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LINGUAGENS DA RELIGIO - SMBOLOS, MITOS, DOGMAS,

FESTAS E RITOS - EXPRESSES SOCIO-CULTURAIS DA


EXPERINCIA HUMANA COM O SAGRADO

Anotaes de aula - Prof. Leonildo Silveira Campos

1. Os vedas afirmam que a verdade uma s, mas os sbios falam dela sob muitos
nomes. Seria a experincia humana com o transcendental de um s tipo, porm
expresso por meio de linguagens e estruturas diferentes? Entre ns, os modernos e
os povos primitivos, h rupturas lgicas ou uma continuidade, que perpassa
inclusive as experincias com o sagrado? Os mitos, os smbolos, os ritos e dogmas so
expresses pessoais e grupais de uma experincia mais profunda que, segundo Mircea
Eliade (Fragments dun journal, Paris, 1973, p.555) est indissoluvelmente ligada ao
esforo do homem para construir um mundo que tenha significado?

2. Os estudos de Levi-Strauss, Malinowski, Levy-Bruhl, Evans-Pritchard, nos mostram


o quanto as nossas formas de experincias e de comunicao se aproximam das culturas
ditas primitivas. Tal como ns, os selvagens tm, como assinala Levi-Strauss, um
prodigioso apetite de lgica que os leva a construo de sistemas de uma fantstica
complexidade, como os mitos (Levi-Strauss, in Mito e linguagem social, Rio de Janeiro,
Tempo Brasileiro, 1970, p.140). Por isso, mitos, smbolos e ritos fazem parte de uma
necessidade permanente de construir e reconstruir o mundo, dotando de sentido o caos.
Concordamos com Clifford Geertz (in A interpretao da cultura, Rio de Janeiro, LTC,
1989, p.114) ao assinalar que o homem tem uma dependncia to grande em relao
aos smbolos e sistemas simblicos a ponto de serem eles decisivos para sua viabilidade
como criatura ... Alis, a antropologia e a sociologia tm insistido na impossibilidade
humana de se defrontar com o Caos. Da a necessidade de se dotar o mundo de
coerncia e lgica e, como nos afirma Peter Berger, (O dossel sagrado, So Paulo, Paulinas,
1985) a religio desempenha um importantssimo papel nesse processo de construo de
mundo.
3. A abordagem antropo-sociolgica do fenmeno religioso, seguindo ou no a
metodologia estruturalista ou fenomenolgica, procura localizar e estudar as
representaes coletivas presentes na linguagem simblica ou mtica desenvolvidas
pelos seres humanos para falar sobre o sagrado. Porm, desde Rudolf Otto (O sagrado:
um estudo do elemento no-racional na idia do divino e a sua relao com o sobrenatural, So
Bernardo do Campo, Cincias da Religio, 1985) todos tm ressaltado a inadequao
da razo para perceber e compreender o fenmeno religioso e o carter inacessvel,
incognoscvel da divindade, que em sua essncia diverso de todo conhecido e de
todo desconhecido. Para Otto ns nos enganamos quando pensamos que os
predicados racionais que ns indicamos (...) esgotariam a essncia da divindade (p.8),
porque a religio no se esgota em anunciados racionais (p.9), e que um Deus
compreendido no Deus (Tersteesgen, citado por Otto, p.29). Ernest Cassirer
(Linguagem, mito e religio Porto, Editora RES, 1976, p. 14) diz que a nossa linguagem
uma espcie de fantasmagoria do esprito, pois os seus sons captam no a vida (...)
mas apenas a sua abreviatura morta.

