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INTRODUO

FILOSOFIA
UMA PERSPECTIVA CRIST

Norman L. Geisler
e
Paul . Feinbl

Traduo
Is
T#)rdo^^ 1own
MAZINHO RODRIGUES

0
edies vida nova
1980 de Baker Book House Company
Ttulo do original: Introduction to Philosophy,
A Christian Perspective
Traduzido da edio publicada pela
Baker Book House Company (Grand Rapids, EUA)
1.a edio: 1983
Reimpresso: 1989
2.a edio: 1996
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com indicao de fonte.
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R eviso e ad ap tao J lio P a u l o T . Z a ba tiero
C ap a J o s A n to n io P o y a res
Prefcio

No decurso da histria, a filosofia tem tido um relacionamento de amor-dio com o


cristianismo e a teologia crist. Alguns tm considerado que a filosofia a serva da teolo
gia, vendo a tarefa dela como sendo a formulao de argumentos para a defesa do cristianis
mo. Outros tm considerado a filosofia como sendo a ferramenta do diabo, e ecoam a per
gunta de Tertuliano: "O que Atenas e Jerusalm tm a dizer uma outra?" Afinal de contas,
o deus dos filsofos no o Deus da Bfblia, o Deus de Abrao, de Isaque e de Jac.
No sentimos qualquer impulso ou para glorificar a filosofia, ou para vilipendiar a
filosofia. Sua constante existncia entre as cincias humanas testemunho suficiente da sua
importncia. Totalmente parte do seu relacionamento com o cristianismo, cremos que o
debate filosfico tem seus mritos. Suas perguntas so relevantes e de valor fundamental
e duradouro. verdade que o pensamento filosfico pode contribuir de modo relevante
compreenso teolgica. Mesmo assim, os erros da filosofia devem ser reconhecidos e refuta
dos, para confirmar o carter razovel do cristianismo.
Este texto francamente escrito de um ponto de vista cristo. Logo, na discusso das
vrias posies procuramos refutar somente aqueles conceitos que so anticristos. A o mes
mo tempo, fizemos uma tentativa no sentido de apresentar todas as posies de modo to
equitativo quanto possvel. Entre os vrios pontos de vista cristos, apresentamos argumen
tos e contra-argumentos, deixando para o professor ou estudante julgar qual conceito o
mais adequado.

5
6 PREFCIO

nossa firme convico que a filosofia deve ser estudada em contato constante com as
fontes primrias. Fornecemos, portanto, sugestes de leituras ao final de cada captulo. Alm
disto, fornecemos um glossrio no fim do livro, que define para o estudante principiante al
guns termos filosficos importantes.
Gostaramos de expressar nossa estima s nossas famlias e especialmente s nossas es
posas, Barbara Geisler e Iris Feinberg, que nos apoiaram com pacincia neste esforo. Alm
disto, somos gratos pelo modo agradvel e eficiente de Renae Grams, Patty Light, e Karen
Sich datilografarem o manuscrito deste livro.
Esperamos que este texto leve muitas pessoas a um estudo vitalcio da filosofia em
prol do reino de Cristo.
Contedo

P refcio 5

P R IM E IR A PA RTE
Introduo Filosofia

1. 0 Que a Filosofia? 11
2. Disciplinas da Filosofia 21
3. A Metodologia da Filosofia 33
4. As Ferramentas da Filosofia 45
5. 0 Desafio da Filosofia 57

S E G U N D A PA RTE
O Que o Conhecimento?

6. Podemos Conhecer? 67
7. Como Podemos Conhecer? 81
8. A Certeza Possvel? 93

7
8 CONTEDO

9. Como Percebemos o Mundo Exterior? 103


10. Como So Justificadas as Crenas? 117

TE R C EIR A PARTE
0 Que a Realidade?

11. A Realidade Una ou Mltipla? 131


12. 0 Relacionamento entre a Mente e o Corpo 141
13. 0 Homem Livre? 153
14. 0 Homem Sobrevive Morte? 163
15. Existem Outras Mentes? 175
16. 0 Que a Verdade? 185

Q UARTA PARTE
0 Que a Realidade Ulterior?

17. 0 Relacionamento Entre a F e a Razo 201


18. 0 Que se Quer Dizer com "D eus"? 215
19. Deus Existe? 229
20. Como Podemos Falar acerca de Deus? 243
21. 0 Problema do Mal 255
22. Podemos Ter Experincia com Deus? 269

QUINTA PARTE
0 Que Bom ou Certo?

23. 0 Que Certo? 281


24. Como Sabemos o Que Certo? 297
25. 0 Relacionamento Entre Regras e Resultados 307
26. 0 Certo Universal? 317
27. Os Deveres Morais Conflitam entre si s Vezes? 329

Glossrio 341
PARTE UM
Introduo Filosofia
O Que a Filosofia?

Bem-vindo ao estudp da filosofia! Muitos estudantes no tm muita certeza quanto


ao que a filosofia; na realidade, a maioria das pessoas sabe muito pouco acerca do assunto.
Alguns pensam que uma combinao abstrusa e at mesmo perigosa de astrologia, psicolo
gia e teologia. Outros pensam que os filsofos esto entre a elite intelectual, pessoas de gran
de sabedoria. Este conceito exaltado da filosofia deve-se, pelo menos em parte, ao fato de
que raramente estudada antes do nvel de faculdade. Os estudantes de escolas primrias
e secundrias estudam matemtica, literatura, cincias, e histria, mas no filosofia. Quando
os estudantes entram na faculdade, freqentemente procuram evitar a filosofia por causa da
sua alegada dificuldade.
Aqueles que acabam estudando a filosofia na faculdade descobrem que esto discutin
do questes tcnicas de pouco ou nenhum valor prtico evidente. Esta aparente impratica
bilidade parece ser motivo suficiente para rejeitar o estudo da filosofia sem mais cerimnias.
Este captulo, no entanto, procurar demonstrar que muitos temores e reservas iniciais a
respeito desta disciplina no tm fundamento. verdade que, de muitas maneiras, o estudo
da filosofia diferente do estudo de qualquer outra matria. No se pede da nossa parte que
decoremos datas, frmulas ou regras (ou, pelo menos, estes no so os aspectos mais impor-
tates do estudo). No h pesquisa de campo nem experincias de laboratrio, nem necessi
dade alguma de comprar quaisquer equipamentos tcnicos tais como uma rgua de clculo
ou um microscpio.

11
12 INTRODUO A FILOSOFIA

0 que necessrio para algum ser um bom filsofo? Em vrias ocasies, todas as pes
soas filosofam. Este fato significa que um curso de filosofia no uma tentativa de ensinar al
guma coletnea incomum de fatos, ou de fornecer uma habilidade totalmente nova. , pelo
contrrio, um esforo no sentido de ajudar o estudante a melhorar uma capacidade que j
possui e que, de vez em quando, exerce por conta prpria. Este filosofar ocorre sempre que
algum reflete, ou sobre as pressuposies fundamentais do pensamento e da ao, ou so
bre os fins para os quais a conduta da vida humana deve ser dirigida.
Suponhamos que voc e um amitp estejam debatendo a nutrio. Os dois expressam
preocupao porque o emprego generaWzado de pesticidas e aditivos na produo de gne
ros alimentcios tem efeitos srios e S a ls o s sobre o corpo humano. Voc observa que o au
mento da ocorrncia do cncer na sociedade moderna tem conexo direta com o crescente
emprego de produtos qumicos. At esta altura, sua discusso no tem sido filosfica, mas,
sim, biolgica. Ento, porm, seu amigo observa que o governo tem a responsabilidade de
proibir a aplicao de tais agentes a gneros alimentcios, visto que todas as pessoas so
obrigadas a preservar a vida. Voc discorda, e assevera que o sumo-bem no a preservao
da vida. Alm disto, voc argumenta, o governo no tem obrigao alguma em relao a seu
povo alm da no-interferncia nos seus negcios particulares. Sua discusso agora voltou-se
a questes filosficas. Voc est levantando as questes da "obrigao" e do "fim " ou "sig
nificado da vida."
De que, pois, voc precisa para ser um bom filsofo? Posteriormente neste livro, mais
coisas sero ditas acerca das ferramentas do filsofo. De forma sucinta, no entanto, o ingre
diente indispensvel que o bom filsofo possui uma mente inquiridora ou que faz pergun
tas. Voc tem o equipamento necessrio.

A Natureza da Inquirio Filosfica

O Problema da Definio

O lugar lgico para comear o estudo da filosofia uma definio da disciplina. Nou
tras disciplinas, definir a natureza da matria usualmente fcil e livre de controvrsia. Tal
no o caso com a filosofia. Alguns filsofos tm argumentado que a pergunta filosfica
central e mais fundamental a prpria natureza da filosofia. A s definies e as exposies
da filosofia tm sido radicalmente diferentes entre si, at mesmo entre filsofos praticantes.
Freqentemente, um grupo de filsofos pensa que outro grupo est gravemente enganado
quanto tarefa da filosofia. Alguns dizem que a filosofia a "rainha das cincias," a cincia
mais geral e universal em contraste com as cincias especficas tais como a fsica ou a biolo
gia. Outros negam que a filosofia seja uma cincia. Alguns tm argumentado que a filosofia
nos informa acerca das partes constituintes fundamentais do mundo, ao passo que outros
filsofos tm rejeitado at mesmo a possibilidade de semelhante pesquisa. Alguns dizem que
a filosofia basicamente uma atividade racional, centralizando-se na argumentao e na ava
liao crtica das evidncias. Mas ainda outros tm negado que o uso da razo essencial ou
que existam quaisquer argumentos convincentes na filosofia. Logo, um relato simples, com
preensivo e exato da filosofia teria de incluir uma multido de pontos de vista e prticas apa
rentemente inconsistentes.
O QUE A FILOSOFIA? 13

Uma soluo possvel seria pedir a algum que est fora da filosofia - por exemplo,
um historiador das idias que simplesmente observasse aquelas atividades que vrios filso
fos consideram filosficas, que notassem suas caractersticas em comum, e construsse uma
definio neutra baseada nestas caractersticas. Semelhante pedido certamente no seria im
possvel para um historiador bem treinado que tambm fosse filosoficamente astuto. Mesmo
assim, esta idia supe que h algum grupo de caractersticas ou propriedades em comum a
tudo que usualmente tem sido chamado de "filosofia." Alm disto, semelhante definio
somente descreveria aquelas atividades que tradicionalmente tm sido chamadas de "filoso
fia", e estamos querendo saber mais do que isto quando indagamos sobre a natureza da fi
losofia. Estamos procurando uma definio que determinar o que a filosofia e, alm dis
to, a boa filosofia.
Outro lugar onde poderamos comear em nossa busca de uma definio da filosofia
o dicionrio. Ali, ficaramos sabendo que a palavra filosofia derivada de duas palavras
gregas que querem dizer "amando a sabedoria." Esta idia da sabedoria era central no pensa
mento dos antigos. Neste conceito da filosofia, o papel primrio da filosofia era a educao
moral. Ou seja, a filosofia devia ensinar a vida virtuosa. At mesmo os aspectos mais abstra
tos da filosofia desempenhavam seu papel em atingir este alvo, porque o conhecimento e o
entendimento faziam parte da vida virtuosa. De acordo com os filsofos gregos, o homem ig
norante no pode ser genuinamente feliz. Scrates, cuja mxima: " A vida no examinada
no digna de ser vivida" freqentemente citada, foi a concretizao do filsofo ideal, ou
amante da sabedoria. 0 conceito clssico da filosofia ("conhecer o bem pratic-lo") tam
bm fazia parte central do pensamento dos dois maiores filsofos gregos, Plato e Aristte
les. Mesmo assim, esta abordagem filosfica tem sido cada vez menos influente nos sculos
recentes. Se voc fosse ler as revistas de filosofia hoje, perceberia que no desempenham ne
nhum papel de destaque na educao tica.
Sendo assim, impossvel elaborar uma definio da filosofia? Pensamos que no, pois
possvel apontar a dificuldade radical que leva a tais conceitos diversos acerca da filosofia.
Tendo feito isto, poderemos dar uma definio que, embora reflita reconhecidamente um
ponto de vista especfico quanto quela dificuldade radical, ter utilidade geral.
y

Filosofia Analtica e/ou Especulativa

Qual, pois, a dificuldade radical em definir a filosofia? Colocada em termos simples,


o desacordo entre os filsofos quanto questo se a filosofia se ocupa somente com a an
lise de conceitos e pressuposies, ou se algo mais. A maioria dos filsofos que trabalha no
ramo hoje, concordaria que a filosofia algo mais, mas discordaria acerca da natureza exata
desse algo mais. Examinemos, mais de perto esta disputa.
A pesquisa filosfica comeou de modo sistemtico na colnia grega de Mileto, por
volta de 600 a.C. Ao examinar a histria da filosofia, possvel distinguir duas abordagens
diferentes (embora relacionadas entre si) filosofia. Chamaremos estas abordagens de filoso
fia analtica ou anlise conceptual, e filosofia especulativa.

A filosofia analtica ou anlise conceptual. A anlise conceptual a crena de que a


nica preocupao da filosofia, ou, pelo menos uma preocupao central dela, o estudo
analtico dos conceitos. O trabalho da filosofia definir termos filosficos e cientficos, e
14 INTRODUO FILOSOFIA

esclarecer a linguagem das idias. O filsofo um analista, mas no no mesmo sentido que
um cientista. 0 cientista procura explicar sistematicamente o mundo em que vivemos. A
fim de levar a efeito sua tarefa, deve usar observao e experimentao cuidadosamente
controladas. 0 alvo do filsofo analtico, porm, bem diferente. Examina as pressupos-
sies e conceitos bsicos que so empregados pelo cientista, pelo moralista e pelo telo
go. O filsofo procura elucidar os conceitos e princpios metodolgicos que os cientistas
empregam de modo no crtico. A filosofia analtica no se ocupa apenas com o cientista,
o moralista, e o telogo. Cada uma das reas principais de pesquisa tem termos e princ
pios bsicos que precisam de elucidao. Freqentemente, tais pesquisas so chamadas
metafilosficas.
Todos os grandes filsofos se dedicaram a este tipo de pesquisa, algumas vezes e at
certo grau. Por exemplo, no Grgias de Plato, Scrates anda pedindo s pessoas uma defi
nio de "bom ." Mesmo assim, foi somente no comeo do sculo X X que este tipo de fi
losofia assumiu sua identidade distintiva e pde ser caracterizada como um movimento
ou escola de filosofia. A filosofia analtica tem exercido influncia considervel sobre o de
senvolvimento do pensamento contemporneo atravs dos escritos dos seus adeptos princi
pais, George Edward Moore (1873-1958), Bertrand Russell (1872-1970), e Ludwig Wittgens-
tein (1889-1951).

Objees filosofia analtica. Embora a filosofia analtica esteja na moda hoje nos
pases onde se fala ingls, nem todos os filsofos esto igualmente contentes com ela. Alguns
acham que a filosofia analtica enfatiza demasiadamente as questes do significado e deixa
de enfatizar as questes da verdade. Alm disto, h um grande grupo de pessoas que sustenta
a opinio que o princpio da verificao, um conceito-chave da filosofia analtica, no um
teste fidedigno nem do significado nem da relevncia.
Conforme o princpio da verificao, uma declarao significativa somente se pu
ramente definidora ou, seno, averiguvel por um ou mais dos cinco sentidos. Todas as de
mais declaraes, inclusive as ticas, teolgicas e metafsicas, no fazem sentido (ver pg.
41 para uma discusso do princpio da verificao). Sabemos, porm, por motivos indepen
dentes, que muitas proposies consideradas sem sentido de conformidade com os critrios
da verificao so, na realidade, significativas. At mesmo filsofos analticos j notaram os
problemas do princpio da verificao, e tm trabalhado para revis-lo.
A anlise e a elucidao das proposies, portanto, , reconhecidamente, uma tarefa
vital para a filosofia. Alguns pensadores, no entanto, indicam que a preocupao com a elu
cidao de proposies filosficas pode eclipsar outras preocupaes importantes da filo
sofia. Podemos gastar tanto tempo definindo os termos numa declarao que perdemos de
vista a veracidade da declarao.

A filosofia especulativa. A filosofia especulativa o segundo ramo da pesquisa filos


fica. Ela, tambm, tem uma histria longa e nobre, embora recentemente tenha chegado a ser
desfavorecida, especialmente na tradio anglo-americana da filosofia. De fato, rotular
algum item de argumento filosfico hoje como "filosofia especulativa" estigmatiz-lo.
A filosofia especulativa movimenta-se numa direo bem diferente da filosofia ana
ltica. Ao passo que a filosofia analtica se interessa em analisar os alicerces do conheci
mento, a filosofia especulativa pelo menos nas formas mais extremas, est ocupada na sin
tetizao dos resultados da pesquisa conceptual, a fim de formar um conceito compreensivo
O QUE A FILOSOFIA 15

e integrado da realidade. O alvo final de um ramo da filosofia especulativa explicar sistema


ticamente as partes constituintes fundamentais do mundo e da realidade, e definir o lugar
apropriado do homem e das suas atividades neste mundo. Logo, a filosofia especulativa nal-
gumas das suas formas vai alm da mera descrio de como o mundo e como os homens
agem, at como o mundo deveria ser e como os homens deveriam agir. Logo, pelo menos
parte da filosofia especulativa tem duas preocupaes que so estranhas filosofia anal
tica mais severa. Primeiramente, h uma tentativa para integrar todo o conhecimento num
nico conceito da realidade, que abrange a tudo. Em segundo lugar, h um esforo no senti
do de formular um sistema unificado de valores religiosos, morais e estticos.
A filosofia analtica e a especulativa no so necessariamente opostas uma outra.
Os vrios campos que compem a filosofia contm questes tanto conceptuais quanto
especulativas. Por exemplo, na tica temos questes conceptuais que tratam da anlise
de termos-chaves tais como "bom ," "errado," "responsabilidade," "liberdade," e "lo u
vor." Do outro lado, h as questes especulativas do sumo bem, da capacidade do homem
para agir altruisticamente, e de se uma mentira "certa" em determinada ocasio. Mesmo
assim, a filosofia crtica ou analtica deve preceder a filosofia especulativa no sentido de que
a pessoa deve entender os conceitos antes de poder formular princpios fundamentais do co
nhecimento, da ao e do destino.

Objees filosofia especulativa. Independentemente da possvel natureza complemen


tar da filosofia analtica e da especulativa, a filosofia especulativa tem sido submetida a ata
ques severos e consistentes, mais notavelmente na tradio anglo-americana. Por que isso?
Em muitos aspectos, as perguntas da filosofia especulativa so muito mais interessantes e re
levantes do que aquelas da filosofia analtica. As perguntas da filosofia especulativa so as
"grandes perguntas," as perguntas que so importantes a todos ns, tais como: Quais so os
alvos da educao? Qual o papel das artes numa sociedade democrtica? Qual o padro
correto da moralidade? Estas perguntas afetam a todos. As perguntas da filosofia analtica,
no entanto, freqentemente parecem estreis e sem importncia. Por que, portanto, os fil
sofos rejeitariam as questes genuinamente interessantes da sua disciplina?
H um nmero de razes porque a filosofia especulativa tem sido submetida a ataques.
Primeiramente, h alguns filsofos que acreditam que a integrao de todo o conhecimento
e todos os valores uma impossibilidade. Semelhante tarefa exige uma mente onisciente e
infalvel, e pede demais da parte da filosofia. Em segundo lugar, um bom nmero de filso
fos sustenta que a filosofia especulativa no somente impossvel como tambm um
contra-senso uma pseudo-cincia sem contedo real. Esta alegao mais forte do que a
primeira, e usualmente baseada na asseverao de que estas perguntas especulativas nunca
podero ser decididas com base na experincia do homem.
Onde, pois, isto deixa os filsofos modernos? Pelo menos duas concluses podem ser
tiradas. Primeiramente, independentemente de como a pessoa resolve a questo especulati
va, a filosofia diz respeito anlise sistemtica de conceitos fundamentais. Em segundo lugar,
a filosofia especulativa inclui perguntas que tradicionalmente tm sido chamadas normativas
bem como genuinamente especulativas. As perguntas normativas pedem respostas tanto pres-
critivas quanto descritivas aquilo que deve ser, bem como aquilo que . Por exemplo,
quando algum pergunta se o aborto correto, ele ou ela no deseja simplesmente saber o
que a maioria das pessoas defrontadas com esta situao est fazendo. Ele ou ela quer uma
resposta que inclui um "deve", independentemente daquilo que os outros esto fazendo.
16 INTRODUO FILOSOFIA

Muitos filsofos admitiriam perguntas normativas, ao passo que rejeitariam as perguntas mais
especulativas que abrangem a tudo. Para o propsito deste livro, seguiremos este meio-termo,
reconhecendo que h bons filsofos que so ou mais analticos ou mais especulativos.
A filosofia, portanto, a anlise crtica dos conceitos fundamentais da pesquisa
humana, a discusso normativa de como o pensamento e a ao humanos
devem funcionar, e a descrio da natureza da realidade.

Caractersticas da Pesquisa Filosfica

Antes de terminar a discusso sobre a definio, ser til declarar algumas das caracte
rsticas da pesquisa filosfica.

1. As disputas filosficas no so provocadas por uma falta de informaes fatuais. De mo


do geral, argumentos filosficos surgem mesmo quando h concordncia quanto a todos os
fatos entre as partes em conflito. As disputas so, pelo contrrio, desacordos quanto a inter
pretao, ou ao valor. Como ilustrao, suponhamos que duas pessoas esto disputando acer
ca dos respectivos mritos de dois automveis. Esto de acordo sobre itens tais como o cus
to dos carros, quilometragem por litro, e a velocidade de acelerao. Mesmo assim, no po
dem concordar sobre qual dos dois carros o melhor. Logo, o problema no diretamente,
pelo menos, um problema fatual.

2. Os problemas filosficos raramente so solucionados por um apelo aos fatos. Embora


seja sempre possvel que algum fato ou grupo de fatos possa resolver uma disputa filosfi
ca, altamente improvvel. Voltemos para nosso desacordo acerca dos automveis. Supo
nhamos que algum novo estudo fatual fosse publicado, comparando certo nmero de aspec
tos diferentes dos dois carros. Alm disto, suponhamos que o primeiro carro tivesse um de
sempenho melhor do que o segundo em todos os aspectos. 0 f do segundo carro talvez
achasse difcil continuar dando seu apoio a este carro, e mudasse sua lealdade ao primeiro
carro.
Semelhante reviravolta de eventos, no entanto, improvvel por duas razes. Primeira
mente, improvvel que semelhantes informaes unilateriais surgissem. Como regra geral, as
evidncias so mais ambguas, e favorecem um dos lados aqui, e o outro lado, ali. Em segun
do lugar, visto que a disputa surgiu devido a consideraes no puramente fatuais, o f do se
gundo carro ainda pode manter a superioridade do carro dele apesar das concluses. Pode
mos imaginar que o argumento fosse do seguinte tipo: "Minha famlia sempre guiou Chevro-
lets, e sempre nos serviram bem. No se abandona um velho amigo. No vou mudar de leal
dade agora."
As duas caractersticas discutidas at esta altura demonstram que a filosofia no trata
meramente da simples descrio emprica.

3. A filosofia freqentemente se ocupa mais com o mtodo do que com o contedo teor-
tico. Certo nmero de filsofos tem argumentado que a filosofia no tem nenhum conte
do e assunto dela mesma. Logo, no se preocupa primariamente com o contedo teortico.
, pelo contrrio, uma disciplina da segunda ordem, que examina o mtodo e os conceitos
de disciplinas da primeira ordem tais como a biologia, a histria, e a educao. Neste senti-
O QUE A FILOSOFIA 17

do, a filosofia mais o desenvolvimento de uma per/cia do que a aquisio de um corpo de


conhecimento.

4. Um dos alvos principais da filosofia a elucidao. Uma marca distintiva da pesquisa


filosfica o pensamento rigoroso que procura a clareza intelectual. Alguns filsofos con
temporneos analticos tm feito um esforo para demonstrar que um bom nmero de enig
mas filosficos so causados por linguagem pouco clara ou por interpretaes erradas, e, por
tanto, so dissolvidos ao invs de solucionados, ao serem analisados corretamente. Por exem
plo, J. L. Austin argumentou que muitos problemas epistemolgicos (a epistemologia o
campo da filosofia que investiga a natureza e a origem do conhecimento) surgem de um fal
so entendimento de palavras tais como real e iluso. Gilbert Ryle alegou que o debate filo
sfico em andamento sobre o relacionamento entre a mente e o corpo (ver cap. 12) pelo
menos parcialmente o resultado de um "erro de categorias." Conforme Ryle, os filsofos
erram quando colocam o mental numa categoria e o fsico noutra. Noutras palavras, o "pro
blema de mente-corpo" est arraigado na discusso filosfica, e no na realidade. Estes fil
sofos analticos asseveram que problemas filosficos so causados somente quando algum
tem um falso conceito da situao.

5. A filosofia est ocupada com a reflexo crtica sobre ajustificao e a evidncia. A filosofia
avalia os argumentos e aquilata as pressuposies e as reivindicaes de veracidade. por isso
que o estudante com uma boa cabea para argumentao usualmente ter sucesso na filosofia.

6. A pesquisa filosfica centraliza-se numa busca da verdade acerca de questes cruciais


que so perenemente discutidas por homens que pensam. Estas questes so cruciais em dois
aspectos. Primeiramente, so questes fundamentais ou bsicas, tais como: 0 homem li
vre? ou: Por qual princpio ns agimos? Em segundo lugar, as quest^s aplicam-se a mais de jf.
um campo de pesquisa. Por exemplo, quando perguntamos acerca da natureza do conheci
mento, estamos interessados no relacionamento entre o conhecimento cientfico, o conhe
cimento matemtico, e o conhecimento religioso. Estes tipos de conhecimento precisam do
mesmo tipo de justificativa, ou h diferenas importantes nas exigncias de evidncias e
certeza para os vrios campos?

7. A anlise e explicao filosficas envolvem apelos a sistemas de princpios. Esta caracte


rstica d filosofia tanto sua profundidade quanto sua largura. Uma resposta filosfica visa
ser consistente com um grupo de princpios que so considerados verdadeiros e que se apli
cam aos fenmenos em pauta. 0 filsofo procura fornecer respostas que apelam a um sis
tema de princpios, luz dos quais o caso em pauta possa ser explicado. Um exemplo claro
disto a explicao nomolgica, ou da "lei abrangente," na cincia. 0 botnico explica cra
vos cor-de-rosa como um exemplo especfico das leis genticas gerais que governam o cruza
mento de cravos vermelhos e cravos brancos.

8. Parte da filosofia ocupa-se com a natureza da "existncia," ou da realidade. A filosofia


estuda no somente como sabemos (epistemologia) mas tambm o que sabemos acerca da
relidade (metafsica). Embora alguns filsofos sustentem que a busca da realidade fundamen
tal est alm do alcance da filosofia, outros insistem que uma atividade filosfica importan
te, seno essencial.
18 INTRODUO FILOSOFIA

O Valor da Filosofia

Antes de encerrarmos este captulo, devemos responder pergunta: Para que estudar
a filosofia? Alguns filsofos considerariam tal pergunta indigna de receber uma resposta,
e a indicativa da mentalidade pragmtica norte-americana que quer saber: "Que vantagem
tiro eu disto?" e "Que bem me far?" Tais filsofos diriam que a filosofia tem sua prpria
justificao inerente; no precisa de qualquer justificativa instrumental ou externa. Se um
no-filsofo no entende nem estima as questes que interessam ao filsofo, o problema
seu. A s perguntas do no-filsofo indicam sua ignorncia e falta de apreciao pela sofis
ticao da mente humana.
Semelhante condenao com ares de superioridade apressada e severa. possvel
enumerar alguns bons motivos para se dedicar ao estudo da filosofia.

Compreender a Sociedade

A compreenso e a apreciao da filosofia ajudaro a pessoa a compreender sua socie


dade. A filosofia tem uma influncia profunda sobre a formao e o desenvolvimento de ins
tituies e de valores. No devemos subestimar a importncia de idias em moldar a socie
dade. Por exemplo, o respeito com que se trata o indivduo e a liberdade so, em grande
medida, o produto do pensamento ocidental. A filosofia nos ajuda a perceber o que est
envolvido nas "grandes perguntas" que indivduos e sociedades devem fazer.

Libertar do Preconceito e do Bairrismo

Os elementos crticos e aquilatadores da filosofia podem ajudar a libertar a pessoa das


garras do preconceito, do bairrismo, e do raciocnio inferior. Na reflexo filosfica podemos
colocar-nos certa distncia das nossas crenas e das crenas dos outros, e enxerg-las com
certo ceticismo. Leremos jornais e revistas de modo mais crtico, o que nos deixar menos
suscetveis propaganda. A filosofia pode nos ajudar a no nos deixarmos iludir pelas evasi
vas e omisses das tcnicas polticas e publicitrias. Numa democracia h a necessidade de
desenvolvermos um ceticismo saudvel acerca das nossas crenas e das crenas dos outros,
bem como a capacidade de reconhecer boa argumentao e evidncia. No se quer dizer com
isto que devemos nos tornar totalmente cticos ou agnsticos. Muito pelo contrrio, aque
las crenas que passam o escrutnio da avaliao racional devem ser sustentadas com a mxi
ma confiana. A dvida por atacado e permanente absurda e desnecessria.

O Valor Prtico

A despeito da natureza abstrata de grande parte da filosofia, ela pode ser til na vi
da de todos os dias. Decerto, a nfase que os antigos davam "sabedoria" como o alvo da
filosofia era correta. No haveria razo de ser em procurarmos a clareza em todos os nos
sos conceitos fundamentais se esta clareza no nos oferecesse ajuda nossa vida, nem con
tribusse obteno da sabedoria acerca da qual falamos. Por exemplo, discusses ticas
O QUE A FILOSOFIA? 19

que tratam de princpios de ao talvez paream removidas da arena da vida verdadeira,


mas no esto. Imaginemos que voc esteja considerando um aborto. Sua deciso ser gran
demente influenciada pela sua crena de se a ao deve ser orientada pela convenincia ou pe
lo dever. At mesmo quando Deus nos deu mandamentos diretos, podemos examinar a jus
tificativa que Deus d destes mandamentos. Visto que Deus tanto moral quanto racional.
Seus mandamentos no so o resultado de uma vontade arbitrria. Alm disto, visto que a
Escritura no preceitua toda a ao em termos especficos, precisamos de orientao a res
peito da aplicao de princpios bblicos e morais ao. Na realidade, a filosofia intensa
mente prtica.

O Desafio Cristo

O cristo tem interesse especfico pela filosofia, e a responsabilidade de estud-la. A


filosofia ser tanto um desafio sua f quanto uma contribuio ao seu entendimento da f.
Alguns cristos sentem suspeita da filosofia porque ouviram histrias acerca doutras pessoas
que perderam sua f atravs do estudo da filosofia. Foram aconselhados a evitar a filosofia
como a peste. Aps reflexo sria, fica sendo claro que este conselho no sbio. O cristia
nismo pode enfrentar o desafio intelectual levantado contra ele. O resultado de tal desafio
no deveria ser a perda da f, mas, sim, a possesso, de valor inestimvel, de uma f bem-ar-
razoada e madura. Alm disto, h conseqncias srias de uma falta de conscincia de pa
dres contemporneos de pensamento. Ao invs de ficar isenta de sua influncia, a pessoa
fica sendo a vtima inconsciente deles. Infelizmente, h um nmero grande demais de cris
tos que sustentam crenas que so hostis f crist, e no tm conscincia do fato.
Visto que toda a verdade verdade de Deus, e visto que a filosofia uma busca da
verdade, ento, a filosofia contribuir ao nosso entendimento de Deus e do Seu mundo.
Alm disto, a histria demonstra que argumentos e conceitos filosficos tm desempenha
do um papel importante no desenvolvimento da teologia crist. Embora nem todos os te
logos concordem quanto ao valor ou carter apropriado destes argumentos, todos reconhe
cem que algum conhecimento das razes filosficas necessrio para o entendimento da teo
logia crist.

Leituras Sugeridas

Brown, C. Filosofia e F Crist


Hessen, J. Teoria do Conhecimento
Plato Apologia
Plato Meno
Wittgenstein, Ludwig. Investigaes Filosficas, pargrafos 10&-133.
Young, W.C. Un Enfoque Cristiano a Ia Filosofia

Perguntas para Reviso

1. O que necessrio para algum ser um bom filsofo?


20 INTRODUO FILOSOFIA

2. Porque definir filosofia um problema?


3. Quais so as caractersticas da filosofia analtica e da especulativa? Apresente argumentos
pr e contra essas espcies de filosofia.
4. Como os autores deste livro definem a filosofia?
5. Quais so as caractersticas da pesquisa filosfica? Explique pelo menos duas delas.
6. Quais so os motivos vlidos para o estudo da filosofia?
7. Que idias sobre a filosofia voc pode extrair dos seguintes textos bblicos: Cl 2: 8-10;
II Co 10: 4-6 e Atos 17:22-31?
Disciplinas da Filosofia

Conforme vimos no captulo 1, uma definio da filosofia tanto difcil quanto con
trovertida. At mesmo os "profissionais" do ramo discordam entre si quanto natureza exa
ta da filosofia. Apesar disto, a situao bem diferente quando nos dedicamos a especificar
as divises ou reas da filosofia. Aqui, os filsofos esto geralmente de acordo entre si. Nes
te captulo faremos um levantamento destas reas principais, para dar uma idia de que tipo
de questo caber a cada domnio. Conforme notamos, h duas abordagens filosofia, a
analtica e a especulativa. Uma vez que nem todos os filsofos concordam quanto valida
de de certas perguntas especulativas, certo nmero de problemas mencionados abaixo so
considerados por alguns como sendo pseudo-problemas.
Antes de nos voltarmos a uma discusso de cada rea da filosofia, notemos que inclu
mos algumas das reas mais novas de pesquisa, tais como a teoria da ao. Embora este livro
no as desenvolva, as perguntas da teoria da ao so relevantes para certo nmero doutras
reas da filosofia. Espera-se que medida que o estudante for se interessando pela filosofia,
seguir estas perguntas e problemas alm das discusses contidas aqui.

tica

talvez a rea mais conhecida da filosofia seja o estudo da tica. Dificilmente passa um
dia sem sermos confrontados com questes da moralidade. Vou falsificar minha declarao

21
22 INTRODUO FILOSOFIA

de imposto de renda? O aborto correto? Embora a filosofia geralmente trate de coisas


abstratas, este certamente no o caso da tica. As questes da teoria tica so perguntas
prticas, problemas que tocam na vida de todos os dias.
Embora o uso que o filsofo faz do termo tica se assemelhe em muitos aspectos ao
uso comum da palavra, h, tambm, diferenas. Quando o homem do povo fala da tica,
usualmente se refere a uma coletnea de regras ou princpios mediante os quais ou permi
tido ou proibido de comportar-se de certas maneiras. Por exemplo, quando falamos da "ti
ca pastoral," geralmente nos referimos a regras ou princpios que governam o comporta
mento do ministro para com seus paroquianos ou para com outros ministros. Ou, se falamos
da necessidade da "tica dos negcios," referimo-nos a um cdigo que regula, ou que deve
regular, as aes dos negociantes para com seus fregueses, empregados e concorrentes.
Os filsofos tambm empregam a palavra tica neste sentido. Por exemplo, quando o
filsofo fala da "tica crist," comumente quer dizer aqueles princpios que guiam as aes
dos cristos, princpios tais como aqueles registrados nos Dez Mandamentos e no Sermo
da Montanha. O filsofo, no entanto, tambm emprega a palavra num sentido mais amplo.
Mais geralmente, emprega o termo para denotar um campo da filosofia. Aqui, a tica uma
matria (teortica. Pode ser distinguida das demais divises da filosofia primariamente por
aquilo acerca de que teoriza. Ao passo que o epistemlogo teoriza acerca do conhecimento,
e o esteta acerca da beleza, o filsofo moral est interessado na natureza da vida virtuosa, no
seu valor ltimo, e na propriedade de certas aes e estilos de vida.
A tica parcialmente uma atividade analtica ou meta-tica. A meta-tica denota a
busca dos significados de certos termos-chaves que aparecem em declaraes ticas, declara
es estas que atribuem louvor ou culpa a aes. Uma lista parcial destes termos incluiria:
"bom ," "errado," "certo," "responsvel," "deve," e "deveria."
Do outro lado, h muitos filsofos que sustentam que a tica tambm um inqurito
normativo. Estes filsofos alegam que as teorias ticas recomendam, avaliam, e justificam
a escolha de certas aes. Avaliam alvos e, em ltima anlise, modos de vida como sendo mo
ralmente valiosos. A tica est preocupada em fazer mais do que simplesmente descrever
como as pessoas agem. Quer preceituar. Ou seja: est interessada em atribuir modos de ao
que devem ser seguidos ou louvados.
Tendo notado o carter teortico da tica, no queremos sugerir que no tem relevn
cia s dificuldades prticas que confrontam o homem comum. Muito pelo contrrio. A teori-
zao tica quase sempre tem suas razes nos esforos humanos no sentido de resolver
problemas prticos e imediatos. Alis, o teste definitivo de qualquer teoria tica sua capa
cidade de resolver os problemas prticos que deram origem pesquisa. O filsofo moral co-
loca-se na posio de um homem ou de uma mulher apanhado num dilema moral, e procura
princpios para orientar a ao apropriada. O que torna a tarefa do filsofo diferente daque
la do homem comum que procura sondar o problema mais profundamente. No somente
est interessado na ao certa; est interessado no princpio que justifica aquela ao. Ao
passo que o homem ou mulher comum desejam uma soluo pessoal, o filsofo trabalha para
uma soluo que ser universalmente, ou pelo menos geralmente, aplicvel em situaes se
melhantes.
Recentemente tem sido argumentado que princpios de ao universais ou absolutos
so impossveis. As regras ticas, na melhor das hipteses, dependem da situao ou da cul
tura. Este conceito de tica chamado de relativismo moral ou tico. Situation Ethics, de
Joseph Fletcher, um bom exemplo deste tipo de filosofia moral. Segundo fletcher, "toda
DISCIPLINAS DA FILOSOFIA 23

e qualquer coisa certa ou errada, de acordo com a situao," tudo depende de se a pessoa
age na base do amor (agape).1
busca de regras universais de ao tem sido atacada de outra direo, tambm. Um
grupo de filsofos, geralmente dentro da escola analtica do positivismo lgico (ver pg.
323, alega que as declaraes de princpios morais no preceituam, pelo menos no nal-
gum sentido direto. Pelo contrrio, expressam a aprovao ou desaprovao pessoal. Dizer,
portanto, Matar errado," meramente expressar seu prprio desagrado com o assassi
nato. verdade que a declarao aconselha uma poltica semelhante para outras pessoas,
mas estas no esto obrigadas a aquiescer. Esta forma de teoria tica chamada emotivismo,
e exposta por A. J. Ayer e C. L. Stevenson (ver a Quinta Parte para uma discusso mais
completa de vrias teorias ticas).

A Filosofia Social e Poltica

A filosofia social e poltica est estreitamente relacionada com a tica. Ao passo que
a tica diz respeito s aes dos indivduos, a filosofia social e poltica est interessada nas
aes de um grupo ou sociedade.
grosso modo, as reflexes filosficas a respeito da sociedade encaixam-se em duas
classes distintas, porm estreitamente relacionadas entre si. A primeira classe procura exami
nar por que a sociedade como . Por que a guerra, o crime, e a pobreza existem? Se estas
reflexes forem seguidas e classificadas, ser descoberto que fazem parte das disciplinas da
psicologia, da antropologia, da sociologia, da cincia poltica, e das cincias econmicas. A
segunda classe de reflexes filosficas sonda os alvos da sociedade e o papel que o estado po
de desempenhar em realizar estes alvos. Este segundo tipo de pesquisa chamado filosofia
social ou poltica.
Deve ser notado que, embora os dois tipos de pesquisa distinguidos supra sejam logica
mente independentes entre si, na prtica bem difcil estar preocupado com um dos tipos
e no com o outro. Algum pode ser um socilogo sem se ocupar com a filosofia social e
poltica, ou praticar a filosofia poltica sem ser um economista ou cientista poltico. Geral
mente, porm, difcil separar estas disciplinas to nitidamente.
O filsofo social e poltico analisar conceitos tais como a autoridade, o poder, a jus
tia e os direitos individuais. Obviamente, semelhante anlise tem estreito relacionamento
com a teoria tica. A filosofia social e poltica, porm, est interessada em mais do que a
mera teoria. Trata de perguntas tais como: Quem deve governar a sociedade? A obrigao
poltica comparvel com outros tipos de obrigao? So compatveis a liberdade e a orga
nizao? Qual o significado da democracia, e ela uma forma justificvel de governo? Qual
deve ser o papel do governo numa comunidade corretamente organizada? Aqui tambm, em
bora estas perguntas sejam teorticas, tm enorme importncia prtica.

(1) Joseph Fletcher, Situation Ethics: The New M orality (Filadlfia: Westminster Press, 1966),
pg. 124.
24 INTRODUO FILOSOFIA

A Esttica

A esttica faz parte essencial da teoria de valores, ou da axiologia. Nalguns pontos


toca tambm em questes ticas ou sociais e polticas. A anlise de idias tais como beleza,
gosto, e arte, e como empregamos estes termos fundamental para este ramo da filosofia.
Assim como nas demais reas da filosofia, h perguntas que vo alm da mera anlise
de conceitos estticos. Questes de estilo, da inteno do criador, e da natureza da criativi
dade na arte so apenas uma parte da esttica. Uma das questes mais interessantes na est
tica diz respeito crtica de obras de arte. O que produz uma boa poesia? Uma bela pintu
ra? Uma sinfonia comovente? Como se distinguem a interpretao e a avaliao? Alguns fi
lsofos tm procurado examinar o lugar da arte numa sociedade estvel ou seu papel de
transformao em uma sociedade corrupta. Infelizmente, a maioria dos estudantes princi
piantes recebem pouco ou nenhum contato com esta diviso dentro da filosofia, embora seja
uma das mais interessantes.

A Lgica

Dalgumas maneiras, a rea mais fundamental da filosofia a lgica, visto que a filoso
fia uma pesquisa lgica, e visto que a lgica expe sistematicamente as leis do pensamento
e do argumento.
A maioria das pessoas no emprega argumentos lgicos e dedutivos com premissas e
concluses estruturadas. No se quer dizer com isto que seus argumentos no poderiam ser
resumidos assim; mas na discusso comum, desnecessria semelhante formalizao. Logo,
h necessidade de princpios lgicos mediante os quais possamos avaliar argumentos infor
mais. A maioria dos cursos da lgica comea com uma discusso de falcias informais, ou
seja: de erros de argumentao em conversa comum.
Algumas das falcias mais comuns so o apelo autoridade ao invs de apelar evidn
cia para sustentar a posio, e o ataque contra o homem (chamado argumentum ad hominem)
ao invs de opor-se sua justificao ou evidncia. Por exemplo, apelar ao testemunho do
meu pai para apoiar minha crena na rotao da terra ou na existncia de Papai Noel um
exemplo de um apelo autoridade. Tal apelo no vlido quando a "autoridade" no qua
lificada para avaliar a questo em pauta: meu pai no um astrnomo, nem viu Papai Noel.
A falcia ad hominem pode ser comumente observada em tribunais de justia. Suponha
mos que uma testemunha testifique que viu o ru assassinar o Sr. Silva. Recita os pormenores
sangrentos por extenso. O advogado de defesa levanta-se para interrog-la. Ao invs de ques
tionar os pormenores do testemunho ou de apresentar evidncia em contrrio, o advogado
indica que a testemunha um mentiroso habitual e que estava tendo um romance com Da.
Silva, tornando falso o seu testemunho. Obviamente, estas consideraes ressaltadas pelo
advogado da defesa, se fossem verdicas, teriam alguma aplicao ao processo, mas no
'demonstram, de modo algum, que o seu testemunho falso. So um ataque contra a teste
munha, mas no contra seu testemunho. Podem nos levar a suspeitar do testemunho da tes
temunha, mas no comprovam, de modo algum, que seu testemunho falso.
A lgica, no entanto, ocupa-se mais com casos de argumento formalizado. Estes ar
gumentos formalizados so de dois tipos bsicos, dedutivo e indutivo (ver pgs. 47-49).
DISCIPLINAS DA FILOSOFIA 25

As regras para a validez de argumentos na forma de silogismos dedutivos, que consistem em


uma premissa maior, uma premissa menor, e uma concluso, foram primeiramente definidas
de modo sistemtico por Aristteles (383-322 a.C.). Mais recentemente, a lgica aristotelia-
na tem sido modificada e recebeu uma formalizao simblica. Esta formalizao assemelha-
se em muito a um tipo de matemtica, conforme revelar uma leitura atenta de qualquer
manual moderno de lgica. Os homens mais reponsveis pela lgica simblica, conforme
chamada, so Gottlob Frege (1848-1925), Bertrand Russell (1872-1970), e Alfred North
Whitehead (1861-1947). A lgica indutiva, do outro lado, recebeu seu mpeto dos escritos
e do pensamento de Francis Bacon (1561-1626) e de John Stuart Mill (1806-1873).
De muitas maneiras, o sculo XX, pelo menos nos crculos anglo-americanos, tem sido
o sculo da lgica. Este fato pode ser percebido no desenvolvimento de muitos tipos de lgi
ca. Embora os tipos de perguntas e questes que as novas lgicas levantaram tenham sido
discutidos anteriormente na histria da filosofia, os filsofos viram uma ferramenta na for
malizao da lgica que permitiria uma anlise mais cuidadosa e objetiva. H pelo menos trs
destas lgicas que merecem ser mencionadas.
A primeira a lgica modal. A lgica modal trata das trs modalidades filosficas prin
cipais: a impossibilidade, a contingncia, e a necessidade. Alguns filsofos interpretam estas
modalidades em termos de mundos possveis. "Impossibilidade" significa que uma declara
o falsa em todos os mundos possveis. "Necessidade" significa que uma declarao
verdadeira em todos os mundos possveis. "Contingncia" significa que uma proposio
verdadeira em pelo menos um mundo possvel.
As lgicas dentica e doxstica so duas outras lgicas. A lgica dentica tem relacio
namento com a tica, pois uma tentativa no sentido de colocar numa estrutura formal o
funcionamento da palavra "deve" em contextos morais, especialmente em mandamentos
morais. A lgica doxstica trata de declaraes que comeam com "eu penso", "eu creio,"
"ele pensa," ou "ele cr." No difcil demonstrar que estas atitudes proposicionais, con-
fome s vezes so chamadas, afetam o valor verdico das declaraes. Por exemplo, verdade
que "Walter Scott escreveu Ivanho," mas pode ser falso que "Joo Fonseca acredita que
Walter Scott escreveu Ivanho." A lgica doxstica est interessada nestas diferenas e nas
conseqncias que estas diferenas tm nas derivaes lgicas.
Finalmente, no sculo XX, desenvolveu-se interesse por aquilo que veio a ser cha
mado a filosofia da lgica. Duas questes que so largamente discutidas tm a ver com
se negativas existenciais (por exemplo, no existem estrelas habitadas) podem ser declara
das dalgum modo, e com a diferena entre um nome logicamente prprio (Scrates, Des
cartes, ou Kant) e uma descrio especfica (o bardo de Avon ou o atual rei da Frana).
Estas questes talvez no paream importantes para o homem comum, mas quando o l
gico quer traduzir para uma lngua formalizada e fazer derivaes, estas questes se tornam
significantes.

A Filosofia da Religio

As questes caractersticas da filosofia da religio desenvolvem-se do escrutnio inten


sivo e intelectual das religies vivas. necessrio distinguir o filsofo da religio do historia
dor da religio, do reiigionista comparativo, e do telogo. O historiador da religio procura
descobrir a origem e o desenvolvimento das religies. Se uma certa religio se desenvolvesse
26 INTRODUO A FILOSOFIA

de temores vinculados com um eclipse do sol, o historiador da religio documentaria este


fato, e os efeitos deste temor sobre o corpo inteiro da crena. Mapearia a histria religiosa
do grupo, notando que, originalmente, os adoradores reconheciam dez divindades, mas, no
decurso do tempo, o ritual se centralizou num nico Deus supremo.
O religionista comparativo est interessado nas semelhanas entre as religies. Acha
digno de nota que todas as religies, ou a maioria delas, tm uma crena num poder, princ
pio ou ser supremo. Informaes obtidas do historiador da religio edo religionista compa
rativo so significantes, amide, s pesquisas do filsofo da religio. Mesmo assim, o filsofo
da religio geralmente comea sua tarefa onde estas atividades terminam. O filsofo est
interessado em analisar e avaliar as informaes, para descobrir o que significam e se so
verdadeiras.
A atividade do filsofo da religio tambm diferente daquela do telogo. O telo
go se interessa por questes filosficas que dizem respeito sua disciplina, e que se ocupam
com assuntos histricos, textuais e exegticos. Quando o telogo trata da natureza geral da
religio e do conhecimento religioso, os interesses do telogo e do filsofo da religio so
idnticos. Quando, porm, o telogo estuda o desenvolvimento de uma doutrina ou a inter
pretao de um texto, os dois divergem.
Que tipos de perguntas so a matria profissional do filsofo da religio? (Uma discus
so mais completa pode ser achada nos caps. 17-22). A primeira questo examinada na filo
sofia da religio usualmente a natureza da prpria religio. H alguma caracterstica defini
dora ou mago de crenas que se acha em todas as religies, e que a marca distintiva da
religio?
/ . Um segundo assunto que o filsofo da religio avalia criticamente so os argumentos
em prol da existncia de Deus. No sculo X V III, Kant disse que havia trs, e somente trs,
argumentos racionais em prol da existncia de Deus. So os argumentos ontolgico,cosmo-
lgico, e teleolgico. Os filsofos da religio subseqentes acrescentaram um quarto, o argu
mento moral (estes argumentos recebem um tratamento mais completo no captulo 19,
"Deus Existe?"). interessante que um grupo de filsofos da religio, conhecidos como
"atelogos, desenvolveram vrias provas atias, argumentos que procuram comprovar que
Deus no existe.
v, , Um terceiro assunto do filsofo da religio a discusso dos atributos de Deus. Por
exetfiplo, so compatveis a misericrdia infinita e a justia infinita? A oniscincia divina
compatvel com a ao humana voluntria? A eternidade de Deus significa que Ele existe
fora do tempo, ou existe dentro do tempo para sempre e sempre? E, finalmente, a onipo
tncia de Deus significa que Ele pode inventar uma tarefa difcil demais para Ele mesmo?
Pode criar uma pedra que no pode erguer? Estes so alguns dos problemas mais interessan
tes na filosofia da religio. H muito trabalho para ser feito ainda nesta rea.
Uma quarta rea em que o filsofo da religio tem algum interesse aquela da lingua
gem religiosa. Realmente, embora o assunto sempre tenha gerado controvrsia (Aquino
tinha muita coisa para dizer sobre a questo), neste ltimo meio-sculo alguns filsofos tm
argumentado que a linguagem religiosa ou a conversa acerca de Deus no faz sentido. Na rea
lidade, a verdade e a falsidade no podem ser atribudas a declaraes acerca de Deus de mo
do algum, visto no terem eles significado algum (para uma discusso mais completa, ver cap.
20).
Finalmente, uma pergunta perene para o filsofo da religio o problema do mal. Em
bora este problema possa ser considerado no nyel puramente conceptual, a maioria^le ns
DISCIPLINAS DA FILOSOFIA 27

tem conhecimento existencial dele, ou seja: em nossa experincia. A dificuldade surge do


ensino bblico que Deus existe e que onipotente, onisciente e perfeitamente bom. Ao
mesmo tempo o mal, possivelmente at mesmo o mal macio, existe. O filsofo da reli
gio pergunta, a presena do mal consistente com o ponto de vista bblico de Deus e do
mundo, ou devemos negar um dos elementos constituintes do problema? Isto nos leva a
um exame das razes que Deus talvez tenha tido para tolerar o mal no mundo. A justi
ficao dos caminhos de Deus para o homem" chamada teodicia, e discutida em de
talhes no captulo 21.

A Histria da Filosofia

Infelizmente, a filosofia freqentemente estudada sem considerao pelas influn


cias que levaram formulao das idias, ou o efeito daquelas idias sobre a sociedade, so
bre o decurso da histria, ou a pessoa que as escreveu. A dupla tarefa do filsofo expli
car aquilo que um homem quer dizer, e resolver se aquilo que ele disse verdadeiro. A his
tria da filosofia, no entanto, uma tentativa no sentido de demonstrar como as influn
cias ideolgicas levaram a certas filosofias; de observar como, por sua vez, estas filosofias
influenciaram sociedades e instituies; e de aprender acerca dos homens por detrs das
filosofias. Alm disto, o historiador da filosofia procura demonstrar a formulao e o de
senvolvimento de escolas de pensamento, tais como o racionalismo e o empirismo.
Para ilustrar: a filosofia de Ren Descartes (1596-1650) faz parte da histria da filo
sofia. No somente queremos saber o que Descartes disse, e se verdadeiro, como tambm
algumas coisas acerca dele e do pensamento cartesiano subseqente. Os tempos de Descar
tes exaltavam a razo e depreciavam a experincia? O conhecimento que Descartes tinha da
matemtica influenciou seu pensamento filosfico? De que maneira? O treinamento que Des
cartes recebeu em La Flche (a escola jesuta em que entrou com a idade de dez anos) foi
importante no seu desenvolvimento filosfico? De que maneira Descartes influenciou racio-
nalistas subseqentes tais como Spinoza, Leibniz, e Kant? O pensamento de Descartes tem
sido um fator importante no desenvolvimento da filosofia contempornea? Todas estas so
perguntas s quais o historiador da filosofia procura dar uma resposta.

A Filosofia da Histria

Embora a "filosofia da histria" soe de modo semelhante a "histria da filosofia,"


as duas so bem diferentes entre si. A filosofia da histria a reflexo crtica acerca da cin
cia histrica, e inclui tanto elementos analticos quanto especulativos. O filsofo da histria
deve primeiramente distinguir entre o emprego de palavras tais como histria e crnica. De
pois, pode voltar-se para os problemas do mtodo histrico, que so uma parte central e
importante na filosofia da histria.
O historiador tem um mtodo exclusivo para sua disciplina, ou emprega o mtodo
cientfico? O alvo da explicao histrica predio, ou meramente entendimento? Visto
que escrever a histria envolve seleo da matria pelo historiador, um documento histri
co deve ser considerado objetivo? Declaraes histricas so da mesma natureza que as cien
tficas, embora sejam a respeito doutra matria; ou so sui gneris (sem igual)? A histria
28 INTRODUO A FILOSOFIA

pode ser supra-histrica? Qualquer pessoa que tenha estudado o desenvolvimento da teolo
gia protestante no decurso destes ltimos cem anos, reconhece que estas perguntas so
enormemente relevantes para o cristo. O cristianismo uma religio profundamente arrai
gada na histria, e por isso que os cristos tm muita coisa em jogo nestas discusses.
H, tambm, perguntas altamente especulativas relacionadas com a histria. Existem
conceitos que unificam os dados da histria? A histria linear ou cclica? Existe uma coi
sa chamada "histria universal"? Estas ltimas perguntas recebem seu tratamento mais pro
fundo no pensamento muito difcil de Georg F. Hegel (1770-1831).

A Filosofia da Cincia

O relacionamento entre a cincia e a filosofia da cincia muito semelhante quele


entre a histria e a filosofia da histria. A prpria cincia tanto observvel quanto experi
mental. Por exemplo, o bilogo observa a estrutura e a funo da vida, humana ou no.
Com base em certas observaes, o cientista pode realizar experincias para apoiar suas
concluses. Destarte, a biologia s vezes chamada uma disciplina da primeira ordem. Do
outro lado, o filsofo da cincia no est to interessado na observao e na experimenta
o, pelo menos no nalgum sentido primrio, quanto est interessado no exame e avaliao
crticos de conceitos-chaves cientficos e na metodologia cientfica. Por esta razo, a filoso
fia da cincia tem sido chamada por alguns uma disciplina da segunda ordem.
Algumas perguntas dentro da filosofia da cincia so as seguintes. Como as teorias cien
tficas devem ser construdas e avaliadas? Que justificativa e que critrios so necessrios pa
ra as teorias cientficas? A induo pode ser defendida com sucesso?

A Filosofia da . . .

A filosofia da religio, a filosofia da histria, e a filosofia da cincia nos ensinam acer


ca da pesquisa filosfica. possvel, at mesmo desejvel, examinar criticamente os termos
e metodologia primrios de qualquer disciplina. Por esta razo, h uma filosofia do direito,
da matemtica, da educao, e de muitas outras disciplinas. Os estudantes nas faculdades
crists podem, assim, ser solicitados a fazer um curso de filosofia da educao crist ou
de filosofia da pregao evangelstica. Tudo isto evidncia da amplitude da filosofia.

A Epistemologia

A epistemologia, ou a investigao da origem e da natureza do conhecimento, um


dos campos principais da filosofia. Como conhecemos alguma coisa? Quando justificada
a alegao de que algum sabe? possvel o conhecimento indubitvel (certo) acerca de
qualquer coisa? A percepo sensria nos d informaes fidedignas acerca de um mundo
de objetos fsicos? Temos conscincia direta do mundo fsico? IMossas percepes dos obje
tos so idnticas a esses objetos?
As perguntas da epistemologia no so as perguntas da psicologia ou da cincia natu
ral, embora, tambm, certos resultados destas duas cincias possam ser relevantes ao episte-
mlogo (para um tratamento mais completo destas questes, ver a Segunda Parte).
DISCIPLINAS DA FILOSOFIA 29

A Metafsica

Para o novato na filosofia, a metafsica parece ser, logo de inicio, o mais misterioso
e de mau pressgio de todos os campos da filosofia. O prprio nome elicita imagens de dou
trinas abstratas e difceis. Na linguagem comum empregamos o termo para teorias imagina
tivas ou msticas, que refora a idia de que o contedo e assunto da metafsica pura es
peculao com pouca importncia prtica.
A metafsica, na realidade, recebeu seu nome de um modo muito simples. O nome
provm de uma palavra grega que significa depois da fsica." O termo foi introduzido
no sculo I a.C. por Andrnico de Rodes para designar os livros sem nome que aparece
ram depois da Fsica da Aristteles na coleo original das suas obras. Destarte, a matria
da metafsica era geralmente determinada pelo tipo de problema que Aristteles tratava
nas sees que apareceram depois da sua Fsica. Atravs do uso do termo, este veio a sig
nificar "alm" do fsico. Da, a metafsica, pelo menos para alguns filsofos, o estudo
do ser ou da realidade.
A palavra grega para "natureza" physis, de onde obtemos nossa palavra fsica. Me
tafsica um nome apropriado para a matria na coletnea dos escritos de Aristteles, por
que, algum tempo antes de Plato, os filsofos gregos estavam escrevendo obras chamadas
Da Natureza. Nestes tratados havia muita coisa que hoje colocaramos na categoria da cin
cia natural. No entanto, tambm continham especulaes acerca dos elementos fundamen
tais do mundo que explicavam ou causavam todos os fenmenos visveis. Por exemplo, era
alegado que os elementos fundamentais da realidade poderiam ser reduzidos ao ar, ao fogo,
gua, e terra. De acordo com os filsofos antigos, estes quatro elementos em combina
o e interao davam conta da totalidade da realidade. Os gregos no distinguiam entre
aquilo que hoje chamamos de cincia natural e o empreendimento mais especulativo; ns
tendemos a restringir o termo metafsica s explicaes da realidade que vo alm de relatos
cientficos para investigarem a natureza da realidade.
H uma mudana sutil, porm relevante, da nfase na metafsica em comparao com
a epistemologia. A epistemologia ocupa-se com as capacidades e as limitaes de quem sa
be, ao passo que a metafsica trata da existncia e da natreza daquilo que sabido. Noutras
palavras, a teoria do conhecimento considera a possibilidade e as condies do conhecimen
to, ao passo que a metafsica considera as qualidades e os relacionamentos das coisas conhe
cidas, ou seja: a realidade.
Alguns exemplos do estoque das perguntas metafsicas tradicionais so os seguintes.
Quais so as partes constituintes fundamentais e objetivas da realidade? Qual a natureza
do espao e do tempo? Todo evento deve ter uma causa? Existem coisas tais como os uni
versais, e, se for assim, o que so? E, finalmente, h alguma substncia ou entidade que sem
pre permanece constante?
Em tempos recentes, o grupo de filsofos chamados positivistas lgicos tem argumen
tado que boa parte daquilo que tradicionalmente tinha feito parte da metafsica era pseudo-
cincia. Logo, falavam na eliminao da metafsica, visto que a estigmatizaram de contra-
senso e falta de sentido. A despeito deste ataque, tem havido uma ressurgncia de interes
se na metafsica hoje, embora seja, para muitos filsofos, um campo mais limitado e modes
to da filosofia. Muitas das perguntas hoje esto mais estreitamente relacionadas com a natu
reza e a vida dos seres humanos, prguntas tais como: O homem tem livre arbtrio? A s inten
es causam alguma coisa?
30 INTRODUO FILOSOFIA

A Filosofia da Mente

Conforme acaba de ser notado, a metafsica transformou-se e desenvolveu-se durante


os ltimos cinqenta a setenta e cinco anos. Os problemas que ocupam a ateno do fi
lsofo contemporneo no so novos, mas assumiram um lugar de maior destaque na dis
cusso filosfica. Uma das conseqncias deste desenvolvimento a maior importncia da
filosofia da mente. Esta rea da filosofia tinha sido tradicionalmente uma parte da metaf
sica, e s vezes ainda considerado assim. Mesmo assim, com nosso conhecimento maior do
crebro humano e da fsica, a filosofia da mente tem recebido maior ateno.
Algumas das perguntas centrais so as seguintes. Existe, na verdade, um nvel da rea
lidade que podemos chamar de mental? Se for assim, quais so as marcas distintivas do men
tal? Seno, a conscincia est meramente associada com estados do crebro? Qual o rela
cionamento entre a mente e o corpo? De quais maneiras as mquinas so como os homens?
Podemos construir inteligncias artificiais que funcionam como mentes?

A Teoria da Ao

Uma das reas mais novas de concentrao aquela da teoria da ao. Sua emergncia
e seu destaque no cenrio filosfico contemporneo esto intimamente ligados com os de
mais campos da filosofia. No se avana muito longe na filosofia da mente, na filosofia da
linguagem, na tica, nem em muitos outros campos sem ser confrontado com as perguntas
cruciais da teoria da ao. Antes de ser possvel elucidar a natureza da mente, necessrio
entender o relacionamento entre os estados mentais e as aes. Distines entre vrios tipos
de aes de fala, e seus mtuos relacionamentos, so de valor inestimvel na investigao
da linguagem. Mas provavelmente a tica que tira mais proveito do estudo e da anlise
da ao. Questes de responsabilidade no podem ser tratadas adequadamente parte de
uma discusso da capacidade e a incapacidade, e de uma anlise entre atos intencionais e
involuntrios. Por exemplo, uma teoria tica tal como o utilitarismo (o ato certo aquele
que produz o mximo prazer e a mnima dor para o maior nmero de pessoas) no pode
ser avaliada apropriadamente sem um entendimento do relacionamento entre atos, conse
qncias, circunstncias e motivos.
Os problemas da teoria da ao so fascinantes. O que um ato, e como est relaciona
do com um agente? Qual a conexo entre o ato e o desejo? Estas perguntas so intrinse-
camente interessantes, independentemente de qualquer importncia que tenham para utros
campos de pesquisa. Destarte, embora a teoria da ao no seja diretamente discutida neste
livro, esperamos que o leitor prosseguir no estudo dela por conta prpria.

Concluso

Neste captulo procuramos esboar os campos mais importantes da filosofia. Os mais


destacados so: a tica, a filosofia da religio, a filosofia da cincia, a lgica, a epistemologia,
e a metafsica. A tica estuda a natureza da obrigao e as regras que governam a ao cer
ta. A filosofia da religio e a filosofia da cindia procuram avaliar criticamente os conceitos
e as metodologias das suas respectivas disciplinas. A lgica, do outro lado, trata das regras
DISCIPLINAS DA FILOSOFIA 31

corretas da argumentao. A teoria do conhecimento outro nome para a epistemologia,


ao passo que a metafsica o estudo da realidade ou do ser.
Fica evidente que as perguntas e os problemas que compem a pesquisa filosfica
abrangem um espectro amplo. Embora as concluses de uma cincia especial (tal como
a biologia ou a psicologia) possam ter relevncia para a filosofia, as duas so independen
tes uma da outra, pelo menos logicamente.

Leituras Sugeridas

Aquino, Toms) Dos Mtodos e Divises da Filosofia


Aristteles Categorias
Giles, E. J. Introduo Filosofia
Heidegger, Martin. O Que a Metafsica?
Jolivet, R. Curso de Filosofia
Mondim, B. Introduo Filosofia

Perguntas para Reviso

1. Quais so as reas mais importantes da pesquisa filosfica?


2. Defina e explique as questes abordadas nas reas mais importantes da filosofia.
3. De modo geral, qual a relao entre a filosofia e as demais cincias?
4. Que so falcias informais? D um exemplo.
A Metodologia da Filosofia

Tradicionalmente, a filosofia tem sido o amor sabedoria ou a procura da verdade.


Embora o alvo tenha sido constante, os mtodos para atingi-lo tm variado grandemente.
Nosso propsito aqui passar em revista as metodologias principais da filosofia e abord-las
de uma perspectiva crist.

Alguns Mtodos do Mundo Antigo

O Mtodo de Scrates: Interrogao (A Maiutica) -- 0 1 'v

H numerosas abordagens verdade adotadas por filsofos da antigidade. Vrias de


las se destacam por sua atratividade permanente. Talvez o mtodo mais famoso de derivar
a verdade no mundo antigo seja o de Scrates (469-399 a.C.). Segundo seu aluno mais famo
so, Plato (427-347 a.C.), Scrates empregava o mtodo de perguntas e respostas na sua pr
tica da filosofia. Em Meno, de Plato, as verdades da geometria euclidiana so todas livre
mente elicitadas de um escravo inculto, meramente por meio de fazer perguntas. Neste aspec
to, Scrates se considerava um tipo de "parteiro" que ajudava o indivduo a dar luz idias
dentro da sua prpria mente. A pressuposio deste mtodo que a verdade inata, ou nati
va mente humana. Realmente, era a crena de Scrates (ou pelo menos a de Plato) que es-

33
34 INTRODUO FILOSOFIA

tas verdades so inatas; os homens as conheciam numa existncia prvia (a preexistncia).


Logo, quando a pergunta certa feita, a memria da pessoa estimulada a "evocar" aquilo
que j sabe. O mtodo filosfico de interrogao, portanto, simplesmente um estmulo
que d ocasio ao indivduo para relembrar verdades latentes na sua alma.
s vezes o mtodo das perguntas pode ser muito til. Realmente, perguntas claras
freqentemente ajudam na sua prpria resposta. Alm disto, o modo interrogativo na gra
mtica humana o mtodo natural para obter informaes. Mesmo assim, a maioria dos
filsofos contemporneos no to otimista quanto Scrates quanto s capacidades inatas
de homem. De fato, o verdadeiro sucesso do mtodo parece achar-se mais com a capacida
de de quem pergunta, no sentido de predispor a resposta. Alm disto, a maioria dos fil
sofos hoje rejeita a doutrina das idias inatas. Muitos acreditam, juntamente com Locke,
que a mente do homem comea como uma tbula rasa (uma lousa em branco) e que as
idias so aprendidas pela experincia nesta vida, no de uma exposio a elas numa vida
prvia. A doutrina crist da criao rejeita claramente quaisquer implicaes pr-encarnacio-
nais do mtodo socrtico. Mesmo assim, nenhuma pessoa que pensa, seja crist, seja no-
crist, deve cessar de fazer perguntas ou de buscar respostas. Neste aspecto, h uma utilida
de indispensvel e duradoura no mtodo socrtico. ;

O Mtodo de Zeno: Reductio ad Absurdum

At mesmo antes de Scrates, Zeno (c de 475 a.C.), o aluno famoso de Parmnides,


desenvolveu um mtodo para determinar a verdade ao reduzir posies alternativas ao ab
surdo. Comeou com o ensino de Parmnides de que a realidade final do universo era una,
e no mltipla. Zeno passou a comprovar este monismo ao demonstrar que o conceito da
realidade como sendo mltipla levava'a contradies. Por xemplo, se pressupusermos que
haja muitos pontos entre o ponto A e o ponto B, ento devemos concluir que h um nme
ro infinito, visto que sempre pode haver pontos entre estes muitos pontos, e assim por dian
te. Mas se houvesse um nmero infinito de pontos, ento a distncia seria infinita e intrans
ponvel. Podemos, porm, viajar do ponto A para o ponto B; logo, tal distancia transpon-
vel. Conclumos, portanto, com a contradio de que a distncia tanto finita quanto infini
ta, transponvel e intransponvel.
O mtodo de Zeno de valor permanente para a filosofia, pois nenhuma posio que
gera contradies pode ser considerada verdadeira. A lei da no-contradio um dos prin
cpios fundamentais do pensamento lgico. Alm disto, o argumento da reductio ad absur
dum um argumento para "derrubar," visto que alguma coisa que (ou que gera) uma con
tradio no pode ser verdadeira. O mtodo til em argumentos, pois podemos assumir as
premissas de um oponente, e comprovar que so falsas por meio de reduzi-las a uma contra
dio.
Do outro lado, h problemas srios com o mtodo de Zeno. Em primeiro lugar, Ze
no subentendia premissas altamente questionveis (por exemplo, que a matria ou o espao
infinitamente divisvel). Em segundo lugar, nem todos os argumentos podem ser nitidatnen-
te divididos em duas alternativas, e somente duas (a realidade ou una ou mltipla). No ca
so daqueles argumentos que podem ser assim divididos, freqentemente no h nenhuma
maneira bem-sucedida de demonstrar que uma das posies, contraditria. Na melhor das
hipteses, a reductio ad absurdum como mtodo um teste negativo para a verdade. Pode
demonstrar que algumas posies so falsas, mas no pode demonstrar quais so verdicas.
A METODOLOGIA DA FILOSOFIA 35

O Mtodo de Aristteles: a Deduo

Aristteles (384-322 a.C.) aceitava, na realidade, tanto a forma indutiva quanto a for
ma dedutiva de raciocinar. Mesmo assim, visto ser ele o primeiro filsofo ocidental que ela
borou as regras para o racioc nio dedutivo, seu nome geralmente associado com a deduo.
Colocado em termos simples, o raciocnio dedutivo argumentar do geral para o parti
cular. Se todos os cavalos so animais de quatro pernas (o geral), e se Beleza Negra um
cavalo (o particular), segue-se, portanto, que Beleza Negra tambm um animal de quatro
pernas. Esta srie de proposies chamada um silogismo, a forma-padro do argumento
dedutivo. 0 mtodo tradicional de declarar um silogismo o seguinte:

Todos os cavalos so animais de quatro pernas. (premissa)


Beleza Negra um cavalo (premissa)

Beleza Negra um animal de quatro pernas. (concluso)

O raciocnio indutivo exatamente o inverso, ou seja, argumenta do particular (por exem


plo, todos os elementos observveis de um muro so pedras) para o geral (o muro inteiro
de pedra).
O mtodo dedutivo de Aristteles envolve vrias regras de inferncia, que so o assun
to da lgica formal, e sero discutidas no captulo seguinte.
A dificuldade mais bvia com o mtodo dedutivo a falta de premissas universalmen
te verdadeiras. Este fato pode ser ilustrado da seguinte maneira:

Todos os homens so mortais.


Scrates um homem.

Scrates mortal.

A concluso segue-se de modo lgico e vlido a partir destas premissas, na condio de a pri
meira premissa ser universalmente verdadeira. H, porm, uma diferena entre um argumen
to vlido e um argumento slido (ver captulo 4). O problema aqui , como podemos saber
com certeza que todos os homens so mortais? Tudo quanto sabemos que todos os homens
que observamos morrem mais cedo ou mais tarde. Mas se no pudermos ter certeza que
todos os homens raio observados tambm morrero, ento o silogismo toma a seguinte forma:

A maioria dos homens mortal.


Scrates um homem.

Scrates mortal.

Nesta forma, porm, a concluso no decorre logicamente da premissa, visto que Scrates
talvez seja um dos homens que no mortal. E visto que h bem poucas premissas que at a
maioria dos homens pensativos concorda que so universalmente verdicas, a eficcia do m
todo de Aristletes para descobrir a verdade est seriamente reduzida.
36 INTRODUO FILOSOFIA

H, porm, um fato remidor no mtodo dedutivo: pode ser modificado para acomodar
nossa incerteza acerca da universalidade das premissas. Podemos reformul-lo da seguinte
maneira:

Provavelmente verdade que todos os homens sejam mortais.


Scrates um homem.

Provavelmente verdade que Scrates seja mortal.

Podemos dizer "provavelmente verdade," visto que todos os casos observados da humanida
de revelam que todos os homens so mortais, e, portanto, podemos razoavelmente supor que
os demais tambm so mortais, a no ser que o contrrio seja comprovado. A forma da lgica
dedutiva de Aristteles, portanto, tem valor permanente. Tudo quanto necessrio que a
pessoa sustente a concluso com menos dogmatismo, visto que uma u mais das premissas
apenas "provavelmente" verdadeira.

Alguns Mtodos no Mundo Moderno

Embora os antigos (cf. Tpicos de Aristteles) tivessem familiaridade com o racioc


nio indutivo, e o empregassem, mais caracterstico do perodo moderno, visto ser ele es
treitamente associado com a metodologia cientfica. Mtodos dedutivos, no entanto, tm
sido usados em sculos recentes. (Tanto Descartes como Spinoza introduziram mtodos
dedutivos de racionalismo geomtrico mediante os quais comeavam com axiomas "evi
dentes em si mesmos" ,e deduziram tud da sua prpria existncia para a existncia de Deus).
'. V , ' / 7 / /> ' 1 " ; '.f.'-

Ar r r"i~ Oo'
O Mtodo Indutivo r/t\ /vr X u 'r.

Francis Bacon (1561-1626) recebe o crdito pela derrubada do mtodo dedutivo "an
tigo" de descobrir a verdade cientfica e sua substituio pelo mtodo indutivo "novo."
Com metforas pitorescas. Bacon conclamava os homens modernos a cessarem de ser "ara
nhas" escolsticas que fiam a verdade a partir do seu prprio raciocnio dedutivo. Aconse
lhava-os, pelo contrrio, a transformar-se em "abelhas" cientficas que vo zunindo pela na
tureza a fim de que transformem, indutivamente, o nctar da-natureza nos produtos prticos
que podem ser de benefcio para a humanidade. Bacon no inventou o mtodo indutivo; me
ramente o ressaltou como ferramenta da descoberta cientfica e insistiu em que a experimen
tao fosse combinada com ele. Aristteles tinha feito observaes e at mesmo generaliza
es indutivas baseadas no mtodo indutivo, mas decididamente faltava-lhe experimentao.
Com Bacon veio o mpeto para um novo tipo de mtodo indutivo que envolvia mais obser
vao extensiva e experimentao sistemtica.

Os Cnones de Induo de Mill

0 prprio Bacon formulou as regras bsicas da induo (Novo Organort, 2: X I-X II)
que vieram a ser as precursoras dos Cnones da Lgica indutiva, de John Stuart Mill (1806-
A METODOLOGIA DA FILOSOFIA 37

1873). O mtodo indutivo de Mill pode ser resumido por estas regras:

(1) O Mtodo da Concordncia. O nico fator comum a todas as situaes anteceden


tes onde ocorre um efeito provavelmente a causa do efeito.

(2) O Mtodo da Diferena. Sempre que um efeito ocorre quando A est presente, mas
no quando est ausente, ento A provavelmente a causa do efeito.

(3) O Mtodo Conjunto. Combinar os dois primeiros mtodos quando um mtodo sozi
nho no d um resultado especfico.

(4) O Mtodo das Variaes Concomitantes. Quando um fator antecedente varia conco-
mitantemente com o fator conseqente, ento o primeiro provavelmente a causa do segundo.

Alguns oponentes argumentam que a pessoa nunca pode ter a certeza de que chegou a
qualquer verdade atravs do mtodo indutivo a no ser que tenha a observao completa ou
universal, o que impossvel. Mas os proponentes da induo satisfazem-se com a natureza
tentativa e progressiva da cincia, e consideram a certeza absoluta (pelo menos na cincia)
com algo que engana como fogo-ftuo. Tendo dito isto, os indutivistas atacam o aspecto in
frutfero do antigo mtodo dedutivo, e indicam, orgulhosos, o progresso espantoso do
conhecimento cientfico humano desde que o mtodo indutivo foi adotado.

'0 dc 3-y.O.V' r']v'!vp"


O Mtodo Cientfico c J

Falando a rigor, o "mtodo cientfico" moderno nem dedutivo nem indutivo, mas,
sim, uma combinao dos dois, com um elemento adicional "adutivo." Os elementos bsi
cos do mtodo cientfico so os seguintes:

(1) A situao que gera o problema. A preocupao porque Joo ficou doente aps o
jantar.

(2) A formulao do problema. Por que Joo, que tem muita sade, ficou doente aps o
jantar?

(3) A observao de fatos relevantes. No jantar, Joo comeu pizza com aliche, tomou lei
te, e comeu sorvete de baunilha.

(4) O emprego de conhecimentos prvios, (a) Joo freqentemente come pizza sem ficar
doente; (b) usualmente toma leite sem problemas; (c) o sorvete sua sobremesa predileta, e
(d) esta a primeira vez que Joo teve aliche na sua pizza.

(5) A formulao de uma hiptese. 0 aliche era a causa da doena de Joo.

(6) Deduo da hiptese. Se Joo comer aliche outra vez, ficar doente.
38 INTRODUO A FILOSOFIA

(7) Testando a hiptese, (a) Joo come a mesma comida, sem o aliche, na noite seguinte,
e no fica doente; (b) Joo come a mesma comida, com aliche, na terceira noite, e fica doen
te outra vez.

(8) Concluso. 0 aliche deixa Joo doente.

Alm do sucesso bvio do mtodo cientfico, seus proponentes argumentam que


auto-corretivo, ao passo que o mtodo dedutivo no o . Se a pessoa continuamente con
serva suas concluses abertas para mais confirmao ou refutao, ento nunca precisar
temer a estagnao ou a dogmatizao que se tornaram to bvias na metodologia deduti
va antiga. As concluses, no entanto, sempre devem ser tentativas, visto que as evidncias
so apenas fragmentrias. E o fato de que haja "dogmas" cientficos (tais como a hiptese
macro-evolucionria) torna o mtodo passvel das mesmas crticas feitas contra os dogmas
cientficos antigos (tais como a crena pr-coprnica na geocentricidade do universo). Tal
vez uma reao ainda mais pertinente ao mtodo cientfico que muitos consideram que
ele tem um monoplio no mercado da verdade. Ou seja, acredita-se ser ele o nico mtodo
para descobrir a verdade. Talvez seja por esta razo que pensadores contemporneos tm
procurado outros mtodos.

Alguns Mtodos Contemporneos

Trs mtodos de procurar a verdade destacam-se no mundo contemporneo: o existen-


cialismo, a fenomenologia, e o mtodo analtico. O primeiro claramente uma reao contra
o "cientismo" ou a absolutizao do mtodo cientfico em contraste com o racional ismo.
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O Mtodo Existencial y 'l '

H, na realidade, muitas metodologias existenciais, mas a maioria delas tm um deno


minador comum que tipificado na metodologia do pai do existencialismo, Sren Kierke-
gaard (1813-1855). Kierkegaard estava reagindo primariamente contra o que considerava
um racionalismo hegeiiano morto. Seus escritos, no entanto, e as aes de muitos dos seus
sucessores existenciais, revelam o mesmo desdm pelo cientismo.
Embora no negasse que haja uma coisa tal qual a verdade cientfica objetiva, o exis
tencialista no considera importante aquele tipo de verdade, pelo menos nem de longe to
importante como a verdade subjetiva. De fato, Kierkegaard declarou que "a verdade a
subjetividade." No queria dizer com isso que qualquer crena subjetiva verdadeira, mas
que, a no ser que algum acredite nalguma coisa de modo subjetivo e apaixonado, no pos
sui a verdade. A verdade sempre pessoal e no meramente proposicional. Nunca algum
obtm a verdade pela mera observao, mas, sim, pela obedincia; nunca por meio de ser
um espectador, mas, sim, somente por meio de ser um participante da vida. A verdade
achada no concreto, nunca no abstrato; no existencial, no no racional. Na realidade, a pes
soa se coloca na verdade somente mediante um ato da vontade, por um "pulo da f." No
mediante uma deliberao da mente, mas, sim, com uma deciso da vontade que a pessoa
chega a conhecer a verdade. A verdade, diz Kierkegaard, no est na rea do racional, mas,
A METODOLOGIA DA FILOSOFIA 39

sim, no "paradoxal" (supra-racional). Isto dramatizado por sua famosa ilustrao de Abrao
e Isaque (em Temor e Tremor) em que, de acordo com Kierkegaard, Abrao convidado a
deixar o mbito racional, tico e universal de "No matars" e avanar pela f para o mbi
to religioso. Abrao convidado a transcender o mbito objetivo da razo e entrar no m
bito subjetivo da f. Pois, segundo diz Kierkegaard, o Legislador moral est acima da lei mo
ral assim como a verdade religiosa transcende a tica ou o pensamento racional.
H, naturalmente, certo nmero de existencialistas no-cristos que rejeitam a f em
Deus que tinha Sren Kierkegaard. Mas eles, tambm, ressaltam o subjetivo, o individual, e
sua liberdade. Jean-Paul Sartre, por exemplo, acredita que "o homem est condenado li-
berdade" e^que no h yalores a serem descobertos em qualquer mbito fatual ou objetivo.
Realmente, os valores no so descobertos; so criados pela nossaTivre escolha. Em resumo,
poderamos dizer que o mtodo existencial, em contraste com o mtodo cientfico no
aquilo que est na proveta mas, sim, quem est de p fora da proveta, olhando para dentro.
Ou seja: a subjetividade mais importante do que a objetividade, assim como o valor supe
rior ao fato. Logo, qualquer mtodo, tal qual o mtodo cientfico tradicional, que no pro
cura a verdade no mbito do valor subjetivo errado.
Talvez um dos aspectos mais valiosos da metodologia existencial seja o equilbrio cor
retivo que traz para a abordagem puramente cientfica verdade. Noutras palavras, h mais
na verdade do que mera faticidade cientfica. A verdade, especialmente a verdade religiosa,
pessoal e devemos agradecer o existencialista por alargar o horizonte para incluir esta di
menso importante da verdade. A vida mais do que meros objetos; h sujeitos e pessoas.
Alm disto, deve-se esperar que o mtodo de obter a verdade objetiva no seja o mesmo usa
do para obter a verdade subjetiva, assim como ningum conclui o teorema de Pitgoras a
partir dos axiomas de Euclides pelos mesmos mtodos que usa para descobrir a causa de um
colapso emocional.
H, porm, algumas desvantagens e perigos srios no mtodo existencial. Um deles
que leva facilmente ao subjetivismo. Como que a pessoa pode evitar fazer dos seus pr
prios sentimentos o teste da verdade? Como pode evitar o engano e a iluso? Respondendo
ilustrao de Kierkegaard, como a pessoa sabe que Deus, e no um diabo ou seus prprios
maus desejos que esto dizendo: "Mata teu filho"? r , i.,
f c - m ^ % ;srrD-

O Mtodo Fenomenolgico

Edmund Husserl (1859-1938) o fundador do mtodo fenomenolgico, embora a


fenomenologia brote da distino que Emanuel Kant fez entre o mundo real (noumenal)
e o aparente {fenomenal), e do desenvolvimento de uma fenomenologia do Esprito por
Hegel.
Na sua forma mais bsica, o mtodo fenomenolgico uma tentativa para voltar a
uma abordagem pr-teortica s conscincias primrias da pessoa. Procura dar uma descri
o puramente "neutra" da conscincia que a pessoa tem do mundo, antes dela chegar a
pensar acerca dele de modo reflexivo. Neste sentido, o mtodo fenomenolgico alega ser
um mtodo sem pressuposies que deixa os meros fatos da experincia primria da pes
soa "falarem por si mesmos." Segue Descartes numa tentativa de achar um alicerce absolu
tamente certo para o conhecimento.
40 INTRODUO A FILOSOFIA

A reduo fenomenolgica uma tentativa de evitar inteiramente as pressuposies


por meio de suspender todas as questes da existncia. Husserl acreditava que, mediante
uma reduo eidtica, ou seja: ao reduzir sua percepo do mundo pafa uma apreenso intuiti-
tiva, a pessoa poderia condensar toda a atividade mental numa essncia ou idia. Semelhan
te reduo revelaria a estrutura do mundo. Perguntas a respeito da existncia do mundo e
de qualquer possvel significado ulterior devem ser adiadas (pela reduo fenomenolgica).
Devemos, primeiramente, concentrar-nos nos dados puros da conscincia no reflexiva.
Martin Heidegger (1889-1976) tomou emprestado o mtodo fenomenolgico de
Husserl e aplicou-o a um estudo do homem. Sua primeira concluso foi que o homem o
ser que est presente (Dasein). Ou seja, o homem um ser-no-tempo ou um "ser-at--mor-
te," porque o tempo e a morte afetam diretamente a existncia concreta do homem. O ho
mem tem um senso de angstia (Angst); um ser lanado no mundo e seguindo a direo
da morte (do nada) sem qualquer explicao do "por que h algo ao invs de nada." O ho
mem como um ser-indo-para-o-nada, portanto, a estrutura fundamental da realidade des
coberta pelo mtodo fenomenolgico.
Usando o mesmo ponto de partida e mtodo fenomenolgicos, Jean-Paul Sartre
(1905-1980) concluiu que o homem "uma paixo intil." A totalidade da vida uma
bolha vazia no mar do nada. No seu livro. Ser e Nada, Sartre conclui, "Logo, fica sendo a mes
ma coisa se algum fica bbado sozinho, ou um lder de naes."1 Os ttulos de duas outras
obras. Sem Sada e Nusea, indicam alguma coisa do desespero existencial de Sartre. Outros
fenomenologistas chegam a concluses semelhantes, embora menos radicais, acerca da vida,
pelo emprego do mtodo fenomenolgico.
Outros aspecto da fenomenologia originada por Husserl a reduo transcendental,
ou o reconhecimento de que todo o significado humano subentende algum que significa.
Ou seja, todas as afirmaes subentendem um afirmador. H um "e u " por detrs de todo
"eu penso". Este ego transcende qualquer objetificao. Na realidade, conforme a expres
so de Sartre, somente podemos ver o ego transcendental, por assim dizer, "pelo canto do
nosso olho." Ou seja, no h nenhum modo direto de analisar o "eu." Uma vez qt algum
v o "e u " (sujeito) diretamente, ficou sendo um "m e" (objeto). Uma vez que me coloco
numa proveta, sou um "m e," e sempre h um "e u " do lado de fora olhando para dentro.
Podemos, na melhor das hipteses, obter um domnio indireto deste "e u " subjetivo ou ego
transcendental. Podemos ver seus projetos ou "o que est fazendo" no mundo. Mas visto
que a conscincia sempre est consciente dalguma coisa, um fenomenologista nunca pode
chegar prpria pura conscincia, ainda que saiba que esteja presente. Logo, para Sartre,
h uma disjuno radical, e o "e u " (sujeito) nunca pode tornar-se "m e " (ou seja, nunca po
de objetivar a si mesmo). Na terminologia de Sartre, o "para-si mesmo" (o homem) nunca
poder tornar-se o "em-si-mesmo" (Deus). por isso que a existncia do homem insigni
ficante ou ftil. Mesmo assim, a tarefa da fenomenologia reconhecer a subjetividade trans
cendental e descrever seus projetos ou intenes fundamentais.
Uma objeo ao mtodo fenomenolgico a dvida de que existam quaisquer manei
ras de abordar o mundo totalmente sem pressuposies. Realmente, a alegao de que deva
mos abordar o mundo sem quaisquer pressuposies, no ela mesma uma pressuposio?

(1) Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness, trad. Hazel E. Barnes (Nova York: Washington Square
Press, 1965), pg. 767.
A METODOLOGIA DA FILOSOFIA 41

Talvez no possamos tentar separar o pensamento reflexivo da conscincia pr-reflexiva.


altamente questionvel que exista uma coisa tal como uma abordagem "puramente neu
tra" ao mundo, sem pressuposies. Ela pode realmente ser indesejvel bem como impos
svel. Talvez toda pessoa deva, conforme alegava Kant, trazer consigo certas formas ou cate
gorias de entendimento para a compreenso correta dos fenmenos do mundo.
A separao radical entre o sujeito e o objeto feita por alguns fenomenologistas tam
bm parece injustificvel. Parece ser baseada numa dicotomia questionvel entre o fato
(objeto) e o valor (sujeito). Talvez, como outros tm declarado, o homem o fato (obje
to) que tem valor (ou seja: que sujeito).
A fenomenologia, no entanto, valiosa medida em que afirma que a subjetividade
no deve ser excluda do mbito da verdade. Alm disto, procura ser descritiva e objetiva
acerca das experincias que a pessoa tem do mundo. freqentemente verdade que a pessoa
racionaliza ou obscurece a verdade da experincia por meio de sobrepor-lhe pensamentos,
categorias, e conceitos que so estranhos ao mundo que experimenta.
A despeito das vantagens do mtodo fenomenolgico, no entanto, parece um pouco in
gnuo, ou at mesmo uma derrota de si mesmo, pressupor que somente ele um mtodo sem
pressuposies. Talvez a pressuposio mais contraproducente que a pessoa possa fazer seja
essa: que a melhor maneira de entender o mundo deixar de lado todas as perguntas acerca
de sua realidade. Realmente, se a verdade tem alguma coisa a ver com a realidade, ento,
quanto mais cedo a pessoa reconhecer a realidade, tanto melhor. Deix-la de lado no aju
dar a busca da verdade. Em resumo, o mtodo realmente termina num solipsismo, porque
nunca consegue transcender o mbito da conscincia da pessoa em que comea.

O Mtodo Analtico

No h um mtodo analtico nico, e examinaremos duas correntes desta metodologia


contempornea. A primeira diz respeito primariamente verificao ou confirmao e a ou
tra com a elucidao.
O Mtodo da Verificao. O Crculo de Viena da dcada de 1920, e o movimento do
positivismo lgico em geral, incluiu homens tais como A. J. Ayer (1910-1970), Moritz
Schlick (1882-1936), e Rudolf Carnap (1891-1970). Em Language, Truth and Logic Ayer
procura, conforme indicado no ttulo do primeiro captulo, "The Elimination of Meta-
physics" (A Eliminao da Metafsica). Esta alegada eliminao baseada no seu princ
pio da verificao, que para uma declarao fazer sentido, deve ser ou puramente defini-
cional (analtica) ou, seno, verificvel (sinttica) por um ou mais dos cinco sentidos. Todas
as demais declaraes (ticas, teolgicas e metafsicas) so contra-senso, ou sem sentido.
O princpio da verificao passou por muitas revises por Ayer e por outros nas tenta
tivas de salv-lo do colapso. Alguns o alargaram para incluir experincias que no so rigo
rosamente empricas e outros preferem falar da confirmao ao invs da verificao. A for
ma original do princpio da verificao, porm, quase universalmente rejeitada, at mesmo
pela maioria do Crculo de Viena original. Uma objeo ao princpio da verificabilidade em
prica que o prprio princpio no empiricamente verificvel. Alguns responderam a es
ta objeo ao alegar que o princpio meramente uma regra da meta-linguagem que explica
como a linguagem deve ser usada. Mas se o princpio meramente uma regra acerca do uso
da linguagem, logo, no pode ser usado de um modo prescritivo, digamos, para eliminar de
42 INTRODUO A FILOSOFIA

claraes acerca de Deus ou da realidade ulterior. Talvez a melhor maneira de descrever o


fracasso do princpio da verificao indicar que nalgumas foram muito exclusivo demais,
e noutras, inclusivo demais.
H, tambm, um lado negativo da verificao, que Antony Flew em Theology and
Falsification chamava de "princpio da falsificao". De acordo com este princpio, qual
quer declarao ou proposio no faz sentido a no ser que seja sujeita a ser comprova
da falsa. Ou seja: a no ser que algum permitisse que algum evento ou informao contas
se contra sua declarao, ento nada deve ser permitido contar a favor dele, tampouco.
Se nada pode contar contra uma declarao, ento no pode ser relevante, e muito menos
verdica.
O Mtodo da Elucidao. A outra corrente da filosofia analtica surge diretamente
de Ludwig Wittgenstein, que acreditava que enigmas filosficos pudessem ser solucionados
pela anlise (elucidao) da linguagem. Onde uma pergunta pode ser feita, disse Wittgens
tein, pode ser respondida. Mesmo assim, Wittgenstein advertiu que nem todas as perguntas
podem ser feitas de modo significativo. O trabalho apropriado do filsofo "mostrar mos
ca o caminho de sada da garrafa caa-moscas," ou seja, guiar-nos para fora das nossas ar
madilhas filosficas. Isto deve ser realizado por meio de descobrir as regras do "jogo da lin
guagem" que est sendo jogado com expresses comuns de linguagem. Ento, no interpre
taremos erroneamente os significados lingsticos, ao ponto de chamar nossos erros de pro
blemas filosficos. A o invs de procurar legislar aquilo que a pessoa deve querer dizer (con
forme fazia A. J. Ayer), devemos escutar aquilo que se quer dizer. E visto que toda a lingua
gem comunitria - Wittgenstein insistia que no h uma coisa tal como a linguagem par
ticular devemos analisar as "formas de vida" na base de cada jogo de linguagem. Em resu
mo, a experincia o tribunal de apelo que julga o significado. O sentido determinado pelo
modo como uma palavra usada naquele contexto. Por uma anlise da linguagem, pode-se
elucidar o significado da linguagem conforme a inteno dos seus usurios.
A elucidao realmente um elemento-chave em qualquer busca da verdade, pois a
ambigidade leva confuso. O pensamento analtico to essencial boa filosofia quanto
os bons instrumentos e mos limpas so essenciais a uma operao cirrgica. Do outro lado,
alguns filsofos parecem passar tanto tempo afiando as ferramentas e lavando as mos, que
nunca chegam a realizar a operao. Na sua preocupao com o significado, esquecem-se
da verdade. insuficiente colocar significado na experincia conforme mediada atravs
da linguagem. Tudo quanto a experincia em si mesma comprova que a pessoa teve uma
experincia. Por mais claramente que explique a experincia, h sempre perguntas subse
qentes a respeito do significado e as implicaes da experincia. A experincia como tal no
auto-verificante.
Aqueles que esto na tradio analtica e que se interessam pela verificao ou pela
confirmao esto avanando na direo certa, na condio de estarem usando a confirma
o como um teste para a verdade, e no meramente como um critrio para o significado.
As alegaes quanto verdade devem ser testadas ou confirmadas, pois h muitas alegaes
conflitantes quanto verdade.
Mais uma cautela deve ser mencionada: "verificao" ou at mesmo "confirmao"
freqentemente so estreitamente concebidas por muitos filsofos analticos. Limitam
os termos confirmao meramente emprica ou experimental. Os seguidores de Wittgens
tein, por exemplo, negam que a pessoa pode falar de modo descritivo acerca de Deus, e mui
to menos ter qualquer justificativa racional para crer na existncia de Deus. Neste sentido,
A METODOLOGIA DA FILOSOFIA 43

a tradio analtica revela a necessidade de algum tipo de justificao das crenas da pessoa.
Crenas sem justificativa talvez sejam verdicas, mas no h maneira segundo.a qual a pessoa
pode saber que so verdicas pode simplesmente mant-las como uma crena injustificada.

Concluso

No h apenas um mtodo para fazer filosofia; h muitos. bvio que alguns mtodos
so melhor adaptados a certos tipos de busca da verdade, assim como outros mtodos o so
a outros tipos. Por exemplo, a verificao emprica apropriada histria, e o mtodo
cientfico a um estudo do mundo natural. Nenhum destes dois, no entanto, adequado para
descobrir a verdade relativa verdade pessoal ou aos valores. Para isto, um mtodo existen
cial ou fenomenolgico mais apropriado. Da mesma maneira, um mtodo dedutivo rigoro
so somente pode ser usado onde a pessoa tem acesso a premissas matemticas, teolgicas,
ou filosficas com base nas quais pode fazer dedues lgicas. Parece claramente errneo
insistir que h um s e nico mtodo mediante o qual se pode descobrir a totalidade da
verdade.
Nem os filsofos em geral nem os filsofos cristos em particular concordam quanto
ao(s) mtodo(s) a serem usados para justificar as crenas religiosas. Na realidade, alguns fil
sofos cristos so fidefstas, e sustentam que no h nenhum modo racional para justificar
uma crena religiosa. Aquilo em que os cristos insistem, no entanto, que nenhuma meto
dologia filosfica pode eliminar a possibilidade da revelao divina. A existncia do Deus que
Se revelou na sagrada Escritura uma crena essencial do cristianismo. Como o cristo pode
justificar esta crena um problema intramuros. Os cristos, no entanto, asseveram que
todas as filosofias que legislam a impossibilidade da revelao de Deus esto condenadas ao
fracasso. Quanto a isto, o desafio da filosofia crist "destruir fortalezas; anulando sofismas
e toda altivez que se levante contra o conhecimento de Deus" (2 Co 10:5).

