente que interrompe o
poder para continuar a falar de maneira ominosa dele apenas um veculo,

20 Nota do Tradutor: Identifizieren-Knnen no original.


21 Nota do Tradutor: das Knnen a forma substantivada do verbo knnen, cujo correspondente
em lngua portuguesa o verbo poder, entendido no sentido de capacidade, de estar ou ter
condies para algo. A despeito do eventual risco em suscitar uma m-compreenso no leitor
seja pela remisso ideia de poder num sentido estritamente poltico, seja pela remisso
ideia nietzscheana de Vontade de Poder (Wille zur Macht) acreditamos que nossa opo
pelo termo poder em detrimento da palavra capacidade se justifica pelo fato de que, se
empregssemos capacidade para traduzir das Knnen, no seria possvel manter este termo
nas outras composies de fundamental importncia deste texto, como Nicht-anders-Knnen,
Identifizieren-Knnen e Nicht-Knnen.
22 Nota do Tradutor: Nicht-anders-Knnen no original.
23 Nota do Tradutor: Hier stehe ich, und kann nicht anders no original.

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um recurso de escrita improvisado imposto pela necessidade. No-poder-


diferentemente indica concretamente um switching entre a conceitualidade
terica e uma postura/atitude moral; entre filosofia e tica, exatamente do
modo como isso se expressa em Lutero: o no-poder-diferentemente coloca
Lutero em ligao com o estar, com o lugar determinado de um indivduo
singular, que no pode ser ocupado por outros.
Trata-se de um ato de resistncia numa situao excepcional. Por
conseguinte, o no-poder-diferentemente isola os indivduos, enquanto que
o poder os leva a se compararem entre si. Desse modo, uma ao de acordo
com Nietzsche e Levinas torna-se, antes de mais nada, moral. Uma ao
moral pode assim ser (eticamente) legitimada ainda que teoricamente ,
mas ela s faz sentido no agir concreto. A moral dependente da tica. Porm
esta tem que rejeitar simultaneamente suas fixaes tericas para se tornar
moralmente eficaz. Este switching entre conceito (terico) e performidade
no se mostra mais claramente em nenhum outro lugar que no seja nos
escritos de Nietzsche e de Levinas.
Poder quer dizer poder fazer diferentemente. Quem pode algo,
tambm pode deixar de faz-lo. Por exemplo: algum pode procurar por
algo que lhe seja mais fcil ou mais difcil. Se algum continuamente faz
tudo aquilo que pode, ento seu poder no se diferencia em nada daquilo
que ele faz. Acerca de tal homem no se pode dizer se ele seria mais forte
e mais livre do que todos os outros j que ele inexplicavelmente parece
poder muitas coisas , ou se ele no poderia absolutamente nada j que
suas aes podem, na mesma medida, ser determinadas em sua totalidade.
O primeiro supera continuamente resistncias e, por isso, no se deixa
influenciar por outros, fazendo isso conscientemente. Do mesmo modo, o
ltimo supera continuamente resistncias, mas ele sucumbe completamente
influncia de algo outro e age completamente inconsciente.
Neste ponto, o emprego do conceito de no-poder-diferentemente
tem um sentido preliminar. O conceito prende o no-poder24 ao poder. No-
poder-diferentemente no significa no-poder. Ao contrrio, ele como
uma volta inserida no prprio conceito de poder. Se o poder significa sempre
poder fazer diferentemente, ento isso inclui per definitionem o no-poder-
diferentemente: eu no posso diferentemente do que (continuamente) poder.

24 Nota do Tradutor: Nicht-Knnen no original.

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Mas o poder est includo inversamente e da mesma maneira