Contudo, o ser humano recusa o silncio diante do sagrado e assim ele articula uma
linguagem que passa pela poesia, mitologia, smbolos e ritos, isto porque, nenhum
ato de adorao pode existir sem uma concepo do divino e nenhuma religio pode
funcionar sem pelo menos uma quantidade mdica de expresso cultual, afirma
Joachim Wach (Sociologia da religio, So Paulo, Paulinas, 1990, p.30). Nesse sentido, o
impulso lingstico do ser humano reflete, ainda segundo Wach, uma luta constante e
mais ou menos bem sucedida para a manifestao e expresso adequadas da
experincia religiosa. Cabe, entretanto, recordar que no decorrer desse processo as
formas so criadas e destrudas, numa continua atividade humana de construir mitos e
smbolos. Que relao prxima h entre todas essas linguagens? Tem razo os
estudiosos das religies comparadas em ressaltar o que h de comum entre elas e
afirmarem que todos os fenmenos religiosos compartilham de estruturas
fundamentais inerentes na mente humana? Est correta a afirmao de Mircea Eliade
de que o sagrado est na estrutura da conscincia, e de forma alguma apenas uma
fase na histria dessa conscincia? Seja como for, optamos aqui em analisar a
expresso e comunicao da expresso humana da religiosidade, como algo que faz
parte da cultura - coletivamente construda - e no somente como produes
espontneas da psique e que cada mito traz em si, intacto, o poder criador de sua
fonte, como quer Joseph Campbell (O heri de mil faces, So Paulo, Cultrix-
Pensamento, 1993, p.16). Superamos, hoje, aquele perodo racionalista e positivista no
qual os mitos e smbolos eram desprezados ou ento encarados como uma expresso
de uma mentalidade primitiva e infantil.

4. Smbolos - O homem se difere dos animais por sua capacidade de criar smbolos,
que so representaes de algo ausente, que no pode ser enxergado, e us-los para se
comunicar ou representar a divindade ou com os seus semelhantes. Por isso, ele constri
sistemas simblicos como instrumentos de conhecimento e comunicao, alm de
us-los para construir (via linguagem) e dar ordem a realidade que o circunda. Temos
que concordar com Eliade (Imagens e smbolos, So Paulo, Martins Fontes, 1991, p.7) que
o smbolo, o mito, a imagem, pertencem substncia da vida espiritual, que podemos
camufl-los, mutil-los, degrad-los, mas que jamais poderemos extirp-los. Certamente
a psicanlise (Freud e Jung, em especial) nos ajudou nesse processo de revalorizao dos
smbolos e mitos como formas de linguagem humana, em especial ao analisar o
contedo simblico presente na atividade onrica dos seres humanos. Certas reas da
sociologia tem procurado fazer uma sociologia dos smbolos e psiclogos debruam
sobre os smbolos para procurar ler as entranhas dos seres humanos. Um smbolo
sempre remete para algo oculto (numinoso) ao qual ele pretende expressar, servindo
assim de ponte entre o finito e o infinito. Por outro lado, um smbolo no pode ser
esgotado por meio do lgos (razo), como afirma Paul Tillich, justamente porque ele
antecede o discurso racional. Como tal, o smbolo pr-hermenutico, intuitivo, porque
percebido mas no explicado, e polissmico, pois pode ser lido de inmeras maneiras.
na linguagem potica que os smbolos se posicionam com maior tranqilidade. Na
funo de substituto, o smbolo no pode ocupar o lugar do que ele pretende expressar.
E, como no consegue expressar totalmente o ser representado, ele tende a ser
interpretado de maneiras diversas, dentro do contexto cultural do grupo que o construiu,
o acolhe ou com ele se relaciona. Os smbolos fazem parte da linguagem humana,
particularmente da linguagem religiosa, que para falar do transcendente, abandona a
linguagem ordinria, empregando a criatividade da poesia, da msica e da arte. Mircea
Eliade (Tratado de histria das religies, So Paulo, Martins Fontes, 1993) aponta para vrios
smbolos presentes na maioria das culturas: a rvore (axis mundi, rvore da vida), a gua
como fonte de vida, de purificao ou de destruio, (batismo, dilvio), as pedras
sagradas (sinais e formas que atestam a presena do sagrado, isto , uma hierofania), as
escadas que atingem o cu (sacrificador nos textos vdicos, a torre de Babel, a escada de
Jac, etc.). As discusses sobre os trs primeiros captulos de Gnesis esbarram nas
concepes que as pessoas tm de historicidade, de smbolos e mitos. A volta aos
smbolos nos leva a uma compreenso mais correta da mentalidade dos povos que os
expressam e nos ajudam no entendimento de nossa prpria realidade. Isto, certamente,
envolve um processo hermenutico.