Leituras Sugeridas

Aquino, T. Summa Contra Gentiles, livro 1


Brown, C. (ed.) O Novo Dicionrio Internacional de Teologia do Novo Testamento, arts.
Conhecimento, Palavra, Razo, Verdade.
Freud, S. O Futuro de uma Iluso
Hume, D. Dilogos Concernentes Religio Natural
Lewis, C. S., A Essncia do Cristianismo Autntico
Schaeffer, F. A. A Morte da Razo

Perguntas para Reviso

1. Como era o mtodo socrtico?


2. Quais as vantagens e desvantagens da Reductio ad Absurdum?
3. Defina raciocnio dedutivo.
4. Como redimir o mtodo dedutivo? De qu?
44 INTRODUO FILOSOFIA

5. Quais so os Cnones da Induo de J. S. Mill?


6. Quais so os elementos bsicos do mtodo cientfico?
7. Explique o mtodo existencial de chegar verdade.
8. Defina reduo eidtica e reduo transcendental.
9. Quais foram as concluses de Heidegger sobre o homem?
<41 As Ferramentas da Filosofia

relativamente fcil asseverar uma crena ou opinio. questo bem diferente defen
der essa crena ou opinio. Obviamente, a mera asseverao de uma crena no garante sua
verdade.
Voltamo-nos para o filsofo, procurando ajuda, pois sua profisso a argumentao.
Podemos, no entanto, ficar decepcionados, pois parece que os filsofos defendem pontos
de vista mais ou menos conflitantes acerca de perguntas muitos abstratas. difcil ficar sa
bendo quem est com a razo, se houver algum, e quem est errado. Pontos de vista pare
cem ser sustentados simplesmente por causa de como algum se sente acerca do ponto de
vista em questo. William James at mesmo alegou que nossas emoes finalmente determi-
nam o que consideramos certo e errado. Destarte, o estudante principiante da filosofia po
deria obter a impresso que no existe o certo ou o errado, mas simplesmente questes
de opinio. O melhor que um estudante pode fazer, segundo parece, explicar de modo
simptico os escritos de cada filsofo, mas a avaliao crtica, que segundo foi dito ante
riormente, est no mago da pesquisa filosfica, impossvel.
Esta pressuposio precisa de ser desafiada. Se for verdica, ento, na filosofia, todas
as respostas so igualmente adequadas, ou, o que acaba sendo a mesma coisa, igualmente
inadequadas. Nenhuma idia pode apropriadamente ser chamada verdadeira ou falsa. Esta
pressuposio, no entanto, simplesmente incorreta. Alguns problemas filosficos tm res
postas que so claramente verdadeiras. Alm disto, mesmo nas disputas filosficas em que

45
46 INTRODUO FILOSOFIA

no h uma reposta nica, a pessoa no deve pressupor por causa disto que pode acreditar
no que quiser. Algumas respostas certamente podem ser excludas. Outras, embora no se
jam perfeitamente satisfatrias, so, claramente, mais adequadas ou provveis do que outras.
Alm disto, podemos observar progresso na discusso destes problemas mais difceis. Pode
ser que, no futuro, emergir uma resposta que, segundo um consenso geral, verdadeira
ou mais adequada.
As ferramentas com as quais os problemas filosficos so ou respondidos ou elucida
dos acham-se dentro do campo da lgica, na sua definio mais ampla.

A Natureza de um Argumento

Visto que a filosofia est to ocupada com o argumento, absolutamente necessrio


definir com clareza o que um argumento. Um argumento qualquer grupo de declaraes
ou proposies, uma das quais, conforme se alega, derivada das demais. Estas declaraes
so consideradas aquelas que fornecem a evidncia ou a base para concluso. Destarte, os
argumentos tm uma certa estrutura as premissas e a concluso. As premissas so a evi
dncia, ou base, de um argumento. A concluso a proposio que, segundo se alega, segue-
se a partir daquela evidncia.
A estrutura acerca da qual acabamos de falar pode ser formalizada, como no seguinte
argumento:

Todos os homens so mortais.


Scrates um homem.

Logo, Scrates mortal.

Ou, o argumento pode ser muito informal, como no seguinte exemplo. "Todo estudante uni
versitrio deve fazer pelo menos trs matrias de filosofia (concluso) porque livra a mente
dos preconceitos e ensina princpios para a ao correta (premissa). Destarte, ainda que um
filsofo no nos d um argumento formalizado, deveremos saber construir seu argumento
numa maneira mais estruturada.
Conforme voc perceber, no h declaraes que so distintivamente concluses ou
premissas. Qualquer proposio pode ser ou uma concluso ou uma premissa. Alis, a conclu
so de um argumento pode muito bem ser a premissa de outro. '
Por exemplo:

Todos os milionrios so avarentos.


Todos os avarentos so infelizes.

Todos os milionrios so infelizes.


e
Todos os milionrios so pessoas infelizes.
Todas as pessoas infelizes so de difcil convvio.

Todos os milionrios so de difcil convvio.


AS FERRAMENTAS DA FILOSOFIA 47

Tipos de Argumento

Argumentos Indutivos

Nos argumentos indutivos as premissas alegam que do alguma evidncia para a conclu
so. Um bom argumento indutivo ter uma concluso altamente provvel. Ou seja: h uma
probabilidade razovel de que a concluso se realizar ou verdadeira. Destarte, diz-se que os
argumentos indutivos so ou adequados ou inadequados, no verdadeiros ou falsos. Ou, diz-
se que a concluso "provavelmente verdadeira."
Vamos dar um exemplo de um argumento indutivo. Um nmero grande e variado de
estudantes universitrios foi observado. Foi notado que um bom nmero destes estudantes
ganham notas apreciavelmente melhores depois de uma experincia religiosa chamada con
verso. Sabe-se, tambm, por razes independentes, que uma experincia religiosa deixa a
mente da pessoa vontade e aumenta a motivao. Joo da Silva acabou de se converter, e
suas notas aumentaram cerca de 20%. Destarte, natural concluir que a melhoria acadmica
de Joo o resultado da sua f, recentemente recebida. Mesmo assim, note que, embora esta
seja uma induo razovel, certamente no um argumento dedutivamente vlido. Nem
certa a concluso.
Embora os cnones da lgica indutiva no sejam to rgidos como os da lgica deduti
va, John Stuart Mill definiu certo nmero de regras que formam a base da lgica indutiva.
Estas regras so o mtodo da concordncia, o mtodo da diferena, e o mtodo das variaes
concomitantes (ver cap. 3, pg. 37).

Argumentos Dedutivos

Durante o restante deste captulo, nos ocuparemos com os argumentos dedutivos.


Num argumento dedutivo, se for vlido, as premissas garantem a concluso. Isto , se as pre
missas so verdadeiras, ento a concluso segue-se com necessidade lgica e no pode ser fal
sa. Argumentos dedutivamente vlidos sustentam-se firmemente, simplesmente em virtude
da sua forma.
Ser til a esta altura explicar alguns conceitos centrais associados com argumentos
dedutivamente vlidos. Estes conceitos so a validade, a solidez, os argumentos conclusivos,
e os argumentos fidedignos.
A validade. A validade tem a ver com a forma ou a estrutura do argumento. As premis
sas num argumento vlido garantem a concluso.
Por exemplo:

Todos os solteiros so homens no casados.


Roberto um solteiro.

Roberto um homem no casado.


e:
Se vacas so animais, logo, a lua feita de queijo cremoso.
Vacas so animais.

A lua feita de queijo cremoso.


48 INTRODUO FILOSOFIA

Nossos dois exemplos so igualmente vlidos, embora um seja verdadeiro e o outro seja ri
dculo. Repitamos: a validez diz respeito somente forma de um argumento. Visto ser co
mum hoje praticar a lgica de modo simblico, ser til traduzir a forma do argumento em
smbolos.
A forma do primeiro argumento:

Todo S P.
r S.

r P.

e o segundo argumento:

Sep, ento q.
P-

Q-

Porque a validade tem a ver somente com a forma do argumento, qualquer argumento
que tem uma das estruturas supra ser vlido. Isto quer dizer que, no importa o que for
substitudo pelo S, P e r no primeiro argumento, ou pelo p e q no segundo argumento, a
concluso ser logicamente necessria. Do outro lado, qualquer argumento que no tem uma
estrutura ou forma vlida chamado um argumento invlido.
crucial entender que a validade e a verdade so noes distintas. Os argumentos so
vlidos ou invlidos. A s declaraes, as proposies ou as frases so verdadeiras ou falsas.
Os argumentos no podem ser verdadeiros ou falsos, embora suas concluses possam ser as
sim. A s declaraes, do outro lado, no podem ser ou vlidas ou invlidas (as tautologias
so excees a esta regra). Porque as noes da verdade e da validade so distintas entre si,
possvel ter um argumento vlido em que tanto as premissas quanto as concluses so fal
sas. possvel, porm ter um argumento vlido com premissas verdadeiras e uma conclu
so falsa.
A invalidade e a verdade tambm tm vrios relacionamentos entre si, de tipos diferen
tes. Por exemplo, um argumento invlido pode ter premissas verdicas e uma concluso fal
sa. Ou, um argumento invlido pode ter premissas falsas e uma concluso verdadeira.
Logo, importante perceber isto: a veracidade ou a falsidade das premissas e da con
cluso no nos contar coisa alguma acerca da validade do argumento. E, inversamente, a
validade ou invalidade do argumento no nos contar nada acerca da veracidade das premis
sas ou da concluso. A lgica, por si s, no pode determinar a verdade.
A solidez. Nos argumentos reais, estamos interessados em mais do que apenas a valida
de, e, portanto, a idia da solidez torna-se central. Um argumento slido um argumento
vlido com premissas verdadeiras. Quando as premissas so verdadeiras e o argumento
vlido, segue-se que a concluso forosamente verdadeira. Um argumento dedutivo que
deixa de estabelecer a veracidade da sua concluso chamado no slido. Um argumento
pode deixar de ser slido por uma de duas razes. Primeiramente, pode ser invlido. Ou,
em segundo lugar, pode ter uma ou mais premissas falsas.
AS FERRAMENTAS DA FILOSOFIA 49

Ainda precisamos distinguir entre argumentos conclusivos e argumentos fidedignos.


Um argumento pode ser vlido, mas no sabendo a veracidade das nossas premissas, no po
deremos saber a veracidade da nossa concluso.
Argumentos conclusivos. G. E. Moore ressaltava a importncia no somente de argu
mentos slidos, como tambm de argumentos conclusivos, quando podem ser construdos.
A diferena entre um argumento slido e um argumento conclusivo que, num argumento
conclusivo, sabe-se que as premissas so verdadeiras. Num argumento meramente slido,
as premissas podem ou no ser conhecidas como sendo verdicas. Visto que tal argumento
apreciavelmente mais fraco, os argumentos conclusivos na discusso filosfica so alta
mente desejveis.
Argumentos fidedignos. Infelizmente, muito difcil achar argumentos conclusivos.
Alguns filsofos tm argumentado, na realidade, que no existem. Destarte, a maioria dos
filsofos fala em argumentos fidedignos. Um argumento fidedigno um argumento vlido
em que temos boas evidncias em prol da veracidade das premissas. H graus de fidedigni-
dade, conforme a fora da evidncia em prol da veracidade da premissa. Num argumento
fidedigno, se certas premissas so verdadeiras ou melhor, se tivermos boa evidncia em
prol da veracidade delas a lgica ser til em determinar a veracidade ou fidedignidade
das concluses que podem ser derivadas destas premissas.
Destarte, vimos que a validade no suficiente para garantir a veracidade de qual
quer declarao. Da mesma forma, um argumento invlido no tem possibilidade alguma
de ser slido, conclusivo ou fidedigno. Logo, algo mais necessrio para determinar a veraci
dade de qualquer premissa.

A Clareza

O primeiro passo em determinar se uma proposio verdadeira ou falsa entender


seu significado. Este passo talvez parea bvio, mas, na prtica, no se pode enfatiz-lo de
mais. Um bom nmero de discrdias so devidas, pelo menos em parte, falta de uma pes
soa entender a posio da outra. Freqentemente entramos num argumento antes de saber
acerca de que estamos argumentando. impossvel determinar a veracidade ou a fidedigni
dade de uma declarao antes de primeiramente ter uma idia do seu significado.
Assim chegamos a uma discusso da definio e da anlise dos conceitos. As duas
no so idnticas, pois a anlise conceptual mais ampla, e tambm se ocupa com o uso
no contexto, mas h coincidncia parcial entre elas.

Definies

As definies declaram as condies necessrias e suficientes para o emprego de pa


lavras. Por exemplo, um tringulo definido como uma figura fechada com trs lados.
Logo, para qualquer figura ser um tringulo, deve ter trs lados. Do modo inverso, qualquer
figura que no tem trs lados no um tringulo. H dois tipos de definies: o nominal e
o real.
Definies nominais. Uma definio nominal estipula arbitrariamente que uma certa
palavra ter um significado especfico. Poderamos, por exemplo, inventar uma nova palavra.
50 INTRODUO A f i l o s o f ia

"bem ox" e estipular que significa "dois metros de altura." Um grande nmero de palavras
importantssimas em nosso vocabulrio cientfico tem semelhante origem. "Nutron" e
"einstinio" so apenas dois exemplos. Poderamos, tambm, tomar uma palavra muito
comum em portugus e estipular um significado novo para ela. Por exemplo, poderamos
resolver que "at logo" doravante significar "bom dia." Naturalmente, semelhante afas
tamento do uso comum provocaria confuso e impediria a comunicao, mas no errneo.
Usualmente, no gastamos tempo ou esforo para fazer nossa prpria linguagem ou
definir nossos prprio termos. Pelo contrrio, aceitamos as definies nominais que os na
tivos que falam sua prpria lngua aceitam. Em portugus, estas definies podem ser acha
das num bom dicionrio. Logo, quando falamos de empregar erroneamente uma palavra,
queremos dizer que algum afastou-se do uso portugus "normal."
Definies reais. Definies reais descrevem o grupo de propriedades possudas por to
dos os membros de uma certa classe e no possudas por qualquer coisa fora daquela classe.
crucial notar que definies reais podem ser verdadeiras ou falsas, ao passo que as
definies nominais no podem. Uma definio nominal limitada apenas pelas restries
da conveno. Semelhante definio no nem verdadeira nem falsa; ou til, ou inade
quada. Do outro lado, definies reais dizem respeito a definies fatuais. Se uma definio
real no delineia apropriadamente a classe de coisas que formulada para definir, falsa.
Se, do outro lado, delimita adequadamente aquela classe, verdadeira. Por exemplo, Arist
teles pensava que uma definio real do homem fosse "animal racional."
Deve ser notado que certo grupo de filsofos contemporneos discordam que defini
es reais so possveis. Rejeitam aquilo que chamam de essencialismo, a doutrina de que
as coisas, os objetivos e as pessoas, tm um conjunto de caractersticas ou propriedades que
so especficas daquele grupo.

Anlise de Conceitos

A anlise de conceitos, conforme j foi dita, est estreitamente relacionada tarefa


de definio. A anlise da linguagem comea com o exame de definies, mas no para ali.
Procura observar o uso destas palavras, e isto geralmente, mas nem sempre, em linguagem
comum. Um praticante de destaque deste mtodo foi J. L Austin. No seu livrinho famoso,
How to Do Things with Words, Austin procurou analisar as palavras no contexto total da
quilo que chamava "o ato de fajar."

O Mtodo Cientfico

A clareza o primeiro passo em testar a veracidade ou fidedignidade de uma declara


o, mas algo mais necessrio. Podemos entender o que uma frase significa, mas no pode
mos saber a partir dali se verdadeira.
No seu famoso ensaio, "The Fixation of Belief," Charles Saunders Peirce (1839-1914)
examina os quatro mtodos bsicos de " f ixar a crena/' ou de determinar a verdade, que tm
sido usados pelo homem no decurso da histria. Chama-os: o mtodo de tenacidade; o m
todo da autoridade; o mtodo metafsico ou a priori; e o mtodo cientfico ou pragmtico.
No conceito de Peirce, somente este ltimo mtodo satisfatrio, pois os demais sempre
entram em colapso na prtica.
AS FERRAMENTAS DA FILOSOFIA 51

Para ver como isto se relaciona com o problema da fidedignidade dos argumentos,
devemos comear dividindo as declaraes em duas classes, analtica e sinttica. As decla
raes analticas so verdadeiras em virtude dos significados das suas partes constituintes.
Por exemplo:

Todos os solteiros so homens no casados.


1+1=2.

Ambas as frases supra so analiticamente verdadeiras. A primeira frase verdadeira em vir


tude das definies de "solteiro" e "homem no casado," ao passo que a segunda declara
o verdadeira por causa do significado de "1 ", "2 ", e dos sinais " + " e Certo nmero
doutras coisas tem sido reivindicado por alguns filsofos para as declaraes analticas.
So verdadeiras por definio. So a prio ri (sua veracidade evidente em si mesma, "A n
tes de" ou independentemente de experincia). Sua negao uma contradio. So tau-
tologias, necessariamente verazes por causa da sua forma lgica, e verdadeiras em qualquer
mundo possvel. E, finalmente, nada dizem acerca do mundo. s vezes este fato expressado
ao dizer que so vazias. A declarao "todos os solteiros so homens no casados" no indi
ca se h algum solteiro no mundo. Logo, os filsofos alegam que falta-lhe significado exis
tencial ou que vazia.
Declaraes sintticas so assunto bem diferente. So a posteriori, ou seja: sua veraci
dade determinada por um apelo evidncia. aqui que o ensaio de Peirce torna-se impor
tante. O mtodo cientfico, conforme ele o chama, requer que eu trate todas as minhas cren
as como hipteses. Todas devem estar abertas averiguao pblica confirmao ou
refutao pblicas. Somente ento que posso alegar que uma declarao verdadeira ou
justificada. Alm disto, visto que minhas crenas so formuladas no contexto de hipteses,
sero sujeitas a testes ou confirmao repetidos. A considerao crucial que a experincia
da sociedade, e no apenas a experincia de um indivduo, o tribunal de recursos finais
para uma teoria ou explicao cientfica.
O mtodo cientfico de determinar se uma declarao verdadeira ou fidedigna tem
quatro passos: (1) formular a declarao com cuidado e clareza; (2) predizer as implicaes
de semelhante crena; (3) realizar experincias controladas para confirmar ou refutar estas
implicaes e observar as conseqncias; e (4) aceitar ou rejeitar a declarao como resultado.
Alguns filsofos tm alegado que o mtodo cientfico aplica-se a todas as reas, inclu
sive a moralidade, a esttica, e a religio. Outros filsofos contemporneos rejeitam a apli
cao universal e absoluta do mtodo cientfico, embora reconhecem sua importncia em
boa parte da pesquisa emprica.

Silogismos Dedutivos

H muitas maneiras em que um argumento dedutivo ou silogismo pode deixar de es


tabelecer sua concluso. Logo, muito til ter um conjunto de regras que facilitaro a for
mulao de argumentos vlidos. Tais regras nos ajudaro a evitar falcias que tornam invli
das as concluses. Seguem-se abaixo seis regras para silogismos vlidos na forma-padro.
52 INTRODUO A f il o s o f ia

Regra 1. Um silogismo categrico vlido deve conter somente trs termos, sendo que ne
nhum termo deve ser usado num sentido equvoco. A concluso de um argumento assevera
um certo relacionamento entre dois termos. Estes dois termos devem ser relacionados com
um terceiro termo achado nas premissas. Onde este relacionamento no verdico, ento
nenhum relacionamento vlido pode ser reivindicado na concluso.
Qualquer silogismo que tem mais de trs termos invlido, e diz-se que ele comete
a Falcia dos Quatro Termos. Por exemplo:

As vacas so de cor marrom.


Os animais tm quatro pernas.

Logo, as vacas tm quatro pernas.

A concluso verdica, mas o argumento invlido. A razo que temos quatro termos
("vacas," "marrom," "animais," e "quatro pernas"). Em lugar algum declaramos que va
cas so animais. Destarte, a concluso no decorre logicamente das premissas.
Em nosso segundo exemplo, parece que temos apenas trs termos, mas neste caso um
termo usado em mais de um sentido, o que chamado equvoco. Embora este seja um
exemplo simples e claro, o equvoco muitas vezes pode ser sofisticado e de difcil deteco.

Todos os assentos no parque so bancos.


Todos os bancos tm dinheiro.

Todos os assentos no parque tm dinheiro.

Aqui temos uma concluso falsa por causa da falcia dos quatro termos. Embora talvez pa
rea que apenas empregamos trs termos, "banco" empregado nas premissas do nosso
argumento em dois sentidos bem diferentes. Logo, o argumento invlido.

Regra 2. Num silogismo categrico vlido, o termo central deve ser distribudo pelo menos
uma vez nas premissas. 0 termo mdio facilmente identificvel num silogismo categrico,
sendo que o termo que achado duas vezes nas premissas. Um termo distribudo numa
premissa quando se refere a todos os membros da classe assim designados. De modo simples,
isto geralmente significa que o termo ser precedido ou por todos ou por nenhum, como em
"todos os homens" ou "nenhuma mulher." Diz-se que qualquer silogismo que viola esta re
gra comete a Falcia do Meio No Distribudo. Por exemplo:

Todos os cachorros so mamferos.


Todos os macacos so mamferos.

Logo, todos os cachorros so macacos.

Nota-se que o termo mdio, "mamferos" no distribudo (no precedido por "todos" ou
"nenhum"). Logo, a concluso no pode descrever o relacionamento entre cachorros e maca
cos. Nosso exemplo contm tanto um argumento invlido quanto uma concluso falsa.
AS FERRAMENTAS DA FILOSOFIA 53

Regra 3. Num silogismo vlido, nenhum termo pode ser distribudo na concluso se no
for distribudo tambm nas premissas. A concluso no pode ir alm de qualquer coisa im
plicitamente contida nas premissas. Quando a concluso fizer assim, o argumento invli
do. Quando a concluso de um silogismo fizer assim, o argumento invlido. Quando a
concluso de um silogismo diz alguma coisa acerca de uma classe inteira (um termo distri
budo) ao passo que a premissa se refere a apenas parte da classe (um termo no-distri-
budo), claramente a concluso foi alm das premissas.
Esta falcia de dois tipos. Quando o termo no distribudo estiver na primeira
premissa, ou a maior, a falcia a Falcia da Premissa Principal Ilcita. Quando o termo
no distribudo estiver na segunda premissa, ou a menor, a falcia a Falcia da Premis
sa Menor Ilcita. Por exemplo:

Todos os cachorros so mamferos.


Nenhum macaco um cachorro.

Logo, nenhum macaco mamfero.

A concluso deste argumento faz uma alegao acerca da classe inteira dos mamferos, e
assevera que todos os macacos esto excludos da classe inteira dos mamferos. A premis
sa, no entanto, somente refere-se a uma parte da classe designada pelo termo "mamferos."
Logo, visto que o termo no distribudo est na premissa maior, a falcia chamada a
Premissa Maior Ilcita.
0 mesmo problema pode dizer respeito premissa menor, como neste argumento:

Todos os cachorros so animais.


Todos os cachorros so seres com quatro pernas.

Logo, todos os seres com quatro pernas so animais.

Neste argumento, "seres com quatro pernas" no distribudo na premissa, e distribu


do na concluso. Visto que est na premissa menor, a falcia chamada a Premissa Menor
Ilcita.

Regra 4. Nenhum silogismo categrico vlido quando tem duas premissas negativas. A
base lgica desta regra pode ser facilmente percebida. Visto que as proposies negativas
negam a incluso de uma classe (certo termo no includo no segundo), nenhum relacio
namento estabelecido atravs do terceiro termo. Qualquer silogismo que quebrar esta re
gra culpado da Falcia das Premissas Exclusivas, visto que as duas premissas negam que
os dois termos da concluso tm relacionamento com um terceiro termo. Como ilustrao:

Nenhum cachorro mamfero.


Nenhum gato mamfero.

Logo, nenhum cachorro gato.


54 INTRODUO FILOSOFIA

Somos incapazes de inferir qualquer coisa vlida acerca do relacionamento entre cachorros
e gatos.

Regra 5. Se uma premissa de um silogismo categrico negativa, logo, a concluso deve


ser negativa. Uma concluso afirmativa alega que uma classe ou total ou parcialmente
contida numa segunda classe. Este relacionamento somente pode ser garantido por pre
missas que asseveram que h algum terceiro termo que contem o primeiro termo e, por
si mesmo, contido no segundo termo. Noutras palavras, para uma concluso afirmativa
ser vlida, as duas premissas devem afirmar a incluso na classe. A incluso na classe so
mente expressada por proposies afirmativas. Logo, se qualquer das premissas for nega
tiva, a concluso deve ser negativa. O silogismo que violar esta regra comete, segundo se
diz, a Falcia de Tirar uma Concluso Afirmativa de uma Premissa Negativa.
Argumentos que quebram esta regra realmente so raros, visto que inferem conclu
ses implausveis e, em certos casos, impossveis.

Nenhum cachorro gato.


Todos os gatos so animais.

Logo, todos os cachorros so animais.

Embora nossa concluso seja verdica, a concluso no decorre logicamente das premissas
do argumento.

Regra 6. Nenhum silogismo categrico vlido com uma concluso particular pode ter duas
premissas universais. Esta regra probe o avanar de premissas que no tm sentido existen
cial para as que tm. Nem todos os filsofos concordariam que a regra necessria. Desen
volve-se de interpretaes diferentes da proposio universal. Esta regra ser melhor entendi
da se primeiramente a ilustrarmos, e depois discutirmos a discordncia.

Todos os cachorros so animais.


Nenhum unicrnio animal.

Logo, alguns unicrnios no so cachorros.

Conforme voc notar, as duas premissas do nosso silogismo so universais, sendo uma
afirmativa, e uma negativa. Aqueles filsofos que seguem a interpretao de Aristteles das
proposies universais considerariam vlido este silogismo. Na realidade, a concluso "mais
forte", "nenhum unicrnio cachorro," poderia ser inferida de modo igualmente vlido.
Outros filsofos tratam a questo de sentido existencial de modo algo diferente. Se
guem a interpretao de George Boole (1815-1864) das proposies universais e asseveram
que nem a forma afirmativa nem a negativa pode fazer qualquer alegao acerca da existn
cia. Para estes filsofos, somente proposies particulares fazem alegaes existenciais. Logo,
de acordo com a interpretao de Boole, o exemplo invlido pois a concluso, sendo uma
proposio particular, assevera que unicrnios existem (uma falsa declarao), ao passo que
as premissas nada dizem acerca da existncia dos unicrnios (ou de qualquer outra coisa).
Porque as duas premissas so declaraes universais e porque entendido que no tm ne
AS FERRAMENTAS DA FILOSOFIA 55

nhuma significao existencial, uma interpretao booleana requer uma premissa adicio
nal: "Existem unicrnios," para ter validade. 0 argumento resultante seria vlido, mas j
no seria considerado um silogismo visto que conteria trs premissas.
Os filsofos que aceitariam esta regra chamam sua violao de Falcia Existencial.

Concluso

A ferramenta primria do filsofo a lgica, que trata das regras para a argumenta
o apropriada. J vimos que a diferena fundamental entre os argumentos indutivos e de
dutivos o relacionamento entre as premissas e a concluso. Num argumento indutivo a
premissa somente serve para tornar provvel a concluso. Do outro lado, quando o argumen
to vlido e as premissas so verdicas, as premissas garantem a veracidade da concluso
num argumento dedutivo.
Ao passo que o filsofo est ocupado com a forma e a veracidade dos seus argumentos,
e, portanto, pode coloc-los numa forma silogstica, a maioria de ns est ocupada com a l
gica num senso mais informal.

Leituras Sugeridas

Aristteles Categorias
Bacon, Francis. O Novo rgo
Coppi, I. Introduo Lgica
Descartes, Ren, Discurso sobre o Mtodo
Flew, A. Pensar Direito
Mill, John Stuart, Sistema de Lgica
Russell, Bertrand. Principia Mathematica

Perguntas para Reviso

1. Existe certeza em filosofia?


2. Que um argumento? Que so premissas? E concluso?
3. Quais so os tipos de argumentao? Defina-os.
4. Explique os seguintes conceitos: validade, solidez, argumentos conclusivos e argumentos
fidedignos.
5. Explique definies nominais e definies reais.
6. Que a anlise de conceitos?
7. Defina declaraes analticas e declaraes sintticas.
8. Quais so os quatro passos do mtodo cientfico para determinar a veracidade de uma de
clarao?
9. Quais so as seis regras do silogismo? E suas respectivas falcias?
O Desafio da Filosofia

O Desafio da Filosofia em Geral

! Scrates disse: "A j/ida no examinada no digna de ser vivida." Este o desafio b
sico e perene da filosofia. 0 filsofo continuamente examina a vida, seus propsitos e suas
pressuposies. Est ocupado com o pensamento crtico, e com o pensamento claro e correto/

Exame Filosfico

Falando de modo geral, a filosofia trata da vida alm de tratar do pensamento. 0 fi


lsofo procura respostas a perguntas bsicas acerca do propsito da vida.

Examinando os propsitos da vida. Aristteles disse que a filosofia "comea com o


maravilhar-se," O homem nunca pode cessar de fazer perguntas ou de investigar seu meio-
ambiente. A pergunta acerca da origem, "D e onde eu vim ?" to antiga quanto a prpria
humanidade. Nem todos os filsofos acreditam que h uma resposta conhecvel a esta per
gunta, mas reconhecem que os homens pensantes faro a pergunta apesar disto. O filsofo
cristo indicar a Bblia, e os primeiros captulos de Gnesis em especial, como sendo uma
resposta a esta pergunta do ponto de vista da revelao de Deus.

57
58 INTRODUO A FILOSOFIA

Os homens tambm perguntam: "Por que estou aqui?" Esta pergunta acerca do prop
sito respondida de modo diferente por vrios filsofos. Alguns reconhecem que no tm
resposta de modo algum, mas, mesmo assim, fazem a pergunta. Conforme j notamos, o exis
tencialista Jean-Paul Sartre respondeu pergunta ao afirmar que "a totalidade da vida uma
bplha vazia no mar do nada." Muitos cristos, do outro lado, falam da "vida abundante" em
que "glorificamos a Deus e O desfrutamos para sempre."
A pergunta final trata do destino, "Para onde estou indo?" Martin Heidegger acredita
que o homem um "ser-para-a-morte." Outros acham que estamos caminhando para um
"nada" final. Os cristos tm um otimismo de maior alcance. Crem que o reino de Deus
vir, e Sua vontade ser feita "na terra como tambm no cu." Os cristos acreditam que a
histria est avanando numa direo especfica e que cumprir os propsitos de Deus. Os
cristos que acreditam na Bblia acreditam que "h um cu para ser ganho e um inferno
para evitar." Acreditam naquilo que C. S. Lewis chamou "o grande abismo" entre o cu
e o inferno, que oferecer eterna bem-aventurana queles que dizem a Deus: "Seja feita a
Tua vontade," e eternos ais para aqueles a quem Deus diz: "Tua vontade seja feita."
Obviamente, nem todos os filsofos chegam mesma concluso acerca do significa
do da vida, mas certamente fazem as mesmas perguntas bsicas e neste sentido, todos eles
cumprem o ditado socrtico ao "examinar" os propsitos da vida. , . v j

Examinando as pressuposies da vida. J foi dito que nossa caracterstica mais impor
tante no acerca de que pensamos, mas, sim, com o que pensamos. Em resumo, nossas pres
suposies so mais fundamentais do que nossas preocupaes. Freqentemente no temos
conscincia das premissas bsicas que guiam nossa vida e pensamento. Isto se deve ao fato de
que so ingeridas quase inconscientemente numa idade precoce atravs da nossa famlia e
cultura. Uma das tarefas essenciais da filosofia desnudar as pressuposies fundamentais
que subjazem as concluses s quais chegamos em nosso pensamento. Posto que so consis
tentes com seus prprio axiomas bsicos de pensamento, as concluses dos homens so to
radicalmente diferentes mas das outras quanto suas suposies. Se algum estiver insatisfei
to com as concluses s quais uma posio chegar, ento deve examinar as pressuposies
sobre as quais so baseadas. Por exemplo, se algum pressupe que "Deus est morto," en
to deve tirar a concluso, como fez Nietzsche, que todos os valores absolutos morreram jun
tamente com Ele. Do outro lado, se algum pressupe que "Deus est vivo e passando bem"
e que Ele no est silencioso, mas, pelo contrrio, declarou na Sua Palavra como os homens
devem comportar-se, ento seguem-se conseqncias radicalmente diferentes.

A Elucidao do Pensamento
>V
Outra tarefa bsica da filosofia a elucidao. por isso que a lgica a ferramenta
essencial para o pensamento. Reduzir os pensamentos sua forma lgica uma ajuda impor
tante em eliminar a ambigidade e o pensamento errneo. Muitas vezes os modos corriquei
ros de expressar as coisas so mais "coloridos," mas, ao mesmo tempo, as coloraes meta
fricas ocultam armadilhas de ambigidade. Os debates acerca de se "todos os homens so
criados iguais" so baseados na ambigidade da palavra "iguais." Significa que todos os ho
mens nascem com igualdade fsica ou intelectual quanto capacidade? Obviamente no.
Significa que devem receber (pela constituio do Brasil) direitos polticos e civis iguais?
O DESAFIO DA FILOSOFIA 59

Ns diramos, certamente que sim. Muitos milhares de horas de esforo humano j foram
desperdiadas simplesmente porque os homens no pararam para definir seus termos. A elu
cidao teortica do pnsamento um procedimento muito prtico.

A Argumentao

A palavra argumentar tem conotaes tanto boas quanto ms. Quando a palavra em
pregada para descrever as discrdias mesquinhas entre, digamos, um irmo e uma irm, tem
uma m conotao. Quando, porm, o cliente diz ao seu advogado, 0 senhor argumentou
bem o caso," a palavra tem uma boa conotao. 0 verdadeiro filsofo no tem interesse no
argumento por amor a argumentar. Interessa-se, porm, muitssimo no argumento por amor
verdade. Se a filosofia a busca da verdade, ento a argumentao a estratgia que orien
ta essa busca.
Alguma averso desnecessria pelo debate filosfico devida falta de distinguir en
tre "ser argumentativo" e "argumentao." A filosofia especializa-se nesta ltima. Na realidade,
a filosofia a nica disciplina por si s que dedicada argumentao clara e correta. Neste
sentido, seja a pessoa um cientista, historiador, ou advogado, precisa ser uma boa argumenta-
dora (ou raciocinadora), pois em toda disciplina a pessoa rene evidncias e procura tirar
dela concluses corretas.

A Sistematizao do Conhecimento

Tradicionalmente, os filsofos tm estado e muitos filsofos ainda esto ocupa


dos com o correlacionamento entre as vrias reas do conhecimento num s "sistema" com
preensivo. H muitas razes porque esta busca tem cado em m reputao. Primeiramente,
o termo sistema subentende para muitos um corpo rgido e inflexvel de conhecimento com
uma porta fechada para qualquer pessoa que queira entrar com fatos novos. Em segundo lu
gar, a idia de coletar e correlacionar todas as verdades parece ser um projeto por demais
ambicioso, especialmente ao homem sbio que foi humilhado pelo reconhecimento da sua
prpria ignorncia.
Devemos, no entanto, entender como qualquer "sistema" tentativo e podemos com
parar aquele sistema a um organismo, um corpo em crescimento contendo fatos que "inge
riu." Neste sentido, um "sistema" filosfico uma unidade integrativa de dados que absor
veu enquanto se relaciona em equilbrio com seu meio ambiente. A aparente impossibilida
de de qualquer mente humana finita ganhar um quadro compreensivo e coerente da totali
dade da realidade no desculpa nem para a preguia nem para a futilidade, pois o filsofo
deve procurar ser to completo e consistente quanto puder.
Relacionar e integrar todas as vrias dimenses do conhecimento humano talvez se
ja apenas um sonho distante, mas um alvo que muitos filsofos consideram digno de ser
alcanado. A paz e a justia para a totalidade da humanidade parecem igualmente inating
veis, mas ainda vale a pena esforar-se em prol delas. Visto que a filosofja no limitada a
qualquer rea especfica do conhecimento mas, sim, abrange o conhecimento em geral,
est em condies sem iguais para trabalhar com a sistematizao de todo o conhecimento.
60 INTRODUO FILOSOFIA

Conforme notamos, h uma "filosofia" de muitas das reas de interesse humano,


tais como a filosofia da histria, a filosofia da cincia, a filosofia da linguagem, e assim
por diante. Tendo em vista este envolvimento sem igual da filosofia nas disciplinas nao-
filosficas, fica claro que os filsofos esto numa posio privilegiada para tentar a sis
tematizao do conhecimento. Os elementos bsicos de um sistema filosfico completo,
que s vezes chamado uma Weltanschauung (cosmoviso), so: ( 1 ) consistncia interna,
(2) abrangncia externa, e (3) correspondncia. Ou seja: um bom sistema filosfico deve,
de uma maneira consistente ou no-contraditria, explicar todos os fatos da experincia
bem como encaixar juntos todos os fatos. H certo nmero de sistemas filosficos que
procuram fazer isto, tais como o tefsmo, o desmo, o pantesmo, o atesmo, e assim por
diante. (Estes sero discutidos com mais detalhes na Parte Quatro).
/ O desafio da filosofia, portanto, qudruplo. O desafio mltiplo pensar critica
mente (exame),__pensar claramente (elucidao), pensar corretamente (argumentaoKje
pensar abrangentemente (sistematizao).,

O Desafio da Filosofia para um Cristo

A filosofia apresenta um desafio especfico para o cristo, de modo tanto positivo


quanto negativo. A filosofia til na construo do sistema cristo e na refutao de pon
tos de vista contrrios. H um texto crucial no Novo Testamento que corresponde a estas
duas tarefas. Paulo disse: "Anulamos sofismas e toda altivez que se levante contra o conhe
cimento de Deus [aspecto negativo], levando cativo todo pensamento obedincia de Cris
to [aspecto positivo]" (2 Co 10: 5). Sem um conhecimento eficiente~da filosofia, o cristo
est merc do no-cristo na arena intelectual, O desafio, portanto, para o cristo "supe
rar no pensamento" o no-cristo tanto na edificao da igreja quanto em derrubar sistemas
do erro.
Se esta a tarefa do cristo na filosofia, como, pois se explica a advertncia do aps
tolo Paulo no sentido de "cuidar que ningum vos venha a enredar com sua filosofia" (Cl
2 : 8 )? Infelizmente, alguns cristos tm entendido este versculo como sendo uma injuno
contra o estudo da filosofia. Esta idia incorreta por vrias razes. Primeiramente, o vers
culo no uma proibio contra a filosofia propriamente dita, mas, sim, contra a falsa filo
sofia, pois Paulo acrescenta: "e [cuidado com] as vs sutilezas, conforme a tradio dos ho
mens." Na realidade, Paulo est advertindo contra uma filosofia falsa especfica, um tipo
de gnosticismo incipiente que tinha infiltrado a igreja em Colossos (o grego tem um artigo
definido que indica uma filosofia especfica). Finalmente, no podemos realmente "acau
telar-nos" da falsa filosofia a no ser que primeiramente tenhamos conscincia dela. Um cristo
deve reconhecer o erro antes de poder ir contra ele, assim como um mdico deve estudar
a doena antes de poder trat-la com o devido conhecimento. A igreja crist tem sido oca
sionalmente penetrada por falsos ensinos exatamente porque os cristos no foram adequa
damente treinados a detectar a "enfermidade" do erro.
Uma boa falsificao ficar to perto da verdade quanto possvel. por isto que as fi
losofias falsas, no-crists que esto vestidas com roupagem crist so especialmente perigo
sas. Realmente, o cristo que mais provavelmente se tornar presa da filosofia falsa j cxis-
to ignorante.
O DESAFIO DA FILOSOFIA 61

A Base Bblica para a Filosofia Crist

Deus no d qualquer prmio ignorncia. Os cristos no recebem uma recompensa


espiritual por uma f ignorante. A f pode ser mais meritria do que a razo ("sem f im
possvel agradar a Deus," Hb 11:6), mas a razo mais nobre ("Estes de Beria eram mais
nobres que os de Tessalnica; pois . . . examinaram as Escrituras todos os dias para ver se
as coisas eram de fato assim,'' At 17: 11). Na realidade, o "grande mandamento" ao cris
to "Amars o Senhor teu Deus . . . de todo o teu entendimento" (Mt 22:37). Pedro diz
que devemos sempre estar preparados "para responder a todo aquele que vos pedir razo
da esperana que h em vs" (1 Pe 3:15). Paulo diz que estamos ocupados "na defesa e
confirmao do evangelho" (Fp 1:7), e ele mesmo "arrazoou . acerca das Escrituras''
(At 17:2).
verdade que somos advertidos contra "a sabedoria do mundo" (1 Co 1:20). Mas
esta, tambm, faz parte do desafio da filosofia para o cristo. Conforme C. S. Lewis obser
vou corretamente: "Sermos ignorantes e simples agora no podermos enfrentar os inimi
gos no prprio terreno deles seria ensarilhar as armas, e trair nossos irmos incultos que
no tm, dentro da providncia de Deus, defesa alguma seno ns contra os ataques intelec
tuais dos pagos. A boa filosofia deve existir, se no for por qualquer outra razo, porque
necessrio dar uma resposta m filosofia. " 1

Os Papis da Filosofia para um Cristo

H vrias funes da filosofia no servio do cristianismo. A filosofia j foi chamada


"a serva da teologia;" uma defesa contra a heresia e o ponto crucial da apologtica.

A funo da filosofia na teologia. No se pode praticar a teologia sistemtica sem a


ajuda da filosofia. A Bblia fornece os dados bsicos para a teologia crist, mas a teologia
no sistemtica at que tenha sido "sistematizada." Por exemplo, cristos ortodoxos
crem em um s Deus que eternamente existe em trs Pessoas a Trindade. Mesmo assim,
esta doutrina o resultado de vrios procedimentos filosficos. Primeiramente, h um estu
do indutivo das Escrituras. Em segundo lugar, h um corre/acionamento sistemtico de to
dos os dados bblicos que dizem respeito a Deus. Estes fatos produzem, entre outras coi-
sas, duas premissas: (a) H um s Deus e (b) h trs Pessoas (Pai, Filho, e Esprito Santo)
qe so Deus. Em terceiro lugar, h uma deduo lgica que tirada destas duas premis
sas, ou seja, a doutrina da Trindade: h um s Deus que existe em trs Pessoas.
Alm desse papel positivo de "construir"a doutrina, a filosofia tem um papel nega
tivo na teologia sistemtica. Visto que nenhuma pessoa pensante pode ser satisfeita com
aquilo que logicamente contraditrio, o telogo cristo deve eliminar contradies do "sis
tema" cristo. Se a Bblia diz que Deus tem olhos (Hb 4: 13), e braos, mas tambm declara
que Ele um esprito sem corpo (Joo 4: 24), ento o telogo deve mostrar que estas no
so contradies lgicas, isto geralmente realizado por meio de raciocinar que as refern
cias aos olhos e aos braos so metafricas, no literais. Deus tambm descrito como tendo

(1) C. S. Lewis, The Weight o f G lory (New York: Mcmillan, 1949), p. 50.
62 INTRODUO A FILOSOFIA

asas, mas trata-se de uma ilustrao dos Seus poderes protetores, e no significa que Ele
tem penas. '-'vV
O filsofo-telogo tem uma tarefa mais difcil com alguns dd)s mistrios da f cris
t, tais como as duas naturezas de Cristo. O cristianismo ortodoxo sustenta que Cristo
tanto Deus quanto homem; Ele o Deus-Homem. Mas Deus infinito e o homem fi
nito. Como, pois. Cristo pode ser um finito infinito, que parece ser uma clara contradi
o? O filsofo-telogo responde: Cristo uma s Pessoa, mas tem duas naturezas. in
finito na Sua natureza divina e finito na Sua natureza humana, mas uma natureza no
a outra. As duas naturezas so distintas mas existem simultaneamente na mesma pessoa.
O mistrio como isto pode ser assim; vai "alm da razo." Mas no h contradio em di
zer que Cristo uma s Pessoa (num sentido) com duas naturezas (noutro sentido). A con
tradio resulta somente quando no se emprega dois sentidos diferentes, como se algum
dissesse que Deus fosse uma s Pessoa e, porm, trs Pessoas no mesmo sentido.
Em resumo, sem a ajuda da lgica e da filosofia, a teologia crist no seria poss
vel. O pensar coerente e consistente acerca da Bblia (que uma boa definio simples da
teologia) no pode ser realizado sem a a ajuda da filosofia. O telogo cristo , neste senti
do, um estudante bblico filosfico. D um logos (razo) acerca de theos (Deus) confor
me Ele conhecido na Escritura.

} ) A funo da filosofia na apologtica. A tarefa da apologtica defender a f cris


t contra ataques do lado de fora (1 Pedro 3: 15). H vrias maneiras em que a filosofia
usada para levar a efeito esta tarefa. H tarefas apologticas tanto negativas quanto posi
tivas. A tarefa negativa dupla: (1) Demonstrar que os ataques contra o cristianismo so
falsos, ou seja: contrrios aos fatos ou contraditrios; e (2 ) demonstrar que o ponto de vis
ta no-cristo no , necessariamente verdadeiro, ou seja: possvel mas no necessariamen
te o caso. Obviamente, no h maneira alguma de realizar de modo eficaz qualquer destas
tarefas sem usar as ferramentas filosficas do pensamento claro, consistente e correto.
A tarefa positiva da apologtica tambm depende da filosofa. Envolve a construo
de bons argumentos ou o fornecimento de boas evidncias para justificar a verdade bsica
do cristianismo. Usualmente envolve argumentos que apiam a Deus (tesmo) e evidncias
que apiam a veracidade histrica do cristianismo. Esta tarefa recai plenamente nos ombros
da filosofia.

A funo da filosofia na polmica. A tarefa da polmica argumentar contra as here


sias dentro do cristianismo, em contraste com a apologtica, que argumenta contra os er
ros do lado de fora. A mesma necessidade bsica da filosofia manifestada na polmica.
Ningum pode argumentar melhor em prol da verdade do que quando treinado em argu
mentao filosfica. Alis, o polemicista cristo deve entender tanto a teologia (que empre
ga o pensamento filosfico sistemtico) quanto a filosofia (que emprega o pensamento l
gico). As heresias freqentemente surgem ou de pressuposies falsas ou de concluses er
rneas de premissas verdadeiras. A filosofia especializa-se em reconhecer estes dois erros.

V A funo da filosofia na comunicao. Os missionrios e apologistas cristos se torna


ram cada vez mais conscientes de que h vrias cosmovises dentro das quais, e por meio
das quais os homens pensam de modo bem diferente acerca de Deus, dos homens, e do mun
do. Alguns pantestas acreditam, por exemplo, que o mundo material mau ou uma iluso,
0 DESAFIO DA FILOSOFIA 63

ao passo que um testa cristo sustenta que uma boa criao de Deus. Um naturalista com
pleto acredita que os milagres so impossveis, ao passo que um testa sobrenatural os acei
ta como sendo reais. Quando pensadores to diferentes olham o mesmo "fato" ou fen
meno, do-lhe significados radicalmente diferentes.
O captulo 12 do Evangelho segundo Joo serve como exemplo. Ocorreu certo fen
meno em que trs grupos foram testemunhas. Cada um, porm, o filtrou pelo crivo da sua
prpria cosmoviso. Conforme o v. 28, Jesus orou em voz alta: "Pai, glorifica o teu nome."
Joo escreve que uma voz veio do cu, dizendo: "E u j o glorifiquei, e ainda o glorificarei."
Os diferentes grupos presentes interpretaram o som de vrias maneiras. Os naturalistas na
multido chamaram-no de trovo. Os religionistas alegaram que fora um anjo, e os testas
disseram que era a voz de Deus.
Uma cosmoviso pode ser considerada como culos atravs dos quais a pessoa olha o
mundo. Para uma pessoa usando culos vermelhos, tudo parecer vermelho. E para uma
pessoa usando culos amarelos, tudo parecer amarelo. De modo semelhante, para um na
turalista, todo evento ter uma explicao natural - at mesmo aqueles eventos que so al
tamente incomuns.
Alguns filsofos dizem que todos os fatos esto "carregados de teorias;" meros fatos
por si s esto inteiramente destitudos de significado. Na realidade, o mesmo "fato" pode
ter significados diferentes quando encarado por pessoas diferentes. Se assim for, logo a
tarefa de comunicar o cristianismo para algum com uma cosmoviso diferente muito mais
difcil do que parece primeira vista. A declarao de Cristo, "E u e o Pai somos um," no
tem o mesmo significado para um pantesta, um unitrio, ou um testa cristo. De confor
midade com a cosmoviso pantesta, isto significa nada mais de que Cristo uma manifesta
o de Deus, assim como tambm so todos os homens. O unitrio entende que significa
que Cristo moralmente um com Deus, ou seja: vivia em comunho com Deus. O testa cris
to, do outro lado, entende que Cristo declarava ser metafisicamente um com Deus, ser da
mesma essncia que, e com Deus. Na realidade, os judeus mnotestas dos dias de Cristo en
tendiam que Ele queria dizer exatamente aquilo, conforme indicado pela resposta deles:
"Sendo tu homem, te fazes Deus a ti mesmo" (Joo 10:33).
Uma das tarefas da filosofia crist ajudar no processo de comunicao entre aqueles
que sustentam cosmovises diferentes. Pois faz muita diferena que tipo de "culos" a
pessoa est usando quando olha o mundo. Alguns cristos alegam que os culos esto "c o
lados" ao rosto da pessoa, e somente podem ser removidos pela converso sobrenatural. Is
to parece improvvel por duas razes. Primeiramente, seguir-se-ia da a concluso surpreen
dente de que, quando algum muda de uma cosmoviso testica para uma atestica (que po
de acontecer) a ao ter que ser levada a efeito por um ato sobrenatural de Deus, sem qual
quer apelo evidncia ou argumentao. Alm disto, como poderia um naturalista, cujos
culos esto colados ao seu rosto, at mesmo entender a mensagem sobrenatural em que de
ve crer, se v tudo atravs de culos naturalistas? Segundo esta teoria, a capacidade de ver
sobrenaturalmente (a nova cosmoviso) vem somente aps a converso; mesmo assim, a pes
soa teria que estar usando os novos culos antes de poder entender a mensagem a fim de
ser convertido.
Mas mesmo se os "culos" da cosmoviso no estivessem colados ao rosto da pessoa,
, mesmo assim, um fato que os homens vem as coisas de modo bem diferente. E modelos
(ou paradigmas) diferentes so um verdadeiro empecilho ao processo da comunicao entre
as pessoas que os sustentam. Uma das tarefas da filosofia crist, portanto, trabalhar num
64 INTRODUO FILOSOFIA

nvel pr-evangelstico, para levar o forasteiro a olhar pelas bordas ou atravs das racha-
duras dos seus culos, ou at mesmo tir-los e experimentar "culos testicos'' para ver
se servem. A filosofia realiza o processo indicado por estas metforas, atravs da argumen
tao filosfica. A no ser que o terreno intelectual seja desembaraado e um curso reto
traado para a palavra da verdade, improvvel que o cristo realmente esteja comunican
do o evangelho de Cristo para homens de cosmovises diferentes.

Concluso

O desafio da filosofia para o cristo duplo. Primeiramente, h o desafio geral de


pensar de modo crtico, claro, correto, e abrangente acerca do mundo. Esta a tarefa de
qualquer pensador, seja cristo, seja no-cristo. Alm disto, por causa das suas crenas
bblicas bsicas, o cristo tem um dever filosfico especial. Emprega a filosofia na sistema
tizao destas crenas, e na argumentao filosfica em defesa do cristianismo. Precisa da
filosofia para comunicar o ponto de vista cristo queles que tm outras cosmovises. Ao
todo, o cristo depende da filosofia para tornar o crvel inteligvel. A filosofia a ferramen
ta mediante a qual o cristo mostra, ou d o sentido da sua f.

Leituras Sugeridas

Brown, C. Filosofia e F Crist, parte V.


Hume, David. Uma Investigao acerca do Conhecimento Humano
Husserl, Edmund, Idias
James, William. Que o Pragmatismo?
Plato A Repblica, livros 5-7.
Sartre, Jean-Paul. O Ser e o Nada
Spinoza, Benedito. tica
Stott, J. R. W. Crer Tambm Pensar

Perguntas para Reviso

1. Que examinar a vida, do ponto de vista filosfico?


2. Que elucidao em filosofia?
3. Qual a estratgia da filosofia?
4. Defina sistema filosfico e indique problemas e valores na sistematizao filosfica.
5. Explique o desafio da filosofia para um cristo.
6. Quais so as bases bblicas para se fazer filosofia?
7. Explique as funes da filosofia na teologia, na apologtica, na polmica e na comunica
o crists.
PARTE DOIS
O Que o Conhecimento?
Podemos Conhecer?

Se voc falar com o homem comum do povo, ele lhe informar que os seres humanos
sabem muitas coisas. Sabemos que um mais um igual a dois, e que doze vezes doze igual
a 144. Sabemos que o mundo tem rvores e montanhas, que pessoas e cadeiras fazem parte
do nosso meio ambiente. Sabemos, tambm, quando estamos vendo vermelho, e sabemos
que h outros homens com mentes, com os quais conversamos e convivemos. Destarte, pa
rece um pouco estranho ser confrontado com a pergunta deste captulo: Podemos conhecer?
At mesmo o ctico geralmente no nega que os homens esto fortemente inclinados a
acreditar que h um mundo tridimensional com objetos que podem ser comprados e vendi
dos, usados e reutilizados. Este, no entanto, no o problema para o filsofo. Ele est ocu
pado com a justificativa para tal crena. A questo no aquilo em que cremos, mas, sim, em
que podemos crer com justificativa. justamente a esta altura que o ceticismo ergue sua ca
bea feia. Conforme veremos neste captulo, o ceticismo assume mais do que uma s forma,
mas todas ela adotam uma atitude ctica diante de toda e qualquer justificativa da crena.
De incio, argumentar com um ctico pode ser uma experincia revigorante. Mas, no
fim, fica sendo frustrador, pois um bom ctico impedido de concordar com qualquer pre
missa, em hiptese alguma, fazendo com que seja impossvel at mesmo comear o argumen
to. Crtilo, um discpulo de Herclito (Herclito ensinava que um homem nunca poderia
entrar no mesmo rio duas vezes, porque o rio sempre estava se alterando), era um ctico
pr-socrtico. Crtilo foi ainda mais longe do que Herclito, pois insistiu que ningum entra

67
68 O QUE O CONHECIMENTO?

no mesmo rio nem sequer uma s vez, porque tanto o rio quanto aquele que entra nele cons
tantemente esto em transformao. Isto o levou para um ceticismo ainda mais amplo. Cr
tilo ficou convicto de que a comunicao era impossvel, porque a pessoa que falava, as pa
lavras faladas, e aquele que ouvia as paavras, estavam todos em fluxo cpnstante. Destarte,
sejam quais forem os significados que o falante tivesse em mente seriam alterados antes de
chegarem ao ouvinte. Logo, parece que se recusava a discutir coisa alguma. Sentia que no
havia razo de ser em responder, tendo em vista o fato de que tudo estava mudando. Sim
plesmente sacudiria o dedo para indicar que ouvira a pergunta.
Neste captulo, examinaremos o ceticismo. Em primeiro lugar, passaremos em revis
ta os vrios tipos de ceticismo e seus argumentos. Em segundo lugar, discutiremos os argu
mentos anti-cticos que foram desenvolvidos como resposta s alegaes dos cticos. E, fi
nalmente, relataremos alguns dos valores que o ceticismo tem para a filosofia.

Formas de Ceticismo e Seus Argumentos

Conforme j foi notado, h muitas formas de ceticismo. Categorizamos estas em cin


co grupos: o ceticismo radical ou absoluto; o ceticismo mitigado; o ceticismo limitado; o
ceticismo metodolgico; e o irracionalismo.

O Ceticismo Radical ou Absoluto

H dois tipos de cticos radicais ou absolutos. Primeiramente, h aqueles cticos que


alegam que no possumos conhecimento algum. Podemos acreditar nisto ou naquilo, mas
nunca somos justificados em reivindicar que sabemos alguma coisa. Em segundo lugar, h c
ticos desta classe que concordariam quanto a termos conhecimento das nossas experincias
imediatas, mas o conhecimento de qualquer outra coisa fora destas experincias imediatas
impossvel, sendo matemtica e lgica, talvez, excees.

Sexto Emprico. O ceticismo era conhecido e praticado muito tempo antes dos dias
e dos escritos de Sexto Emprico. Mais provavelmente, o ceticismo como metodologia filo
sfica foi desenvolvido pelos lderes da Academia de Plato no sculo III a.C. Os acadmi
cos, conforme eram chamados, rejeitavam as doutrinas metafsicas e msticas de Plato.
Pelo contrrio, concentravam-se naquilo que consideravam supremo na observao de S
crates: "Tudo quanto sei que nada sei." Alm disto, procuravam desenvolver o mtodo so
crtico e sua ttica de fazer perguntas.
No perodo romano, o centro de ceticismo mudou-se da Academia para a escola pir-
roniana, provavelmente ligada com a escola de medicina em Alexandria. Esta escola achava
sua inspirao nos escritos de Pirro de Elis (c. de 360 c. de 270 a.C.). No deixou escritos,
mas era conhecido como um modelo do modo ctico da vida, de modo muito semelhante
ao qual Scrates considerado o modelo do modo filosfico da vida. O pirronismo, no en
tanto, reputa-se ter sido teoricamente formulado por Enesdemo, que ensinava em Alexan
dria no sculo 1 a.C.
A formulao mais plena e mais importante deste tipo de ceticismo a de Sexto Emp
rico, que viveu e trabalhou durante a ltima metade do sculo II e o primeiro quarto do scu-
PODEMOS CONHECER? 69

Io III d.C. Pouco se sabe acerca dele, a no ser que, provavelmente, era grego, pois parecia
saber as sutilezas da lngua. Conhecia, tambm, pormenores acerca de Roma, Atenas e Ale
xandria, mas no sabemos onde nasceu, onde ensinava, nem onde morreu. Sabemos, porm,
que praticava a medicina.
A arch, ou motivo, para o ceticismo era a esperana de galgar ataraxia, o estado de
"imperturbabilidade." A histria do pensamento at Sexto Emprico era de batalhas entre
dogmatistas de opinies diferentes. Estes dogmatistas podiam ser caracterizados pela sua
crena ou descrena apaixonada e teimosa em certas doutrinas. Estas crenas levaram a ba
talhas filosficas que tinham perturbado os homens durante sculos. Logo, o ceticismo no
era apenas uma posio epistemolgica, como tambm prometia uma conseqncia prtica
a felicidade e a paz de esprito nas atividades de todos os dias.
O ceticismo de Sexto Emprico tinha trs etapas: a anttese, a epoch (a suspenso do
julgamento), e a ataraxia. A primeira etapa envolvia uma apresentao de alegaes contradi
trias acerca do mesmo assunto. Estas alegaes eram construdas de tal maneira que esta-
vam em oposio entre si, e pareciam igualmente provveis ou improvveis. Para facilitar a
discusso destas antteses, foram desenvolvidas tropes, ou grupos de argumentos cticos. O
alvo destas tropes era comprovar a necessidade de suspender o julgamento acercadas alega
es sobre a verdade. Sexto Emprico disps as tropes pirronianas em grupos de dez, oito,
cinco, e dois. A mais famosa destas tropes o grupo de dez. Por exemplo, uma torre vista
distncia quadrada. Mas a mesma torre vista de perto redonda. Estas duas alegaes, em
bora estejam em oposio, descrevem o mesmo objeto. Um segundo exemplo do grupo de
dez que os citas consideravam necessrio sacrificar seres humanos a rtemis. Os gregos,
no entanto, proibiam o sacrifcio humano. Outra vez, duas reivindicaes opostas foram fei
tas para o mesmo assunto.
O segundo estado epoch, ou a suspenso do julgamento. A o invs de ou asseverar
ou negar qualquer alegao individual acerca do assunto em pauta, a pessoa deve abranger to
das as alegaes mutuamente inconsistentes e suspender o julgamento sobre cada uma delas.
A etapa final ataraxia, um estado de imperturbabilidade, felicidade, e paz de esp
rito. Quando isto ocorre, a pessoa fica liberta do dogmatismo. Pode viver de modo pacfi
co e no-dogmtico no mundo, seguindo suas inclinaes naturais e as leis ou costumes da
sociedade.

David Hume. David Hume (1711-1776) era um ctico numa poca otimista, o sculo
X V III. De um lado, questionava as reivindicaes da cincia, da matemtica, e at mesmo
da lgica, quanto ao conhecimento que possuem. Do outro lado, concedia padres probabi-
listas para crenas que vo alm da nossa experincia imediata.
No mago do ceticismo de Hume h seu ataque contra os fundamentos do conheci
mento emprico. Argumenta que nenhuma generalizao acerca da experincia racional
mente justificada, em hiptese alguma. Nenhuma proposio acerca da experincia neces
sria, nem a priori, pois algum poderia facilmente imaginar um mundo em que a propo
sio seria falsa. Por exemplo: "O sol se levantar amanh cedo uma generalizao acer
ca da experincia ou da realidade, mas no necessrio. Podemos conceber de um mundo
bem semelhante ao nosso, em que o sol no se levantar amanh cedo.
Suponhamos que respondssemos a Hume, " A razo porque cremos que o sol se le
vantar amanh cedo que se levantou todas as manhs at ao presente momento." Hume,
porm, argumentaria contra, dizendo que semelhante declarao pressupe que a natureza
70 O QUE O CONHECIMENTO?

uniforme. Pressupe que a natureza no variar seu plano para o levantar do sol. Esta pres
suposio talvez seja verdadeira, mas a no ser que tenhamos alguma razo para cr-la, no
temos qualquer justificativa para asseverar alguma coisa apoiada por ela. A uniformidade da
natureza no necessria em si, mesma, visto que, mais uma vez, podemos conceber de um
mundo que aleatrio e catico. Podemos imaginar um mundo em que as laranjas tivessem
o gosto de mas num dia, e como peras no dia seguinte, onde a gua ficasse molhada num
dia, e poeirenta no dia seguinte. No podemos inferir que a natureza estar uniforme pelo fa
to do que tem estado uniforme; justificar aquilo que acontecer na base daquilo que j acon
teceu petio de princpio, fazer um argumento em crculo vicioso, visto que ambos de
pendem da mesma alegada pressuposio. Logo, Hume conclui que a induo (argumentar
a partir de uma pressuposio) no pode ser logicamente justificada de modo algum. Para
Hume, a induo no um processo de raciocinar de modo algum, mas, sim, um hbito de
esperar que eventos semelhantes ocorrero em circunstncias semelhantes. ~
A crtica de Hume contra a induo realmente um argumento forte contra a alega
o de que algum sabe com certeza. Podemos, no entanto, abordar o problema de uma ma
neira diferente. Podemos alegar a tese mais fraca, a saber: que o sol provavelmente se levan
tar amanh. Desta maneira, demonstramos que a nossa concluso relativa a qualquer cor
po de evidncia. Hume no deixou desapercebida esta resposta. Sua conteno que a pro
babilidade, to exatamente como a certeza, depende do princpio da uniformidade da natu
reza. Logo, se o princpio injustificado num dos casos, o ser tambm no outro.

O Ceticismo Mitigado

O ceticismo mitigado caracterizado pela rejeio de alegaes de conhecimento que


vo alm da experincia imediata. Mesmo assim, admite certos tipos limitados de conheci
mento.

O Bispo John Wilkins e Joseph Gianvill. 0 Bispo John Wilkins (1614-1672) e Joseph
Glanvill (1636-1680) eram membros antigos da Sociedade Real, a organizao cientfica
britnica. Faziam distino entre conhecimento infalivelmente certo e indubitavelmente
certo. Wilkins e Glanvill alegavam que o conhecimento infalivelmente certo no pode ser
atingido pelo homem, porque as capacidades deste podem ser defeituosas ou corrompi
das. Pode ser enganado ao ponto de perceber conexes entre as coisas no mundo como sen
do necessrias, quando, na realidade, podem ser meras concomitncias.
0 conhecimento indubitavelmente certo, do outro lado, possvel. Segundo Wilkins
e Glanvill, existem muitas crenas das quais no temos motivo para duvidar. Por exemplo,
realmente supomos que o sol se levantar amanh, e que a gua ser molhada. De fato, se
algum duvidasse destas coisas, seria considerado perturbado ou excntrico pelo restante
de ns. Dada a distino entre o conhecimento infalivelmente certo e indubitavelmente cer
to, Wilkins e Glanvill, bem como outros membros da Sociedade Real, desenvolveram uma
teoria para a soluo de problemas dentro dos limites da "dvida razovel." Este ceticismo
mitigado permanece na teoria angio-americana da evidncia jurdica.

Emanuel Kant. Pea sua prpria confisso, Emanuel Kant (1724-1804) foi despertado
do seu "so n o dogmtico" ao ier os debates filosficos entre David Hume e seus oponentes.
PODEMOS CONHECER? 71

Kant percebeu que os argumentos de Hume que questionavam o conhecimento metafsico


eram fortes. Kant viu que Hume desafiou com sucesso o otimismo do lluminismo, e com
ele, a epistemologia do bom-senso de Locke, aquilo que Locke chamava de "fisiologia do
entendimento." Kant reconheceu que a pergunta: possvel o conhecimento? precisava ser
reexaminada.
A soluo de Kant foi um meio-termo radical. Combinou um ceticismo absoluto
acerca do conhecimento metafsico, com um otimismo de que o conhecimento universal,
necessrio (a priori) acerca das condies da experincia realmente existe. A crena de Kant
tinha relacionamento com aquilo que chamou de "revoluo copernicana" na filosofia. A s
sim como Coprnico (1473-1543) tinha transformado o ponto de vista cosmo/gico do ho
mem (demonstrou que o sol, e no a terra, o centro do sistema solar), assim tambm Kant
transformou o ponto de vista epistemolgico do homem. Kant afirmou que o conhecedor
no se conforma ao objeto conhecido o que se pensava anteriormente (Locke e seus segui
dores criam que o objeto estava "l " e o observador meramente reagia s suas qualidades ob
jetivas). Pelo contrrio, disse Kant, o objeto conhecido conforma-se ao conhecedor. Postulou-
se que, para alguma coisa ser um objeto possvel do conhecimento, tinha de conformar-se
com a mente.
De conformidade com Kant, todo o conhecimento comea com a experincia, mas no
h conhecimento sem as contribuies da prpria mente. Kant alegou que a mente contribui
as "formas de sensibilidade," o espao e o tempo, que so necessrios para entender a expe
rincia. Todas as nossas intuies (percepes) ocorrem dentro dos limites do tempo e do es
pao, que so as formas pelas quais a experincia organizada. Kant tambm catalogou do
ze "categorias do entendimento," que so necessrias a fim de fazermos julgamentos acerca
da experincia. O espao e o tempo so condies necessrias para a experincia ocorrer dal-
gum modo; as doze categorias (as mais importantes das quais so a causa e a substncia) so
condies necessrias para a avaliao (anlise e sntese) da experincia.
Estas condies no nos ajudam a pbter conhecimento do contedo (em contraste com
a forma) da experincia, ou acerca daquilo que transcende a experincia. Se, pois, um obje
to no se conforma com estas condies necessrias, no um objeto possvel do conheci-
meto. Baseado nesta tese, Kant identifica trs cincias que no so possveis. So: a cosmo-
logia emprica (uma cincia de um suposto mundo real); uma psicologia emprica (uma cin
cia de um suposto prprio-eu real que subjaz todas as experincias); e uma teologia racional
(uma cincia de Deus baseada na razo pura). Visto que o objeto destas cincias est alm
de toda a experincia possvel, no temos modo de saber sq as condies da experincia se
aplicam a elas. Kant argumentou que se construmos um argumento em prol da existncia
de Deus, partindo do efeito para a causa, pressupomos ilicitamente que o princpio da cau
salidade se aplica alm dos limites da experincia (Deus no um objeto de uma experin
cia possvel).
' Assim, num resumo breve demais, vimos que Kant adota um ceticismo metafsico, ao
passo que assevera a existncia de conhecimento universal e necessrio acerca das condies
da experincia possvel.

O Ceticismo Limitado

0 ceticismo limitado est estreitamente relacionado com aquilo que chamamos de ce


ticismo mitigado. No ceticismo limitado, tipos especficos de alegaes de conhecimento so
72 O QUE O CONHECIMENTO?

questionados pelo ctico. Por exemplo, a pessoa pode questionar as alegaes de conheci
mento feitas ou pelo metafsico especulativo ou pelo telogo.

A. J. Ayer. Nos seus anos mais juvenis, A. J. Ayer (1910-1970) foi um partidrio
e defensor do positivismo lgico, movimento este que dominou a dcada de 1930. Sua
obra Language, Truth and Logic ainda a defesa mais famosa e concisa do positivismo
lgico na lngua inglesa. Juntamente com outros positivistas lgicos, Ayer escreveu sobre
a eliminao da totalidade da metafsica mediante a anlise da linguagem. Tal coisa devia
ser feita atravs da restrio do termo conhecimento tautologia logicamente verdica e
fatos empiricamente averiguveis.
Do outro lado, no nada fcil explicar como se faz para distinguir um fato averi-
guvel. O problema simplesmente este. Parece que estas duas declaraes esto fazendo
alegaes acerca da realidade: "Est chovendo hoje"; e, "o absoluto preguioso." Mesmo
assim, Ayer e os positivistas argumentam que a primeira diz respeito realidade, mas a l
tima uma pseuda-declarao, ou contra-senso. Para o positivista, portanto, a questo
como discernir aquilo que uma declarao genuna acerca da realidade e aquela que no
. A ferramenta projetada para esta tarefa chamada o princpio da verificao. O princ
pio da verificao tem uma histria importante e variada, e passa por numerosas formula
es e igual nmero de refutaes. Mesmo assim, o mago do princpio da verificao
este: Qualquer declarao para a qual no podemos declarar as condies que contariam
em prol da sua verdade ou contra ela, no uma declarao acerca da realidade e, portan
to, no pode ser conhecimento.
Dado o princpio da verificao, Ayer e outros argumentam que a metafsica pode
ser eliminada de uma vez por todas. Visto que as disputas ou alegaes metafsicas no po
dem ser avaliadas luz da evidncia emprica, no so alegaes genunas acerca da reali
dade. Alis, Ayer colocou o caso em linguagem ainda mais enftica. A metafsica no
apenas falsa; no faz sentido.

Antony Fiew. Aquilo que Ayer e os positivistas fizeram com a metafsica, Flew fez
com a teologia. A o passo que Ayer atacara a significncia de qualquer alegao de conhe
cimento religioso, foi o ataque de Flew que colocou a questo em primeiro plano. Numa
discusso registrada no artigo "Theology and Falsification" Flew conta uma parbola de um
jardineiro. Conta de dois exploradores que acham um jardim no meio da floresta. Neste jar
dim h muitas flores e muitas ervas ms. Um dos exploradores alega que deve haver um jar
dineiro que cuida do terreno, ao passo que o outro explorador o nega. Colocam um vigia,
mas nada acontece. O explorador que cr ainda afirma sua crena num jardineiro, mas
sugere que o jardineiro invisvel. Os dois exploradores estabelecem uma cerca de arame
farpado eletrificado, e a patrulham com sabujos. Mesmo assim, nada acontece. Os fios
nunca se movimentam e os sabujos nunca latem. O que cr mantm sua f no jardineiro.
O jardineiro, conforme o argumento dele, invisvel, intangvel, e insensvel a choques
eltricos. No tem cheiro algum, e no faz som algum, mas ama o jardim e cuida dele. Fi
nalmente, o ctico se desespera e pergunta ao crente de que maneiras seu jardineiro dife
rente de jardineiro nenhum.
Flew acha esta parbola uma ilustrao excelente do argumento do testa. O testa
comea com aquilo que Flew chama "uma hiptese robusta que morre a morte de mil qua
lificaes." Considere o testa que comea dizendo que Deus o ama. No caminho para seu
PODEMOS CONHECER? 73

servio, seu carro entra em pane. A o chegar no servio, seu chefe o demite. A despeito de
tudo isto, porm, continua a alegar que Deus o ama.
Flew argumenta que qualquer crena que compatvel com qualquer estado de coisas
no faz sentido, ou seja, qualquer crena que no passvel de ser comprovada falsa con
tra-senso. Flew declara que a crena que o telogo tem em Deus no faz sentido, visto que o
testa no permite que qualquer coisa na experincia conte contra sua posio. A implica
o clara de Flew que se o telogo permitisse a evidncia em contrrio, a crena em Deus
seria comprovada falsa. Destarte, de modo muito semelhante ao de Ayer, Flew no aceita
quaisquer alegaes de conhecimento de Deus. Segundo ele, tais alegaes no so apenas
falsas; so, de modo mais exato, destitudas de sentido, ou contra-senso.

O Ceticismo Metodolgico ou Cartesiano

Na filosofia de Ren Descartes (1596-1650), o ceticismo do sculo X V II seguiu uma


direo bem diferente. Para Descartes, o ceticismo no era a concluso dalgum argumento,
mas, sim, o mtodo pelo qual toda a dvida poderia ser vencida. Descartes alegou que
possvel chegar ao conhecimento indubitvel atravs da aplicao rigorosa e sistemtica
da dvida s crenas da pessoa.
Nas suas Meditaes, Descartes declarou seu alvo:

Arquimedes, a fim de que pudesse tirar o globo terrestre do seu lugar, e trans
port-lo para outro lugar, exigia apenas que um s ponto fosse fixo e inamovi'-
vel; da mesma forma, terei o direito de conceber de grandes esperanas se tiver
a felicidade de descobrir uma s coisa que certa e indubitvel.

Descartes estava procurando um ponto arquimediano que fosse absolutamente certo ou in


dubitvel. A partir dali, esperava derivar todo o conhecimento. A ferramenta que Descartes
empregou para chegar a este ponto foi a dvida metodolgica, ou o ceticismo. Procurava
aplicar esta dvida a toda crena que tinha. Se uma crena pudesse ser duvidada, ento, no
qualificava como seu ponto arquimediano. Desde sua juventude Descartes detectou qu mui
tas das suas crenas que antes acreditava serem verdicas revelaram-se falsas na realidade.
Descartes reconhecia que seria impossvel testar individualmente toda crena que sus
tentava. Tudo quanto precisava fazer, >u assim argumentava ele, era mostrar que o funda
mento ou a justificao das suas crenas estava aberto dvida, e o edifcio cairia em escom
bros. Descartes reconhecia que as bases da sua crena eram formadas ou dos seus sentidos, ou
atravs dos seus sentidos. Visto, porm, que seus sentidos o enganaram no passado, no pas
saram o teste da indubitabilidade. Logo, o alicerce inteiro das suas crenas entrou em colapso.
Mesmo assim. Descartes no se satisfez em deixar sua dvida parar ali. Estava resoluto
no sentido de lev-la at onde pudesse. Sugeriu que talvez seus sentidos o tivessem enganado
acerca de questes que estavam longes e pequenas, mas que fossem fidedignos no que diz res
peito a coisas de perto, e grandes. Descartes, no entanto, concluiu que isto no era indubit
vel, porque os sonhos tambm parecem fidedignos enquanto estamos dormindo. Quando so
nhamos, freqentemente somos enganados, e pensamos que nossas experincias sonhadas
so de fato reais. Todos ns conseguimos lembrar-nos do sonho do trem que estava corren
do em nossa direo enquanto nosso carro estava encalhado nos trilhos. Como nos lembra
74 O QUE O CONHECIMENTO?

mos bem daquele trem! Mesmo agora, parece mais real do que o longo trem de carga por cau
sa do qual voc parou seu carro hoje de manh. No h, portanto, nenhum modo seguro
de separar o mundo dos sonhos do mundo real.
Ou, talvez possa ser argumentado que h certos aspectos gerais de objetos que so ver
dadeiros tanto no caso de objetos sonhados quanto de objetos reais. No verdico que tan
to um elefante real quanto um sonhado tm pelo menos forma, massa e nmero? Estes so
indubitveis, no so? No, respondeu Descartes, pois pode haver um demnio ou um deus
maligno que sistematicamente me engana. Estas idias talvez no tenham qualquer equivalen
te verdico na realidade.
Quando Descartes voltou-se para si mesmo, descobViu que poderia duvidar de que tinha
um corpo, braos e pernas. Entretanto, no poderia duvidar de que existia enquanto pensava.
Descartes alegou que enquanto estava pensando, nem mesmo Deus poderia engan-lo acerca
da sua prpria existncia porque forosamente haver um "eu"para ser enganado. Esta ver
dade chamada o cogito, de conformidade com a declarao de Descartes em Latim: "Cogi
to, ergo sum," que pode ser traduzida: "Penso, logo existo." Este o ponto Arquimediano
ao qual a dvida levou Descartes.

Irracionalismo

Uma forma final do ceticismo aquilo que chamamos de irracionalismo. refletida


no pensamento de existencialistas tais como Albert Camus. O pensamento de Camus est
edificado sobre o ceticismo fidesta de Sren Kierkegaard e Leon Shestov bem como sobre
o ceticismo de Nietzsche acerca da religio e dos valores objetivos. A o passo que Camus
aceita os argumentos cticos de Kierkegaard e Shestov como sendo decisivos contra tenta
tivas racionais de explicar o mundo, rejeita sua soluo fidesta crise. Rejeita o "pulo para
dentro da f" feito por eles, e lana sua sorte juntamente com Nietzsche, que aceita a insig
nificncia derradeira, visto que Deus est morto. A situao humana com sua busca constan
te de significado num mundo essencialmente ininteligvel e absurdo deve ser reconhecida
e aceita.
O Mito de Ssifo, de Camus, retrata um homem procurando medir a natureza e o sig
nificado de um universo essencialmente sem significado e absurdo. O Ssifo mitolgico,
eternamente empurrando uma rocha enorme colina acima, para ento ela rolar de volta ao
sop da colina, tipifica a condio humana. Ssifo "sabe a extenso total da sua miservel
condio." No espera achar a verdade, nem est antecipando o trmino da sua luta. No
descobre nenhum valor definitivo ou razo de ser na sua luta, mas continuar com "alegria
silenciosa." Para Camus, no existe nenhum significado, nenhum conhecimento que obje
tivamente verdadeiro, e nenhum valor objetivo.

Argumentos Anti-Cticos

Embora argumentar com um ctico talvez seja revigorante de incio, logo reconhece
mos que ele deve ser respondido. Devemos mostrar que os argumentos cticos so ou falsos
ou inconclusivos. Por esta razo, certo nmero de argumentos anti-cticos foram desenvolvi
dos, e procuraremos passar em revista os mais importantes destes.
PODEMOS CONHECER? 75

O Ceticismo Inconsistente

Um bom nmero de filsofos tem argumentado que o ceticismo racionalmente e/ou


praticamente inconsistente.

O ceticismo racionalmente inconsistente. Agostinho em Contra os Acadmicos ar


gumentou que o ceticismo racionalmente inconsistente. Seu argumento tem duas etapas.
A primeira etapa: A asseverao do ctico de que no podemos saber coisa alguma , em
si mesma, uma alegao acerca do conhecimento. Se a alegao do ctico for falsa, ento
no precisaremos nos preocupar com a acusao do ctico. Do outro lado, se for verdade,
ento sua posio ser contraditria em si mesma, porque sabemos pelo menos uma coisa
- que no podemos saber coisa nenhuma.
A segunda etapa: Mas suponhamos que o ctico responda, dizendo que entendemos
erroneamente a alegao dele. No est alegando que a frase "Voc no pode saber coisa
alguma" ou verdadeira ou falsa. Assevera que no podemos saber se verdadeira ou
falsa. E se for assim, Agostinho argumenta que a causa do ctico perdida da mesma manei
ra. Demonstra-se que a posio do ctico necessariamente falsa, pois a reivindicao dele
ainda uma alegao acerca do conhecimento: "Para todas as sentenas, sabemos que no
podemos saber se so verdadeiras ou falsas." Logo, o ceticismo total ou completo racio
nalmente inconsistente.

O ceticismo praticamente inconsistente. 0 argumento de Agostinho e os que so


semelhantes a ele talvez paream vlidos, mas somente de interesse para aqueles que se de
leitam na filosofia. A seguinte crtica do ceticismo apela ao homem ou mulher comuns. A
objeo que, embora o ceticismo possa ser afirmado na quietude do gabinete do filsofo,
no pode ser vivido na praa. O ctico no pode consistentemente agir como um ctico.
Voc pode imaginar o ctico chegando ao cruzamento de nvel da estrada de ferro, vendo
os portes fechados, e ainda perguntando a si mesmo se o mundo real e se aquele trem
descendo os trilhos como o trovo real? Dificilmente! Ele prae espera exatamente como
todos ns fazemos.

O Ceticismo No Faz Sentido

As duas objees discutidas neste ttulo dizem respeito controvrsia que cerca o
positivismo lgico.

O argumento do contraste no-ocioso. Para fazer sentido, qualquer declarao deve


excluir alguns estados de coisas. Noutras palavras, uma asseverao no deve ser compat
vel com todo estado de coisas. Destarte, "no sabendo" deve distinguir um estado de coi
sas que diferente de "sabendo." Se, porm, todos os estados de coisas so "no saben
do," conforme alega o ctico, ento sua alegao inteira carece de significado. "N o sa
bendo" no excluiria qualquer estado de coisas.

O ataque contra o princpio da verificao. Nas suas formas limitadas, o princpio da


verificao freqentemente usado contra um tipo especfico de conhecimento, especial
76 O QUE O CONHECIMENTO?

mente a metafsica e a teologia (ver pgs. 41-42). medida em que se desenvolvia o princ
pio da verificao, alguns filsofos argumentavam que os critrios positivistas devessem ser
aplicados ao prprio princpio da verificao. Asseveravam que, para o princpio da verifi
cao ser vlido, ele, tambm deve ser ou puramente definicional, ou empiricamente veri
ficvel. Mas como se pode verificar o princpio sem petio de princpio? Se o princpio
for testado contra declaraes metafsicas e teolgicas acerca do mundo, o princpio da
verificao ser revelado falso. Se, porm, a metafsica e a teologia forem excludas, o prin
cpio parece vlido. Mas em que base estas podem ser excludas, a no ser que a pessoa
j tenha decidido quais declaraes so significativas? Destarte, tem sido alegado que o pr
prio princpio da verificao em si mesmo no faz sentido.
Alguns, porm, tm asseverado que o princpio da verificao no sujeito s cate
gorias positivistas, visto ser uma regra de linguagem. Tem uma posio muito semelhan
te aos primeiros princpios da lgica ou os axiomas da geometria. Se isto for reconhecido,
o problema para o positivista que uma regra de linguagem pode ser aceita ou rejeitada. E
uma mera proposio. E decerto, nenhum defensor da metafsica ou da teologia aceitaria
semelhante proposio. Destarte, aquilo que comeou sendo "o ponto crucial na filosofia,"
conforme o positivista queria chamar o princpio da verificao, terminou sendo uma tem
pestade num copo d'gua.

O Ceticismo Contra o Bom Senso

Conforme foi indicado anteriormente em nossa discusso, o homem do povo acha o


ctico filosfico claramente em conflito com o bom-senso. Tomando este fato como sua
deixa, alguns filsofos desenvolveram argumentos do bom-senso.

Thomas Reid e o bom senso. Thomas Reid (1710-1796), um contemporneo de David


Hume, foi um dos primeiros que apreciou o significado ctico dos argumentos de Hume.
Reid foi convencido por Berkeley e Hume que os princpios dos epistemologistas levavam
inevitavelmente ao ceticismo total.
Reid reconheceu que, dadas as pressuposies de Hume, a lgica de Hume era inaba
lvel. Ao mesmo tempo, Reid considerava que as concluses de Hume so claramente falsas.
Logo, Reid passou a desafiar as pressuposies de Hume. O ceticismo inevitvel, Reid con
cordou, mas somente se duas das pressuposies de Hume forem verdadeiras: (1) que os obje
tos da percepo realmente so idias ou impresses na mente (teoria esta que chamada, de
forma variada, a teoria das idias ou da percepo representativa); e (2 ) que nossas crenas
mais bsicas devem ser justificadas pelos argumentos filosficos ou racionais.
A respeito da primeira pressuposio, Reid argumentou que o ceticismo e os enigmas
filosficos que resultaram dele se constituam em argumento de reductio ad absurdum con
tra ela. A teoria das idias levava inevitavelmente a uma concluso que era obviamente fal
sa, a saber: que o mundo objetivo realmente existia na mente de quem o percebia. Reid in
dicou que todas as lnguas distinguem cuidadosamente entre os termos que descrevem o
processo de perceber, a mente que percebe, e o objeto percebido.
Reid atacou, tambm, a segunda pressuposio da epistemologia de Hume. Reid ar
gumentou que as provas racionais da crena no so apropriadas, porque exigiriam um re
gresso infinito de justificaes (cada justificao precisaria, por sua vez, de uma justificao
PODEMOS CONHECER? 77

racional, ad infinitum ). Reid tambm alegava que estas crenas bsicas no esto arraigadas
no preconceito cego, conforme supunha Hume. Pelo contrrio, refletem a prpria consti
tuio da nossa racionalidade, e, portanto, so conhecidas mediante a intuio, e no pela
demonstrao. Estas crenas formam a base de todas as outras provas, mas elas mesmas
no podem ser comprovadas. Certo nmero de filsofos modernos tm feito declaraes
semelhantes. Por exemplo, Wittgenstein argumentou que a necessidade de justificativa de
ve terminar naigum ponto. John Pollock, que examinaremos em seguida, alegou que as
crenas bsicas devem ser consideradas justificadas prima facie. Necessitam de defesa somen
te quando so atacadas ou questionadas.

John Pollock e o bom senso. Mais recentemente, John Pollock, em Knowledge and
Justification, deu um argumento mais formalizado. Argumenta que no podemos aceitar
o argumento do ctico porque "ope-se ao bom senso." Passa, ento, a apresentar uma an
lise do ceticismo que apia o bom senso. Diz que toda alegao de conhecimento consiste
em evidncias e uma concluso. 0 ctico assevera, em essncia, que a evidncia que con
tida nas premissas de um argumento sempre verdica, mas que a concluso sempre falsa.
Podemos estruturar o argumento como segue:

Premissa 1: Sinto gua caindo na minha cabea.


Premissa 2: Meus amigos dizem que est chovendo.
Premissa 3: 0 jornal de hoje diz que choveu.
Premissa 4: O noticirio da T V diz que est chovendo.

Concluso: Est chovendo hoje.

A alegao do ctico que as premissas 1 at 4 so verdicas, mas que a concluso falsa.


A resposta de Pollock que se o argumento sempre falso, devemos decidir qual das pro
posies nas premissas ou na concluso falsa. Em tal caso, Pollock alega que sempre mais
razovel rejeitar uma das premissas do que sempre rejeitar a concluso. O argumento ctico
devia, na realidade, ser considerado uma reductio ad absurdum das suas premissas. Sempre
deve haver alguma coisa errada com o argumento cuja concluso nunca est em harmonia
com o bom senso.

O Ceticismo Est em Conflito com a Linguagem

Certo grupo de filsofos, primariamente na tradio analtica, tomou sua inspirao


de G. E. Moore e Ludwig Wittgenstein em formular o que tem sido chamado o argumento
do caso paradigmtico. (Duvida-se, no entanto, que ou Moore ou Wittgenstein propuseram,
em qualquer tempo, semelhante argumento). Esta abordagem procura opor-se dvida por
meio de indicar casos paradigmticos, ou seja, ocorrncias claras e indisputveis. Argumen
ta-se que a prpria linguagem ajuda esta causa contra o ceticismo.
O argumento do caso paradigmtico tem sido proposto contra uma grande variedade
de posies cticas. O primeiro passo no argumento focalizar a ateno num caso espec
fico. O crtico pode comear com uma doutrina ctica. Por exemplo, diz ele, se no podemos
perceber objetos materiais, conforme alegam alguns cticos, logo, no podemos ver esta p
78 O QUE O CONHECIMENTO?

gina. Em seguida, o crtico se ope por meio de descrever uma situao claramente anti-
ttica posio ctica. A luz suficiente. Nossa vista no est impedida. Um livro est direta
mente em nossa frente. Percebemos letras pretas no papel branco, e assim por diante. O cr
tico esboa a situao em termos to bsicos e bvios que no hesitamos em afirmar que real
mente vemos a pgina.
importante reconhecer que o argumento nos leva a fazer mais do que apenas no
sentir dvida; est asseverando, na realidade, que vemos uma pgina. Se no fizesse uma ale
gao especfica, simplesmente seria um apoio psicolgico, uma renovao de confiana de
que, quando no temos dvidas estamos, de fato, com a razo. Se fosse s isso que o argu
mento fizesse, seria filosoficamente intil. Neste caso o argumento assevera que h exem
plos indisputveis de ver uma pgina indisputveis por causa do seu relacionamento com
o significado da expresso "ver uma pgina." Se esta circunstncia ou situao exatamen
te o que significamos quando dizemos: "Estou vendo uma pgina," como que a situao
pode deixar de ser um caso de ver uma pgina? O ctico est se recusando a aplicar a expres
so s prprias circunstncias s quais a frase se refere.
Se o ctico concorda que o paradigma um caso genuno, ento derrotado. Se, po
rm, o ctico persiste, o crtico indica seu dilema. Quando o ctico duvida, decerto as pala
vras empregadas para expressar a dvida devem ser entendidas no seu sentido natural ou
usual. Mas se for assim, como pode haver um sentido usual, visto que, ao negar o caso pa
radigmtico, o ctico nega o sentido usual? Se, do outro lado, o ctico diz que suas pala
vras esto sendo usadas num sentido novo ou diferente, ento, sua alegao perde sua mor-
dacidade. O crtico pode alegar, ento, que est vendo uma pgina nalgum sentido novo ou
incomum.
Em anos recentes, no entanto, o argumento do caso paradigmtico tem sido sujeita
do a srias crticas. legtimo mudar de " isto que chamamos de um caso de ver uma p
gina" para "Este um caso genuno de ver uma pgina?" O ctico responde que nossa ln
gua muito bem pode ser sistematicamente confundida de modo que chamamos algo de um
caso genuno de X, mas pode, na realidade, ser um caso de Y.

O Ceticismo No uma Conseqncia da Induo

Conforme foi declarado antes, o ceticismo de Hume baseado em nossa incapacida


de de justificar a induo de modo racional. Trs respostas muito claras a esta crtica humea-
na foram desenvolvidas.

Pela aceitao do kantismo. Alguns filsofos avanam para algo como o kantismo, e
alguns alegam um conhecimento a priori de um "princpio de induo." Argumentam
que certas proposies sintticas acerca da natureza (baseadas no princpio da induo)
devem ser verdicas a fim de que seja possvel a experincia. Noutras palavras, nossa ex
perincia emprica pressupe certos princpios sintticos. Alguns filsofos chamaram este
tipo de prova uma prova transcendental.

Pela busca de uma soluo dentro da lgica ou a teoria da probabilidade. Discusses


desta abordagem so necessariamente muito tcnicas, mas procuraremos explic-la to ba
sicamente quanto possvel. Ilustrando: Suponhamos que sabemos que todas as dez pedras
PODEMOS CONHECER? 79

numa jarra so brancas. Visto que sabemos que as pedras no alteram sua cor ao serem tira
das de uma jarra, segue-se necessariamente que as sete primeiras pedras que tiramos da jar
ra sero brancas. Do outro lado, se no sabemos de antemo a distribuio das cores das dez
pedras, o fato de que tiramos' sete pedras brancas uma aps outra nada nos \r necessaria
mente acerca da nossa oitava pedra. Pode ser vermelha ou preta. A teoria da probabilidade,
no entanto, alega que pode nos contar com aito grau de certeza qual ser a prxima pedra
tirada, e como o conjunto inteiro de pedras. Suponhamos que determinamos o nmero
de conjuntos possveis de sete pedras que poderiam ser formados de dez pedras, e suponha
mos, alm disto, que temos um conjunto de nove pedras brancas e uma pedra no-branca.
Concluiremos que o nmero possvel de conjuntos contendo a pedra no-branca seria maior
do que o nmero contendo somente pedras brancas. O fato de que tiramos sete pedras bran
cas em seguida revela a alta probabilidade de que o conjunto inteiro branco.
Tem sido argumentado que os julgamentos de probabilidade que so necessrios para
justificar nossas predies acerca do futuro podem ser estabelecidos pela lgica exclusiva
mente. Os filsofos com este ponto de vista asseveram que Hume estava simplesmente er
rado; nenhuma inferncia indutiva necessria para fundamentar as suposies acerca da
natureza. As teorias da probabilidade podem ser usadas para comprovar tais predies.

Pela negao de que a induo um problema genuno. Ainda outro grupo de filso
fos rejeita a idia de que haja qualquer problema de induo. Segundo o ponto de vista de
les, chamar a induo de problema "o escndalo da filosofia moderna." Dois destes fil
sofos so Frederick Will e Antony Flew. Argumentam, por exemplo, que o fato de que la
ranjas sempre parecem, crescem e tm gosto como laranjas, uma boa razo para supor que
tero o gosto de laranjas amanh. Ou seja: a razo para pensar que a laranja que voc comer
amanh provavelmente ter o gosto igual laranja que voc comeu hoje, que as laranjas no
passado sempre tiveram aquele gosto. Para negar isto, o ctico deve usar as palavras razo e
provavelmente de maneiras segundo as quais usualmente no as usamos. Deve estar usando
a palavra razo para significar "razo logicamente conclusiva." Uma razo logicamente con
clusiva, voc deve lembrar-se, uma em que as premissas garantem a veracidade da conclu
so. No entanto, a veracidade de um argumento no uma conseqncia necessria das suas
premissas. O ctico, pois, segundo este ponto de vista, infeliz simplesmente porque a in
duo no deduo!

O Valor do Ceticismo

A maioria dos epistemologistas, tanto os antigos quanto os contemporneos, tiraram


a concluso de que o ceticismo insustentvel por razes tanto racionais quanto prticas.
David Hume disse: "Ele [o ceticismo] no admite resposta, e no produz convico alguma."
Seria, no entanto, errneo pensar que o ceticismo no tem valor algum. A fortaleza do ceti
cismo depende da fora dos seus argumentos contra o dogmatismo em reas em que a pes
soa no tem boas evidncias.
O ceticismo levanta duas perguntas muito fundamentais. Em primeiro lugar, o epis-
temologista tem bases adequadas para suas alegaes de que sabe? Deve haver justificativa
suficiente para as crenas da pessoa, seno, o ctico triunfa. E, em segundo lugar, h contra
dies ou absurdos no sistema da pessoa? Se houver, no pode haver possibilidade de o sis
tema ser verdico. Destarte, os argumentos cticos, independentemente de quais sejam, indi
80 O QUE O CONHECIMENTO?

cam dificuldades bsicas. Se o epistemoiogista quiser demonstrar que suas alegaes quanto
o conhecimento so verdicas, o ctico deve receber uma resposta.
Destarte, a partir do tempo dos gregos, o ceticismo tem funcionado como uma mos
ca importuna para desafiar as alegaes do epistemoiogista. o escorvador da bomba epis-
temolgica.

Concluso

Tendo examinado, desta maneira, os argumentos tanto em prol do ceticismo quanto


contra ele, conclumos que, embora o ceticismo no possa ser defendido como uma posio
epistemolgica, tem valor. Age como um carrapato na vida do epistemoiogista, exigindo
que qualquer reivindicao de conhecimento seja baseada em evidncias adequadas, e este
ja livre da contradio ou do absurdo.
A tarefa do epistemoiogista apenas iniciou! O problema que agora o confronta a
necessidade de prestar contas sobre como realmente sabemos. para este problema que nos
voltaremes no captulo seguinte.

Leituras Sugeridas

Agostinho. Contra os Acadmicos.


Ayer, A. J. Questes Centrais da Filosofia
Descartes, Ren. Meditaes, meditaes 1 e 2
Hessen, J. Teoria do Conhecimento.
Hume, David. Uma investigao acerca do Conhecimento Humano
Kant, E. Crtica da Razo Pura
Schaeffer, F. A. O Deus que Intervm

Perguntas para Reviso

1. Qual o problema do conhecimento na filosofia?


2. Descreva e critique o ceticismo radical de Sexto Emprico
3. Para Hume, que a induo?
4. Explique e critique a soluo kantiana para o problema do conhecimento.
5. Que critrio A. Flew estabeleceu para a validade do conhecimento? Defenda o conheci
mento de Deus em relao a esse critrio.
6 . Qual foi a resposta de John Pollock ao ceticismo?
7. Qual o valor do ceticismo?
Como Podemos Conhecer?

