Metafsica II

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Metafsica I tena como referencia la metafsica antigua; esta asignatura que se llama
Metafsica II debe tener como referencia la metafsica moderna. Este caso de la Metafsica II es
ms complicado, porque tiene una naturaleza, quiz no ms difcil, pero ms complicada. La
primera complicacin es que en la metafsica antigua, aunque pudiera considerarse que hay
una referencia obligada a Platn, realmente la referencia a Aristteles es inmediatamente
evidente. Aristteles, o por lo menos gente prxima a l, al que atribuimos una serie de
escritos que como recibieron ese ttulo de Metafsica tienen la culpa de que una cosa con ese
ttulo que tiene algo que ver con aquellos escritos se siga estudiando en la facultad de Filosofa
y que todava no se ha convertido en otra cosa.

El significado que pueda tener el trmino metafsica y las complicaciones que pueda tener
todo esto, es decir, hasta qu punto se puedan declinar juntos los trminos metafsica y
modernidad, en todos los sentidos del trmino declinar, digamos que el caso de la
metafsica antigua es obligado que sean esos escritos de Aristteles los que sean la referencia
principal de cualquier investigacin metafsica que lleve como marco la antigedad. Pero en
cambio en el caso de la metafsica moderna, esa referencia inmediata desaparece. Y si
consideramos, como se suele considerar en la historia de la filosofa, que Hegel es un filsofo
contemporneo, pues con quin nos quedaramos para el caso de la metafsica moderna,
quin sera ms relevante. Kant, Descartes, Locke, Spinoza, Leibniz, Wolff? esa es la
combinacin. Hay que seleccionar y elegir, ni siquiera se tiene que elegir uno, porque uno
cualquiera sera demasiado para el tiempo que tenemos, pero hay que elegir una referencia
principal, igual que en el caso de Metafsica I. Y habr que justificar la eleccin.

En este caso la justificacin puede parecer, y seguramente es, un poco peregrina, no es otra
cosa ms que buscar un cierto paralelismo, lo ms proporcionado posible, aunque la
desproporcin es inevitable, porque en el fondo es la desproporcin entre lo antiguo y lo
moderno, con lo que es el curso de Metafsica I. No hay una cosa parecida a eso que hacamos
en Metafsica I que es leer El problema del ser en Aristteles de Aubenque.

Por una parte, el proyecto filosfico que encontramos en esos escritos de Aristteles llamados
Metafsica es un proyecto doble, que en primer lugar, sobre todo si miramos el libro ,
Aristteles funda un saber al que bautiza como la ciencia del ser en cuanto ser, que utilizando
un trmino anacrnico, que se forj en el siglo XVII ahora llamamos ontologa. Es un saber que
explicita la lnea del pensamiento griego. En muchos casos es una investigacin
extremadamente original que supone junto con la investigacin de Platn el suelo sobre el cual
se va a asentar esa tradicin que desde entonces se llama filosofa. Esa investigacin de
Aristteles lleva a plena conciencia lo que ya haba sido la prctica platnica del saber,
seguramente tambin la prctica socrtica, y la novedad que presenta es que esa investigacin
sobre el ser no se parece en nada una fsica o a una descomposicin del ser en busca de sus
elementos componentes, sino que es una investigacin que tiene lugar a partir del discurso,
que se podra decir dilogo. Eso no quiere decir que se tratase de nada parecido a lgica

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simplemente por la razn de que Platn y Aristteles conocan ese trmino en el sentido que
nosotros ahora le damos. Aunque ciertamente el discurso, el , no era en la Grecia antigua
lo mismo que a nosotros ahora le llamamos discurso. Y la prueba de que no es exactamente lo
mismo es que incluso en castellano podemos traducir por palabra, por discurso, por
proposicin, pero tambin solemos traducirlo por razn.

Algo que no comenzaba del lado del ser mismo, si por eso entendemos las cosas que nos
rodean, sino del lado del , y trataba de encontrar los fundamentos ontolgicos de ese
discurrir humano partiendo por tanto mucho ms del trmino ser que de las cosas que son.

Y a ese respecto, todos sabemos que el punto de partida de Aristteles es eso de que el ser se
dice de varias maneras. No de todas las maneras, pero de varias. Una de las consecuencias de
esta tesis es que ese saber acerca del ser en cuanto ser solo puede ser un saber acerca de las
diferentes maneras de decirse el ser, que en Aristteles llamamos categoras. Predicados que
son predicados de cualquier sujeto, conceptos que se aplican a cualquier sujeto, que por tanto
pertenecen por decirlo as a la estructura misma del . O sea que la ontologa nace con
Aristteles, pero en todo caso nace con una ontologa categorial, una doctrina de las
categoras, las maneras de decirse el ser. Y tambin sabemos que todas las categoras, o eso
que Aristteles defiende bajo el termino categora, remiten a un mundo fsico. La ontologa
siempre es en Aristteles una ontologa del mundo sublunar, del ser en movimiento. Esto de
que el ser se dice de varias maneras tambin significa para Aristteles que el ser no es un
gnero, que el ser es varios gneros, tantos gneros como categoras o maneras de decirse el
ser haya, y eso arrastra otra consecuencia fundamental, y es que la ontologa no puede ser una
ciencia, porque solo puede haber ciencia terica de aquello que concierte nicamente a un
gnero.

En Aristteles est claro que aunque l no lo diga esto ms que con la boca pequea o de mala
gana, el discurso que no es analtica, que no es ciencia en ese sentido estricto, solo puede ser
dialctico, dilogos. En segundo lugar, y atendiendo especialmente al libro , en esos textos de
Aristteles se despliega tambin otro proyecto que es el proyecto que l llama filosofa
primera. Si en el caso de la ontologa, de la ciencia del ser en cuanto ser, el proyecto de
Aristteles tiene que verse rebajado, no puede ser una ciencia terica como la fsica o la
matemtica, tiene que conformarse con ser una doctrina de las categoras y aceptar por lo
menos en buena parte desplegarse como dialctica. Ese rebajamiento tiene lugar de manera
todava ms significativa en esto de la teologa, que ya en el libro se anuncia como la ciencia
de los primeros principios o de las causas ms altas pero que ya se advierte como a lo mejor
demasiado elevada para el conocimiento humano.

Aristteles parece haberse convencido de que la simplicidad de lo divino es completamente

incompatible con la discursividad, el carcter discursivo, del discurso humano. Y eso es as
debido a que lo humano, a diferencia de lo que le pasa a lo divino, est por naturaleza
distinguido por el movimiento. El ser en movimiento se dice de muchas maneras; el ser de lo
divino, que es el ser de lo inmvil, solo se dice de una manera. Y por eso el discurso humano
es plural por definicin y no puede hablar de lo divino ms que de una manera negativa o
restrictiva. O sea que la filosofa primera ocupa en el esquema de Aristteles ese lugar
separado en el marco de las ciencias, una ciencia separada que de ninguna manera forma
parte de la ontologa, pero sin embargo est puesta ms all de los lmites del conocimiento
humano, y su objeto es enunciado solamente en la medida en que es posible explicar que no
podemos enunciarlo.