5. Mitos - Essa outra forma de se falar sobre o transcendente ou sagrado que os


seres humanos desenvolveram em oposio a fala racional do logos. Kierkegaard
afirmava que mitologia consiste em manter a idia de eternidade nas categorias de
tempo e de espao. O Vocabulrio Crtico e Filosfico (Laland) registra que mitologia a
exposio de uma idia ou doutrina sob forma voluntariamente potica e quase
religiosa, em que se d lugar imaginao, intrometendo estas suas fantasias s verdades
subjacentes. Os mitos, para os antroplogos da religio, tentam relatar ou discursar
sobre uma hierofania, remetendo o leitor ou ouvinte para quelas origens que escapam ao
tempo e a histria, por exemplo, a criao do mundo, a confuso de lnguas, a origem da
maldade humana, etc.

s vezes a linguagem mtica procura explicar as origens de ritos e costumes, por


exemplo, o descanso judaico no sbado. Para o hebreu Yahveh descansou no stimo
dia. Para Plato o mythos algo verdadeiro, uma histria, um evento real, porm,
no uma histria no sentido moderno do termo. Por isso devemos ir alm da
linguagem teolgica eliminadora e desmascaradora dos mitos. Ora, mito uma forma
de se falar sobre o sagrado de uma maneira no-racional. Um relato mtico, presente
em muitas culturas indgenas, no precisa ser um relato cientfico e nem deve ser
confundido com os mtodos e linguagem desenvolvidos pela cincia. Por outro lado,
os mitos esto associados indissoluvelmente a nossa linguagem, meio pelo qual os
mitos so construdos, transmitidos e remodelados.

Os mitos sobrevivem e subsistem sob a aparente linguagem racionalista da cincia.


Podemos, por exemplo, enxergar uma estrutura mtica nas atuais cerimnias de
coroao da miss universo ou da miss primavera, continuao do antigo culto
moa virgem, assim como no culto deusa-me de todos os homens (seria o caso do
culto Virgem Maria ou Iemanj?).

Devemos nos lembrar ainda que os mitos apresentam aos seres humanos um modelo
exemplar de todas as atividades humanas (Mircea Eliade, O sagrado e o profano, Lisboa,
Livros do Brasil, s/d, p.110), explicando o porqu e o como de atividades
significativas como alimentao, sexualidade, trabalho, educao. Dentro desse
raciocnio toda a atividade humana s adquire sentido quando imita o modelo
expresso no mito fundante. O homem s se torna verdadeiramente homem
conformando-se ao ensinamento dos mitos, quer dizer, imitando os deuses. Dessa
forma, toda a sua vida religiosa uma comemorao, um rememorao....

Podemos concordar com a afirmao de J. Severino Croato (As linguagens da experincia


religiosa uma introduo fenomenologia da religio, So Paulo, Paulinas, 2001,
p.181) que o mito um relato (...) um relato sobre as origens (...) origens onde atuam
os deuses (...) e que d sentido a uma realidade presente.

Vivemos em nossa poca, a despeito de toda a sua tradio cientfica, um


renascimento de antigos mitos. A fora dessa linguagem mtica talvez se deva as
conseqncias desagregadoras do raciocnio crtico sobre as pessoas, que reagem
voltando para antigas explicaes mitolgicas. Por isso, a tendncia moderna nos
estudos antropolgicos e sociolgicos da religio apresentar os mitos e o logos
como duas formas de linguagem complementares de se falar sobre o sagrado, e no
opostas ou antagnicas entre si.

6. Dogmas. O dogma tambm uma forma de se falar do sagrado, porm, esse tipo de
linguagem pertence ao mundo do conceito. Para os gregos essa palavra significava
regra de conduta ou regra de pensamento. O seu aparecimento est ligado ao
estabelecimento de autoridades que determinam as distines entre o certo e o errado e
impem o significado correto das coisas. Roger Bastide nos recorda que o dogma
imposto e reflete a deciso de uma autoridade (de um indivduo investido pelo grupo
religioso de autoridade para isso, o Papa na Igreja Catlica, por exemplo, ou os
conclios em outras formas religiosas) que delimita o espao da linguagem religiosa,
separando o que igreja do que heresia. Para levar as pessoas a introjetarem tais
imposies elaboram-se cartilhas, catecismos, doutrinas sistemticas, etc., por meio de
uma equipe de trabalhadores religiosos especializados, cuja funo compilar, redigir,
codificar, dar ordem, sistematizar as aparentemente desordenadas e ilgicas
explicaes mitolgicas e simblicas.