Como vimos em nosso captulo anterior, h um grupo pequeno porm significante


de filsofos que sustentam que absolutamente nenhuma alegao de conhecimento pode ser
justificada. Procuramos demonstrar por que tais alegaes cticas so injustificadas em si
mesmas; este o lado negativo da tarefa epistemolgica. Agora nos voltamos ao lado posi
tivo, para mostrar quando e como o conhecimento possvel. S porque algumas alegaes
quanto ao conhecimento so justificadas, no entanto, no garantia de que todas as ale
gaes so genunas. Alis, sabemos isto pela nossa prpria experincia. Cada um de ns
s vezes tem sido injustificado ao alegar que sabe coisas que acabaram revelando-se falsas.
Neste captulo queremos examinar as fontes ou a origem das nossas crenas e do nos-
so_conhecimlntTAjLsejjumtes fontes sero analisadas: o testemunho doutras pessoas, a in
tuio (usada aqui no sentido de instintos, sentimentos, e desejos), o riciocnio, e a expe-
rincia sensria. Ests fontes levam a cinco lgicas ou critrios para validar as crenas. So:
a f ou o autoritarismo, o subjetivismo, o racionalismo, o empirismo, e o pragmatismo.

A F ou o Autoritarismo

Exposio da Lgica do Autoritarismo * ;

A fonte mais comum, de longe, de nossas crenas o testemunho doutras pessoas.


Comeamos nossa aprendizagem a aceitar as crenas da nossa famlia. Quando vamos

81
82 O QUE O CONHECIMENTO?

para a escola, aceitamos o que dito por nossos professores e nossos colegas de estudos. Mes
mo depois da formatura, dependemos do testemunho de livros, jornais, do rdio e da televi
so para uma poro extremamente grande do nosso conhecimento. Aceitamos as crenas
como sendo justificadas quando nos parece que advm de fontes boas.
No difcil entender por que a f uma fonte to importante do conhecimento.
Primeiramente, como indivduos estamos confinados tanto no tempo quanto no espao.
Vivemos no sculo X X e no temos acesso a mirades de eventos que ocorreram em scu
los anteriores. Se quisermos ter qualquer conhecimento destas coisas, devemos depender
do testemunho doutras pessoas. Alm disto, no temos acesso direto a eventos contem
porneos ocorrendo noutros lugares, pois somente Deus onipresente. Estamos limitados
pelo espao, e no podemos saber o que est acontecendo em Paris neste momento, a no
ser que tenhamos f no testemunho doutras pessoas.
Em segundo lugar, temos uma disposio prima facie para aceitar o testemunho dou
tras pessoas. Reconhecemos que nos impossvel arrazoar e experimentar tudo quanto pos
sa ser sabido. Tendemos a acreditar naquilo que as pessoas nos contam, a no ser que haja
razes claras para suspeitarmos da honestidade ou da competncia da nossa autoridade.
Imaginemos, por um momento, como seria a vida se nos recusssemos a aceitar qualquer
coisa que as pessoas nos dissessem. Se no prestssemos ateno s advertncias, s instru
es, ou aos conselhos, nossa vida seria deveras arriscada. Provavelmente acabaramos num
manicmio. Podemos concluir que, a no ser que haja uma certa razo para questionarmos
uma autoridade, geralmente mais razovel acreditar do que duvidar.

A Avaliao da Lgica do Autoritarismo

Embora o autoritarismo seja necessrio e til, no pode servir como o nico critrio
de justificao do conhecimento. H duas razes decisivas para isto.

A impossibilidade da autoridade como o critrio definitivo. sempre possvel pergun


tar por que devemos acreditar em^uiTquFitonddTl^ara par a primeira autoridade, a
pessoa pode apelar para uma segunda autoridade. Mesmo assim, possvel questionar esta
segunda autoridade e quaisquer autoridades subseqentes que porventura sejam invocadas.
Devemos, portanto, apelar para algo alm das autoridades. A esta altura o critrio da valida
o e da fonte da nossa crena cessou de ser autoridade. Podemos dizer que alguma autori
dade sabe alguma poro do conhecimento porque a viu, ou porque a testou e funcionou,
ou porque a prpria informao um postulado da razo que deve ser aceito por todos os
seres racionais. Mas estas justificativas so pragmticas ou empricas mais do que autori
trias.

A s^utocidadecenflJta m ^tK sL A s autoridades discordam entre si, edeixam pontos


de vista conflitantes e incompatveis. H, por exemplo, homens e mulheres inteligentes e
honestos que so considerados peritos no assunto da religio que sustentam que Deus no
existe. Outros, igualmente inteligentes e honestos, sustentam que Ele existe mesmo. Se a
justificativa for baseada exclusivamente no testemunho, ento teremos inconsistncias in
ternas sobre a matria. Esta uma situao que a lei mais fundamental da lgica, a lei da no-
contradio, no permitir.
COMO PODEMOS CONHECER? 83

Deve ser notado que o problema da consistncia interna levantado para cada metodo
logia. Nas demais lgicas, no entanto, h a possibilidade do apelo externo, tal como para os
fatos ou para a experincia. Este no o caso da lgica autoritria.
Quando as autoridades conflitam entre si, h dois modos de ao que o autoritrio
pode seguir. Primeiramente, pode apelar para a razo ou a experincia para resolver a dispu
ta. mera petio de princpio exigir que a autenticidade de uma autoridade seja aceita por
sua prpria autoridade. A maioria dos epistemologistas estaria indisposta a argumentar num
crculo vicioso assim. Logo, h freqentemente um apelo razo, experincia, ou a algum
outro critrio. Quando isto feito, no entanto, a fonte da crena e do mtodo da justifica
o j no o autoritarismo.
Em segundo lugar, o autoritrio pode procurar resolver a disputa mediante o uso do
prprio critrio autoritrio. Parece haver trs maneiras de medir as autoridades: o prestgio
da autoridade original; o nmero daqueles que sustentam a crena; a persistncia da crena.
0 prestgio da autoridade de origem regula parcialmente a nossa f. Se nossa autorida
de bem-conhecida, honesta e inteligente, ento ficaremos mais dispostos a acreditar nela.
H, porm, uma fraqueza em semelhante apelo. O prestgio deve ser estreitamente limitado,
quanto sua validez, matria acerca da qual a autoridade famosa. Uma pessoa que
uma autoridade em matemtica pode ser totalmente indigna de confiana em botnica;
os escritos dalgum que era considerado uma autoridade na fsica no sculo V III seriam
desesperanosamente antiquados hoje.
O nmero de autoridades que sustentam um ponto de vista tambm usado, s vezes,
como ndice de excelncia. Por exemplo, pode-se argumentar que vinte milhes de cientis
tas no podem estar enganados acerca da causa dalguma doena. Mas esta abordagem,
embora seja convincente, no fidedigna. Vinte milhes de pessoas educadas podem estar
e tm estado erradas. Isto possvel especialmente se esto agindo com boa f sem,
porm, poderem averiguar suas informaes contra a razo ou a experincia.
Finalmente, o uso mais comum do critrio autoritrio para resolver conflitos apelar
antigidade de uma crena. Aqueles qu sustentam este ponto de vista alegam que se uma
crena persistiu por un longo perodo de tempo, logo, deve ser justificada. H, decerto, algum
mrito nesta abordagem. Se alguma crena continuou durante muito tempo, provvel, visto
que no foi considerada falsa, e que comprovou-se til. Mesmo assim, a longa histria de uma
crena no pode garantir que no ser declarada falsa no futuro. Alm disto, h aqui pelo
menos um apelo sofisticado e sutil ao pragmatismo. Aqueles que empregam esta abordagem
autoritria deixaram de lado a f ou o testemunho como sendo o nico critrio da justifica
o e, na realidade, esto julgando a verdade na base da utilidade. ^

' j /-1 /; /'; ;,j ) , ' i'r


O Subjetivismo ^

O subjetivismo uma categoria grande que inclui mtodos diversos de epistemologia.


Mesmo assim, h semelhanas importantes entre estes mtodos que justificam o classific-
los juntos. Usualmente, quando ouvimos falar no subjetivismo, imediatamente pensamos
no subjetivismo ou relativismo ticos, a falta de absolutos. Mas no assim que o termo
empregado aqui. Desejamos enfatizar a importncia que esta abordagem atribui ao conhe
cedor, ou sujeito, no processo epistemolgico.
84 O QUE O CONHECIMENTO?

A Exposio da Lgica do Subjetivismo

fundamental a esta abordagem o argumento de que o conhecedor tem algum tipo


de contato direto com o que conhecido, ou seja, com o objeto da crena. Reconhecida
mente, filsofos diferentes concebem de modo diferente este contato. Pode ser sensual,
como no realismo ingnuo, ou pode ser um tipo de intuio, conforme foi exposta por
Henri Bergson (1859-1941). Em qualquer destes casos, nossas crenas acerca da realida
de no tm sua origem em dados dos sentidos ou coisas semelhantes, mas, sim, atravs
do nosso contato imediato com o conhecido.
Este contato imediato que o conhecedor possui tem conseqncias importantes
para o problema de justificar as crenas da pessoa. Aqueles que sustentam ste ponto de
vista alegam que a mera conscincia do contato com os objetos a nica justificativa neces
sria. Noutras palavras, a experincia da conscincia auto-autenticante, e a justificativa
para uma crena no deve ser procurada fora desta experincia. Exigir mais justificativa
tanto desnecessrio quanto impossvel. Poderamos ressaltar a mesma lio ao dizer: "Se
voc o experimenta, voc o conhece."
Segundo a posio subjetiva, a conscincia da qual surgem estas crenas no est in
teiramente sob o controle d conhecedor. O realista ingnuo, que acredita que nossas cren
as brotam do nosso contato direto com aquilo que conhecido, alega que a experincia
da realidade no est sob nosso controle. Quando olhamos pela janela da bilbioteca, no
podemos deixar de ver rvores, pessoas, e construes. A vista a mesma, quer queiramos
assim, quer no. O mstico tambm alega que a fonte da crena no est sob o controle
do conhecedor. Mas este quer dizer algo diferente com esta declarao do que o realista
ingnuo. Quer dizer que a experincia mstica, ou seja, a viso unificada da realidade, ou a
absoro do indivduo na totalidade, no algo que pode ser realizado simplesmente como o
resultado dalgum procedimento fixo. Embora o mstico possa fazer algumas coisas que o
preparam para a experincia, ou que fazem a experincia mais provvel, nada pode ser fei
to para garanti-la.
Pensamos que til subclassificar a metodologia subjetiva a fim de distinguir entre
as formas racionais e supraracionais do subjetivismo.
A forma mais comum, em muito, do subjetivismo racional o realismo direto ou do
bom senso, conforme s vezes chamado. Esta abordagem recebeu este nome porque geral
mente tem sido argumentado que este o ponto de vista do homem comum antes da refle
xo filosfica. Esta uma forma extrema do subjetivismo, em que o conhecido conside
rado diretamente percebido "conforme ele ." A fonte das crenas do conhecedor o re
sultado do contato pelos sentidos, direto ou imediato, com coisas e pessoas.
Uma forma mais sofisticada de subjetivismo racional pode ser achada na fenomenolo
gia de Edmund Husserl (1859-1938). Para Husserl, o homem comum olha o mundo do pon
to de vista "natural." A partir deste ponto de vista do mundo, o homem comum supe que
realmente existem objetos materiais, tais como rvores, automveis, e construes, bem co
mo pessoas. O problema com este ponto de vista natural que no pode servir de fonte iner-
rante das nossas idias (isto ser discutido pormenorizadamente no captulo seguinte). Fre
qentemente sustentamos crenas acerca da realidade que subseqentemente descobrimos
ser falsas.
Husserl, portanto, sugere duas redues, ou epochs /suspenses da crena), chamadas
a reduo eidtica e a fenomenolgica. Estas resultam no acesso "conscincia pura," de
COMO PODEMOS CONHECER? 85

acordo com Husserl. A conscincia pode, ento, ser examinada ou analisada como sendo a
fonte das nossas crenas. Ali, achamos o ego (o "eu") transcendental, objetos transcenden
tais que Husserl chama de noma (automveis, pessoas, edifcios, como objetos da conscin
cia, no os objetos de um mundo "real"), e maneiras pelas quais o ego transcendental pode
ser relacionado com estes objetos transcendentais. Destarte, Husserl considera que a fonte
das nossas crenas e sua justificativa a conscincia ou a mente. Atravs da intuio
(uma capacidade da mente ou da razo), a pessoa pode chegar a conhecer a essncia destes
objetos transcendentais.
Tanto no realismo do bom senso quanto na fenomenologia, o sujeito visto como es
tando em contato com seus objetos, e chega a conhec-los atravs da razo. Agora nos vol
tamos a formas supra-racionais do subjetivismo. Deve ser notado que empregamos o termo
supra-racional ao invs de irracional, pois estas formas no empregam a justificao contr
ria razo, mas, sim, a justificao alm da razo.
O misticismo, uma forma comum do subjetivismo supra-racional, freqentemente
divide-se em categorias extrovertidas e introvertidas. No misticismo extrovertido o msti
co olha para uma multiplicidade de objetos e os v transfigurados numa unidade viva, sen
do que seu aspecto distintivo , dalguma maneira, obliterado. Um exemplo deste tipo de
mstico o mstico da natureza, que v o mundo externo com vividez incomum como sen
do a operao de uma s mente. 0 mstico introvertido, do outro lado, torna-se progressi
vamente menos consciente do seu meio ambiente e do eu prprio-eu como entidades sepa
radas. Fala de ser imergido em "o um", identificado com ele, ou absorvido nele. A distin
o entre sujeito-objeto desaparece totalmente.
Uma segunda forma de subjetivismo supra-racional, que tem a ver especialmente com
o conhecimento de Deus, a teologia da crise ou do encontro. Na teologia da crise a nfase
no recai sobre a identificao como no misticismo, mas, sim, na confrontao. A semelhan
a entre as duas formas sua alegao de que pelo menos alguns conhecimentos esto alm
da razo.
A filosofia de Martin Buber (1878-1965) utiliza este tipo de teologia. Distingue en
tre dois tipos de relacionamento: Eu-lsso e Eu-Tu. Nos relacionamentos Eu-lsso o co
nhecedor trata aquilo que conhecido como um objeto ou uma coisa. Analisa-o, e objeti-
fica a coisa que conhecida. Para semelhantes relacionamentos, o mtodo cientfico
apropriado. Os relacionamentos Eu-Tu, do outro lado, so bem diferentes. Neste caso,
o que conhecido em si mesmo um sujeito, e, portanto, no est sob o controle do co
nhecedor. Se o conhecedor quiser conhecer o sujeito, o sujeito dever revelar-se ao conhe
cedor. Em semelhante situao de revelao, o Tu fica em contraste com o sujeito, ou o
confronta. Segundo Buber, o conhecimento no proposicional, mas, sim, pessoal. Alis,
este tipo de conhecimento desafia a proposicionalizao. inefvel, ou indizvel, e est
alm da razo. Na melhor das hipteses, a razo pode servir negativamente, demonstran
do que incapaz neste mbito. O conhecimento acerca de Deus pertence classe Eu-Tu.

Avaliao da Lgica do Subjetivismo

Esta metodologia parece indicar duas coisas que parecem ser corretas. Primeiramen
te, a pessoa sente intuitivamente que a alegao de se ter acesso direto ao conhecido in-
trinsicamente certo. Em segundo lugar, realmente correto c(ue a necessidade de justificar
86 O QU O CONHECIMENTO?

alegaes de conhecimento devem parar nalgum lugar. Doutra forma, a pessoa ser apanha
da num regresso infinito de justificao. A pergunta, no entanto, se a prpria experincia
auto-autenticante ou se deve haver um apelo a algo externo.
H algumas razes decisivas contra a considerao do subjetivismo por si s como
sendo uma explicao adequada da origem da crena. Em primeiro lugar, 9 subjetbdsma.
gnasB spmprn tgnriina no soUpsismo. E m todo tipo de subjetivismo a no ser o realismo
ingnuo, -a-pessoa acaba tendo um mundo que simplesmente^seu mundo. Este mundo
e a criao da conscincia da pessoa (como na fenomenologia), ou simplesmente no
sujeito a critrios racionais (como no misticismo). Estas alegaes levam a conceitos radical
mente diferentes do mundo. Mas, visto que a prpria^experincia auto-autenticante, no
h esperana de julgar entre estes mundos rivais. Empregando somente as reivindicaes
do subjetivismo, o subjetivismo no pode considerar um tipo de subjetivismo melhor do
que outro, ou melhor do que outros pontos de vista. Logo, o subjetivismo leva ao solip-
sismo e ao relativismo.
Em segundo lugar, o subjetivismo tem dificuldade em explicar como quaisquer das
nossas crenas podem sr rradas. Sabemos que as pessoas tm crenas diferentes, incom
patveis, eltTrismoinconsistentes acerca do mundo. Como pode ser assim, se o conhe
cedor est em contato imediato com o conhecido mediante uma experincia auto-auten
ticante? Para o realismo ingnuo, h um problema adicional: como possvel pensarmos
ter visto um lago a certa distncia, quando, na realidade, no o vimos? O realismo ingnuo
no tem jeito de explicar o erro de percepo. < / n? $'-
Em terceiro lugar, a experincia por si s insuficiente para a crena ou o conheci
mento. 0 conhecimento exige no somente a experincia como tambm um elemento
conceptual. Kant expressou bem este fato quando disse que as sensaes sem conceitos
so cegas.
Finalmente, muitos filsofos alegariam que simplesmente falso pensar que o co
nhecimento pessoal no possa ser verbalizado. As atividades, at mesmo aquelas que en
volvem a confrontao entre dois sujeitos, podem ser reduzidas forma proposicional. Tal
vez seja verdade que a experincia residual possa escapar quilo que proposicionalizado,
mas isto no porque no poderia ser verbalizada, mas, sim, porque foi olvidada.
:r ! ; a ' & ' ! , 7JaU 'C i'rJrM -
O Racionalismo c\x c vxo q .0 f-fc r.-;
cor(arr;fii '.>/:/' ' . 7
X/f'. > :
No decurso da histria da filosofia, muitos filsofos tm confiado na razo para a
origem e a justificao das crenas.

Exposio do Mtodo do Racionalismo

No mago do racionalismo, h a afirmao de que a fonte e a justificao das nossas


crenas pode ser achada na razo somente. O racionalista procura chegar a verdades ou prin
cpios primrios apodcticos (incontestveis). H duas abordagens diferentes para se chegar
ao "ponto de partida" do sistema. Descartes comeou com idias diversas e desorganizadas
e as analisou at que chegasse a uma idia nica, clara e distinta, o cogito. Outros, tais como
Benedito Spinoza (1632-1677), tomaram como seu ponto de partida um conjunto de axiomas
ou postulados muito semelhantes queles que se acham nos sistemas da matemtica ou da
lgica. Sabe-se que estes princpios so reconhecidos como sendo verdadeiros pela luz
COMO PODEMOS CONHECER? 87

da razo exclusivamente, faculdade esta que freqentemente chamada intuio pelos


racionalistas.
0^ ponto de partida para o racionalista deve ser certo. A mera probabilidade no
o satisfar. Logo, a maioria dos racionalistas adota uma metodologia que modelada de
conformidade com a matemtica (Descartes at chamava sua metodologia de "matemtica
universal"). A partir deste ponto de partida apodctico, ou certo, os racionalistas aplicam
as tcnicas dedutivas, crendo que podem deduzir a totalidade da realidade. Porque o mto
do dedutivo, os passos anteriores garantem a presente concluso.
muito comum para um racionalista empregar o argumento ontolgico como pro
va da existncia de Deus nalguma parte do seu sistema. Usualmente o argumento tem um
emprego funcional, conforme pode ser muito clar'amente visto no sistema de Descartes.
Descartes precisava dalguma garantia de que as idias simples que eram o objeto imediato
da sua conscincia, realmente representavam objetos, ou seja, coisas ou pessoas no mundo
real. Estava preocupado com a possibilidade de estar sendo sistematicamente enganado por
um demnio malvolo ou uma divindade maligna. Este temor, no entanto, foi acalmado pelo
argumento ontolgico. Descartes concluiu que Deus um ser perfeito, e, portanto, no o
enganaria.

Avaliao do Mtodo do Racionalismo

O racionalista realmente indica certas coisas que devem caracterizar uma epistemolo
gia adequada. A razo , pelo menos, um teste negativo para a justificativa de qualquer cren
a. Nenhuma crena que contrria razo tem qualquer possibilidade de ser justificada ou
verdica. Alm disto, a mente desempenha um papel importante no processo do conhecer.
Ou seja: h um elemento conceptual no conhecimento. Sem conceitos, estaramos deixados
com experincia no diferenciada. O mundo pareceria ser uma "confuso de zunidos e flores,"
conforme a descrio que William James fez da perspectiva de crianas muito pequenas.
Vrias crticas tm sido feitas contra o racionalismo. Um grupo grande de filsofos tem
argumentado que um ponto de partida apodctico nunca poderia ser a base para uma teoria
compreensiva do conhecimento visto que deve ser ou (a) uma tautologia ou (b) incapaz de
elaborao por tcnicas dedutivas. A classe de declaraes tautolgicas conteria proposies
tais como "1 + 1 = 2," "A A ,"e "Solteiros so homens no casados." Tem sido argumen
tado que tais declaraes, embora sejam verdicas e absolutamente certas, no so informa
tivas acerca d mundo. Se assim for, ento tais proposies nunca poderiam ser a base do
conhecimento emprico.
H, tambm, um problema com uma segunda classe de declaraes, declaraes na
primeira pessoa acerca da sua experincia particular. Exemplos deste tipo de proposio
so: "Tenho dores no meu lado," ou "Tenho dor de cabea." Deve ser notado que nem to
dos os filsofos concordam que tais declaraes so ou declaraes de conhecimento ou
apodticas. Mesmo assim, no entanto, se supusermos como hiptese que o sejam, muito
difcil ver como tais proposies poderiam ser elaboradas num relato completo do conhe
cimento, usando tcnicas dedutivas.
H alguma dvida se um ponto de partida geralmente concorde possa ser achado de
modo algum. Por exemplo, os trs grandes racionalistas clssicos, Descartes, Spinoza e
Leibniz, todos tm pontos de partida bem diferentes. Mas o problema no termina a.
Ainda que fosse possvel concordar sobre algum ponto de partida e, alm disto, se seme-
88 0 QUE O CONHECIMENTO?

Ihante ponto de partida pudesse ser elaborado por tcnicas dedutivas, no incluiria neces
sariamente as convices religiosas nem, quanto a isto, qualquer conhecimento religioso.
Por exemplo, aceitemos os axiomas da geometria euclidiana ou algum outro sistema
axiomtico da lgica como nosso ponto de partida. Passemos a elaborar este sistema pelo
uso das tcnicas da deduo at chegarmos a concluses que so absolutamente certas.
Semelhante sistema teria alguma coisa para dizer acerca da epistemologia religiosa? Prova
velmente no. Bem, no seria possvel adotar o sistema de Descartes, e procurar estend-
lo at que abrangesse a totalidade do conhecimento? A maioria dos filsofos hoje no
pensaria assim. Geralmente acham que sua prova em prol de Deus e do mundo externo
no convence.
J foi argumentado que quando o racionalista elabora seu sistema, inevitavelmente
introduz pressuposies filosficas ocultas ou premissas existenciais. Exemplos destas
idias filosficas ocultas podem ser vistos na filosofia tanto de Descartes quanto de Ansel
mo. Descartes, ao avanar do fato da existncia dele para uma anlise do tipo de criatura
existente que ele , introduz a noo da substncia sem avali-la. No desenvolvimento do
argumento ontolgico, Anselmo apela a graus de perfeio e de realidade, termos estes que
emprega sem exame filosfico. Na primeira formulao do argumento ontolgico nas suas
Meditaes, Descartes enxerta premissas existenciais no seu argumento racionalista. Por
exemplo, aceita sem crtica que "cada causa deve ter tanta realidade quanto seu efeito."
Isto nunca foi comprovado nem substanciado por Descartes; asseverado sem justificativa.
Outro argumento contra o racionalismo que a razo somente capaz de demons
trar o que possvel, mas no real. A razo somente exclui crenas ou sistemas que so
inerentemente inconsistentes. Mas a pessoa excluda de apelar experincia. Logo, no
h nenhuma maneira para um racionalista determinar o que , de fato, a verdade. Ilustre
mos. Ou "ura-Vaikswaqen amarelo est no estacionamento" ou "um Volkswagen amarelo
nojest no estacionamento". verdade. Uma ds -duas declaraes verdadeira; as duas no
o so. Mas qual delas verdadeira? Qual delas posso, com justificativa, alegar que sei? A ra
zo, por si s, incapaz de guiar-me nesta situao. , 7

CMVf : /-rn'rn
O Empirismo ,'n^nia/

Alguns filsofos procuram confirmar as crenas em termos da experincia. Estes fil


sofos tm sido chamados de empiristas.

Exposio do Mtodo do Empirismo

Todos os empiristas sustentam que a experincia, mais que a razo, a fonte do co


nhecimento. Esta tese muito gerai tem recebido nfases e refinamentos muito diferentes, e,
como tal, leva a tipos muito diferentes de empirismo. Mesmo assim, os empiristas esto uni
dos na alegao de que o conhecimento, em ltima anlise, depende dos nossos sentidos,
e daquilo que descobrimos com eles.
Devemos distinguir entre as formas mais fraca e mais forte do empirismo. A forma
mais fraca a doutrina que nossos sentidos realmente nos do "conhecimento" nalgum sen
tido da palavra. Realmente, h poucos filsofos na histria do pensamento que negam este
fato. Aqueles que o negam, tais como Plato, elevam de tal maneira a idia do conhecimento
COMO PODEMOS CONHECER? 89

que a experincia ou os sentidos do homem nunca podero atingir a ela. A forma mais for
te do empirismo, no entanto, alega que todo o conhecimento vem da experincia. Na sua
forma mais extrema, asseverado que nenhuma fonte seno a experincia fornece qual
quer conhecimento que seja.
Vrias razes tm sido dadas para a forma mais forte do empirismo. Tais empiris
tas alegam que toda crena ou um relato direto da experincia ou uma inferncia da ex
perincia. Um exemplo de um relato direto da experincia seria: "Agora vejo algo verde."
Um exemplo dalguma coisa inferida da experincia poderia ser: "Existem outras mentes."
Uma exceo a esta alegao de que todo o conhecimento advm da experincia so as
proposies matemticas. Tais proposies so geralmente consideradas como sendo a
priori, no a posteriori. Tm havido, no entanto, filsofos que negaram isto. John Stuart
Mill asseverou que as proposies da matemtica so meramente generalizao da expe
rincia, muito bem confirmadas. Semelhante ponto de vista no geralmente sustentado
hoje.
Os empiristas tambm alegam que nossas idias ou nossos conceitos so inteiramen
te derivados da experincia. Postulam que, embora possa ser verdico que podemos combi
nar idias ou expressar relacionamentos entre vrios conceitos sem experimentar as idias
resultantes, nenhum conceito em si mesmo a priori. So a posteriori. Se verdade que
todas as nossas idias dependem da experincia, ento todo o nosso conhecimento deve de
pender da experincia. Os empiristas reconhecem que nem todo o conhecimento ime
diatamente dependente da experincia, mas ulteriormente depende da experincia, pois as
matrias das quais o conhecimento construdo advm da experincia. John Locke argu
mentou que todas as nossas idias so derivadas ou diretamente da sensao ou atravs da
reflexo sobre as idias da sensao. H, literalmente, nada no intelecto que no estava
primeiramente nos sentidos. David Hume tambm reduziu todas as idias experincia
emprica.
Emanuel Kant argumentou que nossas idias so a priori, e que h verdades a prio
ri. Mesmo assim, acautelou que estas idias e verdades somente tm aplicao quando h
experincia. Para um ser humano, de qualquer maneira, a razo somente pode funcionar
com a experincia. A o passo que Kant no se chamava um empirista, e decerto seria err
neo classific-lo assim, opunha-se, mesmo assim, quilo que tem sido chamado o raciona
lismo dogmtico. Nega que houvesse quaisquer formas de conhecimento acerca da reali
dade que fossem derivados da razo pura exclusivamente.
importante notar que os empiristas no exigem que todo o conhecimento seja
indubitvel. Embora muitos deles exigiriam que certas formas de um conhecimento a prio
ri sejam realmente certas, concordariam que uma grande quantidade do nosso conheci
mento apenas provvel, na melhor das hipteses.

Avaliao do Mtodo do Empirismo

O empirismo tem um forte apelo para muitos filsofos, por duas razes. Primeira
mente, acreditam que d um conceito mais realista do conhecimento. O conhecimento
no precisa ser confinado quilo que indubitvel. Em segundo lugar, argumentam que o
empirismo no impede a pessoa de apelar experincia para conhecimento acerca do mun
do. O empirismo torna possvel irromper para fora do mbito do teortico ou possvel e
entrar no real.
90 O QUE O CONHECIMENTO?

A o avaliar o empirismo, no entanto, achamos mais uma vez que fracassa como explica
o da totalidade do conhecimento. O empirismo tem fracassado, mais freqentemente do
que no, como resposta ao ceticismo. A ljs, em pelo_menos alguns casosJDavjd Hume).
tem levado ao ceticismo. Embora, pois, o empirismo tenha admitido a probabilidade como
critrio adequado da justificativa do conhecimento que inferido da experincia, tem man
tido que os fundamentos a serem achados na experincia imediata so certos.
Um nmero considervel de filsofos no se convence que todos os conceitos pos
sam ser derivados da experincia. Os mais problemticos, em muito, so aquelas idias cha
madas universais (os termos ou caractersticas gerais tais como o "hom em " ou a "cor",
distinguidos de casos ou exemplos individuais, tais como "Scrates" ou "verde"). Um
empirista geralmente argumenta que o universal obtido mediante a abstrao de casos es
pecficos. 0 no-empirista argumenta que a pessoa no saberia quais casos dos quais se de
veria abstrair se no tivesse conhecimento prvio do conceito. Alm disto, certas idias
tais como "igual" ou "paralelo" nunca so achadas na experincia; logo, o conceito no
pode ter sido derivado da experincia.
H, em estreito relacionamento com esta crtica, a objeo de que at mesmo o conhe
cimento dos particulares (e.g. um certo homem, som, cor, e assim por diante) impossvel
sem um elemento conceptual. O conhecedor deve vir equipado com conceitos, seno, a ex
perincia sempre permanecer sendo uma confuso de zunidos e de cores.
Muito recentemente, alguns filsofos empiristas tm argumentado que a totalidade
da experincia uma combinao do conceptual e sensuaL No h experincia pura. No
h, de modo algum, concordncia sobre esta tese entre todos os filsofos, e no nosso pro
psito nem defender nem rejeitar semelhante proposio num texto introdutrio. Basta
notar que, se for verdico este ponto de vista complexo, ento um tipo mais sofisticado
de empirismo seria necessrio, se formos adotar o empirismo.

O Pragmatismo

O pragmatismo tem sido proposto como mtodo de distinguir entre disputas genu
nas e as meramente verbais, como uma teoria do significado, e como uma teoria da verdade.
Aqui, nosso desejo examin-lo como possvel fonte e meio de justificao para nossa cren
a acerca do mundo.

Exposio do Mtodo do Pragrnatismo

No mago do pragmatismo h uma reinterpretao radical da natureza do conheci


mento. Tradicionalmente, o conhecimento tem sido definido em termos estticos, eternos,
e "espectador." O conhecimento , na realidade, bem diferente, conforme o pragmtico.
dinmico. Desenvolve-se da interao entre um organismo (neste caso, o homem) com seu
meio ambiente. Porque o pragmtico considerou que os seres humanos constantemente es
to interagindo com seu meio ambiente e adaptando-se a ele, considera que todo o conhe
cimento seja prtico. (Esta abordagem prtica tem levado muitos a chamar o pragmatismo
de anti-intelectual).
COMO PODEMOS CONHECER? 91

Para o pragmtico, o mtodo epistemolgico apropriado deve ser achado nas cincias
naturais. O homem aplica o mtodo cientfico (ver cap. 4) para adquirir conhecimento.
(Deve ser lembrado que, para o racionalista, o mtodo epistemolgico consistia na ado
o de um modelo matemtico). O pragmtico considera hipteses ou sistemas de idias
como instrumentos para ajudar o homem a ajustar-se ao seu meio ambiente. O raciocnio
do homem usado da sua maneira mais alta e apropriada na soluo dos problemas da exis
tncia humana. O raciocnio procura solucionar estes problemas por tentativa e erro.
Visto que nosso ambiente est em constante mudana, no h solues definitivas a
qualquer problema que o homem enfrenta. Alis, a capacidade do homem para lidar com seu
meio ambiente est em fluxo constante, de modo que a tarefa sempre continua. Destarte,
aquelas idias, crenas ou hipteses que funcionam, que tm utilidade, ou que so bem-
sucedidas so consideradas verdicas. Aquelas que fracassam podem ser descartadas e consi
deradas falsas.
Dois dos proponentes mais destacados do pragmatismo foram William James (1842-
1910) eJohn Dewey (1859-1952), ambos filsofos norte-americanos.

Avaliao do Mtodo do Pragmatismo

O pragmatismo uma explicao prtica, em uso, da origem e da justificativa


das nossas crenas. No faz tentativa alguma no sentido de abstrair o conhecimento do seu
contexto. Alm disto, como o empirismo, aceita a probabilidade como um requisito ade
quado para o conhecimento. Alm disto, no corta a epistemologia fora da experincia.
Permite que o homem procure na sua experincia a justificativa das suas crenas.
Mesmo assim, h algumas deficincias srias do pragmatismo. Primeiramente, o prag-
matismo envolve o abandono de bases objetivas para testar crenas. Tudo visto como es
tando em fluxo constante, e como um meio ao invs de ser um fim ulterior. O resultado
cTtTpo mais radical de subjetivismo e relativismo.
>, Em segundo lugar, o pragmatismo tem um conceito por demais restritivo da nature
za ao conhecimento. Para o pragmakta. somente o conhecimento prtico considerado
conhecimento yerdadeirQ. .Isto significa que muita coisa que tem sido tradicionalmente
considerada parte da epistemologia deve ser rejeitada ou excluda. O pragmatismo reco-
nTcF^menti~i metodologia das cincias naturais como sendo vlida. Uma pessoa pode
questionar a absolutizao do mtodo cientfico at mesmo para as cincias naturais, e h
ainda mais motivos para questionar a extenso do mtodo para todas as reas do conheci
mento e pesquisa humanos.
rj Finalmente, embora no seja nosso objetivo primrio tratar de questes de veraci
dade neste captulo, devemos notar que o pragmatismo prope uma teoria da verdade que
muitos filsofos consideram falsa. O pragmatismo alega que a verdade definida como sen
do aquilo que til, que funciona, ou que tem bons resultados prticos. possvel, no entan
to, demonstrar que certas declaraes que sabemos ser falsas por razes independentes, so
"verdadeiras" por razes pragmticas. Por exemplo, suponhamos que um paciente receia
ter cncer. Consulta um mdico, que aplica os testes. Realmente, o cncer st presente.
Mesmo assim, conhecendo o estado mental do paciente, o mdito lhe diz que deve haver
cirurgia, mas que no h cncer. O paciente passa pela operao triunfalmente. A mentira
claramente "funcionou." Logo, por razes pragmticas, a mentira deve ser verdica.
92 O QUE O CONHECIMENTO?

Tem sido argumentado, tambm, que se "verdadeiro" e " til" so sinnimos, ento,
depois de a pessoa dizer: " X util," deve fazer sentido dizer: " X verdadeiro." Mas, obvia
mente, no faz sentido; os termos no so sinnimos.
A razo porque semelhante definio da verdade tem alguma plausibifidade porque
as frases: "funciona," " til," e "tem bons resultados prticos" so ambfguas. Conforme foi
demonstrado, alguma falsidade pode trazer paz de espfrito, mas este realmente um bom re
sultado prtico? Nem todos concordam que . Alguns argumentariam que melhor enfrentar
a realidade do que procurar evit-la ou escapar dela.

Concluso

Neste captulo, examinamos cinco fontes e mtodos da justificativa das nossas cren
as: a f, o subjetivismo, o racionalismo, o empirismo. e o pragmatismo. Cada mtodo mais
apropriado para a aplicao a um tipo especfico de conhecimento. A f ou o testemunho de
outros nossa fonte primria do nosso conhecimento do passado. A intuio a razo do nos
so senso de beleza, ou de gosto (nosso senso esttico), bem como a tica e a metafsica para
alguns. A razo funciona num papel tanto negativo quanto positivo. Ensina-nos que as crenas
que so contraditrias entre si no tm possibilidade de serem justificadas. A razo tambm
a fonte das nossas crenas acerca da matemtica, da lgica, e dos universais. A experincia
tambm acrescenta razo o conhecimento do mundo externo, pois a experincia a fonte
do nosso conhecimento fatual. E, finalmente, o pragmatismo regula nossa conduta social e
individual onde normas morais no se aplicam.

Leituras Sugeridas

Agostinho. O Mestre
Berkeley, George. Os Princpios do Conhecimento Humano
Leibniz, Gottfried, A Monadologia
Locke, John. Um Ensaio Acerca do Conhecimento Humano
Plato Theaetetus

Perguntas para Reviso

1. Qual o objetivo deste captulo?


2. Qual a fonte mais comum de nossas crenas?
3. Porque o autoritarismo no pode ser o nico critrio de justificao do conhecimento?
4. Enumere e defina as formas racionais e as supra-racionais do subjetivismo.
5. Apresente quatro razes contrrias considerao do subjetivismo como a explicao
correta da origem do conhecimento.
6. Em que consiste o mago do racionalismo?
7. Exponha trs crticas ao racionalismo.
8. Quantas e quais so as formas do empirismo?
9. Apresente argumentos pr e contra o empirismo mais forte, e conclua com a sua prpria
avaliao dessa teoria.
10. Defina o pragmatismo em relao ao conhecimento.
11. Quais so os pontos fortes e os fracos do pragmatismo?
12. Qual das cinco fontes de conhecimento a melhor?
q A Certeza Possvel?

A busca da certeza desempenhou um grande e importante papel na histria da episte


mologia. Muitos filsofos tm alegado que a certeza ou a indubitabilidade uma condio
necessria do conhecer. Plato argumentava que a pessoa somente pode ter uma opinio
acerca de experincias sensoriais porque o melhor que estas experincias podem conseguir
a probabilidade. Plato sustentava que o conhecimento verdadeiro sempre era conheci
mento das formas ou idias que eram tanto eternas quanto certas.
Neste captulo, pois, passaremos em revista alguns dos aspectos mais importantes
desta busca da certeza. Primeiramente, examinaremos vrios tipos de certeza que tm si
do defendidos pelos filsofos. E, em segundo lugar, procuraremos enumerar e avaliar os di
ferentes tipos de conhecimento que talvez se qualifiquem como sendo certos.

Tipos de Certeza

Embora a certeza tenha desempenhado um papel importante na epistemologia, a na


tureza dessa certeza tem variado de filsofo para filsofo. Classificamos os diferentes tipos
de certeza da seguinte maneira: a certeza apodctica, a certeza psicolgica, a certeza conven
cional, a certeza pragmtica, e a probabilidade.

93
94 O QUE O,CONHECIMENTO?

A Certeza Apodtica %

O padro mais alto, em muito, para a certeza a certeza apodctica. Requer a veracida
de necessria do seu objeto. Por esta razo, este tipo de certeza tambm tem sido chamado
indubitabilidade (a excluso da dvida) e a incorrigibilidade (incapaz de ser corrigida ou
emendada). O objeto da certeza apodctica imprvio dvida. s vezes alegado que sua
negao uma contradio. Em anos recentes, com o crescente uso da lgica modal, pode
ramos dizer que a certeza apodctica certamente garante a verdade em cada mundo possvel.
Descartes estabeleceu umaepistemologia baseada inteiramente nesta certeza apodctica.
No captulo seis, vimos que aplicou a dvida metodolgica a declaraes que eram possveis
candidatas ao ponto inicial do conhecimento. Sentia que seu cogito ("Penso, logo existo")
cumpria o papel. A partir deste ponto de partida seguro, Descartes argumentou que quais
quer idias claras e distintas mantinham esta certeza apodctica ou incorrigvel. Qualqur
alegao que no estivesse altura destes padres elevados era excluda da sua epistemologia.

A Certeza Psicolgica

O padrb da certeza apodctica to elevado que muitos filsofos tm procurado


abaix-lo, sem deixarem de manter a certeza como sendo uma condio prvia para o co
nhecimento. Assim surgiu a idia da certeza psicolgica. Neste caso, a certeza no funda
mentada no objeto de conhecimento ou na coisa conhecida, mas, sim, no conhecedor. O
conhecedor tem certeza, ou, mais exatamente, sente certeza. No h razo para duvidar,
embora a pessoa decerto poderia duvidar, visto que o objeto do conhecimento no est
imune ao questionar.
Por exemplo, suponhamos que quando voc saiu de casa, ou do seu quarto, hoje de
manh, voc tomou muito cuidado em fechar a porta. Assim que voc chegou escola,
trs ou quatro dos seus amigos lhe perguntaram se realmente fechara a porta. Voc tem
certeza que o fez. Lembra-se distintamente de ter puxado a porta at ela ficar fechada, por
que deixou cair um dos seus livros ao faz-lo. Neste caso, no que voc no pode duvi
dar da alegao de que fechou a porta, porque voc tem, com cada um daqueles que per
guntam, um momento de incerteza e de reflexo. Mesmo assim, nada, ou quase nada, leva
ria voc a abrir mo da sua alegao de que a porta estava fechada quando voc saiu.

A Certeza Convencional

A certeza convencional bem diferente tanto da certeza apodctica quanto da certe


za psicolgica. o resultado de uma deciso no sentido de empregar nossa lngua de uma
certa maneira. Usualmente, as perguntas que dizem respeito certeza convencional podem
ser respondidas mediante a consulta a um dicionrio ou a alguma outra autoridade sobre a
matria em pauta.
Ilustrando: uma conveno da nossa lngua que empregamos a palavra solteiro pa
ra referir-nos a um homem no casado. Quem est falando pode ter certeza acerca deste
assunto se tiver compreenso do seu prprio idioma. No como se houvesse algo ineren
te combinao especfica de ietras na palavra solteiro que faz dela o termo apropriado
A CERTEZA POSSVEL? 95

para um homem no casado. claro que, se quisssemos, poderamos usar a palavra inventa
da trun para expressar o mesmo conceito agora transmitido por solteiro.

A Certeza Pragmtica

O pragmatismo uma filosofia de ao. Se alguma coisa funciona, ou se ela tem con
seqncias benficas, verdica ou certa. A certeza pragmtica, pois, relaciona-se com a ao.
Nossas alegaes de conhecimento so pragmaticamente certas se forem benficas ou se nos
ajudarem a lidar com a experincia.
C. I. Lewis um dos filsofos que defende este tipo de certeza. Ao discutir a exati
do das categorias que aplicamos experincia, defende a veracidade ou convenincia delas
com o fundamento de que, atravs delas, podemos lidar com a experincia de modo bem
sucedido. Noutras palavras, so verdicas porque funcionam. No alega, conforme Kant,
que estas categorias so fixas, necessrias, ou imutveis. Admite que possvel que, medi-
xla em que a cincia progride e as necessidades se alteram, alguma modificao do nosso
esquema conceptual talvez seja desejvel. Mesmo assim, no tempo presente temos a certe
za de que so capazes e adequadas por enquanto.

A Probabilidade

O tipo final de certeza no seria considerado certeza, de modo algum, por certos fi
lsofos. Um nmero cada vez maior de filsofos tem argumentado que, pelo menos para
certos tipos importantes de conhecimento, o conhecimento dos sentidos em especial, tan
to desnecessrio quanto impossvel chegar a qualquer tipo de certeza. Devemos, portanto,
aceitar aquilo que realstico nestas reas: a probabilidade.
Este apelo pode ser claramente demonstrado na filosofia de John Locke. Na sua im
portante obra epistemolgica, Um Ensaio Acerca do Conhecimento Humano, Locke diz que
vai "inquirir sobre a origem, certeza e extenso do conhecimento humano, juntamente com
o fundamento e os graus da crena, da opinio, e do assentimento." A probabilidade, para
Locke, deve ser julgada conforme a fora da evidncia que apoia uma alegao de conhe
cimento (esta questo discutida com maiores pormenores no cap. 1 0 ).

Tipos de Conhecimento

No restante deste captulo, discutiremos vrios tipos de conhecimento que podem


ser candidatos ao conhecimento indubitvel ou incorrigvel. Examinaremos os mandamen
tos morais, a experincia dos sentidos, a lgica, e a matemtica, para ver se algum deles,
ou todos eles, se qualificam.

Os Mandamentos Morais

O argumento em prol da certeza dos mandamentos morais. O argumento em prol da


certeza dos mandamentos morais muito antigo, ms foi Emanuel Kant que o formulou de
96 O QUE O CONHECIMENTO?

modo mais enftico. Kant argumenta que os imperativos morais ou mandamentos rio po
dem ser meramente hipotticos. Ou seja, no podem ter a forma que se acha na declarao:
"Se quiser ser rico, voc deveria poupar dinheiro." Para Kant, tais declaraes apoiam-se
no desejo ou na inclinao, e falta-lhes universalidade, que a marca que define o conhe
cimento moral.
Kant, portanto, argumenta que os mandamentos morais so imperativos categricos.
Tm a forma achada na declarao: "Voc no deve mentir." O "deve" no imperativo ca
tegrico difere radicalmente do "deveria" no imperativo hipottico. O imperativo categ
rico contm o "deve" da obrigao. Tais imperativos so universais e sem exceo nas
suas exigncias. Do outro lado, os imperativos hipotticos so meramente expresses do de
ver da prudncia. "Se voc quiser ser rico, deveria poupar dinheiro" poderia ser declara
do com igual facilidade: "Se voc quiser ser rico, seria sbio ou prudente poupar dinheiro."
Kant via que faltava aos imperativos hipotticos a universalidade que procurava. Se formos
seguir a linha de argumento usada por Kant, os imperativos morais, ou mandamentos, tm
duas caractersticas que os distinguem: so categricos e so universais.

Argumentos contra a certeza de mandamentos morais. Sustenta-se de modo geral que


as escolhas ticas so arbitrrias, ou que, na melhor das hipteses, so o produto das con
venes ou moralidades locais. Estas convenes no so certas, visto que, se observamos a
histria das civilizaes, vemos mudanas dentro do cdigo moral, at mesmo em questes
da maior importncia.
Citemos, por exemplo, o padro norte-americano de moralidade. Num certo perodo
da histria, alguns achavam que a escravido era moralmente aceitvel, e ela at mesmo
tinha apoio nas leis. Hoje, a maioria dos norte-americanos, se no todos eles, acham a idia
da escravido moralmente repreensvel. Ou citemos a questo da pureza sexual. Durante a
maior parte da sua histria, a sociedade norte-americana tem sustentado que o sexo pr-
nupcial e o adultrio eram moralmente errados. Hoje, embora no haja concordncia uni
versal, uma boa poro da sociedade norte-americana secular no somente nega sua imora
lidade como tambm alega que, nalguns casos, pode at mesmo ter conseqncias saud
veis! Se tais alegaes realmente so verdicas, ento no pode ser verdade tambm que man
damentos morais sejam categricos e universais no seu carter.
H uma segunda objeo, correlacionada com a primeira, certeza do conhecimento
moral. Alguns crticos indicam que as pessoas noutras culturas tm padres morais diferen
tes do que aqueles que ns adotamos. H ampla divergncia de opinio sobre questes
morais nas crenas e prticas das vrias culturas do mundo. No meio da relatividade moral
to generalizada, argumentam estes crticos, impossvel manter a indubitabilidade dos
mandamentos morais. O relativismo moral, e no o absolutismo, a nica posio que se
pode sustentar.

Respostas dos absolutistas morais aos relativistas morais. Embora o relativismo moral
seja sustentado em grande escala hoje em dia, no est isento de problemas srios. Os abso
lutistas morais tm respondido por meio de levantar objees ao relativismo moral.
Em primeiro lugar, tm argumentado que h maior unio em questes da moralida
de do que o relativista moral admite. H certos padres morais que todas as sociedades
adotam, ou quase todas elas. H uma concordncia generalizada sobre as coisas e aes
que tm valor intrnseco. Toda sociedade concorda que as pessoas so mais valiosas do que
A CERTEZA POSSVEL? 97

os objetos. A discordncia, no entanto, surge no que diz respeito a questes de valor extrn-
seco. H diferenas de opinio e divergncia generalizada de crena a respeito dos meios
de levar a efeito o bem.
Em segundo lugar, os absolutistas morais alegam que os dados que o relativista moral
nos d para sustentar suas concluses so totalmente insuficientes. Se realmente h desa
cordo generalizado sobre questes morais, argumento este que, segundo vimos, questio
nvel, no se segue que no h posio moral correta; nem se segue que no podemos dis
cernir um ponto de vista moralmente correto. A verdadeira pergunta para o moralista se
h respostas certas s questes morais e, se for assim, como procederamos a decidir sobre
estas. Nada que o relativista moral tem dito chega mesmo a tocar nestas questes. O relati
vista moral meramente descreveu as prticas e as crenas das pessoas. Se, porm, a tica
normativa ou determinante, ento o relativista no est justificado em inferir sua posio
dos dados descritivos.
Em terceiro lugar, os absolutistas morais indicam que se o relativismo moral for ve
rdico e toda escolha moral for arbitrria, ento, qualquer escolha seria to boa como qual
quer outra em qualquer contexto tico. A deciso de Hitler no sentido de aniquilar milhes
de judeus na Segunda Guerra Mundial era to moralmente correta quanto escolha do Mo
vimento Subterrneo no sentido de salvar e proteger os judeus. Ou, se vermos uma crian
a se afogando, eticamente seriamos igualmente justificados ao jogar-lhe uma corda ou jo
gar pedras nela. Se todas as escolhas so puramente arbitrrias, ento todas as escolhas so
igualmente permissveis ou impermissveis.
Esta realmente uma plula dura para o relativista engolir, visto que at mesmo
ele quer dizer que o crime mais grosseiro um ultraje moral. Se, porm, o relativista quiser
ser leal aos princpios da sua posio, estar impedido de fazer tais condenaes.

O Conhecimento Acerca do Mundo Externo

Um segundo candidato para o conhecimento indubitvel ou incorrigvel nosso


conhecimento acerca do mundo externo.

Argumentos em prol da certeza do conhecimento acerca do mundo externo. Os ar


gumentos pela certeza do nosso conhecimento acerca do mundo so de dois tipos bem
diferentes. H o argumento do racionalista Descartes, e o do empirista G. E. Moore.
J dissemos muita coisa acerca da filosofia de Descartes, mas uma palavra de reca
pitulao apropriada aqui. Deve ser lembrado que Descartes procurava um alicerce indu
bitvel ou incorrigvel para edificar sobre ele o conhecimento. A afirmao dele que
nossos sentidos nunca poderiam fornecer este alicerce, visto que poderiam ser postos em
dvida, e, no passado, j foram comprovados errneos. Descartes achou, no entanto, este
ponto de partida seguro naquilo que tem sido chamado o cogito, "Penso, logo existo." A
partir do cogito Descartes argumentou que o conhecimento indubitvel tem duas caracte
rsticas ou propriedades: a clareza e a nitidez. Qualquer idia que tanto clara quanto
ntida indubitvel.
Agora Descartes estava pronto para enfrentar o conhecimento do mundo externo.
Notava que tinha uma idia de um mundo externo e material. A existncia desta idia
poderia ser explicada por qualquer uma de trs possibilidades exaustivas: (1) Descartes
98 O QUE O CONHECIMENTO?

poderia ser responsvel pela idia. Pode ter uma imaginao frtil, e assim fabricar a idia
de um mundo externo. (2) Deus poderia t-lo enganado, colocando na sua mente a idia
de um mundo externo. O engano operado por Deus poderia ser sistemtico, de modo que
sempre que Descartes estivesse num determinado estado mental. Deus faria parecer que
existia um mundo externo. (3) O prprio mundo externo existia, e era a causa da idia
na mente de Descartes.
Descartes examinou cada uma destas possibilidades. Argumentou que a primeira
possibilidade falsa visto que sua idia do mundo externo era impressa sobre sua men
te. Freqentemente percebia o externo quando sua mente era passiva. Se a idia de um
mundo externo for o produto da imaginao de Descartes, sua mente teria que estar ati
va. Argumentou contra a segunda possibilidade porque Deus, por Sua definio, o Ser
perfeito. No se pode conceber de qualquer Ser maior de que Deus. Se assim for, ento
Deus no poderia ser o autor de uma mentira maliciosa.
Descartes concluiu que o mundo externo deve existir como a causa da sua idia de
um mundo externo. Tal concluso clara e ntida, alegou Descartes, porque a nica alter
nativa que permanece entre trs possibilidades exaustivas.
G. E. Moore tem um argumento pela certeza do mundo externo, bem diferente daque
le de Descartes. A prova de Moore escandalizava muitos filsofos por sua aparente simpli
cidade; consideravam-no arrogante. Moore argumenta pela existncia do mundo externo ao
proclamar: Aqui est a minha mo direita, e aqui est a minha mo esquerda. Obviamen
te, h um mundo externo de objetos fsicos!
Aquilo que perturbava alguns filsofos era a alegao de Moore de que seu mtodo
de argumentao era rigoroso. At mesmo asseverava que no era possvel dar prova me
lhor ou mais rigorosa de qualquer coisa que fosse! As premissas eram verdicas e conhecidas
como sendo verdicas, e realmente envolviam a concluso. Por que fazer mais perguntas?
O bom senso e o assentimento universal do homem comum no estavam do lado dele?

A objeo certeza do nosso conhecimento acerca do mundo externo. Com a ex


ceo dos cticos, todos os filsofos acreditam na existncia do mundo externo. A maio
ria deles, porm, tem objeo alegao de que este conhecimento certo. Prefeririam cha
mar de provvel nosso conhecimento do mundo externo. Temos conhecimento do mundo
externo, mas tal conhecimento no est alm das dvidas.
Esta alegao achada nos escritos de muitos empiristas, mas , provavelmente, melhor
expressa por Hume nas suas discusses de matrias de fato. Segundo Hume, matrias de fa
to incluam o conhecimento do mundo externo, a histria, e a experincia em geral. Alegou
que esse tipo de conhecimento nunca poderia ser certo porque a contradio dele poderia
concebivelmente ser verdadeira. Por exemplo, possvel voc negar que est lendo este
livro. Pode duvidar da alegao, sem causar o tipo de contradio formal que surgiria se ne
gasse que 1 + 1 = 2 . concebvel que o amanh chegasse sem o levantar do sol. Qualquer
certeza que possumos de tais questes o resultado do costume. Temos o hbito de espe
rar que isto acontea. Logo, de acordo com Hume, qualquer necessidade ou certeza psico
lgica. Tem seu fundamento em ns, e no no mundo.
Se Hume tiver razo, e muitos filsofos tm concordado com ele, ento somente pode
haver conhecimento provvel acerca do mundo. Nossa certeza deve ser proporcional evidn
cia que apia aquele conhecimento. Isto no nos deve perturbar, diz Hume, porque apenas de
monstra que o conhecimento humano no como o conhecimento de Deus, que indubitvel.
. A CERTEZA POSSVEL? 99

A Auto-Conscincia

Um terceiro candidato para o conhecimeno indubitvel a auto-conscincia, ou o co


nhecimento do ego (self) pelo ego (self).

Argumentos a favor da certeza da auto-conscincia. Dois argumentos bem diferentes


pela certeza da auto-conscincia tm sido propostos. Descartes, mais uma vez, um dos
proponentes de tal conhecimento, e o outro John Locke.
Descartes argumenta que h uma prioridade e certeza epistemolgicas no conheci
mento que a pessoa tem da sua prpria existncia. 0 conhecimento pessoal da sua pr
pria existncia epistemologicamente privilegiado. Embora a pessoa possa duvidar de qual
quer coisa que alega conhecer, no pode duvidar da sua prpria existncia, porque no duvi
dar h um "e u " que duvida. Este tipo de prova reflexiva alega que somente seres existen
tes podem pensar e negar que existem. Descartes sustentava que a auto-conscincia era to
talmente indubitvel. Esta era, para ele, a doutrina sobre a qual todo o resto do conheci
mento devia ser edificado.
John Locke tambm acreditava na certeza do conhecimento que o homem tem do pr-
prio-eu, mas sua abordagem era bem diferente daquela de Descartes. Locke acreditava
que percebemos imediatamente as idias simples. Estas idias no podem existir em e por si
mesmas. Devem ser inerentes nalgum sub-estrato, uma "substncia" que Locke define co
mo sendo "alguma coisa, no sabemos o que." nesta substncia em que as qualidades
percebveis so inerentes. O prprio-eu contado entre estas substncias. Note-se que a au
to-conscincia apenas inferida neste argumento. Numa passagem posterior, no entanto,
Locke declara que nosso conhecimento de ns mesmos no-inferencial. Diz que em cada
ato mental (o pensar, o raciocinar) "estamos conscientes, a ns mesmos, da nossa prpria
existncia."

O argumento contra a certeza da auto-conscincia. Provavelmente a objeo mais cla


ra certeza do auto-conhecimento tenha sido formulada por Gilbert Ryle. Seu argumento
faz mais do que simplesmente negar a indubitabilidade do nosso conhecimento acerca de
ns mesmos; Ryle pretendeu demonstrar que no h necessidade de demonstrar um pr
prio-eu mental ou prprio-eu substancial. O argumento de Ryle trata da "elusividade siste
mtica do eu, e procede em duas etapas.
Ryle argumentou que nunca podemos dar uma descrio completa de ns mesmos,
porque o ato presente de descrever sempre pode ser acrescentado descrio, e, assim, ao
conhecimento do prprio-eu. Por exemplo, podemos notar que estamos abanando nossas
mos, podem notar que estamos notando o abanar das nossas mos, e assim por diante,
indefinidadmente. Sempre que resolvemos parar uma observao, outra ordem de pensa
mento sempre ser possvel. Qualquer pensamento nosso sempre pode ser feito o objeto
doutro pensamento nosso. Assim, logicamente impossvel, em qualquer tempo, dar uma
descrio completa de ns mesmos. Esta impossibilidade alm da impossibilidade devida
ignorncia. Nunca podemos dar uma destrio completa de ns mesmos ou de qualquer
outra pessoa, porque no sabemos tudo acerca deles, nem nos lembramos de tudo.
O segundo passo do argumento de Ryle faz uma alegao ainda mais forte. De acor
do com Ryle, o "algo mais" que filsofos como Descartes e Locke mencionaram na expe
rincia como sendo o objeto ou coisa que possui experincia um fantasma. o resultado
100 O QUE O CONHECIMENTO?

de ser enganado pela palavra "eu." Ryle alegou que o "algo mais" no um "e u " nem uma
substncia mental que deve ser inferida das nossas experincias. Pelo contrrio, o "algo
mais" simplesmente o resultado do fato de que ns (pelas razes lgicas declaradas su
pra) nunca podemos dar uma descrio completa de ns mesmos.
Em resposta alegao de Ryle, duas consideraes breves podem ser ressaltadas.
Em primeiro lugar, pode ser declarado que no fica claro, de modo algum, que filsofos
tais como Descartes e Locke estavam enganados da maneira segundo a qual Ryle alega. Em
segundo lugar, se uma descrio pode conter, ou no, uma referncia a si mesma uma ques
to muito complexa. uma pergunta difcil: Todas as declaraes que se referem a si mesmas
esto sujeitas a objees lgicas? Aqui, podemos meramente notar esta questo, pois com
plexa demais para solucionar num texto introdutrio.

O Conhecimento Lgico e Matemtico

A possibilidade final para o conhecimento indubitvel acha-se na rea da lgica e da


matemtica.

O argumento pela certeza do conhecimento lgico e matemtico. Muitos dos filso


fos modernos, embora nem todos eles, argumentariam que o conhecimento tanto lgico
quanto matemtico indubitvel ou absolutamente certo. Argumentariam que isto ver
dade em todo mundo possvel, e que a negao destas verdades lgicas ou matemticas en
volve uma contradio.

Objeo certeza do conhecimento lgico e matemtico. Para nossa discusso aqui,


no procuraremos resolver se a lgica e a matemtica so disciplinas puramente formais.
Mesmo assim, examinaremos objees certeza e lgica do conhecimento lgico e mate
mtico.
A razo, assim alegam os crticos, da verdade absoluta das proposies lgicas que
nada dizem acerca do mundo. Podem, de fato, aplicar-se realidade (pelo menos para reco
nhecer que a realidade no contraditria), mas nada nos dizem acerca daquilo que est
ocorrendo na realidade. Argumenta-se que sua veracidade depende exclusivamente da sua
forma. A lgica nos diz o que possvel e o que impossvel, mas no.jaque real.
John Stuart Mill tornou bem claro que no tinha certeza da veracidade das leis da l
gica. Escreveu que as leis da lgica so generalizaes empricas, e, como tais, esto aber
tas correo. Argumentou que, meramente porque no podemos conceber doutro con
junto de leis lgicas, no se segue que outro conjunto de leis lgicas impossvel.
W. V. O. Quine, um filsofo contemporneo, v o conhecimento em termos de uma
"teia de crena." Argumenta que no centro da teia esto aquelas crenas que sustentamos
com a mxima certeza, mas alega que at mesmo estas poderiam ser abandonadas. Entre as
crenas no centro da teia h as crenas acerca da lgica. Quine nega que h quaisquer cren
as ou declaraes puramente formais ou analticas impassveis de serem abandonadas ou
modificadas. Diz que tendemos a reter nossa crena nos assuntos no centro da nossa teia
porque qualquer mudana nesta rea exigiria uma reviso radicai do nosso quadro do mun
do, e tendemos a resistir tanto quanto possvel a tal coisa.
A CERTEZA POSSVEL? 101

Concluso

Deve ser notdo que, ao passo que os filsofos realmente discordam entre si acerca
da possibilidade e da natureza da certeza para qualquer tipo especfico do conhecimento,
isto no subverte nossa alegao de que conhecemos a no ser que se faa da certeza apo-
dctica uma condio prvia necessria para todo o conhecimento. O conhecimento humano
, pelo menos nalguns aspectos, falvel ou provvel. Somente Deus pode saber tudo de mo
do necessrio e incorrigvel. Isto no significa que ns, como seres humanos, no tenhamos
nenhum conhecimento indubitvel, embora bons filsofos discordaro entre si quanto
sua natureza e extenso.
Devemos relacionar nossa presente discusso a vrias questes no mago do cristianis
mo: o conhecimento de Deus, a comunicao deste conhecimento a ns (especialmente
conforme revelado na Bblia), e nosso conhecimento da revelao de Deus e dos Seus
grandes atos na histria. O conhecimento de Deus, conforme nos comunicado na Bblia
certo, indubitvel, ou verdadeiro? Ou uma mistura de verdade e erro, de conhecimento
e opinio, com vrios graus de probabilidade?
nossa firme convico de que o conhecimento de Deus, conforme comunicado
nas Escrituras, infalvel (certo, indubitvel, e totalmente verdadeiro). Mas como isto
possvel levando em conta as consideraes que foram levantadas neste captulo? A respos
ta acha-se em certos atributos que, conforme a Bblia ensina, fazem parte da natureza divi
na. Entre os atributos de Deus h a oniscincia, a verdade, a perfeita bondade, e a onipo
tncia. Cada um destes atributos crucial para a considerao que estamos fazendo. O
conhecimento humano provvel e falvel em parte, porque nosso conhecimento parcial.
s vezes ficamos enganados simplesmente porque ignoramos algum fato relevante, ou v
rios deles. Tal no pode ocorrer com Deus, porque Deus sabe tudo, tanto o real quanto o
possvel (SI 139:1-6). Alm disto, o conhecimento de Deus verdico. Ou seja: correspon
de realidade (x 34 : 6 ; Num 23:19; Dt 32: 4). Logo, nem a ignorncia nem o erro carac
terizam o conhecimento de Deus.
Mas, no possvel, conforme sugere Descartes, que Deus seja um enganador? Talvez
Ele saiba a verdade, mas deliberadamente a retenha de ns! Talvez venhamos a pensar que
h um mundo externo, outras mentes, e virtudes morais, quando, na realidade, no exis
tem tais coisas. aqui que o ensino bblico acerca da perfeita bondade de Deus impor
tante (SI 34:8; 119;68; 145:9; Mt 19:17; Lc 18:19). Este atributo do ser divino garan
te que Deus no nos enganaria nem lograria intencionalmente.
Devemos, no entanto, levantar uma questo final a respeito da nossa discusso da
Bblia. No possvel que tudo quanto dissemos seja verdico, mas que Deus talvez no
tenha a capacidade de comunicar Seu conhecimento sem erro, fazendo com que seja menos
do que certo ou indubitvel? Tal poderia ser o caso se no fosse o fato de que a Escritura
ensina que Deus tambm seja onipotente ou todo-poderoso (Mt 28:18; Lc 1:37; 18:27).
Logo, se Deus realmente possui a verdade, e se tem a vontade ou a motivao para comuni
c-la (estes dois fatos foram demonstrados supra), ento no Lhe pode faltar o poder para
comunic-la j o s homens.Logo, parece claro que foi respondida qualquer razo concebvel
para negar a indubitabilidade ou a infalibilidade da revelao de Deus na Bblia.
Embora a Bblia seja infalvel, nosso modo de entend-la e, portanto, nosso conhe
cimento dela, somente falvel. (Por exemplo, a maioria de ns pode lembrar-se de quando
chegou a um entendimento mais claro ou alterado de um texto bblico). Ainda que a evidn
102 O QUE O CONHECIMENTO?

cia em prol de um evento to central para a f crist quanto a ressurreio de Jesus seja es
magadora, no deixa de ser possvel (embora altamente improvvel), de um ponto de vista
puramente emprico, que a ressurreio no tenha ocorrido de modo algum, ou que tenha
sido um embuste. simplesmente porque a ressurreio um evento emprico ou uma
questo de fato, que possvel o caso contrrio. Tal coisa, poderia ser dita de modo igual
acerca da nossa experincia, de salvao talvez fosse um embuste!
Alguns apologistas e telogos notaram dois problemas importantes com este ataque
contra nosso conhecimento de Deus e das Suas aes. Primeiramente, embora a certeza
no possa ser galgada, mesmo assim, Deus nos manda fazer a Ele uma entrega total e in-
condiciortal das nossas vidas e dos nossos fortnios. A profundidade da nossa entrega cla
ramente excede as evidncias que possumos. Em segundo lugar, quando os crentes discu
tem questes de religio, bvio que prefeririam abrir mo da sua crena no fato de que
1 + 1 = 2 ou na lei da no-contradio do que sua crena na existncia e no amor de Deus.
Aqui, tambm, a f dos crentes no proporcional evidncia.
Os apologistas e os telogos tm argumentado que devemos distinguir entre a certe
za e a segurana. A certeza tem sido o assunto deste captulo, e impossvel em princpio
quando estamos tratando de matrias de experincia, parte da qual a ressurreio e a gra
a salvfica. A razo, no entanto, porque Deus exige uma entrega total e incondicional, e
que o crente se apega com tanta tenacidade sua crena em Deus, que o crente tem se
gurana acerca destas crenas. A segurana aquela garantia adicional dada ao crente pelo
testemunho interno do Esprito Santo. O Esprito de Deus d testemunho com nosso esp
rito quanto veracidade das questes espirituais (1 Joo 3: 20; 5:8-10).

Leitura Sugeridas

Bazarian, J. O Problema da Verdade


Descartes, Ren. Regras para a Orientao da Mente
Husserl, Edmund. Meditaes Cartesianas.
Kant, Emanuel. A Crtica da Razo Pura, prefcio.
Mondin, Batista. ,4 Linguagem Religiosa.
Schaeffer, Francis A. A Morte da Razo

Perguntas para Reviso

1. Defina os cinco diferentes tipos de certeza expostos neste captulo.


2. Os mandamentos morais podem ser qualificados como certos?
3. Como os absolutistas morais criticam os relativistas morais?
4. Como Descartes e Moore defenderam a certeza do nosso conhecimento do mundo?
5. Qual foi a crtica de Hume certeza do nosso conhecimento do mundo?
6. Apresente argumentos pr e contra a certeza da auto-conscincia.
7. Porque o conhecimento lgico e o matemtico so indubitavelmente certos?
8. Que objees podem ser levantadas certeza do conhecimento lgico?
9. Qual a diferena entre o carter de verdade da Bblia e o carter de verdade de nossas
interpretaes da Bblia?
10. A f proporcional evidncia? objeto de certeza ou de segurana?
Como Percebemos o
Mundo Externo?

Neste captulo trataremos com um problema de conhecimento perceptivo. A pergun


ta que levantada se aquilo que percebemos retm sua existncia e carter independente
mente de ns como perceptores, ou no. Ou, colocando a pergunta noutros termos, o que
percebemos quando percebemos? H trs posies razoavelmente distintas que so susten
tadas neste assunto. So orealismo,o dualismo, e o idealismo. Neste captulo discutiremos
estes trs mtodos deinterpretar o relacionamentoentre os objetos e o seu conhecedor.
'"yjvoc-'-" corrotf O ,
7 / '1 VT/ n - f." ? ' '-W /?

O Realismo 0/ > ,4 . 4^ t-t-t <-ii 'v


-'\ '!! i ' r ,

H pelo menos duas formas distintas e relevantes de realismo que justificam a aten
o individual: o realismo primitivo e o realismo do bom-senso.

O Realismo Extremo ou Primitivo

Exposio. O modo mais natural e simples de interpretar o relacionamento entre o


sujeito e o objeto entender cada objeto experimentado como sendo existente independen
temente de qualquer observador. O realista diria que assim como seus ps podem estar de-

103
104 O QUE O CONHECIMENTO?

baixo da mesa sem depender, para sua existncia, desse relacionamento, assim tambm qual
quer objeto pode ser conhecido a voc (o sujeito) sem ser afetado por voc. Esta posio
o ponto de vista irrefletido do homem do povo. geralmente somente depois de uma intro
duo a alguns problemas filosficos que a pessoa comea a questionar esta posio.

Avaliao. H pelo menos trs razes porque a maioria dos filsofos acha falhas
neste ponto de vista. Primeiramente, virtualmente uma experincia universal errar, nal-
guma ocasio, num julgamento acerca de uma percepo. Talvez voc viu uma corda mar
rom no cho, mas enganou-se, pensando que fosse uma cobra. Voc tinha certeza de ter vis
to uma cobra, mas no tinha razo. Este tipo de erro de difcil explicao se verdade
que estamos em contato imediato com os objetos, e que nosso relacionamento com eles
no os afeta. Em segundo lugar, o objetivismo extremo ou primitivo no tem maneira de
esclarecer os objetos ilusrios ou alucinaes. Por exemplo, suponhamos que parece que vo
c v um elefante cor-de-rosa sapateando no teto. Obviamente, voc est enganado, mas co
mo o realismo primitivo explica a existncia do elefante cor-de-rosa no seu campo percep-
tual? Na realidade, o elefante or-de-rosa alucinatrio pode parecer mais ''real" a voc do
que um elefante genuno, que voc nunca viu. Em terceiro lugar, fica claro que toda a per
cepo de objetos depende de fatores no contexto visual. O realismo extremo no leva es
te fato em considerao. , no entanto, uma considerao importante, e ser discutida de
talhadamente em seguida.

O Realismo do Bom Senso

Exposio. 0 realismo do bom senso, pelo menos inicialmente, parece moderar os pro
blemas do extremo realismo e, ainda, evitar a artificialidade que se sente imediatamente
com o dualismo e o idealismo. O realismo do bom senso concorda com o realismo extremo
ou primitivo no sentido de que os objetos fsicos so independentes da mente, ou externos
a ela, embora sejam diretamente e imediatamente observveis a ela. O que distingue os dois
pontos de vista o modo do realismo do bom senso entender o irreal, o ilusrio, ou o obje
to alucinatrio. Tais percepes so subjetivas, e seus objetos ocorrem exclusivamente
dentro da mente. Thomas Reid e G. E. Moore so apenas dois exemplos de filsofos de des
taque que tm sustentado posies deste tipo geral.

Avaliao. 0 realismo do bom senso tem a vantagem de resolver a segunda crftica


feita contra o realismo extremo ou primitivo. Conforme o realismo do bom senso, os ob
jetos ilusrios no so independentes da mente e externos a ela, mas, sim, nalgum senti
do so o produto dela.
Mesmo assim, as demais crticas ainda devem ser respondidas, ainda que tenham me
nos fora contra o realismo do bom senso. Visto que os objetos ffsicos so tanto externos
mente, quanto esto em contato direto com ela, como podemos ser enganados a respeito
de um objeto que real? Alm disto, uma vez que o epistemologista reconheceu que as ilu
ses e as alucinaes so internas ao observador, e relativas a ele, como poder negar que
toda a percepo tem alguma relatividade para com o observador?
Porque tais crticas foram feitas contra esta forma moderada do realismo, surgiu o
dualismo.
COMO PERCEBEMOS O MUNDO EXTERNO? 105

O Dualismo - ^ r -;< .7 ',

Distinguiremos entre dois tipos de dualismo, a teoria da percepo representativa do


conhecimento, ou a "teoria da cpia", e o fenomenalismo.

A Percepo Representativa

A forma mais comum do dualismo, em muito, "a teoria da cpia" do conhecimen


to. J teve proponentes de destaque, tais como Descartes, Locke, e Hume. Empiristas mais
modernos desenvolveram uma teoria do dualismo chamada "a teoria dos dados dos senti
dos."

Exposio. Esta forma de dualismo reconhece duas ordens distintas e independen


tes da existncia. Primeiramente h idias, ou seja, impresses ou dados dos sentidos que
so os objetos imediatos da percepo; estas esto direta e imediatamente presentes nos
sa conscincia. Em segundo lugar, h um mundo independente e externo que inferimos
como sendo a causa dos dados dos sentidos percebidos por nossa conscincia.
Os dualistas epistemolgicos viram a natureza das idias e das suas causas de modo
diferente. Alguns sustentaram que tanto as idias e suas causas so materiais, ao passo que
outros argumentaram que ambas so mentais ou imateriais. O ponto de vista mais comum
tem sido que as idias so mentais ou psicolgicas, e que as suas causas^so materiais. A l
guns filsofos, no entanto, tm pensado que as idias so materiais e as causas, imateriais.
A percepo representativa alega que a "coisa" que percebemos numericamente diferen
te da causa que nos levou a perceb-la.
Guardemo-nos contra uma possvel confuso aqui. Estamos discutindo o dualismo
epistemoigico, e no o dualismo metafsico. O dualismo metafsico postula um dualismo
psico-fsico, ou entre corpo e mente (ver cap. 1 2 ). O dualismo epistemoigico no diz res
peito relao entre a mente e o corpo, ou entre as idias e os processos do crebro, mas,
sim, ao relacionamento que os dados da nossa experincia tm com as supostas causas dela.
H trs argumentos fundamentais em prol desta forma de dualismo. Primeiramente,
esta posio pode lidar com a iluso e o erro. Em segundo lugar, o dualismo manuseia de
modo conveniente a relatividade perceptual. E, em terceiro lugar, o dualismo pode distin
guir a diferena, e explic-la, entre as qualidades que se chamam primrias e secundrias.
Inquestionavelmente, a razo mais forte porque os filsofos adotaram o dualismo
epistemoigico por causa de um argumento filosfico contra o realismo chamado "o ar
gumento pela iluso." Todos ns podemos lembrar-nos de descer uma estrada de carro
num dia quente, de olhar certa distncia para a frente, e de ver o que parecia ser uma poa
/y(.
de gua ou um pequeno aude na estrada. No entanto, enquanto chegvamos mais perto, ^ 7 /a.
vamos que no havia gua alguma ali. Uma pessoa que sustenta que estamos em contato
direto com os objetos da percepo no pode dar uma explicao para a iluso ou o erro
perceptual. Outro exemplo do erro perceptual ocorre quando submergimos parcialmen
te uma vara na gua. Percebemos que a vara est torta, mas ao remov-la descobrimos que
reta. Nossas percepes nos enganaram. Se fosse verdade que percebemos objetos direta
mente, este fenmeno no ocorreria.
Uma segunda linha de argumento tem a ver com a relatividade perceptual. Se voc
olhar uma moeda numa mesa, diretamente de cima dela, a moeda parece redonda. Mas se
106 O QUE O CONHECIMENTO?

voc tomar a moeda na mo, e elev-la cerca de quarenta graus, acontece uma coisa curiosa.
A moeda j no parece redonda, mas, sim, elptica. a mesma moeda que aquela que pare
cia redonda; como podemos esclarecer a mudana de aparncia se estamos percebendo o
objeto de modo direto?
Um terceiro argumento proposto a favor do dualismo no seria aceito por todos os
filsofos. um argumento baseado na distino entre qualidades primrias e secundrias.
Certo grupo de filsofos argumentou que os objetos fsicos tm dois tipos diferentes de qua
lidades ou propriedades aquelas que so quantitativas, e aquelas que no o so. As pro
priedades quantitativas, ou qualidades primrias, so: nmero, posio, tamanho, formato,
durao, mobilidade, e massa (inrcia). Outro modo de distinguir entre qualidades prim
rias e secundrias reconhecer que as qualidades espaciais e temporais so qualidades prim
rias. Do outro lado, propriedades no-quantitativas, ou qualidades secundrias, so: cor,
som, cheiro, gosto, e a maioria das sensaes de tato.
Diz-se que trs diferenas importantes existem entre os dois tipos de qualidades. As
propriedades primrias ou quantitativas formam uma srie contnua ou homognea. Cada
quantidade pode ser precisamente determinada pela comparao com outras qualidades do
mesmo tipo. No assim para as propriedades no-qualitativas: so descontnuas, hetero
gneas, e incomensurveis. Por exemplo, como se pode comparar o verde e o azul? Alm
disto, se algum soubesse apenas as cores azul e amarela, seria impossvel faz-lo entender
a natureza do verde.
Uma segunda diferena entre as qualidades primria e secundria que as proprie
dades quantitativas de um objeto so conhecidas atravs de certo nmero de sentidos, em
bora geralmente estas qualidades sejam melhor apreendidas atravs da vista e do tato. Do ou
tro lado, as no quantitativas so conhecidas atravs de um nico sentido. Por exemplo,
o nmero revelado por todos os cinco sentidos, ao passo que a cor conhecida atravs
da vista.
Finalmente, uma terceira diferena entre os dois tipos de qualidades que as qualida
des quantitativas podem ter sua existncia comprovada tanto ela observao direta quanto
indiretamente atravs do seu efeito sobre outros objetos. Argumenta-se que as qualidades
no-quantitativas, no entanto, no tm efeitos discernveis e no podem ser conhecidas
sem observao direta. Por exemplo, o formato de um objeto discernvel tanto por olh-
lo como por meio de observar a impresso que faz no barro. Por outro lado, o gosto de uma
fruta discernvel somente na boca de quem percebe. No pode ser registrado ou definido
de modo objetivo.

Avaliao. A objeo principal a este ponto de vista, ainda que a pessoa aceite os ar
gumentos em prol do dualismo, que os argumentos apresentados at agora apiam apenas
a concluso de que s vezes no percebemos os objetos de modo direto (i. , quando estamos
iludidos ou quando a relatividade perceptual envolvida). Logo, h uma necessidade de
apresentar argumentos que estendero o dualismo epistemolgico a todos os casos de per
cepo. Aqui temos trs argumentos auxiliares.
Primeiramente, tem sido indicado que no h diferena intrnseca entre as percep
es que temos e que so verdicas, e as que so errneas ou ilusrias. Por exemplo, a moe
da elptica e a moeda redonda parecem ser igualmente reais. Se estamos percebendo algo di
ferente quando percebemos uma iluso, argumenta-se, ento devemos esperar que nossas
experincias sejam diferentes em cada caso. Pela natureza da nossa experincia devemos sa-
COMO PERCEBEMOS O MUNDO EXTERNO? 107

ber distinguir se coisa verdica ou ilusria. Isto, porm, no possvel. Qualquer capaci
dade que possumos para distinguir entre percepes verdicas e ilusrias depende do con
texto ou da experincia passada.
Em segundo lugar, argumentado que estamos justificados ao estendermos o dualis-
mos a todos os casos. Por exemplo, suponhamos que vemos um silo distncia de cerca de
um quilmetro. A partir desta distncia, o silo parece ser redondo. medida em que che
gamos mais perto, no entanto, reparamos que o silo tem oito lados. Somente parecia redon
do a partir da nossa distncia original. As percepes originais, agora consideradas falsas, e
as percepes posteriores, agora consideradas verdicas, formam uma srie perfeita. No
como se as percepes anteriores fossem escuras, e as percepes posteriores iluminadas
com o brilho da verdade, pois no houve rompimento entre aquelas percepes que faziam
o silo parecer redondo e aquelas que o mostraram octogonal. No houve alterao em qual
quer condio seno a da distncia. Porque as percepes verdicas e ilusrias podem formar
uma srie contnua, com respeito s suas qualidades e s condies em que foram recebi
das, podemos estender o dualismo para toda a percepo.
Em terceiro lugar, tem sido notado que todas as nossas percepes, tanto as que so
verdicas quanto as que so ilusrias, dependem, at certo ponto, das condies externas,
tais como a luz, e tambm o estado fisiolgico e psicolgico do percebedor. m casos que
so habitualmente ilusrios ou verdicos, no tendemos a notar a importncia das condi
es externas. Mas estas condies realmente influenciam a percepo. Por exemplo, quan
do olhamos a pgina de um livro, supomos que estamos vendo o livro conforme "realmente"
. Mesmo assim, devemos reconhecer que nossa experincia da pgina de nosso livro requer
muito mais do que a simples existncia da pgina. Muitos outros fatores entram em nossa
percepo da pgina, tais como a quantidade da juz, a distncia a partir da qual olhamos
o papel, o pano de fundo ou superfcie contra o qual o livro colocado, e o estado do nos
so sistema nervoso e dos nossos olhos. Se variarmos estas condies, acharemos que nossa
percepo varia tambm. Se, por exemplo, olharmos com os olhos meio fechados, a pgina
parecer indistinta, e no podremos fe-la. Muitos filsofos chegaram concluso de que, em
bora nossas percepes no dependam totalmente das condies externas, estas condies
realmente afetam nossas percepes. Portanto, estamos justificados em declarar que todos
os casos de percepo exigem a introduo dalgum forma de dualismo epistemolgico.
t mesmo com estes trs argumentos auxiliares, algumas objees tm sido feitas
contra o dualismo. Se for alegado que sempre percebemos uma idia, uma impresso, ou da
dos dos sentidos, como podemos testar a falsidade ou a veracidade, quanto a isto de
semelhante alegao? Parece que precisaramos de uma perpectiva fora do processo (o tipo
de perspectiva que nenhum de ns pode ter) de determinar a veracidade ou a falsidade da
posio dualista. De fato, nenhum dado emprico contar a favor da posio ou contra
ela. Logo, o dualismo no uma teoria emprica, passvel de prova ou de refutao pela
experincia, mas, na melhor das hipteses, uma teoria filosfica.
Mais sria, no entanto, a alegao de que o dualismo ou a percepo representati
va parece levar ao ceticismo. Se verdade que h dois mbitos, um da mente, com jdias ,
e dados dos sentidos, e um de um mundo externo com objetos e pessoas, ento nossas^ ;
idias sero verdicas quando copiam a realidade, e falsas quando no a copiam (ou quan
do so cpias distorcidas). Mas como podemos descobrir quando esta concordncia existe,
e quando no existe? Podemos julgar se uma fotografia boa ou m ao compar-la com o
objeto original. Mas isto possvel com a percepo? Parece que tal coisa exige uma pers-
108 O QUE O CONHECIMENTO?

pectiva que nenhum ser humano pode ter: uma percepo fora do crculo perptuo. Logo,
argumentado que, na melhor das hipteses, devemos ser agnsticos quanto natureza
exata do mundo "real."
Os filsofos procuraram vrias maneiras de defender o dualismo contra esta acusao.
Descartes alegou que as idias devem assemelhar-se s suas causas ou objetos, porque Deus
um Ser perfeitssimo, e, portanto, no um mentiroso. Outros filsofos argumentaram que
pelo menos as qualidades primrias dos objetos externos so conhecidas atravs de mais
de um sentido; um sentido pode corrigir outro, e o faz mesmo. A vara parcialmente submer
sa pode servir de exemplo. Para nossa vista, parece torta na gua. Mas, ainda submersa, a
sentiremos reta ao nosso tato. Desta maneira, nosso sentido do tato corrige nosso sentido
da vista. Ainda outros filsofos argumentam que qualquer percepo ocorre num contexto,
e que este contexto e nossa experincia do passado que nos resguardam contra aceitarmos
como verdicas as percepes ilusrias ou enganadoras. Uma vez que tiramos a vara da gua,
j no estamos sendo iludidos. Ficamos sabendo que as varas que so submergidas na gua
parecem tortas. Alm disto, quando ficamos sabendo acerca da luz e das leis da refrao
atravs de um veculo, compreendemos por que uma vara parecer torta na gua, embora
seja realmente reta.
H outra objeo que dirigida especialmente contra o dualismo que distingue entre
as qualidades primrias e secundrias. Conforme notamos, as qualidades primrias so quan
titativas, ao passo que as qualidades secundrias so no-quantitativas. Mas se todas as cau
sas fsicas da percepo so propriedades, ento segue-se que as qualidades secundrias
e, juntamente com elas, os objetos imediatos da percepo (as idias, os dados dos senti
dos, e a impresso) devem pertencer a um mbito diferente daquele das propriedades f
sicas. Destarte, aquilo que comeou como uma dualidade numrica entre os dados dos sen
tidos e os objetos que deles inferimos tornou-se, na realidade, uma teoria acerca da dualida
de ou diferena qualitativa.
Visto que a objeo somente tem conseqncias para um grupo pequeno de filso
fos contemporneos, no nos demoraremos com o problema. Basta dizer que as dificulda
des podem ser vencidas simplesmente por meio de colocar as assim-chamadas qualidades
secundrias de volta no mundo fsico. Por exemplo, a prpria cor, e as vrias matizes de
cor, podem ser explicadas como sendo vrias intensidades de ondas de luz refletidas dos
objetos. Destarte, nossa percepo da cor tambm teria uma causa fsica.
Ainda outra objeo aplica-se a todas as formas do dualismo. No mago desta cr
tica h o fato de que as causas fsicas que supostamente causam os dados dos sentidos
somente podem ser localizadas no espao e no tempo dos prprios dados dos sentidos.
Esta uma considerao importante. Suponhamos que estejamos percebendo uma mesa.
Imediatamente percebemos, argumenta-se, no a mesa, mas, sim, uma impresso ou dados
dos sentidos. Destarte, a impresso dos sentidos existe somente como um estado da nos
sa experincia. Alm disto, no poderia existir independentemente de ns. Mesmo assim,
conforme a maneira pela qual recebemos dados dos sentidos, compreendemos que so os
efeitos das causas externas. Neste caso, chamaramos a causa a "mesa real," para distin-
gui-la da mesa interna ou percebida. Conforme esta teoria, esta "mesa real," como simples
produto da inferncia, incapaz de ser experimentada, visto estarmos limitados aos nossos
prprios estados de experincias.
Aqui est o problema. Esta mesa inferida deve existir num espao diferente do que o
espao da mesa percebida, visto que a diferena nmrica requer uma diferena da posio
COMO PERCEBEMOS O MUNDO EXTERNO? 109

no tempo e no espao. Onde, porm, pode existir este espao "real"? O nico espao do
qual podemos conceber o espao que percebemos. Mas este o espao que habitado
pela mesa percebida e por todas as impresses dos sentidos! Este espao perceptivo por
demais interno e subjetivo para ser a habitao de mesas, cadeiras e cavalos reais. Logo,
devemos olhar alm para um lugar de descanso apropriado para a "mesa real." A dificul
dade que impossvel pensar em, ou conceber de, qualquer espao que externo ao es
pao que percebido. O espao que experimentado o espao em que a pessoa acha seu
corpo, a terra, e o espao em que existem as estrelas mais distantes reveladas pelo teles
cpio. Mesmo assim, o dualista tem alegado que este espao percebido o domnio dos
dados dos sentidos, e, portanto, no bom que o mundo inferido e "real" exista.
A mesma dificuldade pode ser argida a favor do conceito do tempo sustentado pelos
dualistas. impossvel haver um outro tempo seno aquele que experimentado. .

O Fenomenalismo

O "fenomenalismo" o nome de uma forma especial de dualismo que teve sua ori
gem na filosofia de A. J. Ayer.

Exposio. Ayer comea, apresentando e avaliando o argumento da iluso. Claramente


reconhece a importncia do argumento para a introduo dos dados dos sentidos na episte
mologia das pessoas. Sua avaliao do argumento muito interessante. Ayer declara que
quando o argumento entendido como uma alegao emprica ou uma questo de fato,
inconclusivo. Por exemplo, quando a pessoa examina os argumentos subsidirios apresenta
dos para estender a necessidade dos dados dos sentidos a todos os casos da percepo, v
que cada um dos argumentos baseia-se numa premissa sujeita a ser questionada. 0 primei
ro argumento depende da suposio de que, visto que percepes verdicas e ilusrias so
percepes de objetos de tipos diferentes, as percepffes devem ser qualitativamente dis
tinguveis. O segundo argumento baseia-se na premissa de que, se as percepes fossem dife
rentes entre si, no que diz respeito s suas qualidades e condies de ocorrncia, no pode
riam ser dispostas numa srie contnua. O terceiro argumento assevera que as coisas mate
riais podem existir e ter propriedades sem serem causalmente dependentes dalgum observa
dor.
Ayer sustenta que cada uma destas premissas cruciais sujeita a ser questionada.
Alm disto, as duas primeiras destas-premissas no esto abertas a qualquer prova ou refu
tao emprica. Ayer oferece uma sugesto surpreendente. Admite que a introduo de da
dos dos sentidos como matria de fato no pode ser justificada. Mesmo assim prope a in
troduo dos dados dos sentidos como matria de linguagem. Ayer indica que mais con
veniente, dentro da epistemologia, falar acerca do mundo externo na linguagem dos dados
dos sentidos do que na linguagem do objeto material. Nota-se que a base da justificativa
dos dados dos sentidos mudou de uma base emprica para uma base pragmtica.
Quais so algumas das vantagens que, segundo pensa Ayer, toma superior tal lingua
gem? (Isto importante, visto que muitos filsofos poderiam achar tal idia no somen
te inconveniente como tambm incrvel). Primeiramente, visto que declaraes acerca dos
dados dos sentidos so declaraes acerca da maneira das coisas parecerem a um observa
dor, tais declaraes so incorrigveis ou indubitveis. Imaginemos que voc diga que uma
110 O QUE O CONHECIMENTO?

pgina preta e branca parece estar diante de voc. Conforme Ayer, voc no pode estar enga
nado acerca daquilo que parece ser o caso, a no ser que esteja mentindo, ignorando, ou fa
zendo mau uso da linguagem. verdade que pode no haver de fato qualquer pgina diante
de voc, mas no pode estar enganado acerca daquilo que parece ser assim. Conforme vere
mos, esta capacidade de lidar com o erro perceptual ser argumentada como uma vantagem
da epistemologia de Ayer. Logo, se o fenomenalismo for aceitvel, oferecer fundamentos
certos para o conhecimento. So declaraes dos dados dos sentidos.
Em segundo lugar, a introduo da linguagem dos dados dos sentidos deixa em aber
to a questo da existncia de um mundo externo, e, se existir, de que tipo. Alguns filso
fos tm argumentado que o mundo totalmente material, ao passo que outros tm susten
tado que a realidade inteiramente imaterial. Ainda outros tm alegado que o mundo
tanto material quanto imaterial. A vantagem de falar numa linguagem dos dados dos senti
dos que a totalidade da questo da natureza e da existncia de um mundo independente
e externo deixada em aberto. No h petio de princpios, como, por exemplo, quando
apelamos linguagem para apoiar os objetos materiais, visto que nossa linguagem uma
linguagem de objetos materiais. A linguagem dos dados dos sentidos somente nos conta
acerca da maneira dos objetos parecerem.
Em terceiro lugar, qualquer frase na linguagem dos dados dos sentidos sempre ser
verdica quando uma frase na linguagem do objeto material verdica. Noutras palavras,
a frase "parece-me haver um automvel novo" sempre ser verdica quando a declarao
"H um automvel novo" verdica. Destarte, a linguagem dos dados dos sentidos sempre
salvar a veracidade da linguagem dos objetos materiais.
A explicao que Ayer oferece acerca do conhecimento tambm pode explicar o er
ro. As declaraes na linguagem dos dados dos sentidos podem ser verdicas at mesmo
quando as proposies correspondentes na linguagem dos objetos materiais acabarem reve
lando-se falsas. Por exemplo, talvez parea que vejamos um lago um quilmetro na frente
pela estrada, mas pode ser que, na realidade, no haja lago algum. De acordo com a tese de
Ayer, no temos problema com o erro perceptual. Parecia-nos que vamos um lago, e isto
foi corretamente transmitido pela declarao dos dados dos sentidos. Do outro lado, confor
me dissemos, no h lago algum ali, na realidade. Isto tambm manuseado sem dificulda
de ao negar a veracidade da sentena na linguagem dos objetos materiais.

Avaliao. Quase qualquer crtica, e mais algumas, que possa ser feita do conceito
que chamvamos de dualismo tem sido feita com igual fora contra o fenomenalismo. O
dualismo foi criticado porque, em princpio, estava alm da prova ou de refutao, e, por
tanto, no era uma teoria emprica. Ayer reconhece isto no caso da posio dele. Mas, ao
invs de abandonar a posio, procura transformar a crtica em vantagem mais do que
desvantagem.
Este passo pode ser tanto aplaudido quanto criticado. Pelo menos antes, o dualismo
tinha sido justificado como sendo empiricamente necessrio. Agora, alguma coisa intervm
em nossa percepo do mundo que meramente uma convenincia lingstica. Por que re
mover-nos da realidade desta maneira? Por estas razes e outras, Ayer no tem agora, nem te
ve em qualquer tempo, muitos seguidores para a sua forma de epistemologia.
Antes de deixarmos esta discusso, vale a pena indicar que na prtica Ayer nos apre
senta uma ontologia que faz dos dados dos sentidos as entidades ou constituintes da reali
dade ulteriores. Visto que Ayer reconhece que sua epistemologia deixa em aberto as questes
COMO PERCEBEMOS O MUNDO EXTERNO? 111

da existncia e da natureza da relidade, em termos prticos sobram para ns os dados dos


sentidos, ou, mais precisamente, declaraes de dados dos sentidos, como sendo a realida
de ulterior. Na melhor das hipteses, esta conseqncia uma novidade, porm falsa luz
da histria da filosofia.

v r x aJjierj'27 a
O Idealismo Ted[idae c.oie<iO
-V) s V / - j^ {r jp 2 ]q
Tendo examinado o realismo e o dualismo, e tendo levantado alguns dos problemas
inerentes em cada uma destas posies, agora nos voltamos para nossa terceira alternativa,
o idealismo.
De modo geral, o idealismo pode ser definido como sendo o ponto de vista de que os
objetos, especialmente os objetos materiais, no podem existir independentemente dalguma
conscincia deles. Assim, toda a realidade pode ser reduzida exclusivamente a seres cons
cientes e seus estados. Esta posio pode ser dividida numa forma mais fraca e numa forma
mais forte.

A Forma Mais Fraca

O nome mais comumente associado com o idealismo aquele do Bispo George Berke-
ley (1685-1753). Berkeley (pronunciado Berc-li) foi um quase contemporneo de John
Locke e de David Hume.

Exposio. Os conceitos de Berkeley foram, realmente, o desenvolvimento lgico


de vrias alegaes epistemolgicas que eram sustentadas amplamente durante seus tem
pos. Vrios epistemologistas admitiram que o objeto percebido na iluso e no erro percep-
tual totalmente interno ao percebedor. Alm disto, a crena de que os objetos imediatos
da percepo so idias, impresses ou dados dos sentidos era amplamente aceita. John
Locke argumentara que somente as qualidades primrias existem ou esto inerentes nos
proprios objetos. As qualidades secundrias, tais como a cor, o cheiro, e assim por diante,
so meramente poderes que os objetos possuem para produzir certos efeitos nos percebe-
dores. Destarte, a prpria existncia destas propriedades fica sendo interna para o percebedor.
Berkeley era suficientemente astuto para perceber quejse qualquer argumento pudes-/.
se ser apresentado em prol do carter subjetivo das qualidades secundrias, um argumento
semelhante e paralelo poderia ser apresentado em prol da natureza interna e subjetiva das
propriedades primrias. Aquilo que comeara como um mundo de dados dos sentidos, de
um lado, e das suas causas fsicas e objetivas, do outro lado, agora foi deixado para trs. No
seu lugar h um mundo em que todos os fatos da existncia so reduzidos queles que so
inteiramente caracterizados por seres conscientes e pelos seus estados ou idias. No h
nenhum mundo ou realidade independente, fora da experincia. Esta idia resumida
no ditado famoso de Berkeley: ('Existir ser percebido.^)
Aquilo que o dualista epistemolgico chama de um mundo inferido, independente
e externo de objetos materiais reduzido a um sistema subjetivo, dependente, e interno,
com relacionamentos geralmente fixos e regulares entre estados especficos de conscin
cia. Talvez voc queira saber como a experincia dos estados fsicos agora pode ser dis-
112 O QUE O CONHECIMENTO?

tinguida das experincias subjetivas. A resposta que os assim-chamados estados ou expe


rincias "fsicos" podem aparentemente ser compartilhados por vrias mentes. O que distin
gue a experincia da pessoa que v uma sequia gigante daquela que v um elefante cor-de-
rosa que um s percebedor v o elefante cor-de-rosa. Qualquer pessoa que cumprir certas
condies compartilhar da experincia da sequia. importante, no entanto, notar que
Berkeley alegava que a sequia bem como o elefante cor-de-rosa no tm existncia alguma
fora da experincia consciente.
Se a existncia e a percepo esto to intimamente relacionadas entre si, a pergunta
natural que vem mente : 0 que acontece quando um objeto no percebido? Cessa de
existir? Conforme a explicao de Berkeley, certamente parece que passaria a no existir.
Berkeley, no entanto, tinha uma resposta para este problema. Declarou que Deus, que
nunca dormita nem dorme, e que onisciente e onipresente, continuamente percebe todos
os objetos em todos os lugares. Embora os objetos possam s vezes no ter percebedores
humanos, nunca lhes falta um percebedor divino e, portanto, a existncia contnua ga
rantida.
A razo principal porque Berkeley argumentava em prol de um conceito to impro
vvel foi a mesma que levou substituio do realismo pelo dualismo. Os epistemologis-
tas ficavam sendo cada vez mais conscientes que os objetos experimentados dependiam do
percebedor. Voc se lembrar que os dualistas epistemolgicos notavam que certas proprie
dades eram influenciadas" pelos estados do percebedor e pelo contexto em que o objeto
era percebido. Berkeley simplesmente aplicou esta relatividade s propriedades primrias
ou quantitativas, tambm. Achava que a experincia que o homem tem dos formatos, dos
tamanhos, da dureza, da moleza, e do peso dos objetos era inteiramente to dependente das
condies no prprio-eu quanto acontecia com as qualidades secundrias. O argumento po
de ser apresentado de maneira semelhante ao que se segue:

Todas as propriedades que so relativas so subjetivas.