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A esto hay que aadir la complicacin se complica a su vez que esos escritos de Aristteles
titulados Metafsica fueron mal entendidos en el momento de su lectura. Es un malentendido
que ha determinado despus toda la tradicin posterior, y que ocurri unos cuatrocientos
aos despus de la muerte de Aristteles, cuando ya se haba extinguido el sentido de su
enseanza. Y ese malentendido en cuestin es el siguiente: por una parte ya los comentadores
griegos de Aristteles dieron a suponer que los dos proyectos filosficos que se presentaban
en esos textos aristotlicos es decir, la ciencia del ser en cuanto ser, que luego tom el
nombre de ontologa en el siglo XVI, y la filosofa primera, que ya en Aristteles se llamaba
teologa eran uno solo, y que por tanto se trataba de una sola ciencia, que aprovechando esa
denominacin ms o menos accidental escogida por los editores pstumos de Aristteles, se
llamara Metafsica. Este es un malentendido que ha estado vigente seguramente hasta
nuestros das. Por ejemplo segua vigente en el siglo XVIII, lo que es evidente simplemente
leyendo algunos textos de Kant. Es un malentendido que est presente prcticamente en la
totalidad de la filosofa escolstica, y que en el terreno de la filosofa moderna, las
Meditaciones metafsicas de Descartes se llaman en latn Meditaciones de prima filosofa. Es
una prueba de que se entenda por metafsica exactamente lo mismo que por filosofa primera,
es decir por teologa. Hobbes se quejaba sonoramente de ese malentendido. Est claro que en
poca de Leibniz el malentendido segua vivo. Y en fin, si quisiramos hacer la historia entera
de este malentendido, que evidentemente no vamos a tener la arrogancia de querer hacer,
pues veramos que sigue vigente ese malentendido, esa confusin entre ciencia del ser en
cuanto ser y teologa, por ejemplo cuando Quine dice no hay lugar para una filosofa
primera y para ello propone el programa de una naturalizacin de la epistemologa que
conocemos, o cuando Rorty dice no hay nada que sea filosofa primera.

El caso es que no importa cual fuese el empeo de los comentadores, sigui subsistiendo
siempre el hecho de que a poco que uno se ponga a leer la metafsica de Aristteles ve que
hay dos proyectos diferentes. Y por eso acab de alguna manera restaurndose la distincin
entre los dos proyectos, aunque eso se hizo considerando ms bien que eran dos aspectos de
una sola ciencia que se llamaba metafsica.

Por eso se dio en pensar esta idea de que la ontologa sera eso que se suele llamar metafsica
general mientras tanto que la teologa entre otras sera la metafsica especial, es decir, que
entre ontologa y teologa habra exactamente la misma relacin que hay entre el gnero y la
especie.

Esta solucin no puede ser ms contraria al espritu de los escritos de Aristteles. Si algo est
claro en sus escritos es que justamente el ser no es un gnero. Por lo tanto pensar la ciencia
del ser como una ciencia del gnero es absolutamente contrario a lo que Aristteles no
solamente repite sino que adems infatigablemente demuestra. Y hay otra razn
suplementaria por la cual Aristteles le habra molestado mucho tener que pensar la divinidad
como una parte de la ontologa, y es que Aristteles concibe la ontologa la ciencia del ser en
cuanto ser, como referida exclusivamente al mundo fsico, y por lo tanto al mundo del
movimiento, del cual la unidad est excluida, algo que todos los interpretes de Aristteles han
parecido pasar por alto. Adems de eso, los lectores escolsticos y escolsticos no quiere
decir solamente medievales de la Metafsica, y otros autores que podramos considerar
claramente modernos recibieron de los escolsticos esa visin de Aristteles, pues se
esforzaron, si se puede decir as, en ocultar otra consecuencia de estas lecciones de Aristteles
a la que tambin nos hemos referido: precisamente porque el ser no es un gnero la ciencia
del ser no puede ser una ciencia teortica, apodctica, demostrativa, como lo son la fsica o la

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matemtica, porque segn la doctrina de la ciencia de Aristteles en los Analticos, solo puede
haber ciencia terica de aquello que se atiene exclusivamente a un gnero.

Solo al frente de esa equivocacin pudieron tanto los doctores escolsticos como los
metafsicos modernos defender la idea de la metafsica como una ciencia terica, una ciencia
al estilo de la fsica o la matemtica o, deca Kant de manera ms descriptiva que peyorativa,
como una ciencia terica dogmtica. Para Kant dogmtico es el proceder normal de la ciencia.

Entonces aquella ciencia del ser aristotlica no puede ser una ciencia dogmtica porque no
puede desembocar en otra cosa que no sea una doctrina de las categoras. Para Aristteles lo
que no es analtica tiene que ser dialctica. Sobre esto de la dialctica tambin habra que
hacer grandes matizaciones.

Aristteles, al hacer la lista de las ciencias tericas dice que la teologa es la ms eminente de
las ciencias tericas, quiz es incluso ms eminente que las ciencias tericas, pero esa
eminencia procede del hecho de que la divinidad est separada del mundo, separada de la
, entonces, de la ontologa, dice Aristteles, es ciencia del ser en cuanto ser porque se
trata de un ser de los entes fsicos, que no es solo actualidad, es tambin potencialidad, no es
solo forma, sino tambin materia, y eso se refleja en el hecho de que ser no puede decirse de
una nica manera, sino de varias maneras irreductiblemente plurales.

A la teologa en cambio se la podra nombrar directamente por ciencia del ser sin ms
precisin; el ser de lo inmvil solo es de una manera, , la plena forma sin materia, y esa
es la forma privilegiada de decir el ser. Pero precisamente por eso la plenitud, la unicidad, del
objeto de esa ciencia son incompatibles con el discurso predicativo, porque este discurso, sea
catfasis o apfasis, sea decir algo de algo o negar algo de algo, es una de las consecuencias
del movimiento que separa las sustancias de los accidentes como separa el sujeto del
predicado. Y de ah que las aspiraciones de una teologa especulativa o terica queden
altamente restringidas.

La nica teologa que hace Aristteles en la Metafsica es una teologa negativa (el primer
motor es el motor inmvil, inmaterial, incapaz de cambiar) y eso tambin choca con las
pretensiones de los metafsicos modernos de hacer una teologa cientfica. Si esto fuera verdad,
y si tuviramos que buscar en todos los autores modernos el que concordase ms con este
planteamiento aristotlico, con esos aspectos que por una parte decan que la ciencia del ser
en cuanto ser es investigacin a partir del , que la ontologa tiene que ser una ciencia
categorial, que no puede ser una ciencia terica como la fsica o la matemtica, si tuvisemos
que buscar un autor que concordase mejor con ese procedimiento solo podramos pensar en
Kant. Podramos considerar que hay un montn de los pensadores tradicionalmente
considerados como empiristas que cumple alguna de esas condiciones. Pero no cumplen todo.
Y en el caso del racionalismo, que en su imagen tpica y esquemtica no cumple ninguna de
esas condiciones, sin embargo tambin sera interesante considerar por qu no las cumple.

En el caso de Kant, una parte de la metafsica, que tiene que ver con la razn terica, que el
propio Kant llama ontologa, es una investigacin de la razn sobre s misma, a partir del ,
es una ontologa categora, es una analtica de los conceptos puros de la razn, las categoras
siempre remiten al mundo fsico, es decir, la analtica, el estudio de las categoras del
entendimiento en Kant, siempre remite a la sensibilidad, siempre es inseparable de la esttica
trascendental; por otra parte Kant establece una diferencia que se va a hacer tambin
cannica a partir de su obra entre ciencia y metafsica, la metafsica no puede ser una ciencia
terica como pueden ser la fsica o la matemtica, y evidentemente para Kant sigue siendo

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cierto que lo que no es analtica es dialctica y que hay por lo tanto una diferencia entre
ontologa y teologa.

Y en cuanto a la segunda parte de la metafsica que es la razn prctica, dir de otra manera
que Aristteles algo parecido, que evidentemente sera la primera de las ciencias tericas,
pero es inaccesible.

Y qu significa esto? Es que la metafsica kantiana es mejor que la cartesiana o que la de

Hume, si es que tiene alguna? O que es ms moderna que la de Spinoza o la de Locke? Pues
no. Significa simplemente que la metafsica de Kant es la que mejor conecta con el problema
que haba dado origen a la disciplina, la que plantea el problema de una manera que nos
permite mejor reconocer ese problema que en otros planteamientos, la conexin y al mismo
tiempo la distancia con lo que haba sido metafsica en la antigedad Griega clsica, y por eso
la referencia fundamental que va a ser la Crtica de la razn pura de Kant, ms concretamente
la Esttica trascendental y la Analtica trascendental, que son las lecturas obligatorias.