no no-poder-diferentemente; poder quer dizer: poder tambm fazer
outras coisas. Mas a cada momento determinado eu s posso fazer algo
determinado. No momento em que eu executo uma ao eu no posso. Pelo
contrrio: eu sou determinado pelo meu prprio poder. Se eu fao algo, eu
no posso diferentemente do que fazer isso. Mas visto que eu sempre fao
algo a cada momento, eu nunca pude nada.
Neste ponto inicia o switching mencionado anteriormente. No
poder fazer diferentemente do que se faz o que interrompe o poder
poderia neste momento significar uma fora extrema ou uma fraqueza
extrema. Deixemos ento os protagonistas de Nietzsche e Levinas falarem.
O indivduo soberano diz: eu no posso diferentemente. Eu jamais posso
fazer outra coisa do que poder, e visto que poder quer dizer sempre poder
mais e poder fazer outras coisas, eu sou aquele que pode tudo. Eu no posso
diferentemente do que poder tudo. Com isso, a responsabilidade sobre o
mundo recai sobre o soberano. O soberano divino, e fragmentos desta
ideia se encontram nas cartas da loucura, p. ex.: para Burckhardt: No fim
eu preferiria muito mais ser professor da Basilia do que Deus.25
De outro modo fala o eu anucleado de Levinas: eu no posso
diferentemente do que obedecer ao outro. Eu nunca posso dizer que eu
fao isso, porque eu no sei o que fao. No fundo eu no sou mais homem
porque eu no posso mais nada. Trauma, obsesso, psicose so as
caractersticas que Levinas subscreve ao eu que est sujeito ao outro. Aqui
a loucura tambm torna-se uma cifra. Em face do outro, o eu no deixa
de perder seu poder, e, com isso, faz aquilo que nenhum homem pode
fazer, a saber: fazer algo pelos outros em completa renncia de si mesmo
e, no obstante, no se destacar ante si prprio nem ante os outros. Desta
maneira o homem pode ainda mais que o indivduo soberano de Nietzsche.
Na desvalorizao da Vontade de Poder nietzscheana, Levinas ainda excede
Nietzsche.
Levinas mais radical que Nietzsche porque ele rompeu com
o conceito de poder e com a conceitualidade da ao e da deciso a ele
integrada. Desse modo, o emprego do conceito no-poder-diferentemente
para a situao do eu em Levinas tambm incerto, ou seja, apenas uma
aproximao fenomenolgica de uma situao excepcional que Levinas

25 Carta a Jacob Burckhardt de 5 de janeiro de 1889.

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persegue at um ponto determinado. O conceito no-poder-diferentemente


apenas um veculo para o observador externo; ele no ocorre no prprio
eu. O eu que est sujeito aos outros no pode mais nada e, com isso,
tampouco pode indicar o que ele j comeou a fazer face ao outro: tomar
a responsabilidade por ele.
No indivduo soberano de Nietzsche, o no-poder-diferentemente
uma cifra para um poder que acolheu em si toda alteridade. Se este indivduo
pode tudo, mas se poder significa sempre poder fazer outras coisas, ento o
conceito de poder se dissolve. O indivduo soberano no faz algo porque ele
o pode, mas porque ele o quer. Assim poder-se-ia tambm dizer que a linha
divisria entre Nietzsche e Levinas corre entre a vontade de responsabilidade
e a tarefa de toda volio, que conduz igualmente para a responsabilidade.
Com isso ns retornamos novamente ao plano dos fenmenos.
Como se apresenta este cenrio filosfico a um terceiro? Se ele no pode dizer
com certeza acerca de um homem se ele mais forte e mais livre que todos os
outros, j que ele inexplicavelmente parece poder muitas coisas , ou se ele
no pode absolutamente nada j que suas aes podem ser completamente
determinadas pelos outros ento o indivduo soberano de Nietzsche e o
eu sujeito aos outros de Levinas tornam-se indiferenciveis, e isso mostra
novamente que toda relao de sobrevalorizao ou desvalorizao apenas
uma coisa entre Levinas e Nietzsche.
Levinas desvia-se da discusso, embora ele tenha enxergado esta
proximidade. Nos Aufstzen Humanisme et an-archie e Sans Identit assim como
em Autrement quetre ou au-del de lessence encontram-se caractersticas tomadas
de emprstimo da soberania (cf. acima). Nietzsche reconheceu o problema
em sua obra tardia e tratou parcialmente dele nos textos sobre a figura de
Jesus. No fim ele assimila em sua prpria soberania caractersticas da no-
soberania, da fraqueza.

As concepes nietzscheana e levinasiana de uma tica da


responsabilidade ilimitada

Acerca das ticas nietzscheana e levinasiana de responsabilidade


ilimitada, poder-se-ia mencionar uma frase dOs Irmos Karamzov de
Dostoievski, cujo sentido Nietzsche, em HH II O andarilho e sua sombra
81 pretende indiretamente relacionar a Jesus e que Levinas frequentemente

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74 PFEUFFER, S.