A s propriedades primrias so propriedades relativas.

As propriedades primrias so subjetivas.

A lgica do argumento de Berkeley inevitvel dependendo da veracidade das premis


sas. A premissa maior a primeira deve ser aceita por aqueles que sustentam a subjeti
vidade das qualidades secundrias por causa do seu carter relativo. Berkeley demonstrou
que as qualidades primrias tambm eram relativas. Logo, a concluso de que tanto as qua
lidades primrias quanto as secundrias so subjetivas parece inescapvel.

Avaliao. A primeira objeo (ou reao) imediata a tal ponto de vista que reduz
as rvores, as montanhas, e locomotivas que trovejam mesma substncia imaterial da qual
se fabrica sonhos, elefantes cor-de-rosa, e fantasmas. Decerto, isto no pode ser verdadeiro.
Berkeley tinha uma resposta pronta, no entanto. Alegou que estados mentais podem ser
divididos em duas classes, sendo que a primeira consistia em percepes causadas por algu
ma coisa alm de ns, e a segunda continha percepes que alm de existir em nossa men
te, so causadas por ela. A primeira classe "fsica" e se constitui na ordem da natureza,
ao passo que a segunda classe aquela que Berkeley chama a classe psquica e que inclui
a possesso particular e exclusiva de cada prprio-eu. s experincias psquicas faltam a
COMO PERCEBEMOS O MUNDO EXTERNO? 113

regularidade e comunidade das idias "fsicas." Porm, a nica agncia causai para idias
que conhecemos a vontade consciente (nossas idias psquicas so o produto da nossa
vontade consciente). As idias "fsicas", portanto, devem ser o produto de uma vontade
algo semelhante nossa, mas infinitamente mais sbia e poderosa. Logo, Berkeley declara
que Deus a fonte das nossas idias de um mundo material, ao qual, na nossa ignorncia,
atribumos existncia independentemente da nossa conscincia.
Para a maioria de ns, semelhante resposta inteiramente inadequada. Vai contra
o bom senso e a intuio universal da raa humana. At mesmo Hume (cujos conceitos
da justificativa racional da existncia do mundo material deixavam algo a se desejar) perce
beu que aquilo que chamava de Natureza no deixou para ns decidir se o mundo externo
era real ou no. Imediata e intuitivamente captamos a necessidade da realidade do mundo
material.
A resposta de Berkeley d origem a outro problema para o testa. A alegao de Ber
keley de que a fonte do mundo "fsico" est na vontade de Deus, mas que no tem qual
quer existncia externa independente, parece lanar dvida sobre a integridade de Deus.
Pareceria, pelo menos na superfcie, que Deus est nos enganando a fim de nos fazer crer
que h um mundo independente, quando no h. Berkeley pode responder que Deus no
responsvel por nossa concluso errnea ns o somos. Resolvemos que o mundo " f
sico" existe independentemente. Mas isto no suficiente. Nossas intuies e a evidncia
parecem indicar to fortemente na direo de um mundo independente, externo, e mate
rial que difcil entender como um Deus perfeito, honesto, e amoroso pode refrear-Se de
nos contar nosso erro.
Se realmente admitirmos que os objetos imediatos da percepo so idias (isto no
universalmente aceito, de modo algum), ento podemos perguntar acerca das suas cau
sas ou origem. H duas possibilidades, pelo menos: os objetos materiais independentes,
ou um esprito infinito. Qual destas possibilidades parece mais provvel? Certamente, a
primeira mais simples e mais provvel. Alm disto, como regra geral, descobre-se que as
causas se assemelham aos seus efeitos.
Outra objeo ao idealismo sua impraticabilidade. Embora a pessoa possa susten
tar este tipo de teoria epistemolgica, realmente difcil viver como idealista. Pense no
que aconteceria se voc fosse tratar seu cnjuge, seu pai ou sua me como meras mentes
com idias causadas pelo esprito infinito! No demoraria muito para voc se achar em
srios problemas, e no apenas apuros filosficos.

A Forma Mais Forte

Surpreendentemente, os pontos de vista de Berkeley no perfazem a posio mais


extrema que algum poderia adotar a respeito da existncia do mundo material.

Exposio. Berkeley e seus seguidores tomavam cuidado em insistir que sua dou
trina aplicava-se somente aos fatos individuais da experincia. A s leis e os relacionamen
tos que unem estes fatos ou termos deveriam ser excludos. Emanuel Kant, no entanto,
avanou este processo de subjetivar a existncia um passo para a frente. Kant alegou, pelo
menos segundo algumas interpretaes, que a forma e o relacionamento dos assim-chamados
fatos da nossa experincia o produto da mente. Argumentou que nossas intuies ou sensa
114 O QUE O CONHECIMENTO?

es do mundo fsico nos advm no espao, e nossa experincia da reflexo ou da memria


ocorre no tempo. Alm disto, nossas representaes (algo semelhantes s idias) so relacio
nadas entre si por certas regras ou categorias tais como a causalidade, a necessidade, ou a
unidade. O espao e o tempo so chamados formas de intuio, e a causalidade, a necessi
dade, a unidade, e outras so chamadas categorias do entendimento (ver pgs. 70-71). Estas
formas e categorias fazem parte daquilo que Kant chama de uma psicologia transcendental.
Embora nem todos os filsofos interpretaram o pensamento de Kant no sentido de estas
formas e categorias serem exclusivamente mentais, ele alega mesmo que so princpios me
diante os quais a mente opera, e que no sabemos se so aplicveis s coisas-em-si-mesmas
(coisas que realmente existem, parte da nossa percepo delas). Realmente, h filsofos
que defenderiam o ponto de vista mais forte, no sentido de que estas formas e categorias
no podem aplicar-se s coisas como so.
Ainda permanece uma etapa final. Os seguidores de Kant, mormente Johann Fichte
(1762-1814), Georg Hegel (1770-1831), Friedrich von Schelling (1775-1854), e Arthur
Schopenhauer (1788-1860), embora houvesse diferenas entre eles quanto aos pormeno
res, reduziam at mesmo o prprio-eu subjetividade. No somente as formas e os relacio
namentos da experincia eram subjetivos, como tambm o fundamento destas formas e rela
cionamentos, a saber: o prprio-eu individual, era subjetivado.
O argumento em prol de semelhante posio era que as vrias experincias de pr-
prios-eus finitos se constituem em experincias de um "prprio-eu absoluto." Este pr
prio-eu absoluto em si mesmo subjetivo no seu carter. Aqui fica completo o movimen
to impiedoso em direo subjetividade e ao hiper-solipsismo. Nada escapou espada
dos idealistas.

Avaliao. A s mesmas crticas empregadas contra a forma mais fraca do idealismo


so aplicveis aqui, tambm; s que o alcance da aplicabilidade forma mais forte sim
plesmente maior. Tais alegaes lanam dvidas sobre a integridade de Deus que, pelo
menos segundo a perspectiva idealista, nos est enganando, segundo parece. Tais pontos
de vista filosficos so incapazes de serem postos em prtica na vida real, conforme vimos
na pg. 113. Alm disto, o solipsismo total desta forma final de epistemologia destruiria, se
gundo parece, qualquer esperana de seres humanos terem comunicao entre si, ou de
transmitirem conhecimento.

Concluso

Neste captulo, examinamos trs pontos de vista sobre a natureza e a independn


cia do mundo material e daquele que conhece. O realismo postula que estamos em con
tato direto com um mundo independente, material e externo. O dualismo assevera a exis
tncia de dois mbitos: um das idias, impresses, ou dados dos sentidos, e outro dos
objetos materiais. A existncia do mundo material inferida como sendo a causa de nos
sas idias ou dados dos sentidos. O idealismo reduz a totalidade do "m undo" ao mbito
do sujeito ou da subjetividade. Na sua forma mais extrema, at mesmo o prprio-eu atri
budo a este mbito.
J mostramos que cada uma destas posies est aberta a algumas objees. O idea
lismo, por causa da sua natureza fortemente contra-intuitiva, nunca teve muitos seguidores.
COMO PERCEBEMOS O MUNDO EXTERNO? 115

O dualismo, do outro lado, tem sido amplamente defendido no sculo X X , embora atual
mente experimente menos favor do que gozava na primeira metade do sculo. Alguns fil
sofos chegaram a acreditar que o dualismo no realmente uma teoria emprica passvel
de prova ou de refutao. Alm disto, parece que semelhante ponto de vista leva ou ao ce
ticismo ou ao idealismo. O ceticismo seria a concluso lgica se no pudssemos garantir
o relacionamento entre o mbito das idias e o que inferido, a saber: um mundo mate
rial. Parece logicamente inescapvel que o idealismo se seguir se o dualismo for introdu
zido pela razo de que podemos distinguir entre propriedades primrias e secundrias dos
objetos. O argumento que infere a subjetividade das qualidades secundrias na base da sua
relatividade funciona igualmente bem para a subjetividade das qualidades primrias, e, em
ltima anlise, de todas as coisas.
Logo, embora tenhamos conscincia dos problemas do realismo, no nos conven
cemos de que alguma forma sofisticada de realismo seja incorreta. Est de melhor acordo
com nosso bom senso. Embora os ateus e os testas que no aceitam a declarao de que
Deus perfeitamente bom possam ser cticos a respeito do argumento de que Deus no
um enganador, aqueles que sustentam o conceito bblico de Deus acham relevante este pon
to de vista. Descartes tinha razo Deus no pode nem vai enganar-nos, fazendo-nos crer
que existe um mundo independente e material se este no fosse um fato real.
A s objees contra o realismo no parecem ser insuperveis, levando em conta o que
sabemos acerca da fisiologia, da psicologia de percepo, e do funcionamento do mundo ma
terial atravs das cincias naturais especialmente a fsica.

Leituras Sugeridas

Ayer, A. J .Os Fundamentos Empricos do Conhecimento


Berkeley, George. Os Princpios do Conhecimento Humano
Descartes, Ren. Meditaes sobre a Primeira Filosofia, meditao 6.
Kant, Emanuel. A Crtica da Razo Pura
Marleau-Ponty, M. A Fenomenoiogia da Percepo
Moore, G. E. "Prova de um Mundo Externo", em Prelees Filosficas

Perguntas para Reviso

1. Como o realismo primitivo explica o relacionamento entre o sujeito e o objeto?


2. Quais so as trs razes contrrias epistemologia do realismo primitivo?
3. Que mudanas epistemolgicas prope o realismo do bom-senso?
4. Que crticas foram feitas a esse tipo de realismo?
5. Explique a forma mais comum do dualismo.
6. Apresente e avalie os argumentos pr e contra forma mais comum do dualismo.
7. Como o fenomenalismo epistemoigico?
8. Critique a posio epistemolgica de Ayer.
9. Explique e avalie criticamente a forma mais fraca do idealismo.
10. Que Kant ensinou sobre a forma e o relacionamento dos assim-chamados fatos da nos
sa experincia?
11. Em que incorre o idealismo kantiano, levado s ltimas conseqncias?
12. Que tipo de realismo epistemoigico seria aceitvel a um cristo?
Como So Justificadas
as Crenas?

A o chegarmos ao fim da seo sobre a epistemologia, voltaremos nossa ateno jus


tificativa epistemolgica, a maneira segundo a qual justificamos nossas alegaes do conhe
cimento. Tradicionalmente (desde Plato), para alguma coisa ser conhecida tinha pelo me
nos de ser crida por algum, e tal crena tinha de ser verdadeira. Os filsofos, no entanto,
reconheceram que a crena e a verdade, por si ss, no eram suficientes para o conheci
mento. Algo mais tinha de ser acrescentado. No mnimo, deveria haver evidncia, ou seja,
apoio ou justificativa para sustentar a crena. Os epistemologistas modernos falam nisto
como sendo a lgica ou estrutura da justificativa epistemolgica.
Antes de voltar-nos a uma discusso da estrutura da justificao, essencial notar
que, nas discusses contemporneas da epistemologia, h uma certa independncia entre
os conceitos da verdade, do conhecimento, e da justificativa. A verdade e a justificativa
podem ser vistas como conceitos diferentes nisto: algum pode ser justificado em acredi
tar nalguma proposio p, mas p pode ser falsa, na realidade. De modo semelhante, algum
poderia ser justificado em acreditar em p, e mesmo assim, poderamos negar que ele conhe
cesse p, visto que p falso. Noutras palavras, a justificativa uma condio necessria d
ma crena ser verdica e contar como conhecimento, mas no isoladamente uma condi
o suficiente.
Em termos gerais, h duas lgicas ou estruturas de justificativa epistemolgica alter
nativas, a fundamentao, e o coerentismo, ou contextualismo.

117
118 O QUE O CONHECIMENTO?

A Fundamentao

A maioria dos filsofos, at bem recentemente, sustentava alguma forma de fundamen


tao, quer falassem nesses termos acerca do seu procedimento de justificativa epistemol-
gica, quer no.

Definio e Exposio

A fundamentao o ponto de vista de que h uma estrutura de conhecimento cujos


fundamentos, embora sustentem todo o resto, no precisam, por sua vez, de apoio algum.
A justificativa epistemolgica, portanto, piramidal. A s crenas ou proposies na camada
inferior so cridas de modo justificvel sem apelo a qualquer outra razo, e, portanto, cons
tituem-se em fundamento para o conhecimento. Cada crena ou proposio nas camadas
mais altas justificada na base das proposies ou crenas em posies mais baixas na pirmide.
A fundamentao, portanto, usualmente consiste em duas alegaes. Primeiramente,
h crenas diretamente justificadas. E, em segundo lugar, qualquer pessoa tem um nmero
suficiente destas crenas para edificar pirmides justificatrias que tm, no pice, crenas
indiretamente justificadas.

Crenas epistemoiogicamente bsicas. Talvez seja til examinar mais de perto cada um
destes nveis. Crenas ou proposies epistemoiogicamente bsicas constituem-se na cama
da inferior da pirmide da justificativa. A caracterstica mais importante destas crenas
que sua justificativa no inferida (alguns filsofos at mesmo tm argumentado que
no podem ser inferidas) de quaisquer outras crenas ou proposies. Por esta razo, diz-
se que sua justificativa direta, e que se constituem em conhecimento direto ou imediato.
Tm sido chamadas crenas "intrinsecamente aceitveis," "prima facie justificadas," ou
"intrinsecamente crveis" por outros filsofos. De qualquer maneira, constituem-se em
fundamento sobre o qual todo o conhecimento edificado. Alguns entenderiam que isto
anlogo aos axiomas de um sistema de geometria. So absolutamente primitivas.

A justificativa indireta ou mediata. Todas as crenas que so apoiadas por crenas


epistemoiogicamente bsicas so, segundo se diz, justificadas mediatamente, ou indireta
mente. 0 conhecimento que da resulta chamado conhecimento mediato, ou indireto.
Agora podemos passar a explicar mais claramente como a justificativa mediata relacio
nada, conforme se pensa, (s) crena(s) imediatamente justificada(s). A idia que, em
bora algumas crenas talvez sejam apoiadas por outras crenas com justificativa mediada,
se descermos suficientemente a pirmide da justificativa, mais cedo ou mais tarde chegare
mos a crenas diretamente justificadas (crenas ou proposies epistemoiogicamente b
sicas). A linha da descida em geral no ser direta; usualmente a crena com que come
amos na camada superior ter por base vrias crenas, cada uma das quais, por sua vez,
ser apoiada por vrias crenas. Logo, o quadro tpico aquele da mltipla ramificao da
crena original, de modo muito semelhante ao de uma rvore. Se fssemos virar a metfo-.
ra do "fundamento" de cabea para baixo, poderemos'dizer que cada crena mediatamen
te ou indiretamente justificada fica no ponto de origem de uma estrutura arbrea mais ou
menos ramificada, que finalmente termina numa crena ou proposio imediatamente ou
diretamente justificada.
COMO SO JUSTIFICADAS AS CRENAS? 119

O relacionamento entre crenas mais altas e baixas na estrutura da pirmide. Expli


quemos agora o que pretendemos quando dizemos que as crenas fundamentais apoiam
as crenas mediatas. Estas crenas epistemologicamente bsicas funcionam de dois modos.
Algumas crenas bsicas servem de razes logicamente conclusivas para certas crenas no-
bsicas. A conexo analtica e conhecida a priori. (Alguns filsofos argumentam que o
relacionamento tambm poderia ser a posteriori). Sem alegarmos que qualquer das declara
es que se seguem seja uma crena bsica, o relacionamento anlogo ao relacionamento
entre a declarao: "Toms um homem_solt&iro" e a declarao: "Toms um homem
no casado."
Em segundo lugar, certas crenas epistemologicamente bsicas (crenas mais baixas
na pirmide) podem funcionar como razes de um modo muito mais frouxo e menos con
clusivo. Tais razes so chamadas razes contingentes, logicamente boas, ou prima facie.
Todas estas so boas razes para algum conhecimento mediato, mas no garantem de modo
lgico aquele conhecimento. Para alguns filsofos, as crenas acerca da aparncia ou da sen
sao so epistemologicamente bsicas. Se aceitarmos esta idia, ento poderemos entender
a descrio feita pelo filsofo contemporneo, Wilfred Sellars, da percepo do vermelho
como sendo epistemologicamente bsica. Sellars dizia: "Aparece-se a mim, de modo ver
melho." Para Sellars, esta uma boa razo para pensar que h algo vermelho na frente de
le. Mais sensaes o convencem de que est olhando uma ma madura e vermelha. Note-
se, no entanto, que "aparece-se a ele, de modo vermelho" no uma razo logicamente
conclusiva para um homem pensar que est vendo uma ma. Pode concebivelmente ter a
mesma sensao se estiver sendo submetido a uma cirurgia do crebro e uma certa poro
do seu crebro estiver sendo estimulada.

Apoio para a Fundamentao

Os fundamentacionistas tipicamente citam o argumento de regresso a favor da sua es


trutura de justificativa epistmica. O argumento de regresso procura demonstrar que as ni
cas alternativas fundamentao so a justificativa circular ou a regresso infinita da justi
ficativa,que igualmente inaceitvel. Voltando para a idia da rvore na justificativa, h ape
nas quatro trminos concebveis para cada ramo:
(a) Termina numa crena imediata, diretamente justificada (uma crena epistemolo
gicamente bsica).
(b) Termina numa crena injustificada.
(c) A crena original ocorre de novo dentro da corrente da justificao, de modo que
o ramo forme um lao.
(d) O ramo continua infinitamente.
possvel que em qualquer determinada rvore, um galho assumisse uma forma, ao
passo que outro galho assumisse outra, ainda diferente. O argumento da regresso, no entan
to, toma por certo que a justificativa e, portanto, o conhecimento apenas possvel se ca
da galho assumir a forma (a) supra.
Examinemos uma rvore em que cada galho tem a forma (a). Visto que cada galho
termina numa crena imediata ou diretamente justificada, que por sua vez no precisa de
justificativa, a regresso terminada ao longo de cada galho. Logo, a justificativa transfe
rida ao longo de cada galho para aquela crena original.
120 O QUE O CONHECIMENTO?

Agora, suponhamos que haja um galho da forma (b). Argumenta-se que no caso da
forma (b), nenhum elemento ser justificado. Nossa crena original somente ser justifica
da se a crena que a apoiar for justificada. Na forma (b), no entanto, quando chegamos ao
fim do galho, a crena da qual dependem todas as demais crenas para sua justificativa,
ela mesma injustificada. Destarte, visto ser ela injustificada, as crenas que apoia so injus
tificadas.
Com a forma (c) temos uma corrente de justificativa que forma um lao fechado.
Aqui, o problema a circularidade. Para tornar mais compreensvel nosso exemplo, chame
mos de p a nossa crenas original. P somente ser justificada se q for justificada. Q ser jus
tificada se x for justificada. Descobrimos, porm, que x somente ser justificada se p for
justificada. Assim, em ltima anlise, a crena p somente justificada se p for justificada.
Este um argumento em crculo vicioso, e uma petio de princpio.
Finalmente, a forma (d) supra trata de um galho sem trmino. No importa quo
longe estendamos nosso galho do seu ponto de origem, descobrimos que o ltimo elemen
to uma crena que mediata ou indiretamente justificada. Logo, no importa onde exa
minamos esta estrutura, descobriremos que a necessria condio prvia para a justificativa
mediata (i. , uma crena direta ou imediatamente justificada) est em falta. No havendo
esta condio necessria de justificativa, cada crena, remontando at a original, em si mes
ma injustificada.
A concluso deste argumento da regresso algo como se segue. As crenas nos n
veis superiores so justificadas se, e somente se, cada crena que as apia for justificada. Vis
to que a justificativa deve chegar a um fim, a estrutura para cada crena deve terminar numa
crena imediatamente justificada. Se o fundamento deixar de ser imediata ou diretamente
justificado, ento, a estrutura piramidal da justificao desmorona. Este argumento tem do
minado firmemente os epistemologistas no curso da histria da filosofia.

Crticas e Objees

A estratgia recente para atacar a fundamentao alegar ou que um ideal incapaz


de ser realizado ou que em certo sentido incoerente.

1. No h declaraes incorrigveis que possam servir de proposies epistemoiogica


mente bsicas para o conhecimento perceptivo. Para entendermos esta crtica, devemos pas
sar em revista um pouco de histria da epistemologia. Conforme dissemos em nossa discus
so sobre a indubitabilidade, alguns epistemologistas sustentavam que para qualquer alega
o contar como conhecimento, deve ser indubitvel ou incorrigvel. No decurso do tempo,
foi considerado necessrio que pelo menos as proposies bsicas (fundamentos) fossem
incorrigveis. Assim seriam garantidos fundamentos infalveis para nosso conhecimento.
Hume argumentava que qualquer conhecimento do mundo externo (o que chamava de ma
trias de fato) era, em princpio, falvel. Ou seja, sempre seria concebvel que o contrrio
pudesse ser a verdade. Mas mesmo depois de Hume, alguns epistemologistas procuravam
fundamentos infalveis. Ayer, por exemplo, os procurava nos dados dos sentidos, e Hus
serl, numa anlise da estrutura da conscincia. A maioria dos epistemologistas no ficaram
convictos, no entanto, pelas tentativas de Ayer e de Husserl, pois argumentavam que os
COMO SO JUSTIFICADAS AS CRENAS? 121

candidatos para serem proposies bsicas infalveis acerca do mundo externo ou no eram
conhecimento de modo algum, ou no eram incorrigveis.
A resposta a esta crtica tem sido de dois tipos. Primeiramente, podemos continuar
a sustentar que existem proposies bsicas suficientes para edificar uma epistemologia
compreensiva. Neste caso, estaramos rejeitando a crtica de Hume. Em segundo lugar,
poderamos aceitar a anlise de Hume e tomar por certo que no necessrio que todas
as proposies epistemologicamente bsicas sejam incorrigveis. Os filsofos sustentam,
caracteristicamente, que algumas crenas bsicas so incorrigveis (e. g., a matemtica e a
lgica) e que algumas no o so (e. g., o mundo externo). Destarte, o fundamentacionista
contemporneo John Pollock divide proposies epistemologicamente bsicas entre as que
so incorrigveis e as que so prima facie justificadas (estas no so incorrigveis). Outros
filsofos chamam esta classe de intrinsecamente aceitveis ou crveis.
Por exemplo, comeamos com a conjectura da veracidade de uma crena. Na ausn
cia de qualquer razo para rejeitar esta crena que justificada prima facie, estamos justi
ficados em crer nela. Isto no quer dizer que semelhante crena no poderia esta errada nem
que no ser revisada. A aceitao de crenas justificadas prima facie simplesmente um re
conhecimento de que (1) a justificativa deve realmente parar nalgum lugar e (2) nem todo o
conhecimento incapaz de fundamentos incorrigveis. Pollock chama de derrotadora qual
quer crena que funciona como uma razo para rejeitar uma crena justificada prima facie,
porque demonstra que a crena est errada. As duas respostas dos fundamentacionistas afir
mam que pelo menos algum conhecimento apia-se em fundamentos indubitveis.

2. No h crenas diretamente justificadas que possam servir como proposies ou


crenas epistemologicamente bsicas. A segunda objeo tem uma semelhana primeira,
mas um ataque mais srio contra a fundamentao). Respondendo primeira crtica, foi
possvel reconhecer a objeo e ainda manter o ponto de vista (embora esta no fosse a ni
ca maneira de defender a fundamentao). Do outro lado, esta segunda crtica visa direta
mente uma das alegaes centrais, de que h proposies imediata ou diretamente justifi
cadas.
A objeo do seguinte tipo. Qualquer alegao espontnea, seja observacional, seja
introspectiva (e.g., "Aparece a mim, de modo vermelho"), no leva consigo quase nenhuma
suposio da verdade, quando consideramos a alegao por si mesma. Usualmente aceitamos
as alegaes como sendo verdicas, por causa de nossa confiana num grupo inteiro de supo
sies do meio ambiente situacional. Nestas suposies esto includas a fidedignidade do
observador, as condies segundo as quais as observaes foram feitas, e o tipo de objetos
acerca dos quais as alegaes foram feitas. Resumindo, conforme diz o argumento, a aceita
o de qualquer alegao depende de, e, portanto, determinada por (ainda que no seja
conscientemente), a inferncia a partir destas condies. Logo, no h crenas ou proposi
es diretamente justificadas.
Esta objeo parece ser incorreta por vrios motivos. Ainda que fosse verdica, ataca
ria somente o conhecimento do mundo externo. Embora esta seja reconhecidamente uma
parte importante do nosso conhecimento, h outros tipos de fundamentacionistas. Mais de
liberadamente, William Alston argumentou que esta objeo contm uma confuso. Alston
diz que, segundo parece, confirma a alegao de que no h crenas diretamente justifica
das, mas, na realidade, no faz assim. A o examin-la de perto vemos que a crtica no est
dirigida contra o observador que faz uma alegao introspectiva ou observacional, mas, sim,
122 O QUE O CONHECIMENTO?

contra ns por aceitarmos sua alegao. Ou seja: h uma mudana sutil da perspectiva na
primeira pessoa para a terceira pessoa. Tudo quanto nossa segunda objeo mostra que
teramos motivos diferentes para aceitarmos as alegaes do observador do que teramos
para fazermos ns mesmos tais alegaes. Um observador bem poderia ser diretamente jus
tificado em aceitar uma crena, ao passo que ns, na melhor das hipteses, seriamos media-
tamente justificados em acreditarmos naquela alegao.

3. A fundamentao, afinal, leva ou a uma regresso infinita, ou ao dogmatismo.


Alm disto, os oponentes argumentam que a fundamentao ser culpada de uma regres
so infinita de justificaes se dizemos que precisamos saber as bases em que nossas pro
posies so justificadas. Sempre, pois, ser possvel exigir que tenhamos bases para co
nhecer as bases, e assim por diante. Do outro lado, se no necessrio saber as bases sobre
as quais nossas proposies bsicas esto justificadas, ento acabamos ficando com o dog
matismo. O dogmatista simplesmente assevera sem a possibilidade de razes justificantes
que os fundamentos (i.., as proposies epistemoiogicamente bsicas) so justificados.
H, no entanto, duas respostas a esta objeo. A primeira alegar que h crenas
ou proposies auto-autenticantes ou auto-justificantes que se constituem nos fundamen
tos do conhecimento.
Uma segunda resposta sugerida por William Alston, e John Pollock d um indcio
dela. Alston distingue entre dois tipos de fundamentao, a fundamentao iterativa e a
fundamentao simples. Alston rejeita a fundamentao iterativa (repeticiosa) porque
ela pode realmente levar regresso infinita, conforme a objeo feita. Do outro lado,
argumenta que a fundamentao simples escapa acusao de uma regresso infinita sem
cair na armadilha do dogmatismo. Evita a regresso infinita ao fundamentar o conhecimen
to em proposies bsicas imediatamente justificadas, sem exigir que saibamos que estas
crenas fundamentais so justificadas. A base lgica para dar semelhante passo que a jus
tificativa deve parar algum lugar. Alston assevera que a acusao de dogmatismo pode ser
evitada, tambm. Na maioria dos casos, nossas crenas bsicas no so desafiadas, nem por
alguma outra crena, nem pela objeo doutra pessoa. Logo, usualmente a questo do dog
matismo ou da arbitrariedade no vem ao caso. Parece que Pollock concorda, quando chama
algumas proposies epistemoiogicamente bsicas de justificadas prima facie. Uma crena
justificada at que seja comprovada injustificada.
Mas, e se h algum desafio contra uma crena bsica? Como poderemos evitar o dog
matismo em tal caso? Alston responde que, embora seja verdade que os fundamentacionis-
tas simples requerem que algumas crenas sejam imediatamente justificadas, o conceito re
conhece que todas as crenas requerem alguma justificativa mediata. Para as crenas funda
mentais, esta justificativa mediata ser algum princpio epistemolgico vlido que define
as condies para a justificativa, mas no inclui a asseverao doutras crenas justificadas.
O que cr ser imediatamente justificado em manter aquela crena porque pensa que aque
le princpio vlido, e a crena em epgrafe enquadra-se naquele princpio.
Suponhamos, por exemplo, que cremos ser um princpio epistemolgico vlido que
as aparncias numa iluminao normal, percebidas por um observador fidedigno, so geral
mente corretamente relatadas. Ento, seremos imediatamente justificados em crer que ve
mos uma cor vermelha se a iluminao for boa e ns formos bons observadores. O argumen
to de Alston este as razes que temos para aceitar crenas imediatamente justificadas so
necessariamente diferentes daqueles que temos para aceitar crenas mediatamente justifica
COMO SO JUSTIFICADAS AS CRENAS? 123

das. Alston chama as razes dadas para as crenas imediatamente justificadas de "meta-razes";
tm a ver com as razes para considerar uma crena justificada. Desta maneira, a acusao de
dogmatismo evitada.
Outra maneira possvel de responder acusao de dogmatismo, que nos leva muito
perto da primeira resposta, simplesmente indicar que a premissa(s) justificada-, auto-
justificante porque sua veracidade evidente em si mesma. E sua veracidade evidente
em si mesma porque, quando algum examinar o significado do predicado, descobre que
o mesmo significado do sujeito. Outros alegam que algumas premissas so auto-justificantes,
porque no podem ser negadas sem contradio ou inconsistncia.

4. As crenas fundamentais ou epistemologicamente bsicas no se constituem em


razes logicamente necessarias para crer em proposies num nvel superior. Esta objeo
muito semelhante nossa primeira crtica, que alegava que no h crenas bsicas incor
rigveis ou epistemologicamente incorrigveis. Aqui, o argumento que as crenas epistemo
logicamente bsicas, ou as crenas mais baixas na estrutura, no se constituem em razes
logicamente conclusivas para sustentar crenas mais altas na pirmide. Noutras palavras, no
garantem a verdade das crenas num nvel mais alto.
A resposta a esta crtica pode adotar uma de duas abordagens. Primeiramente, pode
mos atacar a crtica diretamente ao alegar que a objeo falsa. De modo geral, o problema
centraliza-se no nosso conhecimento acerca do mundo externo. Por exemplo, argumenta-se
que a crena de que parece que vemos uma casa no uma razo logicamente conclusiva
para alegar que h uma casa. Podemos estar errados acerca da sensao que pensamos que es
tamos tendo. Pode-se responder, no entanto, que h razes logicamente conclusivas mais pa
ra baixo na estrutura.
Uma segunda resposta aceitar a alegao de que nem todas as razes que se cons
tituem em justificativa mediata so logicamente conclusivas, mas, ao mesmo tempo, asseve
rar que razes logicamente conclusivas no so necessrias em todos os casos. Algum po
deria alegar que tudo quanto necessrio que as razes sejam boas razes. Exigir que toda
a justificativa seja logicamente conclusiva requerer que todos os nossos conhecimentos se
jam indubitveis. Conforme j vimos, muitos filsofos modernos pensam que semelhante
ponto de vista seja desnecessrio e impossvel para certos tipos de conhecimento, especial
mente para o conhecimento emprico (ver nossa discusso no cap. 8).
5. No h suficientes crenas ou proposies epistemologicamente bsicas ou imedia
tamente justificadas para uma epistemologia compreensiva. As crticas discutidas at esta al
tura podem ser respondidas favoravelmente ao fundamentacionista, especialmente se nos
dispusermos a adotar a posio mais moderada. Estas ltimas duas objees, no entanto,
so menos decisivas a favor ou da fundamentao ou dos seus oponentes. A maneira segun
do a qual a pessoa julga a exatido e a severidade destas crticas determinar se ela uma
fundamentacionista ou uma coerentista.
A posio pode ser resumida da seguinte maneira. A estrutura defendida pelo funda
mentacionista pode ser sustentvel. A fundamentao simples pode evitar tanto a regres
so infinita quanto o dogmatismo. Pode haver crenas imediatamente justificadas, e cren
as numa posio mais baixa na estrutura epistmica que possam servir de razes para cren
as mais altas na estrutura. AIas argumentado que no h crenas epistemologicamente b
sicas ou imediatamente justificadas para servir de fundamento para todos os tipos do conhe
cimento. Destarte, alega-se, a fundamentao fracassa como estrutura compreensiva para a
justificativa epistemolgica. .
124 O QUE O CONHECIMENTO?

Para julgar esta crtica, teramos de formular uma epistemologia para cada rea do co
nhecimento (e.g., a matemtica, a lgica, a cincia natural, a histria, etc.) segundo um mo
delo fundamental e avaliar sua eficcia. Semelhante tarefa ultrapassa as limitaes de espa
o deste captulo. Mesmo assim, John Pollock fez esta tentativa no seu livro Knowledge
and Justification. seu argumento que fundamentos suficientes podem ser achados.

6. A sobrecarga de teorias torna impossveis as proposies bsicas. Esta crtica bro


ta, em grande medida, das idias dos filsofos da cincia tais como Thomas Kuhn e Paul
Feyerabend. Argumentaram que nada existe como a pura experincia ou o puro fato con
tra os quais talvez tenhamos que testar nossas crenas para ver se so justificadas ou ver
dicas. Pelo contrrio, a teoria (um quadro do mundo) que opera em todos os nveis da
experincia. Estes filsofos argumentaram que a teoria determina aquilo que ser conside
rado um fato; teorias alternativas acerca do mundo produziro fatos diferentes.
A aplicao desta tese fundamentao a seguinte. A fundamentao requer que
haja proposies bsicas que so diretamente justificadas. No entanto, e for verdade a so
brecarga de idias, ento parecer que todas as nossas crenas so afetadas pela teoria. Da,
a distino entre os nveis inferiores e superiores da pirmide desmorona.
Nem todos os filsofos concordam com Kuhn e Feyerabend. H pelo menos duas
maneiras de responder crtica. Primeiramente, pode-se essencialmente rejeitar a alegao,
argumentando que h fatos vazios. Estes fatos vazios no mudam, mas, sim, so passveis
de interpretaes diferentes. Em segundo lugar, pode-se negar a forma mais radical do ar
gumento, ao passo que aceita uma forma mais moderada. Pode-se argumentar que h teoria
operante em todos os nveis, mas no leva a fatos diferentes. Pode-se, na verdade, negar aqui
lo que s vezes chamado o relativismo conceptual. Pelo contrrio, h um mundo e, embora
uma teoria possa ser envolvida, quanto mais perto uma crena fica deste mundo, tanto me
nos carregada de teorias ela est. Estas crenas ou proposies, menos carregadas de teorias,
so tanto epistemoiogicamente anteriores quanto imediatamente justificadas.

O Coerentismo ou o Contextualismo

A alternativa principal fundamentao o coerentismo ou o contextualismo. s


vezes, este ponto de vista tambm chamado "a teoria nebulosa da justificativa." Devemos
notar que h tanto uma teoria da coerncia da justificativa quanto uma teoria da coerncia
da verdade. No so as mesmas. Aqui estamos discutindo a teoria da justificativa.

Definio e Exposio

0 coerentismo a crena de que no h crenas epistemoiogicamente anteriores ou


bsicas, e que "a justificativa meramente meandra para dentro e para fora da nossa rede de
crenas, no parando em lugar algum." No h, por assim dizer, nenhum leito de rocha fir
me na justificativa. Ao passo que freqentemente se concebe da fundamentao como sen
do uma estrutura em pirmide, o coerentismo retratado como sendo uma "teia de crena."
H um relacionamento mtuo entre vrias crenas, de modo que uma delas apia uma segun
da, ao passo que a segunda e uma terceira possam apoiar a primeira.
COMO SAO JUSTIFICADAS AS CRENAS? 125

Geralmente, filsofos tais como Willard Quine tm argumentado que as crenas mais
perto do centro da teia so abandonadas com maior relutncia. O abandono de crenas
perto do centro da teia leva a mudanas radicais em nosso retrato do mundo. Suponhamos
que nossa crena nos objetos materiais esteja perto do centro da teia, conforme muito certa
mente est. Agora, consideraremos que tipo de reviso do nosso entendimento do mundo
externo seria necessrio se rejeitssemos os objetos fsicos ou materiais. Porque no h pro
posies epistemologicamente bsicas, as crenas so simplesmente justificadas por outras
crenas sem terminarem em lugar algum. Este efeito da teia levou alguns filsofos a chamar
este sistema de justificativa epistmica de teoria nebulosa.

Apoio

Boa parte da matria usada para apoiar o coerentismo j foi discutida nas objees
fundamentao. O apoio para o coerentismo , em certo sentido, negativ'na sua natureza.
A fundamentao, conforme se argumenta, um ideal excelente, mas no atingvel na pr
tica. O mago da crtica a alegao de que no h proposies bsicas. Os coerentistas
acreditam que no h crenas imediatamente justificadas, ou pelo menos no suficientes
delas. Alm disto, a sobrecarga das teorias impede a possibilidade de que tais crenas exis
tam.
Um contextualista argumentar que nenhuma das objees contra seu ponto de vista
to sria ao ponto de ser decisiva, e, visto que acredita que a fundamentao um fracas
so, isto o melhor que se pode fazer. Cr na necessidade de ser realista.

Crticas e Objees

H duas objees, pelo menos, ao coerentismo. Se uma pessoa se torna coerentista


geralmente depende da sua avaliao da viabilidade da fundamentao e da aceitabilidade
da resposta do contextualista.

1. A teoria da coerncia da justificativa leva a uma regresso infinita. Se no houver


fundamentos ou proposies que so imediatamente justificados, assim se argumenta, temos
uma regresso infinita da justificativa e, em ltima anlise, a falta de justificativa para
qualquer crena. Quando h duas alternativas, das quais uma envolve uma regresso infini
ta, geralmente os filsofos aceitam a outra soluo. Neste caso, a teoria nebulosa ameaa
tornar-se uma regresso infinita.
Como resposta a esta crtica, os coerentistas argumentaram que o problema no
nem de longe to srio quanto parece. No necessrio que, para sustentar qualquer cren
a, a pessoa tenha passado explicitamente pelo processo inteiro da justificativa. Tudo quanto
necessrio, argumenta o coerentista, que, se algum for perguntado quanto razo da
sua f, possa justific-la ou dar um motivo por ela. Logo, a pessoa nunca precisa, na prti
ca, ser levada por mais de trs ou quatro passos ao descer a corrente da justificativa. Se assim
for, o medo de uma regresso infinita mais teortico do que real.
Respondendo, o fundamentacionista argumenta que isto no acerta na questo em
pauta. necessrio retrogredir mais do que um ou dois elos numa longa corrente para expli
126 O QUE O CONHECIMENTO?

car o que est sustentando o elo do fundo. Seno, nunca se chega ao "p in o " que sustenta a
totalidade da corrente. A resposta do coerentista que ele acha que uma explicao que
no termina numa crena imediatamente justificada, to imediatamente aceitvel como
uma que tem tal trmino. Alm disto, questiona o argumento de que a regresso infinita
seja uma ameaa, e at mesmo nega a impossibilidade de semelhante regresso.

2. Uma teoria da coerncia da justificao desligada do mundo. Tem sido argumen


tado que a teoria nebulosa da justificao nos desliga do mundo, pois a pessoa pode ser
"justificada" em crer em qualquer coisa que seja. Tudo quanto requerido um grupo su
ficientemente coerente, por mais bizarro que seja. Por exemplo, suponhamos que uma pes
soa rejeite toda a evidncia dos seus sentidos. Tudo quanto parece ser gordo, diz ser magro
na realidade; tudo quanto parece ser verde, realmente vermelho, e assim por diante. En
quanto o grupo resultante de crenas permanecer coerente, nada haver de errado! Tudo
quanto necessrio para fazer isto funcionar a nica alegao que nossos sentidos nos en
ganam sistematicamente.
Se esta crtica for correta, e alguns filsofos que defendem o coerentismo falam como
se realmente o fosse (e. g., Quine fala do relativismo conceptual ou de pontos de vista radi
calmente diferentes do mundo), esta uma conseqncia difcil de ser aceita pela maioria.
Mesmo assim, deve ser notado que alguns defensores desta teoria da justificativa acreditam
que no leva a uma falta de contato com o mundo. Donald Davidson e Hilary Putnam ar
gumentaram que se aceitarmos a sobrecarga de teorias em nossas crenas, e a maioria dos
defensores do coerentismo a aceitam, ento a teoria e o mundo esto misturados entre si;
interpenetram-se. Captamos o mundo atravs do nosso quadro dele ou atravs de nossa teo
ria acerca dele. 0 relativismo que resultaria de ser desligado do mundo nem sequer poss
vel, vista que a teoria e a experincia se interpenetram. Se esta for a verdade, logo, no se
pode tornar coerente o relativismo conceptual. Na realidade, tanto Davidson quanto Put
nam argumentaram que o relativismo conceptual s possvel onde se pensa que a teoria
e o mundo so elementos distintos, e divorciveis, tornando possveis mapeamentos al
ternativos da conexo entre a teoria e o mundo.

Concluso

H epistemologistas cristos em ambos os lados da questo da justificativa epistemo-


lgica. Nalgum ponto, a fundamentao e o coerentismo se aproximam entre si. Se um fun-
damentacionista admitir crenas bsicas que no so incorrigveis e razes que no so logi
camente conclusivas, e se um coerentista aceitar o ponto de vista de que as crenas nas bordas
externas da teia esto mais longe da experincia, ento os dois pontos de vista tero algumas
semelhanas importantes.
Concluindo, apropriado mencionar que h duas conseqncias de qualquer ponto
de vista que um epistemoiogista cristo no pode aceitar. So o relativismo ou o agnosti-
cismo acerca do mundo real. Pontos de vista que claramente acarretam qualquer um destes
devem ser rejeitados.
COMOSO JUSTIFICADAS AS CRENAS?

Leituras Sugeridas

Aristteles, Analtica Anterior


Bazarian, J. O Problema da Verdade
Giles, J. E. Introduo Filosofia
Hessen, Johannes. Teoria do Conhecimento
Stegmller, Wolfgang. A Filosofia Contempornea, 2 vols.
Young, Warren C. Un Enfoque Cristiano a Ia Filosofia.

Perguntas para Reviso

1. 0 que justificativa epistemolgica?


2. Enumere e explique as duas alegaes que formam a teoria da fundamentao.
3. 0 que significa dizer que as crenas fundamentais bsicas apoiam as crenas mediatas?
4. Que argumentao os fundamentacionistas apresentam a seu favor?
5. Tea cinco argumentos contrrios fundamentao e os avalie.
6. Defina o coerentismo.
7. Quais so as objees ao coerentismo? Avalie-as.
8. Qual a sua escolha de justificativa epistemolgica? Por qu?
PARTE TRS
O Que a Realidade?
A Realidade Una
ou Mltipla?

Um dos problemas mais persistentes na filosofia aquele do um e dos muitos. A reali


dade una ou mltipla, ou ambas? Se a realidade una, como, pois, podemos explicar sua
aparente multiplicidade? Se a realidade realmente mltipla, como, pois, explicamos a apa
rente unidade ou unicidade da realidade? Finalmente, se a realidade tanto uma quanto mui
tas, a uma est nas muitas, ou as muitas esto na uma? Noutras palavras, o que mais bsico
- a unidade ou a multiplicidade? /'b A n a -h h S ecrovo.^ W j?!#
Cr <!r "1 A-i' ~ />r T^i-
w- 00 cx. My

O Monismo:

A Realidade E Uma Mas No Muitas

O representante clssico do monismo no mundo ocidental o filsofo grego antigo,


Parmnides. Uma anlise do seu argumento em prol da unicidade de toda a realidade ilus
tra a posio do monismo e esboa as alternativas bsicas abertas a todos aqueles que dis
cordam.

131
132 O QUE A REALIDADE?

O Argumento Parmenideano pelo Monismo

O argumento bsico pelo monismo, feito por Parmnides, resumido da seguinte ma


neira:
(1) A realidade ou uma ou mltipla.
(2) Se a realidade for mltipla, logo, as muitas coisas devem ser diferentes entre si.
(3) Mas h apenas duas maneiras segundo as quais as coisas podem ser diferentes: ou
por ser (algo) ou por no-ser (nada).
(4) Duas (ou mais) coisas, porm, no podem diferir entre si por nada, pois diferir en
tre si por nada significa no diferir entre si de modo algum.
(5) Nem podem as coisas diferir entre si por alguma coisa ou ser, porque o ser a
nica coisa que tudo tem em comum, e as coisas no podem diferir no prprio
aspecto em que so iguais.
(6) Logo, as coisas no podem diferir entre si de modo algum; tudo um.
Examinemos agora as premissas. Nmero 1 parece ser verdico pelo termo do meio
excludo, ou seja: ou um dos opostos verdico, ou o outro, no havendo terreno interme
dirio. Nmero 2 parece verdadeiro por definio; se as coisas diferem entre si, ento, deve
haver uma diferena. Nmero 3 parece ser verdico pelo princpio do termo do meio exclu
do. Nmero 4 parece ser verdico por sua definio, pois "no diferir" parece ser apenas
outro modo de dizer "diferir entre si por nada." Finalmente, nmero 5 parece ser slido,
pois como as coisas podem diferir exatamente no aspecto em que so iguais (i. , no-dife-
rentes)? A concluso, nmero 6, segue-se logicamente destas premissas.
Qualquer pessoa que deseja evitar a concluso do monismo que toda a realidade
uma s deve objetar a alguma premissa de 1 at 5. Mais precisamente, o dilema para no-
monistas (pluralistas), mostrar como as coisas podem diferir ou pelo ser (aquilo que ) ou
pelo no-ser (aquilo que no ). Na realidade, as posies adotadas pelos pluralistas depois
de Parmnides seguem estas duas linhas. Mas antes de examinarmos estes pontos de vista
pluralistas, devemos primeiramente examinar o ponto de vista de Zeno, o famoso discpu
lo de Parmnides. Zeno procurava comprovar o monismo do seu mestre mediante para
doxos.

As Provas Paradoxais de Zeno

O argumento bsico de Zeno aproximadamente assim:


(1) Se damos por certo que a realidade mltipla, seguem-se, ento, conseqncias
absurdas ou impossveis.
(2) O absurdo um sinal da falsidade.
(3) Logo, falso que a realidade mltipla.
(4) Da, a realidade deve ser una.

Este tipo de argumento conhecido como uma reductio ad absurdum. Citemos algumas
das ilustraes de Zeno para este tipo de argumento em prol do monismo.
Primeiramente, se a realidade for mltipla, ento poder ser dividida. Mas se um espa
o entre A e B puder ser dividido pela metade, logo, assim tambm aquele meio espao pode
ser dividido pela metade, e aquele meio espao pode ser dividido pela metade, e assim por
A REALIDADE UNA OU MLTIPLA? 133

diante, infinitamente. Mas no h um espao infinito entre A e B, mas, sim, apenas um espa
o finito. Logo, acabamos tendo a concluso absurda de que o espao tanto infinito quan
to finito ao mesmo tempo.
Alm disto, Zeno argumentava que, pela mesma razo, Aquiles nunca poderia apanhar
uma tartaruga. Pois, a fim de chegar at tartaruga, Aquiles teria primeiramente que chegar
metade da distncia. E antes de cobrir metade do caminho, Aquiles precisaria cobrir meta
de da metade, e assim por diante, infinitamente. Uma distncia infinita, no entanto, no po
de ser atravessada (pelo menos, no num perodo finito de tempo). Logo, Aquiles nunca apa
nhar a tartaruga.
O mesmo tipo de argumento pode ser aplicado a qualquer coisa que mltipla, visto
que tudo quanto divisvel sujeito a semelhante reduo. Visto que a nica concluso
no-absurda que sobra que toda a realidade uma s, todas as pessoas racionais devem tor
nar-se monistas. Assim vai o argumento de Zeno.

Uma Resposta ao Monismo

Os paradoxos de Zeno foram rejeitados pelos filsofos por vrias razes. Primeira
mente, no precisamos pressupor, conforme faz Zeno, que (toda) a realidade matematica-
mente divisvel. Talvez apenas parte da realidade seja matematicamente divisvel, ou^talvez a
realidade no seja infinitamente divisvel. Talvez haja um ponto em que uma linha ou um
espao j no possa ser subdividido. Este item final da realidade, minsculo e impassvel de
ser rachado, aquilo que os atomistas chamam de tomo (literalmente: "indivisvel").
H contra-exemplos ao ponto de vista de Zeno. Na matemtica moderna, um ponto
no tem dimenses. Mesmo assim, um nmero infinito de pontos sem dimenses forma uma
linha, que tem dimenses. Se Zeno fosse correto, isto no poderia ser assim, porque, de
acordo com o ponto de vista dele, cada pequena parte de uma linha teria de ter dimenso
(e mais divisibilidade).
O argumento de Parmnides tem sido atacado de duas maneiras. Primeiramente, alguns
alegam que coisas podem diferir pelo "no-ser" que , apesar de tudo, uma diferena real.
Em segundo lugar, outros insistem que as coisas podem diferir no "ser" e ainda serem genui
namente diferentes. Em terceiro lugar, talvez o modo mais fcil de criticar Parmnides se
ja mostrar que sua premissa nmero 5 uma petio de princpio. Diz: "A s coisas no po
dem diferir no prprio aspecto em que so iguais." Mas isto toma por certo que so "iguais"
(ou unas) a fim de comprovar que so unas, o que argumenta num crculo.
Voltemos nossa ateno s quatro alternativas pluralistas bsicas ao monismo.

i ^ \ '') d c {p rr(rf:a jC Oz ://T?


TV?
O Pluralismo:
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A Realidade Mltipla

Como resposta ao argumento de Parmnides, os filsofos depois dele assumiram uma


de quatro posies bsicas. Dois grupos disseram que a realidade difere pelo "no-ser" (os
atomistas e os platonistas) e dois insistiram que a realidade difere no "ser" (os aristotelia-
nos e os tomistas).
134 O QUE A REALIDADE?
~o\ ' ' }fO ^ c/r>, pi "0
O Atomismo: A s Coisas Diferem pelo Absoluto No-Ser ?< r,rn ( iiiW ,/ n

Os atomistas, tais como Demcrito e Leucipo, argumentavam que a realidade se cons


titui de tomos inmeros e indivisveis, que, juntamente, preenchem o vazio do espao.
Alm de serem diferentes quanto ao tamanho e ao formato, os tomos diferem no espao.
Ou seja, cada tomo ocupa um espao diferente no Vazio. O Vazio um receptculo vazio;
literalmente nada. Logo, a maneira bsica de uma coisa (tomo) diferir de outra pelo
nada ou pelo no-ser.
O Vazio em si mesmo absolutamente nada a pura vacuidade. Mesmo assim, ao
ocupar lugares diferentes neste espao vazio, cada coisa (tomo) no universo realmente
diferente de cada outra coisa. Destarte, a soluo do atomista ao dilema de Parmnides
era afirmar que as coisas realmente diferem pelo nada ou pelo no-ser pelo no-ser ab
soluto.
Os filsofos tm notado certo nmero de crticas do atomismo. Primeiramente, os
atomistas no respondem realmente ao desafio de Parmnides de que diferir por absoluta
mente nada no diferir de modo algum. Em segundo lugar, a maioria dos pensadores
modernos rejeitam o conceito atomista do espao como sendo um receptculo. Pelo con
trrio, pensa-se no espao como sendo um relacionam ento. Finalmente, os tomos, que an
tes eram considerados gros de realidade, duros e indivisveis, tm sido tanto fissionados
quanto amolecidos" em energia pela cincia moderna.
Alguns filsofos pluralistas modernos pensam nas unidades ltimas da realidade co
mo sendo mnadas" (conforme pensava Leibniz), que so um tipo de "tomo" qualita
tivo. Outros falam dos "objetos eternos" (conforme fazia Whitehead), que so qualidades
imutveis e potenciais que podem "ingressar" no mundo real que se altera. Estas revises
do atomismo antigo indicam uma rejeio da soluo atomista do um e dos muitos. Mes
mo assim, os pluralistas no escapam lgica do dilema de Parmnides: como podem estas
unidades de realidade (fatuais ou potenciais) realmente diferir entre si no ser ou no no-ser?
A no ser que haja uma diferena real no ser, ento. Parmnides ganha tudo um.

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O Platonismo: As Coisas Diferem entre si pelo No-Ser Relativo' ! ' d c Jfli / 1 ;H ;i vi

Plato fornece uma resposta algo diferente a Parmnides. Falava de um "receptculo"


em que a mistura de todas as coisas est contida (esta a analogia do Vazio do atomista).
Mais tarde, no entanto, tambm empregava o princpio da "qualidade outra" para distin
guir uma coisa de outra. Esta tem sido chamada a diferenciao pelo no-ser relativo, porque
afirma que toda a determinao pela negao. Por exemplo, definimos ou identificamos o
lpis por demonstrar que no a mesa, nem o cho, nem qualquer outra coisa. Isto no
significa que no existe qualquer outra coisa, mas simplesmente que o lpis no todas as
outras coisas. Logo, este chamado o princpio do no-ser relativo, visto que, relativamen
te a todas as demais coisas, o lpis no todas as demais coisas. Toda a diferenciao pela
negao. Um escultor "diferencia" a esttua da pedra por cinzelar (negar) tudo quanto no
a esttua. Desta mesma maneira, sugeriu Plato, tudo no mundo real (i., o mundo das
Idias ou Formas) pode ser diferenciado de todas as demais coisas.
H vrias maneiras segundo as quais esta soluo pode ser criticada. Primeiramente,
Parmnides perguntaria como o diferenciar pelo no-ser (relativo ou no) pode ser uma di-
A REALIDADE UNA OU MLTIPLA? 135

ferena real. Se ser o que real, logo, o no-ser seria aquilo que no-real. Dai', se as coi
sas fossem diferentes somente pelo no-ser, no haveria diferena real entre elas. Em segun
do lugar, outros filsofos perguntariam como toda a determinao pode ser mediante a ne
gao. Como o escultor saberia quando parar de cinzelar a pedra a no ser que primeira
mente tivesse alguma idia positiva daquilo que a esttua haveria de ser? Finalmente, se to
da a determinao (e a diferenciao) fosse pela negao, ento seria necessrio um nmero
infinito de negaes (de tudo o mais no universo) a fim de conhecer a identidade de qual
quer coisa. Mas isto impossvel para uma mente finita.

Aristteles: As Coisas Diferem entre si pelo Seu Ser (Que Simples)

Depois de Plato, a resposta mais relevante a Parmnides foi a do aluno mais famoso
de Plato, Aristteles. Os itens ulteriores de realidade no universo para Aristteles no eram
tomos (como o eram para Demcrito) nem as Formas Ideais (como para Plato), mas,
sim, eram os Motores imveis (deuses). Havia quarenta e sete ou cinqenta e cinco destes
Seres Simples, dependendo de qual astrnomo tinha razo (cada Motor movia uma esfera
diferente dos cus). Estes seres eram formas simples (no compostas de formas e de mat
ria) ou puras de Ser. Cada um deles era um ser simples em si mesmo, mas, no entanto, era
diferente dos demais, que tambm eram seres. Literalmente diferiam entre si no ser, visto
que estavam alm do espao, e moviam tudo quanto havia no espao. Todas as formas no
mundo material diferiam entre si na sua matria (e no espao), mas as Formas puras (deu
ses) no tinham matria, de modo que diferiam no seu prprio ser. Cada uma era um ser
incomposto e, como tal, diferia dos demais.
Certo nmero de crticas pode ser mencionado. Primeiramente, o prprio Aristte
les (ou um redator posterior da sua M etafsica, livro 12) notou um problema srio: num
universo com deuses mltiplos, no haveria unidade alguma. Realmente, no seria um uni
verso, visto que cada Ser (Motor Imvel) opera na sua prpria esfera separada, sem ser
coordenado com os demais e sem ser supervisionado por um Ser superior. Em segundo
lugar, Aristteles no responde realmente ao problema de Parmnides de como as coisas
podem diferir no seu prprio ser se no h diferena real no seu ser, visto que cada um
um ser simples. Se cada Ser for igual em seu ser aos demais, logo, no haveria diferena
entre eles.

Aquino: As Coisas Diferem entre si no Seu Ser (Que Composto)

Aquino fez uma contribuio sem igual ao problema do um e dos muitos. Argumen
tava em prol tanto da unidade quanto da diversidade dentro da prpria existncia. Arist
teles pensava no ser como sendo simples; Aquino pensava no ser finito como sendo compos
to ou complexo. O ser finito para Aquino era composto de atualidade e potencialidade. Po
de haver tipos diferentes de seres, o que depende da sua potencialidade. Alguns seres (como
os homens) tm a potencialidade para serem racionais; outros (como os tomates) no a tm.
Estes potenciais diferentes so reais. Por exemplo, h diferenas reais entre os potenciais
de uma bolota de carvalho, um macaco, e um Albert Einstein. Os potenciais fazem uma dife
rena, argumentava Aquino, no tipo de coisa que um ser .
136 0 QUE A REALIDADE?

A resposta de Aquino a Parmnides, portanto, foi dupla. Primeiramente, segundo


Aquino, Parmnides toma a questo por provada ao supor um conceito unvoco do ser. Se
o ser for entendido como querendo dizer inteiramente a mesma coisa, a pessoa no termina
necessariamente no monismo? Em segundo lugar, se a pessoa entende o ser como anlogo
(semelhante), pode, ento, haver muitos seres diferentes que compartilham do ser. A doutri
na da analogia do ser, conforme usada por Aquino, mostra como as coisas podem ser mui
tas no seu ser (pode haver muitos seres diferentes) visto que tm potenciais diferentes.
H unidade no ser visto que, para Aquino, somente uma coisa o Ser (Deus); tudo o
mais tem ser com potenciais diferentes. Deus a pura realidade; cada outro ser tem poten
cialidade no seu ser. Logo, a realidade de cada ser finito anloga realidade de Deus, vis
to que tem realidade e Ele realidade. Os seres finitos, no entanto, tm potencialidade no
seu ser, e Deus no a tem.
Aquino aparentemente deu uma resposta crist adequada no nvel em que o proble
ma foi proposto, ou seja: no nvel do ser. Em poucas palavras, a pessoa ou deve (1) aceitar
algum tipo de analogia do ser, (2) aceitar o monismo, ou (3) tirar o problema fora da cate
goria do ser e coloc-lo noutros termos. Esta ltima alternativa foi adotada por Plotino.

' o-v0,4o0.; ;cxa ; " Plotino:


c c x O !: t <1G i O iv . \ k n m VZ^.1
Cfi'{ 0. ijfi a cc-se A Unidade Vai Alm do Ser
^eixvih.
Para o pantesta Plotino, h algo ulterior ao ser; a unidade. Deus Aquele que vai
alm de todo ser, conhecimento e conscincia. Daquele nico flui (emana) toda a multipli
cidade, da maneira que muitos raios fluem do centro nico de um crculo. Logo, os mui
tos esto no nico, em contraste com o pluralismo que sustenta que o nico est nos muitos.
Toda a multiplicidade e todo ser flui da unidade ulterior. Na realidade, h graus do
ser, que dependem do grau de unidade que um ser possui. A o mais unificado de todos os
seres Plotino chamava de Mente (Nous), e abaixo da Mente, na grande corrente da existn
cia est a Alma (ou a Alma Mundial). O ltimo elo, bem no fundo, na corrente do ser, a
matria. Plotino considerava a matria como a mais maligna porque a mais mltipla. O
mal, portanto, um eflvio (emanao) necessrio do nico (Deus) que est alm de todo
o bem e o mal.
A resposta de Plotino a Parmnides dupla. Primeiramente, a unidade, e no o ser,
a derradeira categoria no universo. Logo, no h diferena entre o ser e o no-ser no n
vel mais alto; o nico absolutamente simples. Em segundo lugar, no nvel do ser, as coi
sas diferem entre si por seu grau de unidade', algumas coisas tm mais unidade no ser do que
outras.
Os filsofos tm vrias objees s idias de Plotino. Primeiramente, Plotino no res
ponde realmente ao problema. No demonstra como pode haver no somente a unicidade
como tambm a multiplicidade no ser simplesmente por meio de levar o problema alm
do ser para o nico (ou a Unidade). Em segundo lugar, os crticos asseveram que o nico
de Plotino deve ter a condio de realidade. E se o ser aquilo que real, ento o nico
no est realmente alm do ser. Em terceiro lugar, muitos filsofos tm objees contra fa
larem em "quantidades" ou "graus" do ser, como se o ser fosse quantificvel. Os objetos
podem ter diferentes graus de propriedades ou perfeies, mas o ser no uma propriedade.
A REALIDADE UNA OU MLTIPLA? 137

e, portanto, no vem em quantidades. Ser uma representao de um determinado conjun


to de qualidades. Finalmente, como o nico pode ir alm de todo o pensamento (e a lei
da no contradio) quando todo pensamento que o monista tem acerca do Um sujeito
lei da no-contradio?

A Trindade Crist:

Um Modelo para o nico e os Muitos

Alguns cristos tm sugerido que a soluo ao problema, to velho quanto a hist


ria, do nico e dos muitos, a crena crist ortodoxa de que h trs pessoas em um s Deus.
Aqui, h tanto a pluralidade (de pessoas) e a unidade (da essncia) .

Elaborando o Modelo Trinitariano

Desde os tempos de Agostinho, pelo menos, os cristos tm visto grande valor expla-
natrio no modelo trinitariano. Um certo nmero de perguntas que afligem so imediata
mente respondidas pelo conceito de uma tri-unidade de pessoas numa s Deidade. As per
guntas: "Deus estava Se sentindo s antes de criar o mundo?" e " 0 que Ele fazia antes de
criar?" so imediatamente respondidas pelo conceito da Trindade. Para o trinitariano, Deus
estava em comunho perfeita, eterna, e ininterrupta consigo mesmo antes da criao. No
precisava de ningum externo a Ele mesmo com quem manter comunho. Por que, ento.
Deus criou os homens, se no fosse para a comunho? O trinitariano pode responder: porque
Deus quis compartilhar Seu amor (e ser amado); no porque necessitasse faz-lo.
Estas respostas realmente fluem naturalmente da doutrina da Trindade, mas ajudam a
solucionar o problema ontolgico do nico e dos muitos? Alguns evanglicos parecem pen
sar que sim. Insistem que a tri-unidade de Deus demonstra que no nvel mais ulterior da rea
lidade (ou seja, no nvel de Deus), ^umdad.ejP.adiyersidade so realidades igualmente fun
damentais. A unidade em Deus no mais fundamental do que a pluralidade, e a pluralida
de no mais bsica do que a unidade. Deus igualmente uma unidade na pluralidade e
uma pluralidade na unidade.
Neste sentido, para o trinitariano tanto o pluralismo e at mesmo o monismo modifi
cado (como Plotino) esto errados. Os pluralistas sustentam que a realidade primariamen
te mltipla, e s secundariamente una. Os monistas, do outro lado, insistem que a realidade
fundamentalmente uma, e somente mltipla num sentido secundrio. Freqentemente
os monistas diro que a realidade ulterior uma na realidade e mltipla em pontencial.
Quanto a isto, para um monista, os muitos esto arraigados no uno, ao passo que para o plu
ralista, o uno fundamentado nos muitos. Em poucas palavras, os monistas e os pluralistas
diferem sobre aquilo que mais fundamental o uno ou os muitos. Alguns trinitarianos,
no entanto, argumentam que na Divindade a unidade a multiplicidade so igualmente funda
mentais.
138 O QUE ,A REALIDADE?

A Avaliao da Soluo Trinitariana

Em primeiro lugar, parece certo insistir que a unidade e a pluralidade so igualmente


fundamentais para o entendimento cristo ortodoxo da Trindade. Dois extremos devem ser
evitados. Deus no basicamente trs pessoas vinculado apenas por um elo interpessoal
de comunho. Isto significaria que a nica natureza ou essncia de Deus seria enfraqueci
da para uma mera conexo relacionai entre as trs pessoas individuais. Este extremo leva
para o tri-tesmo, uma forma de politesmo. O outro extremo considerar Deus funda
mentalmente uno na essncia, e que os seres humanos, na melhor das hipteses, so ape
nas manifestaes ou modos diferentes daquela nica' essncia. Este extremo leva ao mo-
dalismo, ou ao unitarismo. essencial para o ensino cristo ortodoxo sobre a Trindade
ver Deus como fundamental e eternamente tanto trs quanto um, bem como trs em um,
e um em trs.
Reconhecendo a explicao supra da natureza fundamental de tanto a unidade quan
to a pluralidade em Deus, ainda permanece a pergunta: isto soluciona o problema antigo de
Parmnides acerca de como as coisas podem diferir entre si quanto ao seu prprio ser? A
resposta parece ser que a doutrina crist da Trindade no soluciona este problema de como
pode haver muitos seres, visto que no h muitos seres na Trindade. Deus somente tem um
ser: a crena de que h muitos seres em Deus tri-tefsmo, que no a doutrina ortodoxa
da Trindade.
A Bblia ensina que Deus uno em Seu ser ou essncia, mas trino na Sua pessoa. Atri
buir a personalidade essncia de Deus, ou atribuir a essncia personalidade de Deus
confundir as duas categorias. As duas so distintas, porm no separadas (nem separveis)
em Deus. Se isto for assim, ento o fato de que h trs pessoas em Deus no ter utilidade
alguma para explicar como pode haver muitos seres no universo. Para uma soluo ao pro
blema do um e dos muitos no nve l do ser, somos lanados de volta para as alternativas
estabelecidas pelo dilema de Parmnides.

Concluso

O monismo no sentido mais rigoroso argumenta em prol da existncia de um s ser


no universo. No h diversidade no ser; somente h identidade. O pluralismo no sentido
mais rigoroso insiste que o ser essencialmente mltiplo; h muitos seres. Seja qual for
a unidade que estes seres possam ter baseada nas suas prprias existncias individuais e ml
tiplas, e secundria a ela. Os testas, ou pelo menos os testas cristos, por contraste, argu
mentam que h uma unidade real e uma diversidade real de existncia no universo. Os tes
tas cristos no veem o ser como sendo universalmente idntico onde quer que seja achado.
Os seres so semelhantes (anlogos), mas no idnticos entre si. Mesmo assim, h uma uni
dade de ser, visto que Deus o nico Ser do qual todos os demais seres derivanvsau-prprio
ser. Deus ser; tudo o mais tem ser porque le he d ser (Joo 1:2; Ap 4:11). "Nele vive
mos, e nos movemos, e existimos" (At 17:28). Deus um ser infinito; e todas as criaturas
so seres finitos.
Visto que as criaturas so, em certo sentido, como seu Criador, h, pois, uma seme
lhana de ser entre o Criador e as criaturas. Mesmo assim. Deus infinito e as criaturas so
finitas, de modo que h, tambm, uma diferena genuna. Esta diferena faz parte da essn
A REALIDADE UNA OU MLTIPLA? 139

cia das criaturas, e torna possvel haver dois seres ou mais, que so genuinamente diferentes.
parte desta semelhana de ser, tudo seria uma s totalidade monista. Toda a aparente
diversidade e multiplicidade seria, em ltima anlise, ilusria. O testa insiste, no entanto,
que o caso no assim, porque^ h m uitos seres finitos, sendo que todos eles derivam sua
essncia do nico ser infinito.
Nisto o testa v uma resposta ao problema do uno e dos muitos, levantado por Par
mnides. As coisas no diferem entre si por nada, mas, sim, por alguma coisa. Ou seja: as
criaturas so realmente diferentes de Deus. Ele a causa infinita do seu ser; e elas so o
ser finito que Ele causa. Deus um ser necessrio, e as criaturas so seres contingentes.

Leituras Sugeridas

Aqui no, Toms. De Ente


Aristteles M etafsica, livro 12
Heiddegger, Martin. Introduo M etafsica
Plotino Enades
Plato Parmnides
Plato A Repblica

Perguntas para Reviso

1. Qual o problema discutido neste captulo?


2. Como Parmnides defendeu o monismo? Voc v alguma falha na argumentao dele?
3. Que o argumento reductio ad absurdum?
4. Que resposta deram os atomistas ao problema da realidade?
5. Segundo Plato, como as coisas diferem entre si?
6. Como Aristteles descreveu a realidade?
7. Qual foi a contribuio de Aquino ao problema do um e dos muitos?
8. Que a unidade para Plotino?
9. Pode a Trindade Crist ser um modelo para o nico e os muitos?
10. Qual a sua concluso sobre o problema abordado neste captulo?
O Relacionamento entre a

Freqentemente as idias mais simples e bvias revelam-se, mediante o exame e a refle


xo mais crticos, complicadas e profundas. O lugar-comum em nossa experincia pode des
mascarar as profundidades da nossa ignorncia. De que ficamos mais prximos do que de
ns mesmos? e mesmo assim, a pergunta mais singela que podemos fazer acerca de ns mes
mos O que sou eu? produz a mais profunda perplexidade. A pergunta acerca da nossa
naturezljmidas mais difceis de responder e uma das mais importantes.
A questo da natureza do homem, embora seja simples e fundamental, tem as maiores
conseqncias filosficas. A moralidade, a religio, a metafsica, e a lei, todas dependem da
nossa resposta a esta pergunta. Tanto a moralidade quanto a lei pressupem que os homens
so agentes morais que tm responsabilidades, e que podem incorrer em culpa^e serem dig
nos de louvor. As mquinas e os robs no tm responsabilidade alguma, e, portanto, no
merecem nem louvor nem culpa. Se os homens so robs, ento, a lei e a moralidade confor
me so tradicionalmente concebidas so mal orientadas na melhor das hipteses, e puro
contra-senso na pior delas. A maioria das religies, e o cristianismo em particular, pressupe
que os homens so seres espirituais, capazes da comunho com Deus, que o supremo Ser es-
T) piritual, e de sobreviverem dissoluo dos seus corpos na morte. Aqui, tambm, se a nature
za do homem for material, logq^ as prticas e esperanas religiosas so, de fato, mal concebi
das. Esta questo altamente ^levante, e alguma resposta deve ser achada.

cs:XP l 11 141
142 O QUE A REALIDADE?

Teorias Monistas do Homem

Uma grande classe de respostas pergunta: Que sou eu? pode ser geralmente chamada
de teorias monistas da natureza humana. Discutiremos as seguintes abordagens gerais: o ma-
terialismo (inclusive o materialismo extremo e a teoria da identidade), o idealismo, e a teoria
do duplo aspecto.

O Materialismo Extremo

A teoria filosfica mais antiga da mente-corpo o materialismo.

Exposio. Na sua forma mais extrema, o materialismo o conceito de que ns somos


nosso corpo. Est claro que temos corpo, e que este material. "N s" somos idnticos ao
"nosso corpo"; no somos nada mais do que nosso corpo. Sempre que usamos pronomes pes
soais, referimo-nos somente ao nosso corpo, o nosso e os doutras pessoas.
\ A vantagem do materialismo extremo sua simplicidade. Alguns corpos pertencem
a animais, ao passo que outros pertencem a homens ou mulheres. Vista assim, a identidade
da pessoa no nada obscura ou metafsica, pelo menos no que diz respeito ao tip o de coi
sa que ele ou ela .
Uma segunda vantagem do conceito do homem sustentado pelo extremo materialis
mo que elimina o debate acerca do relacionamento entre o corpo e a mente. Segundo es
ta perspectiva, j no h problema acerca da conexo entre os dois; no h mais questo
acerca de como um pode agir sobre o outro. O materialismo extremo torna estas perguntas
desnecessrias.
Um terceiro benefcio, conforme, alguns talvez argumentem, que soluciona as ques
tes a respeito da morte humana. A morte de um homem simplesmente a cessao daque
las funes que constituem a vida. A morte humana um paralelo exato da morte animal.
O fim da pessoa idntico ao fim do seu corpo, que finalmente retornar ao p.
, Uma quarta razo porque alguns aceitam o extremo materialismo que tem uma expli
caro para a preocupao que cada pessoa tem com seu prprio corpo. Porque somos nossos
corpos, a sade ou o bem-estar do nosso corpo a sade e o bem-estar de ns mesmos.
Qualquer ameaa ao nosso corpo uma ameaa a ns mesmos. Semelhante preocupao
universal, independentemente das crenas religiosas ou filosficas da pessoa. Alguns alega
riam que esta uma forte evidncia em prol do materialismo extremo.

C rticas. A despeito da antigidade desta posio, tem sido cercada por dificuldades
enormes. A maioria dqs filsofos no decurso da histria do pensamento tem sustentado
que qualquer teoria, at mesmo a mais absurda, superior quela do materialismo extremo.
A objeo mais forte ao materialismo a crtica da tese central de que somos idnti
cos ao nosso corpo. No somos nada mais nem nada menos do que a matria fsica. Mas se
este for o caso, seguir-se- que qualquer coisa que possa ser dita acerca do nosso corpo
pode ser dita acerca de ns, e que qualquer coisa que possa ser atribuda a ns pode ser,
com igual justificativa, asseverada acerca do nosso corpo. Se h qualquer coisa que pode
ser dita acerca de ns mas no acerca do nosso corpo, ento j demonstramos que nosso
corpo e nosso prprio-eu so entidades diferentes.
O RELACIONAMENTO ENTRE A MENTE E O CORPO 143

Dada esta alegao da identidade, podemos perguntar agora: H alguma coisa que
veraz a respeito do nosso corpo que no veraz acerca de ns mesmos, ou vice-versa? Pode
mos dizer, por exemplo, que ns e nosso corpo temos o mesmo peso. Citar nosso peso cor
reto citar o peso correto do nosso corpo.
Mas nem todas as asseveraes funcionam desta maneira. Podemos atribuir louvor ou
culpa a ns mesmos. Mesmo assim, absurdo perguntar (a no ser de modo muito metaf
rico) que parte do nosso corpo culpada. O homem inteiro culpado, e o homem inteiro
parece ser mais do que apenas um corpo. Imaginemos que um ladro de lojas fosse apanha
do por um policial, que diz que vai prend-lo. Que ladro de lojas responderia que ele no
devia ser preso, mas que somente sua mo devia ser autuada em flagrante na delegacia? O
policial levar a pesso inteira delegacia. Ou, suponhamos que voc tire boas notas na sua
aula de filosofia. No faz sentido louvar seu crebro pelo seu sucesso. A lio que no po
demos, sem grande incongruncia, atribuir predicados morais a objetos fsicos tais como
nosso corpo.
O problema com o que tem sido chamado predicados mentais ainda maior. Exami
nemos os conceitos da ira e do amor. Suponhamos que estamos zangados com um colega
de quarto. Que sentido podemos fazer da questo? Onde estamos zangados? Nossa cabe
a ou nosso peito est zangado? Estamos zangad.os no todo; no faz sentido procurar locali
zar nossa ira. No bastar reduzir a ira a certas mudanas fisiolgicas em nosso corpo, tal co
mo um aumento da adrenalina no fluxo sangneo. No isto que queremos dizer com ira.
0 mesmo se pode dizer acerca do amor. No faz sentido dizer que nosso crebro ou nosso
corao religioso. Se somos religiosos, no apenas nosso corpo que religioso. o ho
mem to ta l, o que mais do que apenas seu corpo. Se amamos a Deus, no somente nosso
corpo que O ama. Amamo-Lo com a totalidade do nosso corao, alma, mente e fora.
Os problemas tornam-se ainda mais pronunciados quando discutimos predicados epis-
tem olgicos, aquelas proposies acerca da crena e do conhecimento. A verdade ou a falsi
dade so impossveis de determinar exclusivamente numa base matemtica ou fsica. Supo
nhamos que, no presente momento, algum acredita que 1872. Esta crena falsa, mas que
estado fsico ou parte do corpo pode ser identificado com a falsa crena? Um fisilogo po
de nos dar uma descrio de todos os estados fsicos em qualquer momento especfico, mas
seria impossvel distinguir alguns destes estados como sendo verdadeiros, e outros como sen
do falsos.

A Teoria da Identidade

A teoria da identidade uma verso recente do materialismo, apresentada e defendi


da por J. J. C. Smart e H. Feigl, entre outros.

Exposio. Os teoristas da identidade empregam a distino filosfica entre o signi


ficado e a referncia, ou a conotao e a denotao. Por exemplo, a "estrela da manh"
e a "estrela da tarde" tm significados ou conotaes diferentes. Mesmo assim, as duas ex
presses tm a mesma denotao ou referncia o planeta Vnus.
Armados com esta distino, os teoristas da identidade alegam que termos mentalis-
tas e fisicalistas tm significados ou conotaes diferentes, mas que, na verdade, tm as
mesmas denominaes ou referncias, a saber: os fenmenos fsicos. No somente a "estre-
144 O QUE A REALIDADE?

Ia da manh" e a "estrela da tarde" so um exemplo desta identidade, como tambm "gua"


e " H 20 , " bem como o raio e um tipo especifico de descarga eltrica. Em cada um dos
nossos exemplos supra, a descoberta da identidade era mais do que uma descoberta filo
sfica; era, pelo menos parcialmente, uma descoberta emprica ou fatual. s vezes esta
identidade chamada uma identidade de fato. No que diz respeito aos predicados mentais,
ser demonstrado que so de fato idnticos com estados do crebro, conforme os teoris-
tas da identidade predizem, uma vez que a cincia aprender mais acerca do funcionamen
to do crebro.

Crticas. Deve ficar claro que o materialismo formulado em termos da teoria da iden
tidade, com sua identidade de fato, e no lgica, entre os estados fsicos e mentais, realmen
te evita muitas das crticas tradicionais do materialismo mais antigo. Um pensamento, por
exemplo, pode ser idntico a um evento do crebro ainda que uma pessoa conhea seu pen
samento sem saber acerca do crebro, porque no h nenhuma identidade lgica entre os
dois, somente uma identidade de fato. A identidade entre o pensamento e o estado do
crebro seria uma descoberta emprica.
A tese da identidade, portanto, parcialmente uma teoria emprica que declara que,
para cada evento mental especfico ocorrer, algum estado especfico do crebro deve exis
tir. Mesmo assim, as evidncias que poderiam decidir se h correlao entre eventos mentais
e estados do crebro so inadequadas. No podemos determinar se a teoria verdica ou at
mesmo provvel, embora muitos cientistas a levem a srio e a empreguem para orientar suas
pesquisas. Ainda que a teoria fosse demonstrada verdica ou altamente provvel, isto no
bastaria para estabelecer a tese da identidade. A tese da identidade no apenas sustenta
que eventos fsicos e mentais so relacionados entre si nalguma maneira sistemtica, possi
velmente at mesmo como uma lei, mas, sim, que so o mesmssimo evento, a saber, o
evento fsico.
Freqentemente a alegao de que o evento mental e o fsico o mesmo apoiada
por apelos a consideraes conceptuais, " A Navalha de Occam" (a explicao mais sim
ples a preferida), por analogias com outras metodologias cientficas, e o alvo de uma
cincia unificada. Todas estas consideraes so nobres e dignas de louvor, mas no deci
dem nossa questo.
Outra objeo teoria da identidade o problema de localizao. Embora faa senti
do perguntar a localizao de um evento fsico, absurdo perguntar a localizao de um
evento mental. Visto que duas coisas conotativamente diferentes so o mesmo evento
somente se ocupam o mesmo espao, no pode ser o caso que os pensamentos e os even
tos do crebro sejam idnticos.
Ainda outra crtica contra a teoria da identidade que no pode explicar um aspecto
que distingue os eventos mentais, a saber: seu acesso privilegiado pelo sujeito que os tem.
Uma caracterstica essencial de um pensamento que nosso, assim se argumenta, que te
mos acesso privilegiado a ele. Se os eventos mentais realmente fossem reduzveis a eventos f
sicos, ou fossem at mesmo basicamente eventos fsicos, ento seriam pblicos. Qualquer
pessoa teria condies to vantajosas quanto o sujeito para relatar a ocorrncia mental. O
fato de que no assim sugere que os eventos mentais no so eventos fsicos.
O problema central para os materialistas de qualquer forma que procuram reduzir
o homem a nada seno seu corpo, ou a matria. Filosoficamente e teologicamente, isto no
parece ser justificvel.
O RELACIONAMENTO ENTRE A MENTE E O CORPO 145

O Idealismo

O extremo oposto do materialismo o idealismo.

Exposio. O idealismo, conforme discutimos anteriormente (pg. 111), associa-se de


modo mais destacado com o Bispo George Berkeley. Mantinha que a mente e suas percep
es so as nicas coisas que existem: existir ser percebido. Logo, o homem no pode ser
reduzido matria, mas, sim, pode ser reduzido mente (ver cap. 7).

Crticas. A despeito do brilhantismo e da percia dos argumentos de Berkeley, seu


idealismo nunca pareceu muito plausvel. Poucos tm concordado que uma declarao sim
ples acerca de colocar a mo na testa equivalente no sentido, em ltima anlise, a uma de
clarao altamente complexa e sofisticada acerca das percepes sensrias de Deus. Embo
ra talvez haja algum valor em ver o mundo conforme Berkeley o via, no fim produz um qua
dro incoerente e impraticvel da realidade. Ele, tambm, culpado do erro redutivo.

A Teoria do Aspecto Duplo

Uma forma final do monismo a teoria do aspecto duplo.

Exposio. A teoria do aspecto duplo sustenta que o fsico e o mental so simples


mente aspectos diferentes dalguma coisa que, em si mesma, no nem fsica nem mental
(embora alguns filsofos aleguem que os dois). O pensador mais notvel que adotou esta
abordagem ao problema da mente-corpo Benedito Spinoza (1632-1677). Spinoza alegava
que o homem poderia ser considerado um ser corpreo estendido bem como um ser pensan
te. Nenhuma destas caracterizaes sozinha ou em combinao descreve exaustivamente a
substncia subjacente do homem. Segundo Spinoza, estes aspectos diferentes do homem so
descries integrais do homem nas suas diferentes categorias. O homem pode ser descrito
de um aspecto psicolgico e de um aspecto fsico. Outros filsofos tm preferido falar acer
ca destes como sendo nveis diferentes ao invs de aspectos diferentes.
Embora alguns filsofos tenham limitado a teoria do duplo aspecto somente ao ho
mem, outros se chamaram panpsiquistas, e atribuem a todos os objetos fsicos um aspecto
mental correspondente. Spinoza alegava que isto era verdico, embora acreditasse que nal-
gumas entidades o aspecto mental fosse to grosseiro ou primitivo que no merecia o nome
de "mente."

Crticas. Embora a teoria do aspecto duplo no procure transcender os problemas


tradicionais de mente-corpo, duas razes so dadas para rejeit-la.
Primeiramente, argumentado que h uma necessidade de explicar a natureza da uni
dade subjacente. Spinoza a chamava "Deus ou natureza." Mas isto confunde e contradit
rio, visto que Deus infinito, e a natureza no o . Herbert Spencer no sculo X IX chamava
esta unidade subjacente de "o Inconhecvel." Para P. F. Strawson, um filsofo contempor:
neo, a unidade a pessoa, uma entidade capaz de predicados tanto fsicos quanto mentais.
Podemos atribuir a ela tanto estados de conscincia quanto caractersticas corpreas. Mas se
melhante descrio no ajuda, argumenta-se, pois ficamos de volta no ponto de partida. Co
146 O QUE A REALIDADE?

mo resposta a esta crtica, alguns filsofos tm argumentado que no necessrio saber o


que alguma coisa, mas sim, apenas saber que existe. Embora no possamos definir o que,
ainda sabemos que de fato existe.
Um segundo problema para a teoria do aspecto duplo que precisamos de uma defi
nio mais clara da palavra aspecto. A vantagem de conversar acerca de vrios aspectos ou
pontos de vista que as diferentes no esto inerentes na coisa sob discusso, mas, sim,
existem no modo em que a coisa abordada; com relao a propsitos, pontos de vistas,
ou esquemas conceptuais, e assim por diante.
Alguns filsofos distinguiram entre os aspectos ao abordar o homem "de dentro
para fora," como sujeito, ou "de fora para dentro," como objeto. Olhar o homem de dentro
olh-lo mentalmente, e olh-lo de fora olh-lo fisicamente. Mas alguns argumentariam que
isto no ajuda de modo algum, pois falar em parte de dentro e de fora j pressupe um cor
po fsico "cercando" um prprio-eu ou mente central, que uma petio de princpio se a
unidade subjacente for neutra. Outros filsofos tm dito que "dentro" e "fora" so apenas me
tforas. Se for assim, ento, devem ser definidas antes de ser possvel fazer qualquer progresso.
Alguns filsofos acharam inaceitvel a teoria do duplo aspecto porque no promove
entendimento do problema da mente-corpo; meramente nos d mais bagagem verbal. Outros
alegam que realmente ajuda; o fato de que no pode explicar plenamente o conceito no
comprova que ela falsa.

Teorias Dualistas do Homem

As teorias dualistas do homem distinguem no somente entre os significados (conota


es) de expresses mentais e fsicas como tambm entre suas referncias (denotaes).
Conforme veremos, h teorias radicalmente diferentes da no-identidade. Alguns sustentam
que as expresses se referem a substncias diferentes entre si, outros, a eventos diferentes
entre si, outros, a propriedades ou relacionamentos diferentes, e ainda outros, a estados di
ferentes. Discutiremos cinco formas de teorias dualistas: o interacionismo, o paralelismo,
a harmonia pr-estabelecida, o ocasionalismo, e o epifenomenalismo.

O Interacionismo

0 modo dualista mais simples e mais comum de expressar o relacionamento entre


nosso corpo e nossa mente o interacionismo.

Exposio. Segundo o interacionismo, as mentes e os corpos juntamente perfazem


a pessoa humana neste estado presente. A mente e o corpo agem causalmente um sobre
o outro, sendo que eventos mentais podem causar eventos corporais, e vice-versa.
Esta posio acha apoio na maneira em que freqentemente descrevemos nossa ex
perincia. A dor, um evento mental, pode levar-nos a estremecer ou a retirar uma mo,
que so eventos corpreos. Nossos pensamentos podem ou retardar ou apressar o ritmo
das batidas do nosso corao. O medo pode nos levar a realizar atos fsicos, tais como le
vantar um objeto pesado que normalmente estaria alm dos nossos poderes. Finalmente,
] nossas emoes podem nos levar a tremer ou estremecer.
O RELACIONAMENTO ENTRE A MENTE E O CORPO 147

Podemos tambm descrever eventos corpreos que tm efeitos mentais. Um dente


com cries pode produzir uma dor surda, uma luz brilhante pode produzir uma imagem
secundria, e uma boa pea de msica pode trazer-nos um senso de bem-estar.
Descartes apresentou o interacionismo na sua forma clssica. Sustentava que h dois
tipos de substncias, a substncia mental e a susbstncia corprea ("estendida"). Segundo
Descartes, a propriedade que define a substncia mental que pensa, e a caracterstica de
uma substncia corprea que est estendida (tem magnitude espacial). Somente o homem
tem estas duas substncias, e na pessoa humana uma delas pode levar a efeito eventos na ou
tra. Formam um nico sistema de partes que interagem entre si. (Embora Descartes formu
lasse seu ponto de vista em termos de substncias, a posio poderia to facilmente ser for
mulada em termos de eventos ou estados mentais. Aceitar o interacionsimo no importa na
aceitao da substncia mental).
/V
C rticas. A despeito da sua popularidade, duas objeoes principais tm sido feitas repe
tidas vezes contra o interacionismo.I primeira objeo emprica no seu carter. Alguns
tm acusado que o interacionismo contradiz o princpio da fsica que diz respeito conser
vao da matria e da energia: se o interacionismo for verdadeiro, significa que a energia
fsica perdida quando os eventos fsicos causam eventos mentais, e ganha quando os
eventos mentais produzem eventos fsicos.
: A segunda crtica brota da distino radical que Descartes faz entre o mental e o f
sico. Se realmente so to diversos quanto Descartes alega, ento como pode haver uma co
nexo causai entre eles? Pareceria que um no poderia afetar o outro.
Estas duas objees, no entanto, podem ser respondidas. A respeito da primeira obje
o, pode-se responder que a conservao da energia e da matria no se aplica rea com
plicada dos fenmenos do crebro. Ou pode-se negar que a energia perdida ou ganha, e as
sim o princpio da conservao fica intato. Pode ser argumentado que no necessrio postu
lar a perda de energia fsica na realizao do no-fsico.
A segunda objeo, de que o mental e o fsico so demasiadamente diversos para te
rem conexo causai, depende da suposio de que uma causa contm todas as mesmas pro
priedades que o efeito. Esta suposio no geralmente sustentada hoje. Por exemplo, a
atividade eltrica pode resultar num campo magntico, que, por sua vez, pode afetar a posi
o de um pedao de ferro. Neste exemplo, no h nenhuma semelhana aparente entre a
causa (atitivade eltrica) e o efeito (o movimento de um pedao de ferro). Estaramos,
no entanto, justificados em negar um relacionamento causai entre os efeitos supra? Pode-
se responder que no estamos justificados em decidirmos a priori o que pode e no pode ter
conexo causai. Alm disto, no estamos obrigados a explicar como um relacionamento
causai existe antes de sermos justificados em asseverar que existe. Alm disto, o cristo
asseveraria que embora Deus e o homem so diversos nas suas naturezas, tm um relaciona-
mente causai.
H, porm, uma terceira objeo ao interacionismo que causa mais problemas. A cr
tica que os eventos mentais no so causas mas, sim, o resultado de eventos fsicos, que so
as causas reais. Note-se que a alegao diferente do materialismo ou da teoria da identida
de. Esta objeo no reduz eventos mentais ao fsico; alega que a causalidade vai numa s
direo, do fsico para o mental (ver epifenom enalism o, pg. 150). medida em que a fi-
siologia continua a avanar, assim argumentado, veremos a prioridade do fsico. Ento,
148 O QUE A REALIDADE?

o poder causai do mental ser percebido como sendo uma iluso. Dado o estado presente do
conhecimento cientfico, impossvel determinar se justificada esta objeo ao interacio
nismo.

O Paralelismo

O paralelismo um dos conceitos acerca do relacionamento entre a mente e o corpo


que emergiram como resposta objeo de que o mental e o fsico so demasiadamente
diversos para serem causalmente ligados.

Exposio. O paralelismo sustenta que a mente e o corpo so correlacionados de uma


maneira sistemtica, mas que no h interao, direta ou indireta, entre os dois. A mente
e o corpo so como dois trens correndo lado a lado, paralelos mas sem conexo. A motiva
o para este ponto de vista claramente evitar os problemas do interacionismo. Tendo
concludo que a interao causai impossvel, o paralelista simplesmente alega que todo
evento mentat sistematicamente correlacionado com algum evento ou eventos ffsico(s).
Sempre que ocorrem os eventos mentais, ocorrem tambm os fsicos, mas no se pode di
zer que um a causa do outro.


Crticas. O paralelismo parece ser inaceitvel por duas razes, pelo menos.Trimeira-
mente, h casos em que a atividade mental cessa, mas as funes fsicas no cessam, como
numa comatose individual. De modo ainda mais geral isto ocorre (em grau menor) durante
o sono normal. Se h uma correspondncia em p de igualdade entre a mente e o corpo,
como estes dois fenmenos podem ser explicados?
H, em segundo lugar, uma razo mais sria para rejeitar o paralelismo. Esta posio
vai contra nossos procedimentos empricos usuais. O paralelista forado a reconhecer
que a conexo sistemtica entre eventos mentais e seus eventos fsicos correspondentes
puramente acjdental. Isto contraria uma tendncia inteira no mtodo cientfico moderno
e a tcnica estatstica que negaria que to alto grau de correlacionamento pudesse ser pura
mente acidental. Se estivermos dispostos a aceitar o suposto relacionamento sistemtico
como sendo o produto do acaso, logo, devemos estar igualmente dispostos a aceitar que
algumas das mais slidas descobertas da cincia talvez sejam o resultado do acaso. Se assim
for, ento a totalidade da estrutura da cincia moderna e da sua metodologia subvertida.

A Harmonia Pr-estabelecida

A harmonia pr-estabelecida uma variao leve, porm importante, do paralelismo.


Leibniz argumentava que Deus fez da mente e do corpo mecanismos perfeitos, e, na sua
origem, os sincronizou. Por meio desta harmonia pr-estabelecida, estariam para sempre
em fase sem interveno subseqente. Esta teoria d ao filsofo um modo de relacionar
substncias ou eventos mentais e fsicos.
Segundo este ponto de vista, Deus toma o lugar do acaso do paralelismo, para evitar
a difcil segunda objeo. Mas o relacionamento aparente entre a mente e o corpo ainda
bem fraco, pois no h relacionamento causai. Meramente tm histrias paralelas, pr-es-
tabelecidas.
O RELACIONAMENTO ENTRE A MENTE E O CORPO 149

O Ocasionalismo

O ocasionalismo, um ponto de vista sustentado j nos tempos de Agostinho, outra


resposta ao interacionismo e, como tal, tem relacionamento com as teorias dualistas prvias.

Exposio. Muitos filsofos depois de Descartes aceitaram sua distino radical entre a
mente e o corpo, e no aceitaram a interao causai entre a mente e o corpo. Ao mesmo
tempo, a maioria dos pensadores reconhecia que realmente parecia haver algum tipo de rela
cionamento sistemtico entre as duas substncias. Havia uma necessidade de explicar como
ist poderia ser.
Um grupo de filsofos, dos quais os mais notveis eram Arnold Geulincx (1625-1669)
e Nicholas Malebranche (1638-1715), desenvolveu uma teoria que alegava que Deus o elo
de conexo entre a mente e o corpo. Quando ns desejamos (mental) movimentar nosso p,
ento, naquela ocasio, Deus movimenta nosso p (fsico). Ou, se houver um carro em nos
so campo visual (fsico), Deus faz com que uma imagem visual de um carro (mental) seja vis
ta. Os ocasionalistas comumente empregavam a analogia de dois relgios que so sincroniza
dos, no por causa dalguma conexo causai direta entre eles, mas, sim, porque tinham o
mesmo fabricante. Os eventos mentais e fsicos nunca afetam uns aos outros, mas, pelo con
trrio, so o resultado da atividade de Deus.
Os ocasionalistas eram to radicais que negavam qualquer relacionamento causai en
tre quaisquer eventos naturais. A interveno causai de Deus era necessria para at mesmo
a mais simples das aes, tais como uma bola de bilhar bater em outra. Acaba tornando
Deus na nica causa verdadeira no universo. Sem Sua interveno providencial, nenhuma
das regularidades na natureza ocorreria.

Crticas. 0 ocasionalismo obteve popularidade apenas por um curto perodo de tem


po, mas importante estud-lo como uma transio para conceitos mais sofisticados da men
te e do corpo.
H duas razes para rejeitar o ocasionalismo. A primeira que os ocasionalistas no
vem nenhum relacionamento entre a mente e o corpo. Qualquer suposta conexo mera
iluso, que Deus faz com que parea ser uma conexo. O que mais problemtico que oca-
sionaiistas negam qualquer conexo causai at mesmo nos eventos naturais (nosso exemplo
da bola de bilhar).
A segunda objeo que a teoria retrata Deus de uma maneira inteiramente fora de
harmonia com o registro bblico. Deus est continuamente intervindo dentro da cadeia
causai. Deus faz nosso brao movimentar-se, faz aparecer uma imagem visual, e faz duas bo
las de bilhar se baterem. A Bblia ensina que, embora Deus possa intervir diretamente na
Sua criao, freqentemente Ele emprega o que tem sido chamado meios secundrios para ,
cumprir Seus propsitos. Por exemplos. Deus criou a vegetao, as rvores, os animais e o^y
homem, mas depois os mandou produzir "conforme a sua espcie" (Gn 1:11, 12, 21, 24,
25, 28). No se nega que, em ltima anlise, Ele controla os meios secundrios da providn
cia, mas nega-se que Deus a causa nica e imediata de tudo quanto acontece.
150 O QUE A REALIDADE?