Algunos ttulos de la bibliografa son obras recomendables como introduccin a Kant, sobre
todo como introduccin a la KrV. En todo lo que tiene que ver con la Dialctica trascendental
de la razn pura, el texto que se recomienda como una gua buena para seguir los
razonamientos de Kant es el texto de Lebrun Kant y el final de la metafsica, especialmente la
primera parte, pues es un libro que trata de la Crtica del Juicio. Los captulos del 2 al 8 estn
muy indicados para quien quiera iniciarse en ese terreno pantanoso que es la KrV.

Es necesario hacer un paseo rpido por la historia de la filosofa para dar cuenta de qu pas
entre Aristteles y Kant, cmo se han ido configurando unas distinciones conceptuales, que
son una condicin indispensable para poder comprender los trminos en los que habla Kant de
la metafsica, del sujeto, etc. No es solamente un paseo por Descartes, sino tambin por el
tomismo y la escolstica medieval.

Ese paseo un poco largo nos ayudar despus a poder entender mejor a Kant y poder entender
mejor el proyecto de la Crtica de la razn pura. El ltimo captulo de la Crtica de la
razn pura se llama Historia de la razn pura y ah dice Kant que eso est ah como
un lugar que queda vaco y alguna vez habr que sealar la historia de la razn pura.

Eso es importante por diferentes motivos; primero por el motivo ms obvio, ms elemental,
que Kant reconoce que hay algo as como una historia de la razn pura, es decir, la razn tiene
una historia, y por tanto no se puede tratar simplemente como una facultad que est dada,
que tambin lo es, y que tiene unas ciertas predisposiciones, que adems hay que tener en
cuenta el modo como las investigaciones se han desarrollado en el tiempo. Ah Kant dice muy
poquitas cosas, dice solamente que en los comienzos de la historia de esa razn pura habra
que situar las investigaciones teolgicas y morales; eso lo podemos entender como que est
remitiendo bsicamente a la Edad Media o al a historia occidental a partir del cristianismo,
pero tambin tiene que ver con esa interpretacin de Aristteles que confunde ciencia del ser
en cuanto ser con teologa y por tanto atribuye tambin a los pensadores antiguos la
investigacin teolgica como un aspecto fundamental.

Ah hace Kant esa distincin, que en cuanto al objeto de las investigaciones de la razn pura
podramos dividir la historia de la filosofa en dos ramas, los intelectualistas, al frente de los
cuales estara Platn, y los sensualistas, cuyo jefe de filas seria Epicuro, por lo cual hay una

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voluntad de remitirse a la filosofa griega. Si lo miramos por el origen que se atribuye a los
conocimientos de la razn pura la divisin sera ms bien entre racionalistas y empiristas. En el
lado de los empiristas en el mundo antiguo estara Aristteles y en el mundo moderno Locke, y
de los racionalistas obviamente en el mundo antiguo Platn y en el mundo moderno Leibniz. Y
finalmente en cuanto al mtodo que deben seguir las investigaciones de la razn pura, haba
que distinguir entre los que l llama filsofos naturalistas, que son ms bien filsofos en cierto
modo los que no tienen mtodo por lo menos en el sentido moderno del trmino mtodo, que
confan en la experiencia por as decirlo, vulgar, mucho ms que en la matemtica, y frente a
estos estn los pensadores cientficos, que estn imbuidos por el mtodo matemtico, y entre
los cuales tambin cabe hacer la divisin entre escpticos (Hume) y dogmticos (Wolff).

Vamos a intentar reconstruir esos vnculos entre lo moderno y lo antiguo, pero tambin ver
por qu hay ciertas cosas que se han vuelto imposibles, por qu hay ciertas tradiciones que
han desparecido, por qu hay ciertos trminos que han adquirido un significado
completamente distinto.

Uno de los elementos fundamentales sera tambin intentar restituir el sentido filosfico del
trmino crtica que Kant utiliza como ingrediente fundamental de sus tres obras principales.
Porque la crtica tiene una tradicin pre kantiana en el mbito de la retrica, pero que luego va
a cobrar una dimensin mucho ms poderosa. Hay que buscar tambin los orgenes de esa
posicin crtica o del significado de por qu la filosofa tiene que ser crtica. Es algo que
tambin est presente en los textos de la Antigedad.

Si alguna cosa es precisa para explicar por qu la Crtica de la razn pura se llama crtica, debe
tener que ver con la tradicin de la crtica, el significado de esa tradicin, y sin duda alguna el
origen de esa tradicin est en Platn, as que vamos a tener que irnos a Platn y a ese dilogo
de Platn que es el Sofista. No es un dilogo entre otros, sino que es de esos dilogos que
tratan del dialogo. Se propone qu es dilogo, en qu consiste dialogar, y eso adems no es
cualquier cosa, porque en el caso de Platn eso es explicar en qu consiste el arte de la
dialctica. Y en Platn el arte de la dialctica se confunde con el arte de la filosofa.

Quien dialoga tiene que saber usar bien esa distincin entre usar y usar mal la podra haber
hecho Aristteles, pero Platn no; el que usa bien una cosa es el que la sabe usar, en realidad
es saber usar o no saber el instrumento fundamental de ese arte del dilogo, que es lo que
Platn llama la divisin. La divisin es un arte de cortar, separar, distinguir, aunque tambin es
claramente el arte de juntar y unir pero de juntar y de unir lo que est separado. Platn insiste
sobre todo en el Sofista en este asunto de cul es el arte, el saber cortar, saber separar, saber
distinguir. Cosa que ya de suyo huele a crtica, parece que la crtica tiene algo que ver. Algunas
veces Platn, muchas veces, presenta este arte como la distincin entre la izquierda y la
derecha. Cuando Scrates se pone a pintar cosas con el bastn en la arena, y muchas veces
incluso para ilustrar los dilogos de Platn, se ponen dos flechitas y eso es el punto de partida
del dilogo. Y a ese respecto est bien recordar que la distincin entre la izquierda y la derecha,
deca Kant en cierta ocasin, no es una distincin lgica, desde el punto de vista conceptual la
mano derecha y la izquierda no se distinguen la una de la otra, obedecen al mismo concepto,
no se distinguen por nada que tenga que ver con el concepto. En todo caso, el Sofista
comienza con el ejemplo de lo que sera una buena divisin. La discusin es acerca de cmo se
podra definir lo que es un pescador con caa. Una vez que estn los que dialogan
medianamente satisfechos con las cosas que han dicho, resulta que el extranjero se da cuenta

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de que en realidad todo este prototipo nos puede servir para buscar conceptualmente en los
mismos trminos al sofista, pues el sofista es una especie de pescador, cazador, y lo que el
sofista caza son hombres, jvenes adinerados y distinguidos. Es una pesca con cebo, el cebo es
que el sofista halaga los odos de sus presas. Les regala los odos con halagos para mejor pescar.
Y a esta operacin que hace el sofista de pescar con halagos es a lo que ms o menos Platn
llamara corrupcin de la juventud. Es una cuestin de corrupcin la que est sobre la mesa, de
lo que se le acusa a Scrates, y esta acusacin a Scrates se la han comunicado ayer. El Sofista
ocurre el da despus de que Scrates se ha enterado de que va a tener que ir ante un tribunal.

El acusador de Platn, el fiscal por as decirlo, es Meleto, que es un tipo que dice que se
preocupa de los jvenes, est muy preocupado por la educacin de los jvenes. Pero resulta
que Meleto en realidad lo que hace es corromperlos, y eso es porque no se toma en serio sus
argumentos, dice Platn. Acusa a Scrates, que sin embargo l s que se preocupa por la
educacin de los jvenes. Y al que de verdad se preocupa por la educacin de los jvenes le
acusan de corromperlos, y al que sin embargo los corrompe tiene la reputacin de educarlos.

Es interesante observar que acusar en griego se dice , y por tanto hay un vnculo
importante entre el hecho de acusar a alguien y el hecho de poner una cosa bajo un concepto.
Acusar es en cierto modo poner a alguien bajo un concepto, bajo el concepto, por ejemplo, de
enaltecimiento del terrorismo. El concepto ha sido impuesto y de eso trata el juicio.