Em outras palavras, os dogmas nascem do esforo de tornar a linguagem sobre o


sagrado racional, coerente e lgica, refletindo a fase posterior de institucionalizao
do fenmeno religioso. A passagem de um tipo para outro de linguagem somente se
torna possvel mediante condies sociolgicas apropriadas. Wach (p. cit. p.33) diz que
o que expresso pela mente primitiva como mito imaginado em termos de
doutrina em nvel mais adiantado da civilizao. Segundo ele (p.52), a expresso
terica da religio gira ao redor dos seguintes pontos: Deus - concepes teolgicas;
mundo - concepes cosmolgicas; homem - concepes antropolgicas. Em
todas elas a razo a chave desse falar sobre o sagrado e o transcendente. Ainda,
segundo outros socilogos, a formulao racional (doutrina-dogmas) no o comeo
e sim est no fim da experincia religiosa.

7. Ritos, festas e tabus. Os ritos e cultos se situam na parte mais visvel da experincia
religiosa. Podemos afirmar que o culto o ato ou so os atos praticados pelo homo
religiosus com o objetivo de agradar as foras sagradas. O culto (judaico, por exemplo)
incluia rituais, smbolos, sacramentos, sacrifcios, geralmente expostos dentro de uma
ordem litrgica. Inicialmente um grupo religioso, aps a exploso inicial de carisma,
possui uma coleo limitada de ritos, mais ou menos simples. Porm, com o passar do
tempo, e no decorrer do processo de institucionalizao, eles tendem a se tornar
complexos.

Nos ritos a msica, os gestos e palavras normalmente se associam para melhor


expressar o sagrado, provocar a aproximao entre o sagrado e o profano, ou ento
para mant-los afastados. No entanto, h ritos que se expressam mais em gestos,
enquanto outros mais em palavras. A antropologia, todavia, tem observado que nas
sociedades mais complexas, em especial na sociedade Ocidental, a palavra tende a
devorar e absorver os ritos, na medida em que os ritos so explicados por meio de
palavras adequadas.

8. Podemos encontrar nos dicionrios especializados algumas conceituaes


apropriadas para a palavra rito. Henry Pratt Farichil (Dicionrio de Sociologia, Mxico,
Fundo de Cultura Economica, 1949, p.261) afirma que rito o ato ou uma srie de
atos formais ou convencionais de carter mgico ou religioso. O mesmo autor
acrescenta que rito social o modelo de conduta designado pela lei, costume ou
religio como a forma correta e que ritual a forma de comportar-se prescrita por
costume, lei, norma ou regulamento. Em muitos povos primitivos se cr que o ritual
particularmente agradvel aos deuses e se castigam os desviantes do que foi aceito
como vigente. Jean Cazeneuve registra que rito um ato que pode ser individual ou
coletivo, mas que sempre, mesmo quando bastante flexvel para comportar uma
margem de improvisao, permanece fiel a certas regras que constituem precisamente
o que h nele de ritual. (J.Cazeneuve, Sociologia do rito, Porto, RS, s/d, p.10). Assim,
os ritos esto ligados a maneiras de agir com certa invariabilidade, o que faz dele uma
forma universal de linguagem, contudo, traduzvel por cada cultura de uma forma
peculiar.

O ritual faz parte da vida e de suas seqncias formais, podendo ser expresso com
mais facilidade se no seu estudo for adotada uma postura dramatrgica da sociedade
(cf. E.Goffman, A representao do eu na vida cotidiana, Petrpolis, Vozes, 1979). Isto , o
rito uma forma de falar sobre o sagrado que deve ser dramatizada pelos fiis. Por
isso, um sacerdote ao chegar a uma padaria e dizer de um po que est na vitrine: isto
o meu corpo, nada acontece. Porm, na missa essa expresso adquire uma outra
conotao. H um script (mitos, palavras, gestos e doutrinas) que d sentido ao ato
dramatizado pelos atores.

9. Para Durkheim o rito exprime o ritmo da vida social, do qual o resultado porque s se
reunindo que a sociedade pode reavivar a percepo, o sentimento que tem de si mesma (...) Mas a
sociedade no pode manter a sua assemblia perpetuamente. As exigncias da vida no lhe permitem
permanecer indefinidamente em estado de congregao; ela se dispersa, portanto, para se reunir
novamente quando sentir necessidade. Assim, no jogo entre o ordinrio e o incomum, em
momentos especiais de festa, que a sociedade separa tempos e espaos apropriados
para os rituais de integrao. Aqui a sociologia coloca o ritual religioso. Porque, ainda
segundo Durkheim, o que constitui essencialmente o culto o ciclo das festas que voltam
regularmente em pocas determinadas. (Formas elementares de vida religiosa, So Paulo,
Paulinas, 1989, p. 419).

graas a ritualizao que a sociedade integra os indivduos em seu interior,


principalmente nos momentos em que h tenses, riscos de rupturas ou possibilidade
de mudanas no status, tais como no nascimento, casamento ou morte; ou ento em
perodo de crise social. Dessa forma, a sociedade ao buscar a sua continuidade na
integrao dos indivduos, elabora e mantm os ritos, produzindo assim solidariedade
e coeso entre os seus integrantes. No podemos imaginar as atividades religiosas,
polticas, associativas ou de simples convivncia sem a presena dos rituais.