citou: (...) cada um de ns culpado por tudo perante todos, e eu mais que
todos.26 Se cada um culpado por tudo, a culpa torna-se geral. Cada um
seria igualmente culpado ou inocente, e assim a frase ultrapassa a doutrina
nietzscheana da completa responsabilidade, por um lado, e da completa
irresponsabilidade, por outro.
Com o complemento e eu mais que todos a situao se altera:
ela quer dizer que eu no posso ceder minha culpa e responsabilidade a
todo o restante, ainda que eles possam ser igualmente culpados. Ningum
pode impingir a prpria responsabilidade a outros e no fim eu sou
responsvel no apenas pela minha culpa, mas tambm pela culpa dos
outros, independentemente do que eles pensem ou faam. Mas isso aquela
dissoluo dos limites da responsabilidade, a qual tambm Nietzsche tinha
em vista.
Com isso, as destruies nietzscheana e levinasiana da primazia
das normas e valores morais gerais sobre a responsabilidade individual
objetivam, no essencial, a assimetria entre os indivduos. Eles no podem
se tornar justos um para o outro na simples obedincia aos valores morais
gerais. A assimetria entre os indivduos no quer dizer que eles permaneam
indiferentes um pelo outro, mas ao contrrio, que sem a intermediao de
um terceiro eles esto diretamente sujeitos um ao outro. Eles experimentam
diretamente a responsabilidade um pelo outro.
A responsabilidade pelo outro, tal como Nietzsche e Levinas a
pensam, existe precisamente l onde ela no mais alcana as diretrizes ticas
gerais. Ela indivisvel e (em conceitos gerais) tampouco comunicvel.
Desse modo ela se mostra como o fenmeno moral mais resistente; ela se
esquiva eo ipso da valorao segundo critrios gerais. Mas na medida em que
ela no passvel de ser limitada por critrios gerais, a responsabilidade se
torna ilimitada. Nietzsche diz isso com relao ao indivduo da vontade
duradoura (GM II 2). Enquanto para Nietzsche o indivduo soberano
aceita a responsabilidade pelos outros devido sua fora, para Levinas o
indivduo torna-se fraco pela responsabilidade que a fraqueza alheia lhe
impe.
A correlao de fora e fraqueza tomada de emprstimo
da biologia coloca as concepes ticas de Nietzsche e de Levinas em

26 DOSTOIVSKI, F. Os irmos Karamzov. Trad. Paulo Bezerra. So Paulo: Editora 34, 2009.
Vol. 1, p. 396.

Estudos Nietzsche, Curitiba, v. 4, n. 1, p. 62-85, jan./jun. 2013


Responsabilidade ilimitada: Nietzsche e Levinas 75

contradio uma com a outra. Para Nietzsche, um indivduo se torna distinto


quando ele, em seu afastamento dos outros, conhece sua diferencialidade
ntima e sua riqueza. Apenas um tal indivduo especial est em condies
de lidar adequadamente com os outros e com sua alteridade. Na medida em
que ele se destaca da generalidade, ele est livre perante os outros e para os
outros sua liberdade reside nesta soberania.
Nietzsche pensa a responsabilidade para alm dos critrios gerais de
bem e mal, de tal modo que ela surge entre indivduos especiais, excelentes,
que no tm necessidade dela e no tencionam se justificar perante os outros.
Isso, contudo, faz com que eles apaream como irresponsveis e maus para
aqueles que se prendem a esses critrios gerais. Eles passam por egostas e
de fato eles querem que outros sejam diferentes, querem deixar-lhes uma
margem de manobra mais ampla para suas aes, para ampliar suas prprias
margens de manobra. Por isso eles consideram o dissenso como mais valioso
que o consenso.
Nietzsche tem necessidade deste indivduo soberano como
consequncia de sua reflexo crtica da moral. Ele o quer. Isto torna o
prprio Nietzsche suspeito. NO Anticristo ele arrisca um novo embate com
o tipo Jesus, o qual, por sua vez, despotencializa o julgar e o punir.27 Jesus
ataca os fariseus porque eles seriam to culpados como todos os outros,
o que desautorizaria as condenaes morais por eles realizadas. Mas ao
contrrio do prprio Nietzsche, Jesus no extraiu a concluso em favor
de uma completa inocncia e irresponsabilidade. Seu No resistam ao
perverso28 indica uma postura passiva: pelo fato de que uma boa ao pode
aparecer como m sob um outro ponto de vista que algum no deve
se defender precisamente daquele que considerado como mau.29 Com o