Y de alguna manera la pretensin de este dilogo es poner bajo un concepto al sofista, y en

ese sentido cazar al sofista. Entonces, dice el extranjero, para eso sirve la divisin. Meleto es el
que pretende cazar al sofista y pretendiendo cazar al sofista caza a Scrates. Como ya nos ha
contado Aristteles en la Metafsica, el filsofo y el sofista revisten la misma figura. Scrates
en la Apologa se queja de que l es tomado por sofista, se le juzga ponindole bajo el
concepto de sofista; sofista para nosotros tiene una resonancia muy fea pero antes de Platn y
Aristteles sofista significaba sabio, o por lo menos alguien que pretende saber. Por eso
Scrates dice que l no es sabio, de eso de saber no se le puede acusar. Ah se pone de
manifiesto que Scrates lo que tiene en Atenas es muy mala reputacin. Meleto pretende
categorizar a Scrates como sofista, pretende acusarle, pretende pescarle, y el extranjero
pretende dar caza al sofista conceptualmente y por tanto de cierta manera lo que se pretende
con ese dilogo que se llama el Sofista es liberar Scrates de la categora de sofista. Por otra
parte, hay que reconocer que es fcil caer en la confusin; por lo tanto, si es fcil caer en la
confusin, es difcil distinguir al sofista, y como es difcil, para poder hacerlo bien hay que
aprender a dividir.

La divisin, dice Platn, nunca es arbitraria. Que no es arbitraria quiere decir que el que divide
divide la cosa como y por donde la cosa misma est divida. Dice Platn, hay que dividir la cosa
siguiendo sus articulaciones. La divisin divide una cosa que ya en s misma est dividida,
porque est articulada. La articulacin es la condicin de posibilidad de la divisin. Si las cosas
no tuvieran articulaciones, entonces realmente se podra cortar por cualquier sitio y dara igual
por dnde se cortase. La divisin es posible porque las cosas mismas con las que se trata estn
divididas.

El punto de comienzo de la divisin, por lo tanto, no es un problema, no es un problema para

el pescadero, para el carnicero, que conocen las articulaciones de la cosa que est ah. El punto
de comienzo para Platn casi siempre es el mismo, es lo que llama Platn . Arte como
saber, un saber que implica familiaridad con las cosas. Y en el caso de Platn la divisin
siempre procede de esta manera. A un lado lo que Platn llama , la produccin, y al

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otro lado lo que Platn llama el uso, que se parece mucho a lo que Aristteles habra llamado
praxis. En todo saber hay que distinguir un saber producir y un saber usar. El saber usar es
superior al saber producir, pero solo puede haber usuarios, y en ese sentido sabios, porque
hay constructores. Jerrquicamente u ontolgicamente el uso es anterior a la produccin, pero
solo viene despus de que hay esa produccin. La esencia de sus cosas est en su uso, es el
que sabe usar las cosas el que sabe lo que las cosas son; el usuario es el sabio. No hay el ser de
las cosas fuera del uso. Solo una flauta es flauta verdaderamente cuando hay un usuario.
Entretanto no venga ese usuario la flauta solo ser una apariencia de flauta. La produccin por
lo tanto es una produccin de apariencias.

La divisin del pensamiento, la divisin lgica, si se quiere, del pensamiento, atestigua la

divisin fsica de las cosas. El punto de articulacin de las dos divisiones es justamente el
, la capacidad o posibilidad de decir algo de algo, o la posibilidad de que algo se
manifieste como algo, en donde se pone de relieve la distincin entre sujeto y predicado pero
tambin su unin. es saber, saber algo de algo, que algo se manifieste como algo, eso es
verdad, , es algo que pasa, algo que ocurre, y que para entendernos, cuando ocurre es
como si a aquel que le ocurre dijera aunque no tiene por qu decirlo, ni siquiera pensarlo
esto es tal, esto es cual, la esencia de esto es X. es relativamente normal, normal en el
sentido de frecuente, pero no deja de ser una cosa maravillosa, una cosa excepcional, rara,
que ocurre con relativa frecuenta porque hay gente que sabe pescar y gente que sabe cazar
porque hay gente que pesca y que caza, que sabe lo que hace, aunque no haga falta que lo
diga sus palabras. Su accin equivale a ese decir esto es tal. Saben lo que son las cosas sin
que tengan necesidad de decirlo con palabras.

Y cmo estamos seguros que los que cazan y pescan de verdad saben hacerlo y no se trata
simplemente de gente que tiene buena suerte? Pues estamos seguros porque los que de
verdad saben cazar o saben pescar pueden ensearles a otros cmo hacerlo. Podramos decir
que conocen las reglas de su arte, y cazan y pescan con arte, y eso no significa que tengan
conocimiento terico de las reglas, sino que tienen un conocimiento prctico. Y esto de
conocer en la prctica las reglas del arte es lo que se llama saber. Y en ese saber es donde algo
se manifiesta como algo. Y cuando eso ocurre, que ocurre con cierta frecuencia, es formidable,
maravilloso.

Pensemos por ejemplo en un nio que nace en una ciudad en guerra, mientras su padre est
lejos, y mientras este nio est como dormido, soando, y su padre deserta del ejrcito y
desaparece del mapa, y su padre se la con un soldado pelirrojo y se queda embarazada sin
que el nio se entere muy bien de qu est pasando. Nace la nia y como ha acabado la guerra
la llaman Victoria. Pero el soldado pelirrojo dice que no quiere saber nada del otro nio y
entonces la madre deja al soldado y se va con otro hombre, que tiene un tocadiscos. Y un da,
cuando el nio tiene seis aos, aparece su padre, pero su madre, que es una mujer muy alegre,
no est dispuesta, porque sigue enamorada del del tocadiscos, y al nio le dan a elegir.
Despus de mucho vacilar decide quedarse con su madre, pero para ese momento va a
intervenir en este momento una hermana de su madre, que ha conseguido la tutela legal del
nio. El nio vive todo eso como en un sueo, y en casa de su ta, que es muy severa, el nio se
hace el bueno. En la calle sin embargo se comporta como un gamberro, y comprende que
tiene una increble capacidad de liderazgo. Lo nico que le saca de este vaivn son los ratos
que pasa en casa de su madre, que le pone discos en ese gran tocadiscos que tiene su novio.
Un da su madre en ese tocadiscos pincha un disco de Elvis y el nio despierta del sueo. Algn
da de mayor en alguna entrevista dira que antes de Elvis no haba nada.

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Al escucharle el nio se haba dado cuenta de que haba un mundo, haba reglas que le daban
sentido al mundo, y l quera aprender esas reglas. La madre le compr una guitarra al nio y
entonces todo empez a tener sentido.

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Desde luego las cosas estn separadas de su esencia y por eso hay que buscar la esencia de las
cosas mediante el dilogo, de manera que la finalidad del dilogo no es la divisin, el fin no es
dividir, la divisin es un hecho para el dilogo, y desde luego la divisin no puede entenderse
aqu como una operacin lgica. Es una distincin extraa. Siempre podemos decir, sin estar
seguros de si con eso decimos algo verdaderamente inteligible, que no es una divisin lgica
sino ontolgica. Por lo menos en sentido negativo podemos entender que no se trata de
dividir lgicamente un espacio intelectual y situar ese espacio con los gneros y los subgneros
segn una jerarqua, sino que el objetivo de la divisin no es ese, la divisin es un instrumento
de bsqueda, de investigacin, y lo que se busca es la esencia. Si alguna cosa puede poner fin a
la divisin ser eso que se llama idea, la idea de la cosa que se busca.

Por eso se puede decir, aunque parezca un poco paradjico, que la divisin solo puede
comenzar cuando tiene un fin, cuando se puede sealar un punto en el cual la divisin podr
terminar, ese punto es la idea, y claramente es un punto al que no se ha llegado cuando se
comienza. Por lo tanto, se sabe por dnde se tiene que dividir y cundo la divisin podr
terminar. Por tanto no es una divisin infinita. Una divisin infinita sera ms o menos algo
parecido, en el contexto del dilogo, a un intercambio de opiniones, que no tiene por qu
tener fin. Sin embargo, aqu hay un fin que est dado desde el principio pero que al mismo
tiempo evidentemente no est dado, porque si ya hubiramos llegado al fin no habra ni que
comenzar.