10. Por isso, no podemos ligar o estudo dos ritos apenas ao contexto religioso ou
mgico, pois, h uma dinmica relao entre sagrado e profano fora dos limites da
religio. Arnold van Gennep, em sua obra clssica, escrita em 1909, Les rites de passage
(Os ritos de passagem, Petrpolis, Vozes, 1978) tornou consagrada a abordagem dos ritos
como um fenmeno social muito mais amplo do que o ritual sagrado ou mgico. Mas,
se considerarmos a sociedade como um sistema de comunicao, como quer
E.R.Leach (Repensando a antropologia, So Paulo, Perspectiva, 1968), o ritual ocupa um
papel fundamental nesse processo de representao.

Roberto Da Matta (Carnaval, malandros e heris, Rio de Janeiro, Zahar, 1982) estuda o
dilema sociolgico da cultura brasileira luz de uma teoria dramatrgica, se apoiando
em Gennep, Turner, Leach, Dumont e outros antroplogos. Para Da Matta, alguns
rituais brasileiros, altamente significativos tais como carnaval, desfile da semana da
ptria, desfile das escolas de samba, ou procisses catlicas, podem ser estudados pela
proximidade que tm com o esprito religioso da populao.
Claude Rivire (Os ritos profanos, Petrpolis, Vozes, 1997) estudou, com muito sucesso,
alguns ritos da vida moderna, tais como: os microrrituais da vida infantil, o trote de
calouros como um rito inicitico, os ritos de exibio de uma adolescncia marginal,
as regras de apresentao do corpo, a religio e magia embutidas nos ritos do esporte,
o cerimonial do ato de comer, a ritualidade no cotidiano na empresa, e assim por
diante. Em outro texto, tambm importante, Rivire (As liturgias polticas, Rio de
Janeiro, Imago, 1989) estuda os grandes rituais litrgicos (religiosidade profana?)
presentes nos desfiles nazistas, fascistas, coroao de reis, posse de governantes,
festividades comunistas (dia do trabalho, por exemplo) ou comemoraes de datas
nacionais.

11. O ritual se posiciona entre a dimenso ordinria e extraordinria da vida e podem ser
classificados da seguinte forma:

ritos preliminares - destinados a aproximar o adorador do ser adorado,


eliminando, expiando as faltas ou pecados que os separam);

ritos propiciatrios - que servem para expressar a separao de pessoas para


as foras sagradas (dar um filho para Deus, por exemplo);

ritos de expiao - quando se oferece ao sagrado alguma coisa para remover


as manchas e pecados (exemplo: o bode expiatrio, a passagem de algum por um
sistema prisional, etc..);

ritos de unio com as foras sagradas - holocaustos, comida para os deuses,


orixs, etc. Seria a eucaristia um ritual catlico inspirado em um banquete desse
tipo como querem alguns analistas da religio? Como classificar o ritual dos
canibais brasileiros? Seriam formas dos indivduos se fortalecerem comendo
(ainda que simblicamente) a carne de uma divindade ou de outros humanos?

ritos de passagem - que servem para facilitar a passagem das pessoas de um


estado ontolgico para outro. Podemos citar o nascimento, a circunciso, o
casamento e os ritos funerrios (cultos fnebres em igrejas). Nesses casos os ritos
tem por finalidade aplacar a angstia e ansiedade criada dos seres humanos pela
sua passagem no tempo;
ritos representativos e comemorativos - que buscam levar os adoradores a
uma renovao peridica de suas foras e das foras csmicas. Nessa categoria
podemos incluir as festividades do final de ano. Mircea Eliade observou que a
volta individual origem concebida como uma possibilidade de renovar a
existncia de quem a empreende.