27 Cf. STEGMAIER, Werner. Nietzsches Kritik der Vernunft seines Lebens. Zur Deutung von Der
Antichrist und Ecce homo. In: Nietzsche-Studien 21. Berlim/Nova Iorque: Walter de Gruyter,
1992, p. 163-183. Nota do Tradutor: em portugus: A crtica de Nietzsche da razo da sua
vida Para uma interpretao de O Anticristo e Ecce homo. In: STEGMAIER, Werner. As linhas
fundamentais do pensamento de Nietzsche. Org.: Jorge L. Viesenteiner e Andr L. Garcia.
Petrpolis: Vozes, 2013. p. 65-90.
28 Mt 5.39. Citado segundo a Bblia Sagrada: nova verso internacional.
29 Segundo Christoph Trcke (Die neue Geschftigkeit. Zum Ethik- und Geistesbetrieb.
Lneburg, 1989. p. 83), Jesus sabia que o mandamento do amor aos inimigos seria irrealizvel.
Com isso, ele no realizaria um desligamento da realidade, mas sim a teria visto at o seu fundo
e teria conceitualizado o que a tica deveria propriamente ser e, contudo, no pode: mostrar o

Estudos Nietzsche, Curitiba, v. 4, n. 1, p. 62-85, jan./jun. 2013


76 PFEUFFER, S.

Amem os seus inimigos30 isso foi mostrado como procedimento ativo e


esta atividade alm de bem e mal faz ento com que a doutrina nietzscheana
da Vontade de Poder aparea como problemtica. Tal procedimento
precisou ser interpretado como atividade no interior do teorema da Vontade
de Poder, mas no pde ser a entendido como volio, como um afirmar-se
contra os outros.31 Enquanto o indivduo soberano promete futuro, Jesus
nega novas ordens. Assim, Nietzsche acolhe alguns traos do tipo Jesus
tanto em sua reflexo sobre a responsabilidade soberana como tambm,
em Ecce homo, em vista de si prprio. Sua prpria prtica de vida, da qual
ele nos pe a par nesta obra, contm tanto traos do indivduo soberano
como tambm do tipo Jesus.32
Nietzsche afirma ter realizado em Ecce homo a transvalorao
de todos os valores. At O Anticristo, sua crtica da moral crist-europeia
tambm exibe uma desvalorizao desta, a qual se deve aos prprios limites
morais de Nietzsche: ele no suportou o cristianismo.33 Aqui ele se distancia

caminho que conduz de uma vez por todas para fora do reino da inquietao que se propaga;
nomear o mtodo que derruba definitivamente a cadeia de inimizade e maldade. O sermo da
montanha no revela o caminho para a paz eterna, mas sim a impossibilidade de toda tica
absoluta. Que esta revelao no venha a se propagar nisso o cristianismo se esfora j h
quase dois milnios.
30 Mt 5.44. Tambm em Lc 6.27. Citado segundo a Bblia Sagrada: nova verso internacional.
31 Segundo Hubertus Busche (Religise Religionskritik beim frhen Hegel und beim spten Nietzsche. In:
DJURIC, Mihailo (Org.). Nietzsche und Hegel. Wrzburg, 1992, p. 90-109, aqui, p. 107.), a
valorizao discrepante de Nietzsche acerca de Jesus nO Anticristo poderia ser expresso de uma
crise no pensamento da Vontade de Poder. Na vida tolerante, porm livre de ressentimento,
de Jesus, Nietzsche v uma vitalidade portanto, uma Vontade de Poder que no uma
vontade de supremacia violenta. Mas porque Nietzsche expande toda interpretao conceitual
como j sendo incorporao violenta do outro, ele s pode pensar a ausncia de agresso como
renncia a todo conceito. Mas a completa ausncia de conceito foi o que a sinceridade de seu
Jesus deixou emborcar na forma da perda do mundo do idiota.
32 Segundo Gerd Schank (Dionysos gegen den Gekreuzigten. Eine philologische und
philosophische Studie zu Nietzsches Ecce homo. Frankfurt am Main/ Nova Iorque,
1993, p. 83s.), em Ecce homo Nietzsche no diz nada de essencialmente novo, mas comea um
jogo de perguntas e respostas que permite uma comparao com as prticas jornalsticas.
Segundo Schank isso preparou o esclarecimento do jogo de perguntas e respostas que serve
sua prpria obra naquela ltima sentena oracular, com a qual Nietzsche conclui o captulo:
Fui compreendido? Dioniso contra o Crucificado....
33 Isto vale especialmente para o fundador de fato do cristianismo, Paulo. A esse respeito, veja
HAVEMANN, Daniel. Der Apostel der Rache. Nietzsches Paulusdeutung. Berlim/Nova