O Epifenomenalismo

0 epifenomenalismo uma teoria antiga, mas ainda atraente para alguns filsofos
hoje.

Exposio. Se rejeitarmos o paralelismo, a harmonia pr-estabelecida, e o ocasiona-


lismo porque sentimos que h evidncias esmagadoras em prol dalgum tipo de conexo
causai entre a mente e o corpo, ento o epifenomenalismo uma alternativa atraente. O
epifenomenalismo sustenta que o relacionamento ou interao causai vai numa s dire
o, do corpo para a mente. Logo, os eventos fsicos tm efeitos mentais, mas no vice-
versa. O epifenomenalismo, corretamente entendido, no meramente um materialismo
sofisticado. H genuinamente duas entidades ou substncias, a mente e o corpo. H even
tos mentais genunos, mas suas ocorrncias dependem inteiram ente da parte fsica. O fsi
co primrio, o mental um produto secundrio.
O apoio principal para o epifenomenalismo acha-se na tese da cincia moderna de
que o mundo fsico um sistema autnomo. Alega-se que nalgum dia futuro nosso conhe
cimento avanar ao ponto em que ser possvel explicar todos os eventos no mundo fsico
at mesmo o comportamento humano em termos de eventos fsicos e leis fsicas. Em
bora a verificao desta predio ainda no seja possvel, aqueles que sustentam a teoria
vivem na esperana de semelhante perspectiva.

C rticas. A objeo primria teoria epifenomenal que, a despeito da alegao epi-


fenomenal em contrrio, os eventos mentais aparentemente conseguem causar eventos
fsicos. Os epifenomenalistas argumentam que a suposta eficcia causai mental uma ilu
so. O evento cerebral que causa um estremecer tambm causa a sensao da dor. Porque a
sensao da dor ocorre um pouco antes do nosso estremecer, incorretamente pressupomos
que a dor causa o estremecer. Na realidade, nada sabemos daquilo que est acontecendo
no crebro. Os epifenomenalistas asseveram que algum evento cerebral pode ser compro
vado, e ser comprovado, como aquilo que precede nossa experincia de dor.

Concluso

O problema da mente e do corpo permanece sendo uma fonte de disputa filosfica.


Alguns filsofos procuraram, sem sucesso, demonstrar que no um problema real. Confor
me vimos, houve muitas solues propostas para o problema, mas no existe atualmente
nenhuma soluo que decididamente superior por razes puramente filosficas. A maioria
dos filsofos contemporneos de destaque sustenta alguma forma da teoria da identidade,
do interacionismo, ou do epifenomenalismo, reconhcendo, ao mesmo tempo, que h pro
blemas com cada um destes pontos de vista.
Como cristos, no entanto, podemos ir um pouco mais longe, ainda que no possa
mos solucionar todas as questes filosficas. Primeiramente, embora muitos filsofos con
temporneos tenham adotado a teoria da identidade, que uma forma altamente sofistica
da de materialismo e monismo, semelhante posio claramente contrria ao ensino da Es
critura. A Bblia ensina inconfundivelmente que o homem mais do que puramente mate
rial. O corpo do homem foi tirado do p da terra, mas Deus soprou Seu hlito no homem
O RELACIONAMENTO ENTRE A MENTE E O CORPO 151

(Gn 2:7). O homem, portanto, algo mais do que simplesmente um corpo. Os telogos
cristos tm discordado se aquele algo mais meramente imaterial, ou se alma e espri
to. O ponto de concordncia, no entanto, que o homem no pode ser reduzido mat
ria. Logo, as teorias monistas no qualificadas devem ser rejeitadas.
Mas isto no tudo. Os telogos cristos, pois, esto de acordo que uma parte im
portante do algo mais que caracteriza o homem que, na Escritura, diz-se que ele foi cria
do imagem e semelhana de Deus (Gn 1:26, 27). Embora possamos discordar entre ns
quanto natureza e contedo exatos daquela imagem, estamos de acordo de que este
aspecto da nossa constituio que nos d nosso valor imenso. Embora as pessoas sejam pe-
cadoras e dignas do castigo eterno, tm valor infinito porque levam a imagem de Deus. O
homem to precioso para Deus que Ele enviou Seu Filho, Jesus Cristo, para morrer por
ns.

Leituras Sugeridas

Aristteles De Anim a
Descartes, Ren. Meditaes, meditao 2
Hobbes, Thomas. Leviat
Marias, Julin. O Problema do Homem
Mondin, Batista. O Homem, Quem Ele?
Taylor, R. M etafsica

Perguntas para Reviso

1. Qual a pergunta-chave deste captulo?


2. Descreva, avalie e critique as teorias monistas do ser humano.
3. O que o interacionismo? Critique-o.
4. Porque a teoria da Harmonia Pr-Estabelecida inaceitvel?
5. Descreva, avalie e critique o Ocasionalismo.
6. Porque o epifenomenalismo no poder ser plenamente aceito?
7. Que contribuio o cristo pode dar soluo do problema do relacionamento mente-
corpo?
n. O Homem Livre?

Uma das perguntas filosficas mais importantes, porm mais controvertidas que temos
de enfrentar a questo do livre arbtrio. Mais uma vez, deve ser enfatizado que a moralida
de, a lei, a religio, bem como a metafsica, todas tm interesse em nossa resposta.
Imaginem uma experincia que muitos de vocs tenham tido. Suponhamos que vo
c fosse convidado para comer pizza com um grupo dos seus colegas de classe. Ao mesmo
tempo, voc sabia que este captulo tinha sido marcado como leitura para sua aula de filoso
fia. O que voc faria? J pesou as alternativas? Haveria outra oportunidade antes da prxi
ma aula para ler este captulo? Quais seriam as conseqncias de vir a aula sem ler o cap
tulo? Do outro lado, quem mais iria para o jantar de pizza? Algum com quem voc queria
encontrar ou ficar conhecendo melhor? Quando haveria outra oportunidade como esta para
um alvio no meio dos estudos? Voce tinha uma escolha. Voc deliberou e resolveu estudar.
Enquanto agora l este captulo, com o sentimento ntido de que sua deciso foi livre
e que voc foi responsvel pelas aes que agora est realizando. Este um dos argumentos
propostos por alguns a favor do livre arbtrio.
O determinismo fsico, do outro lado, na sua forma mais extrema rejeita o livre arb
trio. J tem existido durante toda a histria do pensamento, mas a questo como atual
mente discutida foi gerada por desenvolvimentos nas cincias naturais desde o sculo XVI.
Uma pressuposio central da cincia emergente era a causalidade universal, a crena de que
todo evento tem uma causa e que no h eventos sem causa. Alm disto, foi pressuposto que
os eventos ocorrem em padres ordenados, que tornam possvel a formulao de leis causais

153
154 O QUE A REALIDADE?

ou naturais. Na base destas leis, e de um conhecimento das causas reais operantes numa situa
o, possfvel predizer com grande exatido o que h de ocorrer.
Por exemplo, na base daquilo que sabemos acerca da ao da gua no solo, e porque
sabemos que semelhante ao est ocorrendo realmente em certo vale de um rio, podemos
com grande preciso predizer o decurso da eroso naquele vale. Acerca de eventos con
cernentes aos quais no podemos agora fazer tais predies, no h em p rin cp io nenhuma
razo porque no poderamos. Nossa falta de conhecimento acerca das leis e da causa presen
te so nossos nicos empecilhos. medida em que aprendemos acerca das causas dos terre
motos e desenvolvemos mtodos de detectar quando estas causas so operantes, poderemos,
ento, predizer tanto a ocasio e a severidade dos terremotos. Estas teorias acerca da causa-
o universal e da predibilidade total tm sido tradicionalmente chamadas determinismo.
0 que torna estas suposies problemticas no que diz respeito ao comportamento
do homem que o homem tambm um objeto no mundo natural. Logo, se a causalidade
universal e a total predibilidade reinam em toda a ordem natural, logo, seguir-se- que o com
portamento do homem tambm causalmente determinado e predizvel. Isto parece, pelo
menos primeira vista, estar em conflito com o livre arbtrio.
H pelo menos duas maneiras segundo as quais podemos dividir este assunto. A mais
simples e a mais comum discutir a questo em termos das vrias posies que so adotadas
com relao a ela: o determinismo duro, o determinismo brando, o indeterminismo, e o li
vre arbtrio. Um modo menos usual mas muito til de examinar a questo em termos das
reivindicaes aparentemente conflitantes da liberdade e do determinismo. Alguns filsofos
entenderam que as posies so incom patveis, e afirmaram uma ao rejeitar a outra. Alguns
filsofos argumentaram que, mediante um exame mais de perto, fica claro que a liberdade e
o determinimismo so com patveis. Ainda outros tm alegado que nem so incompatveis
nem compatveis nos sentidos supra, visto que so respostas a perguntas bem diferentes, e
no so comparveis de modo algum. Neste captulo, empregaremos o mtodo mais comum
de dividir o tpico, conquanto no deixaremos de nos referir s questes da compatibilida
de e da incompatibilidade medida em que pensamos que ajudaro a tornar mais claras as
posies.
Antes de nos voltarmos nossa discusso dos vrios pontos de vista, devemos procu
rar definir a liberdade. Conforme se tornar aparente no debate, os incompatibilistas e os
compatibilistas discordam quanto quilo que se constitui em liberdade. Antony Flew define
muito bem estes pontos de vista. Segundo Flew, a liberdade incompatibilista deve ser defi
nida como sendo o ponto de vista de que no h condies no-subseqentes contingente
mente suficientes para uma pessoa escolher que agir de uma maneira especfica. De modo
aproximado, isto significa que no h condies prvias a uma ao que determinam aquela
ao. Do outro lado, a liberdade compatibilista a posio de que h condies no-subse-
qentes contingentemente suficientes para a deciso da pessoa no sentido de agir de uma
maneira e no de outra. Mais simplesmente, a liberdade no-compatibilista sustenta que po
de haver condies prvias a uma ao, suficientes para determinar aquela ao e, mesmo
assim, aquela ao pode ser livre.

O Determinismo

Conforme foi mencionado supra, o determinismo a crena de que todos os eventos


so governados por leis. Reconhecidamente, estas leis no so como aquelas outorgadas pelo
O HOMEM LIVRE? 155

poder legislativo. Pelo contrrio, so declaraes de condies segundo as quais certos efei
tos ou eventos inevitavelmente ocorrem. Semelhantemente, h condies que determinam
as condies daquele efeito, condies que determinam aquelas condies, e assim por
diante, remontando infinitamente para trs.
O determinismo pode ser dividido, ainda mais, em determinismo "duro" e determi
nismo "brando."

O Determinismo Duro

Exposio. O determinismo duro aceita um ponto de vista incompatibilista, de que


a liberdade e o determinismo no podem ser reconciliados. Tudo quanto existe tem condi
es antecedentes, conhecidas ou desconhecidas, que determinam que aquela coisa no pode
ria ter sido diferente do que realmente . Tudo, mesmo toda causa, o efeito dalguma cau
sa ou grupo de causas. Isto igualmente verdadeiro para cada evento do passado bem como
para cada evento do futuro. Embora seja improvvel que semelhante tese seja sustentada
pelo homem comum, os deterministas alegam que pressuposta a cada ponto da vida diria
do homem comum.
Visto que ns, como seres humanos, fazemos parte do mundo, o princpio do deter
minismo aplica-se a ns tambm. Aplica-se quilo que podemos chamar de estados e mudan
as fisiolgicos em nosso corpo, tais como a altura, o peso, o crescimento, a velocidade do
pulso, e assim por diante, bem como ao nosso comportamento proposital e deliberativo.
O determinismo duro, em particular, feqentemente confundido com o fatalismo.
O fatalismo o ponto de vista de que tudo quanto acontece inevitvel, independente
mente daquilo que fazemos ou no fazemos. Quer lutemos, quer deixemos de erguer um
ded, as mesmas coisas acontecero. O determinismo duro, do outro lado, sustenta que as
coisas acontecem por causa de causas antecedentes, sendo que nosso prprio comportamen
to uma destas causas.

C rticas. Esta forma de determinismo tem sido geralmente criticada, pois parece que
vai contra uma crena humana universal e sustentada com tenacidade, de que pelo menos
algumas jesJiumanas so IJyres. Alguns tm objetado que o determinismo duro como
um princpio a p rio ri do nosso raciocnio no pode ser comprovado, visto que no sabemos
todas as leis que governam o universo fsico, e muito menos o comportamento humano.
Os defensores do determinismo duro respondem, dizendo que embora no saibamos agora
todas as leis que produzem efeitos, a cincia fez grandes progressos nesta rea, e o determi
nismo est em harmonia com nossos conhecimentos crescentes. Alm disto, conforme se
alega, no h razes para pensar que no poderamos, um dia, mediante o avano slido
da cincia, chegar a conhecer todas estas leis, ou quase todas elas.
H, porm, conseqncias muito mais srias a este ponto de vista. O determinismo
duro parece radicalmente subverter as bases para a moralidade. Se for um fato que os efei
tos esto totalmente determinados e no poderiam ter sido doutra forma, o que faremos
com os conceitos morais tradicionais deJ'mrito," "louvor," e "culpa"? Pareceria, se o de
terminismo for verdico, que nunca seriamos justificado em castigar qualquer criminoso,
por mais terrvel que seja o crime. Nem sequer seria apropriado, em tempo algum, louvar
uma pessoa por uma ao, por mais herica que tenha sido.
156 O QUE A REALIDADE?

Os deterministas duros tm duas linhas gerais de resposta a esta critica. Primeiramente,


alegam que os conceitos gerais da moralidade so consistentes com o determinismo duro.
Argumentam que tudo quanto o ponto de vista alega que as aes so determinadas por
causas antecedentes. Logo, o castigo ou o louvor contar como causa antecedente para al
gum comportamento futuro.Ou seja: ocastigoou o louvor podem determinar, pelo menos em
parte, algum comportamento futuro da pessoa que o recebeu ou daqueles que o observaram.
Aqueles que objetam ao determinismo, no entanto, indicam que semelhante concei
to da moralidade abre uma caixa de Pandora, e deixa de perceber a noo-chave na morali
dade. O perigo que poderamos considerar-nos justificados em castigar ou louvar as pessoas
independentemente das suas aes, simplesmente para produzir certos efeitos que achvamos
bons. Este o mago do problema. Os conceitos tradicionais da moralidade tm quase uni
versalmente atribudo louvor e culpa na base da responsabilidade humana. Se for verdica
a explicao que o determinista duro oferece pela ao, difcil ver como qualquer pessoa
pode ser responsvel pelas suas aes. A nica base ou do louvor ou da culpa deve ser acha
da nas suas conseqncias. Esta uma plula dura para a maioria dejis^engolirmos.
Em segundo lugar, o determinista duro pode responder que a objeo meramente de
monstra que nossos conceitos morais conforme tradicionalmente concebidos esto necessi
tando reviso luz do nosso conhecimento atual acerca do mundo e do comportamento
humano. A idia da responsabilidade humana deve ser rejeitada, conforme a linha de pensa
mento do determinista duro. Na realidade, a rejeio da responsabilidade moral produzir
uma sociedade mais sadia ao invs de mais fraca. Trar o bem ao invs do mal. O fato de que
sabemos que no somos responsveis por nosso comportamento fornecer a base para uma
vida pessoal mais satisfatria (por exemplo, no seremos introspectivos nem crticos de ns
mesmos), alm de nos dar o fundamento para um sistema mais racional e humanitrio dos
relacionamentos entre as pessoas (no procuraremos castigar as pessoas pelos seus crimes).
Alm disto, conforme o determinista duro nos conta, esta posio nos livra de preocupaes
acerca do futuro. Embora seja verdico que nossas aes talvez faam alguma diferena, a
possibilidade de mudana limitada. Podemos ter agora a fortaleza para aceitar o que vem.
O acaso excludo. Toda a ao humana regida pela hereditariedade e o meio ambiente.
O crtico alega que no somente o determinismo duro no est comprovado, e que
contrrio ao nosso conceito da responsabilidade moral, como tambm que esta forma de
determinismo inconsistente com a atividade humana da deliberao e do nosso senso de
liberdade. Freqentemente, antes de agirmos, deliberarmos. A deliberao difcil de definir
ou descrever sem empregar metforas. o aquilatar das evidncias, a considerao desta al
ternativa e daquela, e a tentativa de prever as conseqncias de possveis cursos de ao.
Quer tenhamos conscincia delas delas ou no, sempre que deliberamos pressupomos certo
nmero de pressuposies. A pressuposio mais crucial que certas coisas so da nossa
responsabilidade. Depende de ns o que vamos fazer. Se estivermos no poder doutra pes
soa ou merc das circunstncias alm do nosso controle, no far sentido deliberar. Nada
mais poderemos fazer seno esperar para ver o que vai acontecer.
Se algumas coisas em nossa experincia genuinamente dependem de ns, logo, deve
mos ter liberdade para realiz-las. Mas no fica claro exatamente o que queremos dizer com
liberdade aqui. Queremos dizer meramente que uma ao alternativa logicamente poss
vel? Ou seja, embora voc tenha vindo faculdade, era logicamente possvel para voc acei
tar um emprego. Se no quisermos dizer nada mais do que isso, ento a alegao de que esta
mos livres parece, pelo menos a alguns filsofos, bem trivial. Ou a liberdade requer que aes
0 HOMEM LIVRE? 157

alternativas sejam causai ou realmente possveis? Ou, pela proposio inversa, que nenhuma
ao causalmente determinada ou necessria? 0 determinista duro nega que qualquer ao
alternativa seja causalmente possvel. Cada ao causalmente necessria. Logo, a liberdade
no primeiro sentido, a que a maioria das pessoas pressupe, no uma realidade segundo o
determinismo duro. uma iluso, conforme a expresso de Spinoza.
O determinista duro diz: tanto pior para as idias da liberdade e deliberao humanas.
A pessoa imagina que delibera, mas exatamente disto que se trata: a imaginao. presun
o que nos leva a pensar que somos donos do nosso prprio comportamento. Spinoza em
prega um exemplo interessante. Pede que suponhamos que uma pedra foi lanada ao ar,
e repentinamente se torna consciente. A pedra, Spinoza argumenta, acreditaria que foi a
origem do seu prprio movimento, porque estava consciente do seu comportamento quela
altura, mas sem conscincia da causa real da sua ao. um fato que s vezes estamos enga
nados em nossa crena de que uma ao o resultado da deliberao. , portanto, pelo me
nos possvel de que sempre estejamos enganados em acreditarmos que nossas aes so a
conseqncia da nossa deliberao.
Conforme nossa discusso, deve ficar claro que o determinista duro pode ser mantido,
mas somente ao preo de fazer reviso dalgumas das nossas crenas mais acalentadas. Deve
mos alterar nossos pontos de vista acerca da responsabilidade moral, e devemos estar dispos
tos a reconhecer que as idias da deliberao, da escolha, e da liberdade so iluses. Para
muitos filsofos, este um preo alto demais para pagar, e, portanto, procuram posies
alternativas, uma das quais o determinismo brando.

O Determinismo Brando

Muitos filsofos desejam reter tanto o determinismo quanto a responsabilidade, e,


portanto, voltam-se ao determinismo brando.

Exposio. H muitas verses do determinismo brando, mas todas elas tm trs reivin
dicaes em comum: (1)o determinismo verdico, e, portanto, eventos que incluem o com
portamento humano, voluntrio ou no, surgem de condies antecedentes, tornando impos
sveis tipos alternativos de comportamento; (2) o comportamento voluntrio, no entanto,
est livre na medida em que no realizado sob compulso externa; e (3) na ausncia de
constrangimento externo, as causas das aes voluntrias podem ser seguidas sua origem
em certos estados, eventos ou condies dentro do agente, a saber: sua vontade ou volies,
escolhas, decises, e/ou desejos.
Para este ponto de vista, importante que duas coisas sejam verdicas. A primeira
que a liberdade seja definvel emtermosde liberdade compatibilista. Ou seja: pode haver
condies antecedentes que determinam uma ao, e, mesmo assim, tal ao seja livre. A
segunda pode ser ilustrada pelos trs exemplos seguintes. No caso inicial, suponhamos que
algum lhe manda sair da sala. Algum entra, pega voc nos braos e carrega voc para fora
de modo contrrio sua vontade. Neste caso, a ao de deixar a sala no livre, e voc nem
sequer pode ser chamado um agente de a3o. No segundo caso, algum entra e manda voc
sair da sala, e coloca uma pistola contra sua cabea. Voc sai da sala, Este um caso de com
pulso externa; voc age e , portanto, o agente da ao. No caso final, mandam que voc
saia da sala. No h, no entanto, nenhum constrangimento externo empregado neste caso.
158 O QUE A REALIDADE?

Voc informado de todas as vantagens que receber ao sair da sala. Por causa do carter
e dos desejos que voc desenvolveu, voc deixa a sala. Seu carter e seus desejos fizeram
com que fosse causalmente necessrio que voc agisse conforme fez, mas no h constran
gimento externo, de modo que se diz que voc est livre.
O determinismo brando o ponto de vista, portanto, de que somos livres , portan
to, s vezes responsveis pelas nossas aes, posto que no haja qualquer constrangimento
externo. Estamos meramente agindo de acordo com nossas prprias escolhas, desejos, e
volio.

C rticas. H pelo menos duas objees ao determinismo brando. A primeira crtica


que o determinismo brando no escapa aos problemas do determinismo duro se nossos de
sejos, nosso carter e nossa volio so, por sua vez, determinados. Na realidade, podemos
imaginar um caso em que claramente no estaramos responsveis. Suponhamos que agsse
mos de acordo com nossos desejos e estado interior, mas que estes desejos e estado fossem
realmente induzidos por meio de nos ligar a alguma mquina.
O determinista brando, no entanto, ficaria pouco preocupado com esta objeo. No
nega que at mesmo nossos desejos, nosso carter e nossa volio tm causas. Mas deve ser
lembrado que o requisito para um ato livre que seja produzido sem constrangimento ex
terno. No exemplo supra, o determinista brando responderia que houve coero externa,
e que a ao supra no era livre, e, portanto, no um argumento contra a posio do de
terminista brando. Os desejos e a vontade podem ser constrangidos.
i A segunda objeo no to facilmente removida, pois nos leva ao mago do debate
entre um conceito de ao sustentado pelo determinista brando e outro pelo defensor do livre
arbtrio. Tem a ver com o significado de "poderia ter feito doutra maneira." Tendo resolvido,
e tendo agido altura daquela resoluo, poderamos ter feito doutra maneira? Alguns de
terministas brandos negam que a pergunta deve sequer ser feita, pois sem significado. De
acordo com este ponto de vista, dizer que poderamos ter realizado outra ao significa
simplesmente que teram os feito doutra maneira se aqueles estados interiores que determi
nam nossas aes fossem diferentes. Dizer que poderamos ter decidido doutra forma ape
nas dizer que, se tivssemos tirado a concluso de que deveramos decidir diferentemente,
teramos decidido diferentemente. Naturalmente, isto trivialmente verdadeiro, mas real
mente no chega ao mago da questo.
Os filsofos que se opem a esta forma de determinismo tm respondido de pelo
menos trs maneiras, todas semelhantes no seu impacto, mas ressaltando aspectos diferen
tes da questo. Primeiramente, a resposta usual que um agente no est livre a no ser que
possua poder contra-causal. Ou seja, um agente deve ter a capacidade de agir doutra forma.
Em segundo lugar, filsofos tais como C. D. Broad e Keith Lehrer tm argumentado que o
determinista brando entende "poderamos ter feito doutra maneira" como uma hiptese:
"poderamos ter feito doutra maneira" se. Este pode ser um significado possvel para a fra
se, mas no o sentido necessrio para justificar nossos conceitos morais usuais de culpa
e louvor. Para estes conceitos, devemos ter o sentido categrico de "poderamos ter feito
doutra maneira," e ponto final. Em terceiro lugar, Richard Taylor, em seu livro M etafsica,
(Ed. Zahar), diz que modos de ao alternativos podem ser vistos de duas maneiras. Podem
ser entendidos como uma frase disjuntiva: Posso ou estudar filosofia ou ir para a cama. Ou,
modos alternativos de ao podem ser declarados como um frase conjuntiva, Posso tanto
estudar quanto ir para a cama. A primeira frase verdadeira se apenas uma das duas opes
O HOMEM LIVRE? 159

verdadeira (uma das alternativas talvez no seja uma opo real). Na segunda frase, as duas
alternativas devem ser verdadeiras. O poder contra-causal deve ser possvel. A esta altura
chegamos ao ponto de discrdia mais profundo com os deterministas brandos, que simples
mente negam aquela alegao. Os deterministas brandos asseveram que tudo quanto neces
srio que tenhamos razes, que decidamos, e que levemos a efeito as decises sem compul
so externa.

Indeterminismo Simples e o Livre Arbtrio

Dois pontos de vista que esto diretamente opostos ao determinismo so o indetermi


nismo simples e o livre arbtrio.

O Indeterminismo Simples

0 indeterminismo simples tem poucos apoiadores, porque de todos os pontos de vis


ta a serem apresentados, tem a menor probabilidade de ser verdico.

Exposio. Os indeterministas negam uma interpretao compatibilista da liberdade.


O determinismo e a liberdade so incompatveis entre si, como no determinismo duro, mas
tambm h a negao do determinismo. De acordo com o indeterminista, o nico modo rele
vante (correto) de entender a liberdade o ponto de vista incompatibilista. Alm disto, ar
gumentar que pelo menos um evento, e possivelmente muitos eventos no so causados,
ou seja: so independentes de eventos antecedentes. O indeterminista simples argumenta
que os candidatos mais provveis para estes eventos no causados so nossas prprias aes
livres. No h nenhuma lei cientfica, nem qualquer lei de qualquer tipo, quanto a isto, den
tro da qual nossas aes podem ser categorizadas. H aqui um sentido muito claro em que
um ato livre poderia ter sido doutra maneira. Se foi na realidade livre de causa, logo, mesmo
levando em considerao condies precedentes e acompanhantes, alguma outra ao era
possvel; a pessoa no precisava fazer o que foi feito.
Alguns defensores do indeterminismo at mesmo estenderiam esta idia de um evento
no causado alm das aes humanas at a ordem fsica ou natural. Para apoiar este argumen
to, estes pensadores invocam o princpio de Heisenberg da incerteza ou da indeterminao,
que foi a base para a teoria dos quanta na fsica.

Crticas. A maioria dos filsofos descobre que, mediante a reflexo, esta forma sim
ples de indeterminismo tem pouca plausibilidade. Primeiramente, razovel concluir que um
evento na ordem natural tem uma causa ainda quando no sabemos qual aquela causa.
Somente crianas muito pequenas falam do brinquedo que quebrou-se simplesmente, sem
qualquer razo. A maioria dos pensadores geralmente reconhece que no sabemos todos os
relacionamentos causais, e um evento aparentemente no causado apenas parece ser assim
por causa da nossa ignorncia.
Em segundo lugar, a posio tem pouca plausibilidade no que diz respeito ao
humana. Suponhamos que tomemos por certo que algumas aes, especialmente as que
esto livres, no so causadas de modo algum. O quadro resultante do homem no ser
o ttere do determinista, de modo algum, mas o que substitudo menos do que satisfat
160 O QUE .A REALIDADE?

rio. A compreenso acerca do homem que agora emerge a de um fantasma errante, que se
movimenta aos arrancos, fazendo movimentos e aes sem harmonia nem razo de ser. Mo
vimenta-se numa ocasio nesta direo, e noutra ocasio naquela direo, mas nos dois ca
sos sem qualquer causa!
As aes humanas em tal estado so manifestamente livres e no-causadas, mas ques
tionvel se, na melhor das hipteses, temos qualquer coisa que ver com elas. O que torna es
ta explicao to inaceitvel que, embora retenha a liberdade, f-lo pagando o preo da res
ponsabilidade. difcil ver como tal comportamento poderia ser nosso comportamento.
Como podem aes que esto fora do nosso controle justificavelmente ser chamadas nosso
comportamento? O fim deste conceito da ao pareceria ser a rejeio de toda a responsabi
lidade para aes deste tipo. Como tal ao poderia ser nosso comportamento responsvel!

O Livre Arbtrio

O livre arbtrio procura vencer as dificuldades tanto do determinismo quanto do inde


terminismo.

Exposio. Como algumas das outras posies que j discutimos, o livre arbftrio sus
tenta que o determinismo e a liberdade so incompatveis. Ou seja: a doutrina do livre arb
trio sustenta que nossas aes livres nem so causadas por outras (como no determinismo),
nem esto sem causa (como no indeterminismo). Pelo contrrio, so causadas por si mes
mas. Logo, este ponto de vista s vezes chamado at/to-determinismo por causa da teoria
da agncia pessoal.
Um ser humano (pessoa ou prprio-eu) s vezes, embora reconhecidamente no sem
pre, um ser auto-determinante. Somos, noutras palavras, s vezes a causa do nosso prprio
comportamento. O defensor do livre arbtrio sustenta que, para uma ao ser livre deve ser
causada pelo agente que a realiza, e deve ser feita de tal maneira que nenhuma condio an
tecedente suficiente para a realizao daquele ato. Se uma ao for tanto livre como racio
nal, a ao deve ser feita por uma razo, embora a razo no seja a causa da ao. Isto signi
fica que sempre poderamos ter feito doutra forma. Pelo menos duas possibilidades eram op
es reais.
Esta explicao da realidade a nica que trata com justia a intuio profundamen
te arraigada de que realmente temos poder contra-causal. Em segundo lugar, somente-este
ponto de vista d qualquer sentido atividade da deliberao. Todas as posies examina
das at esta altura, segundo se argumenta, realmente no explicam apropriadamente a deli
berao humana. Em terceiro lugar, os defensores do livre arbtrio tm objees tanto con
tra o determinismo quanto contra o indeterminismo, de modo que concluem que a nica al-
ternativa.que sobra, o livre arbtrio, verdico.

Crticas. Em primeiro lugar, os empiristas objetam noo metafsica de um prprio-


eu ou pessoa neste ponto de vista. Desde os tempos de Hume, tem sido popular criticar a
idia do prprio-eu como uma substncia que perdura pelo tempo afora. Para um empirista
radical, a pessoa ou o prprio-eu uma mera coletnea ou feixe de coisas ou eventos. O con
ceito do livre arbtrio vai diretamente contra este conceito popular do homem. Mas, diz o
crtico, fora das alegaes da teoria do livre arbtrio da ao (e das alegaes de certas cren
O HOMEM LIVRE? 161

as religosas), impossvel comprovar empiricamente que o homem qualquer coisa mais do


que um conjunto de coisas e processos fsicos. Para aqueles entre ns que temos crenas re
ligiosas arraigadas na Bblia, semelhante prova no necessria. Alguns filsofos, no entanto,
achariam este ponto de vista inaceitvel. Um materialista argumentaria que a morte termina
tudo, e que o homem totalmente reduzvel matria. Os defensores do livre arbtrio res
pondem ao notar que at mesmo Hume pressupe a existncia real de um "ego" ou entida
de por detrs das suas impresses que d unidade a elas.
Em segundo lugar, alguns questionam o conceito da causalidade sustentado pelos de
fensores do livre arbtrio. A doutrina do livre arbtrio sustenta que um agente, que no um
evento mas, sim, uma substncia, , mesmo assim, capaz de causar outro evento. Ou seja, um
agente livre pode fazer ocorrer outros eventos, a saber: suas prprias aes, sem outra coisa
lev-lo a agir assim.
Richard Taylor, que defende um ponto de vista de livre arbtrio, reconhece que o con
ceito da causalidade sustentado pelos defensores do livre arbtrio to diferente do conceito
usual que nem sequer devemos dar-lhe o nome de "causa". Taylor argumenta que no deve
mos falar de agentes causando suas aes, mas, sim, originando, iniciando, ou simplesmente
cumprindo-as.
Destarte, parece que a aceitabilidade do ponto de vista da liberdade sustentado pelo
livre arbtrio deve basear-se em trs consideraes. Existem os prprio-eu ou pessoas do ti
po descrito? plausvel o conceito da causalidade dos defensores do livre arbtrio? E, final
mente, faz sentido falar de pessoas causando suas aes mas no causando sua existncia?

A Teoria dos Dois Nveis

Agora chegamos ltima das nossas posies possveis sobre a liberdade e o determi
nismo. Este ponto de vista sustenta que as crenas no determinismo e no livre arbtrio so,
em certo sentido, independentes.

Exposio. O teorista dos dois nveis argumenta que a preocupao do compatibilis-


ta com leis que talvez governem o comportamento humano sem base adequada. No
h leis que governam o que chamamos de comportamento humano livre (deliberar, escolher,
e agir). No entanto, diferentemente do defensor do livre arbtrio, o teorista dos dois nveis
no considera que a categorizao das decises e aes das pessoas seja mesmo uma possibi
lidade conceptual. Alega que o escopo do determinismo restringido por uma anlise da na
tureza da ao e da escolha.
Um argumento-chave desta posio que estamos tristemente confusos se procura
mos causas de aes e decises humanas. Eventos tm causas. At mesmo movimentos f
sicos do nosso corpo tm causas. As aes humjnas^jdoi outrojado, no so explicadas por
um apelo a causas, mas, sim, por citar razes, ou propsitos. Por exemplo, levantar o brao
um evento fsico. Podemos perguntar: "Por que o brao subiu?" Ser adequado responder
que os msculos no brao ficaram tensos, o que levou o brao a ser levantado. Uma pergunta
bem diferente : "Por que voc levantou seu brao?" Aqui, o pedido visa razes, e no cau
sas. Uma resposta adequada aqui poderia ser: "Para chamar um txi." O que h de importan
te para perceber nestes dois casos que a ltima pergunta no procura a especificao das
condies antecedentes. As razes so essencialmente diferentes das causas.
162 O QUE A REALIDADE?

A concluso desta explicao que os teoristas dos dois nveis alegam que todas as
discusses do problema do livre arbtrio so mal-concebidas, pois concedem ao determi
nista a possibilidade de explicao causai para ao humana. Uma vez que esta refutada,
diz o teorista dos dois nveis, j no seremos perturbados pelo problema tradicional do rela
cionamento entre o determinismo e o livre arbtrio.

Crticas. As crticas da teoria dos dois nveis so muito semelhantes quelas do livre-
arbtrio. A teoria dos dois nveis mais uma vez envolve o conceito de um prprio-eu ou pes
soa como substncia que perdura pelo tempo afora (ver. pg. 160).
A teoria dos dois nveis levanta outro problema, no entanto. Qual o relacionamento
entre razes e causas? Parece intuitivamente claro que esto relacionadas entre si? Embora
seja verdade que a tenso dos msculos no seu brao faa parte da sua ao de levantar o
brao, pode ser apenas a causa instrumental, e no a causa eficiente. Parece bvio que seu
desejo de pegar um txi tinha algum relacionamento com a tenso dos msculos no seu bra
o (ver cap. 12 e a discusso de como os eventos mentais podem causar a ao fsica).

Concluso
Deve ficar claro na discusso e na avaliao do determinismo duro, do determinismo
brando, do simples determinismo, do livre arbtrio, e da teoria dos dois nveis, que vrias
respostas foram dadas questo da liberdade humana. Nossa discusso nos leva a pensar
que o simples indeterminismo tem o mnimo grau de plausibilidade. Alm disto, achamos
difcil aceitar o determinismo duro, embora alguns cristos, mesmo sendo numericamen
te poucos, o achem aceitvel. A maioria dos cristos tomaria sua posio entre os outros
trs pontos de vista.
Alguns cristos esto grandemente influenciados a respeito deste assunto pela idia
do determinismo teolgico. O determinismo teolgico o ponto de vista que Deus ordena
cada evento e situao; o homem no tem a capacidade de escolher ou influenciar seu pr
prio destino final. Esta questo, calorosamente debatida nos crculos cristos, foi delibera
damente omitida neste captulo. baseada em interpretaes variadas da Escritura e, portan
to, uma questo teolgica mais do que puramente filosfica. Mesmo assim, os conceitos
que a pessoa tem de tais questes teolgicas como a natureza da oniscincia de Deus e da
predestinao certamente afetaro as opes filosficas que a pessoa acha aceitveis.

Leituras Sugeridas
Kant, E. Crtica da Razo Prtica
Lutero, Martinho. O Cativeiro da Vontade
Taylor, Richard. Metafsica
Falco, Samuel. Predestinao
Brown, C. (ed) NDITNT, arts. Determinar, Liberdade, Prescincia, Vontade

Perguntas para Reviso


1. Quais so as duas maneiras possveis de abordar o assunto deste captulo?
2. Exponha e critique as posies deterministas.
3. Porque o indeterminismo simples no verdico?
4. Explique e critique a teoria do Livre Arbtrio.
5. Descreva a teoria dos dois-nveis.
6. Como cristo, qual a sua resposta ao problema da liberdade humana?
O Homem Sobrevive Morte?

Uma das questes mais interessantes que um filsofo chamado para examinar a da
imortalidade. Sobrevivemos ao nosso prprio enterro? Esta questo pode ser achada em dois
lugares, no mnimo, num manual de filosofia. Por causa do estreito relacionamento entre a
vida no alm com a crena religiosa, pode ser discutida na seo da Filosofia da Religio.
(Devemos, no entanto, notar que h uma certa independncia entre a crena em Deus e a
crena na imortalidade. Filsofos abertamente ateus tais como J. M. E. McTaggart e C. J.
Ducasse acreditam na imortalidade). Ou, porque a questo inteira da imortalidade reduz-se
rapidamente a um problema da natureza ou constituio do homem, pode ser discutida
na seo da Metafsica. O homem a mesma pessoa depois da morte como antes? O que
sobrevive?
Focalizaremos nossa ateno quase exclusivamente nos argumentos metafsicos pr
e contra a sobrevivncia do homem depois da morte. Primeiramente, examinaremos os ar
gumentos mais destacados contra a imortalidade; depois, aquilataremos os argumentos
em prol da imortalidade.

Argumentos Contra a Imortalidade

De modo geral, os oponentes da imortalidade tm feito um esforo no sentido de de


monstrar que os argumentos em prol da imortalidade so inadequados. Os mortalistas, con
164 O QUE .A REALIDADE?

forme podemos cham-los, tm alegado que no debate acerca da imortalidade, a responsa


bilidade da prova fica com os imortalistas. A sobrevivncia depois da morte no simples
mente uma "questo aberta." H, conforme alegam, uma pressuposio esmagadora a favor
da mortalidade, e esta opera no primeiro argumento contra a imortalidade.

A Universalidade da Mortalidade Humana

Exposio. O argumento contra a imortalidade emprico. Os mortalistas indicam


que um fato universal e indisputvel que todos os homens e mulheres morrem. Todos
nossos amigos morrem; toda pessoa que conhecemos morrer, havendo decurso suficien
te de tempo. To certa a morte que "todos os homens so mortais" tornou-se um exem
plo trusta na lgica. A maioria das pessoas acharia muito contraditrio se, ao ler acerca
de um desastre de avio, fosse informada que um passageiro morreu, mas sobreviveu. Seme
lhante conseqncia parece logicamente impossvel.

Crticas. 0 argumento da universalidade da mortalidade humana estabelece, na me


lhor das hipteses, somente que a responsabilidade da prova fica com o defensor da imor
talidade. Alm daquele ponto, porm, o argumento parece deixar de perceber as declara
es centrais dos imortalistas. Primeiramente, note que tanto o mortalista quanto o imor-
talista concordam que se o curso normal dos eventos for seguido, todos os seres humanos
acabaro morrendo. A verdadeira questo em pauta diz respeito quilo que segue aps a
morte. A alegao de que h mortalidade humana universal realmente no contribui nada
a esta questo. O fato de que "todos os homens so mortais" um trusmo no comprova
por si s que os seres humanos no sobrevivem a sua morte. Ou, em declaraes mais enf
ticas: o fato de que todas as vidas humanas terminem neste mundo no tem nenhuma cone
xo lgica com a pergunta de se continuam noutro mundo.
Talvez uma das razes porque os filsofos usam a mortalidade universal como um ar
gumento contra a imortalidade a ambigidade da palavra mortal. "M ortal" pode simples
mente significar "passvel da morte", como quando dizemos, "E u sou um mero mortal,
e no posso viver para sempre." Do outro lado, a palavra pode significar "final," como
num "golpe mortal" a uma idia. Mas petio de princpio tomar por certo que este l
timo significado deva ser aplicado morte.
Em segundo lugar, at mesmo como um argumento emprico ou fatual, a universa
lidade da mortalidade no uma prova vlida contra a imortalidade. Nem todos os seres
humanos morreram. Tanto Enoque (Gn 5:24) quanto Elias (2 Reis 2: 11) no morreram.
Se a morte seguida pelo aniquilamento fosse verdadeira, pareceria que nenhuma explicao
poderia ser dada para estes dois contra-exemplos claros. Alm disto, a morte e a ressurreio
de Jesus Cristo o contra-exemplo central posio mortalista. Cristo sobreviveu morte e
voltou para nos contar acerca do fato. A morte a ressurreio de Jesus Cristo so a garantia
ou o penhor de que seres humanos como ns sobrevivero morte (Joo 11:25, 26; 1 Co
15:12-22). O cristianismo bblico no somente ensina que os mortos sobrevivem como tam
bm que os vivos sero trasladados em corpos incorruptveis na ocasio da volta de Cristo
(1 Co 15:51-58).
0 HOMEM SOBREVIVE MORTE? 165

A Analogia da Natureza

Exposio. H certo nmero de argumentos que tm sido usados por mortalistas


contra a crena na imortalidade. Estes argumentos so fsicos na sua natureza e vieram a ser
chamados argumentos da analogia da natureza. Uma declarao enftica destes argumentos
pode ser achada em Hume, On the Immortality o f the Soul. Neste tratado, Hume cita um
certo nmero de formas deste argumento.
Primeiramente, explica Hume, quando dois objetos esto to estreitamente vincula
dos entre si que alguma mudana em um deles leva a efeito uma mudana proporcional
no outro' devemos concluir que quando a mudana to grande no primeiro que total
mente dissolvido, haver a total dissoluo do outro. A aplicao deve ser clara. Nosso cor
po e nossa mente so relacionados desta maneira. Mudanas em nosso corpo produzem mu
danas proporcionais em nossa mente dores pequenas levam confuso mental mnima,
ao passo que uma dor grande leva a um total coiapso mental. A dissoluo total do corpo
na morte acompanhada pela dissoluo total da mente.
Uma segunda analogia da natureza que Hume cita tirada do fato de que nenhuma
forma na natureza pode sobreviver se for transferida do seu ambiente original para um am
biente diferente. As rvores no podem existir na gua assim como os peixes no podem
viver no ar. Na realidade, uma mudana relativamente pequena em nossa atmosfera torna
ria impossvel a vida neste planeta, conforme a conhecemos. Se a terra ficasse apenas um
pouquinho mais perto do sol, seria queimada toda a vida do nosso planeta. Visto ser este o
caso, que razo h para supor que nossa alma ou mente pode sobreviver uma mudana to
radical quanto a dissoluo do nosso corpo?
A semelhana da anatomia dos animais e dos homens constitui-se em terceira analo
gia para Hume. Pela anatomia comparativa, ficamos sabendo que os animais se assemelham
aos homens. No naturai tomar por certo que tambm h uma semelhana entre a alma dos
animais e a dos seres humanos? Se for assim, ento seguir-se- que ou os animais so imor
tais tambm, posio esta que geralmente inaceitvel aos imortalistas, ou que tanto os ani
mais quanto os seres humanos no so imortais.
quarta analogia, e a ltima, achada na mudana constante neste mundo. Embora o
mundo realmente parea estvel, est em fluxo constante. Na realidade, o mundo d evidn
cias de fragilidade e de dissoluo. Visto ser assim o caso, Hume conclui que errado tomar
por certo que uma s forma de vida, e a forma mais frgil quanto a isto, seja imortal e
indestrutvel.

Crticas. A primeira analogia fundamentada no interrelacionamento entre o corpo


e a alma, e na alegao que uma mudana em um levar a efeito uma mudana proporcio
nal no outro. Esta analogia pressupe um conceito interacionista do relacionamento entre
a mente ou a alma e o corpo, e uma forma incomum da posio, alm do mais. Conforme
j vimos (cap. 12), grande nmero de filsofos rejeitaria esta soluo ao problema da men-
te-corpo, Alm disto, esta analogia pressupe que uma mudana em qualquer dos dois ele
mentos ou substncias levar a efeito uma mudana propoicional na outra. A fsica moder
na j questionou tais relacionamentos uniformes entre causa e efeito. Certos efeitos so
maiores do que sua causa, e vice-versa.
Alm disto, e de modo mais importante, Hume toma por certo que a resposta propor
cional na mente ou na alma diante da dissoluo do corpo seria a dissoluo correspondente
166 0 QUE A REALIDADE?

da alma. Mas por que isto seria assim? uma necessidade lgica? H evidncia emprica
para apoiar o argumento de Hume? Para obter evidncias deste tipo a pessoa teria de pas
sar pela morte. Alguns indicariam as concluses cientficas de pessoas como Raymond
Moody e Elisabeth Kbler-Ross1 como evidncias em contrrio. Alm disto, o testemunho
e a ressurreio de Jesus Cristo a resposta decisiva alegao de Hume.
A segunda analogia, de que a alma do homem no pode sobreviver uma mudana do
meio ambiente assim como as rvores no podem viver na gua e os peixes no podem exis
tir no ar, petio de princpio. Hume simplesmente toma por certo aquilo que deve
comprovar: que a alma do homem incapaz de existncia quando o corpo dissolvido. Hume
no tem nenhuma evidncia emprica daquilo que acontece alma do ser humano depois da
morte, embora tais evidncias sejam facilmente disponveis para o caso de uma rvore sub
mergida ou um peixe no ar. Suponhamos que somente vssemos uma r quando estava na
gua. Observando que a maioria dos animais apropriada ou para a terra ou para a gua,
poderamos concluir que as rs no podem existir tanto n gua como na terra.Tal concluso
no entanto, realmente seria falsa, e a nica maneira segundo a qual poderamos conhecer
as condies da vida da r seria mediante a observao.
A terceira analogia, tirada da anatomia comparativa (aquilo que verdadeiro a respei
to dos animais ser verdadeiro a respeito dos seres humanos, porque se assemelham entre
si de certas maneiras), certamente uma falcia. A semelhana ou a similaridade no
identidade, e as analogias so fracas quando h grandes diferenas. Alis, as diferenas en
tre os seres humanos e os animais lanam graves dvidas sobre a analogia de Hume.
A quarta analogia no convence, tampouco. Porque parte ou at mesmo a maioria da
quilo que observamos acerca do mundo est em flxo ou mudana, isto no comprova, de
modo algum, a mudana ou a dissoluo de tudo. Algum pode sustentar que o argumento
no visa ser uma prova, mas, sim, apenas demonstra o que mais provvel ou aquilo que a
pessoa racional acreditar. Esta alegao talvez parea plausvel de incio, mas no fim deve
ser rejeitada. O conceito da mudana tem passado por reviso radical desde os dias de Hume.
A mudana antigamente era vista como decadncia e dissoluo, mas este no o caso na
cincia moderna. Agora pensa-se que a prpria matria indestrutvel; na melhor das hip
teses pode-se transformar a matria em energia. Logo, esta ltima das analogias de Hume
falsa luz do modo moderno de entender a matria e a mudana.

O Argumento da Dependncia entre o Corpo e a Mente & ^ n W ' ' c

Exposio. O mais popular e impressionante dos argumentos contra a imortalidade


o "argumento da dependncia entre o corpo e a mente". Aqueles que propem este ponto
de vista alegam que tm recebido confirmao poderosa das pesquisas modernas no crebro.
Colocado em termos simples, o argumento o seguinte: A atividade da mente depende do
corpo. Sabemos que o crebro no imortal, e que cessa de funcionar na morte. Alm dis
to, todas as evidncias indicam o fato de que nossa vida mental est ligada com a estrutura
do nosso crebro e com nossa energia fsica. racional concluir, portanto, que a atividade
mental cessa juntamente com a cessao da vida do corpo, em especial, da vida do crebro.
Bertrand Russell admitiu que o argumento apenas um argumento da probabilidade, mas
to certo como a maioria das concluses cientficas.

(1) Ver Raymond A. Moody, Jr., Life A fte r Life (Nova York: Bantam, 1976); e Elisabeth Kbler-
Ross, Questions & Answers on Death & Dying (Nova York: Macmillan, 1974).
0 HOMEM SOBREVIVE MORTE? 167

Crticas. Duas coisas precisam de ser ditas acerca deste argumento. Primeiramente,
verdade que em nossa existncia presente o funcionamento da nossa mente depende,
dalguma maneira, do nosso corpo. Todos ns podemos relembrar ocasies em que no
conseguamos pensar bem por causa do estado do nosso corpo fsico. Quando estamos com
gripe, achamo-nos abaixo do normal, no somente fisicamente, como tambm mentalmen
te. Em segundo lugar, a dependncia mtua do nosso corpo e da nossa mente na nossa exis
tncia atual no comprova nada acerca das condies de uma existncia futura. Para con
cluir qualquer coisa, teramos de observar aquela vida futura. Pode ser que as condies
daquela existncia sejam bem diferentes das desta vida presente.

A Imortalidade

Agora estamos prontos para examinar as evidncias que so dadas para apoiar a imor
talidade. Primeiramente discutiremos os tipos de doutrinas da imortalidade, e depois, exa
minaremos os argumentos em prol da imortalidade.

Tipos de Doutrinas de Imortalidade

A imortalidade, ou a sobrevivncia aps a morte, tem sido olhada de trs maneiras: a


doutrina da alma imortal; a doutrina da reconstruo; e a doutrina do homem-sombra ou
pessoa-mnima. Cada uma destas uma tentativa de descrever como um homem poderia
sobreviver seu enterro.

A doutrina da alma imortal. A doutrina da alma imortal pelo menos to antiga quan
to Plato, e claramente demonstrada por ele. Acreditava que os seres humanos so essen
cialmente seres compostos. Somos mais do que simples corpos. Somos alguma coisa a mais,
algo que diferente quanto ao tipo uma alma incorprea. Plato sustentava que enquanto
a vida durava, a alma era aprisionada no corpo. A alma no deixava, nem por isso, de ser
uma substncia e,como tal, era capaz da sobrevivncia independente de qualquer outra coisa.
Outro aspecto crucial da doutrina de Plato era que a alma a pessoa real, verdadeira,
ou essencial. O corpo da pessoa passa por mudanas e dacadncias. A alma, por outro lado,
a pessoa real. Logo, visto que a alma que sobrevive a morte, a pessoa real imortal. Po-
de-se dizer que ns sobrevivemos nosso enterro.

A doutrina da reconstruo. Na sua forma mais pura, a doutrina da reconstruo


simples e clara. o ponto de vista de que aps a morte nosso corpo ser ressurreto e nossa
pessoa reconstruda. H algumas diferenas importantes entre a doutrina da alma imor
tal e a doutrina da reconstruo. A doutrina da alma imortal sustenta que a pessoa real
escapa intata na ocasio da morte. Mas, a doutrina da reconstruo sustenta que para ter
uma existncia genuinamente humana e pessoal, devemos ter um corpo. Devemos ter uma
forma corprea humana para ser uma pessoa genuna. Este corpo ressurreto ou recons-
tiutdo depois da morte por um ato de onipotncia. Deus nos chama de volta para a exis
tncia, e ficamos sendo pessoas imortais.
168 0 QUE 'A REALIDADE?

A doutrina do homem-sombra ou da pessoa-mnima. A doutrina do homem-sombra ou


da pessoa-mnima uma tentativa de captar os melhores elementos das duas posies ante
riores. interessante que este ponto de vista aproxima-se estreitamente do modo de enten
der do cristianismo ortodoxo. Tertuliano, um dos Pais da Igreja, defende uma posio se
melhante a esta em De Anima. O telogo e filsofo Toms Aquino (1224-1274) defende por
extenso uma verso desta posio no "Tratado sobre a Ressurreio" na sua Suma Teol
gica. E mais recentemente uma verso desta doutrina tem sido enfaticamente defendida
por Paul Helm.
Esta posio alega que a pessoa real um homem-sombra ou pessoa-mnima que su
ficiente humano e corpreo para que os problemas perenes da identificao (Ns realmente
sobrevivemos?) e da individuao (Poderemos distinguir-nos dos outros aps a morte?) pos
sam ser vencidos. Ao mesmo tempo, o homem-sombra ou pessoa-mnima tambm suficien
temente incorpreo e imaterial para no ter dificuldades em escapar ileso do corpo terrestre
comum quando enterrado.

Avaliao. Antes de passarmos a examinar os argumentos que os imortalistas tm dado


em defesa da sua posio, talvez seja bom limitar o campo de doutrinas ao qual os argumen
tos sero aplicados-. Defenderemos a doutrina do homem-sombra ou da pessoa-mnima, mas
discutiremos argumentos oferecidos em prol da doutrina da alma imortal, visto que tm de
sempenhado um papel to central historicamente em discusses filosficas da imortalidade.
Agora, faremos aqui uma crtica doutrina da reconstruo.
A doutrina da reconstruo parece problemtica por duas razes. Primeiramente, h o
problema da identificao. Como podemos saber que as pessoas ressurretas ou reconstitu
das so idnticas s pessoas originais? Como possvel garantir que a pessoa reconstituda
no uma mera rplica ou uma falsificao brilhante? Duas respostas tm sido oferecidas
geralmente. Pode ser argumentado que'Deus infalivelmente garantir que os tormentos do in
ferno e os prazeres do cu sejam outorgados para as pessoas certas. Pode tambm ser alega
do que a prpria pessoa no pode deixar de saber se a original ou uma falsificao brilhan
te. Os oponentes da doutrina da reconstruo respondem que apelos s capacidades cogniti
vas e executivas da onipotncia, ou a suposta posio privilegiada da respectiva pessoa so
inadequados. A questo crucial a possibilidade de um erro honesto. A despeito de todos os
nossos esforos, no podemos ter absoluta certeza que a pessoa reconstruda a pessoa que
alega ser. Mas Deus poderia ser envolvido num caso de identificao enganada? Reconhece-
se que a pura onipotncia no evitar a possibilidade de erro, mas Deus mais do que a mera
onipotncia. Ele tambm onisciente, e a verdade, de maneira que estes problemas no
poderiam surgir.
Em segundo lugar, uma doutrina da ressurreio ou da reconstituio exige uma de
duas possibilidade na ocasio da morte da pessoa. A pessoa pode cessar de existir (ser ani
quilada) at ao ltimo dia, sendo reconstituda naquela ocasio para desfrutar ou das bn
os do cu ou dos tormentos do inferno. Semelhante posio parece ser excluda-por
aquilo que a Bblia diz acerca do estado presente daqueles que morreram (Lucas 16: 19-
31; 2 Co 5:TT; Fp 1:23). Agora mesmo ou esto com os bem-aventurados ou separados de
Deus. Ou, a pessoa pode evitar estas dificuldades ao alegar que, imediatamente aps a morte
o indivduo recebe um corpo ressurreto ou reconstitudo. Evita-se assim o problema da no-
existncia ou do aniquilamento temporrios, mas, ao fazer assim, cria-se outra dificuldade.
As passagens do Novo Testamento que falam da ressurreio o fazem em termos de grupos.
0 HOMEM SOBREVIVE MORTE? 169

e escatologicamente (i. , "no ltimodia") ao invs de individual e periodicamente (Dn 12:1,


2; 1 Ts 4: 13-18; Ap 20: 1-10). Por estas razes, os cristos rejeitam a doutrina da pura
reconstruo.

Argumentos em prol da Imortalidade

Os argumentos filosficos em prol da imortalidade remontam aos tempos de Plato


e Aristteles, pelo menos.

O argumento da simplicidade da alma. Num dos Dilogos de Plato, o Fdon, Cebes,


uma das personagens principais, est preocupado porque, na ocasio da morte da pessoa,
a alma se dispersa ou se decompe. Scrates argumenta que tal no o caso.
Scrates comea dizendo que, somente certos tipos de coisas podem descompor-se
ou desfazer-se. Aqui distingue entre coisas que so compostas e coisas que so simples,
ou no-compostas. As coisas compostas sempre esto se alternando; nunca so constantes.
Do outro lado, coisas que so simples ou no-compostas so, mais provavelmente, constan
tes e imutveis. Se, pois, a alma faz parte deste ltimo grupo, ento provvel que a alma
nem se altere nem se decomponha. Este argumento baseado em duas suposies impor
tantes. Primeiramente, as coisas que so simples so imutveis. E, em segundo lugar, a alma
simples.

O argumento da analogia com as formas e idias. Este segundo argumento platni


co na sua origem, e estreitamente ligado com o argumento anterior. Este argumento pres
supe a teoria geral de Plato a respeito das Formas ou Idias. Plato ensinava que para
cada palavra significante, tal como "justia," "bondade," "tringulo," ou "homem," h
uma Idia ou Forma correspondente e abstrata. Estas Formas so entidades eternas, imut
veis, inteligveis ao intelecto da mesma maneira que os objetos materiais so sensveis aos
nossos sentidos. Estas Idias representam classes gerais de coisas, e as ocorrncias espec
ficas destas Idias (uma ao justa, um ato bom, um tringulo, ou um homem) "participam
da sua Forma apropriada."
Plato emprega esta teoria geral de duas maneiras para demonstrar que a alma imortal.
Primeiramente, a alma a faculdade do corpo que conhece. As Formas so os objetos
reais do conhecimento. Alm disto, todo o conhecimento genuno certo, e a certeza
uma propriedade somente daquilo que imutvel. Visto que as Idias (as coisas conheci
das) so eternas e imutveis, logo, a alma (que conhece) deve assemelhar-se s Idias, e ser
eterna e imutvel.
Em segundo lugar, a alma o princpio da vida e, portanto, equivalente Forma
da Vida. A Vida incompatvel com a morte, assim como a igualdade incompatvel
com a desigualdade, ou a justia com a injustia. Nenhum princpio admite o seu oposto.
A Vida no pode ser vencida pela morte. Logo, Plato conclui que visto que a alma, como a
Idia da vida, est isenta da morte e eterna, assim tambm nossa parte imortal no des
truda pela morte, e existir nalgum lugar noutro mundo.

O argumento da reminiscncia. Este argumento, tambm, vem de Plato, que apresen


tou duas formas bem diferentes do argumento, embora a concluso seja a mesma. Na pri
meira forma do argumento, Plato parte d premissa de que temos algum conhecimento
170 O OUE A REALIDADE?

de verdades a priori que no foram adquiridas nesta vida. Um exemplo deste tipo de conheci
mento a concluso do teorema de Pitgoras (Meno 81-86B). A outra forma do argumento
comea com a premissa de que todos ns possumos certos conceitos ideais tais como a
perfeita igualdade ou a perfeita justia. Estes conceitos no podem ter sido obtidos da nos
sa experincia presente, visto que nenhum deles plenamente exemplificado nem incorpo
rado nesta vida (Fdon 73A-77A). Plato conclui que devemos ter tido conhecimento des
tas verdades nalgum tempo no passado, antes da corporificao da alma. A alma habitava
no mbito das Formas. Logo, Plato argumenta que a alma no somente sobrevive este cor
po, mas, sim, o preexistiu. -----------
Os cristos rejeitam este argumento porque envolve a crena na pre-existncia da alma,
crena esta que no acha apoio algum na Escritura e contrria doutrina crist da origem
da alma.

O argumento da racionalidade. Este argumento no achado explicitamente nos escri


tos de Plato, mas as idias centrais do argumento esto ali. No Fdon Scrates distingue
entre as explicaes fisiolgicas para a atividade humana e os motivos que um agente tem
para comportar-se da maneira que o faz. No h, assim se argumenta, nenhuma conexo
necessria entre os conceitos da fisiologia e os motivos de um homem pelo seu comporta
mento (ver pg. 159).
Esta tese desenvolvida em argumento formal pelo apologista contemporneo C. S.
Lewis. Lewis argumenta que a racionalidade mais do que a natureza (i. , sobrenatural).
A racionalidade no pode ter surgido de causas puramente materiais. Por causa da nature
za sobrenatural da racionalidade, as ocorrncias corpreas associadas com o comportamen
to racional no podem ser inteiramente explicadas pelas cincias naturais.

Objees aos Argumentos a Favor da Imortalidade

Dentro dos prprios dilogos platnicos h crticas dos argumentos pela imortalida
de. Por exemplo, depois de ter sido dado o argumento pela imortalidade baseado na simpli
cidade da alma, Cebes questiona a tese de que a simplicidade subentende a eternidade. Per
gunta por que no vemos o relacionamento entre a alma e o corpo como aquele entre te
celo e seus casacos. O tecelo pode fazer muitos casacos e durar mais do que eles. Mas por
que no possvel que o tecelo seja sobrevivido pelo ltimo casaco? A alma de grande
durao, mas no eterna, segundo esta analogia.
Estrato, outra figura no Fdon, ataca mais diretarfiente o argumento da simplicida
de. Pergunta por que a alma no pode simplesmente deixar de existir. verdade que a al
ma no pode passar por mudanas nas suas partes (no tem nenhuma), mas isto no exclui
a possibilidade de que, um dia, esgotar-se- e perecer.
No nosso propsito dar uma exposio exaustiva da crtica nos escritos de Plato.
Deve ficar claro que alguns dos argumentos dependem pesadamente da teoria de Formas
de Plato (termos abstratos ou gerais). Outros exigem a aceitao de pontos de vista que
so contrrios ao ensino bblico (tais como a pr-existncia da alma). Ainda outro argumen
to depende pesadamente da tese do que o conhecedor deve assemelhar-se coisa conheci
da. Pelo contrrio, queremos examinar objees de um tipo muito mais srio. As crticas
que se seguem reivindicam, na maior parte, que h uma impossibilidade em princpio, ou
inerente, no argumento de que podemos sobreviver nossa prpria morte.
O HOMEM SOBREVIVE MORTE? 171

O problema da identificao. J discutimos anteriormente uma verso desta crtica, em


conexo com a doutrina de reconstituio. A objeo, colocada em forma simples, que
mesmo se pudssemos sobreviver a morte, nunca poderamos ter a certeza de que aquilo
que sobreviveu era ns. Ainda se concordssemos que a alma nossa "verdadeira" pessoa,
e que a alma sobrevivesse a morte, nunca poderamos excluir a possibilidade de que aquilo
que sobreviveu foi uma pessoa estranhamente semelhante a ns.
Poderamos responder ao anti-imortalista que a memria poderia servir para verificar
se ramos^a rnesma pessoa que o indivduo pr-morte. Se nos lembrssemos de experincias
envolvendo ns mesmos, que ocorreram antes da nossa morte, ento poderia haver justifica
tiva para alegarmos que somos a mesma pessoa. Isto seria especialmente verdadeiro se as
experincias pelas quais passamos depois da morte pudessem dalguma maneira ser relacio
nadas com aquelas antes da morte.
Como resposta a isto, os oponentes da imortalidade argumentam que a memria
falvel, e que poderamos ser enganados. H trs respostas apropriadas. Primeiramente,
simplesmente porque nossa memria falvel no significa que todas as ocorrncias de lem
brar-se so falsas. A falibilidade das nossas memrias somente demonstra que poderamos
estar enganados, no que estamos enganados. Conforme foi mencionado supra, se as expe
rincias antes e depois da morte so relacionadas entre si, haveria a forte probabilidade de
que nossa memria era fidedigna. Suponhamos, por exemplo, que as experincias so etapas
nalgum processo de pensamento, tal como contar uma histria ou participar de uma discus
so. Em tal caso haveria forte evidncia prima facie de que estas etapas eram o produto
de uma nica inteligncia.
Em segundo lugar, a falibilidade da memria um argumento decisivo contra a imor
talidade somente se a identidade pessoal for definida em termos de memria. Mas fazer
assim confundir uma questo metafsica e epistemolgica. A memria necessria para
conhecermos a ns mesmos aps a morte; esta uma questo epistemolgica. Mas mesmo
se a memria fracassa, e no sabemos que sobrevivemos a morte, no se segue que no
sobrevivemos a morte de fato; esta uma questo metafsica.
Em terceiro lugar, em ltima anlise podemos realmente depender da memria de
Deus para garantir a exatido da reidentificao de cada pessoa. Visto que Ele oniscien
te e totalmente verazt no precisamos preocupar-nos com as falibilidades das memrias.

O problema da individuao. Um dos argumentos centrais do imortalista que a


sobrevivncia pessoal. No bastaria se, na ocasio da morte, fssemos absorvidos nal-
guma alma mundial, e continussemos a viver infindamente numa existncia no-pessoal.
Devemos continuar a viver pessoalmente. Esta idia da existncia pessoal exige a capaci
dade de individuar ou distinguir pessoas. Os mortalistas alegam que nosso presente prin
cpio de individuao um corpo. Se algum nos manda descobrir quantas pessoas esto na
aula de filosofia, ento, contamos os corpos. Se, porm, certo nmero de pessoas nos dizem
que estaro presentes em esprito num evento, no temos maneiras de contar os espritos
presentes!
Este problema parece ter uma resposta direta e simples. verdade que nosso presen
te princpio de individuar pessoas por meio dos corpos. Mas este fato no comprova
que a nica maneira de distinguir pessoas. Tudo quanto o argumento estabelece que
no estado ps-morte antes da ressurreio, teria que haver um princpio diferente de indi
viduao.
172 O QUE 'A REALIDADE?

Alm disto, til notar que o problema no peculiar sobrevivncia humana aps a
morte. Na teologia crist, pois, h a crena numa hoste inteira de seres espirituais alm de
Deus: anjos, demnios, e Satans. Destarte, se podem existir como espritos individuais, lo
go, no h razo porque os homens no possam faz-lo tambm.

O problema da racionalidade. Esta objeo dirigida especificamente contra o argu


mento da racionalidade (h uma diferena to radical entre as condies fsicas do compor
tamento humano e os motivos que os homens atribuem ao seu comportamento que decerto
estamos tratando de coisas diferentes um corpo fsico e uma alma incorprea ou imate-
rial). Os oponentes da imortalidade oferecem duas crticas deste argumento. Primeiramente,
argumentam que mesmo se as condies fisiolgicas do comportamento humano so to
diversas dos motivos daquele comportamento, no temos qualquer razo para dizer que
no tm relacionamento lgico entre si. Possivelmente, medida em que chegarmos a saber
mais acerca de cada rea, tambm descobriremos que h um relacionamento especfico
entre as duas, e que uma pode ser at mesmo reduzida outra. Em segundo lugar, ainda que
aceitemos o argumento da racionalidade, isto no comprova que a diferena entre o fsico
e o racional algo imaterial ou incorpreo, e que pudesse, portanto, sobreviver a dissolu
o do corpo.
No devemos, no entanto, deixar o mortalista escapar do dilema por demais facilmen
te. Embora realmente tenhamos muita coisa para aprender acerca do comportamento fsi
co e acerca da mente, tem havido numerosas tentativas para reduzir o mental ao fsico, e
todas fracassaram. Embora seja sempre logicamente possvel que uma reduo pudesse ser
realizada, h boas razes para pensar que empiricamente impossvel e que, de fato, nunca
ser realizada (ver nossa discusso da mente e do corpo no cap. 12). Alm disto, embora se
ja verdadeiro que o "algo mais" do que o fsico, no precise ser mental ou incorpreo, h
boas razes para se pensar que (ver, outra vez, cap. 12).

O problema da inteligibilidade de "sobreviver sua m orte." Uma das crticas contem


porneas comuns da imortalidade por mortalistas que a frase "sobreviver sua prpria mor
te" no tem qualquer sentido. Temos familiaridade com as palavras e, portanto, pensamos
que sabemos o que est sendo dito, mas, mediante anlise, demonstra-se que essa frase no
tem significado.
As razes por detrs desta alegao so duplas. Primeiramente, uma condio de so
breviver sua morte a capacidade de ter expericias que so pelo menos sucessivas seno
contnuas antes e depois da morte. Ou seja: devemos ter algumas experincias pr e ps-
morte que sejam relacionadas entre si de tal maneira que se constituiriam nalguma evi
dncia de que estamos tratando da mesma pessoa. Mas, conforme se argumenta, isto impos
svel, porque uma condio logicamente necessria da experincia que temos rgos dos
sentidos. E os rgos dos sentidos so exatamente as coisas possudas por algum com um
corpo. argumentado que se nos falta um corpo, no teremos experincia dos sentidos.
Logo, a alegao de que algum sobreviveu sua morte ininteligvel.
Em segundo lugar, diz-se que nossa linguagem acerca das pessoas linguagem acerca
de um objeto que pode ser encontrado, que podemos encontrar na experincia. A lingua
gem acerca das pessoas, portanto, linguagem acerca dos corpos. Alguns defensores da
imortalidade negam a existncia corprea e, portanto, o uso de linguagem pessoal acerca
da experincia ps-morte incoerente ou ininteligvel.
0 HOMEM SOBREVIVE MORTE? 173

Certo nmero de filsofos, sendo que um deles, de destaque, H. H. Price, discor


daram. Podemos conceber de uma experincia no-corprea. A no ser nos conceitos mate
rialistas do homem, os filsofos reconhecem que at mesmo no seu presente estado corp-
reo o homem tem experincias no-corpreas o pensar, o desejar, o imaginar. Por causa
do presente interrelacionamento entre a mente e o corpo, o corpo tem uma parte nestas
atividades, mas h razo para acreditar, luz da natureza da experincia, que o pensar, o
compreender, e outras atividades mentais poderiam ser continuadas num estado desincor-
pado. Por exemplo, Plato teria argumentado que o pensamento poderia ser melhor levado
a efeito sem o estorvo de um corpo. No h razo para alegar que toda a experincia num
estado desincorporado impossvel, segundo ajega o mortalista. 1
, tambm, pura pressuposio da parte do mortalista de que no poderemos encon
trar a pessoa depois da morte. (O cristo sustenta que, uma vez que a ressurreio ocorre,
teremos corpos, e ser possvel encontrar-se conosco). Mas mesmo no estado desincorpo
rado h razo para pensar que os indivduos podem ser encontrados. No decurso da Escri
tura inteira, seres espirituais se confrontavam com os homens e eram encontrados pelos ho
mens. Em certas ocasies, seres celestiais apareciam a seres humanos e eram reconhecidos
como anjos (Mt 1; Lc 1, 2). Logo, falso negar a possibilidade de encontrar-se com seres
espirituais.

O problema da inteligibilidade do "mundo do porvir." A crtica final dos mortalis-


tas tem a ver com aquilo que queremos dizer com "o mundo do porvir." Os defensores da
imortalidade falam de "aqui" e do "alm." O que se quer dizer com isto? Onde est o pr
ximo mundo, falando a rigor? O crtico diz que se no pudermos responder quela pergun
ta, ento nossa alegao de que as pessoas chegam ao mundo do porvir aps a morte con-
tra-senso.
A resposta exata a esta pergunta no pode ser dada, no entanto. Que existe uma vida
no alm, e que tem alguma semelhana com esta vida fica abundantemente claro pelas Es
crituras. A natureza exata de tal existncia no totalmente delineada para ns. Por exem
plo, embora nos sejam dados vislumbres de como aquela vida (Ap 21, 22), os cristos que
acreditam na Bblia no concordam entre si como esses vislumbres devem ser entendidos.
A descrio literal, ou trata-se de linguagem figurada acerca de um lugar real? O cu um
lugar material "l em cima"? No se pode responder a estas perguntas com certeza, mas en
fatizemos mais uma vez o que claro e certo para o cristo: uma vida alm-tmulo realmen
te existe. No o produto da imaginao de qualquer pessoa. PJ/p-ifarri)'
Alm disto, de uma perspectiva puramente filosfica, h razo para pensar que exis
te espao alm do espao fsico. Por exemplo, pense agora num tigre numa jaula. 0 tigre
e a jaula tm relacionamento espacial entre si, mas a que distncia fica o tigre da sua mesa
de trabalho? Voc no pode responder essa pergunta, porque o tigre est no espao percep-_
tual, e no no espao fsico. No h nenhuma razo lgica para negar que a vida futura es
teja num espao no-fsico, embora pudesse muito bem estar no espao fsico.

Concluso

E nosso julgamento que no h, por razes puramente filosficas, qualquer razo para
rejeitar a imortalidade. H, na realidade, evidncia positiva de que sobrevivemos nossa pr
pria morte.
174 O QUE A REALIDADE?

Para o cristo, a questo de uma vida futura est respondida de modo decisivo por
Jesus Cristo. Como Filho de Deus, Ele sabe se h vida aps a morte. Como Aquele que
passou pela morte at a vida, tem qualificaes sem igual para responder questo da imor
talidade. Afirma claramente que h vida aps a morte (Lc 16; Joo 11).
Na morte, permanece o que Paul Helm chama uma pessoa mnima, e o que Peter
Geach chama um remanescente mental sobrevivente de uma pessoa inteira. Esta pessoa
mnima j no tem um corpo, mas lembra-se de coisas acerca do seu passado, inclusive
o estado incorporado. A pessoa mnima tem pensamentos acerca das suas lembranas, e
pode raciocinar (ver Lucas 16). Nada que requer um corpo possvel nesta ocasio, no
entanto. Na ressurreio a pessoa mnima reunida com seu corpo de ressurreio, e en
to passa a viver eternamente numa existncia reincorporada.

Leituras Sugeridas

Aquino, Toms de. Suma Teolgica "tratado sobre a ressurreio"


Brown, C., et. al. "Ressurreio", Novo Dicionrio Internacional de Teologia do Novo Tes
tamento
Harder, G. "Alm a", Novo Dicionrio Internacional de Teologia do Novo Testamento
Hume, David. "D a Imortalidade da Alm a"
Mondin, Batista. 0 Homem, Quem Ele?
Plato. Fdon

Perguntas para Reviso

1. Aliste, explique e avalie os argumentos contra a imortalidade humana.


2. Avalie os argumentos de Plato acerca da imortalidade da alma.
3. Aponte dois problemas da teoria da reconstruo.
4. Critique as objees aos argumentos a favor da imortalidade.
5. 0 que a Bblia ensina sobre a vida aps a morte? Voc concorda com a teoria da "pes
soa-mnima"? Porqu?
Existem Outras Mentes?

0 filsofo no se interessa apenas pela natureza da realidade e do homem, mas tambm


em saber como cada um de ns sabe que h outras mentes, seres com pensamentos e senti
mentos exatamente como os nossos. Esta questo tem sido largamente discutida na filosofia
contempornea por filsofos de fala inglesa, primariamente dentro da tradio analtica, e
pelos filsofos no continente europeu, predominantemente dentro das tradies fenomeno-
lgicas e existencial.
Neste captulo discutiremos primeiramente o argumento tradicional oferecido como
fundamento crena noutras mentes, o argumento da analogia. Depois, visto que tem sido
largamente criticado, examinaremos solues alternativas sugeridas para esta questo.

O Argumento da Analogia

Exposio

Argumentar por analogia usualmente significa que tomamos por certo que se um da
do fenmeno A est consistentemente associado com outro fenmeno B, ento, quando che
gamos a um fenmeno semelhante a A podemos, de modo justificvel, concluir que tem rela
cionamento com um fenmeno semelhante a B.

175
176 0 QUE A REALIDADE?

No que diz respeito a outras mentes, comeamos com nossa prpria mente. Observa
mos que h um correlacionamento entre nossos estados mentais, de um lado, e nossos esta
dos fsicos e/ou comportamento, do outro lado. Alm disto, observamos que h outros
corpos semelhantes ao nosso, e que exibem comportamento como o nosso. Logo, por ana
logia, somos justificados ao supor que estados mentais como aqueles que ns experimenta
mos esto associados com outros corpos da mesma maneira que nosso estado mental asso
ciado com nosso corpo. Por exemplo, sabemos que um copo de ch gelado num dia quente
nos refrigerar e satisfar nossa sede. Logo, quando vemos outra pessoa beber um copo de
ch gelado num dia quente de vero, estamos certos quando pensamos que ela ficar refri
gerada e que sua sede ser satisfeita.

Crticas

0 argumento da analogia parece bvio, e durante muitos anos foi tomado como
justificativa da nossa crena de que h outras mentes. Este argumento, no entanto, tem sido
seriamente atacado na filosofia contempornea. As objees podem ser declaradas da seguin
te maneira.

Os argumentos da analogia so fracos. A primeira crtica diz respeito aos argumentos


analgicos em geral, e a objeo menos radical. argumentado que os argumentos anal
gicos so fracos, e que o argumento analgico em prol doutras mentes especialmente
fraco. Tais crticos indicam que o argumento da analogia seria relativamente forte se pri
meiramente fssemos capazes de observar o correlacionamento entre os estados mentais e
fsicos num grande nmero de casos. Por exemplo, suponhamos que tivssemos observado
o correlacionamento entre o fogo e.a fumaa em milhares de casos e em vrias condies.
Depois, se fssemos descer a rua de carro, e vssemos fumaa subindo de uma casa em
grandes quantidades, seriamos justificados em concluir que havia um incndio.
Com o argumento da analogia em prol doutras mentes, no entanto, somos impedi
dos de apelar a qualquer outro caso seno nosso prprio. Se pudssemos apelar expe
rincia dos outros, ento o argumento da analogia seria desnecessrio. J saberamos da exis
tncia doutras mentes, por razes independentes. Alm disto, as respostas e o comporta
mento doutros corpos freqentemente so bem diferentes dos nossos. Por exemplo, quando
bebemos ch gelado e nos sentimos refrigerados, podemos dizer: "Ahhhh." Outros, depois
de beber um copo de ch gelado num dia quente de vero, podem sorrir e cantar a modinha
do ch Lipton. Como podemos ter certeza de que as diferenas de comportamento no so
indicaes de diferenas de eventos mentais?
Conforme dissemos anteriormente, esta crtica a menos radical, visto que um defen
sor do argumento pode responder que o argumento da analogia procura apenas demonstrar
um grau de probabilidade.

No h maneira de averiguara exatido do argumento. A segunda objeo mais espe


cfica, pois ataca um aspecto especial do argumento analgico para outras mentes. Na maio
ria dos argumentos analgicos podemos averiguar diretamente a concluso do argumento.
Voltemos para o argumento analgico do fogo e da fumaa. Se fssemos questionados acer
ca da nossa inferncia de que h um incndio, poderamos averiguar diretamente a nossa
EXISTEM OUTRAS MENTES? 177

concluso ao dirigir-nos at cena da fumaa. Noutras palavras, sempre podemos, em prin


cpio, passar sem o argumento analgico. No entanto, no que diz respeito existncia
doutras mentes, tem sido tradicionalmente negado que isto possvel. No podemos dis
pensar nosso argumento, visto ser ele o nico meio de prova.
Podemos perguntar por que esta incapacidade de averiguar a exatido do argumen
to o torna ineficaz. A resposta que alguns filsofos contemporneos tm dado que nenhu
ma observao concebvel poderia contar contra o argumento. No temos, conforme ar
gumentado, nenhum critrio para sua veracidade ou falsidade seno a prpria alegao, e,
portanto, o argumento deve ser considerado sem sentido, visto no poder ser averiguado.

A vaiidez do argumento depende da nossa capacidade de aprender do nosso prprio


caso. Uma objeo principal ao argumento analgico para outras mentes que ele depende,
para sua vaiidez, da nossa capacidade de aprender, das nossas prprias circunstncias, o que
uma atitude mental.
A primeira crtica foi formulada por Wittgenstein. O argumento analgico, segundo
ele alegou, exige que tomemos algum estado mental (a dor ou a ira, por exemplo), e depois
ra-identifiquemos aquele estado sempre que voltar a ocorrer. 0 problema desta exigncia
que no leva em conta a possibilidade da identificao incorreta. Averiguaes comporta-
mentais e outros testes externos e objetivos so excludos, de modo que no h nenhuma
maneira concebvel de determinar se cometemos um engano. Wittgenstein argumentava que
a distino entre uma identificao correta e um erro essencial, e sem ela acabamos tendo
uma noo da identificao que no faz sentido.
O segundo argumento contra aprendermos do nosso prprio caso aquele do filso
fo contemporneo P. F. Strawson. Seu argumento de compreenso mais difcil. Diz que
a idia de uma atitude mental necessariamente envolve a idia de objetos, coisas, ou pessoas
aos quais pode ser aplicada de modo significante. Por sua definio, uma atitude mental
pode ser aplicada a si mesmo e a outros. A aplicabilidade a si mesmo e a outros uma ca
racterstica essencial de um evento mental. Logo, antes de podermos saber o que significa
um evento mental, devemos saber o que significam tanto o prprio-eu quanto a outra pes
soa. Logo, o argumento da analogia empregado para demonstrar que h outra pessoa com
uma mente, mas,, assim argumentado, a prova no funcionar a no ser que tomemos por
certa a concluso do argumento.

Defesas do Argumento

A despeito dos ataques contra o argumento da analogia, alguns filsofos o defenderam


consistentemente. 0 principal dos seus defensores tem sido A. J. Ayer. Seguem-se as defesas
primrias do argumento.

O comportamento verba! conta em prol do argumento. Como resposta alegao de


que o argumento fraco, Ayer enfatizou um aspecto especial deste argumento, a saber:
que as pessoas podem falar. Visto que as pessoas podem falar e visto que suas explicaes
dos seus estados mentais soam muito semelhantes aos nossos prprios estados mentais, en
to temos alguma coisa mais substancial como base do nosso argumento, do que o mero
comportamento.
178 O QUE A REALIDADE?

Aqueles que acham que o argumento analgico no convence respondem que a lingua
gem pode ser entendida somente se for acompanhada por comportamento no-verbal cor
reto. Se for assim, ento, mais uma vez, chegamos ao lugar em que devemos depender do
comportamento no-verbal, e este difere de pessoa para pessoa.

O argumento pode ser averiguado mais diretamente. No se pode pedir mais de um


mtodo do que o seu acerto com freqncia, quando examinamos diretamente suas conclu
ses. O argumento da analogia preenche este requisito. Tomamos por certo que h outras
pessoas alm de ns mesmos, e que estas outras pessoas fazem inferncias analgicas acerca
dos sentimentos e dos pensamentos que temos. Quando averiguamos suas concluses acerca
de ns, descobrimos que so geralmente verdicas. Por exemplo, quando gritamos e arranca
mos nossa mo de um forno quente, concluem, corretamente, que estamos tendo dor. Quan
do outras pessoas nos vem sentados com rosto carrancudo, supem corretamente que esta
mos deprimidos. Geralmente, esto corretas acerca das nossas atitudes mentais.
Se realmente fazem inferncias na base de argumentos analgicos no vem ao caso,
pois muito certamente poderiam. E isto basta. Alm disto, no h necessidade de ficar preo
cupado porque os nicos casos que podem ser mais diretamente averiguados so nossos pr
prios. Todos os argumentos, ou a maioria deles, que envolvem inferncias, utilizam uma clas
se restrita de exemplos. O que importa que a classe de exemplos seja relevante. O argumen
to analgico, conforme se assevera, passa neste teste.
Os oponentes do argumento da analogia tm argumentado que, em princpio, impos
svel para mais de uma pessoa averiguar diretamente a concluso. Alegam que a publicidade
geral um requisito essencial de qualquer argumento. Naturalmente, pode-se questionar,
com igual justia, por que isto necessrio.

Um critrio de exatido no necessrio em todos os casos de identificao. O argu


mento analgico para outras mentes foi criticado pela razo de que no podemos aprender
do nosso prprio caso. Duas respostas foram feitas a esta objeo. Primeiramente, tem sido
alegado que um critrio de exatido no essencial a todo caso de identificao. Em segun
do lugar, Ayer argumentou que a identificao exigida de um estado mental pode ser realiza
da sem ter recurso a algum fenmeno pblico. A pessoa pode, com igual justificativa, satisfa
zer as exigncias da identificao mediante um apelo a outras sensaes particulares.

Uma Forma Alternativa

Alguns filsofos tm argumentado que a dificuldade com a forma do argumento da


analogia que apresentamos que um argumento da analogia extrnseca ao invs da intrn
seca (ver cap. 20, sobre a linguagem religiosa). Alega-se que o argumento da analogia intrn
seca vence as crticas da analogia extrnseca.
O argumento revisado- do seguinte teor. A atividade de um ser depende da sua natu
reza. Outros tm atividade racional. Logo, deve haver outras mentes racionais. O argumento
convence ainda mais se aceitarmos a premissa de que um efeito assemelha-se sua causa.
EXISTEM OUTRAS MENTES? 179

Argumentos Alternativos em prol da Existncia Doutras Mentes

Em virtude de muitos filsofos, especialmente dentro da tradio analtica de lngua


inglesa, terem ficado insatisfeitos com o argumento da analogia, uma hoste inteira de solu
es alternativas tem surgido no debate atual. Examinaremos as alternativas mais relevan
tes.

O Behaviorismo

Se algum rejeita o argumento da analogia, o recurso mais bvio propor alguma for
ma de behaviorismo.

Exposio. O behaviorismo, conforme aplicado questo doutras mentes, o ponto


de vista de que todas as atitudes mentais ou as expresses psicolgicas so plenamente redu-
tveis ao comportamento ou a estados fsicos. Alguns filsofos diriam que estas expresses
so completamente compreendidas luz do comportamento. Se assim for, ento o argumento
da analogia desnecessrio, visto que o comportamento o significado da expresso, e no
meramente uma razo para a inferncia num argumento analgico.
Uma das vantagens reivindicadas para esta posio que um princpio aberto averi
guao pblica. Por exemplo, quando dizemos que estamos apaixonados, estamos asseveran
do alguma coisa acerca do comportamento em circunstncias especficas. Estamos falando
sobre mostrar gentileza, casar-nos, e ter filhos. Qualquer pessoa que diz que ama um mem
bro do sexo oposto, mas, mesmo assim, consistentemente cruel ou indiferente, no quer ca
sar-se, e se recusa a ter filhos, est num terreno bem inseguro ao alegar estar apaixonado.

Crticas. Uma crtica extensa do behaviorismo no nosso alvo aqui, visto ser ele mui
to mais do que apenas uma teoria acerca doutras mentes. Mesmo assim, qualquer crtica do
behaviorismo em geral enfraquece seu uso como soluo ao problema doutras mentes (ver
tambm a crtica do materialismo no cap. 12).
H, porm, uma objeo ao behaviorismo que realmente se relaciona diretamente
com o problema em pauta. Tem sido argumentado que uma explicao behaviorista de cer
tas declaraes psicolgicas feitas na primeira pessoa invlida. Quando estamos sofrendo
dores intensas, no alegamos que estamos sofrendo dores com base em certo comportamen
to que observamos em ns mesmos, mas, sim, por causa das circunstncias que causam aque
le comportamento.
Esta objeo galgou considervel importncia com um grupo de filsofos que conside
ram que uma razo decisiva para rejeitar no somente o behaviorismo como tambm o ar
gumento da analogia. A razo que os dois argumentos reivindicam um relacionamento
contingente (no necessrio) entre os estados mentais e o comportamento. Esta objeo
demonstra que no assim. A conexo entre as atitudes mentais e o comportamento i-
gica, ou conceptual. No h necessidade de observar e correlacionar estados mentais com
o comportamento, pois no uma questo contingente. O relacionamento necessrio.
180 O QUE A REALIDADE?

Wittgenstein

Alguns filsofos tm achado que os pontos de vista de Ludwig Wittgenstein, o pai do


behaviorismo lgico, apiam esta ltima objeo. O aspecto distintivo entre o behavioris-
mo e o behaviorismo lgico que o behaviorismo v o realcionamento entre estados mentais
e o comportamento como sendo contingente, ao passo que o behaviorismo lgico o conside
ra conceptual ou lgico.

Exposio. Wittgenstein perguntou: "Com o as palavras se referem a sensaes?"


Sua resposta que h uma s possibilidade: "A s palavras esto ligadas expresso primiti
va e natural da sensao e so usadas em lugar dela." Ou seja: as palavras esto conceptual-
mente relacionadas com as percepes e so usadas como smbolos delas. Embora Wittgens
tein no entre em detalhes, certos seguidores de Wittgenstein (Norman Malcolm, por exem
plo) alegam que esta a resposta de Wittgenstein questo da relao entre estados men
tais (sensaes) e de comportamento (expresses).
Alm disto, estes filsofos argumentam que este modo de entender as expresses
de sensao tem certo nmero de vantagens. Primeiramente, podemos explicar por que
nossas declaraes de sensao tm importncia para ns. Tais declaraes de sensao
como "a i!" tm o significado de expresses naturais de sensao e de emoo. Em segun
do lugar, diz-se que o modo de Wittgenstein entender as expresses de sensao explica
os aspectos lgicos de declaraes psicolgicas. por isso que seria absurdo concluir que
a pessoa est sofrendo dor meramente ao observar seu prprio comportamento. Tambm
explica a impossibilidade de erro quanto ao estar sofrendo dores. Se algum se queima
num forno quente, no fica perguntando a si mesmo se est com dores ou no.

Crticas. A despeito das vantagens da anlise de Wittgenstein das expresses da dor,


h um problema. Um grito de dor parece contradizer a declarao: "Ele no est com dor."
Visto que a maioria dos lgicos sustenta que somente declaraes podem ser contraditrias,
h um problema com a negao de que um grito de dor seja uma declarao.
Wittgenstein, no entanto, sustentava que declaraes de dor ("Tenho dor de cabea,"
por exemplo) nunca so exatamente como gritos de dor. Algumas vezes a exclamao
mais como uma expresso natural, e s vezes, menos, o que depende do contexto. Wittgens
tein, pois, forneceu trs critrios para declaraes, no tempo presente, de sensaes e emo
es: (1) Estas expresses no podem ser faladas erroneamente; (2) podem ser pretensas ou
fingidas; e (3) podem ser feitas sem auto-observao.
Estas consideraes adicionais do vazo a uma hoste de problemas. Primeiramente,
como podem todas ser verdicas ao mesmo tempo? Como possvel que no possam ser fa
ladas erroneamente mais que podem ser fingidas? A abordagem mais esperanosa alegar
que as expresses de sensaes, como as expresses naturais, podem ser fingidas. Uma pes
soa pode dar um gemido insincero. Semelhante gemido como uma mentira, e uma menti
ra uma declarao. O problema seguinte com a incorrigibilidade da expresso. Na melhor
das hipteses, parece que alguma reviso necessria na alegao de incorrigibilidade. Deve
mos dizer que declaraes de dor, no tempo presente e na primeira pessoa, sao corrigveis,
mas no de todas as maneiras segundo as quais outras declaraes so corrigveis. So sim
plesmente corrigveis no sentido de serem passveis de ser pretensas ou fingidas.
EXISTEM OUTRAS MENTES? 181

Alm das objees anlise de Wittgenstein de declaraes psicolgicas, h uma cr


tica que o prprio Wittgenstein previu. Era que algum poderia chegar concluso de que
a prpria sensao no era nada. Mas Wittgenstein negou que esta era a impresso que
queria dar. Pelo contrrio, argumentava que queria desviar seu rosto do quadro do proces
so interno. Estava ansioso para se ver livre do misterioso e concentrar-se na parte pblica.
A despeito dos protestos de Wittgenstein, no entanto, no teve sucesso total em dissipar
a suspeita que a sensao no nada. Era difcil desviar seu rosto do processo interior sem
deixar a ntida impresso de que a sensao no existia.

P. F. Strawson

A posio de Strawson surgiu dos problemas com o argumento de Wittgenstein em


prol da existncia doutras mentes.

Exposio. Em muitos aspectos, Strawson est de acordo com Wittgenstein. Concor


da que o ceticismo acerca da existncia doutras mentes insensato e sem razb de ser. Acei
ta, tambm, o ponto de vista de que o realcionamento entre estados mentais e o comporta
mento no contingente mas, sim, lgico ou conceptual.
Ao mesmo tempo, Strawson rejeita alguns dos argumentos centrais de Wittgenstein.
Strawson sustenta que a associao entre declaraes da primeira pessoa, no tempo presente,
com expresses naturais tanto confusa quanto desnecessria. Alm disto, difere de Wittgens
tein sobre a possibilidade de uma lngua particular, porque no v problema algum com a in
veno de uma lngua particular. Poderamos inventar uma lngua pessoal em que temos no
mes para sensaes, mesmo se aquelas sensaes no tenham expresso externa ou pblica.
Na base do que foi dito at agora, pode ser concludo que Strawson sustenta que o rela
cionamento entre sensaes e comportamento contingente, mas no diz assim. Como
Strawson evita esta concluso? Argumenta que a concordncia geral necessria antes de
poder haver uma lngua em comum. 0 fato de que concordamos acerca da aparncia do azul,
do verde, do vermelho, e assim por diante torna possvel o termos uma lngua comum de co
res, impessoal. O mesmo no o caso com a lngua acerca da dor, no entanto, visto no
podermos falar acerca da aparncia ou do formato da dor. Isto exclui a possibilidade de uma
linguagem comum e impessoal acerca da dor. H, no entanto, alguma coisa acerca de que
concordamos o comportamento da dor e nesta base podemos ter uma lngua comum
pessoal ou particular. A idia de Strawson que h uma adequao lgica para atribuir de
claraes psicolgicas a outras pessoas.
Mesmo assim, importante enfatizar que antes de algum poder ter um conceito da
dor, deve estar disposto a atribu-la a outros, porque, pela sua definio, a dor algo que per
tence a algum. por esta razo, deve ser lembrado, que Strawson considera inadequado o
argumento da analogia. Precisamos doutras mentes antes de termos um conceito de dor.

Crticas. Nalguns pontos, os pontos de vista de Strawson sb idnticos aos dos defen
sores do argumento da analogia, e noutros pontos, concorda com Wittgenstein. Quando
ocorre este ltimo caso, seus pontos de vista esto abertos aos mesmos tipos de crticas.
A. J. Ayer, no entanto, contribuiu com algumas crticas que se aplicam especialmen
te aos pontos de vista de Strawson. A primeira objeo de Ayer que a noo de Strawson
182 O QUE A REALIDADE?

da adequao lgica para atribuir predicados psicolgicos s pessoas obscura e injustific


vel. Ayer certamente tem razo em dizer que poderamos desejar mais clareza na noo
de Strawson da adequao lgica, mas no deixa claro por que pensa que ela no possa ser
recuperada.
A segunda crtica principal de Ayer a razo de Strawson para sustentar que o ar
gumento da analogia e o ceticismo filosfico resultante acerca doutras mentes no pode
ser declarada de modo coerente. Ayer pensa que a objeo de Strawson ao argumento da
analogia que circular. Procura justificar a crena de que h outras pessoas por meio de
confiar na premissa de que algum sabe que uma pessoa. Semelhante argumento toma por
certo exatamente aquilo que h de ser comprovado.
A maioria dos filsofos tirou a concluso de que Ayer simplesmente entendeu erro
neamente Strawson. Na realidade, Strawson argumenta que o problema com o argumento
da analogia que emprega o conceito de uma pessoa e ao mesmo tempo rejeita a regra
de que uma parte necessria do conceito de uma pessoa a idia das atitudes mentais basea
das no comportamento.

John Wisdom

Embora os conceitos de John Wisdom sobre o problema doutras mentes no se cons


titua, de modo algum, em uma teoria acerca doutras mentes, suas idias tm sido muits
simo importantes. Foi grandemente influenciado pelo pensamento de Wittgenstein, e, co
mo Wittgenstein, acreditava que um problema filosfico tinha semelhaas a uma doena.
Segundo Wisdom, um problema filosfico uma indicao de uma molstia intelectual
profundamente arraigada, que tem relacionamento com nossa insistncia em pensar em ter
mos de linguagem de modelos que enganam. A dificuldade filosfica "curada" quando
j no pensamos em termos de tais modelos inapropriados. Neste sentido, os problemas
filosficos no so solucionados, mas, sim, so dissolvidos.
A cura para a enfermidade filosfica o entendimento. Infelizmente, modelos ina
propriados sao seguidos, inconscientemente em grande parte. A o trazer o modelo errado
conscincia e ao mostrar a maneira segundo a qual nosso pensamento dependia incorre
tamente dele, obtm-se o entendimeno e a liberdade para pensar corretamente.
Wisdom tambm aplica este mtodo para demonstrar a natureza do nosso conheci
mento acerca doutras mentes. O primeiro passo induzir a perplexidade filosfica ao fo
calizar-nos nos problemas levantados pela resposta que mais nos atrai. A tarefa do filsofo,
pois, no nos apresentar um modelo alternativo que correto ou verdico, mas, sim, indi
car a multido de declaraes que expressam nosso conhecimento acerca doutras mentes.
A o fazer assim, o filsofo demonstra que cada uma de tais declaraes tem sua prpria l
gica, e que aquela lgica semelhante lgica de qualquer outra declarao. Wisdom alega
que, ao comparar estas semelhanas e diferenas, bem como a variedade de maneiras segun
do as quais podemos saber, ou sabemos mesmo, acerca doutras mentes, chegamos a ter um
domnio real da natureza do nosso conhecimento acerca doutras mentes.
O problema com os pontos de vista de Wisdom que indicam modos teis de escla
recer o problema, mas poucas solues so oferecidas. A no ser que subscrevamos intei
ramente a tese de que o problema dissolvido quando corretamente entendido, ento,
Wisdom oferece pouca ajuda.
EXISTEM OUTRAS MENTES? 183

Concluso

Neste captulo examinamos o argumento mais comum em prol da existncia doutras


mentes, o argumento da analogia. Embora o argumento da analogia tenha sido largamente
criticado no pensamento contemporneo, parece ser to defensvel quanto qualquer das al
ternativas. Claramente, no est sem seus detratores, mas nenhuma das objees oferecidas
contra ele parece ser decisiva.