Por lo tanto, el fin tiene que estar de alguna manera pre-dado pero no dado de hecho
porque si no no habra dilogo. Por eso Platn suele recurrir en los dilogos a estos trminos
poticos como memoria, imaginacin es una forma de explicar dnde est ese fin que
todava no est dado. El fin de una cosa, en el caso de Platn, es lo que determina la esencia
de las cosas, lo que la cosa es, que en el caso de Platn podemos llamar idea o , y que
tiene que ver para Platn con el uso, con el saber usar. Es el que sabe que la flauta es flauta el
que tiene idea de cmo se toca la flauta y saber qu es una flauta no es otra cosa que saber
tocar la flauta.

Est esa especie de paradoja de que el comienzo de la divisin realmente es su fin, un fin que
no est dado desde el comienzo, pero que para que la divisin se pueda dar ese final tiene que
ser anticipado. Solo se persigue un fin que an no existe si est uno inspirado por ese fin.

Entonces, la memoria en Platn es siempre un acordarse de una cosa que todava no se ha

vivido y que solo despus ser algo pero lo ser, si se llega a eso, como habiendo sigo ya
siendo. El esclavo de Menn no sabe geometra o no sabe que la sabe, pero cuando llega a
saberla la sabe como algo que hubiera sido siempre as.

Dividir es investigar, buscar, y comenzar a dividir es tomar una decisin sobre lo que se busca,
hacer una incisin.

9
Hay un momento del dilogo en el cual hay una definicin del dilogo como arte.
Acostumbrados ya a los dos lados de la divisin, la adquisicin y el uso, resulta que hay un
tercer arte, que se aade a esos dos que ya conocamos, y a partir de ese momento es como si
el dilogo volviera a empezar. Ese tercer arte, el que el extranjero trae a colacin, l lo llama el
arte de la distincin, la diacrisis. Scrates est enfrentado en ese momento en el que habr
que decidir cul es el concepto bajo el cual se pone a Scrates, y en todo caso este diakritiken
es el arte de juzgar. Es una cosa que tambin encontramos en Kant. Es un arte que se puede
ensear; no se puede aprender tericamente, solo se puede practicar. No es lgica por lo
menos en el sentido ms habitual del trmino. Es el arte, como dice Kant en algn momento,
de encontrar la regla para el caso que uno tiene delante. Juicio determinante y juicio
reflexionante. Pero el arte de juzgar es siempre eso. El arte de juzgar es el arte de saber cul es
la ley que hay que aplicar al caso. No es como eso que dicen los jueces, nos limitamos a
aplicar la ley, no es una operacin mecnica.

El propio extranjero dice que aqu estamos ante una operacin en la cual parece que el Sofista
se ha hecho inaprensible en una sola mano. Es un aviso de que en este caso lo de la izquierda y
la derecha no nos sirve, hacen falta las dos manos. Van apareciendo definiciones del sofista
pero ninguna es satisfactoria.

Este arte de juzgar, de la crtica, no se puede ensear, porque este arte es la enseanza misma.
Es decir, porque en realidad aprender no es otra cosa ms que aprender a distinguir, aprender
a juzgar, aprender a criticar, si podemos decirlo as. Y la , el saber, el saber juzgar, y por
tanto saber ensear, es un tipo de que se llama tcnica separativa, tcnica de separar.
Pero, dice el extranjero, en esto de la tcnica separativa hay dos modalidades: una es el arte
de examinar las mezclas y distribuir lo semejante con lo semejante, lo diferente con lo
diferente (como los sexadores de pollos); tiene que ver con la idea de clasificar a cada cosa en
su especie, en su gnero.

Parece que lo que ms le interesa al extranjero es esa otra rama del dividir que consiste en
distinguir lo mejor de lo peor. Hace falta un criterio, una orientacin. Y en este contexto se
vuelve a hacer una divisin sobre esa divisin. Dentro de ese arte de separar lo mejor o lo peor
tambin habra que distinguir, dice el extranjero, dos ramas, que seran por una parte la
medicina y la justicia; la medicina es el arte de curar las enfermedades del cuerpo, de quitar lo
enfermo y dejar lo sano, y la justicia sera el arte de quitar las enfermedades del alma. Y la otra
rama de la divisin aparentemente una rama mejor sera la que ocupan por una parte la
gimnasia y por otra parte la educacin, que corrigen los vicios de los cuerpos y de las almas.

Hay un detalle que aparece con mucha claridad, y es que la gimnasia lo que hace es corregir la
fealdad de los cuerpos. Es evidente que para Platn lo feo y lo malo van de la mano. Pero la
fealdad del cuerpo es una cosa que solo se puede corregir si de alguna manera es
experimentada como tal fealdad. Donde se pone esto interesante es en el caso de la educacin,
porque viene a significar que solo puede aprender el que se sabe ignorante, el que tiene
conciencia de su propia ignorancia, y eso es, dice el extranjero, el ncleo de la educacin. El
ncleo de la educacin es revelar al ignorante su ignorancia. Por eso, el instrumento ms
formidable, ms valioso, del arte de educar, es la refutacin. Solo quien es refutado se hace
consciente de su ignorancia. Y aqu se ve una vez ms un asunto que es la valorizacin del arte
de la refutacin.

Parece que el que domina el arte de la refutacin tendra que ser el sofista. Pero el extranjero
parece que no quiere decir que es el sofista para no otorgarle un honor tan grande.

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Ese arte de juzgar no es ni el saber producir ni el saber usar; la idea de decir que es un tercer
saber es complicada, porque para Platn solo hay dos saberes, y la manera de pensar ese
tercer arte es como la propia divisin entre el saber hacer y el saber usar.

Entonces ese arte de la crtica es el arte de separar y el arte de unir,

. Esa disquisicin acerca de ese tercer arte que es el arte de juzgar, el dilogo
toma una direccin en la que es ms propiamente dilogo y tiene que ver con que el
extranjero le pone un ejemplo a Teeteto.

Lo que es condicin del lenguaje solo comparece en el lenguaje como aquello que precede al
lenguaje y al pretender que el lenguaje lo aclare lo nico que hace es poner en cuestin el
propio decir.

Dice Platn que hay que refutar al que se autorrefuta, mostrar que su discurso carece de
sentido, que su discurso es meramente discurso, meramente letra, que se despega de las cosas
justamente cuando tacha el es, que es lo que une y separa el sujeto y el predicado, y ver una
vez ms la paradoja de que solo gracias al sofista puede ponerse de manifiesto esa condicin,
el ser es, y por eso Platn recurre constantemente al trato con los sofistas.

Pero precisamente por eso corre el peligro de venirse abajo completamente siempre esa
operacin y el filsofo tampoco es fcil de percibir. El problema no es solo el sofista sino
tambin el filsofo.

Un discurso que se limitase a nombrar no sera discurso; para que afirme adems de nombrar
falta que diga algo de algo. Eso de solamente nombrar segn Platn es lo que haran los poetas,
tiene que ver con la , con el arte de producir palabras, mientras que el rema, el
predicado que diramos nosotros, es eso que quebranta las cosas en su propio ser y que
manifiesta en esa quiebra la quiebra misma de las cosas. Por lo tanto el discurso no es
solamente nombrar, sino es afirmar o negar, decir algo de algo, y por tanto es tambin juzgar.
Y un lenguaje que no afirmase y que no negase, y se considerase, por as decirlo, neutral, no
podra ser llamado discurso en este sentido.

Esto no es una cosa mecnica, no consiste en aadirle un predicado a un sujeto

mecnicamente, y no puede hacerse mecnicamente o automticamente porque si se pudiera
habramos abolido la diferencia entre sujeto y predicado. Si nunca se puede poner
automticamente un predicado bajo un sujeto es porque hay una operacin libre, hay que
elegir un predicado.