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Responsabilidade ilimitada: Nietzsche e Levinas 77

a tal ponto do seu ressentimento pessoal que reconhece como a moral


crist-europeia se transformou, nele prprio, num problema, e ento v
precisamente nisso sua tarefa e sua responsabilidade. Ele inclui seus prprios
valores na transvalorao de todos os valores, transvalorando aquilo que, sob
as condies de sua vida, chamou em determinado momento de soberano
e de no-soberano. Ele no quer mais sua vida diferentemente do que
ela foi ou um trao do tipo Jesus e assim ele refina seu teorema da
Vontade de Poder. Aqui ele no se ope mais a outras vontades e tampouco
vontade da moral crist-europeia de suprimir a soberania individual. Neste
novo embate com a moral crist-europeia entra ento em vigor, se assim
quisermos chamar, a soberania no-soberana.
Em Levinas, a nfase situa-se na relao interindividual
compreendida, desde o incio, como assimtrica pelos Outros. o Outro,
em sua fraqueza, que mobiliza a mim, em minha responsabilidade, em favor
dele. Ao resistir a compar-lo com outros e a consider-lo como sendo to
bom quanto qualquer outro, ele impede o recurso ao geral, ele o arranca
do geral. O mbito do tico cria continuamente uma situao excepcional.
O eu se v ligado ao Outro, que intencionalmente no est em condies
de compreender isso, ele seu refm. Mas somente neste ser-refm
que ele responsvel e, com isso, tambm um eu responsvel. Assim, o
ser-possudo pelo Outro se torna um desejar o Outro. Isso se mostra
simultaneamente como bom. O autocontrole do eu inverte-se numa
substituio sob o Outro. Ele est na diferena, na qual o Outro responde
por si. Mas a diferena mais extrema, na qual o Outro responde por si, a
sua morte, que destri esta diferena e onde o eu no pode morrer por ele,
da qual o eu no pode alivi-lo. Ao contrrio, na qualidade de eu que vive e
persegue suas prprias ideias e objetivos, ele continuamente uma ameaa
potencial ao Outro. Assim o eu est, sem que o queira, na responsabilidade
pela morte do Outro. O eu tem responsabilidade por algo que ningum pode
faz-lo ser responsvel; e suporta sua responsabilidade sozinho. Justamente
nesta situao quase absurda, o indivduo singular.
Esta responsabilidade cabe a cada um independentemente de quais
foras, fraquezas, diferencialidade ntima ou sensibilidade pelos outros ele
demonstre. Levinas coloca menos condies para a responsabilidade do que
Nietzsche: a qualquer momento, cada um pode se revelar como o fraco e

Iorque: Walter de Gruyter, 2002. (Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung, Vol. 46).

Estudos Nietzsche, Curitiba, v. 4, n. 1, p. 62-85, jan./jun. 2013


78 PFEUFFER, S.

como aquele que afetado e responsvel por esta fraqueza. E cada indivduo
um escolhido especial quando lhe cabe a responsabilidade por outro.
A pergunta nietzscheana sobre quais motivos movem as aes motivos
que nunca se podem desvendar completamente no tem relevncia para
Levinas.
A relao com outros, pela qual algum se torna responsvel,
tampouco enriquece o indivduo soberano do modo como Nietzsche
esperava que ocorresse. O indivduo no amplia a si prprio por meio de sua
prpria estranheza ntima, a qual seria provocada pela alteridade do outro,
mas ao contrrio, entra numa passividade que assim diz Levinas em uma
frmula insistentemente repetida mais passiva que toda passividade.
Enquanto o indivduo soberano de Nietzsche tem orgulho de ser
responsvel por si prprio e pelos outros, o indivduo segundo Levinas, no
momento em que lhe cabe a responsabilidade por outros, desnucleado
por aquele estado de conscincia.
O indivduo no pode ter nenhuma conscincia nem quaisquer
conceitos do que factvel num conceito e, desse modo, pessoas externas
podem inserir em seu comportamento motivos e interesses que ele, em face
do Outro, acabou de renunciar. Sua sujeio ao Outro tambm uma falta
de proteo para com a generalidade. O indivduo soberano de Nietzsche
tambm no faz para si qualquer conceito de sua responsabilidade. Levinas
evita at mesmo identificar a responsabilidade como tal, pois somente na
responsabilidade por outros que algum se torna eu, mas sempre j um outro
eu. um eu enquanto associao de interrupes por outros. Com isso, a
responsabilidade no constitui a essncia dos indivduos, mas sim aquilo que
interrompe ou quebra (rupture) toda pretensa essncia. Assim, a relao
com o Outro no passvel de ser representada conceitualmente.34