Leituras Sugeridas

Ayer, A. J. As Questes Centrais da Filosofia, cap. VI.


Husserl, Edmund. Meditaes Cartesianas, meditao 5.
Wittgenstein, Ludwig, Investigaes Filosficas

Perguntas para Reviso

1. O que argumentar por analogia?


2. Explique o argumento analgico sobre o nosso conhecimento de outras mentes.
3. Descreva as objees levantadas contra o argumento analgco.
4. Segundo A. J. Ayer, que razes temos para manter o argumento analgico?
5. Qual a diferena entre o argumento analgico tradicional e o revisado?
6. Explique e critique o behaviorismo.
7. ~ uo Wittgenstein deu ao problema deste captulo? Voc a considera vlida?

8. E soluo de Strawson, correta? Avalie-a.


9. Porque a teoria de J. Wisdom de pouca utilidade?
10. Qual a sua resposta ao problema deste captulo?
O Que a Verdade?

Ao chegarmos ao fim desta seo sobre a realidade ou a metafsica, desejamos exami


nar a questo da verdade. 0 que a verdade? Se a filosofia est, em ltima anlise, vincula
da com a verdade, importante procurarmos definir a verdade, e explicar como pode ser
determinada.
Neste captulo discutiremos as quatro teorias principais da verdade: a teoria da coe
rncia, a teoria pragmtica, a teoria da realizao, e a teoria da correspondncia. Embora
as teorias da coerncia e da correspondncia apaream em primeiro lugar na histria do pen
samento, discutiremos a teoria da correspondncia em ltimo lugar, e defend-la-emos como
sendo a explicao correta da verdade.

A Teoria da Coerncia da Verdade

A teoria da coerncia da verdade uma das duas teorias tradicionais da verdade. Era
sustentada pelos grandes metafsicos racionalistas tais como Spinoza, Leibniz, Hegel, e F.
H. Bradley. Por um curto tempo desfrutou dalgum apoio entre os positivistas lgicos tais
como Neurath e Hempel.

185
186 O QUE A REALIDADE?

Exposio

Definio. Segundo a teoria da coerncia da verdade, uma declarao (alguns filso


fos preferem a palavra juzo) verdadeira se, somente se, coerente ou consistente com
as demais declaraes do sistema. Cada declarao do sistema relacionada com todas as
demais declaraes por implicao. H uma analogia com esta teoria da verdade nos siste
mas da matemtica pura. Para testar qualquer declarao quanto sua veracidade, a pessoa
simplesmente observa se coerente com as demais declaraes do sistema. O sistema de de
claraes coerentes diferente para os metafsicos racionalistas e os positivistas lgicos. Pa
ra os racionalistas, o sistema uma explicao compreensiva do universo ou da realidade. Os
positivistas lgicos, do outro lado, vem o sistema de declaraes como sendo o quadro cien
tfico do mundo conforme descrito pelas cincias contemporneas.
Dado este conceito da verdade, h pelo menos duas conseqncias interessantes. Pri
meiramente, caracterstica do sistema que cada parte depende do seu relacionamento com
as demais partes. A partir destes relacionamentos, derivam-se o significado e a verdade. Este
fenmeno chamado "a doutrina dos relacionamentos internos." Por causa deste total in-
terrelacionamento do conhecimento, todo o conhecimento torna-se necessrio dentro do
sistema.
Um corolrio doutrina dos relacionamentos internos (e uma distino de uma teoria
da coerncia da verdade em geral) que h graus da verdade. A veracidade de qualquer decla
rao especfica est intimamente vinculada veracidade das declaraes do sistema inteiro,
e somente pode ser exibida por esta veracidade. Segue-se, portanto, que qualquer declara
o especfica, ou grupo de declaraes, ser apenas parcialmente verdica, e inversamente,
parcialmente falsa. o sistema de declaraes que totalmente verdico.

Apoio. Vrios argumentos so oferecidos para apoiar esta teoria da verdade. Primeira
mente, um meio comum que todos usamos para avaliar o contedo de verdade das decla
raes ou idias com as quais somos confrontados. Rejeitamos vrias alegaes porque so
inconsistentes com nossa experincia. Por exemplo, se algum nos contasse que encontrara
um fantasma ou a Abbora de Cinderela, rejeitaramos a histria porque no coerente
com o restante da nossa experincia. Este no o caso apenas no que diz respeito a histrias
de fantasmas, como tambm o caso na investigao cientfica. Suponhamos que algum nos
dissesse que "deixara cair" um ovo, mas no chegou at ao cho. Ficou suspenso no meio
do ar. No acreditaramos nele, porque inconsistente com aquilo que conhecemos da cin
cia, e com nossa experincia prpria daquilo que possvel.
Em segundo lugar, achamos um modo semelhante de entender a verdade nos sistemas
da matemtica pura. O teste para a veracidade de qualquer proposio nova sua coerncia
com as demais proposies do sistema, e, em ltima anlise, com os axiomas do sistema. Na
matemtica pura, o teste mais do que meramente prtico; um teste lgico. Uma decla
rao coerente com as demais proposies do sistema quando pode ser logicamente dedu
zida delas.
Em terceiro lugar, o conhecimento do passado julgado verdadeiro ou falso em termos
da sua coerncia (ou falta de coerncia) com aquilo que sabemos acercado passado. A coe
rncia, no a correspondncia, o teste do conhecimento histrico, porque no h estados
de coisas correspondentes ou fatos observveis para comparar a crena neste conhecimento
(ver pgs. 194 ss.). Pode-se apenas comparar a declarao: "George Washington foi o primeiro
O QUE A VERDADE? 187

presidente dos Estados Unidos" com outras declaraes em documentos ou livros de histria,
e informaes em obras de arte.
Em quarto lugar, conforme os defensores da teoria da coerncia, incorreto pensar
que podemos averiguar at mesmo declaraes no presente ao indicar fatos correspondentes.
Semelhante abordagem pressupe "que h um bloco slido de fatos" com o qual temos con
tato direto e com o qual todo o pensamento deve ajustar-se. Tais pensadores observam que
aquilo que alguns filsofos consideram um fato bruto realmente apenas um julgamento
ou conjunto de julgamentos. Alegam que a averiguao consiste, pelo contrrio, na coern
cia entre o julgamento inicial e o conjunto ou sistema de julgamentos.

Crticas

Embora a coernca)seja uma condio necessria da verdade, veremos que inadequa


da como uma teoria da verdade; no ao mesmo tempo uma condio suficiente.

Uma declarao pode ser consistente (coerente) com um sistema mas inconsistente
com outro. A partir da nossa discusso, deve ficar claro que os defensores da teoria da coe
rncia da verdade dependem pesadamente de sistemas matemticos puros como modelos.
Esta reduo da verdade a um modelo matemtico, no entanto, produz certo nmero de
dificuldades. Entre outras coisas, na matemtica pura h freqentemente sistemas alterna
tivos. Na lgica modal h vrios axiomas, o que nos permite fazer uma deduo dentro de
um sistema que negada dentro doutro sistema. A concluso disto que um axioma ou uma
declarao pode ser coerente com um sistema de julgamento, mas incoerente com outro.
Tal situao pode ser aceitvel na matemtica ou na lgica onde apenas procuramos dedu
zir certas declaraes de um determinado sistema, mas no que diz respeito cincia ou ao co
nhecimento emprico, semelhante conseqncia cria srias dificuldades.

Uma declarao pode ser coerente com um sistema de julgamento, mas no aplicvel
ao mundo real. Na matemtica pura estamos interessados apenas nos relacionamentos entre
vrias declaraes. Queremos demonstrar que certas concluses podem ser derivadas de um
conjunto de declaraes, seguindo vrias regras para operar com elas. Por exemplo, podemos
demonstrar que podemos deduzir a declarao: "2 mais 2 igual a metade de 8 " de um dado
conjunto de declaraes e regras. Naturalmente, no contar contra uma declarao matem
tica que no tem aplicao ao mundo. Mas declaraes empricas da cincia e da experin
cia de todos os dias alegam que nos contam acerca do mundo, e, portanto, precisam de ter
um sentido mais forte para serem verdicas. Noutras palavras, a coerncia somente garante
que uma declarao pode possivelmenfe^er aplicao ao mundo. No demonstra que qual
quer declarao realmente tem aplicao ao mundo.

logicamente possvel ter dois sistemas coerentes. pelo menos logicamente poss
vel ter dois sistemas internamente coerentes de declaraes que, no entanto, so mutua
mente incompatveis, de modo que ambos no possam ser verdicos sem sacrificar a lei da
no-contradio. Um defensor da teoria da coerncia poderia responder que devemos, ento,
aceitar o sistema mais abrangente como sendo verdico. Isto, porm, no alivia o problema,
porque igualmente possvel que estes sistemas internamente coerentes porm mutuamente
188 O QUE A REALIDADE?

incompatveis tambm sejam igualmente abrangentes.


Se a teoria da coerncia verdica, no entanto, no h maneira de decidir entre os res
pectivos sistemas. A rejeio de uma declarao emprica, no fim, bem diferente da rejei
o de uma declarao matemtica. Podemos rejeitar uma proposio matemtica por cau
sa da sua falta de ser coerente, mas rejeitamos declaraes empricas porque so inconsisten
tes com um corpo de crenas que cremos ser verdicas por razes independentes. Ou seja:
cremos que o sistema das nossas crenas de todos os dias verdico a respeito do mundo por
razes outras que a coerncia. Logo, a coerncia (ou falta dela) de um novo julgamento
simplesmente um teste prtico, no uma determinao da verdade.

At mesmo na matemtica a coerncia apenas um critrio da verdade, e no deter


mina o significado da verdade. Certo nmero de filsofos argumentou que at mesmo na
matemtica uma teoria da coerncia da verdade simplesmente um critrio (ou seja: fixa
as condies para usar uma declarao) da verdade, e no seu significado; o critrio real
para a veracidade de declaraes empricas a correspondncia com a natureza do mun
do. Nos dois casos, no entanto, uma declarao verdadeira declara algum fato acerca do
mundo. Independentemente de se " A B " uma declarao matemtica ou emprica, se
verdadeira, ento " A B " corresponde a algum fato, A B.

A doutrina degraus da verdade insustentvel. Mesmo restringindo a doutrina de graus


de verdade a declaraes matemticas, parece ser falsa. A razo porque esta doutrina parece
plausvel de incio que ambgua. H pelo menos trs maneiras de interpretar a idia da
"verdade parcial." A primeira que alguma declarao tanto verdica quanto falsa. Contm
alguma verdade e alguma falsidade. Se for assim, no entanto, a verdade que contm total
mente verdica, e aquilo que falso totalmente falso. Negar isto abrir mo da lei mais
fundamental da lgica, a lei da no-contradio. Uma segunda maneira de entender esta dou
trina que uma declarao tanto verdica quanto falsa da mesma maneira ao mesmo tem
po. Isto claramente falso, se a lei da no-contradio continuar em vigor. Finalmente, po
de significar, e isto que parece que o teorista da coerncia tem em mente, que qualquer
declarao faz apenas parte da verdade. A verdade inteira contm muitas outras proposi
es. Isto certamente correto, mas no impede aquilo que apenas uma parte da verdade
de ser inteiramente verdico na parte qual corresponde.

A Teoria Pragmtica da Verdade

O pragmatismo era uma fora dominante na filosofia norte-americana durante a pri


meira metade do sculo XX. Embora haja poucos filsofos hoje que se chamam pragma-
tistas puros, o movimento deixou uma marca indelvel na filosofia norte-americana. Exa
minaremos uma teoria distintiva da verdade que cresceu juntamente com o pragmatismo.
Ser til ao tratarmos com esta teoria da verdade se edificarmos nossa discusso em derre-
dor das trs figuras centrais do pragmatismo Charles Sanders Pirce (1839-1914), William
James (1842-1910), e John Dewey (1859-1952).
O QUE A VERDADE? 189

Charles Sanders Peirce

O conceito da verdade segundo Peirce. Peirce procurava relacionar a verdade com pr


ticas observveis; seu modo de entender a verdade estava em contradistino com o de Des
cartes. Descartes pensava que uma proposio era verdica quando tnhamos uma idia cla
ra e distinta dela. Peirce reagiu a este subjetivismo, e rejeitou o conceito de Descartes. Acha
va que uma proposio poderia parecer clara e distinta sem realmente ser clara. A teoria de
conhecimento de Peirce, s vezes chamada a mxima pragmtica, baseia o significado de uma
proposio na aplicao que tem maneira de conduzirmos nossa vida.
Peirce chamava sua abordagem de pragmatismo, e argumentava em prol de uma com
preenso pblica da verdade. No se podia conceber da verdade parte do seu relaciona
mento prtico com dvidas e crenas dentro do arcabouo da pesquisa humana. Vises
metafsicas da verdade tais como aquelas que foram expostas por Spinoza e Leibniz eram,
para Peirce, uma violao da Navalha de Occam (pg. 144). Os homens e as mulheres procu
ram a crena; a busca da verdade , na prtica, a busca da crena. A verdade a conseqn
cia do mtodo experimental, e ser finalmente concordada fDela comunidade cientfica.

A avaliao de Peirce. Diremos mais acerca da identificao da verdade com a prtica


em nossa discusso de William James. Basta dizer aqui que certo nmero de noes-chaves
no conceito da verdade segundo Peirce no tm conseqncias prticas; logo, elas tambm
presumidamente cairiam ao serem examinadas segundo o princpio da Navalha de Occam.
Qual a diferena experimental ou prtica entre a "fixidez absoluta da verdade" de Descar
tes, e "a opinio que destinada a ser concordada em ltima anlise" de Peirce?
Estas, no entanto, so objees mnimas quando so vistas luz das crticas a serem
feitas da tese central do pragmatismo de que a verdade est relacionada com as conseqn
cias prticas.

William James

Tanto William James como John Dewey procuravam aplicar a noo pragmtica do
significado verdade. Houve, no entanto, uma diferena ntida na aplicao e nos resulta
dos realizados pelos dois homens, e na mo de James o mtodo de Peirce passa por uma
transformao crucial.

O conceito da verdade segundo James. Quando Peirce falava da prtica tendo sua in
fluncia sobre a verdade, estava falando acerca dos resultados do cientista ou do experi-
mentador. Alegava que somente este tipo de experincia importante para nossa com
preenso da verdade. Alm disto, disse Peirce, a experincia muito geral na sua natureza,
e no particular. Dado o saber cientfico e a natureza pblica dos seus pontos de vista,
Peirce estava interessado na experincia declarada de acordo com regras gerais ou regula-
ridades para um grupo de observadores.
James modificou estes dois pontos de vista de Peirce. Primeiramente, James estava in
teressado no particular e no concreto, em contraste com o geral e o abstrato. Em segundo
lugar, o modo de James entender aquilo que se constitua em experincia era bem diferente
daquele de Peirce. James, ao invs de preocupar-se com os resultados do cientista, preocupa
190 O QUE A REALIDADE?

va-se com os efeitos de uma crena na vida particular e pessoal do indivduo.


James definiu o papel do pensamento luz destas preocupaes. A funo do pen
samento no imaginar a realidade, mas, sim, produzir idias que satisfaro as necessidades
e os desejos de um indivduo. 0 pensamento funciona primariamente como um soluciona-
dor de problemas. Na rea da cincia, a verdade determinada pela verificao, porque
tais idias so necessrias para predizer a experincia e lidar com ela. Logo, a verdade cien
tfica satisfaz o critrio do interesse prtico.
Mesmo assim, James disse que a verdade cientfica no nos d critrio algum para
crenas metafsicas e teolgicas. Visto que o significado e a verdade esto relacionados com
as conseqncias, James argumentava que um indivduo poderia considerar verdicas as
crenas metafsicas e religiosas se lhe forneciam o que James chamava de "benefcios vi
tais." Os b e n e f c i o s vitais s o conseqncias que ajudam um organismo a sobreviver no seu
meio ambiente. Logo, de acordo corri o princpio pragmtico, se a crena em Deus "funcio
na" de modo satisfatrio para ns, ento seremos justificados em crer nEle, e ser verdade.
A declarao famosa de James que o verdadeiro "o conveniente na maneira do nosso
pensar" assim como o justo "o conveniente na maneira do nosso comportar-nos." Nou
tras palavras, a verdade determinada pelas conseqncias.

Objees ao conceito da verdade segundo James. Bertrand Russell (1872-1970) e Ar-


thur O. Lovejoy (1873-1962) foramdoisdos mais severos crticos da teoria pragmtica da
verdade segundo James. Primeiramente, tanto Russell quanto Ljavejoy argumentaram que a
noo de que algo verdico se "fuciona", que central ao conceito da verdade segundo
James, ambgua. Lovejoy indicou que uma crena pode "funcionar" de duas maneiras
bem diferentes. Podemos dizer que funciona se predies que fazemos com base nela so cum
pridas na realidade. Do outro lado, podemos dizer que uma crena funciona se contribui
para nossa motivao e nosso esforo. .
Uma crena, porm, pode funcionar de uma destas maneiras e no da outra. Conside
remos uma crena especfica, de que um tio extremamente rico nos ama. Com base nessa
crena predizemos que receberemos grandes riquezas na ocasio da morte dele. Esta crena
pode nos motivar a fazer coisas para este tio que doutra forma no faramos, tais como
cortar o seu gramado. Da mesma forma, pode nos ajudar em tempos da grande pobreza a
suportar a falta de bens terrestres. Quando, porm, este tio morrer, pode nos excluir do seu
testamento, e podemos ficar sem receber um tosto. Destarte, nossa crena "funcionou"
para nos motivar e encorajar, mas no "funcionou" para nos beneficiar financeiramente.
Russell faz uma considerao semelhante. Quando um cientista alega que uma hiptese
funciona, quer dizer que pode deduzir certo nmero de predies que ficam confirma
das na experincia. Estas predies ou seus resultados, no entanto, talvez no sejam neces
sariamente bons, de modo que talvez no "funcionem" para beneficiar a humanidade.
Em .segundo lugar, Russell alega que o conceito da verdade segundo James descon
sidera a maneira segundo a qual usualmente entendemos a verdade. Considere as duas fra
ses seguintes: " verdade que o sol est brilhando l fora"; e " til acreditar que o sol est
brilhando l fora." Se James tiver razo, ento estas duas frases so idnticas no seu signifi
cado. Quando cremos numa delas, cremos na outra. No deve haver qualquer transio
em nossa mente de uma para a outra mas obviamente h. Logo, as duas sentenas no
podem ser idnticas quanto ao significado.
Alm disto, em bases pragmticas, ficaremos obrigados a declarar verdicas certas fra
O QUE A VERDADE? 191

ses que sabemos, por razes independentes, serem falsas. Consideremos o caso de um pacien
te que vem ao mdico. O paciente tem suspeita de cncer e emocionalmente instvel por
causa deste temor. O mdico examina o paciente e descobre evidncias esmagadoras de que
h cncer. Mesmo assim, porque o mdico sente que o paciente ou recusar a cirurgia neces
sria ou que no ser bem-sucedido na cirurgia, diz ao paciente amedrontado que nada de
srio est acontecendo. Reassegurado pelas palavras do mdico, o paciente passa pela cirur
gia e sara. Contar ao paciente que nada de srio estava errado funcionou." Mas foi verdi
co? Por razes pragmticas devemos dizer "sim ," mas por razes independentes sabemos
que no a verdade.
Em terceiro lugar, Russell argumentou que a noo que James tinha da verdade era, na
prtica, intil. Dizer que uma crena verdica luz das conseqncias, dizer que os resul
tados de sustent-la so melhores do que os resultados de rejeit-la. Mas como podemos
ter certeza dos resultados de sustentar qualquer crena? Podemos subestimar ou super-esti-
mar seu efeito.

John Dewey

Dewey desenvolveu uma teoria da verdade que estava em harmonia com seu mtodo
pragmtico, e pode ser identificada com a frase: "asseverabilidade garantida."

O conceito da verdade conforme Dewey. Dewey comeou, indicando que fcil


assentir crena de que a verdade uma correspondncia entre uma idia ou uma decla
rao, e um fato. Esta crena, porm, pode ser entendida tambm fora do contexto da pes
quisa, do pensamento refletivo, e da soluo de problemas. O que significa "correspondn
cia" na prtica? Qual o relacionamento entre idias e fatos na prtica, ou seja, no contex
to da investigao?
De acordo com Dewey, uma investigao sempre instigada por um estado inicial
de dvida. A dvida real, e no teortica. A pessoa est com incerteza acerca do ambien
te. impossvel entender o uso de idias e fatos a no ser que primeiramente entendamos
o propsito de empreender o inqurito, ou seja: para responder dvida e incerteza.
A pesquisa sria comea com a formulao em problema da dvida da pessoa. Dentro
deste contexto, uma idia uma soluo possvel ao problema. Uma idia mais do que
simplesmente aquilo que diretamente percebido. Estende-se alm daquilo que perce
bido para aquilo que (por enquanto) no percebido.
Os fatos, disse Dewey, so empregados na pesquisa a fim de demarcar ou estabelecer
aquilo que seguro e inquestionado. Os fatos guiam as inferncias ao promover novos fa
tos, que, por sua vez, averiguam as idias. Os fatos no so abstratos, e sempre ocorrem no
contexto da pesquisa. Destarte, a correspondncia entre idias e fatos advm do seu rela
cionamento de trabalho no contexto da pesquisa.
As idias, portanto, tornam-se verdicas quando seu "saque na experincia" averi
guado pelos fatos prometidos. Segundo Dewey, a verdade no antecedente a um contex
to de pesquisa. Alm disto, a verdade uma idia mutvel. "Acontece a uma idia" quando
verificada, ou "justificada."

Objees ao conceito da verdade segundo Dewey. H certo nmero de problemas no


192 O QUE A REALIDADE?

que diz respeito ao conceito da verdade segundo Dewey. Primeiramente, argumenta-se que
a verdade certamente antecedente sua averiguao. A verdade no alguma coisa que
"acontece" a uma idia. No uma propriedade adquirida dependente do prazo. Suponha
mos, por exemplo, que um crime cometido na tera-feira. Na sexta-feira, temos evidncias
suficientes para colocar a culpa em Jones. A declarao "Jones cometeu um crime" no
pode ser verdadeira em bases pragmticas at a sexta-feira, mas sabemos muito bem que
j era verdadeira na tera-feira. Alis, conforme a interpretao de Dewey, no poderfamos
sentenciar Jones. "Jones cometeu um crime" no verdico at a sexta-feira, e o crime foi
cometido na tera-feira.
Tanto Rudolf Carnap quanto G. E. Moore atacaram o conceito da verdade mutvel
segundo Dewey. Carnap indicou que h uma distino entre a verdade e a confirmao.
Faz sentido dizer que uma declarao confirmada hoje, mas no que pode ser verdica
hoje, mas no ontem nem amanh. Dewey simplesmente confundiu a verdade com a con
firmao. Aceitar o ponto de vista dele acabar levando ao repdio da lei da no-contradi-
o.
G. E. Moore, do outro lado, declarou que h uma s maneira segundo a qual podemos
tornar verdica uma crena. Tornaremos verdica a crena "Chover amanh" somente se
amanh tivermos participao em fazer a chuva cair.

Teoria do Desempenho da Verdade

A teoria do desempenho da verdade associa-se mais destacadamente com P. F. Straw


son.

Exposio

Antes da anlise de Strawson, todos os fislsofos supunham, independentemente


das diferenas noutras questes, que termos tais como "verdico" e "falso" eram expres
ses descritivas. Foi esta a suposio que Strawson desafiou. Argumentava que "verdico"
uma expresso de desempenho. Ao empregar uma definio de desempenho a pessoa no
est fazendo uma declarao mas, sim, desempenhando uma ao. Segundo Strawson, ao
prefixar uma declarao com: " verdade que . . ." no estamos fazendo um coment-rio
sobre a declarao, mas, sim, concordando com, aceitando, ou endossando a declarao.
Dizer que " verdade que o cu azul" no dizer nada mais do que "Concordo que o
cu azul."
Strawson no somente reconhece o uso de desempenho de "verdico," mas tambm
reconhece outro uso de "verdico, que chama de expressivo. O uso expressivo freqente
mente assinalado por frases tais como: "Logo, verdade que . . " verdade que . . .?";
ou "Se verdade que . . ." Em cada um destes pronunciamentos, a palavra "verdade" expri
me surpresa, dvida, assombro, ou descrena. Neste caso, tambm, "verdade" no contribui
para aquilo que Strawson chama o significado asseverativo daquilo que dito. No tem
nenhum papel em fazer declaraes.
O QUE A VERDADE? 193

Crticas

As objees mais srias contra a posio de Strawson so as seguintes.

Strawson no distingue entre expresses de desempenho. Os filsofos distinguiram


entre vrios tipos de expresses de desempenho. Mesmo se concedermos que "verdade" s
vezes usada como expresso de desempenho, diferente doutras expresses de desempe
nho tais como: "Reconheo que . . "Aceito . . .," "Concedo que . . "Admito que . . .,"
e "Insisto que . . Pelo menos algumas expresses, tais como "Concedo que . . .," "Aceito
que . . .," ou "Insisto que . . .," sugerem um pano de fundo, ou contexto de argumento,
adversativo. "Isto verdade" no funciona desta maneira. Alm disto, uma palavra de de
sempenho tal como "sim " precisa de distinguir-se de " verdade que . . . " A primeira pala
vra indica o que os filsofos chamam de simples assentimento, ao passo que a ltima expres
so indica uma opinio considerada, como em: "Estudei a evidncia e concluo que .. ."

O silogismo hipottico contradiz a anlise de desempenho de "verdade". P. T. Geach


fez a seguinte crtica da posio de Strawson. Apresenta o seguinte argumento hipottico:

Se x verdico, logo p.
X verdico.

Logo, p.

Strawson alegaria que a segunda premissa uma expresso de desempenho. X verdico"


deve ser interpretado como um desempenho de concordncia. Mas n pode ser argumenta
do que o "x verdico" da primeira premissa hipottica um desempenho de concordncia.
Ou seja, se dissermos: "Se x verdico, logop," no estamos concordando com x, nem acei
tando x. Se este o caso, logo* a explicao de "verdico" oferecida por Strawson no a
mesma nas duas premissas. J no temos uma forma vlida de argumento, e uma das formas
mis fundamentais de argumento (modus ponens, ou seja, a forma afirmativa) agora fica in
vlida. Este argumento, conforme sustenta Geach, demonstra que a anlise de Strawson
falha.
Tem sido argumentado que a crtica de Geach fundamentada num mal entendimen
to da maneira segundo a qual as expresses de desempenho funcionam no argumento lgico.
Aqui temos um exemplo de um caso ntido de um argumento de desempenho:

Se eu prometer que ajudarei, eu o farei.


Prometo que ajudarei.

Logo, eu o farei.

H uma ocorrncia do uso de desempenho de "Prometo" na segunda premissa mas no na


primeira. Mesmo assim, o argumento vlido. Este argumento demonstra que a falcia do
equvoco no cometida simplesmente porque uma expresso tem um uso de desempenho
numa premissa de um argumento, e um uso no de desempenho numa outra. A diferena no
significado, e no na funo, constitui-se em equvoco.
194 O QUE A REALIDADE?

Embora seja verdade que Strawson discute "verdico" como uma palavra de desem
penho, no alega que esta a totalidade do quadro. Devemos lembrar-nos de que ele fala
acerca de um uso expressivo. Presumidamente, a primeira premissa supra seria enquadrada
nesta anlise.

As palavras de desempenho no podem explicar os usos "cegos" da palavra "verdade."


Um uso cego da palavra verdadeiro ocorre quando uma pessoa descreve uma declarao
ou grupo de declaraes como sendo "verdadeira" sem saber qual aquela declarao ou
declaraes. Suponhamos, por exemplo, que algum diga: "Toda declarao que nosso pro
fessor de filosofia faz verdadeira." razovel supor que quem falou no sabe tudo quan
to o professor de filosofia tem dito. Logo, no pode estar concordando com estas declara
es, nem estar aceitando-as. Alm disto, se fssemos colocar as prprias declaraes no lu
gar da frase "toda declarao," alteraramos o significado da frase. Logo, "Toda declarao
que nosso professor de filosofia faz verdadeira" no tem, conforme alega Strawson, o mes
mo significado de desempenho.
Como resposta a esta crtica, Strawson modificou sua posio. Admite que quando
uma pessoa assevera que uma declarao verdica, faz, pelo menos parcialmente, uma de
clarao acerca de uma declarao.

A Teoria da Correspondncia da Verdade

Embora a teoria da correspondncia da verdade tenha uma longa histria, e que fos
se conhecida na antigidade nos seus aspectos essenciais, o termo teoria da correspondn
cia ganhou popularidade primariamente atravs dos escritos de Bertrand Russell. A teoria
da correspondncia da verdade sustenta que a verdade consiste nalguma forma de correspon
dncia entre uma crena ou uma frase, e um fato ou um estado de coisas.
H muitos exemplos da teoria da correspondncia da verdade, mas examinaremos
trs formulaes que demonstram os aspectos salientes da teoria. Discutiremos as posies
de Aristteles, G. E. Moore, e Alfred Tarski.

Aristteles

Exposio. Aristteles d uma definio da verdade que, ao ser examinada, clara


e simples: "Dizer daquilo que , que ele no , ou daquilo que no , que , falso; ao
passo que dizer daquilo que , que ele , e daquilo que no , que ele no , a verdade."
De acordo com Aristteles, as substncias so caracterizadas pelo fato de que podem,
em tempos diferentes, ter qualidades opostas. Mas declaraes ou opinies se enquadram
neste critrio? A declarao: "Est chovendo l fora" pode parecer verdica hoje e falsa ama
nh. Aristteles, porm, rejeita esta sugesto, pois pensa que esta concluso baseia-se num
mal entendimento. Neste exemplo, no h alterao genuna da prpria declarao, mas,
sim, no fato l fora (est chovendo), mediante o qual a veracidade ou a falsidade da declara
o chamada verdadeira ou falsa."
Aristteles fala dos fatos como um tipo de causalidade. Os fatos causam a veracida
de da declarao ao asseverar aquele fato. Tem sido notado que aquilo que Aristteles cha
O QUE A VERDADE? 195

ma uma causa, muitos filsofos contemporneos chamariam, mais provavelmente, de crit


rio.

Crticas. 0 que poderamos chamar a teoria platnica-aristotlica da correspondn


cia da verdade no tinha sido formulada h muito tempo quando um problema ou crtica
foi levantado contra o conceito. Foi sugerido por Eublides, membro da escola de Mega-
ra. (Parece que esta escola estava em conflito com muitas das posies bsicas platnicas-
aristotlicas). A objeo de Eublides teoria da correspondncia tem sido chamada o
"paradoxo do mentiroso." Eublides pede que seus ouvintes considerem um homem que
diz: "Estou mentindo" ou "Agora estou contando uma mentira."
0 problema com esta declarao deve ser bvio. 0 pronunciamento verdadeiro
se falso, e falso se verdadeiro. Destarte, pelo menos num caso, a teoria da correspondn
cia da verdade parece resultar num pronunciamento que significa o contrrio. Alm disto,
por causa da dependncia aristoteliana do fato para a veracidade ou a falsidade de uma pro
posio, temos pelo menos um problema aparente. A questo de fato relacionada a veraci
dade ou a falsidade da declarao. Este "paradoxo do mentiroso" tem sido muito debatido
tanto na filosofia antiga quanto na contempornea, e tem sido suposto que qualquer teoria
adequada da verdade deva dar uma resposta satisfatria a este problema.
Uma resposta possvel ao paradoxo insistir que a alegao: "E u estou mentindo"
auto-destrutiva ou que derrota a si mesma e, portanto, no uma alegao da verdade
de modo algum. Usando a linguagem matemtica, frases cmo esta se constituem no con
junto vazio. (Outra resposta a este problema ser sugerida pela obra de Tarski, abaixo).

G. E. Moore

Pode-se escolher ou Bertrand Russell (1872-1970) ou G. E. Moore (1873-1958) co


mo representante dos formuladores e defensores modernos da teoria da correspondncia.
Escolhemos Moore porque sua posio mais facilmente compreendida pelo estudante
principiante.

Os conceitos anteriores de Moore. Moore e Russell eram amigos e colegas durante


muito tempo em Cambridge, forjando suas posies filosficas no pano de fundo do seu
treinamento anterior no idealismo. Os pontos de vista anteriores de Moore a respeito da
verdade esto contidos numa srie de prelees que pronunciou em 1910-11.
Segundo Moore, a verdade e a falsidade so propriedades daquilo que chamava de
proposies. Uma proposio identificada com o significado de uma frase no indicativo.
A o escutar e entender uma frase falada, e ao ver e entender uma frase escrita, alguma coi
sa apreendida por ns que mais do que a mera frase. Embora o ato da apreenso seja o
mesmo em todos os casos, o que apreendido diferente em vrias frases. Atos de crena
e frases somente podem ser chamados verdadeiros ou falsos num sentido secundrio, mas
uma proposio que na realidade a portadora da verdade ou da falsidade.

A posio posterior de Moore. Moore voltou para as questes da verdade e da falsi


dade nos seus escritos posteriores, embora tenha modificado at certo ponto seus conceitos.
196 O QUE A REALIDADE?

Na sua obra posterior falava de crenas ao invs de proposies. Definiu a diferena entre
uma crena verdica e uma falsa da seguinte maneira: Quando uma crena verdica, aquilo
que crido um fato; quando uma crena falsa, aquilo que crido no um fato.
Moore tambm asseverava que no existem coisas tais como proposies. Moore
expressamente disse que a verdade no consiste em trs partes: um que cr, uma crena,
e alguma outra coisa chamada uma proposio. No seu tratamento mais desenvolvido, Moore
argumentou que a veracidade de uma crena consiste num relacionamento entre uma pessoa
e um fato. Destarte, no pensamento mais maduro de Moore, os fatos substituram as propo
sies. Disse explicitamente que o relacionamento entre a crena e o fato um de correspon
dncia. Os fatos existem da mesma maneira que cadeiras e mesas existem.
H um problema que Moore no trata. Tem a vertom crenas falsas e com a existncia
de fatos falsos. Russell e outros estavam muito preocupados com esta questo, e negaram cla
ramente que existem fatos falsos. Se realmente existissem, os fatos falsos atravancariam a
ontologia do mundo. Pelo contrrio, crenas falsas deixam de corresponder com coisa algu
ma. Por exemplo, quando cremos falsamente que a lua feita de queijo verde, nossa crena
no corresponde a coisa alguma.

Alfred Tarski

0 lgico polons do sculo XX, Alfred Tarski, apanhou e ampliou a idia medieval de
"verdadeiro" como adjetivo simples de um objeto simples numa frase. Seu tratamento do
tpico considerado pela maioria dos filsofos como sendo um dos clssicos da lgica
moderna. Embora sua preocupao seja primariamente com a linguagem idealizada da l
gica, alguns argumentam que aquilo que Tarski diz aplicvel (com algumas revises de
menor importncia) linguagem comurn.
Conforme Tarski, a verdade uma propriedade de sentenas. Uma sentena verda
deira ou falsa somente medida em que faz parte de uma linguagem especfica. (Os telo
gos e filsofos escolsticos medievais eram sensveis a esta considerao tambm). Tomemos
como exemplo a frase: " 0 homem um automvel." Esta frase s verdadeira ou falsa com
relao a alguma linguagem concreta, e seria verdica numa lngua em que a palavra autom
vel significasse aquilo que agora queremos dizer por mamfero.
Alm disto, Tarski nega que uma sentena que assevera que a sentena S uma senten
a verdadeira de L (uma lngua especfica), pode ela mesma ser uma sentena de L. Seme
lhante sentena pertenceria quilo que Tarski chama uma mea-lngua, uma lngua da segun
da ordem em que possvel falar acerca da lngua da primeira ordem. Ao fazer assim, Tarski
ofereceu outra resoluo possvel do paradoxo do mentiroso, visto que qualquer sentena
que asseverasse ou a veracidade ou a falsidade das sentenas de L no pertenceria a L mas,
sim, a uma meta-lngua.
Finalmente, Tarksi define a verdade em termos de correspondncia. A sentena, " A
neve branca" verdadeira se, e somente se, a neve de fato branca. A verdade, portanto,
uma propriedade de sentenas, e envolve um relacionamento entre uma frase e a realidade.
0 QUE A VERDADE? 197

Concluso

Neste captulo examinamos quatro teorias principais da verdade: a teoria da coerncia


da verdade; a teoria pragmtica da verdade; a teoria do desempenho da verdade; e a teoria
da correspondncia da verdade. Argumentamos que as trs primeiras teorias da verdade so
inadequadas, e que somente a teoria da correspondncia suficiente. Como cristos, no
podemos aceitar qualquer teoria da verdade que resulta ou no relativismo ou no agnosticis-
mo. A Bblia claramente declara que o homem pode conhecer a verdade, e que ser conside
rado responsvel por semelhante conhecimento.

Leituras Sugeridas

Bazarian, Jacob. O Problema da Verdade.


Hessen, Johannes. Teoria do Conhecimento
James, William. O Significado da Verdade
Tarski, Alfred. Lgica, Semntica, Metamatemtica
Thiselton, Anthony C. "Verdade", Novo Dicionrio Internacional de Teologia do Novo Tes
tamento

Perguntas para Reviso

1. Explique e avalie a teoria da coerncia da verdade.


2. Explique e critique os diferentes tipos de pragmatismo, de Peirce,James e Dewey.
3. Que novo caminho sugeriu Strawson para o problema da verdade?Voc o considera ver
dadeiro?
4. Defina a teoria da correspondncia da verdade em seu sentido genrico.
5. Exponha e critique a teoria de Aristteles.
6 . Exponha e critique a posio posterior de Moore.
7. Qual a teoria de Tarski acerca da verdade? Avalie-a.
8. Faa uma comparao entre o conceito de verdade na filosofia e na teologia bblica.
PARTE QUATRO
O Que a Realidade Ulterior?
O Relacionamento Entre a
F e a Razo

Uma das questes mais bsicas que confrontam o cristo na filosofia como relacio
nar a f com a razo. Que papel tem a revelao em determinar a verdade filosfica, se que
tem algum papel? Inversamente, que papel, se tiver algum, a razo desempenha em determi
nar a verdade divina? Estas no so perguntas fceis, e os cristos tm respondido a elas de
maneiras diferentes.
Antes de ser possvel entender estes pontos de vista, os termos revelao e razo de
vem ser definidos. A "revelao" um desvendamento sobrenatural por Deus de verdades
que no poderiam ser descobertas pelos poderes da razo humana, sem ajuda. A "razo" a
capacidade natural da mente humana descobrir a verdade.
As solues questo de qual mtodo uma fonte fidedigna da verdade so divis
veis em cinco categorias bsicas: (1) a revelao somente; (2) a razo somente; (3) a revela
o sobre a razo; (4) a razo sobre a revelao; e (5) a revelao e a razo.

A Revelao Somente

Alguns filsofos tm alegado que somente a revelao pode ser considerada uma fon
te legtima do conhecimento do homem. Tais pensadores revelam uma desconfiana na razo
humana como uma avenida verdade.

201
202 O QUE A REALIDADE ULTERIOR?

Sren Kierkegaard

Segundo Sren Kierkegaard (1813-1855), o pai do existencialismo moderno, a mente


humana totalmente incapaz de descobrir qualquer verdade divina. H vrias razes para a
incapacidade da razo humana.

O estado cado do homem. O homem est alienado, pelo pecado, de um Deus santo.
Realmente, Deus uma "ofensa" a homens que esto num estado perptuo de rebelio
contra Ele. O homem padece o que Kierkegaard chamava uma "doena mortal (o ttulo
de uma das suas obras). A prpria natureza do pecado do homem torna impossvel para ele
conhecer a verdade acerca de um Deus pessoal, visto ser este o prprio Deus a quem est
apaixonadamente desconsiderando ou rejeitando.

A transcendncia de Deus. O homem no pode conhecer qualquer verdade acerca


de Deus porque Deus "Totalmente Outro." Deus no somente uma ofensa vontade
do homem, como tambm Ele um "paradoxo" razo do homem. Embora Kierkegaard
no alegue que o prprio Deus absurdo ou irracional, mesmo assim, Deus supra-racional;
a verdade de Deus paradoxal ou parece contraditria a ns. Porque Deus transcende total
mente a razo, ou est "alm''_dela, no h jeito da razo ir alm de si mesma para Deus.

Nenhum papel positivo da razo. O melhor que a razo pode fazer rejeitar o absurdo
ou o irracional, mas isso no pode ser de qualquer ajuda positiva para atingir a verdade divi
na. A verdade crist pode ser conhecida somente por aquilo que Kierkegaard chamava um
"salto da f." Com isso quer dizer um puro ato da vontade contra probabilidades racionais
cegantes. Logo, um crente pode ir alm da razo para uma entrega pessoal a Deus pela f
somente. A ilustrao que Kierkegaard d desta considerao a resposta de Abrao ao man
damento de Deus no sentido de sacrificar seu filho amado, Isaque. Pela f somente, e sem
qualquer justificativa tica ou racional, Abrao subiu de boa mente ao monte Mori para sa
crificar seu filho Isaque em obedincia a Deus.

As provas so uma ofensa a Deus. Conforme Kierkegaard, qualquer tentativa racional


no sentido de comprovar a existncia de Deus uma ofensa contra Deus. como um amante
que insiste em comprovar a existncia da sua amada a outras pessoas enquanto a pessoa ama
da est presente. Realmente, ningum sequer comea a comprovar Deus a no ser que j te
nha rejeitado a presena de Deus na sua vida, diz Kierkegaard. As provas so desnecessrias
para os que acreditam em Deus, e no convencem os que no acreditam. A nica "prova" do
cristianismo o sofrimento, conforme Kierkegaard, pois Jesus disse: "Vem, toma a tua cruz,
e segue-me" (Marcos 10: 21b).

As evidncias histricas no ajudam. Kierkegaard perguntou: A felicidade eterna pode


ser baseada em eventos histricos? Sua resposta era um "no!" enftico e ressoante. O eterno
nunca pode ser baseado no temporal. O melhor que o histrico pode fornecer a probabilida
de - mas o crente precisa da certeza antes de poder fazer o que Paul Tillich chamava "uma
entrega definitiva ao ulterior." Somente pela f no Transcendente que a pessoa pode trans
cender a probabilidade humana e histrica e encontrar a Deus
O RELACIONAMENTO ENTRE A F E A RAZAO 203

Como cristo, Kierkegaard acreditava que Deus entrou no tempo em Cristo. Acredi
tava, tambm, que os eventos da vida de Cristo eram histricos, inclusive Seu nascimento
virginal, Sua crucificao, e Sua ressurreio corprea. Mesmo assim, Kierkegaard acredita
va que no havia meio algum de ter absoluta certeza que estes eventos realmente ocorre
ram. Alm disto, Kierkegaard acreditava que a historicidade destes eventos no era nem
sequer importante. O fato significante no a historicidade de Cristo (em tempos passados)
mas, sim, a ontemporaneidade de Cristo (no presente) dentro do crente, pela f. Escreveu:

Se a gerao contempornea no tivesse deixado nada de si para a prxima, seno es


tas palavras: "Temos crido que em tal ano Deus apareceu entre ns na figura humilde
de um servo, que viveu e ensinou em nossa comunidade, e finalmente morreu," seria
mais do que suficiente.1

Karl Barth

Um dos telogos mais famosos da Igreja Crist contempornea Karl Barth. Como
Kierkegaard, Barth argumentava que Deus "Totalmente Outro" e que pode ser conheci
do somente atravs da revelao divina.

A necessidade da revelao sobrenatural. Barth, tambm, acreditava que o homem


cado incapaz de conhecer um Deus transcendentemente santo. Barth sustentava que to
das as tentativas de se chegar a Deus mediante a razo eram fteis. por isso que Barth
se sentia confortvel ao escrever uma introduo a um livro escrito pelo ateu Ludwig
Feuerbach (1804-1872), que argumentava que Deus no nada mais que uma projeo
da imaginao humana. Barth, no entanto, sustentava que aquilo que o homem no pode
fazer "de baixo para cima" j]iediante_a razo, Deus fez "de jma para baixo" mediante
a^FveTao sobrenatural. Para Barth, a Bblia a localidade da revelao de Deus. o ins
trumento atravs do qual Deus fala. De si s, a Bblia apenas o registro proposicional da
revelao pessoal de Deus ao Seu povo, mas a Bblia fica sendo a Palavra de Deus para ns
medida em que Deus fala atravs das suas palavras humanas.

O "no" de Barth revelao natural. Deus no nos fala atravs da natureza, porque
o homem est cado e, portanto, obscureceu e distorceu completamente a revelao de
Deus na natureza. At mesmo a "imagem de Deus" no homem no um "ponto de conta
to" mas, sim, um ponto de conflito entre Deus e o homem. Barth era enftico no sentido
de a mente humana no ter capacidade alguma para conhecer a Deus. Na realidade, Barth
respondeu pergunta de se o homem porventura tem a capacidade para receber a revela
o sobrenatural de Deus, com um livro chamado Nein [No!] A razo humana no tem
a capacidade ativa nem passiva para a revelao divina. Deus tem de dar sobrenaturalmen
te a capacidade de entender Sua revelao, assim como d a prpria revelao.

1. Sren Kierkegaard, Philosophical Fragments (Princeton, N, J.: Princeton University Press;


1936), p. 130.
204 O QUE A REALIDADE ULTERIOR?

A Razo Somente

Do outro lado do espectro da f e da razo h os racionalistas, que alegam que toda a


verdade pode ser descoberta pela razo humana. Na realidade, alguns vo ao ponto de ale
gar que nada verdadeiramente conhecido, de modo algum, pela revelao. Outros conce
dem alguma posio revelao, mas fazem da razo o teste suficiente e final daquilo que
, e daquilo que no verdadeiro na revelao alegadamente sobrenatural.

Emanuel Kant

O prprio Kant era de tradio luterana, devota e piedosa. Na sua famosa Crtica da
Razo Pura, que lanou os alicerces para boa parte do agnosticismo moderno, Kant alegou
que estava criticando a razo especulativa (teo^rfica) a fim de "criar um lugar para a f."

A razo exige que vivamos "como se existisse um Deus." A despeito do fato de que
no podemos saber (mediante a razo especulativa) se Deus existe, devemos viver como se
houvesse um Deus, porque nossa razo prtica (moral) assim exige. Ou seja: a razo exige
que postulemos a existncia de Deus a fim de que o nosso dever moral nesta vida faa sen
tido. A no ser, pois, que vivamos como se Deus existisse, no h maneira de cumprir o man
damento no sentido de galgar o bem supremo.

^ A razo exige que vivamos "como se os milagres no ocorressem." A essncia daquilo


que Kant realizou, no entanto, retratada no ttulo do seu livro, A Religio Dentro dos Li
mites da Razo Somente. Pelo emprego daquilo que Kant chamava de "razo prtica,"
Kant lanou os alicerces para dessupernaturalizar a crena religiosa. Kant no disse, nem
acreditava, que no houvesse revelao sobrenatural da parte de Deus na Bblia. Insistia,
no entanto, que devemos julgar toda a alegada revelao sobrenatural por meio da "razo
prtica somente." Sustentava, por exemplo, que a razo exige que abramos mo da cren
a na ressurreio d Cristo e, de fato, em qualquer ensinamento bblico contrrio a esta
"razo." A respeito desta abordagem racional, Kant reconheceu que "freqentemente esta
interpretao pode, luz do texto [da revelao], parecer forada talvez muitas vezes
realmente seja forada." Quanto a qualquer milagre bblico, Kant insistiu que se o milagre
"diretamente contradiz a moralidade, no pode, a despeito de todas as aparncias, ser da
parte de Deus (por exemplo, quando um pai ordenado a matar seu filho [como no caso
de Abrao em Gnesis 22])."

Benedito Spinoza

Um exemplo ainda mais radical do conceito da "razo somente" o filsofo judeu,


Spinoza. Acreditava que a totalidade da verdade conhecida somente por meio de axiomas
evidentes em si mesmos. Qualquer coisa contrria a estes axiomas, ou que no pode ser re
duzida a eles, deve ser rejeitada como irracional quer esteja na Bblia, quer no.

O racionalismo geomtrico. Comeando com o que Spinoza considerava os axiomas


O RELACIONAMENTO ENTRE A F E A RAZO 205

irredutveis do pensamento humano, "deduziu" todas as verdades necessrias acerca de


Deus, do homem, e o mundo. Primeiramente, segundo Spinoza, racionalmente necess
rio concluir que h apenas uma "substncia^no universo, da qual todas as coisas, inclusive
todos os homens, so meros modos ou momentos (trata-se claramente de um tipo de pan-
tesmo). Semelhantemente, o "m al" apenas uma iluso do momento particular. O univer
so como um todo bom, assim como um mosaico como um todo belo, a despeito da apa
rente feiura de uma pea individual.
Spinoza no confiava nas percepes dos sentidos; no so, disse ele, a fonte da ver
dade. A verdade reside somente em idias mais precisamente, na Idia perfeita. A verdade
conhecida apenas pela intuio racional.

O racionalismo anti-sobrenatural. Poucos escritores no mundo moderno eram mais


militantemente anti-sobrenaturalistas do que Spinoza. Aplicando seu racionalismo B
blia, Spinoza concluiu que Moiss no escreveu os primeiros cinco livros do Antigo Tes
tamento nem os recebeu em revelao da parte de Deus. Considerava "irracional" acredi
tar nos milagres registrados na Bblia, ou em qualquer milagre que fosse. Disse: "Podemos,
portanto, ter absoluta certeza de que todo evento que corretamente descrito na Escritura
necessariamente aconteceu, como tudo o mais, de acordo com leis naturais."
Spinoza tinha certeza de que "o curso da natureza fixo e imutvel." No aceitava
meios-termos na sua insistncia de que "um milagre, seja uma contraveno natureza, ou
alm da natureza, coisa meramente absurda." Isto significa, naturalmente, que Spinoza
insistiria em que os relatos da ressurreio nos Evangelhos sejam rejeitados. Em resumo:
qualquer parte da revelao bblica que no estava de acordo com o racionalismo naturalis
ta de Spinoza tinha de ser considerada no-autntica. Este talvez o exemplo mais claro
da "razo somente" que se pode achar na histria da filosofia.

A Razo Sobre a Revelao

H outros cuja nfase sobre a razo no de modo algum to radical como a de Spi
noza. Seu conceito da razo e da revelao poderia ser definido mais apropriadamente como
sendo razo sobre a revelao. Este ponto de vista atribudo a alguns dos Pais cristos
primitivos, tais como Justino Mrtir e Clemente d Alexandria.

Os Pais Alexandrinos

Justino Mrtir acreditava na revelao divina, mas, alm da Bblia, sustentava que "a
razo est implantada em todas as raas humanas." Com isto em mente, sustentava que
aqueles entre os gregos antigos que "viveram racionalmente so cristos, ainda que tenham si
do considerados ateus." Esta categoria inclua homens tais como Herclito e Scrates.
Clemente da Alexandria elogiava ainda mais a razo humana. Numa passagem famo
sa na sua obra Stromata escreveu: "Antes do advento do Senhor, a filosofia era necessria
para os gregos para a justia." A filosofia, pois, "era um pedagogo para trazer 'a mente
helnica' como a lei, os hebreus, 'para Cristo.' " No somente Clemente exaltava a razo
humana, como tambm s vezes at mesmo a identificava com a revelao divina. Acreditava
206 O QUE A REALIDADE ULTERIOR?

que Plato falara "mediante a inspirao de Deus." No hesitava em reinterpretar a revela


o divina luz do seu prprio tipo platnico de raciocinar. Desta maneira, estes filsofos
cristos primitivos armaram o palco para racionalistas cristos posteriores, at mesmo moder
nos, que exaltaram a razo sobre a revelao divina.

A Alta Crtica Moderna

Talvez o melhor exemplo daqueles que sustentam o conceito da "razo'sobre a revela


o" so os que so chamados "liberais" ou "adeptos da alta crtica." De modo geral, trata-
se de um movimento teolgico que brotou do pensamento europeu dos sculos X V II e
XV III. Foi influenciado por Spinoza, Kant, e Hegel, que concluram mediante a razo hu
mana que partes da Bblia, ou a totalidade, no so uma revelao da parte de Deus. Tais
crticos tm includo homens tais como Jean Astruc (1684-1766) e Julius Wellhausen (1844-
1918). Em contraste com o conceito histrico e ortodoxo que a Bblia a Palavra de Deus,
os liberais acreditam que a Bblia meramente contm a Palavra de Deus. Quando aplicam
os cnones da razo humana ou d erudio moderna Bblia, sentem que algumas partes
dela so "contraditrias," e que outras simplesmente so mitos ou fbulas. Algumas hist
rias do Antigo Testamento so rejeitadas por estes crticos porque os eventos pareciam "imo
rais."
Outro grupo de homens que exaltava a razo acima da revelao foram os destas dos
sculos X V II e XV III. Homens tais como Herbert de Cherbury (1583-1648), Charles Bount
(1654-1693), e John Toland (1670-1722) minimizavam ou negavam os elementos sobrena
turais da Bblia. No nvel mais popular havia o norte-americano,Thomas Paine (1737-1809),
que no seu livro famoso, The Age o f Reason, fez um ataque amargo contra numerosas passa
gens da Escritura que, segundo lhe parecia, contradiziam a razo humana. E Thomas Jeffei-
son literalmente cortou os milagres dos quatro Evangelhos e colou os remanescentes desso
brenaturalizados num livro para recortes. Foi publicado mais tarde como A Bblia de Jeffer-
son. Termina assim: "A li deixaram Jesus, rolaram uma grande pedra para a porta da sepultu
ra, e partiram." O restante da histria a ressurreio de Cristo um milagre que no po
de, pensava Jefferson, ser aceito pela s razo.
Tanto o alto crtico quanto o Desta, portanto, colocam a razo acima da revelao.
Estes pensadores determinam por conta prpria quais partes de uma alegada revelao real
mente no so revelaes de modo algum. Esta atitude ainda sustentada hoje por telogos,
especialmente aqueles que negam que a Bblia seja totalmente verdadeira em tudo quanto
afirma. Qualquer coisa na Bblia seja o mandamento de Deus aos israelitas no sentido de
matarem os cananitas ou o ensino de Paulo acerca do papel das mulheres que no esteja
de acordo com os "cnones aceitveis da razo humana" rejeitada por eles.

A Revelao Acima da Razo

Em oposio queles semi-racionalistas que exaltam a razo sobre a revelao, h aque


les fortes j-evelaciqnistas que exaltam a revelao acima da razo. Nesta ltima categoria
h homens como o Pai da igreja primitiva, Tertuliano e, em tempos posteriores, homens
como Cornelius Van Til.
O RELACIONAMENTO ENTRE A F E A RAZO 207

Tertuliano

Tertuliano s vezes estereotipado como um proponente da "revelao somente."


Esta classificao baseada na declarao isolada: "Creio porque absurdo." Na realida
de, Tertuliano nunca empregou a palavra latina absurdum. o invs disto, empregava a
palavra ineptum, que no subentende a contradio mas, sim, simplesmente "estultcia."
Provavelmente no estava alegando mais do que Paulo alegou em 1 Corntios 1, que o
evangelho parece "estultcia" ao descrente. Noutras ocasies, Tertuliano falava da neces
sidade de empregar "a regra da razo." Falava, tambm, contra aqueles que estavam "satis
feitos por terem simplesmente crido, sem um completo exame das bases das tradies"
em que acreditavam.
verdade, mesmo assim, que Tertuliano exaltava a revelao acima da razo huma
na. Em certa passagem famosa exclamou: "O que mesmo tem Atenas a ver com Jerusalm?
Que concordncia h entre a academia e a igreja?" Obviamente, os filsofos no eram exal
tados por Tertuliano. Este declarou:

Infeliz Aristteles! que inventou para estes homens a dialtica, a arte de edi-
ficar e de demolir; uma arte to evasiva nas suas proposies, to forada
nas suas conjeturas, to spera ns seus argumentos, to produtora de con
tendas .. . retraindo tudo e realmente no tratando de nada!

No que diz respeito opinio de Tertuliano, os filsofos eram "aqueles patriarcas de toda a
heresia."
Tertuliano no somente considerava a filosofia intil, mas tambm sustentava que no
de modo algum essencial ao crente. A revelao tudo quanto realmente conta. Disse, de
fato: "deve tanto mais ser crida se seu aspecto maravilhoso seja a razo porque no crida."
O crente raciocina acerca da revelao, mas nunca contra ela. A revelao fica acima da ra
zo; a razo no fica acima da revelao. Tertuliano, diferentemente de Kant, no acreditava
na "revelao dentro dos limites da razo" mas, sim, na "razo dentro dos limites da revela
o."

Comelius Van Til

Talvez o melhor exemplo entre os pensadores evanglicos contemporneos dalgum


que exalta a revelao sobre a razo seja o telogo e apologista reformado, Cornelius Van
Til (nasc. 1895). Seu conceito freqentemente chamado pressuposicionalismo porque res
salta fortemente a necessidade de "pressupor" a veracidade da revelao a fim da razo poder
funcionar. Pois se no existisse Deus o Deus cristo que criou e sustentou as prprias leis
e processos da razo, ento o prprio pensar seria impossvel. A razo, para Van Til, radi
cal e realmente dependente da revelao.

O problema com o racionalismo cristo. Conforme Van Til, a dificuldade com outros
conceitos cristos da f e da razo que exaltam a razo acima de Deus. Fundamentam Deus
na razo, ao invs de reconhecerem a verdade de que a razo baseada em Deus. A existncia
do Deus soberano do cristianismo a suposio mais bsica num sistema cristo de filosofia.
208 O QUE A REALIDADE ULTERIOR?

Deus o criador da razo humana. Logo, toda a razo deve ser Seu humilde servo, no Seu
mestre. A razo sujeita ao julgamento de Deus, mas nunca pode colocar-se como juiz
de Deus. A revelao de Deus, portanto, sempre estar acima da razo do homem, nunca
o inverso.

Deus no est sujeito s leis da lgica. O conceito sustentado por muitos cristos de
que Deus est sujeito lei da no-contradio rejeitado por Van Til. A lgica se aplica
somente quilo que criado, no ao Criador. Deus soberano sobre tudo at mesmo
sobje as lejs do pensamento. Conforme Van Til, o cristo nunca deve capitular a transcen
dncia de Deus a qualquer coisa, at mesmo s regras mais fundamentais do raciocnio hu
mano.

O emprego apropriado da razo humana. Se devemos pressupor a veracidade da revela


o e sustentar que a lei da no-contradio no se aplica a Deus, como Van Til escapa
posio da "revelao somente"? Que regra existe para a razo no seu relacionamento com a
revelao divina? Van Til alega que a revelao de Deus no Deus. Visto que Deus trans
cende Sua revelao, no inconsistente sustentar que a lgica se aplica revelao mas no
ao prprio Deus. Alm disto, Van Til emprega a razo como uma serva da revelao e at,
citando o tftulo de um dos seus livros, "N a Defesa da F."
Num resumo sucinto da sua posio, chamado "M y Credo", Van Til argumentava que
outros pensadores cristos no eram suficientemente racionais. Ou seja: no levavam a ra
zo suficientemente longe. Declarou: "O mtodo tradicional . . . compromete o prprio
Deus ao sustentar que a existncia somente 'possvel' embora seja 'altamente provvel,'
ao invs de ser ontologicamente e 'racionalmente' necessria.
Tendo isto em vista, muitos seguidores de Van Til vem seu sistema como sendo
um tipo de argumento transcendental que sustenta que absolutamente necessrio pressu
por a revelao divina na Bblia antes da pessoa, consistentemente, pensar, comunicar-se,
praticar a cincia, ou ver qualquer sentido na vida ou no mundo em que vive. Realmente
parece mais justo entender que Van Til algum que no nega a razo, mas simplesmente
exalta a revelao acima dela. Aquilo a que Van Til se ope vigorosamente o oposto, ou
seja: exaltar a razo acima da revelao. A razo humana nunca pode exaltar-se como juiz
de Deus ou da Sua revelao na Escritura.

A Revelao e a Razo

A ltima categoria consiste naqueles cristos que acreditam que h um interrelaciona-


mento entre a revelao e a razo. Dois grandes pensadores esto dentro desta tradio:
Agostinho e Aquino. A diferena entre eles , em grande medida, uma questo de nfase.

Santo Agostinho

Agostinho (354-430) veio ao cristianismo de uma tradio de filosofia platnica, ao


passo que Aquino escrevia numa tradio aristoteliana. Os dois homens, no entanto, acredi
tavam na injuno bblica (da Septuaginta, Isafas 7:9), "Se no crerdes, no entendereis."
O RELACIONAMENTO ENTRE A F E A RAZO 209

0 relacionamento bsico da razo e da revelao que o cristo pensativo procura tornar o


crvel inteligvel. Procura raciocinar acerca da sua revelao, e dentro dela. H at um sen
tido em que a pessoa pode raciocinar a favor da revelao, mas nunca contra ela.

A f o caminho do entendimento. Nas palavras de Agostinho, "a f o caminho do


entendimento." Sem ter f primeiramente, a pessoa nunca viria a um pleno entendimento da
verdade de Deus. A f inicia a pessoa no conhecimento. Neste sentido, Agostinho acreditava
plenamente que a f na revelao de Deus prvia razo humana. Do outro lado, Agostinho
tambm sustentava que ningum em tempo algum acredita nalguma coisa antes de ter algu
ma compreenso daquilo em que deve crer. Na realidade^Agostinho asseverou que ningum
deveria acreditar numa revelao que no tiver primeiramente julgado digna de crena luz
da boa razo. Disse: " A autoridade exige a crena e prepara o homem para a razo . . . Mas
a razo no est inteiramente ausente da autoridade, porque temos de considerar em quem
devemos crer, e a mais alta autoridade pertence verdade quando claramente conhecida."
Mas visto que Agostinho acreditava que a f antes da razo, parece melhor chamar seu pon
to de vista de "revelao e razo."

O entendimento o galardo da f. Ao passo que Agostinho acreditava que "a f o


caminho do entendimento" tambm acreditava qe "o entendimento o galardo da f." 0
galardo da aceitao da revelao de Deus, mediante a f, que a pessoa tem um entendi
mento mais pleno e completo da verdade do que poderia ter doutra forma. Na realidade,
tomando da revelao o entendimento da natureza do Deus imutvel, e da mente mutvel
do homem, pode-se elaborar uma prova vlida em prol da existncia de Deus que no toma
emprestada nenhuma premissa da revelao de Deus. A prova "fica firme nos seus prprios
dois ps" filosoficamente, embora a pessoa talvez nunca viesse a entender esta prova parte
da revelao de Deus na Escritura. A "prova" segue uma forma mais ou menos assim:
z'
(1) Minha mente entende algumas,verdades imutveis (tais como 7 + 3 =
= 10).
(2) Mas minha mente no imutvel.
(3) Uma mente mutvel no pode ser a base de verdades imutveis.
(4) Logo, deve haver uma Mente I mutvel (ou seja: Deus).

O "entendimento" filosfico de Deus que vem atravs desta prova no de modo algum o
nico tipo de entendimento no qual a pessoa inaugurada pela f, mas um dos tipos.
Segundo Agostinho, a f uma condio prvia para o pleno entendimento da reve
lao de Deus. Um entendimento parcial do contedo bsico do evangelho , naturalmente,
necessrio antes de se poder crer nele, mas o pleno entendimento da verdade crist subse
qente f salvfica. A pecaminosidade do homem cado obscurece sua capacidade de ver
a verdade antes da f salvfica ter sido exercitada.

Toms Aquino

Aquino (1224-1274) considerava-se um seguidor fiel de Agostinho. Muitos filsofos


sustentam que a diferena bsica entre eles que Aquino tomou a verdade crist de Agosti-
210 O QUE A REALIDADE ULTERIOR?

nho e a colocou na terminologia de Aristteles (ao invs da terminologia de Plato, que


Agostinho empregou). Alm disto, realmente parece haver uma mudana de nfase, porque
Aquino ressalta o papel da razo mais do que Agostinho; pelo menos fala mais acerca deste
papel.

A existncia de Deus pode ser comprovada. Aquino reconhecia que nem todos os ho
mens podem comprovar a existncia de Deus. Assim por muitas razes. Primeiramente, a
mente finita, e em segundo lugar, falvel. Alm disto, a maioria dos homens no tem tem
po nem inclinao para dedicar-se tarefa rdua de elaborar uma prova filosfica. Por estas
razes, disse Aquino, necessrio aos homens primeiramente acreditarem na existncia de
Deus seno, poucos homens possuiriam o conhecimento de Deus. De acordo com Aquino,
a crena de que Deus existe necessria porque "a investigao do intelecto humano tem,
na sua maior parte, a falsidade presente com ela . . . por isso que foi necessrio que a cer
teza inabalvel e a verdade pura a respeito das coisas divinas fossem apresentadas aos homens
por meio da f." Resumindo: Aquino sustentava que o homem est sujeito aos efeitos noti-
cos do pecado, ou seja: a influncia do pecado na sua mente. "Estamos obrigados a mitas
coisas que no esto dentro da nossa capacidade sem a graa saneadora por exemplo, a
amar a Deus e ao nosso prximo. O mesmo verdadeiro no que diz respeito crena nos
artigos de f." Mas, Toms continua: "com a ajuda da graa temos este poder."2
A despeito das influncias do pecado, pela f na revelao de Deus o homem recebe a
capacidade, outorgada por Deus, para vencer esta deficincia. Porque "o pecado no pode
destruir totalmente a racionalidade do homem, pois ento j no seria capaz do pecado."
Aquino sustentava que, com a ajuda da revelao, o homem pode chegar a entender certas
verdades de Deus e at mesmo "comprov-las" filosoficamente.
Toms fez uma lista de^Cinco Vias" pelas quais a existncia de Deus pode ser compro
vada, sendo que a mais importante o "Argumento Cosmolgico" que se segue.

(1) Existem coisas finitas e mutveis.


(2) Cada coisa finita e mutvel deve ser causada por outra.
(3) No pode haver uma regresso infinita destas causas.
(4) Logo, deve haver uma primeira causa no causada de toda coisa finita
e mutvel que existe.

Aquino acreditava que este argumento se baseava em premissas filosoficamente justificveis


que no foram tiradas da revelao. O fato , no entanto, que nenhuma filosofia j elaborou
semelhante prova do Deus cristo sem antes ter sido influenciado pela revelao de Deus
na Bblia.

As verdades sobrenaturais so conhecidas somente pela f. No somente a f prvia


razo ou ao entendimento da natureza de Deus, como tambm algumas verdades de Deus,
tais como a Trindade e outros mistrios da f, podem ser conhecidas somente pela f. Sabe
mos mediante a razo que Deus existe, mas somente pela f que sabemos que h trs pes
soas num s Deus.

2. Toms Aquino , Summa Contra Gentiles, 1. 4. 3-5; Summa Theologica, I II. 2. 6, ad. 1.
O RELACIONAMENTO ENTRE A F E A RAZO 211

Somente a revelao base para a crena em Deus. Aquino enftico em dizer que a
nica base verdadeira para crer em Deus a divina autoridade ou revelao. Conforme To
ms: " necessrio para o homem receber pela f no somente as coisas que esto acima
da razo, como tambm aquelas que podem ser conhecidas pela razo . . . " O melhor que a
razo pode fazer demonstrar que Deus existe; a autoridade divina o nico fundamento
para crer em Deus. A razo e a evidncia tm aplicao ''crena que," mas no "crena
em." Aquino sustentava que a pessoa "no acreditaria [naquilo] a no ser que [a revelao
seja] digna de crena na base de sinais evidentes ou algo deste gnero." Do outro lado, nem
os descrentes nem os demnios crem em Deus, ainda que acreditem que Deus existe.

A evidncia razovel apoio para a crena. A f em Deus no baseada na evidncia


mas, sim, na autoridade do prprio Deus mediante Sua revelao. Mesmo assim, o crente
acha apoio razovel para sua f nas evidncias e milagres experimentais e histricos. Con
forme j notamos (cap. 5), a f mais meritria (Hb 11:6) mas a razo mais nobre para
um crente (At 17: 11). Ainda que a pessoa no possa raciocinar at a f em Deus, pode achar
razes para ela. De fato, a f pode ser definida como sendo "a capacidade de arrazoarcom
assentimento." Desta maneira, Aquino aparentemente estava de acordo com Agostinho a
respeito do interrelacionamento entre a razo e a revelao.
Filosoficamente, a f anterior razo; nenhum no-cristo j ofereceu provas para o
Deus cristo. Mesmo assim, a razo anterior f pessoalmente-, a pessoa no acredita em
um Deus ou na Sua alegada Palavra se no tiver evidncias de que verdico.

Concluso

Na anlise final h uma concordncia essencial entre os cristos acerca do relaciona


mento entre a f e a razo. A maior parte dos crentes procura tornar inteligvel o crvel.
A maioria deles raciocina acerca da sua f ou em prol dela, ainda que no aleguem chegar
a ela pelo raciocnio.

A Impossibilidade da Separao Total

Qualquer tentativa de separar totalmente a razo e a revelao parece infrutfera,


seno impossvel. At mesmo os que sustentam fortemente um conceito de "revelao so
mente" fornecem argumentos ou razes dalgum tipo para apoi-lo. Da mesma forma, qual
quer tentativa do racionalismo puro frustrada pelo fato que no se pode comprovar tudo;
alguma coisa sempre pressuposta ou simplesmente crida.
O revelacionista puro deve reconhecer que deve haver alguma maneira de distinguir
uma revelao falsa de uma verdadeira. At mesmo a Bblia ordena o crente a "testar os es
pritos" e a "acautelar-se dos falsos profetas." Mas como alguem pode "testar" a verdade
sem existir algum teste para a verdade?
H, no entanto, uma distino importante a ser feita entre o uso da razo para desco-
brintt? alguma coisa uma revelao de Deus ou no (que legtimo) e o uso do racionalis
mo para determinar o que na Bblia revelao e o que no (que no legtimo). A crena
indigna e cega a no ser que teste se, mas injustificavelmente dogmtica se procura definir
212 O QUE A REALIDADE ULTERIOR?

o que na revelao ou no verdico. Pois estultcia acreditar em tudo sem razo, e ar


rogante tomar por certo que tudo deva ser aceitvel nossa razo antes de podermos aceit-
lo como a Palavra de Deus.

A Confuso Bsica: A Crena Em e a Crena Que

Parece que boa parte do debate entre os cristos a respeito de qual conceito da f e
da razo correto depende do modo de a pessoa definir a "f." Aqueles que ressaltam
a "f em" parecem ter razo em dizer que a pessoa no precisa de uma razo para ela. Se o
prprio Deus no um fundamento suficiente para acreditar nEle, ento nenhuma quanti
dade de provas racionais ajudar. A nica "razo" porque algum deve acreditar em Deus,
dizem estes cristos, porque Ele Deus. Do outro lado, se algum estiver falando acerca
da "f que" Deus existe, pareceria que a evidncia ou a razo tem aplicao a esta questo.
Porque como a pessoa sabe que Deus falando (ao invs da sua prpria imaginao) a no
ser que tenha alguma maneira de distinguir a verdade da falsidade?
A "crena que" parece ser logicamente anterior "crena em." Nenhuma pessoa que
pensa, decerto, deve "crer em" alguma coisa se no tem razo para "acreditar que" existe.
Quem marcharia pelo corredor central de uma igreja e falaria "aceito" (a crena em) diante
de uma congregao se no tem base evidenciai ou racional para "acreditar que" algum
que amava estava ao seu lado diante do altar?

A Epistemologia e a Ontologia

i, , H uma diferena entre a maneira segundo a qual conhecemos a realidade (a episte


mologia) e o que sabemos acerca da realidade (a ontologia). Os proponentes da "revelao
somente" parecem estar ontologicamente corretos ao afirmar que Deus o fundamento
de toda a verdade. Se Deus existe e a fonte de toda a verdade, ento, logicamente, todas
as verdades descem "de cima para baixo." Mesmo assim, epistemologicamente devemos co
mear "de baixo para cima" e descobrir se Deus realmente existe, ou no. No sentido epis-
temolgico, portanto, a razo anterior revelao, visto que a razo deve ser usada para
avaliar se a Bblia realmente uma revelao, ou no. Uma vet que esta questo decidida,
ento a razo no pode ser legitimamente usada para rejeitar qualquer parte daquela revela
o. A razo deve tomar sua posio sob a revelao, e no se constituir como juiz sobre ela.
H alguma verdade em todos os pontos de vista bsicos sobre a razo e a revelao:
(1) "A razo est acima da revelao" correto nisto: que a razo epistemologica
mente anterior revelao. A alegada revelao deve ser testada pela razo.
(2) " A revelao est acima da razo" correto no sentido ontolgico. Deus criou
a razo, e ela deve ser Sua serva, e no Seu mestre.
(3) " A revelao somente" correto no sentido de que ulterior e ontologicamente
toda a verdade advm de Deus.
(4) "A razo somente" tem alguma verdade, visto que a razo deve julgar epistemolo
gicamente se a alegada revelao de Deus.
(5) " A revelao e a razo" correto porque atribui corretamente um papel para
cada uma, e demonstra seu interrelacionamento. A pessoa deve raciocinar acerca da revela
O RELACIONAMENTO ENTRE A F E A RAZO 213

o e em prol dela, seno, fica com uma f que no razovel. Semelhantemente, a razo
no tem guia sem uma revelao, e debate-se no erro.

Leituras Sugeridas

Aquino, Toms. Suma contra Gentiles


Agostinho. Sobre a Religio Verdadeira
Kant, Emanuel. A Religio dentro dos limites da Razo Somente
Richardson, Alan. Apologtica Crist
Spinoza, B. Tratado da Correo do Intelecto.
Thomas, J. D. Razo, Cincia e F

Perguntas para Reviso

1. Defina razo e revelao.


2. Descreva e critique a soluo de Kierkegaard ao problema da relao entre a razo e a re
velao.
3. Como Barth rejeita a possibilidade da "revelao natural"?
4. Quais so as exigncias "religiosas" da razo, segundo Kant?
5. Para Spinoza, onde reside a verdade? Quais so as implicaes desse conceito de verda
de para o Cristianismo?
6 . Como Justino relacionou a razo e a revelao?
7. Explique e avalie as posies de Tertuliano e Cornelius van Til.
8. Faa o mesmo com Agostinho e Aquino.
9. Como os autores deste livro resolvem a questo? Voc concorda com eles? Justifique sua
opinio.
O Que se Quer Dizer com
"Deus"?

Embora a maioria das pessoas tenha alguma crena em Deus, seus conceitos de Deus
variam grandemente. Basicamente, h cinco maneiras diferentes de considerar a Deus:
( 1 ) 0 tesmo sustenta a existncia de um Deus que est tanto alm do mundo como den
tro dele (Deus transcendente e imanente); (2) 0 desmo acredita que Deus est alm do
mundo mas no dentro do mundo (Deus transcendente mas no imanente, pelo menos
no de qualquer maneira sobrenatural); (3) 0 pantesmo acredita que Deus est no mundo
mas no alm dele; de fato. Deus o mundo (Deus est imanente no universo, mas no
transcendente sobre ele); (4) 0 panentesmo sustenta que Deus est no universo assim co
mo a alma est no corpo. Ou seja: o universo o "corpo" de Deus, e Deus a "alm a" do
universo; (5) O desmo finito acredita que Deus est alm do universo mas no no contro
le supremo dele (em contraste com o tesmo); o universo no o "corpo" de Deus (em
contraste com o panentesmo).
H, naturalmente, muitas variaes dentro destas cinco categorias de crena. Por exem
plo, muitos destas finitos acreditam que h apenas um deus finito (o monotesmo finito)-,
outros acreditam que h muitos deuses finitos, com um que supremo entre eles (henotes-
mo)-, e ainda outros acreditam que h muitos deuses, cada um com sua prpria esfera de
atividade (politesmo). Mas para os propsitos de classificao, podemos pensar primaria
mente em cinco conceitos diferentes de "Deus".

215
216 O QUE A REALIDADE ULTERIOR?

O Conceito Testa de Deus

O conceito testa de Deus comum tradio judaica-crist. a descrio do Deus da


Bblia. Nem todos os testas, no entanto, so cristos. Trs dos maiores pensadores clssicos
que articularam este ponto de vista foram Agostinho, Anselmo, e Aquino. Alguns proponen
tes modernos importantes incluem Leibniz e, mais recentemente, C. S. Lewis.

Os Elementos Bsicos de um Conceito Testa

H pelo menos trs elementos bsicos de um conceito testa de Deus; tratam da natu
reza do prprio Deus, da natureza da criao, e da natureza da atividade de Deus.

Deus est tanto alm do mundo quanto dentro dele. Conforme o tesmo, Deus no
o mundo (nem o universo), mas est "alm" dele, ou "mais do que" ele. Ou seja: Deus
transcendente. O universo finito ou limitado, e Deus infinito ou ilimitado. Alm disto,
Deus est "n o " universeu Isto quer dizer que Deus est imanentemente presente como a
causa sustentadora do univ^so. Em resumo: o relacionamento entre Deus e o mundo an
logo ao relacionamento entreim pintor e sua pintura^jO pintor est alm da pintura, mas
tambm est refletido na pintura e a causa dela. Mesmo assim, o testa protestaria que esta
analogia no vai suficientemente longe, pois Deus est contnua, pessoal e intimamente envol
vido em sustentar o universo, ao passo que o pintor pode deixar sua pintura uma vez que te
nha sido pintada.

A criao ex nihilo. 0 tesmo sustenta que o mundo depende de Deus para sua prpria
existncia. Sem o sustento criador de Deus, o mundo no existiria. Tradicionalmente, esta
doutrina tem sido chamada a criao ex'nihilo ("do nada"). Por "do nada" os testas querem
dizer que no teria havido nada mais a no ser que Ele tivesse criado algo. Os testas susten
tam que Deus no criou o mundo dalguma outra coisa.
A doutrina do ex-nihilo ressalta a contingncia radical de tudo fora de Deus. Somente
Deus um Ser Necessrio. Isto quer dizer que Ele um Ser que no pode no existir. Tudo o
mais no universo contingente (algo que pode no ser). Mas o que pode no existir deve ser
criado a fim de existir; deve passar da no-existncia para a existncia. A crena testa signi
fica que Deus no criou o mundo usando a si mesmo como matria (ex Deo), como no pan-
tesmo, nem dalguma matria preexistente (ex huls), mas, sim, de nada mais (ex nihilo).

Deus pode agir sobrenaturalmente no mundo. 0 sobrenaturalismo uma terceira im


plicao do te|no. O naturalista que no acredita em Deus considera que o universo "tudo
quanto h." 0 testa, por contraste, acredita que h mais a saber: um mbito sobrenatu
ral. O testa acredita que o mundo radicalmente dependente de um Deus todo-poderoso
que criou o mundo e que continuamente o sustenta. Se esta a verdade, segue-se logicamen
te que semelhante Deus tambm pode intervir no mundo. Este tipo de interveno especial
no mundo chamado um milagre.
Os testas no acreditam que as leis naturais so fixas e imutveis e, portanto, inviol
veis. Acreditam que as leis naturais so descries da maneira regular de Deus operar na Sua
criao, no preceitos de como Ele deve operar. Os milagres, portanto, so eventos que ma-
O QUE SE QUER DIZER COM "DEUS"? 217

nifestam a maneira irregular ou especial de Deus operar no mundo. essencial ao tesmo


manter a possibilidade dos milagres. Em resumo: se h um Deus que pode agir no mundo,
segue-se, pois, que pode haver atos especiais (milagres) de Deus no mundo.

Avaliao do Tesmo

H vrios argumentos dirigidos contra o tesmo. Mencionaremos aqui somente aque


les que vm dos "atelogos" ou ateus, visto que os conceitos alternativos de Deus sero
discutidos abaixo.
D e u s im p o s s v e l. H dois tipos de argumentos que so propostos para demonstrar
que o conceito testa de Deus contm contradies. Uma forma do argumento como se
gue: Se Deus realmente fosse todo-poderoso, logo, poderia criar uma pedra to pesada que
Ele no poderia ergu-la. Mas se Ele no poderia ergu-la, no seria todo-poderoso. Logo,
nenhum Deus deste tipo pode existir.
Respondendo, alguns testas notaram que Deus no pode fazer alguma coisa que
impossvel por definio. Assim como impossvel haver um crculo quadrado, ou criar
outro Deus no-criado, os testas sustentam que impossvel para Deus fazer uma pedra
que Ele no pode erguer. Outros testas explicam que o problema comea com o emprego
de um n e g a t iv o d u p l o : "Se Deus n o pode fazer uma pedra que n o pode erguer, logo, Ele
no onipotente." Se fssemos colocar esta expresso em notao lgica, no entanto, a
declarao rezaria: "Qualquer pedra que Deus pode fazer, Ele pode erguer." A declarao,
feita nestas palavras, no apresenta qualquer limitao ao poder de Deus.
Uma segunda objeo atia que Deus, por Sua natureza, deve ser auto-causado, o
que impossvel. Mas conforme o tesmo, tudo deve ter sido causado, menos Deus, que no
causado por coisa alguma. Os crticos respondem que se Deus a causa de tudo, logo,
deve ter sido a causa de Si mesmo. Mas isto impossvel, porque ningum pode causar sua/
prpria existncia. Uma causa ontologicamente prvia ao seu efeito; mas um ser no pode
ser ontologicamente prvio a si mesmo. Deus no pode simultaneamente estar causando Sua
prpria existncia e sendo causado.
A resposta do testa queNsto envolve uma noo enganosa a respeito de Deus. Deus
no um Ser suo-causado; um Ser nc^causado. E no h contradio alguma em afir
mar que Deus no causado por outro ou por Si mesmo, mas, sim, um Ser Necessrio q u e /f
existe sempre e necessariamente. Os testas tambm notam que nem t o d a s as coisas precisam
de uma causa, mas, sim, apenas a l g u m a s coisas, a saber: coisas contingentesoucriadas, pre
cisam de causas. O Criador no uma criatura, e, portanto, no precisa deuma causa ou
alm de Si mesmo ou em Si mesmo. Ele no causado.

O m a l i n c o m p a t v e l c o m D e u s . A outra objeo principal ao tesmo baseada no


problema do mal. Freqentemente tem sido declarado na seguinte forma:

(1) Se Deus fosse todo-poderoso, poderia destruir o mal.


(2) Se Deus fosse todo-bondoso, destruiria o mal.
(3) Mas o mal existe.
(4) Logo, no h semelhante Deus.
218 O QUE A REALIDADE ULTERIOR?

0 testa responde ao indicar, em primeiro lugar, que a premissa trs submete Deus a um li
mite injustificvel quanto ao tempo. Diz, com efeito, que visto que Deus ainda no fez
nada para derrotar o mal, temos absoluta certeza de que nunca o far. Mas isto no pode
ser sabido com certeza por qualquer mente finita. possvel que Deus ainda derrotar o
mal no futuro. isto realmente que os cristos acreditam, pois predito na Bbllia (Apo
calipse 20-22).
Em segundo lugar, possvel que Deus no possa destruir o mal sem destruir a liber
dade que reconhecida como um bem at mesmo pela maioria dos ateus. Pode ser que
a nica maneira que Deus pudesse eliminar o mal, falando a rigor, seria por meio de tornar
os homens em robs. Mas se os homens fossem reduzidos a mquinas, j no haveria um
mundo moral. Um mundo moral, portanto, possvel somente onde h seres morais (pes-
' sem
soais;, " um munao mo ral, no haveria qualquer problema moral do mal.
O testa indica que] se crermos na existncia do Deus testa, automaticamente temos
uma resposta ao problema do mal. O argumento pode ser declarado da seguinte maneira:

(1) Visto que Deus todo-bondoso, Ele tem avontade de derrotar o mal.
(2) Visto que Deus todo-poderoso, Ele temo poderpara derrotar o mal.
(3) O mal ainda no foi derrotado.
(4) Logo, o mal ser derrotado.

Ou seja, a prpria natureza do Deus do tesmo exige que Ele faa qualquer bem pos
svel acerca da situao. Se no parece agora aos homens, como seres finitos, que isto as
sim, porque no podemos ver o "quadro total" ou o "fim definitivo."

O Conceito Desta de Deus

O desmo uma forma dessobrenaturalizada do tesmo; seu conceito de Deus o


conceito bblico de Deus, menos os milagres. Certo famoso desta norte-americano, Thomas
Jefferson, literalmente cortou todas as passagens milagrosas fora dos Evangelhos e colou as
sobras dessobrenaturalizadas num livro para recortes. J foi publicada como a "Bblia de
Jefferson."
Os dois elementos principais do desmo so suas perspectivas sobre a natureza de
Deus e a natureza do mundo.

Deus Est Alm do Mundo

O desta acredita na transcendncia de Deus. Deus mais do que o universo; Ele o


Criador do mundo. Quanto a isto, o desta toma partido com o tesmo na sua oposio
ao dualismo (especialmente o dualismo da filosofia grega) que considera o mundo e Deus
como sendo duas realidades co-eternas. Para o desta, a existncia do mundo depende de
Deus e no independente dEle.
O QUE SE QUER DIZER COM "DEUS" 219

O Mundo Opera Naturalmente

Todos os defstas acreditam que o mundo opera por lei natural, mas diferem entre si
quanto razo do seu naturalismo. Alguns defstas sustentam que Deus no pode intervir
sobrenaturalmente no mundo, ao passo que outros dizem que Ele no quer. Chamemos es
tas formas de defsmo, "dura e "branda" respectivamente. Devemos notar que poucos defs
tas acreditam que Deus est desinteressado no homem, pois qualquer Deus que est suficien- JJ
temente interessado em criar o homem certamente deve estar suficientemente interessado
para ajud-lo.
O defsta "d uro" geralmente adota uma crena na imutabilidade das leis naturais.
Acredita que, em efeito, "esto amarradas as mos" de Deus por aquilo que criou. Esta
idia tem suas rafzes no defsmo do sculo XV III. A frase da Declarao de Indeperidncia
norte-americana que se refere aos "direitos inalienveis" do homem reflete a forte crena
defsta na lei natural.
O defsta "brando" acredita que a falta de interveno de Deus seja devida ao fato de
que Ele no deseja interferir com nossa vida. Alguns acreditam que seria uma m reflexo
do carter de Deus como um Criador perfeito se tivesse constantemente de "consertar"
Sua criao por intervenes milagrosas. Outros-simplesmente ressaltam o desejo de Deus no
sentido de que o homem, como criatura livre e autnoma, deva "viver por conta prpria."
Seja qual for a razo, porm, os defstas negam o fato dos milagres, ou pelo menos sua neces
sidade no relacionamento entre Deus e o mundo.
importante notar que o defsmo encoraja uma piedade natural e uma adorao a
Deus (inclusive a orao) bem como uma forte nfase na lei moral. Realmente, uma das
justificativas da Revoluo Americana era a crena defsta que as leis morais de Deus so su
periores s leis dos homens. Os defstas do sculo XVIII acreditavam que era, portanto, s
vezes necessrio romper o jugo tirnico do governo humano a fim de no violar os direitos
inalienveis da "vida, da liberdade e a busca da felicidade" outorgados pelo Criador.

Avaliao do Desmo

parte das crfticas externas do defsmo que podem ser vistas em contraste com outros
conceitos de Deus, h vrios problemas internos.

Milagres. Um embarao central do defsmo o fato de que nega milagres ao passo que
afirma a criao, pois num sentido,muito real, a criao ojmaior milagre de todos. Por que /
alegar que o Deus que criou o mundo do nada no tem a capacidade de fazer algo com al
go (tal qual fazer da gua vinho)? Esta inconsistncia central no tem resposta fcil sem
alegaes foradas para pleitear a causa.

A Lei Natural. O conceito forte que o defsta tem da lei natural cientffica agora des
cartado pela cincia moderna. Os cientistas j no falam de "leis" inquebrveis como precei
tos, mas, sim, de "mapas" ou "modelos" descritivos. O universo j no est "fechado" mas,
sim, est aberto ao incomum e ao irregular. Logo, do ponto de vista cientffico no h razo
porque os eventos milagrosos no sejam uma subclasse do "incomum"na natureza. Sem d
vida, os milagres sero mais do que meramente incomuns; tero caractersticas morais e
220 O QUE A REALIDADE ULTERIOR?

teolgicas tambm. Um milagre, porm, ser n o m n i m o um evento cientificamente inco-


mum. E neste sentido, os milagres no so anti-cientficos.

0 R e la c io n a m e n t o e n tre D e u s e o M u n d o . O desmo edificado sobre um modelo


mecanicista, alegando-se que Deus o fabricante da mquina. Mesmo assim, o testa rejeita
o modelo mecnico, preferindo um p e s s o a l. Deus tem relacionamento conosco mais como
um pai com seus filhos. E qual pai no "interviria para salvar seus filhos necessitados?
Quanto a isto, alguns testas indicaram que nada realmente c a u s a d o pela lei natural.
A lei natural simplesmente d e s c r e v e o q u e causado por Deus. Por exemplo, uma lei mate
mtica nos informa que se algum tem cinco moedas no seu bolso e coloca mais trs moedas
no seu bolso, dever ento ter oito moedas ali. Mas essa lei da matemtica nunca poder
colocar qualquer moeda no bolso daquela pessoa. Da mesma maneira, uma lei natural ape
nas uma maneira de descrever como Deus faz as coisas acontecerem de modo regular, e no
em si mesma uma causa de coisa alguma.

O Conceito Pantesta de Deus

O pantesmo freqentemente considerado um conceito oriental" de Deus, e o tes


mo um conceito "ocidental." Esta no a verdade rigorosa, no entanto, visto que h siste
mas pantestas ocidentais (tais como Spinoza e Plotino) bem como sistemas no-pantestas
orientais (tais como o siquismo).

Tipos de Pantesmo

Todos os pantesmos so realmente formas de monismo, no de pluralismo. Sustentam


que a realidade ulteriormente uma, no muitas. Mais precisamente, os muitos existem no
um ao invs de um nos muitos. Noutras palavras, os pantestas acreditam que Deus abrange
tudo quanto existe. Dentro deste arcabouo, cinco tipos de pantesmo podem ser distinguidos.

Esta forma de pantesmo ensina que h somente uma nica rea


O p a n t e s m o a b so lu t o .
lidade. O filsofo grego Parmnides um exemplo deste ponto de vista (ver pgs. 131-32).
Argumentava que somente poderia haver uma s realidade; o resto iluso. Parmnides ra
ciocinava que se dois seres (ou mais) existissem, teriam de diferir entre si. Mas somente h
duas maneiras de diferir: por ser (algo) ou por no ser (nada). No entanto, disse Parmnides,
duas coisas no podem diferir pelo ser, pois exatamente a respeito disto que so idnticas.
E no podem diferir pelo no-ser, pois diferir por nada no diferir de modo algum. Logo,
concluiu Parmnides, somente pode haver um s Ser. O fato de que as coisas parecem ser
muitas nada mais do que uma iluso. A lgica exige que todas as coisas sejam uma s.

O p a n t e s m o d e e m a n a o . Na sua forma neo-platnica de pantesmo, Plotino (ver


pgs. 136-37) reconhecia que h uma multiplicidade no universo, mas insistiu que toda a
multiplicidade se desdobra da simplicidade absoluta do nico (Deus). O universo criado
e x D e o (composto do prprio Deus); o mundo uma emanao de Deus. Tudo quanto
existe desdobra-se de modo eterno e necessrio, assim como o boto se desdobra em flor.
A multiplicidade flui da simplicidade assim como os raios fluem do centro de um crculo.
O QUE SE QUER DIZER COM DEUS"? 221

Deus (o nico) est alm de toda a existncia, o conhecer.a conscincia. O nico a Unida
de Absoluta que, ao emanar para fora, para a mente (N o u s ), passa a conhecer por meio de
refletir-se de volta sobre sua Fonte absolutamente simples (o nico). A simples dualidade do
conhecedor e do conhecido d origem Alma Mundial, que contm todas as demais almas
como parte da sua espcie. Estas almas informam ou animam a matria, que a emanao
mais distante do centro da Unidade Absoluta. A matria a mais mltipla de todas, e fica
mais perto do Nada ou no-ser absoluto.

O p a n t e s m o d e m u i t o s n v e is . No hindufsmo, o pantesmo de Sankara tem muitos


nveis. O nvel mais alto da realidade, B r a m a , est alm de toda a materialidade e multipli
cidade. Brama revelado ou manifestado, porm, noutros nveis. 0 prximo nvel abaixo
do nvel mais alto e absoluto o Esprito Criador, Is v a r a , que, em contraste com Brama,
uma personalidade, um "Ele. O terceiro nvel o Esprito Mundial (H i r a n y a - g a r b h a ).
Diferentemente do pantesmo de emanao, de Plotino, estes trs nveis no so uma emana
o em cascata, sendo que um deriva do outro, mas, sim, so trs nveis descendentes, cada
um da mesma realidade ulterior (Brama). O mundo (v ir j) no total iluso, mas sim
plesmente o grau mais baixo da realidade, fundamentado em Brama.

O p a n t e s m o m o d a l. O racionalista Benedito Spinoza desenvolveu uma forma m o d a l


do pantesmo. Postulou uma nica Substncia absoluta no universo, da qual tudo o mais
apenas um m o d o ou momento. Ou seja: a realidade essencial ou substancialmente uma,
mas modalmente muitas. Olhando a realidade "de cima para baixo," por assim dizer, h ape
nas um Ser infinito e necessrio (Deus). Mas ao olhar a realidade "de baixo para cima,"
h mltiplos aspectos ou dimenses. Estes aspectos ou modos, no entanto, no so seres se
parados. Nada h a l m do Ser infinito; toda a realidade est d e n t r o do oceano infinito do
Ser. A aparncia da separao e da multiplicidade devida ao engano da percepo dos sen
tidos. Pelo emprego de axiomas evidentes em si mesmos, a mente pode deduzir a verdade de
que toda a realidade uma s, e a deduz mesmo.

O p a n t e s m o d e d e s e n v o l v i m e n t o . Tanto Plotino quanto Sankara sustentavam pan-


tesmos "verticais," em que o movimento do nico para os muitos de "cima para baixo."
Hegel, do outro lado, desenvolveu um tipo de pantesmo "horizontal," em que o Esprito
Absoluto se desdobrava p o r d e s e n v o l v i m e n t o na histria. Hegel acreditava que a histria es
t "avanando para algum lugar," em direo a um alvo ou fim. Os fenmenos ou aconteci
mentos da histria so manifestaes do Esprito Absoluto.
O desenvolvimento dialtico que Hegel fez do Absoluto algo como o que se segue:
Quando algum postula o ser, o mximo que pode ser dito, assim tambm asseverou o no-
ser, o mnimo que pode ser dito. Mas a partir da tenso entre os opostos (ser e no-ser)
emerge o t o rn a r-se . A realidade mundial, portanto, um estado de tornar-se. A manifesta
o de Deus na histria de desenvolvimento.
Com exceo do pantesmo absoluto de Parmnides, todos os demais conceitos pantes-,
tas concedem que algum tipo de distino (mas nenhuma diviso ou separao) existe na rea
lidade. Seja, porm, tal distino de emanao, modal, ou de desenvolvimento, cada concei
to sustenta que a realidade ulteriormente Uma, e que os muitos existem somente no nico.
222 0 QUE A REALIDADE ULTERIOR?

Elementos Bsicos de um Conceito Pantesta

H vrios elementos distintivos envolvidos no pantesmo. Cada um deles pode ser vis
to em contraste com o tesmo.

A natureza de Deus. Deus no-pessoal. A personalidade, a conscincia, o conheci


mento, e assim por diante, so nveis mais baixos da manifestao. O nvel mais alto da
realidade est alm da personalidade. Consiste na simplicidade absoluta.

A natureza da criao. A criao no ex-nihilo, como no tesmo; ex Deo (da parte


de Deus). H uma s "substncia" no universo, e tudo uma emanao dela.

O relacionamento entre Deus e o mundo. Em contraste com o tesmo, que sustenta


que Deus est alm do universo e separado dele, o pantesta acredita que Deus e o universo
so um s. Deus o Tudo e o Tudo Deus. Alguns pantestas falam do mundo como sendo
uma iluso. Neste sentido, o mundo no Deus; nada. Mas seja qual for a realidade existen
te no mundo, a realidade de Deus.

O ma! no real. Nas formas mais rgidas do pantesmo, o mal uma mera iluso, um
erro da mente mortal. O mal parece ser real, mas no o . E devido ao engano dos nossos sen
tidos; o resultado de pensar parcialmente ao invs de holisticamente acerca da realidade. A
Totalidade realmente boa; somente parece ser m se algum olhar separadamente uma par
te da Totalidade.