El predicado son cosas que son, fueron, o sern; esa indicacin por parte de Platn es
interesante en el sentido de que nos hace conscientes de que el ser no significa presencia
plena, sino que es presencia plena.

Unas cosas se combinan con otras y no con unas terceras: es el caso de las letras. Unas letras o
unos fonemas se combinan con unos pero no se pueden combinar con otros. Esto que pasa en
el caso de los fonemas es una operacin ontolgica.

El discurso tiene que hacer referencia algo, y si no hace referencia a algo, entonces es
imposible, no es discurso. Una cosa que nunca viene mal refrescar es que a lo que llamaran
Platn o Aristteles imposible, o contradictorio, no se trata de una imposibilidad que venga de
una relacin de contradiccin interna entre los trminos de la contradiccin, sino que el
discurso se vuelve contradictorio no por una falla lgica de coherencia, sino por falta de
relacin con lo no discursivo. Es ah donde ocurre verdaderamente el discurso imposible. Solo

11
si se pierde la relacin con lo no discursivo es dnde se pueden decir cosas como S es P y no
P. Es lo que podramos llamar en trminos muy modernos contradiccin pragmtica.

Al combatir al sofista Platn est describiendo lo que pasar despus de la muerte de

Aristteles; cuando la lgica, el , se independice del ser, cuando la lgica se independice
de la ontologa, cuando el problema de lo lgico se independice del problema del ser y se
convierta en mera lgica el discurso filosfico se va a empobrecer, y las reglas vivas del
discurso filosfico se van a convertir en preceptos puramente lgicos. Hasta el punto de que
dar la impresin de que se har invertido exactamente el problema que est aqu escribiendo
Platn. Parece que es porque hemos incumplido ciertos preceptos lgicos entonces ya no
podemos referirnos a las cosas, como si fuera un defecto lgico en la construccin del discurso
lo que nos impide referirnos a las cosas, y entonces confiamos en que la lgica resuelva ese
problema. Pero para Platn o Aristteles es exactamente al revs; cuando perdemos la
relacin del discurso con las cosas es cuando podemos construir ese discurso que incumple
preceptos lgicos. La lgica lo nico que nos garantiza es la correccin del discurso, pero no
la verdad.

Pero a su vez eso nos revela otra dimensin del discurso; ese volverse autorreferencial del
discurso revela otra dimensin, que es el discurso como instrumento de accin de los hombres,
que sin necesidad de hablar de nada pueden persuadir a los contrarios de cmo tienen que
opinar.

Los que dicen de algo una cosa y la contraria destruyen la esencia de la cosa, porque solo
utilizan predicados y ms predicados, y el juicio nunca es el enfrentamiento de la brillantez
retrica del fiscal contra la brillantez retrica del defensor. El juicio consiste en por lo menos
intentar establecer la verdad sobre algo. Cuando no se habla de nada, cuando se trata de
convencer a la audiencia, es cuando nos encontramos inmersos en la contradiccin, en ese
discurso que es imposible como praxis porque cada vez que intenta decirse se desdice. No
tiene ninguna prueba que pueda decidir sobre su verdad o su falsedad. Esto resuena un poco a
eso que dice Kant de esas personas que estn constantemente dndole vueltas a los conceptos
pero que les falta la piedra de toque de la experiencia para poder salir de ese laberinto.

El discurso verdadero dice un predicado verdadero sobre el sujeto, y por qu no podemos

decir S no es P? la respuesta de Platn sera que no puedo decir cualquier cosa de algo, o no
puedo negar cualquier cosa de algo, no puedo negar cualquier predicado de un sujeto, porque
el discurso mismo se me revela, no puedes pensar lo que dices. Si hablas contra lo que piensas
entonces sencillamente no puedes pensar.

En el Gorgias hay un primer momento de tensin cuando Gorgias est hablando con Scrates,
Scrates se da cuenta de que Gorgias ha dicho una cosa y la contraria, y entonces en vez de
decirle directamente que est cayendo en una contradiccin, le dice que cree que ha incurrido
en una contradiccin pero que no quiere que se lo tome como un insulto. De manera que
Gorgias ya queda noqueado. Ah Scrates est invocando una parresa, una libertad de
discurso, y un tercer personaje interviene para poner en rbita otra nocin de parresa que es
mucho ms comn; de hecho esta parresa que acaba de invocar Scrates es excepcional en el
mundo griego. Lo que le reprocha este tercer personaje a Scrates es que ha derrotado a
Gorgias porque si l hubiera querido evitar la contradiccin hubiera tenido que decir una cosa
que le dara vergenza decir. Ah ha actuado de mala fe porque lo que ha hecho es
avergonzarle.

12
La parresa ah, la que defienden Calicles y Gorgias es que como estn entre amigos no vale eso
de decir que cualquier cosa que diga se puede utilizar en su contra. Esta cosa que solo Calicles
se atreve a decir y que Scrates le alaba mucho es ms o menos que los buenos son aquellos
que consiguen acumular cuanto ms poder y ms riqueza mejor aunque en ese proceso tengan
que pisarse los unos a los otros. Como deca Hegel somos parte de la naturaleza y tenemos
que hacernos dao los unos a los otros.

Decir eso reclama libertad discursiva para decir una cosa que en cuanto se dice se viene abajo.
Es ese tipo de discurso en el cual nadie puede darte la razn, porque el que te la d est
justificando que le pises. Hay esta idea de que como estamos entre camaradas podemos decir
barbaridades porque nosotros no nos vamos a pisotear los unos a los otros. Esa especie de
libertad discursiva de estar entre amigos se opone radicalmente a la libertad discursiva que
defiende Scrates cuando se trata de la bsqueda cooperativa de la verdad.

El discurso falso dice entonces lo que no es como si fuera. El discurso falso es el que dice de las
cosas lo que no son. Que de cada cosa es mucho lo que hay es un recordatorio de la diferencia
entre sujeto y predicado, entre esencia y accidente. De cada sujeto hay muchos predicados
que son verdaderos. Pero tambin es mucho lo que no es.

En el Sofista Scrates ha dicho, en un momento angustioso en el que discute con Parmnides,

que lo que no es en cierto modo es, y quien dice lo que no es como si fuera hace un discurso
falso, pero ese discurso, siendo falso, no deja de ser un discurso. Adems es sobre algo, pues
es imposible que haya discurso que no sea sobre nada. El discurso falso es el que dice sobre
algo lo que ese algo no es.

Por lo tanto el juicio nunca es una operacin lgica, siempre es una operacin crtica, siempre
es la reunin del predicado con el sujeto, y ese arte de reunir y distinguir es la dialctica. En el
Sofista y en otros lugares se expresa ese arte de reunir y de juntar con la escritura. Esa
escritura es una escritura que procede mediante signos abstractos, las letras, los fonemas, no
se parecen a las cosas que significan, y en ese sentido decimos que se trata esa relacin del
signo con la cosa significada de una relacin convencional. Digamos mejor que es arbitrario,
porque al decir convencional parece que podramos ponernos de acuerdo en cualquier cosa, y
no es exactamente as. Es una convencin arbitraria, pero no podemos librarnos de esa
arbitrariedad.

Deca una vez Lvi-Strauss que el problema del lenguaje, la entrada del lenguaje en el mbito
cientfico, no se produjo ms cuando se abandon la manera de plantear el problema que
haba sido tradicional durante siglos, que era plantear la pregunta sin respuesta de por qu
ciertos sonidos codifican ciertos sentidos. O ciertas letras codifican ciertos sentidos. Este
problema as dicho es irresoluble.

Lo que hace sentido no es tal o cual sonido, sino tal y cual manera de combinarse los sonidos,
y adems no los sonidos como algo puramente fnico, sino eso que llamamos los fonemas, los
sonidos que son pertinentes. Esos gramata de la escritura solo llegan a ser significantes por
una cierta manera de combinar. Es decir que no le deben su significado a su materia, ni al
objeto al que se refieren aunque tengan que referirse a un objeto, ni al sujeto que utiliza
esos signos. La cuestin es la forma en la que se estructuran mediante ciertas combinaciones.
La materia sgnica adquiere sentido justamente por esa manera de combinarse. Lo que

13
adquiere sentido no es el sonido sino justamente una cosa que no suena, que es la manera de
combinar los sonidos.