34 Derrida (Precisamente neste momento desta obra voc me encontra. Trad. Elisabeth Weber. In: MAYER,
M.; HENTSCHEL, M. (Org). Lvinas. Zur Mglichkeit einer prophetischen Philosophie.
Gieen, 1990. p. 42-83. Aqui, p. 60 [Parabel. Schriftenreihe des Studienwerks Villigst])
escreve que, com essas interrupes, Levinas no quer apenas deixar claro que no se pode
sintetizar nenhum sentido da responsabilidade nesta afirmao reside ainda um sentido
da responsabilidade, ainda que irrealizvel e inalcanvel. Pelo contrrio, Levinas tambm
interromperia aquelas passagens textuais que poderiam dar origem a qualquer sintetizao por
meio da qual se saberia para quem e para o qu se responsvel. A readmisso e ligao destas
interrupes permitiriam ao leitor apenas perceber a alteridade dos outros. Ele no poderia
reproduzi-la adequadamente.

Estudos Nietzsche, Curitiba, v. 4, n. 1, p. 62-85, jan./jun. 2013


Responsabilidade ilimitada: Nietzsche e Levinas 79

Nesse sentido no existe a responsabilidade pelo Outro e, todavia,


ela cresce continuamente. A responsabilidade no depende que se faa um
conceito (geral) dela, ou seja, que se tenha um conceito (geral) dela. Levinas
recua atrs do conhecer para registrar atrs ou antes dele um comportamento
outro e inesperado: o comportamento motivado por responsabilidade moral,
se ainda podemos nome-lo desta forma. Ele no esclarece e no precisa
esclarecer se e porqu se pode ser simultaneamente culpado e responsvel
e inocente e irresponsvel. E, contudo, ele tambm admite os paradoxos,
pois o eu se torna culpado quando persegue interesses em vista dos outros
e inocente quando a responsabilidade lhe recai devido fraqueza alheia,
e nisso, porm, ele se torna culpado, ou seja, precisamente responsvel por
outros. Mas ele permanece culpado na medida em que ele nunca pode lidar
de maneira completamente adequada com os outros. Contudo, esta ltima
culpa se diferencia do conceito cristo-europeu de culpa por nunca ser
generalizvel; ela vivenciada de modo nico e isolado pelo indivduo que
sujeitado por outros.
Levinas no contradiz o ponto de vista de Nietzsche sobre a vida. O
indivduo singular no poderia se libertar do ser, no qual todos esto contra
todos. Todavia, o pensamento cristo-europeu, segundo Levinas, tambm
detm a ideia do bem quando ele a recorda como um ideal. Na medida em que
ele a postula enquanto ideal, ele poderia favorecer a autoiluso e a represso
moral. Levinas tambm aceita implicitamente o que Nietzsche denomina a
tragdia e a crueldade originria da vida, sem afirm-las e desej-las.
Contudo, a absoluta prioridade do Outro coloca sua concepo de
responsabilidade ante duas provas de fogo: em primeiro lugar, o eu, nesta
sua entrega ao Outro, pode ser consumido por este outro, destrudo por ele.
O eu, em sua responsabilidade pelo Outro, no tem nada a esperar deste
Outro, pois a reciprocidade j pressupe novamente normas e valores gerais.
Mas daqui resulta um recurso surpreendente, pois ao lado do Outro pode
surgir um Terceiro que, por sua vez, provoca minha responsabilidade e assim
levanta-se a pergunta pela justia para este e todo outro Terceiro, e com ela
renova-se a necessidade de critrios gerais de bem e mal, justo e injusto.
Aqui o trabalho das instituies polticas e jurdicas d origem ao
moderno Estado democrtico. O Estado alivia o eu de sua responsabilidade
e o protege contra o Outro em casos extremos. Contudo, segundo Levinas,
o mbito do tico a responsabilidade pelo Outro retm, nestes casos, a
prioridade: o estar-afinizado do eu com os outros, onde ocorre o imprevisvel

Estudos Nietzsche, Curitiba, v. 4, n. 1, p. 62-85, jan./jun. 2013


80 PFEUFFER, S.

e onde os valores e normas gerais so submetidos a uma constante correo,


permaneceria primrio.35 Todavia, Levinas deixa em aberto de que modo
esta relao de tica e poltica seria pensvel.36
Em face da falta de compromisso e rigidez da concepo
levinasiana da responsabilidade, precisar-se-ia questionar se a relao
entre tica e poltica afinal determinvel, se aqui se pode fazer uma
diferenciao responsvel. Est em jogo aqui a diferenciao geral entre
tica e poltica.37 Esta a segunda prova de fogo, ante a qual a tica
levinasiana da responsabilidade se v colocada, pois nos textos de Levinas
no est definido de nenhum modo quem o Outro e quem o Terceiro.
Na sujeio ao Outro, o indivduo perturbado pela diferena de um