Avaliao do Pantesmo

Certo nmero de crticas tm sido feitas ao pantesmo. Algumas procuram demonstrar


que falso; outras argumentam que no necessariamente verdico.

A percepo sensual. 0 pantesmo absoluto toma por certo que nossos sentidos nos
enganam. Muitos filsofos rejeitam esta idia, preferindo uma abordagem realidade com
mais bom senso. Por que tomar por certo que o bvio totalmente incorreto? At mesmo
um pantesta confia nos seus sentidos quando l um livro que contm verdades pantestas
seno, no poderia receber a verdade atravs das marcas de tinta do papel. Alm disto, na
existncia de todos os dias, os pantestas tm de confiar nos seus sentidos como todas as de
mais pessoas. Devem colocar-se fora do caminho quando vem ou ouvem um trem, seno,
sero mortos.

Parmnides. O pantesmo de Parmnides depende da pressuposio, que uma peti


o de princpio, que o Ser deve ser entendido univocamente (inteiramente no mesmo senti
do) ao invs de analogicamente (semelhantemente). , naturalmente, verdade que pode haver
um s Ser se Ser significa inteiramente a mesma coisa, onde quer que seja encontrado. Mas
o pluralista insiste que Ser no quer dizer que todas as entidades so inteiramente as mesmas,
mas apenas semelhantes. Um ser finito um tipo diferente de ser (um tipo dependente).
Se, pois, o Ser for entendido analogicamente, poder haver mais de um ser no universo.
O QUE SE QUER DIZER COM "DEUS"? 223

O m a l c o m o u m a ilu s o . Os no-pantestas se perturbam com a negao da realida


de do sofrimento, da dor, e do mal. Se o mal no real, perguntam, ento, de onde vem a
iluso? Por que to universal, e por que p a r e c e to real? Por que a iluso da dor to dolo
rosa quanto a dor real?

A c r i a o E x D e o . Se Deus um Ser Necessrio, ou seja, um que no pode n o existir,


e se a criao contingente, ento, como a criao pode ser "de dentro de" ou "parte de"
Deus (o Ncessrio)? Esta no uma contradio em termos?

,V ! / O Conceito Panenteista de Deus

0 panentesmo significa tudo-em-Deus. talvez melhor entendido, no entanto, como


Deus-em-tudo ou Deus-no-mundo. 0 panentesta acredita que Deus est no mundo assim
como uma alma est no corpo.

Caractersticas Bsicas do Panentesmo

A diferena mais fundamental entre o tesmo e o panentesmo que o primeiro um


conceito monopolar de Deus, e o segundo, um conceito bipolar.

O t e s m o b ip o la r . Em certo sentido, o panentesta um testa bipolar ou dipolar.


Acredita que Deus e o mundo so dois polos de uma s realidade global. Quanto a isto, o
panentesmo um tipo de "hospedaria a meio caminho" entre o tesmo e o pantesmo. 0
testa acredita que Deus est a l m do mundo (e dentro dele); o pantesta acredita que Deus
o mundo; mas o panentesta sustenta que Deus est n o mundo.
Alfred North Whitehead e Charles Hartshorne so proponentes contemporneos do
conceito bipolar. Segundo estes filsofos. Deus tem um polo potencial que no o mundo,
e um polo real que o mundo. O polo potencial eterno e infinito; o polo real temporal
e finito. O polo real de Deus (Seu "corpo") est em mudana constante. Logo, o conceito
s vezes chamado a "teologia de p r o c e s s o " . Porque este polo em mudana finito, o pa
nentesmo pode ser classificado como uma forma de desmo finito (ver pg. 225).
O panentesta reage fortemente contra o Deus monopolar do testa clssico, e argu
menta que semelhante Deus no poderia ter relacionamento relevante (ou interdependente)
com o mundo. por isso que o panentesmo s vezes chamado o tesmo neo-clssico.

O r e l a c i o n a m e n t o e n t r e D e u s e o m u n d o . O tesmo alega que o mundo depende de


Deus, mas que Deus independente do mundo. Os panentestas, no entanto, insistem
que Deus depende tanto do mundo quanto o mundo depende dEle. Ou seja: Deus e o mun-
do so interdependentes. O mundo, dizem eles, a concretizao do polo puramente poten
cial de Deus. Estes potenciais puros (chamados a "natureza primordial" de Deus) entram na
dimenso do espao e do tempo e so concretizados na totalidade organstica do mundo
(chamada a "natureza conseqente" de Deus).

O v a l o r e o m a l. Todos os acontecimentos no mundo, inclusive todos os atos de bon


224 O QUE A REALIDADE ULTERIOR?

dade e de beleza, so conservados ou "armazenados" na natureza conseqente de Deus.


Todo evento no mundo , em qualquer dado momento, ou positivamente absorvido ("preen-
dido") ou negativamente rejeitado pela totalidade organstica do mundo. Aquilo que, num
dado momento, incompatvel com a unidade da totalidade positiva chamado "mal."
O mesmo tipo de evento, no entanto, num momento posterior do processo mundial que
avana, pode encaixar-se na totalidade, e assim ser chamado o "bem."

A c r i a o e x h u i s. O panentesmo tem muita coisa em comum com os dualismos


gregos antigos. Como no dualismo, os panentestas sustentam que os dois polos so eternos.
O polo fsico (o "corpo" de Deus) no criado do nada. Sempre esteve p r e s e n t e ; a criao
um processo contnuo de form-lo e x h u l s , ou seja, da matria ou material j presente.
Na realidade, falando a rigor. Deus no Criador soberano do mundo (como no tesmo)
mas, sim, um Diretor de um processo mundial.

Avaliao do Panentesmo

H vrios aspectos do panentesmo que tm sido criticados por outros filsofos. O


primeiro destes centraliza-se na natureza de Deus.

A i n c o e r n c i a b ip o la r . O testa bipolar tem objeo contra a alegada falta de rela


cionamento entre o Deus testa e o mundo. Alega que um ser eterno infinito no pode
ter interao relevante com um ser temporal finito. O testa responde, indicando que o
problema no resolvido, mas, sim, apenas intensificado, ao colocar estes polos opostos
d e n t r o da natureza de Deus. uma coisa dizer, juntamente com o testa, que o infinito
pode r e la c io n a r - s e com o finito (feito na Sua imagem e semelhana), mas coisa bem dife
rente dizer que Deus um finito infinito. Como pode haver um polo contingente e um po
lo necessrio num s Deus? Como Deus pode ser ao mesmo tempo tanto eterno quanto
temporal? A esta altura, a incoerncia, seno a contradio, parece que destri o conceito
panentesta de Deus.

S a c r i f i c a n d o a s u p r e m a c i a d e D e u s . No panentesmo, Deus foi "demovido" de Cria


dor do mundo para Controlador csmico, de um ser transcendente sobre o mundo, para
um ser dependente do mundo. Mas como podem t a n t o o mundo q u a n t o Deus depende
rem um do outro para sua existncia? Isto no to incoerente quanto dizer que o tijolo
de baixo est sustentando o tijolo de cima, e, ao mesmo tempo, o tijolo de cima est sus
tentando o tijolo de baixo?

Aristteles argumentava que nenhum po


D e u s p o d e r e a l iz a r S e u p r p r i o p o t e n c i a l ?
tencial (mera capacidade) pode realizar-se a si mesmo. O barro no se molda em esttua.
Alguma fora ou realizao externa deve trabalh-lo para fazer uma forma do barro in
forme. Esta idia um argumento contra o conceito do Deus bipolar, que, segundo pa
rece, realiza Seu prprio potencial eterno no mundo.
Whitehead postulava a "criatividade" como o "princpio ulterior" a fim de evitar a
dificuldade supra, mas isto apenas cria outro problema. Se a criatividade o princpio ulte
rior, ento h alguma realidade parte de "D e us" da qual Ele dependente. Mas se h algu
O QUE SE QUER DIZER COM "DEUS"? 225

ma realidade alm do "Deus panentesta, ento este Deus revela no ser Deus de modo
algum.

O mal e o panentesmo. Numerosas objees tm sido feitas contra o conceito do mal


sustentado pelo panentesmo. Os filsofos fizeram as seguintes perguntas: (1) Onde est to
do este valor que os panentestas aiegam estar "armazenado" na natureza conseqente de
Deus? O mundo no parece estar ficando melhor (2) Por que Deus est Se ocupando na "ex
perincia dispendiosa da criao s nossas custas se no puder, por ser Ele finito, sequer ga
rantir o resultado? No tem nem o poder para cancelar a experincia? (3) Quem pode adorar
um Deus que no infinitamente bom, e nem est no controle soberano da situao? (4)
Como um Deus puramente finito pode chegar a nos assegurar que o mal finalmente ser
vencido?

0 Conceito Finito de Deus

Na realidade, o desmo finito a categoria geral da qual h duas sub-categorias: o con


ceito de que h um deus finito unipolar, e o conceito de que h um deus finito bipolar (o
panentesmo). Visto haver grande quantidade de matria coincidente com a diviso anterior,
discutiremos o desmo finito monopolar.
H numerosos exemplos do conceito do deus finito na histria da filosofia. O Demiur
go de Plato se encaixa na categoria, bem como os 47 ou 55 Motores Imveis ou deuses de
Aristteles, que movem "as esferas. Nos tempos modernos, David Hume deu mpeto
idia de umdeusfinito ao citar o problema do mal. Hume alegava que o melhor que um mun
do imperfeito, tal como o temos, pode comprovar um deus finito e imperfeito. O caso
assim por duas razes. Primeiramente, uma causa precisa somente ser adequada para seu efei
to finito. Em segundo lugar, segundo o princpio de que a causa deve assemelhar-se ao seu
efeito, necessrio concluir que a causa, como seu efeito, imperfeita. John Stuart Mill,
depois de Hume, tambm concluiu assim, e argumentou que a existncia do mal torna alta
mente improvvel que exista um Deus todo-poderoso e totalmente bom. William James che
gou mesma concluso. Talvez o representante mais forte do desmo finito nos Estados
Unidos, no entanto, foi Edgar Brightman (1884-1953). Brightman considerava Deus como
um tipo de "heri em lutas," que desejava o bem para o mundo mas que no tinha a capa
cidade de garant-lo.

Exposio do Desmo Finito

Ao invs de examinar qualquer desta finito especfico, simplesmente resumiremos


algumas das doutrinas centrais da crena. Talvez a melhor maneira de entender o desmo fi
nito seja como contraste ao tesmo.

A natureza de Deus limitada. O tesmo proclama que Deus ilimitado no Seu poder
e na Sua bondade. O finitismo acha isto incrvel tendo em vista o mal persistente e difuso
no mundo. Se Deus fosse todo-poderoso, poderia destruir o mal, e se fosse de bondade in
finita, Ele o destruiria mesmo. Mas visto que o mal no destrudo, Deus deve estar limita
226 O QUE A REALIDADE ULTERIOR?

do no Seu poder ou na Sua bondade. A crena num Deus absolutamente poderoso e perfei
to no explica os males surdos (irracionais) o desperdcio, a crueldade, e a injustia no
mundo natural, sem mencionar a falta de interveno da parte de Deus na "desumanidade
do homem para com seu prximo."

A luta com o mal. De acordo com o desmo finito, h um efeito salutar de entender
que Deus finito; d-nos mais motiviao para lutar contra o mal. Se, pois. Deus fosse to-
do-poderoso e o resultado garantido de antemo, por que, pois, deveria eu lutar contra o mal
Um Deus absoluto poder cuidar disto por conta prpria, e o far mesmo. Se, doutro lado,
o resultado depender de mim, e aquilo que fao realmente contar para a eternidade, logo,
os limites de Deus fornecem as mais altas motivaes para o servio.

Avaliao do Desmo Finito

Numerosas objees tm sido propostas contra o conceito finito de Deus. Mencio


naremos de modo breve trs delas.

Um Deus finito precisa de uma causa. Alguns tm indicado que um deus finito no
pode ser Deus de modo algum. 0 princpio da causalidade declara que todo ser finito e mu
tvel tem uma causa. 0 deus finito, pois, apenas uma criatura gigantesca que, por si mesmo,
tem necessidade de um Criador infinito. Conforme diria Aristteles, cada coisa finita e mu
tvel passa de um estado de potencialidade para um estado de realizao. Mas nenhuma po
tencialidade pode realizar-se a si mesma a madeira no pode edificar-se at ser uma casa.
Logo, forosamente h, ulteriormente, um Realizador de todos os seres finitos, que no
tem Ele prprio potencialidade nem limitaes.

Um Deus finito no pode solucionar o problema do mal. William James, crendo ele
mesmo num deus finito, focalizou o problema para o desmo finito quando escreveu: " 0
mundo tanto mais rico por ter nele um diabo, enquanto ficarmos com nosso p no pesco
o dele" (grifos acrescentados). Mas nisto h exatamente o problema: um deus finito no po
de garantir a vitria sobre o mal. Somente um Deus totalmente bom e todo-poderoso pode
nos garantir que nosso esforo em prol do bem no em vo. E sem esta segurana, a moti
vao apropriada para o bem murchar.

O mal no comprova que Deus finito. O mal e a imperfeio no mundo no compro


vam que Deus finito. Deus pode ter algum propsito bom com o mal, ou (a) conhecido a
ns, ou (b) no conhecido a ns mas, sim, conhecido somente a Ele mesmo. A nica maneira
de refutar esta possibilidade ou (a) conhecer a mente de Deus, ou (b) comprovar que no
h Deus. Visto que o anti-testa no tem acesso primeira, e nenhum sucesso nesta ltima,
no precisamos abrir mo da crena em um Deus infinito. 0 testa pode concordar que este
no o melhor de todos os mundos possveis, mas insiste mesmo que a melhor maneira
possvel de atingir o melhor mundo possvel. Ou seja: possvel que permitir o mal seja a
condio prvia para galgar o mximo bem (assim como a dor imediata freqentemente
o melhor caminho para o prazer permanente).
O QUE SE QUER DIZER COM "DEUS"? 227

Concluso

H muitas maneiras de conceber a Deus. Do ponto de vista cristo, Deus visto como
Criador e sustentador infinitamente poderoso e bom do mundo. Criou o homem com a li
vre escolha e permitiu o mal para um bom propsito, ou seja: para finalmente derrot-lo
e assim galgar um bem maior. O Deus testa tanto transcendente sobre o mundo quanto
imanente nele. O pantesmo, por contraste, sacrifica a transcendncia de Deus, ao passo
que o desmo nega Sua imanncia sobrenatural. O desmo finito, seja monopolar, seja
bipolar, reduz Deus a uma criatura e no oferece nenhuma esperana certa da vitria sobre
o mal. Logo, aquilo que o cristo conhece pela f na revelao de Deus, que a Bblia,
confirmado pela razo humana.

Leituras Sugeridas

Aquino, Toms. Summa Teologica, 1


Agostinho. A Cidade de Deus
Hick, John. Filosofia da Religio
Freud, S. O Futuro de uma Iluso
Spinoza, Benedito. tica

Perguntas para Reviso

1. Quais so os elementos bsicos de um conceito testa de Deus?


2. Apresente os argumentos atestas contra o tesmo e faa a sua contra-argumentao.
3. Como os destas vem o relacionamento entre Deus e o mundo? Avalie essa posio.
4. Quantos e quais so os tipos de pantesmo?
5. Exponha e critique os elementos bsicos de um conceito pantesta de Deus.
6. Quais so as caractersticas bsicas do panentesmo? Critique-o.
7. Exponha e critique o conceito de Deus do Desmo Finito.
8. Explique e critique a seguinte afirmao dos autores do livro: "Logo, aquilo que o cris
to conhece pela f na revelao de Deus, que a Bblia, confirmado pela razo huma
na."
Deus Existe?

Antes de podermos responder pergunta. Deus existe? devemos determinar qual con
ceito de Deus est em mira. Neste captulo estarmos falando do Deus do tesmo cristo
(ver cap. 18). O enfoque estar sobre a questo de se existe, ou no, um Criador e susten-
tador de todo o universo, onipotente, totalmente bom e infinito.
Vrias posturas so adotadas quanto a esta pergunta. Alguns oferecem o que cha
mam de argumentos conclusivos para a existncia de Deus. Outros oferecem o que insis
tem que so provas de que Deus no existe. Ainda outros sustentam que no podemos sa
ber se Deus existe, ou no. Outro grupo de pensadores prefere suspender o julgamento
sobre a questo inteira. Finalmente, h aqueles que dizem que tm boa razo para acredi
tar que Deus existe, mas que no h nenhuma prova racionalmente inescapvel da Sua
existncia.

Sabemos Com Certeza que Deus Existe

H dois tipos bsicos de argumentos que reivindicam a certeza racional acerca da


existncia de Deus. O primeiro a posteriori, e argumenta do efeito para a causa, e o outro
a priori, e argumenta a partir da idia de Deus.

229
230 O QUE A REALIDADE ULTERIOR?

Os Argumentos do Efeito para a Causa

H duas formas principais do argumento: uma delas comea com idias e argumenta
at chcgar a Deus, e a outra comea com fatos contingentes. Esta primeira forma do argu
mento representada por Agostinho (354-430) e por Descartes (1596-1650).

O a rg u m e n to d e A g o s t in h o a p a r t ir d a verdad e. A forma deste argumento conforme


Sto. Agostinho pode ser resumida da seguinte maneira:

(1) H algumas verdades (idias) necessrias e imutveis tais como


7 + 3 = 10.
(2) Mas uma mente finita, tal como a minha, no imutvel.
(3) Uma verdade imutvel no pode ser baseada numa mente mutvel
e finita.
(4) Logo, deve existir uma Mente infinita e imutvel (ou seja, Deus)
que a base para todas as verdades imutveis.

H duas crticas bsicas a este argumento. Primeiramente, existe alguma dvida quan
to existncia ou no-existncia de quaisquer verdade necessrias acerca da realidade. As
"verdades" matemticas, dizem, so verdades meramente por definio e estipulao no
informam nada acerca da realidade. A segunda crtica pergunta por que uma idia imutvel
no pode surgir numa mente finita. Por que algum no pode p e n s a r numa verdade imut
vel e necessria sem ser uma personagem imutvel ou necessria?

O a r g u m e n t o d e D e s c a r t e s a p a r t i r d a id ia p e rf e it a . Um correlativo posterior ao argu


mento a p o s t e r i o r i de Agostinho da "verdade imutvel" o argumento de Descartes a partir
da "idia perfeita." Seu raciocnio procede da seguinte forma:

(1) Tenho idias imperfeitas (por exemplo, tenho dvidas).


(2) Mas a pessoa no pode conhecer o imperfeito a no ser que conhe
a o perfeito.
(3) Uma mente imperfeita, no entanto, no pode ser a origem de uma
idia perfeita.
(4) Logo, deve haver uma Mente perfeita que a fonte da minha idia
da perfeio.

As objees ao argumento de Descartes seguem linhas semelhantes quelas de Agosti


nho. Primeiramente, alguns perguntam por que uma mente imperfeita no pode imaginar
a idia da perfeio. Em segundo lugar, por que a dvida deve ser chamada "imperfeita"?
Talvez a dvida seja uma representao exata (ou perfeita) do presente estado das coisas.
A terceira crtica que tanto Agostinho quanto Descartes tomam por certo, sem provas,
que as idias precisam de c a u s a s . Esta suposio invoca o princpio da causalidade sem jus
tificativa lgica.

O a r g u m e n t o d e A q u i n o a p a r t i r d o s c o n t i n g e n t e s p a r a D e u s . Outra forma principal


da prova a posteriori de Deus foi apresentada por Toms Aquino (1224-1274). O mago do
DES e x is t e ? 231

seu raciocnio o seguinte:

(1) Todo efeito, pela sua prpria natureza, precisa de uma causa.
(2) Todo ser contingente um efeito.
(3) Logo, todo ser contingente causado.
(4) Segue-se, portanto, que a causa de todo ser contingente no
contingente, mas, sim, necessria (ou seja: Deus).

Os oponentes desta prova em prol de Deus no podem objetar primeira premissa,


porque verdica por definio, ou seja: um efeito por sua prpria natureza algo que cau
sado. No dizer nada mais do que cada pessoa com um umbigo teve uma me. O proble
ma aparece ao procurar comprovar que o mundo tem um umbigo" (i. , que um efeito).
H duas objees principais. Primeiramente, alguns perguntam, toda coisa contingente tem
de ser causada? Por que um ser contingente no pode simplesmente existir sem ser causado?
Em segundo lugar, mesmo se cada ser individual, contingente, causado, por que a compo
sio inteira de seres contingentes deva ser causada? Talvez as partes sejam causadas, mas que
o universo inteiro seja incausado. Tais crticos alegam que dizer diferentemente ser culpado
da falcia da composio.1 como argumentar .que um mosaico inteiro deva ter a mesma
forma de cada pedao de tijolo ou vidro. Em terceiro lugar, alguns perguntam por que a causa
dalgum ser contingente no pode ser outro ser contingente? Por que deve ser um Ser Neces
srio?

Argumentos a partir da Idia de Deus

A segunda tentativa importante para comprovar a existncia de Deus vem de Sto.


Anselmo (1033-1109). Desde os dias de Kant, este argumento tem sido conhecido como
o Argumento Ontolgico. H pelo menos duas formas do argumento.

O argumento a partir da idia do Ser mais perfeito concebvel. Ao meditar sobre Deus,
Anselmo concluiu que Deus, por definio, deve ser o Ser mais perfeito possvel ou conceb
vel. Pois se algum pudesse conceber de qualquer coisa mais perfeita, logo, aquela seria
Deus. Seu argumento se desdobra da seguinte forma:

(1) Deus por definio o Ser mais perfeito concebvel.


(2) Ao Ser mais perfeito concebvel no pode faltar coisa alguma.
(3) Mas se Deus no existisse, faltar-Lhe-ia existncia.
(4) Logo, Deus deve existir.

Este argumento tem sido sujeitado a duas crticas bsicas. Primeiramente, Gaunillo,
um monge nos dias de Anselmo, argumentou que o fato de que ele podia conceber de uma

1. Uma falcia de composio v erroneamente as propriedades da totalidade como tendo as


mesmas caractersticas das partes. ("Cada membro do time de futebol o melhor do pas na sua posi
o; logo, esse time de futebol o melhor do pas." Esta no necessariamente a verdade).

BIBUOTEA AUBREY IA R K
232 O QUE A REALIDADE ULTERIOR?

ilha perfeita no significava que tal ilha realmente existia. Anselmo insistiu, como resposta,
que uma ilha, pela sua definio, no precisava de ser absolutamente perfeita no mesmo
sentido em que Deus, pela Sua definio, precisava de ser absolutamente perfeito. Logo,
uma ilha "perfeita" pode existir ha mente, mas no na realidade, mas Deus, para ser perfei
to, deve existir na realidade.
A segunda crtica considerada mais geralmente como decisiva. Emanuel Kant insis
tiu que Anselmo falsamente tomou por certo gue a existncia. uma prnprifiHfK1? Ha pnrfei-
o. Pelo contrrio, disse Kant, a existncia no um predicado ou atributo de um conceito.
Anselmo tomou por certo que o conceito deve ser instanciado, ou seja: que um exemplo
dele tinha de ser achado na experincia ou realidade. Mas visto que a existncia no uma
propriedade da perfeio, logo, postular a no-existncia de Deus nada subtrai da absoluta
perfeio da idia na mente da pessoa. Em resumo: possvel que Deus no exista. E se isto
for assim, logo, no racionalmente necessrio que Deus exista. Ningum, portanto, pode
empregar este argumento para alegar, com certeza, que Deus existe.

O argumento a partir da idia de um Ser Necessrio. A segunda forma do argumento


de Anselmo mais difcil de ser criticada. Tem sido sustentada, tambm, por filsofos tais
como Descartes, Spinoza, e Charles Hartshorne. Podemos resumir o argumento de Harts-
horne da seguinte maneira:

(1) A existncia de um Ser Necessrio deve ser ou (a) uma existncia


impossvel, (b) uma existncia possvel, porm no necessria, ou
(c) uma existncia necessria.
(2) No pode ser impossvel, visto no ser uma contradio em termos
afirmar que "um Ser Necessrio necessariamente existe."
(3) uma contradio afirmar que um Ser Necessrio (um que no
pode no existir) um Ser possvel (i. , um que pode no existir).
(4) Logo, um Ser Necessrio necessariamente existe.

Este argumento parece evitar todas as crticas do primeiro, visto que: (1) somente um Ser
Necessrio (no uma ilha perfeita, ou algo semelhante) necessariamente existe, e (2) a exis
tncia no est sendo usada como uma propriedade. Na realidade, o argumento no basea
do no conceito de Deus como um Ser absolutamente perfeito, mas, sim, como um Ser
Necessrio.
Duas outras crticas tm sido dirigidas contra esta forma do argumento ontolgico.
A primeira insiste que a existncia necessria "contrabandeada" para dentro do argumen
to com o conceito de Deus. S porque um tringulo deve ser concebido como tendo trs
lados no significa que um tringulo realmente existe. Semelhantemente, argumenta-se,
simplesmente porque se deve conceber que Deus necessariamente existe no significa que
Ele realmente existe. Alguns acham que esta objeo deixa de atingir o alvo, porque no
se precisa conceber que tringulos e todas as demais coisas com a exceo de Deus real
mente existam. Mas a Deus necessariamente existente, insistem, logo, deve necessaria
mente existir. Um Ser Necessrio, pela Sua prpria natureza, no pode no existir.
Uma segunda crtica tem sido levantada por outros, no sentido de que logicamente
possvel que Deus no exista. Pode-se argumentar que, concedendo que se um Ser Necess
rio realmente existe, logo, no pode ter um tipo possvel (i. , contingente) de existncia.
DEUS EXISTE? 233

Mas sempre l o g i c a m e n t e p o s s v e l que no exista nenhum Ser Necessrio.


Em terceiro lugar, alguns tm insistido que o prprio conceito de um Ser Necessrio
inconsistente ou contraditrio. Alguns at mesmo dizem que impossvel (isto ser discu
tido abaixo entre as tentativas de comprovar a no-existncia de Deus). Mas tais crticos
alegam que no necessrio declarar que o conceito impossvel para invalidar o argumen
to ontolgico. Dizem que at mesmo se for p o s s v e l que o conceito de um Ser Necessrio
seja contraditrio, ento possvel que semelhante ser no exista. Se possvel que o con
ceito seja contraditrio, ento no necessrio que seja no-contraditrio. E visto que ne
nhum testa tem oferecido um argumento geralmente sustentado e convincente para com
provar que o conceito de um Ser Necessrio n e c e s s a r ia m e n t e no-contraditrio, ento,
nenhuma concluso absolutamente certa segue-se com certeza do argumento ontolgico;
sempre p o s s v e l que o prprio conceito de Deus seja contraditrio. Em resumo: se ra
cionalmente possvel que a prpria idia de um Ser Necessrio seja contraditria, logo, a
existncia de semelhante Deus no racionalmente necessria.

Podemos Saber Com Certeza que Deus No Existe

A maioria dos argumentos contra a existncia de Deus no tem reivindicado a certeza


absoluta. Aqui, consideraremos apenas aqueles que realmente a reivindicam.

O Argumento a Partir do Mal

H numerosas maneiras de declarar este argumento. Empregaremos duas das mais l


cidas.

O a r g u m e n t o d o f a t o d o m a l. A forma mais famosa do argumento a seguinte:

(1) Se Deus totalmente bom, destruir o mal.


(2) Se Deus onipotente, pode destruir o mal.
(3) Mas o mal no est destrudo; ainda existe,
(4) Logo, no h nenhum Deus deste tipo.

O testa no pode argumentar que (1) Deus finito e, portanto, no pode vencer o mal,
nem que (2) Deus imperfeito e no deseja destruir o mal, nem que (3) Deus ignorava
que o mal poderia surgir quando criou o mundo. Pois cada uma destas declaraes nega al
guma doutrina do tesmo.
O testa realmente objeta a esta tentativa de uma prova, por duas razes. Primeira
mente, sugere que talvez no haja modo algum (pelo menos no presente) de destruir o mal
sem destruir o bem melhor do livre arbtrio. Se esta for a verdade, ento, permitir que o
mal continue taIvez^sj um concomitante necessrio do fato de que Deus determina o bem
maior. Em segundo lugar, o testa objeta que o ateu coloca um limite de tempo sobre a der
rota do mal. O ateu argumenta, em efeftrqe visto que Deus a in d a ho derrotou o mal,
n u n c a o far. Mas o testa indica que o ateu no poderia saber isto a no ser que fosse
onisciente.
234 O QUE A REALIDADE ULTERIOR?

O a r g u m e n t o d a o p o s i o e n t r e o b e m e o m al. Alguns ateus tm procurado refutar


a Deus por meio de insistir que as seguintes proposies: (1) Deus existe, e (2) 0 mal exis
te, so proposies mutuamente exclusivas. Deus totalmente bom, e o mal se ope ao
bem. Logo, no podem coexistir.
0 problema com este argumento que pressupe uma premissa que o ateu no for
neceu. A premissa que falta deve dizer: (3) Deus no tem qualquer bom motivo para per
mitir o mal. Mas o testa pode simplesmente indicar que (a) Deus pode ter um bom moti-
vo para permitir o mal, razo esta que conhecida somente a E le mesme-s-eu (b) Deus po
de ter uma boa razo conhecida a alguns mas no plenamente reconhecida por todos, espe
cialmente pelos ateus. Em vista disto, a no ser que o ateu seja onisciente, no tem condi
es de dizer que no h nenhuma boa razo conhecida a Deus. Na realidade, se h um
Deus totalmente bom, ento, qualquer razo que tem para tolerar o mal automaticamen
te uma razo b o a , visto que flui do Seu beneplcito de acordo com Sua natureza infinita
mente boa. Destarte, o ateu no pode logicamente refutar a existncia de Deus na base da
existncia do mal.

Argumentos a partir da Natureza de Deus

Alguns ateus tm argumentado que a prpria natureza de Deus, conforme defini


da pelos testas, comprova que Deus impossvel. H vrias formas deste argumento.

U m S e r c a u s a d o p o r s i m e s m o i m p o s s v e l . Jean-Paul Sartre argumenta que se Deus


no foi causado por outro, e se tudo causado, logo, Deus deve estar causando Sua pr
pria existncia. Mas um Ser causado por si mesmo impossvel. Uma causa sempre onto
logicamente anterior ao seu efeito, e ningum pode ser anterior a si mesmo. Noutras pala
vras, um efeito aquilo que est sendo realizado, e uma causa aquilo que est realizando.
Mas um s e o mesmo ser no pode estar nestas duas posies simultaneamente. Para cau
sar, algum deve estar no processo de realizar, e para ser causado, algum deve estar no es
tado de potencialidade. Mas no pode ser ambos ao mesmo tempo.
A resposta testa a Sartre breve. Primeiro, Deus no um Ser causado por Si mes
mo; Eje^ um Ser n o causado. Um Ser causado por Si mesmo impossvel, mas um Ser
no causado no o . Em segundo lugar, os testas no sustentam que t o d a coisa causa
da, mas, sim, apenas que coisas c o n t i n g e n t e s so causadas. U m Ser Necessrio no preci-
sa de uma causa, visto que existe pela Sua prpria natureza.

A e x i s t n c i a n e c e s s r ia im p o s s v e l. Outro tipo de refutao ontolgica de Deus


pode ser resumido da seguinte maneira:

(1) Deus pode ser definido por natureza como sendo Existente Neces
srio.
(2) Mas a necessidade no pode aplicar-se existncia, visto ser a ne
cessidade uma caracterstica das proposies, e no da realidade.
(3) Logo, no pode existir um Existente Necessrio.

Primeiramente, o testa pergunta como se pode saber que "necessidade" no pode


DEUS EXISTE? 235

aplicar-se existncia. Talvez se aplique tanto s proposies quanto existncia. No de


vemos legislar como as palavras devem ser usadas. Conforme diria Wittgenstein, a lngua
um jogo aue ioaamos. e o jogo tem regras (ver pg. 42). nossa tarefa descobrir o que
significado por uma palavra, ao invs de perguntar se tem significado ou no.
Em segundo lugar, outros testas insistem que se a segunda premissa for verdica, ou
seja, se a necessidade no pode aplicar-se existncia, ento a prpria premissa deve ser
falsa. Em resumo: auto-destrutiva, porque alega ser n e c e s s a r ia m e n t e verdica acerca da
existncia. Expressando este fato noutras palavras: (a) ou a declarao na proposio 2,
supra, necessariamente verdica, ou (b) no necessariamente verdica. Se (a), derrota-
se a si mesma, e se (b), logo, um Ser Necessrio realmente pode existir. Em qualquer dos
casos, este argumento no refuta a Deus.
Em terceiro lugar, alguns alegam que esta tentativa de refutar a existncia de Deus
entende erroneamente o que os testas querem dizer por necessidade. A necessidade que
um testa alega o n t o i g i c a , mas no lgica. uma petio de princpio dizer que o tes
ta no pode empregar o termo "necessidade" desta maneira, mas, sim, que deve empregar
o termo somente num sentido lgico.

D e u s t e m a t rib u t o s im p o s s v e is . Alguns tm insistido que Deus no pode ser todo-


poderoio. Se fosse todo-poderoso, ento, poderia fazer qualquer coisa at mesmo fazer
uma pedra to pesada que no poderia ergu-la. Mas se no poderia ergu-la, logo, no se
ria onipotente. Esta objeo, naturalmente, facilmente respondida ao notar que Deus
no pode fazer o que impossvel por definio (ver pg. 217).
Outras formas deste argumento tm sido propostas numa tentativa de procurar
demonstrar que d o i s ou mais dos atributos de Deus so incompatveis. Como Deus pode
ser livre , por exemplo, e ainda ser um Ser N e c e s s r i o ? Mas claramente Deus necessrio com
respeito quilo que , e livre a respeito daquilo que faz. Ainda outros alegariam que Deus
no pode ser totalmente amoroso e totalmente justo. Como pode realmente amar todos os
homens e, mesmo assim castig-los com justia para sempre no inferno? Mas o testa respon
de que um pai verdadeiramente amoroso no forar seus filhos a obedecer s suas ordens e
desejos quando atingem a maioridade. ser verdadeiramente justo e amoroso permitir que
criaturas livres escolham seu prprio destino.
Tm havido outras tentativas no sentido de mostrar que dois ou mais dos atributos
de Deus so incompatveis (por exemplo, que Deus esprito, porm age no mundo fsi
co). Mas estas no se constituem em refutaes de Deus simplesmente levam a uma modi
ficao dos c o n c e i t o s de Deus sustentados pelo testa. s vezes, tais argumentos so sim
plesmente erros categricos (ver pg. 17) que incorretamente pressupem que aquilo que
verdadeiro no caso de criaturas finitas deve tambm ser verdadeiro no caso de um Criador
infinito.

Argumento a partir da Natureza da Liberdade

Alguns tm argumentado que Deus no pode existir, porque o homem livre. Jean-
Paul Sartre argumentava da seguinte maneira:

(1) Se Deus existe, logo, tudo determinado por Ele.


236 O QUE A REALIDADE ULTERIOR?

(2) Mas se tudo determinado, logo, no livre.


(3) Eu, no entanto, sou livre.
(4) Logo, Deus no existe.

Os testas respondem de vrias maneiras s lacunas neste argumento. Primeiramente,


deterministas fortes, tais como Jonathan Edwards (1703-1758), tm negado que o homem
seja livre nosentido em que Sartre argumenta. shomens so"livres," diz Edwards, somente
no sentidode poderem fazer o que d e s e ja m , mas Deus quem lhesd seus desejos (ver cap.
13). Outros pensadores menos deterministas (deterministas brandos) insistem que a m b a s
as declaraes so verdicas: Deus causa ou determina o que acontece, e os homens escolhem
livremente como agir. Deus a causa primria, e os homnTsa causas secundrias daquilo
que livremente escolhem. Outra resposta que Deus causa todas as coisas por meio da Sua
sabedoria operando atravs da liberdade humana, mas no pelo Seu poder coercivo. Alguns
testas consideram Deus como o Criador, e os homens como "sub-criadores." Insistem em
que Deus, pela Sua vontade soberana, d liberdade aos homens, sabendo cmo a exercero.
Destarte, permanece no controle pela Sua oniscincia. De qualquer maneira, fica claro que
h vrias maneiras de evitar a concluso de que Deus no existe se os homens forem livres.

No Podemos Saber Se Deus Existe

O ponto de vista de que sabemos que Deus existe chamado t e s m o . A posio de


que sabemos que Deus no existe chamada a t e s m o . A crena de que no podemos saber
se Deus existe ou no rotulada a g n o s t ic i s m o .

Dois Tipos de Agnosticismo

Uma forma de agnosticismo alega que n o s a b e m o s se Deus existe; a outra insiste que
no podem os saber. Chamaremos a primeira forma de agnosticismo "brando e a segunda
de agnosticismo "duro." No nos ocupamos aqui com o agnosticismo "brando," visto que
no elimina em princpio a possibilidade de saber se Deus existe. Diz, com efeito: "N o sei
se Deus existe, mas no impossvel saber. Simplesmente no tenho evidncia suficiente
para fazer uma deciso racional sobre a questo." Voltamo-nos, portanto, forma "dura"

A Impossibilidade de Saber Se/eus Existe

A maioria das fort^as modernas do agnosticismo tem suas razes no pensamento


de Emanuel Kant. Emtra o prprio Kant a c r e d it a s s e em Deus, mesmo assim, achava que
ningum poderia s a b e r / que Deus existia. H, segundo ele sentia, duas razes bsicas para
este agnosticismo racional.

A d i s j u n o e n t r e a a p a r n c i a e a re a lid a d e . Tudo quanto sabemos nos advm atravs


dos nossos sentidos a posteriori, mas formado e categorizado a priori pelas categorias,
DEUS EXISTE? 237

do entendimento (ver pg. 71); A mente sem s sentidos est vazia, e os sentidoissem a men
te esto cegos. Ou seja: o contedo ou "matria" do conhecimento fornecido pel^sensao,
mas a forma ou estrutura final do conhecimento dada pela mente.
Sendo este o caso, no ha maneira da mente c o n h e c e r a realidade (os n o u m e n a ) . Sabe
mos coisas somente d e p o i s de serem formadas pela mente, no antes. Somente a coisa-con-
forme-me-parece conhecida, no a prpria-coisa. Nos termos de Kant, a pessoa somente
pode conhecer os f e n m e n o s , mas no os n o u m e n a . E visto que Deus uma realidade nou-
menal, segue-se que Deus no pode ser conhecido pela^azojaurjL)
Kant argumentava que todas as tentativas de conhecer a Deus pela razo pura fracas
sam porque ilicitamente pressupem o argumento ontolgico. Podem comear com a expe
rincia dos fenmenos (como no argumento cosmolgico), mas, mais cedo ou mais tarde,
vo alm da experincia ao pressuporem (de modo ilegtimo) um conceito ontolgico de
um Ser Necessrio. Mas precisamente isto que no pode ser feito, porque h "um grande
abismo fixo" entre os n o u m e n a e os fenmenos. No podemos ir alm da aparncia para
a realidade. Logo, qualquer argumento deste tipo, cosmolgico ou outro, est condenado
ao fracasso.

/4s a n t i n o m i a s d a ra z o . Esta uma segunda razo que Kant d para a impossibilidade


de racionalmente conhecer ou comprovar a Deus. Indica que contradies resultam sempre
que algum pressupe que as categorias da mente aplicam-se realidade. Estes paradoxos
da razo pura comprovam que a razo desgarrou-se "fora dos limites." O papel apropriado
da razo est dentro dos fenmenos da experincia. A razo no pode penetrar a coisa-em-
si-mesma noumenal. A pessoa pode saber apenas q u e o mundo-em-si-mesmo existe, mas no
o q u e ele .
Kant d certo nmero de exemplos destas antinomias da razo. Cada tese oposta
por uma anttese, ambas as quais deve ser postuladas, mas nanhuma das quais compatvel
com a outra quando aplicada ao mundo real. Por exemplo: tese: deve haver uma causa pri
ma para o mundo, visto que tudo deve ter uma causa; mas, a n t t e s e : no pode haver uma
causa prima, pois se tudo precisa de uma causa, ento, a causa prima precisa de uma, e as
sim por diante infinitamente. Da, ficamos com a impossibilidade de que os opostos se
jam verdadeiros. Visto que isto impossvel, devemos abrir mo da esperana de que a ra
zo se aplica realidade noumenal. Somos deixados, portanto, com o agnosticismo comple
to. A realidade no pode ser c o n h e c id a . E aquilo que se aplica realidade como um todo
inclui Deus em particular.

D e v e m o s v iv e r c o m o s e D e u s e x is t is s e . Abrir mo do conhecimento de Deus no


a mesma coisa que abrir mo de Deus. Na realidade, Kant acreditava devotamente em Deus.
Insistia que os homens no podiam ou pelo menos no deviam viver sem Deus. Todos
os homens, argumentava Kant, buscam a felicidade na harmonia com o dever. Mas no se po
de chegar a isto sem postular a existncia de Deus. Logo, aquilo que no podemos compro-
var pela razo pura devemos postular pela razo prtica. Ou seja, devemos v iv e r c o m o s e
Deus existisse. Nunca devemos, no entanto, procurar comprovar a existncia de Deus pela
razo teortica. Devemos permanecer agnsticos por causa da prpria natureza do proces
so do conhecimento.
238 O QUE A REALIDADE ULTERIOR?

Avaliao do Agnosticismo

H trs crticas bsicas forma "dura" do agnosticismo.

N e m t o d o o r a c i o c n i o le v a a a n t i n o m i a s . muito possvel que as antinomias com


provem que algum raciocnio no vlido acerca da realidade. Os paradoxos de Zeno,
por exemplo, podem comprovar que alguma realidade (por exemplo, o mundo do espao
e do tempo) no infinitamentamente divisvel. No entanto, nem todo o raciocnio precisa
terminar em antinomias. Realmente, alguns dos prprios exemplos que Kant emprega no
so antinomias genunas. Nestes casos, ou a tese ou a anttese no verdica, seno, uma
premissa subjacente falsa. Por exemplo, Kant pressupe que o princpio da causalidade
subentende que t u d o deva ter uma causa. Mas se algum pressupe que somente c o is a s
c o n t i n g e n t e s precisam de uma causa, ento a contradio no procede.

A s c a t e g o r i a s b s i c a s d a m e n t e d e v e m a p lic a r - s e re a lid a d e . Implcita no argumento


de Kant a partir das antinomias para o agnosticismo h a premissa: "Nenhuma premissa con
traditria pode ser verdica no que diz respeito realidade." precisamente por isso que
Kant diz que a razo pura no pode aplicar-se realidade porque termina na contradi
o. Mas se a lei racional da no-contradio aplica-se realidade, ento h pelo menos
um princpio do entendimento que se aplica realidade. De fato, visto que os princpios
da identidade e do termo do meio (ver pg. 132) esto inseparavelmente relacionados com
o princpio da no-contradio, Kant concede que pelo menos estes princpios da razo
se apliquem realidade. Alm disto, Kant concede que sabemos gue a realidadfi est pre
sente (embora no saibamos o q u e ela ) e que a causa dos fenmenos que realmente
conhecemos. Mas se ele alegar que os n o u m e n a esto causando os f e n m e n o s , ento ele
mesmo aplicou o princpio da causalidade ao mbito dos n o u m e n a .

A n a t u r e z a i n c o n s i s t e n t e d o a g n o s t i c i s m o total. Outra maneira de declarar esta obje


o ao agnosticismo de Kant indicar que inconsistente afirmar que algum s a b e que no
pode saber nada acerca da realidade. Como algum pode saber isto sem algum conhecimen
to da realidade? Se o agnstico insiste que no est fazendo qualquer declarao positiva
acerca da realidade, mas, sim, somente uma negao (que n o p o d e conhec-la), ento isto,
tambm, impossvel. Cada negao , na realidade, uma declarao explcita que suben
tende algum conhecimento positivo. Como algum pode saber com certeza aquilo que
no , a no ser que saiba algo daquilo que , por contraste?
Alguns agnsticos podem alegar que no podem conhecer a realidade infinita (ou
seja, Deus), mas, sim, somente a realidade finita. Mas mesmo aqui h vrios problemas.
Primeiramente, a prpria negao do conhecimento de um infinito subentende algum co
nhecimento do infinito. A pessoa deve saber aquilo que no pode ser negado a respeito
de Deus se sabe aquilo que pode ser negado a respeito de Deus. Alm disto, quando algum
diz: "No posso conhecer o Infinito," outra pessoa pode perguntar, com justia: "Voc no
pode conhecer o q u e ? " Se o agnstico no tem conhecimento algum do infinito, ento a
prpria negao no faz sentido, visto que ele no pode sequer saber o significado do ter
mo i n f i n i t o na sua negao.
Se a negao significa somente que a pessoa no pode conhecer o infinito de modo
infinito, ento, a maioria dos testas concordaria prontamente. O homem finito e, portan
DEUS EXISTE? 239

to, no pode conhecer de modo infinito. Mas este agnosticismo limitado, que humilde
mente reconhece que no tem um entendimento infinito do infinito, est muito longe de
negar t o d o o conhecimento do infinito.

Devemos Suspender o Julgamento

O (cticj) nem afirma nem nega a existncia de Deus. E em contraste com o agns
tico, o ctico no diz que impossvel saber. O agnosticismo, tambm, uma forma de
dogmatismo o dogmatismo negativo. O ctico alega que est tomando uma atitude
muito mais tentativa para com o conhecimento. No tem certeza se Deus existe ou no
existe, nem tem certeza se o homem pode ou no pode conhecer a Deus. Na realidade,
o ctico completo no tem certeza de coisa alguma (ver pgs. 68-70).

A Justificativa do Ceticismo

No mundo antigo, o ceticismo desenvolveu-Se do platonismo. O dilogo platnico


foi reduzido ao debate, e o debate degenerou m dvida. Acreditava-se que os dois lados
de qualquer tpico podiam ser debatidos de tal maneira que um empate seria o resultado
inevitvel. Sendo este o caso, o homem sbio suspenderia o julgamento acerca de todas as
questes da verdade.
Os cticos desenvolveram algumas t r o p e s (modos de argumentar, ver pg. 69) que eram
usadas como justificativas da sua dvida. Uma breve reformulao destas lanar luz sobre
a posio.

A r e la t iv id a d e d a s p e r c e p e s . Uma fonte-padro de dvida no decurso das eras tem


sido o fato de que h numerosas perspectivas que a pessoa pode ter acerca de qualquer de
terminado assunto. Dependendo do ngulo de percepo, um plano quadro pode parecer
um rombo ou at mesmo uma linha reta (se for olhado ao longo das extremidades). Quem,
pois, pode dizer que sua perspectiva especfica a verdadeira ou a correta? (G\ yo $ ' i V
-* ' )

O e n g a n o d a p e r c e p o d o s s e n t i d o s . Nossos sentidos freqentemente nos enganam.


Um remo parece torto quando est p^cialn^nte submmo nj jua. O ctico, porm, leva es
ta observao um passo adiante, e alega que se s vezes somos enganados, logo, podemos
sempre estar enganados. Com isto em mente, o sbio no confia nos seus sentidos. Mas vis
to que os sentidos so a origem de todo o nosso conhecimento acerca do mundo, segue-se
que devemos ser cticos acerca de tudo.

A e q ip o l n c i a d e t o d o s o s a r g u m e n t o s . Qualquer determinada questo tem pelo


menos dois lados; cada lado pode ser argumentado com igual sofisticao. Na anlise final,
portanto, no se pode ter certeza de qualquer dos lados. Cada tese tem sua anttese. O para
doxo da razo humana exige que duvidemos da veracidade de ambos.

A i m p o s s i b i l i d a d e d e c o n h e c e r a re a lid a d e . Na melhor das hipteses, conhecemos


apenas as ap_arncias. no a realidade. Mas com o conhecimento apenas superficial, no se
240 O QUE A REALIDADE ULTERIOR?

pode chegar a qualquer verdade essencial subjacente. O ctico sustenta que a dvida acerca
da verdadeira essncia das coisas necessria.

N o p o d e m o s c o n h e c e r c o n e x e s c a u s a d a s . Muitos cticos atacaram o princpio da


causalidade, que os no-cticos usam para discutir idias alm do mundo da sua experin
cia. 0 ctico moderno, David Hume, insistiu que as conexes causais eram baseadas em
conjuno constante." Vemos as coisas juntas na experincia, mas nunca podemos racio
nalmente justificar que esto ligadas na realidade. Simplesmente porque o sol seJfivanta
sempre d e p o i s do galo cantar no significa que se levanta p o r q u e o galo canta. Esta cha-
rnada^falcia p o s t h o c . Se as coisas so assim, diz o ctico, ento sempre deveremos perma
necer cticos a respeito da realidade.

A li m i t a o d o c o n h e c i m e n t o . Todo o conhecimento finito fragmentrio. Mas o


conhecimento fragmentrio nunca poder ser a base de quaisquer concluses certas. Todos
ns reconhecemos que a parte inocente pode parecer culpada com base em evidncia parcial.
E necessrio ter todos os fatos para ter certeza.

A Resposta ao Ceticismo

O ctico decerto est parcialmente com a razo, pois a l g u m conhecimento relativo


e tentativo. Mas no se segue da que t o d o o conhecimento inadequado. H vrias razes
para a rejeio do ceticismo.

O c e t i c i s m o n o s u s p e n d e o j u l g a m e n t o s o b r e t o d a s a s c o is a s . Em ltima anlise, o
ceticismo no to dogmtico como qualquer outro ponto de vista? O ctico tem c e r t e z a
de que o ceticismo verdico. Ou, rloutras palavras, suspender o julgamento sobre tudo
m e n o s s e u c e t i c i s m o . Duvida de tudo, rnenos da necessidade de duvidar de tudo.

P a r a q u e d u v id a r , s e n o h r a z o p a r a d u v i d a r ? H algumas razes legtimas para duvi


dar dalgumas coisas. Quando a pessoa no tem evidncia alguma, ou evidncia muito fraca,
ou evidncia igual pela hiptese oposta, ento, a dvida pode muito bem ser aplicvel. Mas
quando a pessoa tem evidncia esmagadora, ou at mesmo boa evidncia, ento, no h ra
zo para duvidar. Por que algum deve duvidar que outras pessoas existem, ou que o mundo
existe? Por que algum deve duvidar da sua prpria existncia?

A d v i d a a b s o l u t a i m p o s s v e l . Tanto Agostinho, que em certo perodo foi um cti


co, quando Descartes, que se dedicava ao ceticismo metodolgico, chegaram concluso
de que o ceticismo absoluto derrota-se a si mesmo. Agostinho diz que a pessoa tem de exis
tir antes de poder duvidar. Descartes percebeu que quanto mais uma pessoa duvida, tanto
mais certeza tem de que est duvidando. Destarte, quanto maior a dvida, tanto maior a
certeza.

N i n g u m v iv e o c e t i c i s m o total. Um dos argumentos prticos contra o ceticismo


que nem sequer o ctico mais ardoroso pode realmente v iv e r seu ceticismo. No suspende
julgamento sobre se seu alimento est em condies de ser comido, seno, dentro em breve
DEUS EXISTE? 241

se envenenaria. Nem suspende julgamento quanto ao andar a p numa auto-estrada, seno,


dentro em breve seria atropelado. Mas alguns perguntam: de que vale a filosofia que no po
de ser vivida? At mesmo o ctico escocs David Hume confessava que s vezes tinha de
aliviar-se dos seus pensamentos cticos ao participar de um jogo de gamo.
Se o ceticismo no uma atitude necessria nem sequer apropriada para com a ver
dade, logo, a porta est aberta para qualquer pessoa que deseja procurar boas evidncias
em prol da existncia de Deus. Isto nos leva para nossa ltima posio.

Temos Razo Suficiente Para Crer em Deus

Mesmo que no haja argumentos racionalmente estanques em prol da existncia


de Deus, pode haver algumas razes muito boas para crermos nesta existncia. Pouqussi
mas, ou talvez nenhuma, teorias cientficas so impassveis de serem comprovadas falsas,
mas muitas delas (tal como a teoria da gravidade) tm evidncias muito boas para apoi-
las. Muitos cristos sustentam que a crena em Deus funciona como um modelo cientfico
internamente consistente e explica adequadamente todos os fatos da experincia. Se
for assim, h, pois, boas razes para declarar que h boa base para se crer em Deus.
Outros testas indicam que as objees'a'os argumentos testas so indecisivas. Ain
da que os argumentos testas no sejam logicamente necessrios, podem ser slidos. Se, por
exemplo, admitirmos a existncia de um ser contingente, como, pois, poderemos evitar
a concluso de que h um Ser Necessrio? razovel crer que algo vem do nada? Seno,
portanto, visto que algo existe, segue-se que Algo sempre tem existido. E se h um ser con
tingente, logo, Algo deve necessariamente ser a base da sua contingncia. Pela sua prpria
definio, pois, um ser contingente no pode ser no-causado ou auto-causado; deve ser cau
sado por outro. Mas t o d o s os seres no podem ser causados; um Ser deve ser o Causador.
E este Ser no pode ser contingente, ou ele tambm seria causado. Parece razovel, portan
to, concluir que um Ser Necessrio existe.
Aqueles que objetam que o universo como um todo poderia ser este Ser Necessro
esto empregando a palavra u n i v e r s o de modo diferente do que o cientista a emprega. Tais
crticos no podem querer dizer o universo o b s e r v a d o , ou o universo que est sujeito
m u d a n a ou sujeito Segunda Lei da Termodinmica (que a quantidade de energia dispo
nvel est diminuindo). Em todas estas causas, o cientista fala de um universo em mudana,
limitado e, portanto, contingente. Mas os crticos devem querer dizer u n i v e r s o no sentido
de uma "totalidade" eterna e imutvel que necessria e no causada, e que m a i s d o q u e
t o d a s a s p a r t e s f in it a s do universo. Mas, neste sentido, simplesmente colocaram no lugar
daquilo que o testa quer dizer com "D e u s" ou um Ser Necessrio, a palavra "Universo."
No se derrota a racionalidade do argumento do testa em prol de um Ser Necessrio
ao dar-Lhe o novo nome de "o Universo." Ou o ateii^st ajegando que algo vem rln narla,
ou gue_.algo_ sempre existia. O ateu tem uma escolha. Pode asseverar que todas as partes con
tingentes do universo so ig u a i s totalidade e, portanto, que a totalidade tambm contin
gente (visto que somar os contingentes apenas d um contingente como resultado). Ou, po
de alegar que o universo inteiro m a i s do que todas as partes; as partes so causadas ou de
pendentes mas a totalidade no causada est simplesmente presente (conforme disse
Bertrand Russell). Mas uma vez que o ateu reconhece que h uma coisa eterna e no-cau-
sada que mais do que todas as partes finitas do universo, e que a causa de todas
242 O QUE A REALIDADE ULTERIOR?

as partes finitas do universo, e que a causa da qual todas elas dependem, ento reconheceu
aquilo que o testa tem defendido desde o incio, a saber: a existncia de Deus.
Uma vez que o ateu reconheceu este tanto, tudo quanto falta averiguar se este Ser
Necessrio pessoal, bom, e assim por diante. O testa apela ao princpio de que "nada ad
vm do nada." Visto que h seres pessoais no universo, e visto que o pessoal no pode sur
gir do no-pessoal, nem um bem do mal, logo, o fundamento necessrio de toda a personali
dade deve em si mesmo ser pessoal e bom. E visto que este Ser Necessrio infinito, logo,
Ele deve ser infinitamente bom. A despeito do fato de que este argumento talvez no c o n
v e n a todos os descrentes, no h razo para dizer que o crente no tem, com isso, boa ra
zo para acreditar em Deus.

Concluso

H cinco posies principais no que diz respeito existncia de Deus. Os que procu
ram comprovar que a existncia de Deus uma necessidade lgica incorrem numa petio
de princpio ao pressupor a existncia de Deus, ou, pelo menos, a existncia d a l g u m a c o is a
da qual inferem a existncia de Deus. Alm disto, tanto o agnosticismo quanto o ceticismo
so posies que se derrotam a si mesmas. O testa, portanto, est em condies de oferecer
boas razes para sua crena na existncia de Deus. Estas boas razes so sugeridas pelos ar
gumentos em prol de um Ser infinito, necessrio, e pessoal que oitestasxhamam-de--^Daus.''

Leituras Sugeridas

Anselmo. P r o s l o g i o n
Hick, John. F i l o s o f i a d a R e l i g i o
Kant, Emanuel. A C r t i c a d a R a z o P u r a
Lewis, C. S. A E s s n c i a d o C r i s t i a n i s m o A u t n t i c o
Monod, Jacques. O A c a s o e a N e c e s s i d a d e
Schaeffer, F rancis. E l e s t P r e s e n t e y n o e s t C a l l a d o

Perguntas para Reviso

1. Quais so as formas do Argumento do Efeito para a Causa?


2. Quais so os erros das diferentes formas do Argumento do Efeito para a Causa?
3. Porque a primeira forma do Argumento Ontolgico no comprova aexistncia de Deus?
4. Avalie as crticas segunda forma do Argumento Ontolgico.
5. Critique os argumentos contra a existncia de Deus que partem do Mal.
6. Porque a "existncia necessria" possvel?
7. Porque a liberdade humana no prova contra a existncia de Deus?
8. Descreva e critique o agnosticismo kantiano.
9. Que razes o ceticismo apresenta em prol da sua posio? Critique-as.
10. Porque h razo suficiente para se crer em Deus?
Como Podemos Falar
acerca de Deus?

Se Deus infinito e a nossa linguagem finita, como, pois, possvel entrar em conver-
sa relevante acerca de Deus? Se, pois, a linguagem empiricamente fundamentada e Deus
um Ser trans-emprico, parece, portanto, que nenhuma conversa acerca de Deus pode ser ver
dadeiramente descritiva. H trs respostas bsicas ao problema da natureza da linguagem reli
giosa. Alguns dizem que equvoca, ou seja, o significado das palavras segundo asentende-
mos aplicado a_Deu_s de uma maneira inteiramente diferente; outros alegam que o significa
do deva ser unvoco, aplicado exatamente da mesma maneira; e ainda outros sustentam que
analgica, aplicada de_.uma.maneira semelhante. (Alguns preferem uma classificao dupla
de literal e simblica. Neste caso, unvoca e analgica seriam subdivises de "literal").

(]) A Conversa Sobre Deus Equvoca

Todos aqueles que insistem que a conversa acerca de Deus equvoca alegam que um
Deus infinito sempre transcende a capacidade de linguagem finita express-Lo. A conversa
acerca de Deus no descreve a maneira que Deus . Alguns destes pensadores dizem que a
linguagem acerca de Deus nos informa quanto quilo que Deus faz. Outros insistem que so
mente pode revelar aquilo que Deus no . E ainda outros alegam que a linguagem acerca
de Deus somente diz respeito maneira segundo a qual deseja que vivamos, ou meramente
pensemos acerca dEle.

243
244 O QUE A REALIDADE ULTERIOR?

tiy#
A Conversa Negativa acerca de Deus ^' 1

Plotino (ver cap. 11) acreditava que a conversa acerca de Deus basicamente negati
va. Esta perspectiva ..chamada a via negativa (o caminho da negao). Plotino argumenta
va que Deus absoluta e simplesmente Um; Ele est alm de toda a dualidade. Mas todas
as nossas declaraes ,tm uma dualidade^sujeito e predicado). Alm disto, Deus simples,
mas nossas idias acerca dEle so mltiplas; damos muitos atributos a Deus, mas Ele Uno
na essncia. Plotino alegava que, visto que todas as nossas idias so formas finitas, e visto
que Deus infinito e alm de toda a forma, no h, portanto, qualquer maneira de falarmos
positivamente acerca de Deus. At mesmo a palavra Uno, conforme aplicada a Deus, signi
fica "no muitos," uma negao.
Muitos outros filsofos, especialmente os msticos, concordam com Plotino. Insistem
que Deus somente pode ser "conhecido" intuitivamente mediante a unio mstica. Mas se
melhante intuio depende de negao prvia. Devemos negar todos os conceitos finitos de
Deus at que evoquemos uma intuio pura da Sua majestade. Semelhante intuio necessa
riamente no passvel de qualquer descrio positiva.
O problema com esta posio que todas as negaes subentendem algum conheci
mento positivo. No se pode dizer que Deus "no--aquilo" a no ser que tenha algum co
nhecimento de "aquilo." Alm disto, como algum saberia o que no se aplica a Deus a no
ser que soubesse aquilo que realmente se aplica a Ele? Em resumo: as negaes subentendem
afirmaes prvias.

A Analogia Extrnseca

H outra abordagem conversa de Deus em Plotino que tem sido adotada at mesmo
por alguns pensadores cristos. Plotino argumentava que chamamos Deus de "b om " somente
porque Ele causa a bondade nas coisas. Chamamos Deus de "b om " da mesma maneira que
chamamos alimento de "saudvel" o alimento em si mesmo no possui sade, mas o ali
mento causa sade num organismo. De modo semelhante, chamamos Deus de "bom ," "ve
raz," e assim por diante, no porque Ele realmente estas coisas, mas, sim, porque as causa
nos outros. Alis, argumenta Plotino, a Causa do Ser no pode possuir ser, pois "Aquele que
levou o Ser a existir, no tinha necessidade de Ser." A criao, portanto, no como o Cria
dor. H apenas um relacionamento extrnseco e causai entre Deus (a Causa) e a criao
(Seus efeitos).
Pensadores cristos tm indicado vrios problemas com este conceito equvoco da con
versa acerca de Deus. Em primeiro lugar, entra em conflito com a declarao da Bblia de
que criaturas so "com o" Deus, ou feitas " sua imagem" (Gn 1: 26; 9 : 6 ; Tg 3: 9). Em se
gundo lugar, leva ao completo agnosticismo acerca da natureza de Deus, e j notamos que o
agnosticismo inadequado (ver cap. 19). Finalmente, alguns perguntam como Deus pode
dar perfeies que Ele no possui para dar. Como Ele pode produzir aquilo que no possui?
Alguma coisa pode vir de nada?
COMO PODEMOS FALAR ACERCA DE DEUS? 245

A Linguagem Simblica

Talvez a forma mais comum do argumento em prol da conversa equvoca sobre Deus
seja a insistncia de que a linguagem religiosa puramente simblica, mtica, parablica,
metafrica, e assim por diante. Alguns dizem que a linguagem religiosa contm "modelos"
qualificados que so evocativos mas no.descritivos. Outros consideram tal linguagem uma
coletnea de "cifras" em cdigo. Estes pensadores concordam que a conversa acerca de
Deus no pode ser literal.
No mago desta posio h dois argumentos principais. Primeiramente, conversa lite
ral acerca de Deus seria idlatra. O existencialista Martin Buber (1878-1965) sustentava que
dolos so dolos, sejam met!icos, sejam mentais. Idias ou conceitos podem provocar o
"eclipse de Deus." Soren Kierkegaard insistia que, visto que Deus "totalmente Outro";
nossas tentativas de linguagem acerca dEle so como flechas atiradas em direo a Ele
sempre esto Io ngejde chegar ao seu _aIvo.
Em segundo lugar, somente a linguagem simblica ou mitolgica religiosamente
evocativa. O telogo neo-ortodoxo Emil Brunner (1889-1966) argumentava que a crena na
Bblia como uma revelao proposicionalmente descritiva de Deus "b ibliolatria." adorar
um "Papa de papel." Conforme Brunner, a Bblia apenas uma revelao pessoal calculada
para evocar uma resposta pessoal da nossa parte. Paul Tillich (1886-1965) insistiu na nature
za simblica da conversa acerca de Deus, visto que nada da nossa experincia emprica lite
ralmente verdadeira a respeito do "Fundamento do Ser" (Deus). Karl Jaspers (1883-1969)
falava em conservar mitos e smbolos de Deus porque so "aberturas para a Transcendncia,"
ao passo que a linguagem objetiva no tem valor religioso. O que h em comum, pois, a todas
estas posies a crena de que a linguagem religiosa no descreve a Deus, mas, sim, mera
mente evocativa de uma experincia com Deus. Somente linguagem subjetiva, metafrica, ou
mtica pode transportar a pessoa "alm" do emprico para o transcendente.
H alguma validade nesta posio. Em primeiro lugar, decerto a conversa simples, li
teral e no-qualificada do mundo finito no tem correspondncia em p de igualdade com o
Deus infinito e transcendente. Nenhum conceito finito pode captar o infinito. Em segundo
lugar, a linguagem simblica, ou seja, metforas etc., desempenha um papel muito importan
te na linguagem religiosa. Ainda que no descreva literalmente a Deus, mesmo assim evoca
uma resposta no leitor/ouvinte ao objeto da linguagem religiosa (Deus). E visto que obter
uma resposta do leitor/ouvinte um propsito importante da conversa sobre Deus, essen
cial que o aspecto metafrico seja preservado.
H, no entanto, um problema srio em alegar que toda a linguagem acerca de Deus
puramente metafrica ou simblica. O prprio Tillich reconheceu este fato, e mais tarde
foi forado a admitir que deve haver pelo menos uma verdade no-simblica acerca de
Deus (a saber: Ele "S e r" ou "Fundamento do Ser"). Pois a no ser que algum saiba
que alguma coisa seja literalmente verdica, como poderia saber que todo o resto no era
literalmente verdico (ou seja: que era simblica)? Conforme outros notaram, at mesmo
uma metfora, tal como "Deus uma rocha," deve ter alguma verdade literal por detrs
dela. Pois embora Deus no seja finito nem limitado em extenso como uma rocha, mesmo
assim duradouro e inamovvel.
Conversa equvoca acerca de Deus descrita de vrias outras maneiras. Alguns falam da
linguagem religiosa como sendo "indicadores," "parbolas," ou "mitos." O que todas estas
palavras tm em comum a crena de que a linguagem humana no nos informa acerca da-
246 0 QUE A REALIDADE ULTERIOR?

quilo que Deus mas, sim, somente acerca de como Ele deseja que ns vivamos.

H-f.
W-
A linguagem da Atividade

O filsofo judaico medieval, Moiss Maimnides (1135-1204) alegava qi e a linguagem


religiosa, embora negativa em grande parte, possui um elemento "positivo." uma descri
o positiva, no dos atributos de Deus, mas, sim, da Sua atividade. No nos informa acerca
da essncia de Deus (que no pode ser conhecida) mas, sim, acerca das Suas aes, O que
Deus e permanece inconhecvel; somente aquilo que Deus faz pode ser conhecido. Pela lin
guagem da atividade, podemos saber que Deus faz o bem, e fala a verdade. Talvez no
concluamos, no entanto, que Deus bondade e verdade.
Mas aqui, tambm, ficamos com o total agnosticismo. Como sabemos que no pode
mos saber nada acerca de Deus? Como podemos negar coisas acerca dEle sem conhecimen
to prvio dos Seus atributos positivos? Se aquilo que Deus faz no indicao daquilo que
Ele , ento, Ele poderia ser mau ainda que faa o bem.
Da perspectiva crist, no entnto, conhecemos muitas coisas positivas acerca de Deus.
A Bblia diz que Deus amor (1 Joo 4: 16). Ele santo (Lv 19: 2); Ele verdade, e assim
por diante. Ainda que ns no possamos compreend-Lo completamente (1 Co 13: 12),
mesmo assim, podemos apreend-Lo claramente (Rm 1: 23). O que deixa Deus obscuro para
ns no tanto o fato de o homem ser finito quanto sua pecaminosidade. Os homens esto
cegados pelo pecado (2 Co 4:4) e "suprimem a verdade" (Rm 1: 18, RSV). Deve ficar cla
ro que ns sabemos essas coisas a respeito de Deus, porque Ele prprio revelou-Se aos ho
mens.

Conversa Unvoca Acerca de Deus

Tendo em vista o agnosticismo que essencial conversa equvoca acerca de Deus,


muitos pensadores cristos tm insistido na natureza unvoca da linguagem religiosa. Os ar
gumentos essenciais em prol deste ponto de vista foram definidos no sculo XIII pelo pensa
dor franciscano Duns Scoto (1265?-1308).

Argumentos em prol da Conversa Unvoca Acerca de Deus

Na sua forma bsica, este um argumento "ou/ou". Ou temos um entendimento un-


voco dos termos que empregamos a respeito de Deus, ou o agnosticismo ser o resultado.
Se o termo "bom ," por exemplo, no tem o mesmo significado (unvoco) quando aplica
do tanto a Deus quanto ao homem, logo, no podemos saber o que significa quando apli
cado a Deus. E se toda a conversa acerca de Deus no for nada mais alm de termos com
signficados equvocos, logo, nada sabemos acerca de Deus.
Se nossos conceitos no forem equvocos, e se a pessoa rejeita os conceitos unvocos,
permanece, ento, uma s alternativa: conceitos analgicos. Mesmo assim, argumenta Scoto,
se h at um elemento de "igualdade" numa analogia, entre os significados de termos aplica
COMO PODEMOS FALAR ACERCA DE DEUS? 247

dos aos homens e aplicados a Deus, ento este elemento realmente unvoco. Se, do outro
lado, a analogia no tem qualquer elemento identificvel de igualdade, logo, nem unvo
co nem verdadeiramente analgico, e devemos concluir que os dois significados so real
mente equvocos.
Noutras palavras, devemos ou ter um conceito unvoco cujo significado pode ser cla
ramente definido e aplicado a Deus bem como s criaturas, seno, somos lanados numa re
gresso infinita de conceitos no-unvocos. Destarte, devemos concluir que, mais cedo ou
mais tarde, devemos ter um conceito claro e unvoco de termos que podem ser usados tanto
para Deus quanto para as criaturas, sem mudar seu sentido. Sem esta doutrina bsica, deve
mos concluir que a linguagem teolgica, ou a linguagem aplicada a Deus, no informativa.

A Linguagem Unvoca Platnica

Para os platonistas, a linguagem religiosa um tipo de logos (discurso) acerca de theos


(Deus). Plato descrevera a realidade como algo que consistia num conjunto de Formas que
so um sub-conjunto da Forma ulterior (o agathos, ou o Bem). Quando algum fala corre
tamente acerca do Bem (que os cristos mais tarde identificaram como sendo Deus), logo,
a forma da sua linguagem d a prpria essncia do Bem ulterior (ou Deus). Ou seja: as pr
prias idias expressas em nossa linguagem correspondem s Idias (Formas) no mundo espi
ritual (ou, como os cristos diriam, na mente de Deus). H, portanto, um tipo de correspon
dncia paralela entre as idias verdicas em nossa mente (conforme so expressadas na lingua
gem) e as Idias na mente de Deus. O grande platonista cristo, Agostinho, empregava a
seguinte ilustrao. Temos certeza, argumentava ele, porque a idia que Deus produziu em
nossas mentes pela iluminao divina a rplica exata d a idia or igjnal naJSiua^mentg^j^rn
como a impresso deum anel numa tbua de cera a rplica exata do anel.

Avaliao da Conversa Unvoca acerca de Deus


As implicaes platnicas de um conceito unvoco da linguagem religiosa levaram a
crticas antigas e modernas. Toms Aquino resumiu as crticas antigas das predicaes un-
vocas de Deus nos seguintes argumentos.

Crticas. Primeiramente, nenhum efeito de Deus igual sua causa. Todos os efeitos
(criaturas) existem de um modo mltiplo, ao passo que Deus absolutamente simples. Lo
go, no h nenhuma maneira segundo a qual uma qualidade de uma criatura existente de
maneira mltipla possa ser aplicada univocamente (inteiramente da mesma maneira) ao Cria
dor simples.
Em segundo lugar, nenhuma criatura tem o mesmo modo de existncia que Deus. Ca-
da criatura contingente, ao passo que Deus necessrio na Sua existncia. Segue-se, por
tanto, que "existncia," ou qualquer caratfstTcS i~existncia no pode descrever Deus
e as criaturas inteiramente da mesma maneira.
Em terceiro lugar, para descrever duas entidades ou mais devemos falar daquilo que
tm em comum, ou de que maneira diferem especificamente, tal como por alguma proprie
dade ou acidente (ou seja, por quais qualidades possuem mas no por aquilo que so essen
cialmente). Mas visto que Deus no compartilha qualquer essncia com outro ser (Ele o ni
248 0 QUE A REALIDADE ULTERIOR?

co Ser infinito e necessrio), e visto que no tem acidentes (tudo quanto um Ser Essencial
"tem," Ele o essencialmente), segue-se, portanto, que nada pode ser dito univocamente
acerca de Deus e das criaturas.
Em quarto lugar, tudo quanto descreve duas entidades univocamente mais simples
do que ambas, pelo menos na teoria. Isto porque a caracterstica que ambas tm em comum
mais simples do que as duas coisas que a tm em comum. Mas nada mais simples do que
Deus, seja na realidade, seja na teoria. Logo, nada pode ser dito univocamente de Deus e das
criaturas.
Em quinto lugar, o que descreve duas entidades pertence s duas por meio da par
ticipao. Ou seja: ambas participam do atributo comum que as descreve. Deus, porm, no
participa em qualquer natureza comum; transcende tudo o mais. Logo, nada pode ser dito
univocamente de Deus e das criaturas.
Em sexto lugar, Deus anterior a tudo o mai_s, e tudo o mais subseqente a EJe. Ou
seja, (Deus ser) essencialmente, mas todas as demais coisas^rrTsr\sm dependncia dEle.
Mas se o termo "ser" descreve Deus essencialmente (por prioridade), e descreve todas as de
mais coisas somente pela subseqncia, certamente no usado univocamente.
Com base nestes argumentos h outra razo porque Aquino rejeitava a conversa un
voca acerca de Deus: o fato de que Deus infinito e as criaturas so finitas. Nenhuma carac
terstica pode ser aplicada univocamente a um Ser infinito. A conversa unvoca acerca de
Deus significaria que ou Deus finito ou nossos conceitos so infinitos, sendo impossveis
as duas coisas. E conceitos finitos no podem ter correspondncia em p de igualdade com
um Deus infinito.
Alm das crticas de Aquino, a conversa unvoca acerca de Deus tem recebido trata
mento duro depois da rejeio, por Wittgenstein, do conceito platnico, essencialista, da lin
guagem. Conforme Wittgenstein, no h formas universais de significado. A mesma palavra
ou conceito pode ter significados diferentes em contextos diferentes. O significado deter
minado pelo uso, e o uso baseado em diferentes "formas de vida" (ver pg.42). Se assim
for, logo, no existem formas eternas e essenciais de significado representadas por linguagem
que possa ser univocamente aplicada a Deus. O conceito contemporneo de linguagem
que a fala funciona mais como um mythos do que um logos. Ou seja: a linguagem, especial
mente a linguagem acerca de Deus, tem mais poder de revelao do que poder descritivo.
Ainda que esta crtica, nas suas formas mais extremas, possa subentender um tipo de
agnosticismo acerca de Deus, parece seguro dizer que h pelo menos um elemento de verda
de nela. Uma palavra realmente pode ter significados diferentes em contextos diferentes.
s vezes a mesma sentena difere no seu significado em contextos diferentes. A idia plat
nica de um conceito unvoco cuja Forma permanece constante no se encaixa em nossa ex
perincia com a linguagem. Alm disto, sejam quais forem as formas que as nossas expres
ses finitas possam ter, realmente parece ser uma forma grosseira de idolatria verbal supor
que tais formas possam transmitir para ns a prpria essncia de um Deus infinito e trans
cendente. A nica forma que corresponde univocamente a um Ser infinito seria a prpria
essncia infinita do prprio Deus. E esta essncia no pode ser captada por qualquer mente,
idia ou palavra finita.

Contribuies da posio. A despeito do fato de que descries unvocas de Deus, em


p de igualdade, paream impossveis, h duas contribuies feitas por esta posio.
COMO PODEMOS FALAR ACERCA DE DEUS? 249

Primeiramente, conforme conclumos na discusso supra acerca da conversa negativa


acerca de Deus, deve haver algum elemento positivo em nosso conhecimento acerca de
Deus. Cada negativo pressupe um positivo. Mas se h um elemento positivo, logo, deve
ser entendido univocamente, seno, no tem qualquer contedo positivo.
Em segundo lugar, se a conversa acerca de Deus quiser evitar o completo agnosti
cismo, logo, deve haver nela um elemento unvoco. Scoto demonstrou claramente que con
ceitos anlogos no bastaro. Reduzem-se ou ao agnosticismo (via uma regresso infinita)
ou a um conceito unvoco como a base da analogia que fornece a "igualdade."
Em resumo, se os conceitos aplicados a Deus no forem univocamente d e f i n i d o s , en
to so realmente equvocos. Devem ser e n t e n d i d o s univocamente, seno so realmente
conceitos diferentes representados por uma s palavra (assim como a palavra b a n c o repre
senta vrios conceitos diferentes). A c o m p r e e n s o do significado bsico de cada termo
apropriadamente aplicado a Deus deve ser a mesma compreenso do significado quando
usado com referncia a criaturas. Se, por exemplo, o termo "se r" definido como
"aquilo que " quando usado para um homem, logo, deve ser entendido com esse mes
mo significado quando aplicado a Deus. Sem este significado em comum no pode haver
qualquer descrio positiva de Deus. Mas esta definio, ou significado unvoco, no pode
ser atribudo a Deus de uma maneira unvoca, ou seja: sem qualificao. Pois Deus no
existe d a m e s m a m a n e i r a que as criaturas existem.

Conversa Anloga Acerca de Deus ANALDj A (3i

Se tanto a descrio equvoca quanto a unvoca no so formas viveis de conversa


acerca de Deus, conforme tem sido alegado por muitos crticos, sobra apenas uma alterna
tiva a analogia. Mas, conforme j foi indicado, conceitos anlogos se reduzem ao agnos
ticismo ou, seno, a conceitos unvocos. Onde, pois, tudo isto nos deixa? No ceticismo?
Conforme observaremos, o ceticismo no a resposta inevitvel.

O Significado da Conversa Anloga Acerca de Deus

A resposta parece ser uma combinao de conceitos unvocos e j u l g a m e n t o s anal


gicos (ou p r e d i c a o ) . Ou seja: os termos empregados para Deus devem ser d e f i n i d o s da mes
ma maneira (unvoca) mas no podem ser a p l i c a d o s da mesma maneira (unvoca). De fato,
antes dos termos serem apropriadamente aplicados a Deus, toda a finitude deve ser negada
ou purgada deles. Em resumo: a caracterstica significada pelo termo univocamente enten
dida, mas o m o d o de significao (ou seja, o contexto finito em que conhecemos o termo)
no pode ser aplicado a um Deus infinito. Por exemplo, a bondade conforme a conhece
mos uma forma (modo) finita. Somente quando purgamos do nosso conceito da bondade
a forma ou contexto finito em que o conhecemos que podemos aplicar a bondade como
tal a Deus. Em resumo, aquilo que bondade por sua prpria natureza pode ser apropriada
mente aplicado a Deus, mas a bondade conforme ns a conhecemos no pode ser aplicada
a Ele. Visto que conhecemos a bondade apenas num modo finito, devemos negar o "pacote"
finito e aplicar a perfeio pura a Deus de modo infinito.
250 O QUE A REALIDADE ULTERIOR?

Crticas da Analogia

O filsofo contemporneo Frederick Ferr definiu as crticas bsicas do emprego da


analogia na linguagem religiosa. Oferece cinco argumentos contra ela.
Primeiramente, diz Ferr, por que os analogistas selecionam algumas qualidades da
criao e rejeitam outras? Por que no supor que Deus seja responsvel por todas as carac
tersticas achadas nacriaco? Ou seia: por aue aplicar somente a bondade e a verdade a Deus?
A maldade e a feiura tam bm jjodfiro..ser-achadas_no mundfluue Ele fez^_
Em segundo lugar, Ferr indica que qualquer palavra arrancada do seu contexto fini
to torna-se inteiramente vazia de significado. O significado est inseparavelmente ligado s
circunstncias limitadas das auais surae. Logo, nenhum termo pode ser aplicado a um Deus
infinito sem perder a totalidade do seu significado.
Em terceiro lugar, Ferr argumenta que a analogia baseia-se na pressuposio filos
fica no justificada de que um efeito deve assemelhar-se sua causa. Os efeitos, no entanto,
freqentemente no se assemelham s suas causas. 0 vidro quebrado, por exemplo, no se
assemelha ao martelo quejDjjugbrp. Aqueles que argumentam em prol de uma semelhana
entre a causa (Deus) e o efeito (o mundo) deixam de perceber o fato de que a "causa" con
forme entendida neste mundo finita, e quando aplicada a Deus significa algo infinito.
Trata-se de um equvoco.
Em quarto lugar, Ferr sustenta que a analogia baseada numa alegada semelhana
de seres. Mas visto que a semelhana no pode ser expressada univocamente (pois isto se
afastaria da analogia), e no pode ser expressado analogicamente (pois isto daria origem
a uma regresso infinita, conforme demonstrou Scoto), no h base para a alegada seme
lhana entre os seres.
Outros tm ressaltad consideraes semelhantes contra a analogia. A objeo mais co
mum a refutao por contra-exemplo. argumentado que muitos efeitos obviamente no
se assemelham s suas causas. Por que, pois, devemos pressupor que Deus como o universo
que criou? Os mosquitos provocam a malria mas no se assemelham malria. A gua
quente leva os ovos a endurecerem, mas a prpria j u naT^ri!

Qualificaes da Analogia

Antes de tratar das objees especficas analogia, talvez seja til notar as limitaes
aplicadas analogia por alguns testas.
Primeiramente, insistem que somente h uma base para a analogia quando h uma
relao causai intrnseca, no simplesmente uma extrnseca. A gua quente somente tem
uma relao extrnseca com a dureza de um ovo cozido, mas tem uma relao intrnseca
com o calor no ovo. O calor faz algumas coisas (tais como ovosl.endurecerem,_rnZ-z
outras coisas (tais como a cera) amolecerem. Visto que estes so efeitos opostos, bvio
qu o relacionamento apenasjextrnsecq, visto que uma causa no possa possuir caracte
rsticas essencialmente opostas. M is visto que o calor realmente comunica calor, h um re
lacionamento (ntrnsecp* entre o calor na gua e o calor no ovo.
Em segundo lugar, h uma base para uma semelhana entre Deus e as criaturas so
mente quando a caracterstica causada essencial e no meramente acidental ao efeito.
Por exemplo, msicos geram no-msicos {per accidens, ou seja: acidentalmente), mas os se
res humanos geram seres humanos (per se, ou seja: |ssenciaimenle). acidental para a hu
COMO PODEMOS FALAR ACERCA DE DEUS? 251

manidade se a pessoa alta ou baixa, mas essencial humanidade que a pessoa um ser
racional. Logo, no h razo para atribuir causa aquilo que acidental natureza do efei
to, mas necessrio atribuir causa aquilo que essencial natureza do efeito.
^ E m terceiro lugar, conforme alguns testas, um efeito no precisa assemelhar-se a uma
causa instrumentsJjiaaujjo atravs do qual o efeito vem a existir). Assemelha-se, no entanto,
causa1eficiente principa/;(aqu\\o pelo qual o efeito produzido). Por exemplo, a prova
escrita do aluno no se assemelha sua caneta (a causa instrumental), mas se assemelha
sua mente (a causa principal).
Finalmente, um efeito no precisa assemelhar-se causa material (aquilo do qual al
guma coisa feita). O sol faz o barro endurecer e com isso fazemos tijolos, mas o sol no
um tijolo. A energia eltrica produz luz numa lmpada, mas a mesma energia produz movi
mento num motor. O resultado em cada caso depende da matria com a qual a causa opera.

A Resposta Testa

Tendo em vista estas qualificaes, o testa responde s objees da seguinte maneira.


Primeiro, apenas algumas, e no todas, as caractersticas achadas no mundo podem
ser apropriadamente aplicadas a Deus, porque apenas algumas caractersticas fluem da cau
sa principal e eficiente de uma maneira essencial. Outras caractersticas derivam de causas
instrumentais ou materiais, ou seno, so meramente acidentais.
De modo semelhante. Deus esprito, mas Ele cria matria. A matria no como
Deus (embora derive sua realidade de Deus), pois est limitada na sua forma e extenso.
Suas limitaes fsicas so essenciais s prprias condies da sua criao.
Em segundo lugar, de modo contrrio alegao de Ferr, as palavras no perdem
todo o seu significado ao serem abstradas das suas condies finitas. A bondade conforme
ns a conhecemos finita, mas a bondade propriamente dita no finita. possvel definir
a bondade (univocamente) como aquilo que desejvel por sua prpria causa," sem quais
quer implicaes de limitaes finitas. Ou seja: a^^aljdade signjfiada pode ser ilimitada,
embora o modo de significado, ou contexto, sejaJicn.Uajdjo...
Pode ser verdade, no entanto, que algumas palavras realmente percam seu significado
quando todas as limitaes finitas forem negadas. Uma rocha infinita, por exemplo, parece
impossvel; o termo rocha parece ser vazio e vago quando toda a limitao for removida.
A chave para discernir quais caractersticas podem ser apropriadamente aplicadas a Deus e
quais no podem a seguinte: aquelas qualidades positivas no mundo que no so limitadas
pela sua prpria natureza podem ser aplicadas sem limitao a Deus. Visto que o mal, a feiu
ra, e conceitos semelhantes no so qualidades positivas, mas, sim, a ausncia do bem, da be
leza, etc., estas no podem ser aplicadas a Deus. Alm disto, visto que a extenso material,
a limitao e a mudana no so por sua prpria natureza ilimitadas, elas tambm no po
dem ser aplicadas a Deus. No entanto, a verdade, a beleza, a bondade, a unicidade, e assim
por diante, no so necessariamente limitadas. Logo, estas podem ser aplicadas a Deus.
Em terceiro lugar, muitos testas argumentam que o efeito (a criao) realmente se
assemelha causa (Deus). O salmista disse: "O s cus proclamam a glria de Deus" (SI 19: 1).
O homem foi feito "imagem" de Deus e Sua "semelhana" (Gn 1: 26). "O que fez o ou
vido, acaso no ouvir? e o que formou os olhos, ser que no enxerga?" (Salmo 94:9).
Como Deus pode dar o que no tem para dar? Alguma coisa pode vir de nada? Muito pelo
252 O QUE A REALIDADE ULTERIOR?

contrrio. Se Deus criou seres inteligentes, logo, deve ser inteligente. Uma Causa transcen
dente mais perfeita do que Seus efeitos; no pode ser menos perfeita. Deus est alm
da bondade, inteligncia, etc. humanas.
Em resumo, se Deus uma atualidade e se Ele atualiza (cria) a existncia doutras
coisas, logo, deve haver alguma semelhana entre a atualidade de Deus e Seus efeitos. O
ato, pois, comunica o ato; a causa carimba sua "form a" (ou seja, sua perfeio determi
nante) sobre o efeito. Tudo na criao tem uma ou mais das perfeies de Deus. A s for
mas mais altas da criao (tais como os homens) so mais semelhantes a Deus, e tm mais
perfeies divinas, do que as formas inferiores (as plantas).
Em todos estes alegados contra-exemplos, h uma confuso entre algumas caracte
rsticas do efeito (ou da condio material, ou da causa instrumental) e a natureza essen
cial do efeito. Os mosquitos, por exemplo, no so a causa da malria, mas, sim, somente o
instrumento atravs do qual o parasita transmitido. H uma semelhana essencial, no
entanto, entre o parasita da malria no mosquito e na vtima da malria que se asseme
lham aos seus progenitores.'Semelhantemente, o martelo em movimento comunica movi
mento ao vidro, que se quebra. O movimento cria movimento. H uma semelhana essen
cial aqui, tambm, embora o vidro quebrado no se assemelhe ao martelo. Todas as causas
carimbam sua "form a" sobre seus efeitos dalguma maneira. Logo, os testas olham em der-
redor no mundo para contemplar suas perfeies. Sempre que uma achada, despojada
das suas conotaes limitantes e aplicada ao Criador infinitamente perfeito de todas as
coisas boas (Tiago 1:17).
Em quarto lugar, os testas argumentam que no empregam a palavra causa de um
modo equvoco, que o que alegam os crticos. Causa pode, na realidade, signficar ou cau
sa infinita ou causa finita. "Causa" como tal simplesmente "aquilo que pode produzir
ou realizar alguma coisa." Se a causa por sua vez realizada dalguma maneira, ento ob
viamente no uma Causa No Causada (ou Deus). A Causa No Causada, alega o testa,
infinita. Todas as demais causas so limitadas dalguma maneira. Somente Deus pura
realidade; Ele no tem qualquer potencialidade na Sua essncia para tornar-Se qualquer
coisa que ainda no . Todas as demais coisas tm a potencialidade para no existir. So
criadas, e, portanto, podem ser aniquiladas.
Em resumo: no h qualquer equvoco com o termo causa. Sjmplesmenteji ordens
ou tipos diferentes de cgusas. Deus uma causa ilimitada-, todas as demais causas so limi
tadas. A palavra causa tem o mesmo sentido (unvoco) em todos os casos, mas simples
mente qualificada como "ilimitada" quando aplicada a Deus em contraste com os ho
mens, que somente tm poder causai limitado.
Em quinto lugar, os testas declaram que a semelhana entre os seres pode ser ex
pressada ou definida univocamente. Todos os seres existem. 0 termo existncia sempre
definido da mesma maneira, a saber: "aquilo que ," ou "aquilo que real." Os testas no
sustentam que os seres so idnticos (isto seria pantesmo), pois acreditam que h muitos
seres, e que estes diferem entre si. Os seres finitos so semelhantes ao Ser infinito, Deus, po
rm so diferentes dEle. Mesmo assim, o termo ser (ou mais apropriadamente, "existn
cia") univocamente definido. A diferena se acha na maneira em que o termo aplicado
a Deus e s criaturas. Deus Ser de uma maneira infinita, e as criaturas apenas tm ser
de modo finito.
Outras objees conversa relevante acerca de Deus tm sido expostas na anlise
filosfica contempornea. Duas delas so dignas de nota aqui. Primeiro, alguns objetam
COMO PODEMOS FALAR ACERCA DE DEUS? 253

aplicao de predicados de ao a Deus, tais como: "Deus fez Lzaro ressuscitar" pela ra
zo de que no se pode agir sem um corpo. Esta objeo, no entanto, edifica-se na pressu
posio de que toda a ao causai exatamente como a ao causai fsica. Pelo contrrio,
h ao mentalmente causada. Os estudos psicossomticos, bem como nossa prpria expe
rincia, parecem indicar que nossa mente realmente provoca ao em objetos fsicos.
Uma segunda objeo da filosofia contempornea vem da tradio do positivismo
lgico. Alguns pensadores alegam que o princpio da verificao emprica elimina toda a con
versa relevante acerca de Deus (ver cap. 2). O princpio da verificao emprica limitaria to
das as declaraes relevantes a questes de fato empricas. Visto, porm, que Deus por
definio um Ser trans-emprico, isto daria a entender que toda a conversa acerca de Deus
literalmente contra-senso. H muitas objees a este princpio. Alguns indicaram que por
demais restritivo: elimina declaraes que so obviamente relevantes at mesmo para empi-
ristas (tais como generalizaes empricas da cincia, tais como "todos os cisnes so bran
cos." Isto no empiricamente ayerigyvel a no ser que algum observe todos os cisnes,
praticamente uma impossibilidade). Outros objetaram que o princpio procu/a legislar para o
significado ao invs de escut-lo.

Concluso

H trs conceitos bsicos do significado da linguagem religiosa. Alguns sustentam que


termos aplicados a Deus tm um significado totalmente diferente (equvoco) daqueles que
so aplicados s criaturas. Muitos dentro deste grupo ressaltam a natureza negativa da lingua
gem religiosa. Outros enfatizam o papel simblico e evocativo da linguagem religiosa, em con
traste com uma funo puramente descritiva. A segunda posio principal alega que a conver
sa acerca de Deus unvoca. Aqui, ressalta-se o aspecto positivo de entender a Deus. A analo
gia, do outro lado, insiste que nenhum termo pode ser predicado de modo unvoco a Deus,
em p de igualdade.
Parece haver um elemento de verdade em todos estes pontos de vista. Primeiramente,
parece claro que se que vamos evitar o agnosticismo total acerca de Deus, todo o conheci
mento de Deus no pode ser puramente negativo. Deve haver um elemento positivo que
univocamente definido. Do outro lado, os que ressaltam a analogia tm razo quando argu
mentam que nenhum termo pode ser tirado do contexto e condies finitos da experincia
humana e aplicado a um ser infinito exatamente da mesma maneira. A no ser que neguemos
todas as limitaes finitas destes termos e apliquemos a Deus somente o conceito univoca
mente entendido, de modo anlogo, ocupamo-nos na idolatria verbal.
Finalmente, h mais na linguagem religiosa do que o puramente descritivo; a conversa
acerca de Deus deve ser evocativa. No deve ser apenas converca acerca de Deus, mas, sim,
conversa da parte de Deus que nos chama para responder a Deus. A linguagem da revelao
deve envolver descries proposicionais de Deus, seno, no saberamos a quem estaramos
respondendo. Deve, porm, envolver mais do que o mero proposicional; deve evocar uma
resposta a uma Pessoa (Deus). Em resumo, a conversa adequada acerca de Deus tanto
conversa acerca de Deus (positiva e descritiva) quanto conversa que elicita de ns uma res
posta ao Deus transcendente. A fim de cumprir todas estas funes, deve ter elementos
tanto positivos quanto negativos bem como funes descritivas e evocativas.
254 O QUE A REALIDADE ULTERIOR?

Leituras Sugeridas

Aquino, Toms. Summa contra Gentios, livro I


Ayer, A. J. As Questes Centrais da Filosofia, caps. 11 e X.
Klappert, B. e outros, "Palavra", Novo Dicionrio Internacional de Teologia do Novo Testa
mento, vol. 3, pp. 389-420.
Mondin, Battista. A Linguagem Religiosa
Thiselton, A. C. " A Linguagem e o Significado na Religio", Novo Dicionrio Internacional
de Teologia do Novo Testamento, vol. 3, pp. 421-442.
Wittgenstein, L. Investigaes Filosficas

Perguntas para Reviso

1. Qual a pressuposio fundamental do conceito equvoco da linguagem religiosa?


2. Porque a via negativa no descreve plenamente a linguagem religiosa?
3. Critique a Analogia Extrnseca e a Linguagem Simblica.
4. Descreva e critique os argumentos em prol da conversa unvoca acerca de Deus.
5. Qual o significado da linguagem analgica acerca de Deus? Como F. Ferr a criticou?
6. Como o testa responde s objees contra a linguagem analgica?
7. A seu modo de ver, como os conceitos de Revelao e Inspirao ajudam a abordar o
problema da linguagem religiosa?
O Problema do Mal

Talvez mais controvrsia tenha sido gerada a respeito do problema do mal do que acer
ca de qualquer outra questo que abrange o assunto da existncia de Deus. Alguns alegam
que o mal refuta a existncia de Deus; outros insistem que comprova Sua perfeio absoluta.
Na nossa discusso, faremos um levantamento das vrias respostas questo do mal.

Deus e o Mal

H trs maneiras bsicas de fazer o relacionamento entre Deus e o mal. Primeiramente,


pode-se afirmar a realidade do mal e negar a Deus (o atesmo). Em segundo lugar, pode-se
afirmar a Deus e negar a realidade do mal (o pantesmo). Finalmente, pode-se procurar de
monstrar a compatibilidade entre Deus e o mal. Visto que este ltimo conceito pode ser
subdividido em algumas variaes do tesmo e do dualismo, discutiremos cada uma separa
damente.

O Ilusionismo: A Negao da Realidade do Mal

Os conceitos monistas afirmam a Deus e negam a realidade do mal. Este o caso tanto

255
256 O QUE A REALIDADE ULTERIOR?

com a forma ocidental do pantesmo quanto com a oriental. 0 pantesta hindu, Sankara,
argumentava que somente Brama realidade. O mundo externo (maya) iluso. A nica
base para o mundo psicolgica, no ontolgica. Parece ser alguma coisa, da mesma manei
ra que uma corda parece ser uma cobra at que se chegue mais perto dela, Brama (Deus)
causa o mundo e o mal da mesma maneira que a corda faz a "serpente" aparecer.
No ocidente, Spinoza argumentava que todo o mal e a imperfeio no mundo so
uma parte necessria de j^nijQjadrg_toteljJe^jnfinjto bem. um erro acreditar que um s
tijolinho num mosaico feio quando o quadro total belo. Conforme a Cincia Crist
ousadamente proclama: "O mal apenas uma iluso, e no tem base real." simplesmen
te "um erro do homem mortal."
O testa cristo rejeita o ilusionismo por vrias razes. Primeiramente, o ilusionis
mo uma negao completa da realidade da percepo dos sentidos. Por que algum deve
tomar por certo que seus sentidos so totalmente indignos de confiana? Se isto fosse a ver
dade, at mesmo o pantesta no teria meios de adquirir a verdade acerca da realidade. Em
segundo lugar, se o mal uma iluso, por que parece to real? A iluso da dor di tanto
quanto a dor real. Finalmente, por que esta "iluso" to universal e persistente? De onde
veio? Pode ser que a declarao: "O mal uma iiuso" seja em si mesma uma iluso? Tal
vez (conforme Freud diria) precisamente isto o que desejaramos, mas por essa mesma ra
zo a idia suspeita.

O Atesmo: A Negao da Realidade de Deus

A posio atia est na extremidade oposta do espectro da posio pantesta. Os pan


testas afirmam a Deus e negam o mal; os ateus afirmam o mal e negam a Deus.