Si le preguntramos a Platn cundo se estableci la diferencia entre los fonemas Platn dira
que en un tiempo anterior, anterior al nacimiento. Es una manera de decirlo, porque no
podemos decir cundo.

Platn establece una diferencia entre dialctica y gramtica. La dialctica es el arte de las ideas,
de las formas, de las configuraciones, y la gramtica juega con gramata, con letras, con
fonemas. Entonces cuando en el Fedro Platn dice que la idea del amor es anterior al amor,
por as decirlo, tendramos que aadir la idea del amor es anterior al amor como la distincin
entre el fonema B y el fonema P es anterior a la distincin entre beso y peso. Por eso dice
el poeta nos conocimos en sueos, en una vida anterior. Todo eso son maneras de
referirnos a ese tiempo anterior en el cual se establece la diferencia entre los fonemas. Que no
es una anterioridad ajena al tiempo. Las letras no son diacrnicamente anteriores a las
palabras o a la frase. No hay nada que sea anterior a la frase; ms bien son posteriores. Para
elaborar la diferencia entre los fonemas primero tenemos que tener una lengua y ser
hablantes de esa lengua. Quiere decir Platn en todo caso que tiene que haber una , un
saber de reglas, sobre cules son los gneros que se combinan y cules no. Y que esa ciencia
de la que hablamos, le dice en el Sofista el extranjero a Teeteto, es la ciencia de los hombres
libres que ensea a dividir gneros y especies.

El gramtico es una especie de hablante que se ha vuelto extranjero a su propia lengua, que en
lugar de usar la lengua la mira, la contempla, como si no fuera suya, y por tanto hace eso que
nadie puede hacer si quiere hablar con otro, que es descomponer las palabras en los fonemas
que la constituyen.

Por lo tanto, hay que acceder a esas cosas extraas, que no son frases, que no son palabras,
que componen las frases y las palabras y que de alguna manera cuestionan la propia memoria
de los hablantes. Nadie tiene conciencia de cuando dice una frase tener que elegir entre
fonemas, pero es algo que obviamente hacemos.

El dialctico se dedica a descomponer las cosas como si fuera un extranjero, un extrao entre
los suyos que por ocuparse de la cpula es siente el ser como si fuera otra cosa.

Esto tiene que ver con lo que ya habamos aprendido de Aristteles gracias a Pierre Aubenque,
aquello de que lo que hace Aristteles es poner en marcha o construir un mtodo para refutar
sofismas, que eso lo hace porque, como deca Platn, el sofista es difcil de atrapar, hay que
cogerle con las dos manos, y eso, en el caso de Aristteles y quiz tambin en el nuestro
est claro que esas dos imgenes del sofista que hacen que sea difcil de atrapar tienen que
ver con que, por una parte, el sofista nos parece como un to encerrado en un debate de
palabras, por eso de que es puramente autorreferencial, pero por otra parte, nos parece un
encantador, un astuto hechicero capaz de seducir a las masas o a las audiencias. Y eso, como
decamos alguna vez, tiene que ver con el hecho de que el sofista no es un terico, no est
elaborando una doctrina, sino que est enseando a los hombres de la polis a ejercer el
gobierno. Y por lo tanto para eso el sofista para poder ensear bien el arte que l ensea tiene
que hacer abstraccin de dos cosas: por una parte de aquello de lo que se habla, pero tambin,
segn Aristteles, el sofista tiene que hacer abstraccin del propio discurso. Tiene que hacer
abstraccin de la propia condicin que hace que una palabra tenga que tener cada vez que se
usa un significado. Eso es tambin una cosa muy inconveniente cuando de lo que se trata es de
convencer a la audiencia.

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Aristteles en este punto de enfrentamiento entre filosofa y sofistica hace una distincin que
es doble; una nos es ms familiar y la otra menos.

Por una parte en la Metafsica, en ese momento en que Aristteles dice que el filsofo y el
sofista revisten la misma figura, cuando Aristteles dice el filsofo est utilizando el trmino
en sentido cientfico. El que sabe algo de la verdad, el que es experto en algo. Est llamando
dialctico por otra parte al que argumenta all donde ese razonamiento demostrativo-
cientfico es imposible. Es decir, cuando se argumenta de cosas a propsito de las que no hay
expertos. Y est llamando sofista al que finge argumentar igual que argumenta el dialctico.
Pero los argumentos del sofista solo son argumentos aparentes, no tienen fuerza argumental
anqu puedan ser persuasivamente muy eficaces.

Pero est esta otra distincin que hace en las Refutaciones sofistas entre el sofista y el erista.
El sofista es el que utiliza argumentos aparentes para ganar la discusin, no solamente porque
le guste ganar, sino porque ganar la discusin es para l una manera de ganar dinero. Mientras
que el erista no tiene ese afn crematstico sino que es alguien que discute por discutir.

El sofista, el erista y el dialctico estn dentro de un tipo de arte que llama Aristteles arte
peirstico, que es el arte de poner a prueba los argumentos mediante una discusin pblica. El
dialctico se distingue del sofista y del erista en el sentido de que sabe lo que hace. No discute
por discutir ni por ganar, no tiene fines lucrativos. El sofista lo que est haciendo es una
exhibicin.

Aquel chaval del que hablbamos ayer tambin tuvo en algn momento que poner a prueba
sus argumentos y enfrentarse a oponentes a su altura. El da 6 de julio de 1957 en Liverpool
este chaval, al que llamaremos Juan hay fotos de ese da, pero no de ese momento que
haba visto a Elvis en 1956. Juan convenci a su madre, porque a su ta no haba manera de
convencerla, de que le comprase una guitarra. El chaval como saba tocar el banjo aprendi a
tocar la guitarra. Entonces convirti su pandilla en una banda de rock n roll que primero se
llam los Black Jacks, pero como este nombre ya estaba cogido se cambi de nombre y se
llamaron los Quarrymen.

18/II

Lgica del sentido G. Deleuze. (Leer los dos primeros captulos).

Spinoza y el problema de la expresin G. Deleuze. (Captulo 11).

Aristteles hace una alusin a qu significa experiencia, en un sentido prximo

al que hoy en da manejamos. El termino griego empira. Es un ingrediente necesario
para el conocimiento justo a la techn. La experiencia procede de la sensacin, que
procede a su vez de lo singular, pero tambin de la memoria. El recuerdo de casos
semejantes es lo que permite al final decir que ah hay experiencia. Eso quiere decir
que experiencia no es solo conocimiento de lo singular, sino tambin un conocimiento
de lo semejante. La techn por su parte es el conocimiento de lo universal, el