12. Em perigos de incertezas cresce a necessidade de se definir regras de ao coletiva.


Talvez essa caracterstica de nosso tempo explique o crescimento de religies e rituais
pblicos, assim como tambm de novos movimentos religiosos fundamentalistas e
conservadores. Eles oferecem balizas para a reorganizao do comportamento
humano que foi atacado pelas incertezas decorrentes do aumento do conhecimento
cientfico e dos processos de dessacralizao do cosmos. Os ritos, em tempos como
esses, so botes salva-vidas, sinais de que ilhas de certezas existem num mundo de
dvidas e incertezas. Assim tambm poderamos explicar o ressurgimento de prticas
mgicas e de rituais at ento considerados esquecidos pela cultura Ocidental.

No podemos nos esquecer que os ritos, como todo artefato cultural, evolui,
modificam ou se transformam ao longo do tempo. Como tal, os ritos assimilam novas
formas de linguagem e de expresso social, assim como tambm podem se distanciar
da atual realidade dos adoradores, ficando apenas como uma repetio de algo cujo
significado se perdeu com o passar do tempo. Quando isso acontece, eles deixam de
motivar aes e comportamentos, se tornando algo meramente mecnico. H, por
outro lado, ritos que ao se modificarem podem gerar escndalos e repulsa por parte
dos fiis.

13. A experincia religiosa est intimamente ligada a separao entre sagrado e profano,
afirmava Durkheim. Porm o sagrado, vez ou outra, neste ou naquele lugar, vem at
objetos e pessoas invadindo o profano com a sua presena (hierofania no tempo e no
espao), transformando o sentido das coisas. Mas, esse contgio com o sagrado traz
um risco para o ser humano que se sente atrado (fascinans) ou ameaado
(tremendum), ao mesmo tempo, pela presena dessa fora numinosa. Por isso, a
irrupo do numinoso (para Rudolf Otto) ou da hierofania (para Mircea Eliade)
provoca impureza que ameaa a ordem natural das coisas.
Essa possibilidade foi captada Roger Caillois (O homem e o sagrado, Lisboa, Edies 70,
1988, p.21) com as seguintes palavras:

a fora que o homem ou a coisa consagrados encerram est sempre pronta a


derramar-se para o exterior, a escapar-se como um lquido, a descarregar-se como
a eletricidade. Por isso no menos necessrio proteger o sagrado de todo o
comrcio com o profano. Este, com efeito, altera o seu ser, faz-lhe perder todas as
suas caractersticas especficas, esvazia-o de uma s vez da virtude poderosa e
fugaz que ele continha.
Caillois ainda acrescenta que sob a sua forma elementar, o sagrado representa (...)
acima de tudo uma energia perigosa, incompreensvel, arduamente manejvel,
eminentemente eficaz (p.22). A questo, portanto, como administrar, pois um
organismo no preparado incapaz de suportar uma tal transferncia de energia
(p.23). aqui que surge a necessidade de barreiras para separar ambas as dimenses
de interferncias mtuas, sendo esta a funo dos ritos e dos interditos.

14. Os tabus servem para manter o mundo dentro da ordem desejada pelos seres
humanos, evitando que transgresses coloquem as coisas de cabea para baixo.
Quando um tabu violado a terra pode deixa de dar os seus frutos, o gado no
procria, a doena e a morte podem assolar uma determinada regio. Os tabus evitam
o inslito (nascimento de gmeos, albinos) e coloca o numinoso a parte, num lugar
separado. Pois, h um risco nas misturas entre sagrado e profano. Por isso os ritos
procuram organizar a vida, mantendo as coisas devidamente separadas em seus
lugares onde devem permanecer. Os ritos evitam a mancha, neutralizam essa mancha
quando ela existe, e amenizam a ansiedade quanto ao futuro (percebido com ameaa).

15. A separao entre o sagrado e o profano mantida, portanto, graas a existncia dos
tabus e dos interditos. Os ritos seriam ento as formas consagradas de se obter uma
aproximao vantajosa para os seres humanos. A festa o momento no tempo e no
espao que possibilita a reconciliao entre ambas as esferas. Dumzil (Temps et
mythes, apud Cazeneuve, op. cit. p.211) escreve que a festa o momento e o
processo pelos quais o Grande-Tempo e o tempo normal comunicam, esvaziando
ento o primeiro no segundo uma parte de seu contedo e podendo os homens,
devido a esta osmose, agir sobre os seres, foras e acontecimentos que preenchem o
primeiro.