Se Deus existe, Ele no essencialmente bom. Certo argumento ateu apresentado


na forma de um dilema.

(1) Ou (a) a moralidade certa porque Deus a determinou ou (b) Ele a determinou
porque certa.
(2) Mas se (a), logo, Deus arbitrrio acerca daquilo que certo, e no essencial
mente bom.
(3) E se (b), logo. Deus no ulterior, visto ser Ele sujeito a algum padro alm de
Si mesmo.
(4) Mas em qualquer caso se Deus no essencialmente bom ou no ulterior
Deus no aquilo que os testas alegam que Ele .
(5) Logo, no existe um Deus testa.

0 testa pode responder a este dilema ao enfrentar qualquer um dos dois "chifres".
Os voluntaristas declaram que o bem baseado na vontade de Deus, mas insistem que
Deus soberano mas no arbitrrio. Os essencialistas argumentam que a natureza de Deus
a norma ulterior de acordo com a qual Sua vontade coopera. Se o ltimo caso assim,
logo. Deus determina o que essencialmente bom sem haver algum padro ulterior alm
de Si mesmo. A norma ulterior para todo o bem flui da vontade de Deus, mas somente
O PROBLEMA DO MAL 257

de acordo com a natureza de Deus. Logo, Deus nem arbitrrio nem menos do que ulte
rior.

Deus deve destruir todo o mal. A maneira clssica de declarar esta objeo baseada
no mal a seguinte:

(1) Se Deus totalmente bom, destruir o mal.


(2) Se Deus onipotente, pode destruir o mal.
(3) Mas o mal no est destrudo.
(4) Logo, no h um Deus totalmente bom, onipotente.

Mas, conforme foi declarado no captulo 19 (pg. 233), h um limite de tempo suben-
tendjdflupa premissa 3. E, em segundo lugar, possvel que no haja maneira de destruir o
mal sem tambm destruir o bem de permitir criaturas livres. Ademais, o argumento pode ser
reformulado para comprovar exatamente o oposto daquilo que os ateus pretendem. Se, pois,
h um Deus onipotente, logo, podemos ter certeza de que o mal ser derrotado sem destruir
a liberdade. Pode ser argumentado da seguinte forma:

(1) Se Deus totalmente bom, derrotar o mal.


(2) Se Ele onipotente, pode derrotar o mal.
(3) O mal ainda no est derrotado.
(4) Logo, o mal ser derrotado um dia.

Em resumo: s reconhecer a existncia do Deus testa e h automaticamente uma so


luo ao problema do mal. Logo, se as razes para acreditar que Deus existe forem boas (ver
cap. 19), logo, o mal explicado.

Deus e o mal so logicamente incompatveis. Outros ateus tm insistido que Deus e o


mal so mutuamente exclusivos.

(1) Deus e o mal so opostos entre si.


(2) Os opostos no podem existir simultaneamente.
(3) Mas o mal existe.
(4) Logo, Deus no pode existir.

O problema com este argumento que o ateu deixa de comprovar que Deus e o mal
so realmente contraditrios. Podem ser apenas contrrios mas no contraditrios. O pro
blema pode ser focalizado por meio de reformular o argumento, fornecendo a premissa
que faltava.

(1) Deus existe.


(2 ) 0 mal existe.
(3) No h nenhum propsito bom para o mal.
(4) Logo, no podem ser verdadeiros tanto (1) quanto (2).
(5) Mas sabemos que (2) verdadeiro.
258 O QUE A REALIDADE ULTERIOR?

(6 ) Logo, Deus no pode existir.

A dificuldade aqui, naturalmente, comprovar que premissa 3 verdadeira. A nica


maneira da pessoa ter a certeza de que Deus no poderia, possivelmente, ter qualquer pro
psito bom para o mal ou (1) j saber que Deus no totalmente bom, o que uma peti
o de princpio, ou (2) conhecer a mente de Deus, o que presunoso para qualquer
ser finito. Alm disto, se h um Deus totalmente bom, segue-se automaticamente que real
mente tem algum propsito bom para permitir o mal, mesmo que nenhum ser humano
saiba qual esse bom propsito. O nico caminho que fica aberto ao ateu demonstrar
que Deus no existe por razes outras que a existncia do mal.
Uma considerao importante, s vezes olvidada pelo no-testa, que, visto que a
questo aqui disputada lgica ou conceptual, tudo quanto o testa precisa demonstrar
que h alguma explicao possvel para o mal, para derrotar a alegao do no-testa.
Os testas no esto obrigados a demonstrar que de fato a situao assim.

Deus e o mal so incompatveis na prtica. Alguns ateus reconhecem que o mal e Deus
no so, necessariamente, logicamente incompatveis entre si, mas insistem, mesmo assim,
que h uma incompatibilidade prtica. Noutras palavras, logicamente possvel que Deus
tenha uma boa razo para permitir o mal, mas realmente no h razo para acreditar que Ele
o permite. Argumentam que ningum exoneraria Eichmann da sua culpa no holocausto na
zista pela mera razo que logicamente possvel que ele tivesse uma razo muito boa para
matar todos aqueles judeus. Semelhantemente, por que Deus seria desculpado simplesmente
porque possvel que Ele tenha alguma boa razo para permitir o mal?
A resposta do ponto de vista testa indica que Eichmann (um ser humano finito e pe
caminoso) e Deus (um Ser infinitamente bom) esto obviamente em categorias diferentes.
Ainda que seja concebvel que Eichmann tivesse uma boa razo, no h evidncia alguma de
que a tinha, e h muita evidncia em contrrio. H boa evidncia, do outro lado, para acredi
tar que Deus tem uma boa razo para permitir o mal Sua prpria natureza infinitamente
boa toda a evidncia que podemos requerer em qualquer tempo.

Os testas empregam um padro duplo. Os ateus objetam ao argumento supra, e a ou


tros semelhantes, pela razo de que Deus est sendo desculpado do mal com base em um ti
po de padro duplo. John Stuart Mill objetou que Deus regularmente faz coisas que, ao se-
rem feitas por seres humanos, estes so lanados no crcere ou severamente castigados. Por
exemplo. Deus, atravs da natureza, inflinge a doena, a dor, e at mesmo tormentos sobre
os seres humanos. E, finalmente, Deus tira a vida de cada ser humano um crime que
chamado "assassinato" em qualquer outro caso. Por que Deus deva ser ser desculpado e
os homens condenados por estes crimes hediondos?
O que esta objeo deixa de reconhecer que Deus um "conjunto unitrio", ou seja
sui generis. Deus soberano sobre a vida Ele a criou e, portanto, tem o direito de tir-
la (Dt 32:39; J 1j_21). H uma regra que governa a atividade de tirar a vida,e ela se aplica
a todos naquela classe. Acontece que h um s Ser nesta classe. A regra esta: somente o
Ser que cria a vida tem o direito de tom-la.
Num sentido menor, h uma analogia disto em nossa experincia. H arbustos no quin
tal do seu vizinho bem como no seu prprio quintal. Voc tem soberania sobre os arbustos
O PROBLEMA DO MAL 259

no seu quintal e pode cort-los se quiser. Voc no tem soberania sobre os arbustos do seu
vizinho, no entanto, porque o vizinho dono deles. Logo, correto, para voc, destruir seus
prprios arbustos para ter lenha para o fogo, mas errado destruir os do seu vizinho. De mo
do semelhante. Deus soberano sobre a totalidade da vida, no errado, para Ele, tirar a vi
da por algum bom propsito conhecido a Ele, especialmente se a morte for (conforme alega
o cristo) o modo de Deus nos levar para um lugar melhor. Por outro lado, poder-se-ia di
zer que Deus no tira a vida de ningum, pois a morte uma conseqncia do pecado.

Por que Deus criou um mundo que haveria de pecar? Talvez a crtica contempornea
mais incmoda contra o tesmo, baseada no mal, a insistncia que Deus poderia ter evita
do a criao de um mundo que haveria de pecar. Segundo o tesmo. Deus poderia ter feito:

(1) Absolutamente nenhum mundo.


(2) Um mundo sem criaturas livres.
(3) Um mundo em que criaturas livres no pecariam.
(4) Um mundo em que criaturas livres pecariam. 1

Mas das quatro escolhas abertas a Deus, asescolhas de nmero 1 at nmero 3 parece
riam moralmente melhores do que a de nmero 4, que o que temos. Mas para Deus, fazer
menos do que o melhor que poderia ter feito um mal. Logo, foi um ato mal para Deus
criar (4), um mundo em que o pecado ocorreria.
Respondendo a esta objeo, o testa ^argumenta que psmundos 1at 3 no so mo
ralmente melhores do que o nmero 4, e, tambm, que o mundo nmero4 o mundo mo
ralmente melhor. Primeiramente, nenhum mundo (1) e nenhum mundo livre (2) no podem
ser declarados moralmente melhores do que este (4). Os mundos 1 e 2 nem sequer so mun
dos morais, visto que nenhum deles tem criaturas moralmente livres. Visto no serem sequer
mundos morais, logo, certamente no poderiam ser moralmente melhores. Um julgamento
moral pode ser feito somente onde se aplica um padro moral. Mas um padro no pode ser
aplicado a nenhum mundo ( 1 ) ou a nenhum mundo (livremente) moral (2 ). O mundo nme
ro 2 'pode nalgum sentido ser fisicamente melhor, visto que, presumidamente, poderia estar
livre de todas as doenas, dores, e da morte. Mas uma confuso de categorias dizer que
aquilo que fisicamente melhor , por isso, moralmente melhor. semelhante a argumentar
que um Hitler com sade fsica moralmente melhor do que um apstolo Paulo doente.
Em segundo lugar, o mundo de nmero 3 onde o pecado nunca ocorre realmente
parece mais desejvel do que o que temos, em que o pecado ocorre. O fato de que parea
logicamente possvel ou at mesmo moralmente desejvel, no entanto, no significa, de mo
do algum, que concretamente realizvel. logicamente possvel que voc tivesse roubado
um banco ao invs de ler este livro. Mas concretamente irrealizvel, pois voc escolheu
no roubar o banco, aindaque pudesse ter ganho muito maisdinheiro! Em resumo: num mundo
livre nem tudo quanto logicamente possvel concretamente realizvel. Tudo depende

1. Uma quinta alternativa, de que Deus poderia ter criado um mundo em que as criaturas eram li
vres mas que deviam pecar, uma impossibilidade (visto que a liberdade necessariamente acarreta a pos
sibilidade de no pecar).
260 O QUE A REALIDADE ULTERIOR?

daquilo que as pessoas fazem com sua liberdade. Noutras palavras, a questo no uma
questo de lgica; uma questo de fatos, e depende se os homens escolhem pecar. E, assim
pode ser argumentado, impossvel para Deus realmente criar um mundo que de fato garan
tiria que o pecado nunca aconteceria. E visto que a prpria natureza de Deus, sendo absolu
tamente perfeita, garante que Ele far o melhor que possvel, podemos, ento, ter a certeza
de que ou (a) um mundo em que o pecado nunca ocorre no seria melhor do que um em que
ocorre, ou (b) nenhum mundo isento do pecado pode ter ocorrido em qualquer tempo.
A segunda considerao que o testa pode fazer perguntar: Um mundo em que o pe
cado nunca fosse permitido seria o melhor mundo, ou somente um mundo bom? Ou no
teria sido melhor permitir o mal a fim de derrot-lo? ftISo melhor permitir algum mal para
atingir o bem maior? Certos nveis de virtude e prazer no podem ser atingidos sem permitir
uma certa quantidade de dor e mal. Pode ser que Deus tenha permitido este mundo mau
como meio de produzir o maior bem.

E^te no o melhor de todos os mundos possveis. A resposta pergunta anterior


parece supor que este o melhor mundo possvel. Mas parece bvio, conforme Voltaire
demonstrou em Candide, que este mundo presente no o melhor mundo possvel. S um
assassinato a menos, ou um estupro a menos, sem mencionar a guerra e a crueldade, melhora
ria o mundo. Mas se este no o melhor mundo possvel, logo, Deus cometeu um mal em
criar e/ou permiti-lo. O argumento pode ser formulado da seguinte maneira:

(1) Se h um Deus moralmente perfeito, logo, Ele sempre deve fazer o melhor que
pode, moralmente falando.
(2) Mas este mundo no moralmente o melhor mundo possvel.
(3) Logo, no h nenhum Deus moralmente perfeito.

O problema com este argumento, do ponto de vista testa, a premissa 2. Primeiramen


te, pode ser que este mundo no seja o mundo melhor, mas, sim, a melhor maneira de chegar
ao mundo melhor. Este mundo talvez seja apenas uma condio prvia da perfeio, como a
tribulao uma condio prvia pacincia, e assim por diante. Em segundo lugar, o argu
mento contm uma ambigidade na palavra possvel. Significa o "melhor mundo de que se
pode conceber logicamente" ou o "melhor mundo realmente realizvel''? muito possvel
que no progresso do mundo para seu ponto final de perfeio, este mundo seja o melhor
mundo atualmente realizvel. Talvez Deus esteja aumentando ao mximo o bem no mundo
hoje e a cada momento, levando em conta os limites de (a) o comportamento humano e (b)
a etapa de progresso em direo ao alvo final. O mundo de hoje certamente no o melhor
mundo que se pode conceber e (humanamente falando) espera-se que no seja o melhor
mundo que finalmente pode ser atingido, mas possvel que seja o melhor mundo que pos
sa ser conseguido hoje.

Por que no salvar todos os homens? Alguns ateus objetam concluso supra, porque
pressupe que o mal permitido como uma condio prvia de um bem maior no futuro.
Mas o cristianismo promete que somente alguns, e no todos, sero salvos no futuro. Os
atues indicam que talvez valesse a pena se, no fim, todos fossem salvos, mas visto que parece
que a Bblia diz que apenas "poucos" sero salvos (Mt 7: 13-14), certamente este no o
O PROBLEMA DO MAL 261

melhor mundo possvel.


Os testas respondem que: (1) "O Senhor. .. no quer que nenhum perea, seno que
todos cheguem ao arrependimerito" (2 Pedro 3: 9). Deus deseja que todos os homens sejam
salvos, mas devem vir livremente; Ele no os forar contra sua prpria vontade. Ningum
pode ser forado a amar a Deus. O j a m o r forado no amor; estupro. (2) Nenhum ser hu
mano sabe com certeza qual porcentagem das pessoas finalmente ser salva, mas o testa
sabe com certeza to certamente como conhece a natureza de Deus que seja qual for
a porcentagem, o resultado final ser o melhor mundo realizvel dentro dos limites da liber
dade e da dignidade. Ou seja, um Deus todo-amoroso no salvar as pessoas "a qualquer cus
to" pelo menos, no ao custo da sua liberdade e dignidade. O Deus cristo no um
Manipulador Csmico que determina o comportamento de todas as pessoas e as "programa"
para dentro do Reino. Jesus disse: "Jerusalm, Jerusalm! quantas vezes quis eu reunir os
teus filhos, como a galinha ajunta os seus pintinhos debaixo das asas, e vs no o quisestesl"
(Mt 23:37). Num mundo livre, Deus Se limitou a trabalhar dentro da liberdade humana
(no de modo contrrio a ela). E seja qual for o nmero mais alto de pessoas que correspon
dero livremente. Deus salvar aquele nmero. Logo, o mundo final ser "o melhor mundo
que se pode conseguir."
Resumindo: o ateu no demonstrou que Deus e o mal so incompatveis. muito
provvel que Deus tenha alguns propsitos bons para o mal que ns no conhecemos plena
mente. Realmente, se existe um Deus todo-perfeito e todo-poderoso, logo, este fato em si
mesmo a garantia de que h um bom propsito para o mal, e que o maior bem finalmente
ser atingido.

Conceitos que Afirmam Tanto Deus Quanto o Mal

Conforme observamos, o pantesmo afirma Deus e nega o mal. O atesmo afirma o


mal e nega a Deus. Agora voltamos nossa ateno a conceitos que afirmam tanto Deus
quanto o mal.

O Dualismo: o bem e o mal em eterna oposio. O primeiro conceito que afirma


tanto o bem quanto o mal antigo, comumente sustentado pelos gregos. Talvez o melhor
exemplo, no entanto, seja o profeta persa do sculo IJI, Mani, o fundador do Maniques-
mo. H dois argumentos filosficos bsicos que podem ser extrados da posio dualista
de que o bem e o mal so opostos co-eternos.

a. o primeiro argumento em prol do dualismo


O bem e o mal so opostos. Mas o dualista alega que nada pode ser a fonte do seu
oposto; por exemplo, o mal no pode vir do bem. Segue-se, portanto, que tanto o bem
quanto o mal devem ter existido eternamente. Ou seja: h um eterno p r i n c p i o p r im r io
(alguns dizem substncia) na base de todo o bem, e outro princpio primrio raiz de todo
o mal.
H duas reaes a este argumento.de uma perspectiva testa.-^rimeiramente, o bem
pode dar origem ao mal, no essencialmente, porm incidentalmente. Por exemplo, um ca
ador pode acidentalmente matar outro caador ao procurar alimento para a sua famlia.
262 O QUE A REALIDADE ULTERIOR?

De modo semelhante, um Deus bom pode determinar que os homens sejam livres para des
frutarem da vida, e assim, incidentalmente, dar-lhes poder de trazer a desgraa sobre si
mesmos (mediante o poder do livre arbtrio que Deus lhes deu).
Em segundo lugar, nem todos os opostos tm princpios primrios, especialmente
no princpios primrios (ou substncias) eternos. Alto e baixo so opostos, mas isto no
significa que existe um ser eterno e infinitamente alto em contraste com um ser eterno e
infinitamente baixo.

b. o segundo argumento em prol do dualismo


O segundo argumento em prol do dualismo mais um argumento contra o no-dua-
lismo (especialmente o tesmo). 0 dualista diz que o testa no pode escapar seguinte
concluso:

(1) Deus o autor de tudo quanto existe.


(2 ) O mal algo que existe.
(3) Logo, Deus o autor do mal.

Visto que os testas afirmam a soberania de Deus e Seu poder criador sobre tudo
quanto existe, no podem negar a premissa 1. Semelhantemente, visto que os testas, dife
rentemente dos pantestas, no negam a realidade do mal, no podem negar a premissa 2 .
Mas isto significa que os testas ficaram presos uma concluso indesejvel, visto que torna
Deus diretamente responsvel pela criao do mal.
Os testas respondem s duas premissas. Primeiramente, Deus o autor dalgumas coi
sas apenas indiretamente. Por exemplo. Deus criou a liberdade, mas Ele mesmo no cumpre
^ atos de maldade, nem atravs do livre arbtrio do homem. Usando outro modo de falar: Deus
^ no cria o mal de modo direto ou essencial mas, sim, apenas incidentalmente. Deus direta-
mente responsvel somente pelo fato da liberdade, no por todos os atos da liberdade. l-
* gico, Dus crou a possibilidade do mai quando fez os homens livres. Mas so as criaturas
livres que levam a efeito a realidade do mal. Deus indiretamente responsvel pelo mal sen
do que tornou possvel o mal. Mas a^possibilidade do mal realmente um bem necess-
ria para a liberdade humana. O poder do livre arbtrio um bom poder; o fato de que os
homens abusam da liberdade no torna m a liberdade. Os homens abusam de tudo, inclu
sive da gua e do ar no seu meio-ambiente. Mas isto obviamente no significa que a gua e
o ar so maus.
Muitos testas tambm objetam segunda premissa. O mal no uma "coisa" (ou
substncia). O mal uma privao, ou ausncia do bem. O mal existe noutra entidade (co
mo a ferrugem existe num automvel ou a podrido numa rvore), mas no existe por si
mesmo. Nada pode ser totalmente mal (num sentido metafsico). No se pode ter um car
ro totalmente enferrujado nem uma roupa totalmente comida pelas traas. Se, pois, fosse
completamente destrudo, logo, no existiria de modo algum. O cristo indica a Escritura
que diz que tudo quanto Deus fizera era "b om " (Gn 1:31); at hoje, "tudo que Deus
criou bom" (1 Tm 4:4), "nenhuma coisa de si mesma impura" (Rm 14: 14). Sem d
vida, a Bblia ensina que os homens so totalmente depravados num sentido moral, visto
que o pecado se estendeu ao homem inteiro, inclusive sua mente e sua vontade (Rm 3;
Ef 2). Mas a depravao deye ser tomada num sentido extensivo (afetando o homem intei
O PROBLEMA DO MAL 263

ro), no num sentido intensivo (destruindo a prpria essncia do homem).


Quando o tefsta diz que o mal no nenhuma coisa" (substncia) no est dizendo
que o mal "nada" (isto , irreal). O mal uma privao real. A cegueira real a priva
o real da vista. Semelhante, real para ns sermos mutilados uma falta genuna de um
membro ou de um rgo dos sentidos.
O mal no uma mera ausncia, no entanto. Faltam s pedras braos e olhos, mas
no dirfamos que as pedras esto privadas de braos e olhos. Uma privao mais do que
uma ausncia; a ausncia dalguma forma ou perfeio que deveria estar ali (pela sua pr-
pria natureza).
Mais uma observao deve ser feita acerca do dualismo. Enfrenta o seguinte dilema,
sendo que as duas alterantivas levam ao tesmo.

( 1 ) O bem e o mal ou so julgados por um padro alm de si mesmos ousojulga


dos um pelo outro.
(2) Mas seso julgados por um padro alm de si mesmos, ento aquele o nico
e exclusivo ltimo pelo qual tudo julgado (que realmente a definio testa
de Deus").
(3) Se o bem julgado pelo mal, logo, o mal o nico ltimo pelo qual tudo o mais
medido.
(4) Se o mal julgado pelo bem, logo, o bem o nico ltimo pelo qual tudo o mais
medido.
(5) Em ambos os casos, h um, e no dois, padro ulterior (de modo contrrio ao dua-
lismo).

Alm disto, conforme Agostinho indicou, respondendo aos maniqueus, o mal medido
pelo bem, e no o inverso. Pois quando removemos dalguma coisa tudo quap-to chamamos
de mal, ento, o que sobra melhor (por exemplo, se algum remover todtf a ferrugem de

O finitismo: o bem no tem poder infinito na sua luta contra o mal. Visto que j fala
mos do desmo finito anteriormente (ver cap. 18), aqui apenas notaremos seu relacionamen
to com o mal. Basicamente, o desmo finito, embora no negue nem o mal nem a realidade
de Deus, nega, a infinitude de Deus. Deus ou no infinito no amor e no Se importa em ven
cer o mal (chamado sadismo), ou, no infinito em poder e no poder vencer o mal. Poucos
ressaltam o primeiro ponto de vista, mas muitos filsofos (inclusive Plato, Mill, Whitehead,
e Brightman) tm sustentado o ltimo.
0 argumento bsico em prol do finitismo o seguinte:

(1) Deus existe.


(2) Se Deus fosse onipotente, destruiria todo o mal.
(3) 0 mal no est destrudo.
(4) Logo, Deus (ainda que deseje destruir o mal e a maioria supe que Ele deseja)
no onipotente.
264 O QUE A REALIDADE ULTERIOR?

H vrios problemas na resposta do desmo finito diante do mal. Primeiramente, no


realmente uma soluo ao mal. Deixa o mal sem ser derrotado e a situao em conflito
perptuo. A nica garantia verdadeira de que o mal ser derrotado se h um Deus infi
nitamente amoroso e poderoso a prpria premissa que o desmo finito abandonou.2 Em
segundo lugar, no h necessidade de deseperar-se acerca do poder de Deus e perder a f
na Sua infinitude simplesmente porque o mal ainda no foi destrudo. Se h um Deus infi
nitamente bom e poderoso (conforme declara o testa), logo. Ele mesmo a prova de que o
mal ser destrudo um dia exatamente conforme prediz a Bblia (Ap 21-22). Alm disto,
conforme muitos testas, um deus finito no Deus de modo algum. Pois se todo ser fini
to precisa de uma causa, logo, h uma Causa de todos os seres finitos que no pode ser cau
sada ela mesma, ou seja: Deus. Nenhum ser finito e mutvel pode ser incausado, visto que,
por ser finito ou limitado, depende dalguma outra coisa para sua existncia ( causado).

O necessitarianismo: era impossvel para Deus evitar a criao de um mundo mau. Os


necessitarianos so geralmente pantestas, embora alguns testas tenham adotado esta premis
sa pantesta a fim de explicar o mal. Os testas tradicionalmente sustentam que Deus era li
vre para criar ou no criar o mundo. Os necessitarianos argumentam que Deus no era livre;
era necessrio, para Deus, criar este tipo de mundo, e o mal um resultado necessrio.
0 argumento assume muitas formas, mas pode ser declarado basicamente da seguinte
maneira:

(1) A criao flui necessariamente de Deus.


(2) A criao necessariamente envolve imperfeies.
(3) Logo, o mal necessrio.

No necessrio dizer que h alguns problemas srios com o necessitarianismo. Pri


meiramente: por que necessrio, para Deus, criar? Simplesmente porque Ele um Ser
Necessrio? Mas isto somente explica por que Ele no pode ser criado ou destrudo por
que por natureza no pode no existir. Um Ser Necessrio no precisa por natureza fazer
alguma coisa; simplesmente precisa ser o Ser Necessrio que Ele . Alm disto, todos os
demais seres so seres contingentes, e o contingente no pode impor qualquer necessidade
sobre o Necessrio. Em segundo lugar, mesmo se Deus fosse obrigado a criar (que no o
caso), no h razo porque tinha de criar um mundo mal. No faz sentido algum alegar que
um Ser Perfeito necessariamente tinha de criar um mundo imperfeito. Certamente no h
necessidade metafsica para que Deus criasse um mundo mau. Um argumento forte poderia
ser feito em prol do caso exatamente oposto. Nem h qualquer necessidade morai que Deus
crie um mundo mal. contra-senso dizer que Deus moralmente obrigado a produzir o
mal.

O impossibifismo: Deus no poderia prever o mal. Esta posio sustentada por alguns
testas. Declaram que Deus onipotente e onisciente, mas negam que Ele pudesse prever

2. A resposta do desta finito, de que a condio no vencida do mal um bom fator motivante
para alistar os homens na luta contra o mal, pode ser refutada ao indicar que a espada corta dos dois lados.
Pode ser muito desanimador lutar quando nSo h qualquer base real para a esperana numa vitria final.
O PROBLEMA DO MAL 265

que o mal ocorreria quando criou o mundo. Logo, Deus est exonerado da acusao do mal
porque no sabia o que criaturas livres fariam quando Ele as criou. 0 raciocnio em prol do
impossibilismo o seguinte:

(1) Deus pode saber qualquer coisa que possvel.


(2) Deus no pode saber o impossvel.
(3) impossvel saber de antemo o que criaturas livres faro.
(4) Logo, Deus no sabia que criaturas livres pecariam quando Ele as fez.,

H pelo menos duas falhas srias neste ponto de vista. Primeiramente, mesmo se Deus
no soubesse o que criaturas livres fariam, sabia, decerto, o que poderiam fazer quando as
fez livres. Em segundo lugar, se Deus um Ser no-temporal (eterno) conforme os testas
tradicionalmente tm sustentado, , pois, incorreto falar dEle sabendo "de antemo." Se
Deus est acima do tempo, logo, sabe tudo num nico agora eterno. Ou seja: no sabe real
mente de antemo-, simplesmente sabe. E se Deus sabe no eterno presente aquilo que flui
da criao, logo, sabe o mal que flui da. Alm disto, os impossibilistas tm dificuldade
em justificar o argumento de que Deus no possa saber atos futuros livres. Freqentemente,
seu argumento como segue:

(1) Se Deus sabe infalivelmente o futuro, logo, aquilo que Ele sabe forosamente h
de realizar-se.
(2) Deus sabia que Judas trairia a Cristo.
(3) Logo, Judas tinha de trair a Cristo.
(4) O que algum tem de fazer, no est livre para no fazer.
(5) Mas Judas estava livre para no trair a Cristo.
(6 ) Logo, Deus no sabia infalivelmente que Judas trairia a Cristo.

Em resumo, diz o impossibilista, ou somos livres ou no somos. Se somos, ento Deus no


pode saber com certeza o que faremos com nossa liberdade. E, se Deus no sabia que o mal
seria o resultado, logo, no pode ser culpado por criar este mundo. ,
Uma das objees ao impossibilismo j foi mencionada, a saber: que Deus no-tem-
poral. No prev qual mal ser praticado mas, pelo contrrio, Ele v o mal que est sendo
praticado. No contradiz o livre arbtrio quando se sabe o que o livre arbtrio est fazendo,
nem contrrio ao livre arbtrio saber com certeza aquilo que far. Econtraditrio dizer
que Deus sabe com certeza o que Judas forosamente deve fazer, quer ele queira, quer no.
Pois neste caso Judas no est livre. Tudo quanto o testa precisa insistir que Deus neces
sariamente sabe o que Judas contingentemente far. Ou seja: o evento necessrio no que7
diz respeito causa ulterior (o conhecimento de Deus) mas contingente no que diz respeito]
sua causa imediata (a livre escolha de Judas).

O tesmo: Deus usa o mal para fins bons. Subentendida no decurso da discusso tem
estado a suficincia da explicao testica do mal, a saber: que Deus permite o mal a fim
de produzir um bem maior. H vrios elementos nesta teodicia. Primeiramente, Deus livre
mente criou o mundo, naTporque precisava faz-io, mas, sim, porque desejava criar. Em se
gundo lugar. Deus criou criaturas semelhantes a Ele mesmo que poderiam am-Lo livremente
266 0 QUE A REALIDADE ULTERIOR?

Mas tais criaturas poderiam tambm odi-Lo. Em terceiro lugar, Deus deseja que todos os ho
mens O amem, mas no forar nenhum deles a am-Lo contra sua vontade. O amor forado
no amor. Em quarto lugar. Deus persuadir a am-Lo tantos quanto for possvel (2 Pe
3: 9). Deus outorgar queles que no querem am-Lo a escolha livre deles eternamente
(ou seja, o inferno). Finalmente, o amor de Deus engrandecido quando retribumos Seu
amor (visto que Ele primeiramente nos amou), bem como quando no o retribumos. De
monstra quo grandioso Ele , que Ele amar at mesmo aqueles que O odeiam. (Jesus dis
se acerca daqueles que O crucificavam: "Pai, perdoa-lhes, porque no sabem o que fazem"
[Lucas 23:34]).
Destarte, no fim o mximo bem ser atingido de vrias maneiras. Primeiramente, Deus
ter compartilhado Seu amor com todos os homens ("Porque Deus amou ao mundo de tal
maneira . . ." [Joo 3:16]). Em segundo lugar, Deus ter salvo tantos quanto podia salvar
sem violar o livre arbtrio deles (1 Tm 2:1; 2 Pedro 3: 9). Os que no forem salvos recebero
o destino que eles mesmos livremente escolheram; logo, o bem da sua liberdade ser respeita
do. Finalmente, no decurso de tudo Deus ser glorif icado sendo que (a) prevaleceu Sua vonta
de soberana; (b) Seu amor engrandecido, quer seja aceito, quer seja rejeitado; (c) Ele derro-
tsu_o mal por meio de perdoar o pecado (mediante a cruz) e por meio de separar o benudo
mal piriTsSmpire (mediante juz fnal); e (d) produziu o melhor mundo que -possfveI
conseguTFThd~ maior nmero possvel de homens salvo, e mantido fora do alcance
do mal para sempre).
H dois aspectos muito importantes desta teodiciaque devem ser ressaltados. Primei
ramente, uma teodicia da "melhor maneira" (em contraste com o "melhor mundo"). Ou
seja: este presente mundo mau no o melhor mundo possvel, mas a melhor maneira de
se galgar o melhor mundo. Permitir o mal uma condio prvia de produzir o melhor mun
do. Conforme disse Paulo: "Onde abundou o pecado, superabundou a graa" (Rm 5: 20).
Ou, conforme Jos disse aos seus irmos que o venderam para a escravido: "Vs, na verda
de, intentastes o mal contra mim; porm Deus o tornou em bem" (Gn 50: 20).
Em segundo lugar, esta soluo no uma teodicia da alma que faz, mas sim, da alma
que decide. No se conGebe de Deus como sendo um manipuladf csmico do comporta
mento, que est programando as pessoas a entrar no cu contra a vontade delas. Deus ope
ra com os homens apenas com seu "consentimento informado." Deus nunca vai alm da
liberdade e da dignidade para salvar os homens custe o que custar no ao custo da liber
dade ou dignidade deles. Todo aquele que quiser poder vir, mas todo aquele que no quer
no ser forado a vir. Num mundo verdadeiramente livre. Deus no pode fazer as almas
agirem contra a vontade delas. Pode apenas persuadi-las com amor e depois, respeitar a deci-
so delas seja qual for.

Concluso

H trs maneiras bsicas de fazer o relacionamento entre Deus e o mal. Alguns afir
mam o mal e negam a realidade de Deus (o atesmo). Outros afirmam a Deus e negam a
realidade do mal (o pantesmo). Finalmente, muitos procuram afirmar os dois. O dualismo
afirma tanto o bem quanto o mal em oposio eterna, que uma negao da supremacia
de Deus. O finitismo alega que Deus no pode vencer o mal, o que nega a Sua infinitude.
0 PROBLEMA DO MAL 267

Ainda outros negam a liberdade de Deus para criar (o necessitarianismo) ou Sua oniscincia
para saber que o mal ocorreria (impossibilismo). Nenhuma destas posies est sem dificul
dades srias. O tesmo tem a explicao mais adequada para o mal, a saber: um Deus infini
tamente bom e poderoso permitiu o mal para produzir o bem maior. Este mundo livre a
melhor maneira de produzir o melhor mundo. Deus far o melhor possvel.

Leituras Sugeridas

Aquino, Toms. Summa Theologica, I.


Agostinho. Da Natureza do Bem
Camus, Albert. A Praga
Lewis, C. S. O Problema do Sofrimento
Richardson, Alan. Apologtica Crist

Perguntas para Reviso

1. Porque o cristo deve rejeitar o ilusionismo?'


2. Descreva trs formas de argumentos ateus e critique-os.
3. Exponha e critique os argumentos em prol do dualismo.
4. Quais so os problemas do finitismo e do necessitarianismo?
5. Contra-argumente o impossibilismo.
6. Segundo os autores, qual a resposta testa ao problema do mal? Critique-a.
Podemos Ter Experincias
com Deus?

A experincia religosa universal raa humana. Na realidade, extremamente duvi


doso se j tem havido alguma cultura puramente secular. O homem incuravelmente religio
so. As manifestaes deste trao de carter tm diferido largamente entrTrn lugar e outro, e
entre um tempo e outro, mas a maioria das pessoas tem declarado ter tido alguma experin
cia religiosa. Visto que j discutimos as vrias maneiras de conceber a "D e u s" (cap. 18),
concentraremos nossa ateno aqui simplesmente na natureza e na justificao da experin
cia religiosa.

O Que uma Experincia Religiosa?

Tanto a religio quanto a experincia so notoriamente difceis de definir. necess


rio, no entanto, ter algum entendimento dos termos antes de continuarmos.

O Que Se Quer Dizer com "Experincia"?

A experincia pode ser vista de duas maneiras - de modo geral e de modo especfico.
A experincia geral inclui uma vasta gama de conscincia, tal como a conscincia de estar com

269
270 O QUE A REALIDADE ULTERIOR?

vida. uma conscincia que sujeitos tm doutros sujeitos ou objetos. A experincia espec
fica focaliza um dado aspecto ou momento dentro da totalidade da conscincia da pessoa. A
experincia geral_jTiais^como a conscincia de estar casado, ao passo que a experincia
especial mais como casar-se.
A experincia religiosa"tambm pode ser tanto geral quanto especfica, mas visto que
estamos mais ocupados aqui com aquilo que facilmente disponvel ao filsofo, focaliza
remos nossa ateno na experincia religiosa em geral ao invs de tratar de vises, sonhos, ou
revelaes especficos.
H outra distino que importante para nossa discusso. A experincia pode ser ou
primria ou secundria. Uma experincia primria uma conscincia irrefletida dalguma
coisa. Uma experincia secundria T a consciSncia de estar ciente dalguma coisa. uma
reflexo sobre a experincia primria da pessoa. A experincia secundria inclui o que
freqentemente chamamos de "razo." O raciocinar, portanto, uma experincia e, como
tal, desempenhar um papel essencial em nossa discusso da experincia religiosa.

O Que Se Quer Dizer Com "Religioso"? ^ j

A religio envolve uma consjjfncia d o (t ranscendente,)ou o que no mundo ocidental


comumente chamado Deus.} Wy dois sentidos da palavra transcendente. Um se refere ao
processo da auto-transcenfneia, ou das tentativas do homem de ir alm dos limites da sua
condio finita. O outro se refere ao objeto deste processo, que chamaremos o Transcen-
dente (ou DeusK ' ' ij ''
Considerado como o objeto da experincia religiosa, o Transcendente subentende duas
coisas. Primeiro, acredita-se que vai alm ou que mais do que o mundo da experincia das
pessoas (o mundo emprico). mais do que o mundo emprico da. mesma forma que o signi
ficado de uma frase mais do que as letras na frase, ou como a totalidade mais do que as
meras partes. Em segundo lugar, o Transcendente , nalgum sentido, ulterior ou final. o
Mais, alm do qual nada mais existe. aquilo ao qual a pessoa d sua dedicao total. A
expresso do patriota "minha ptria, com ou sem razo" ou a do moralista "o dever por
amor ao dever" funcionam como exemplos deste tipo de devoo total. Isto leva a uma
terceira caracterstica do Transcendente como objeto da experincia religiosa tem valor
ulterior. A pessoa d-lhe devoo ulterior porque tem valor intrnseco. Visto que intrnseca
e ulteriormente digno, o objeto da adorao.

Quais So as Dimenses da Transcendncia?

Uma das razes porque parece que algumas culturas ou grupos de pessoas no crem
em Deus ou no Transcendente que h vrias marseiras de considerar a transcendncia.
Aqueles que procuram o transcendente numa direo tendem a pensar que os que olham
noutra direo esto negando totalmente a Deus. Quando examinamos uma tipologia com
pleta do Transcendente, fica sendo duvidoso se algum genuinamente ateu. Parece que
aqueles que alegam ser "anti"-Transcendente esto contra (ou sem) um certo tipo de Trans
cendente (ou Deus), mas colocam no lugar deste modo tradicional de considerar a Deus algu
ma outra forma do Transcendente. Um breve exame de sete tipos de transcendncia ilustrar
este fato.
PODEMOS TER EXPERINCIAS COM DEUS? 271

Transcendendo para Trs

Conforme a Professora Mircea Eliade, possvel para as religies primitivas o transcender


"para trs." Ou seja, olham para o "Princpio" ou a "origem^como sendo o ponto em que
Deus irrompeu. Seus mitos e ritos dramatizam ou recitam o mistrio da origem do homem.
Deus Se revela na repetio da revelao original da criao.

Transcendendo para Cima

O pensador neo-platnico Plotino pensava em Deus como estando "l em cima," como
o Mais Alto. O mundo flui "para baixo" de Deus e o homem avana (pelo ascetismo e o
misticismo) de volta "para cima", em direo a Deus. Visto que Deus Absolutamente Uno,
o movimento para cima em direo a uma unio maior. Finalmente, mediante a unio
msticr pessoa fica a ss com o S, e se torna uma com o Uno. Este o ponto Mais Alto
de todos.

Transcendendo para Fora

Outros preferem descrever Deus como estando "l fora," alm dos nossos limites. O
mstico alemo, Meister Eckhart (c. de 1260-1328), falava de Deus como sendo " uma esfera
infinita cujo centro est em todos os lugares e cuja cixcunferncia no se acha em lugar
algum." Deus o Alm sem fronteiras, uma Esfera ilimitada, em direo da qual o homem
pode avanar em qualquer direo.

Transcendendo para Baixo ^yj,/'.

Muitos pensadores contemporneos, tais como Rudolph Bultmann, insistiram que a


cincia moderna tornou impossvel pensar que Deus est "l em cima" ou "l fora." Estas
estruturas mitolgicas antigas devem ser "demitizadas."
No lugar do mito de Deus "l em cima" ou "l fora," o Bispo John A. T. Robinson
sugere que Deus est "para baixo," na profundeza do nosso ser. Quanto a isto, h uma
semelhana com a descrio de Deus feita por Paul Tillich, como sendo o "fundamento do
nosso ser." Estes pensadores alegam que as pessoas no podem transcender ou ir "alm" ao ir
"para cima," mas que talvez possam ir "para baixo" ou, melhor, "embaixo," para a profun
didade.

Transcendendo para Dentro

Semelhante forma anterior de transcendncia o desejo de achar Deus no "centro"


da vida. O catlico alemo, Teilhard de Chardin, falava de Deus como sendo um "meio uni
versal" ou o "ponto final sobre o qual convergem todas as realidades." Este Enfoque ou
Fonte, diz ele, est em todos os I'gfrs7'Wclsarhente porque Ele o centro que enche a
272 O QUE A REALIDADE ULTERIOR?

esfera inteira." A pessoa acha o Transcendente, portanto, njfo por subir numa escada msti-
ca, mas, sim, por mergulhar-se nas profundezas do seu prprio-eu e alm.

Transcendendo para a Frente

Uma das ironias desta questo que at o movimento recente de "Deus est morto"
no era uma negao de toda a Transcendncia. O Deus "l para cima," "l para trs," e
assim por diante, est morto, mas, conforme Thomas Altizer, devemos transcender "para a
frente." Logo, para Altizer, somente os conceitos tradicionais do Transcendente esto "m or
tos." Ou seja: quando o Deus "l em cima" veio "canpr^Tx na encarnao de Cristo,
ento Deus j no estava "l em cima." O Deus "l em cima" realmente morreu. Devemos,
no entanto, regozijar-nos nisto e avanar para o "F im ." Em resumo: Altizer negou a trans
cendncia vertical e colocou a transcendncia horizontal no seu lugar. Trocou a transcen
dncia teolgica pela transcendncia escatolgica. Deus no a Origem, a A ltura, a Profun-
didade, ou o Centro; Ele o Fim) A pessoa vai "alm" no por meio de ir para trs, para ci
rna, parrBlxo, para deritro,mas, sim, para a frente.
Por mais secular e ateu que o marxismo professa ser, mesmo assim, ele, tambm,
uma forma de transcendncia para a frente. Olha para o Fim inevitvel de toda a histria,
para o alvo predestinado ou a Utopia comunista vindoura. Nesta categoria geral podem ser
colocados pensadores tais como Jrgen Moltmann, e outros, cuja posio que enfatiza a esca-
tologia tem sido chamada a teologia da esperana.

Transcendendo num Crculo

Se alguma pessoa qualifica-se para ser um ateu, pensaramos que Nietzsche se qualifica.
At mesmo Nietzsche, no entanto, postulava uma forma de transcendncia. Seu conceito
do super-homem ou do so^re-homem indica uma pessoa que transcende a corriqueira "mo-
ralidade do rebanho" e vive no transbordar da sua vontade para ter poder. Mas ainda mais
importante, Nietzsche sustentava que, diante do fato de a vida no fazer sentido, a pessoa
deve corajosamente determinar pela sua vontade a eterna recorrncia do mesmo estado de
coisas. Nisto temos um tipo de transcendncia cclica vencendo por meio de ocorrer ou
tra e outra e outra vez eternamente.
Talvez haja alguns estilos de vida puramente no transcendentes. Se for assim, at
mesmo aqueles que professam ser ateus no atingiram a eles. O homem parece estar, pela
sua prpria natureza, inclinado para a transcendncia. H muitas maneiras para transcen
der pelo menos sete mas parece no haver maneira alguma para evitar a transcendn
cia.

Como a Experincia Religiosa Difere de Outras Experincias?

H uma associao estreita, e s vezes uma coincidncia parcial, entre uma experin-
cia religiosa ejima experi ncia mora[, bem como entre experincias religiosas e estticas.
Ser tiTmesmo assim, procurar distinguir entre elas.
PODEMOS TER EXPERINCIAS COM DEUS? 273

A Experincia Religiosa em Contraste com a Experincia Moral

Alguns pensadores (tais como o empirista R. B. Braithwaite) tm sugerido que a mo


ralidade fornece uma inteno no sentido de comportar-se de certa maneira, ao passo que a
religio acrescenta certas crenas a estas intenes. William James distinguia entre as duas,
dizendo que a moralidade aceita jugo do universo, mas a religio lhe d as boas-vindas.
Schleiermacher acrescentou que a moralidade o dever do homem diante do universo,
mas que a religio sua absoluta dependncia dele.
Talvez ningum j distinguiu to nitidamente entre a moralidade e a religio quanto
fez Sren Kierkegaard. A parte tica, disse ele, uma resposta lei moral, mas a parte reli
giosa uma resposta ao Legislador moral. lei indica a responsabilidade do homem no
mundo; a religio indica sua responsabilidade alm do mundo (ou seja: a Deus). Aquela
universal; esta individual. A moralidade eatraUza-se no dever vitalcio; a religio centra-
Mza-se na eternidade.
Embora nem todos concordem com as distines de Kierkegaard, h umas poucas ca
ractersticas gerais que diferenciam entre a religio e a moralidade. Uma consagrao reli
giosa : (1) mais ampla no se escopo (a consagrao do homem inteiro Totalidade);
(2 ) diferente no tipo (aquilo que a pessoa determina fazer ao invs daquilo que deve fazer);
(3) tem um objetivo mais sublime (a moralidade abrange o dever do homem para com o
homem, mas a religio, a sua devoo a Deus); e (4) o poder motivante (a moralidade indica
nossas falhas, mas a religio fornece uma maneira de venc-las).

A Experincia Religiosa como sendo Diferente da Experincia Esttica

H, tambm, uma conexo estreita entre a religio e a arte. Alguns argumentam que a
recfeao e a religio freqentemente tm sua origem no ritual ("feriado" e "dia santo"
tm uma semelhana que ressaltada nos seus nomes em ingls: "holiday" e "holy day").
E freqentemente uma experincia esttica (bela msica ou um cenrio do alto das mon
tanhas) pode ser usada para evocar uma experincia religiosa.
_ fli~ajgumas diferenas, no entanto, entre uma experincia religiosa e uma esttica. Em
primeiro lugar, conforme indicou Schleiermacher, a cincia especulativa, a arte prtica,
e a religio intuitiva. A arte reflete a existncia do homem nas coisas, msl religio Indica
a existenci? todas as coisas em Deus.
Mais uma vez, foi Sren Kerkegaard que fez as distines mais radicais entre o estti
co e o religioso, Aquele trata apenas do sentimertd, e este da existncia. A parte esttica
trata das rotinas da vida,-mas a parte religiosa, da revelao de Deus acerca da vida eterna.
Em resumo: a vida esttica aquilo que a pessoa tem juntamente com outros homens, mas a
vida religiosa aquilo que a pessoa diante de Deus. Talvez a maneira mais simples de expli
car a diferena entre o que esttico e o que religioso que aquele trata do nosso senso
do sublime, e este trata do nosso senso do sagrado ou santo. Aquele trata da beleza e este,
do valor ulterior. O que esttico traz prazer, mas o que religioso leva adorao. Aquele
envolve um senso dejadmirao, mas este, um senso de adorao. Estes sentimentos s vezes
coincidem parcialmente e so concorrentes, mas, mesmo assim, so distingveis entre si.
274 O QUE A flEALIDADE ULTERIOR?

Alguns Ataques Contra a Realidade da Experincia Religiosa

Poucos filsofos, sejam religiosos, sejam no religiosos, disputam que a maioria dos ho
mens tem uma experincia religiosa de acordo com a definio supra. Freqentemente ateus
confessam ter um sentimento de total dependncia ou um senso de devoo ao Tudo. Alegam,
porm, que pode no haver base na realidade para estes sentimentos. Noutras palavras, pes
soas freqentemente tm um compromisso real com o Ulterior, mas isto no significa neces
sariamente que o "Ulterior" real. 0 objeto da devoo religiosa pode ser puramente imagi
nativo ou ilusrio.

Ataques contra a Realidade do Transcendente

Alguns filsofos tm levantado perguntas srias acerca da realidade do Transcendente.


Examinaremos vrias das mais importantes.

f \ ) uma mera projeo da imaginao humana? 0 ateu alemo, Ludwig Feuerbach, ar


gumentou queJJeus no nada mais que uma proieco d? im a ^ in a ^ n h u m a n a Escreveu:
" A natureza de Deus no nada mais do que a prpria natureza do sujeito entendida objeti
vamente." Logo, aquilo que o homem pensa acerca de Deus simplesmente uma projeo
subconsciente da sua prpria natureza. O cu um espelho csmico no qual a pessoa v
a si mesma.
H, sem dvida, grande dose de verdade nisto em muitas experincias religiosas. Mes
mo assim, menos do que adequada como explicao compreensiva de todas as experin
cias de Deus, por vrias razes. Ou seja: alguns talvez estejam adorando uma mera projeo
da sua prpria imaginao, mas no. necessariamente verdadeiro que todos o esto fazendo.
Primeiramente, tal anlise somente se encaixa nalgumas experincias religiosas, no em todas
elas. Em segundo lugar, exatamente o oposto pode muito bem ser a verdade: o homem foi
feito imagem de Deus (conforme diz Gn 1: 26) ao invs de Deus ser feito imagem do ho
mem. Em terceiro lugar, Feuerbach fez uma sria declarao exagerada que at mesmo se
derrota a si mesma. Corria,a pessoa pode saber que Deus no nada mais do que uimproje
o da sua prpria imaginaQ. a. no ser qtie saiba /77a/s do que%ua prpria imaginap? A
nica maneira de colocar limites absolutos sobre o pensamento ter a capacidade de trans
cender aqueles limites.

A crena em Deus simplesmente o cumprimento de um desejo? Sigmund Freud, em


O Futuro de uma Iluso, insistia que a religio baseada no mero cumprimento de um dese
jo, que, por sua vez, a base da iluso. Tendo em vista as realidades esmagadoras da vida, os
homens desejam um tipo de "cobertor eltrico" celestial ou "Consolador Csmico." Seria
gostoso se houvesse um Deus, o perdo, e o cu (e um vaso de ouro no fim do arco-fris),
mas o prprio fato de que desejamos que seja assim torna-o altamente suspeito.
Freud fala a verdade, sem dvida, acerca de parte das experincias religiosas. prov
vel que muitos realmente constroem um Deus segundo seu prprio gosto. Isto no significa,
no entanto, que todas as pessoas fazemjiss[m. H vrias objees a esta explicao freudiana
de Deus. Primeiramente, h uma diferena entre um deseio e uma necessidade. Talvez o dese
jo que o homem tem por Deus seja mais do que uma vontade; talvez seja uma necessidade
PODEMOS TER EXPERINCIAS COM DEUS? 275

genuna. Talvez o homem no possa viver "s de po," conforme disse Jesus. Se os homens
realmente tm necessidade de Deus, entcT possveT^ue um Deus realmente exista para su
prir essa necessidade. Alm disto, talvez a descrena num Deus seja uma iluso. Seria gostoso
se no houvesse nenhum Deus ao qual tivssemos que prestar contas um dia, mas o prprio
fato de que muitas pessoas que vivem vontade queiram que assim seja torna sua crena
(de que no h Deus) suspeita. Finalmente, crenas ilusrias (baseadas nos desejos) no com
provam que o objeto da crena no existe; na melhor das hipteses, simplesmente indicam
que a base para aquelas crenas no bem fundamentada, ou que devemos ser mais crticos
em avaliar semelhantes alegaes. (Conforme argumentado no cap. 19, h boas razes, no
apenas sonhos acalentados, para crer que Deus existe).

Deus apenas o subconsciente? William James sugeriu que apenas um lado da expe
rincia religiosa sujeito anlise cientfica o lado passvel d descrio psicolgica. E,
de fato, idntico "continuao subconsciente da nossa vida consciente.". A isto ele chama
va o lado "de c" de Deus. O lado "de l" ou "alm" simplesmente uma questo de "so-
bre-crena." Outros negaram que exista qualquer lado "alm." Talvez Deus nada mais seja
seno o subconsciente ou o subconsciente individual da pessoa, ou a subconscincia cole
tiva da raa hif^niTcnfrme sugeriu Carl Jung.'
NTsiTrrn''nriis'xremr~cTOit~do subconsciente est sujeito a algumas das
mesmas crticas que o conceito de Feuerbach. Primeiramente, outra forma do "nada-mais-
ismo." No entanto, conforme j notamos, declaraes de "nada mais do que" subentendem
conhecimento "mais do que." Em segundo lugar, possvel que Deus seja mais do que o
subconsciente. A o invs de o descrente ter conhecimento "demasiado" que elimina a Deus,
talvez seja verdadeiro que Deus seja mais do que o consciente do descrente. Finalmente,
os crentes confessam que Deus essencial ao seu consciente, e no ao seu subconsciente.
Ou seja, a maioria dos homens, inclusive alguns descrentes, confessa ter uma dependncia
consciente do Tudo (que os crentes chamam de "Deus").

A Necessidade do Exame da Experincia Religiosa

importante notar que os pontos de vista que desafiam a realidade da experincia re


ligiosa relembram o ditado de Scrates: A vidajou experincia)_no-examinada no vale a
pena ser vivida. No se deve aceitar de modo no-crtico o "D eus" da experincia religiosa.
Primeiramente, a iluso e at mesmo a desiuso so possveis, ainda que no sejam
provveis. Muitas pessoas tm sido seriamente enganadas acerca de muitas coisas. A pessoa
no deve enganar-se a respeito de algo da mxima importncia, a saber: a existncia de Deus.
Em segundo lugar, o objeto da experincia religiosa concebido de modo muito dife
rente por diferentes pessoas. Alguns pensam em Deus de modo pantesta, e outros, de modo
testa. Alguns alegam ter experincia de muitos deuses, e outros, de um s Deus. Alguns
insistem que Deus finito, e outros, que Ele infinito. Parece claro, portanto, que algo mais
do que a experincia pura (primria) necessrio. necessrio refletir criticamente sobre
estas experincias (mediante a razo) a fim de estabelecer a sua consistncia.
Em terceiro lugar, a experincia por si s no estabelece coisa alguma seno que a
pessoa teve aquela experincia. Experincias de Deus no se interpretam a si mesmas. Mes
276 0 QUE A REALIDADE ULTERIOR?

mo na Bblia houve trs interpretaes de um s evento (Joo 12). Alguns chamavam o som
de a voz de Deus." Outros alegavam que se tratava de "anjos." Ainda outros insistiam que
era apenas o "trovo." Presumidamente o mesmo evento objetivo (o som) estava disponvel
a todos. Mas "ouvir" mais do que meras ondas de som objetivas; envolve uma resposta sub
jetiva tambm. Este elemento subjetivo "d cor" quilo que entendemos que a experincia
significa. aqui que entra a filosofia. Devemos usar as categorias objetivas da razo para in
terpreta r nossas experincias. Pelo mensdijriunes devem ser realizadas pelrazo ao
tratar da experincia: a razo deve assegurar-se de que a experincia consistente consigo
mesmo e com outros fatos conhecidos, e a razo deve assegurar-se de que a experincia
autntica. Ou seja: a razo deve esclarecer e justificar a crena gerada pela experincia. A
experincia como tal, sem a razo, nem se interpreta a si mesma, nem um guia seguro para
a vida.

Como Podemos Saber Se a Experincia Religiosa Real?

H vrias maneiras de demonstrar a realidade da experincia religiosa. Examinaremos


duas delas.

O Argumento do Encontro Religioso

O argumento do encontro religioso muito mais forte do que freqentemente se pen


sa. Em essncia, argumenta:

(1) Muitas pessoas inteligentes, e com auto-crtica, testificam de um encontro com


Deus.
(2) Se apenas uma delas tiver rzo, ento, Deus existe.
(3) altamente improvvel que todas elas estejam totalmente enganadas.
(4) Logo, Deus existe.

A premissa crucial a terceira. Embora seja logicamente possvel que todos na totali
dade da histria da humanidade, inclusive Abrao, Moiss, Isaias, e at mesmo o prprio
Jesus, foram totalmente enganados acerca do objeto do seu encontro religioso; no parece
provvel. Mas mesmo se um destes, numa s ocasio em que acreditava estar tendo um en
contro com Deus, no foi enganado, ento Deus existe mesmo. incrvel que algumas das
mentes mais brilhantes, cientficas e filosficas que j existiram, inclusive Agostinho, Aqui
no, Pasca, e Kierkegaard, tenham estado totalmente enganadas acerca do seu encontro com
Deus.

O Argumento da Necessidade Religiosa

Uma forma do argumento baseado na necessidade obviamente fraca. Pode ser resu
mida da seguinte maneira:

(1) Os homens tm uma necessidade de Deus.


PODEMOS TER EXPERINCIAS COM DEUS? 277

(2) Todas as necessidades bsicas dos homens so satisfeitas.


(3) Logo, existe um Deus.

A segunda premissa obviamente falsa. Os seres humanos tm uma necessidade do alimen


to e da gua, mas as pessoas morrem de fome e sede apesar disto. O fato de que algum
est perdido no deserto.* precisa de um osis no garantia de que encontrar algum.
0 argumento a partir da necessidade religiosa, no entanto, muito mais forte do que
a forma supra de "testa de ferro" indicaria, e no pode ser to facilmente refutado. A forma
mais forte pode ser declarada da seguinte maneira:

(1) Os homens tm uma necessidade fundamental de Deus.


(2 ) 0 que osViomens precisam fundamentalmente passvel de ser realizado.
(3) Logo, h um Deus que pode realizar a necessidade espiritual fundamental do
homem.

A palavra-chave nesta declarao do argumento realizvel (passvel de ser realizado). Nem


toda pessoa que precisa de gua e de alimento ter esta necessidade realizada, mas isto no
quer dizer que o alimento e a gua no existem. De modo semelhante, nem toda pessoa
achar a Deus, mas no se segue da que no existe nenhum Deus para ser achado. Talvez
aqueles que no acham a Deus estejam viajando na direo errada, da mesma maneira que
as pessoas que esto viajando na direo oposta a um osis no deserto no o acharo.
Uma objeo principal a este argumento, que se centraliza em redor da primeira pre
missa, pode ser declarada da seguinte maneira:

(1) Muitos homens (at mesmo todos) podem desejar a Deus.


(2) Mas nem tudo que os homens desejam realizvel, muito menos realizado.
(3) Logo, o desejo por Deus pode ser irrealizvel (pode no existir Deus).

O problema com esta objeo que confunde desejar e precisar. obviamente verdadeiro
que nem todos os desejos humanos so cumpridos, nem sequer realizveis. Uma pessoa po
de desejar um vaso de ouro no fim do arco-ris, mas este desejo no de modo algum uma
garantia de que haja qualquer realidade no objeto desejado. No entanto, a questo pode
ser inteiramente diferente no caso de necessidades humanas reais. As pessoas podem desejar
fortunas, mas o que necessitam alimento e gua. No contrrio lgica que no haja
grandes fortunas para todos, mas seria incrvel se no houvesse alimento em lugar algum
para ningum. Semelhantemente, se os homens realmente tm necessidade de Deus, ento
seria incrvel se no houvesse Deus em lugar algum para satisfazer aquela necessidade.
Ironicamente, tanto os crentes quanto os descrentes tm confessado uma necessidade
de Deus. A declarao famosa de Agostinho resume a necessidade que o crente tem de Deus:
O corao inquieto at que ache seu descanso em Ti, Deus!" Quanto aos descrentes,
Nietzsche confessou, certa vez, acerca da sJvida de Teu: "Minha vida agora consiste no de
sejo de que fosse diferente daquilo que estou compreendendo, e que algum fizesse minhas
"verdades" parecerem incrveis para mmT^ existencialista francs Jean-Paul Sartre disse

1. Portable Nietzsche, ed. W. Kaufman (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1968),
pg. 441.
278 O QUE A REALIDADE ULTERIOR?

na sua autobiografia: "Precisava de Deus . . . estendia a mo para a religio, ansiava por ela,
era o remdio. " 2 Walter Kaufman admite que "a religio est arraigada na aspirao do ho
mem no sentido de transcender a si mesmo . . . Quer ele adore dolos, quer se esforce para
aperfeioar-se, o homem o smio que est bbado de Deus.^ 3

Concluso

A essncjajjgjuma fixperifincia religiosa acha-se pf^riRsgjo dn homem at mesmo na


sua necessidade da transcender-se. Existem muitas "direes" para transcender, mas todos
os homens jat mesmo ateus confessos) parecem experimenta restam esma inclinao para a
Transcendncia. Naturalmente, o mero fato de que os homens desejam a Deus (o Transcen
dente) no prova alguma de que Ele est ali. Mas o homem incuravelmente religioso;
precisa de Deus. Sendo este o caso, no entanto, a necessidade do homem um indicador
muito melhor de se Deus existe do que o desejo do homem que Deus existisse. Na realidade,
plausvel argumentar que se os homens realmente precisam de um Ulterior, ento o Ulte
rior real. Est de acordo com a experincia humana que as necessidades podem ser realizadas.
Alm disto, se a necessidade que o homem tem de Deus to grande, logo, a pessoa
est sendo cruelmente injusta consigo mesma se, desesperada, abre mo da busca de Deus.
Simplesmente porque um peregrino no deserto ainda no achou um osis no significa que
no h nenhum para ser achado. Do outro lado, no se pode simplesmente aceitar como au
tnticas todas as alegadas experincias de Deus. Deve-se exercer juzo crtico acerca de tais
questes. Neste sentido, a experincia religiosa no pode ser separada do raciocnio filosfico.

Leituras Sugeridas

Buber, Martin. Eu e Tu
Freud, Sigmund. O Futuro de um Iluso
Jonhson, Paul E. Psicologia da Religio
Len, Jorge A. Psicologia de Ia Experiencia Religiosa
Plotino Enades
Tillich, Paul. Coragem de Ser
Humanidades, Revista da Univ. de Braslia, N ? s 1e2, "Curso de Religio"
Perguntas para Reviso

1. Defina experincia e religioso.


2. Descreva as dimenses da transcendncia.
3. Como a Experincia Religiosa difere da Moral e da Esttica?
4. Critique a posio de L. Feuerbach.
5. Critique a posio de Freud.
6. Descreva e critique a teoria da W. James.
7. Porque a Experincia Religiosa deve ser examinada criticamente?
8. Como podemos saber se a Experincia Religiosa real?

2. Jean-Paul Sartre, TheWords, trad. B. Frechtman (Nova YorleGeorge Braziller, 1964) pg. 102,97.
3. Walter Kaufman, Critique o f Religion and Philosophy (Nova York: Doubleday, 1961), pgs.
354, 355, 359.
PARTE CINCO
O Que Bom ou Certo?
O Que o Certo?

A tica o estudo daquilo que certo e daquilo que errado. A epistemologia ocupa-
se com aquilo que verdadeiro, e a ontologia com aquilo que real, mas a tica com aquilo
que ^borri) Neste primeiro captulo nossa ocupao primria ser definir exatamente o que
se quer dizer com o correto ou o bom.

Diferentes Teorias do Significado do Certo

Um breve levantamento da maneira segundo a qual vrios filsofos conceberam do cer


to preparar o palco para a discusso do significado do certo e do errado.

O Poder Detm a Razo

Diz-se que o antigo filsofo grego, Trasmaco, sustentava que "a justia existe no
interesse da parte mais forte," o que se declara de modo mais simples: "o direito do mais
forte." Ou seja, o certo definido em termos de poder. Presumidamente isto significaria
o poder poltico (cf. Maquiavel), embora pudesse significar poder fsico, psicolgico, ou
qualquer outro tipo de poder.

281
282 O QUE BOM OU CERTO?

Felizmente, este no um conceito tico sustentado de modo geral, embora parea


ser, por demais freqentemente, uma prtica humana. Primeiramente, a maioria dos ho
mens v uma diferena entre o poder e a bondade. possvel ser bom sem poder, e pode
roso sem bondade. Um tirano maligno refutao prtica suficiente da "teoria" do cer
to sustentada por Trasmaco. Em segundo lugar, alguns tm insistido que quase o oposto
a verdade, e argumentam que todo o poder corrompe, e o poder absoluto corrompe abso
lutamente. H muita evidncia na experincia para rejeitar-se o conceito de que o direito
do mais forte.

A Moralidade Costume

Alguns sustentam que o certo determinado pelo grupo ao qual a pessoa pertence.
A tica identificada com a tnica; mandamentos morais so considerados exigncias co
munitrias. Esta idia, naturalmente, implica em uma relatividade cultural da moralidade.
Qualquer coincidncia de princpios ticos entre culturas e sociedades que pareceria dar a
aparncia de universalidade acidental. O mximo que se pode dizer em prol das normas
ticas aparentemente universais que "acontece" que todos os grupos tem cdigos seme
lhantes (provavelmente por causa de aspiraes ou situaes em comum).
Este ponto de vista tem vrios problemas. Primeiramente, est baseado naquilo que
Hume chamava da falcia de " -deve". Simplesmente porque alguma coisa a praxe no
significa que deve ser assim. o caso que as pessoas, s vezes, so cruis, odeiam e matam.
No se quer dizer com isso, de modo algum, que deve ser assim. Em segundo lugar, se toda
comunidade est com a razo, ento no h maneira de solucionar conflitos entre comuni
dades e naes. Seja o que for que cada uma acredita ser certo ainda que isto importe
no aniquilamento da outra certo.

O Homem a Medida

0 filsofo grego Protgoras disse: " 0 homem ji medida de todas as coisas." Se isto
for entendido num sentido individual, entoocerto medido pela vontade do indivduo. 0
certo aquilo que certo para mim. O que est certo para um pode estar errado para outro,
e vice-versa.
A crtica mais comum deste conceito que levaria ao caos. Se toda pessoa literalmen
te "fizesse sua prpria vontade," ento, no haveria comunidade, ou seja: no haveria unio
na sociedade. Alm disto, qual aspecto especfico do homem deve ser tomado como sendo
a "medida"? No se pode responder, "o s aspectos 'bons' ". Pois neste caso pressupe que o
"bem " parte do homem realmente a medida do homem, e no o homem a medida do
bem.

A Raa Tem Razo

Uma maneira de evitar o individualismo e o solipsismo dos dois conceitos anteriores


insistir que nem os indivduos nem as comunidades individuais so os rbitros finais daqui-
O QUE O CERTO? 283

Io que certo, mas, pelo contrrio, a raa humana inteira o tribunal superior de recursos.
Desta maneira, a parte no determina a totalidade; a raa inteira determina o que certo
para os membros individuais. Em resumo: a humanidade, ao invs do homem, a medida
de todas as coisas.
A primeira objeo a este ponto de vista que, assim como grupos freqentemente
esto enganados, assim tambm a raa inteira poderia estar enganada. A s comunidades tm
se suicidado em massa. O que aconteceria se a raa decidisse que o suicdio era certo, e to
dos os que no concordassem fossem forados a fazer o mesmo? Em segundo lugar, a raa
est num estado de fluxo. Se a raa fosse a norma derradeira, ento como se poderia fazer
julgamentos tais como: " A humanidade no perfeita," ou: "O mundo precisa de melhoria"?
Estas declaraes no fazem sentido a no ser que haja algum padro fora da raa, por meio
do qual poderia ser medido seu grau de bondade.

O Certo a Moderao

Conforme o antigo ponto de vista grego, especialmente exemplificado em Aristte


les, o significado do certo acha-se no caminho da moderao. O "compromisso ideal," ou
curso moderado entre os extremos, era considerado o curso certo de ao. Por exemplo,
a temperana o meio termo entre a tolerncia e a insensibilidade. O orgulho o meio
termo entre a vaidade e a humildade. E a coragem o meio termo entre o medo e a agres
so.
H, naturalmente, muita sabedoria em seguir o caminho da moderao. A pergunta
, no entanto, se o caminho do meio deva ser visto como uma definio daquilo que cer
to. Em primeiro lugar, o certo s vezes parece exigir ao extrema, como nas emergncias,
na defesa prpria, na guerra, e assim por diante. At mesmo algumas virtudes, tais como o
amor, parecem melhor expressas no moderadamente, mas, sim, liberalmente. Em segundo
lugar, o "meio da estrada'' nem sempre o lugar mais sbio (ou seguro) para ficar. Tudo de
pende de quo extrema a situao. Um extremo s vezes exige outro. Por exemplo, a doen
a extrema (o cncer) freqentemente exige uma operao extrema (a remoo dos tecidos
doentios). Finalmente, a moderao parece ser, na melhor das hipteses, apenas um guia
geral para a prtica, e no uma definio universal do certo.

No Existe o Certo

Alguns filsofos simplesmente negam que qualquer coisa seja certa ou errada. So
chamados " antinomistas" (contra-lei). Poucos realmente declaram-se completamente antino-
mistas, mas muitos pontos de vista podem ser reduzidos a isto. A. J. Ayer insistia que todas
as frases com "devo", realmente tm o significado de frases com "sinto." Da, " Voc no
deve ser cruel" significa Eu no gosto de crueldade. A tica no preceitua; simplesmen
te' emotiva. No h mandamentos7pen~s Tiexpresses dos sentimentos pessoais dalgum.
A primeira objeo a este conceito seu solipsismo radical. O certo reduzido qui
lo de que "eu gosto," que reduz a verdade mera questo de gosto. O contedo tico de
"Hitler no deve matar judeus" no considerado diferente na sua qualidade do que "E u
no gosto de chocolate." Em segundo lugar, o conceito no escuta o significado das decla
284 O QUE BM OU CERTO?

raes com deve; pelo contrrio, legisla quanto quilo que devem querer dizer. Noutras
palavras, em que base que "devo" reduzido para "sinto"? H coisas que eu devo fazer
(tais como ser amoroso e justo) quer sinta vontade, quer no.

O Certo O Que Traz Prazer

Os epicureus (sculo IV a.C.) foram creditados com a filosofia original do hedonis


mo. O hedomsmo, definido de forma simples, alega que aquilo que traz prazer certo, e
aquilo que traz dor errado. Na realidade, a frmula para o certo um pouco mais compli
cada. esta: Aquilo que provoca jQjroximo de prazer e o mnimo de dor a coisa certa
para se fazer.
H dificuldades bvias com esta teoria. Primeiro: nem todos os prazeres so bons,
e nem toda a dor m. O prazer sadista obtido de torturar pessoas mau. A dor do estudo
ou do trabalho pesado pode ser boa^ Em segundo lugar, pode-se perguntar: prazer para quem
e por quanto tempo? Prazer para o indivduo e para o momento? E o que se diz sobre todos
os homens, por todo o tempo?

O Certo o Maior Bem para a Raa

Os utilitrios respondem ao ltimo problema do ponto de vista hedonista ao alegarem


que o certo aquilo que traz " o maior bemjgara o maior nmero de pessoas (afinal de con
tas)." Jeremy Bentham (1748-1832) sugeriu que o bem deve ser entendido num sentido
quantitativo. Ou seja: dependia de quanto prazer era obtido por quanto tempo para quantas
pessoas. John Stuart Mill aceitava o utilitarismo, mas insistia que o bem fosse entendido num
sentido qualitativo tambm. Alguns bens so mais elevados do que os bens fsicos (e outros).
Um homem infeliz melhor do que um porco feliz, disse Mill.
Claramente, o conceito de Mill uma melhoria tanto do hedonismo quanto do utilita
rismo quantitativo de Bentham. H, porm, outras dificuldades. Em primeiro lugar, como
um ser humano que apenas raras vezes consegue predizer conseqncias de curto prazo
pode determinar aquilo que resultar das suas aes no final das contas? Muitas aes ms (a
mentira e o logro, por exemplo) parecem "funcionar" para pessoas por longos perodos
de tempo. Isto as torna corretas? Em segundo lugar, por quanto tempo dura o longo prazo?
Se significa o futuro remoto ou o fim do mundo, ento est demasiadamente fora de alcance
para ser de qualquer ajuda em tomar decises hoje. Mas se significa o futuro prximo, ento
justificaria as coisas obviamente ms que funcionam bem por um curto prazo (governos cor
ruptos, a crueldade, e o engano). Finalmente, mesmo quando os resultados so bvios, co
mo a pessoa sabe que so "b on s" resultados a no ser que possua algum padro do bem alm
dos resultados? Se, porm, h uma norma para o certo e o errado alm dos resultados, logo,
os resultados como tais no determinam aquilo que certo.

O Bem Aquilo que Desejado por Amor a Ele Mesmo

A dificuldade que emergiu da crtica supra esta: por mais que se defina o certo ou o
bem em termos dalguma outra coisa, ainda se pode perguntar: "M as aquilo certo?" Se o
0 QUE O CERTO? 285

bem for definido como sendo o prazer, algum poder perguntar: "M as o prazer bom ou
mau?" Se o certo for definido em termos de resultados, ento, algum ainda pode pergun
tar: "O s resultados so bons ou maus?" Talvez a soluo a isto seja seguir Aristteles e defi
nir o certo ou o bem em termos de si mesmo. Talvez o bem seja aquilo que desejado por
amor a ele mesmo, a saber: aquilo que tem valor intrnseco em si e por si. Noutras palavras,
o bem nunca deve ser desejado como um meio mas, simjsornente como um fim.
Os crticos deste ponto de vista indicaram vrios problemas. Primeiramente, os homens
parecem desejar alguns fins maus por amor a eles mesmos. Como o desejo de aniquilar uma
raa poderia ser chamado um desejo bom? Aristteles responderia que cada m ao reali
zada com uma finalidade boa. At mesmo a vtima do suicdio age em prol do alegado
"bem " que trar a si mesmo por meio de eliminar todos os seus problemas. Esta resposta,
no entanto, leva a outra crtica, de que alguns "bens" sQ_gpenas bens aparentes e no reais.
Se definimos o bem simplesmente em termos do fim, ento aquilo que chamamos de "b om "
freqentemente no realmente bom de modo algum: mau.
Finalmente, h o problema de fornecer o contedo para o significado do bem. Se o
bem fosse simplesmente o objeto do que desejado, ento, logicamente, a pessoa deveria
saber examinar o(s) objeto(s) dos seus desejos e descobrir o contedo do significado do
bem. Mas isto no serve, visto que, conforme j. foi notado, aquilo que desejamos nem sem
pre genuinamente bom; s vezes apenas aparentemente bom mas realmente mau. Logo,
estamos confrontados com o dilema de que o bom no pode ser definido em termos de qual
quer outra coisa, e, mesmo assim, parece no ter contedo algum quando entendido em
termos de si mesmo. H alguma sada?

O Bem Indefinvel

G. E. Moore (1873-1958) insistia que o bem um conceito que no pode ser nem ana
lisado nem definido. Toda tentativa para definir o bem em termos dalguma outra coisa co
mete o que ele chamava da "falcia naturalista." Esta falcia resulta da suposio de que,
porque, por exemplo, o prazer pode ser atribudo ao bem, ento da natureza do Bem, ou
seja, idntico a ele. Tudo quanto podemos dizer que "o Bem bom," e nada mais. 0 Bem
conhecido, portanto, somente por intuio.
H bases para aquilo que Moore diz, mas tambm h perigos. 0 primeiro problema
que aparentemente nem todas as pessoas tm intuio do mesmo contedo do bom ou do
reto. Alm disto, muitos argumentam que intuies so vagas. Falta-lhes clareza, que uma
das coisas que um filsofo procura. Alm disto, h o problema de como evitar a acusao
de tautologia quando tudo quanto algum pode dizer : "O Bem bom."
H, no entanto, alguma verdade na posio de Moore, especialmente porque reconhe
cia que a qualidade ulterior do "bem " o torna resistente definio em termos dalguma ou
tra coisa. Pois afinal das contas, toda disciplina e ponto de vista deve reconhecer algo como
sendo sua base ou fonte, em termos da qual tudo o mais entendido. Para o cristo, que
pensa em Deus em termos do Bem supremo, isto tem muito apelo.

O Bem Aquilo que Deus Determina

Uma soluo ao problema de definir o bem ou o correto proclamar que alguma


coisa certa se certa segundo a vontade de Deus, e errada se contra a vontade de Deus.
286 O QUE BOM OU CERTO?

Assim seria solucionado o problema de determinar o contedo no significado do bem, alm


da dificuldade envolvida em definir o bem em termos dalguma coisa que no ulterior. Os
cristos declaram que a vontade soberana de Deus definitiva, e a Bblia nos define o con
tedo daquela vontade.
Embora isto solucione os problemas supra, cria alguns poucos problemas novos. Pri
meiramente: algo certo porque Deus o determina, ou Ele o determina porque certo?
Se adotarmoslTprimeira alternativa (voluntarista), ento, parece fazer Deus arbitrrio. Deus
realmente poderia determinar o dio, ao invs do amor, como a coisa certa para se praticar?
Poderia mudar Sua vontade e fazer com que a crueldade fosse certa, e a bondade errada?
Mas se algum adotar a ltima alternativa, ento Deus est agindo segundo um padro alm
dEle mesmo (a bondade). Isto seria uma contradio da definio crist de Deus como sen
do o Ulterior. Muitos ticos (essencialistas) cristos tm insistido que Deus somente pode de
terminar de acordo com Sua natureza imutavelmente boa, que no est alm dEle mesmo.
Algo bom porque, em ltima anlise, est de acordo com a natureza imutavelmente boa de
Deus.
Alm disto, se o bem for definido como sendo aquilo que Deus determina, devemos
perguntar primeiramente: Qual deus? Qual revelao? H muitos concorrentes para o ttulo
de "Deus." J demos, no entanto, nossas razes para crermos que h um s Deus, o Deus
testa (ver caps. 18, 19). Isto quer dizer que no h normas ticas para os que no acredi
tam em Deus, ou no Deus cristo? Se a tica deve ser normativa para todos os homens, en
to, limitar o significado do certo e do errado a uma revelao religiosa especfica do certo
e do errado no negaria normas ticas para aqueles que no tem qualquer revelao da par
te de Deus?

Um Conceito Cristo do Certo e do Errado

A discusso supra indica as dificuldades nas vrias abordagens quilo que certo.
Tendo em vista estes problemas, emergem vrias concluses, todas as quais sendo escla
recidas pelo conceito cristo do certo e do errado.

A Sntese dos Demais Pontos de Vista

Embora os vrios conceitos no-cristos da tica foram revelados incapazes de forne


cer um sistema tico adequado como tal, h um elemento de verdade dentro de cada ponto
de vista.
Primeiramente, foi descoberto que o "certo" no pode ser definido em termos dalgu
ma outra coisa. O bem uma categoria bsica em si mesma. O sentimento, o prazer, o cdi
go comunitrio, o consenso da raa, ou os resultados todos foram achados indignos de
confiana em certas ocasies. O bem aquilo que tem valor intrnseco e que deve ser dese
jado por am orasi mesmo.
Em segundo lugar, descobrimos que quando o bem definido assim, tem valor ulte
rior mas falta-lhe contedo. No se pode fornecer o contedo simplesmente estudando o
objeto dos seus desejos, visto que nem tudo que desejado genuinamente bom. Algumas
coisas que so desejadas por causa do bem que a pessoa ve nelas so apenas aparentemente
boas, mas realmente ms.
O QUE O CERTO? 287

Em terceiro lugar, inadequado alegar que o contedo ulterior do bem pode ser defi
nido ao alegar que tudo quanto Deus determina bom. Isto pressupe arbitrariedade num
Ser considerado ltima e essencialmente bom. Algo no bom simplesmente porque Deus
o determina: pelo contrrio, Deus o determina porque bom. E bom porque est de acor-
do com Sua natureza imutavelmenta.boa.
m quarto lugar, h, porm, alguma verdade em relacionar o bem com os resultados
de longo prazo. Se h um Deus totalmente bom, decerto Ele tem interesse em levar a efeito
o maior bem para o maior nmero de pessoas pelo prazo maior. Os resultados (a longo pra
zo) porm, no determinam o certo; pelo contrrio, aquilo que certo conforme Deus, de
terminar os rsultados. Alm disto, visto que somente um Deus onisciente pode saber o que
trar o maior bem para o maior nmero a longo prazo, logo, somente Deus tem condies
para determinar a maneira certa de levar a efeito estes melhores resultados.
Em quinto lugar, o mesmo tipo de argumento se aplica ao prazer. Decerto, um Deus
bom est interessado em aumentar ao mximo o prazer e reduzir ao mnimo a dor. Mas so
mente Deus realmente sabe o que trar "plenitude de alegria .. ./e/ delcias perpetuamente"
(SI 16:11). Aquilo que pensamos ser bom freqentemente nada ma'is do que os "praze-
res transitrios do pecado" (Hb 1: 25). ~
Em sexto lugar, h boa dose de verdade na teoria emotiva da tica. Muita coisa que se
deixa passar por "deveres" ticos universais nada mais do que sentimentos pessoais. Nem
tudo que alega ser preceito realmente passa de emoo. Freqentemente reforamos nossas
preferncias pessoais ao coloc-las numa forma imperativa divina.
Finalmente, nem todos os aspectos dos cdigos ticos so universalmente aplicveis.
Algumas regras so locais e comunitrias, tais como as leis da velocidade mxima. Os costu
mes das culturas realmente variam de lugar em lugar e de grupo em grupo; o que est errado
num lugar certo noutro. A etnocentricidade, no entanto, um dos fatos da vida. Tende
mos a julgar outros grupos em termos dos nossos prprios padres, em termos que so me
nos que universais.
A tica crist reconhece estas diferenas culturais, e no exige que a pessoa abra mo
da sua prpria cultura a fim de guardar os mandamentos de Deus. O cristianismo pede apenas
que a pessoa implemente os mandamentos de Deus dentro daquela cultura. Por exemplo, os
cristos primitivos se beijavam ao saudar-se uns aos outros. Os cristos norte-americanos,
no entanto, normalmente do um aperto de mo como saudao. Outros se abraam. Tudo
isto culturalmente relativo. No podemos concluir que no h nada de eticamente obriga
trio para todos os cristos. Na realidade, dentro desta relatividade cultural h um imperati
vo universalmente obrigatrio: saudai uns aos outros em amor.

A Elaborao de um Conceito Cristo do Certo

A origem do certo. A tica crist est ancorada de modo ulterior e firme na natureza
imutvel de um Deus de perfeito amor e justia. 0 cristo evita a dicotomia falsa que diz ou
que a tica baseada na vontade arbitrria de Deus, ou que Deus est sujeito a algo alm de
Si mesmo. 0 cristo nota que h uma terceira alternativa: A vontade de Deus est sujeita
Sua prpria natureza imutvel. "Eu, o SEN H O R, no mudo" (Ml 3:6). " A Glria de Israel
no mente nem se arrepende" (1 Sm 15: 29). De fato, Hebreus nos diz que impossvel
que Deus minta" (Hb 6: 18).
288 O QUE BOM OU CERTO?

No somente o Deus cristo imutvel, como tambm onibenevolente. As Escritu


ras declaram: "Deus amor" (1 Joo 4: 16). Ou seja, o amor da prpria essncia de Deus.
Alis, "Deus amou ao mundo de tal maneira que deu leu~F7hoiunignito, para que todo
o que nele cr no perea, mas tenha a vida eterna" (Joo 3:16). Em resumo, a moralidade
est baseada, no^na vontade arbitrria de um poder supremo, mas, sim, na natureza imut
vel de um Pai amoroso. O Deus cristo tem outrbs atrTbutos tambem.'Ere e justo (D T ^ : 4);
logo, somos assegurados que Seu amor ser imparcial (Rm 2: 11). De fato, por esta razo
que "Deus amou ao mundo . . e que Ele "longnimo . . . no querendo que nenhum
perea, seno que todos cheguem ao arrependimento" (2 Pedro 3:9).
No podemos dar aqui um tratamento exaustivo dos atributos de Deus, mas simples
mente notamos que a tica crist baseada na vontade de Deus, que age de acordo com Seu
carter imutvel. Sua justia amorosa, e Seu amor justo. Deus nem arbitrrio na Sua vonta
de, nem est sujeito, como o Demiurgo de Plato, a algo alm dEle mesmo (o Bem), algo
mais ultsrior. A vontade de Deus sujeita somente quilo que essencialmente Ele mesmo,
ou seja: Seu carter imutvel, amoroso e santo.

A primeira esfera da revelao divina do certo. O cristo acredita que Deus Se revelou
em duas esferas disponveis aos homens: no Seu mundo (inclusive a humanidade), e na Sua
Palavra (as Escrituras). A primeira chamada "revelao natural," e a segunda, "revelao
sobrenatural." s vezes, estas revelaes de Deus so chamadas, respectivamente, "geral"
(por ser disponvel a todos os homens), e "especial" (por ser disponvel somente quele
que tem acesso a uma Bblia ou as suas verdades).
' Na Sua providncia, Deus sabia que nem todos os homens teriam acesso s verdades
da Escritura a todo tempo, de modo que escreveu uma lei no corao deles. Paulo escreveu:
"Quando, pois, os gentios que no tm lei, procedem por natureza de conformidade com a
lei, no tendo lei [escrita], servem eles de lei para si mesmos. Estes mostram a norma da lei,
gravada nos seus coraes, testemunhando-lhes tambm a conscincia . . ." (Rm 2:14-15).
Alguns pensadores cristos tm descrito este conhecimento da lei como sendo "inato" ou
como uma "inclinao natural."1 At mesmo alguns no-cristos admitem a universalidade
dos princpios ticos.
Os grandes credos morais das civilizaes humanas tm dado testemunho revelao
geral de Deus na semelhana notvel dos seus princpios ticos bsicos. C.S. Lewis reuniu
muitos destes credos no excelente apndice do seu livro, The Abolition o f Man.2 Mais evi
dncias da disponibilidade universal da "revelao natural" de Deus vm a lume quando-se
faz as seguintes perguntas: Que pessoa no espera ser tratada como pessoa? Quem j real
mente acreditou que era certo tirar aquilo que pertencia a outra pessoa, em qualquer tem
po? Quem, verdadeiramente, j acreditou que o assassinato, o estupro, ou a crueldade s
crianas era moralmente certo?
Sem,dvida, ajuimanidade no tem sempre vivido altura dos seus ideais morais -
esta uma indicao da nossa depravao e da nossa necessidade da redeno mediante
Cristo. Os verdadeiros princpios morais da pessoa nem sempre podem ser descobertos por
aquilo que ela faz\ a pessoa s vezes quebra seus prprios princpios morais. O cristo acre
dita na Regra urea (Mt 7:12), mas qual cristo (ou no-cristo) a pratica perfeitamente?

1. Toms Aquino, Summa Theologica 1.103.8.


2. C. S. Lewis, The A bo lition o f Man (Nova York: Macmillan, 1947), pgs. 95-121.
O QUE O CERTO? 289

aquilo que os homens acreditam que deve ser feito que um indcio mais exato da lei
natural que h dentro deles. Logo, nos grandes credos morais da humanidade, e talvez
ainda mais nas suas crenas profundamente arraigadas, que podemos descobrir a revela
o geral de Deus.
Naturalmente, at mesmo em credos morais podemos esperar alguma divergncia.
S a finitude do homem, sem nada comentar acerca da sua pecaminosidade, pode escla
recer boa parte da diversidade de interpretao. Afinal das contas, os cientistas esto estu
dando o mesmo mundo objetivo durante sculos, e freqentemente chegaram a interpre
taes bem diferentes sobre ele. No deve surpreender, portanto, que o mundo moral uni
versal e objetivo (a revelao natural de Deus) tenha sido olhado de modos um pouco dife
rentes por homens diferentes em tempos diferentes. H, mesmo assim, uma unanimidade
surpreendente de compreenso da "revelao natural" conforme indicada pelos grandes
credos morais da humanidade.
H uma indicao ainda mais profunda da universalidade da lei moral de Deus do que
os credos humanos; trata-se das expectativas dos coraes humanos. Percebemos isto, no
naquilo que as pessoas fazem, nem sequer naquilo que dizem que deve ser feito; pelo contr
rio, o vemos naquilo que esperam que outras pessoas lhes facam. A fim de descobrir se um
homem realmente acredita que a pessoa tem o direito de tirar os bens de algum (ou sua
companheira) em qualquer tempo, no lhe pergnte o que deseja fazer, nem aquilo que ele
diz que a pessoa tem o direito de fazer. s observar cuidadosamente como ele reage quan
do algum procura agarrar aquilo que ele ama muito. Neste sentido, a lei moral pode ser des-
coberta mais pelas reaes da pessoa do quepejassuasaes.
, decerto, uma falcia argumentar, conforme argumentam muitos humanistas, que
aquilo que as pessoas fazem aquilo que devem fazer. No se pode avanar com mais legiti
midade de "fazer" para "dever" do que de " " para "deve," conforme Hume e outros j
indicaram. A voz de Deus fala para os coraes de todos os homens, at mesmo daqueles
que no tm a lei escrita de Deus. Paulo escreveu: "Todos os que pecaram sem lei [escrita],
tambm sem lei perecero; e todos os qu&_comJei..[BScrLtaJ pecaram, mediante lei sero jul-
gcs" (Rm 2: 12).
ntes de deixarmos o assunto da revelao de Deus na natureza, vale a pena notar que
esta revelao comum que possibilita o dilogo e a ao social coletiva. Se no houvesse
nada seno uma revelao especial (tal como a Escritura), conforme lastimavelmente alguns
telogos tm alegado (Karl Barth, por exemplo), ento no haveria nenhum ponto de encon
tro possvel entre cristos e no-cristos. Tudo quanto cada um poderia fazer seria gritar
seu conceito contra seus opositores, do pinculo da sua prpria pressuposio revelacional.
Mas, graas revelao geral de Deus, isto no necessrio. At mesmo os humanistas no-
cristos, que explicitamente rejeitam a revelao de Deus na Escritura, operam, mesmo as
sim, na esfera da revelao natural de Deus. Logo, a luz em comum e a moral em comum
esto disponveis-para esforos de cooperao entre cristos e no-crentes.
Outro aspecto importante da revelao geral de Deus que nos capacita a explicar
como os no-cristos podem sentir um dever no sentido de realizar atos morais sem aceita
rem a Bblia. Alis, visto que a lei moral est disponvel aos homens sem quaisquer conexes
testas explcitas, possvel at mesmo crer numa lei moral absoluta, conforme fazem alguns
humanistas, sem crer em Deus. Sendo este o caso, nenhum humanista pode justificavelmente
fazer a acusao de que a adoo do ponto de vista cristo acarreta a rejeio da possibilida
de de qualquer padro tico para no-cristos. A situao no esta, de modo algum. A lei
290 O QUE BOM OU CERTO?

moral est disponvel ao no-cristo, querendo ou no confessar que h um Legislador moral.


Da mesma forma, a criao est disponvel a todos os homens, at mesmo queles que no
querem admitir explicitamente que h um Criador.

A segunda esfera da revelao divina do certo. Alm da revelao geral, o cristo tem
um revelao especial na Escritura. A Bblia declara ser a verdade de Deus, divinamente
registrada como Escritura (2 Tm 3:16, 17). uma revelao especial do mesmo carter
moral de Deus que revelado na natureza e nos coraes dos homens.
Surge, assim, imediatamente a pergunta: Por que Deus tem duas revelaes? A primei
ra insuficiente? Se for, por que? Se no for, a segunda revelao redundante? O cristo
responde que h duas razes porque Deus acrescenta Sua revelao sobrenatural natural.
Em primeiro lugar, a revelao sobrenatural necessria para vencer os efeitos do pecado so
bre as mentes dos homens cados; e em segundo lugar, fornece mais informaes sobre Deus
do que a revelao natural.
Visto que estes dois fatos esto relacionados entre si, ns os trataremos juntos. "A s
sim como por um s homem entrou o pecado no mundo, e pelo pecado a morte, assim
tambm a morte passou a todos os homens, porque todos pecaram" (Rm 5:12). Mediante
o pecado, as mentes dos homens esto obscurecidas (Ef 4:18) e, portanto, luz especial ne
cessria para iluminar a mente do homem. Somente ento pode enxergar a verdade que lhe
revelada no mundo natural que seu pecado obscureceu. Logo, o pecado ocasiona a necessi
dade tanto da revelao sobrenatural quanto da redeno mediante Cristo.
Alm disto, a revelao especial de Deus mais clara e explcita do que a revelao ge
ral. Realmente, a revelao especial no somente mais alta no seu gnero como maior
na sua extenso. Pode-s conhecer mais verdades atravs da revelao especial do que atravs
da revelao geral. A maioria dos cristos evanglicos, por exemplo, acredita que os assim-
chamados "mistrios" da f, tais quais a Trindade e as duas naturezas de Cristo, no sb co
nhecidos pela revelao natural.
Semelhantemente, a maioria dos evanglicos sustenta que a revelao natural sufi
ciente somente para revelar ao homem o padro moral; no suficiente para a salvao do
homem (cf. Rm 1:19, 20 e 2:12). Concorda-se geralmente, no entanto, que se algum pro
cura seguir a luz que recebe da revelao natural. Deus lhe dar a luz adicional (sobrenatu
ral) de que precisa para ser salvo. Conforme a expresso de Pedro: "em qualquer nao,
aquele que o [a Deus] teme e faz o que justo lhe aceitvel" (Atos 10:35). O contexto
deste versculo a histria de Cornlio, um gentio, que procurava a Deus, e a quem Deus
enviou Pedro com o evangelho. Quanto a isto, o Livro de Hebreus nos informa que " ne
cessrio que aquele que se aproxima de Deus creia que ele existe e que se torna galardoa-
dor dos que o buscam" (Hb 11: 6 ).
Aqueles que no procuram a luz de Deus acham-se em trevas, pois "os homens [amam]
mais as trevas do que a luz; porque as suas obras [so] ms" (Joo 3:19). Mas se qualquer
pessoa em qualquer lugar escolher conhecer e praticar a vontade de Deus, Deus Se revelar,
seja mediante um pregador do evangelho (Rm 10:14), seja atravs de um sonho ou viso
(Dn 2), por um anjo (Ap 14), ou atravs das prprias Escrituras (Hb 4:12).
Destarte, Deus Se revelou a todos os homens atravs da criao natural, "porquanto o
que de Deus se pode conhecer manifesto entre eles, porque Deus lhes manifestou" (Rm
1:19). O problema o pecado do homem, e por esta razo "a ira de Deus se revelado cu
contra toda impiedade e perverso dos homens que detm a verdade pela injustia" (v. 18).
O QUE O CERTO? 291

O pecado do homem escureceu sua mente e obscureceu a luz da revelao natural de Deus
que brilharia pelas janelas da sua alma. Por esta razo, Des deu uma revelao especial
para ajudar a vencer os efeitos noticos (intelectuais) do pecado. A revelao natural para
um homem cado como o relmpago ocasional que ilumina a paisagem sob a tempestade do
pecado de modo momentneo, porm claro, revela o que est ali. Estes raios de luz, no en
tanto, no so to grandes como o sol meridiano ininterrupto da revelao especial.
Em resumo: As Escrituras fornecem informaes e instrues especficas para aqueles
que livremente escolhem saber mais acerca da Luz. Aqueles que preferem permanecer pre
sos nas trevas das suas prprias decises so deixados com o mundo escurecido da luz bruxu-
leante da luz natural e das sombras que se tornam cada vez mais escuras quanto mais longe
ficam da luz da Escritura.
As Escrituras so definitivas e especficas na sua declarao da vontade moral de Deus
para as vidas dos homens. A revelao especial mais clara, mais precisa, mais facilmente
promulgada sem distoro, e menos sujeita a mal entendimento e deturpao do que a re
velao nos coraes dos homens, que mais intuitivamente conhecida. A Bblia fornece
um ponto de referncia que pode ser objetivamente conhecido, para descobrir a vontade
do Deus imutavelmente amoroso e justo. Sem dvida, a Escritura pode ser mal entendida,
falsamente aplicada, e at mesmo torcida. Mas o abuso no inibe o uso.

A natureza absoluta do certo. A qualidade absoluta uma caracterstica distintiva da


tica evanglica. E s t a base absoluta para a moralidade fundamentada na crena num Deus
infinitamente perfeito que quer que os homens sejam bons de acordo com a perfeio imu
tvel da Sua prpria natureza. "Portanto, sede vs perfeitos como perfeito o vosso Pai
celeste" (Mt 5: 48).
Uma das incongruncias do gosto contemporneo pelo relativismo que se apega
certeza absoluta da verdade do relativismo. O humanismo freqentemente tem defendido
o relativismo, mas raras vezes tem percebido os absolutos que esconde dentro de si mesmo:
a crena no carter absoluto das suas prprias pressuposies humanistas. Ironicamente,
os absolutos que muitas formas no-crists do humanismo armazenam nos seus pores
freqentemente tm sido emprestados da tradio judaico-crist. Em essncia, boa parte
(se no a totalidade) do valor do humanismo derivada do carter cristo das suas premis
sas ou pressuposies. Neste sentido moral, os humanismos ocidentais so freqentemente,
em efeito, seitas crists no-testas.
Mas pode o humanista logicamente tomar emprestada uma tica baseada no tesmo
cristo sem aceitar tambm o tesmo cristo? 0 dilema do humanismo seria, ento, este:
ou admitir o relativismo, ou reconhecer os absolutos incorporados na tica crist.

A tica crist descoberta pelo homem, no criada por ele. Uma diferena marcante
entre a tica crist e a tica no-crist que, para o cristo, os valores sobre os quais os prin
cpios morais so baseados no so o resultado de mera deciso humana. Os valores, para o
cristo, so determinados por Deus e desvendados pela revelao ao homem. Os homens
decidem, naturalmente, se aceitaro os valores que descobriram. As criaturas livres sb li
vres para rejeitar qualquer va