35 Miguel Abensour (em ABENSOUR, Miguel. Der Staat der Gerechtigkeit. In: HIRSCH, Alfred;
DELHOM, Pascal (Org.). Im Angesicht des Anderen, Zurique/Berlim, 2005. p. 45-60)
destaca o aspecto deste pensamento que mais inquietante para a poltica. Abensour cita
Levinas, segundo o qual a sociedade, no sentido corrente do termo, no o resultado de uma
limitao do princpio que o homem o lobo do homem, mas que ela nasce da limitao
do princpio que o homem existe pelo homem. (p. 46s.). A fora que impe a interrupo
da minha violncia para com o Outro, no seria o tipo de fora com a qual o Estado garante
a paz (como integrao do Outro, como tolerncia, como sincronizao dos interesses). Meu
surpreendente pacifismo em face da alteridade do Outro seria, por conseguinte, uma fora que
suspenderia, mas no extinguiria, a lgica do Estado. O Estado teria que me proteger diante
do Outro; e isso traz como consequncia o fato de que meu pacifismo para com o Outro
infiltra-se como um poder no Estado, o qual transmite ordenaes de tal modo confusas
que as medidas integrativas no se tornam autnomas e nem nivelam a alteridade do Outro,
a tolerncia no se transforma em igualdade de direitos e a sincronizao dos interesses no
promove nenhum empobrecimento social e cultural.
36 Segundo Jacques Derrida (em DERRIDA, Jaques. Adieu. Nachruf auf Emmanuel Lvinas.
Trad. de Reinhold Werner. Munique, 1999, p. 38s.), ns somos solicitados por Levinas a uma
outra reflexo sobre poltica e direito precisamente porque nenhuma poltica ou ordenao
jurdica deixa-se deduzir a partir de sua tica.
37 Cf. STEGMAIER, Werner. Die Bindung des Bindenden. Levinas Konzeption des Politischen. In:
HIRSCH, Alfred; DELHOM, Pascal (Org.). Im Angesicht des Anderen. Zurique/Berlim,
2005. p. 25-44, aqui, p. 35s: (...) a ao tica, por sua vez, tanto mais uma ao poltica quanto
mais ela procure se efetivar com sucesso tomando atalhos para isso e tenha que visar ao
reconhecimento geral. Mas na medida em que o mbito do tico se utiliza do poltico, ele no
(...), na prtica, distinguvel dele sem dificuldades e isso tambm torna possvel, ento, uma
poltica com o mbito do tico (...). Como resultado, preciso, por um lado, separar o mbito
do tico e o do poltico para no deixar que eles se dissolvam um no outro, e contudo, por outro
lado, no se pode separ-los.

Estudos Nietzsche, Curitiba, v. 4, n. 1, p. 62-85, jan./jun. 2013


Responsabilidade ilimitada: Nietzsche e Levinas 81

Outro. Mas ento torna-se difcil, se no impossvel, diferenciar em cada


momento os diferentes Outros entre si.38
A revogao das normas e valores gerais se realiza em Levinas
de modo pontual, nos encontros de indivduos que so diferentes. O geral
recupera sua fora ordenadora quase no mesmo momento em que ele
despojado dela. Mesmo esta intermediao entre a diacronia do Outro e a

38 Neste ponto, Derrida se reporta a Levinas. Nas interrupes, que geram as mencionadas
questes no texto de Levinas, ele transborda a contradio entre a diacronia do Outro e a
presena do terceiro e estende a alteridade do outro para todos os lados. O geral abre caminho
novamente, de modo que a diferena entre o Outro e a diferena de um Outro se multiplica.
Derrida eleva o Outro da diferena de um Outro, por onde esta diferena j novamente
nivelada por um totalmente Outro. As diferenas entre o Outro e a diferena de um Outro,
tornam-se simultaneamente mais precisas e arbitrrias. Para Derrida, cada outro cada outro,
cada outro completamente diferente (tout autre). (Den Tod geben. Trad. de Hans-Dieter
Gondek. In: Anselm Haverkamp (Org.) Gewalt und Gerechtigkeit. Derrida Benjamin.
Frankfurt am Main, 1994. p. 331-445. Aqui, p. 395.) Neste caso pode-se falar do Outro? Mas
como no falar dele? Derrida coloca em jogo a fronteira entre o Outro e a diferena do Outro,
para fazer com que a pergunta sobre ele retroceda. A alteridade no-lgica, com a qual mesmo
os escritos de Derrida esto comprometidos, produz, portanto, quatro outros que esto todos
repletos de generalidade: (1) O outro completamente diferente. (2) O Outro completamente
diferente da diferena do Outro. (3) Todo Outro Outro do Outro, no h nenhum Outro. (4)
Aquele que menos Outro, o Outro. A radicalizao que Derrida prope entre o Outro e o
Terceiro se projeta facilmente de modo retroativo no texto de Levinas: a preocupao de Levinas
vale para o Outro no sentido (4) quando ele fala do Outro no sentido (1). O outro poderia ser
aquele que no vive num terceiro mundo, mas sim j num quarto mundo (LEVINAS,
Emmanuel. Diachronie et reprsentation. In: Entre nous, p. 175). Mas ento a responsabilidade
pelo Outro falha partout. Se o eu responsvel por todos, ele no responsvel por ningum,
mas justamente este ningum cruza seu caminho. Por ele o eu responsvel. Derrida mantm
o momento reflexivo de diferenciao entre o Outro e a diferena do Outro em um local
onde sua indiferenciabilidade se mostre. Com isso, a reflexo do Outro/da Outra torna-se um
axioma tico. A diferenciao entre o Outro e a diferena de Outro uma deciso em face da
sua indiferenciabilidade. Nem um indivduo fraco nem um forte mostram preferncia por este
diferenciar decidido ou decidir diferenciado. O enfraquecimento do indivduo pelo Outro se
revela como um empecilho porque ele no pode refletir a diferena do Outro, para o qual o
indivduo tambm teria que ter responsabilidade. Porm, um indivduo forte, que pode refletir
a diferena de um Outro, no experimenta o Outro no desespero constrangedor, como Levinas
o descreve. Derrida fortalece o carter aportico da responsabilidade na medida em que ele a
desvincula da contradio entre fora e fraqueza, com o qual Nietzsche e Levinas possibilitam
o trato com ela. Para Derrida, o eu responsvel pelo Outro. A responsabilidade impossvel
porque no se pode decidir quem o outro. Esta impossibilidade confiada ao eu e, nisso
consiste sua responsabilidade. O eu responsvel pela prpria irresponsabilidade, tal como
uma irresponsabilidade que no existe, que no pode existir. Com base na leitura derridiana de
Levinas, Nietzsche torna-se novamente visvel.

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82 PFEUFFER, S.

sincronia do Terceiro no suficientemente clarificada. A responsabilidade


pelo outro exclui a justia simultnea em face da Alteridade e, contudo,
precisaria ser includa numa responsabilidade ilimitada.
Neste ponto a concepo nietzscheana de responsabilidade se
mostra como mais forte e mais duradoura, mesmo quando ele, ao deter-se
na reflexo e no determinado, segue uma abordagem mais limitada e elitista
em relao s mencionadas caractersticas do indivduo responsvel, pois
um indivduo soberano est em condies de experimentar no apenas o
Outro, mas tambm a diferena de um Outro e sua alteridade. Ele decide o
que justo. Esta deciso no est livre de violncia no sentido levinasiano,
mas Nietzsche reconhece que mesmo a tica no pode excluir a poltica.
A ao de indivduos soberanos , como ele denomina, grande
poltica, a qual lana o mundo em uma guerra de espritos (EH Por que
sou um destino 1). Nietzsche no revoga a generalidade dos valores e normas
morais como o faz Levinas, mas provoca, por meio da transvalorao
de todos os valores uma situao de deciso, aps a qual a histria pode
tomar um outro curso. Para Nietzsche, enquanto a democracia consistir
somente na igualdade, ela no capacita para o futuro, pois ela no permite
o embate interindividual entre indivduos soberanos, como Nietzsche o
conceitua enquanto Vontade de Poder e enquanto responsabilidade.
Aqui, a abordagem de Levinas muito mais despretensiosa. Ele aponta
que o mbito do tico enquanto responsabilidade de um indivduo por
um Outro no totalmente eliminvel pelos piores totalitarismos e pelo
colapso de todos os parmetros civilizatrios. Esta responsabilidade mantm
a prioridade tambm na democracia, a qual Levinas entende absolutamente
como a realizao do pensamento Greco-europeu. Nesse sentido Nietzsche
permanece para Levinas o usurpador de um futuro que a herana greco-
judaico-crist ameaa extinguir.

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Recebido: 17/04/2013
Received: 04/17/2013

Aprovado: 12/06/2013
Approved: 06/12/2013

Estudos Nietzsche, Curitiba, v. 4, n. 1, p. 62-85, jan./jun. 2013