15
conocimiento de todos y cada uno de los miembros de una determinada clase. Este
conocimiento de lo universal solo puede ocurrir cuando se conoce la esencia o ousa
de algo. Si podemos decir de manera universal y necesaria algo no lo hacemos en el
caso del tringulo porque hayamos retenido en la memoria tringulos de experiencia.
A = bh/2 se dice porque algo se deriva esencialmente de tringulo. De las cosas a las
que sucede esto se dira que son cosas que tienen un gnero, una manera propia
genuina, irreductible de ser. Las esencias de Aristteles constituyen ncleos de
estabilidad en la experiencia, lo cual que se refleja en que nuestro discurso siempre es
un decir de, un decir algo de ese algo, decir algo de las cosas que genuinamente son.
Pero en la medida en que son cosas fsicas, no idnticas a s mismas, por no que no
pueden ser nicamente su esencia, siendo el cambio, el movimiento lo que hace que
las cosas tengan algo ms que esencia, sus innumerables accidentes. La lista de los
accidente jams puede completarse. El discurso cientfico dice lo que la cosa es
esencialmente, aunque se puedan aadir muchos otros predicados que son
accidentales y adems verdaderos, y por eso la ciencia jams puede prescindir de la
sensacin ni de la memoria. Que lo universal surja inductivamente no se da en
Aristteles, pues la suma de particulares no dan el todo, hay un salto que une y separa
un salto entre sujeto y predicado y conocer es conocer lo universal en lo particular, lo
general en lo singular. Aristteles insiste bastante en que la experiencia sin arte,
empira sin techn es miope si no ciega, y el arte sin experiencia es vacuo, inepto. Las
cosas fsicas precisamente por estar separadas de s mismas por el movimiento nunca
son del todo lo que son, jams son de una vez por todas ellas en el tiempo. Las cosas
nunca son del todo su esencia, nunca llegan a ser de una vez por todas. Atendemos a
una vez tras otra, con lo que nunca basta con el universal, sino que debemos ir a la
experiencia para el que conocimiento no sea vaco.
Tambin sabemos que poco antes de la muerte de Aristteles se empieza a
perder el ncleo de su proyecto, que en su filosofa haba sido eso del ser. Este ser al
que se refiere tenemos que entenderlo como el es de la proposicin que acta entre lo
que se dice y lo de qu se dice, entre el hypokimenon y el kategoromenon. El hecho
de que nosotros tengamos que entenderlo as no significa que Aristteles est
haciendo filosofa del lenguaje. Lo de ser en cuanto ser es la estructura que quiere
decir ante todo, el modo en el que el ser de las cosas son, de este modo, como algo
en cuanto algo, en escisin. Esa escisin interna de la cosa no es posterior a la cosa
misma, es que la cosa misma es de ese modo escindido que es su ser atravesado de la
divisin, modo que es el movimiento, knesis. De estas cosas son las nicas de las que
trata la ontologa, de las cosas que estn dejando de ser lo eran o llegando a ser lo que
an no son pero siempre con un momento del mismo tipo a continuacin, tratando de
las cosas escindidas como manifestando su ser en movimiento, y por tanto las cosas no
son slo su esencia sino tambin sus accidentes, siendo que esa esencia como
predicable de s misma es a la vez una categora. El movimiento de la naturaleza de las
cosas es el responsable de esa escisin jams superable, que se da en el tiempo, el
tiempo en el que las cosas tardan en llegar a ser o en dejar de ser, que es por tanto lo
que concierne al ser en cuanto ser. Pero la comprensin del ser de las cosas como una
imposible reduccin de los accidentes a la esencia o de la fragmentacin de la esencia
en los accidentes es lo que hace que sea comprensible por el nous. significa esa
estructura del ah donde hay ser que rene y separa. La distincin caracterstica del
como discurso es la consecuencia de las cosas en divisin. No es algo que le pase

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al lenguaje o al pensamiento o las cosas, simplemente en los primeros se hacen
comprensibles, con lo que si el es la estructura del lenguaje lo es porque antes lo
es del ser. La ciencia del ser en cuanto ser es por esto onto-loga.
Del abandono de este problema, del proyecto de la ontologa, se va a poner en
manifiesto la poca helenstica. Se establece en Atenas la stoa en torno al ao 300 a.C.
Entre sus logros est la divisin de la filosofa en fsica, lgica y tica, que es una
divisin que en seguida se va a imponer, desplazando a otras catalogaciones
transmitindose hasta el final de la Edad Media e incluso ms all. Ese xito se debe a
ser la primera divisin de la filosofa, a parte de las clasificaciones de Platn o
Aristteles. Pero en estos dos ltimos casos son clasificaciones del saber en general, no
de la filosofa. Para ellos filosofa era dialctica (Platn) y la ciencia del ser en cuanto
ser (Aristteles), era una palabra reservada. Aristteles aunque no le pusiese ttulos a
sus obra, que ni siquiera eran obran sino apuntes, no quita que hubiese ah una
temtica, con dedicacin a la fsica y a la tica por ejemplo. Lo que es completamente
nuevo en los estoicos es eso de la lgica, y a pesar de que Aristteles le haba dado a
esta mucha importancia en numerosos tratados. Sin embargo el entendido
como juicio no fue llamado como silogstica nunca por Aristteles, sino como analtica.
Lgica para l se deca en sentido peyorativo, como una proposicin verbal y vaca. El
objeto de la investigacin ya no sera el estudio del ser en cuanto ser sino del
que se utiliza para esa comprensin, se toma como un problema separado, y en esa
medida convertida en una instancia verbal y vaca. Los estoicos trazan una frontera
donde no la haba, entre y ser. Los estoicos distinguan los cuerpos con sus
estados de cosas correspondientes causas corpreas y los efectos que de estos se
derivan, los incorporales. No son cualidades ni propiedades fsicas, sino atributos
lgicos. Esto entraa una conmocin de la filosofa, los estados de cosas son partes de
las sustancia ahora suponiendo lo incorporal como cualidad no existente. Hay una
nueva frontera que Deleuze entiende como una inversin del platonismo, en el sentido
de que lo que se suele entender por platonismo es ese mapa del ser en el que las ideas
son causas y los cuerpos efectos, con lo que se vera ese sentido de inversin. Por una
parte estn los cuerpos, con el hombre entre lo fsico, y esos cuerpos se resumen en la
mezcla global, que juntando todas esas mezclas daran lugar a lo que los estoicos
llaman presente csmico, destino. Hacer eso es segn Deleuze, borrar la frontera
aristotlica entre esencia y accidentes, haciendo de los accidentes parte de la esencia.
El S es P se resume ahora en una absorcin de P por parte del S. En estas mezclas se
depende de ciertas cualidades de los cuerpos que responde a un ser profundo. Por su
parte los incorporales obedecen a atributos lgicos que pasan a ser pensados en
infinitivo o gnero, por contraposicin a los corporales como especies. Los
incorporales son acontecimientos en la superficie resultado de esas mezclas. Ah hay
una cierta descualificacin de las cosas, por darse en la mezcla, como sucede cuando
una moneda se devala; yo sigo teniendo los mismos euros en el bolsillo, pero en
algn momento empiezan a valer menos, y eso no es nada fsico que les haya pasado a
las monedas. Los acontecimientos no son ideales sino fsicos, pero tienen la propiedad
de ser infinitamente divisibles. Lo que expresa muy bien esta situacin es que en
gerundio, el present continuous del ingls, expresa la confusin entre que est o crece,
pero ah se dice est creciendo, lo que jams se deja reducir a lo fsico, al presente
estable. Son las aporas de Lewis Carroll en Alicia en el pas de las maravillas. Es por
esto que los estoicos sern los reyes de la paradoja; la dialctica es el discurso de los

17
incorporales, que se da como humor que es en realidad un arma. Esto es lo que sucede
en Lewis Carroll. En esta ontologa estoica el trmino superior no es el ser, sino una
cosa, en tanto que subsume al ser y al no-ser. Lo que pasa con el estoicismo es que lo
ontolgico se desvincula de lo fsico, y por tanto del ser. La proposicin ya no sale de s
misma para vincularse al mundo, pues encuentra una manera de componerse que
devuelve aislamiento. Con respecto al los estoicos establecen una abstraccin
con la que el nmero se abstrae de la materia numerada, la proposicin simple se
convierte en vaca, se vaca de materia, y adquiere ese carcter incorporal que hace
posibles las paradojas estoicas. Cuando decimos carro podemos decirlo como cosa o
como palabra, y esto es por una prdida de espesor entre el lenguaje y el ser,
volvindose el mundo liviano. El lenguaje se vuelve superficial cuando se lo asla,
empezando a regirse hasta por otras reglas distintas que afectan hasta el tiempo.
Todas las paradojas lgicas pueden hacerse precisamente por este divorcio onto-lgico,
repartindose lo ntico como objeto de estudio de los fsicos y los telogos y lo lgico
como objeto de estudio de los retricos, dialcticos, gramticos Cuando en un lxico
contemporneo que no podemos imponer a los antiguos decimos incluso que la lgica
estoica es de enunciados, con distincin de la lgica de predicados de Aristteles,
reconocemos la desaparicin del es en la preposicin por una referencia ontolgica, se
divide la composicin. Ya no es S es P sino P o Q. Ya no hay distincin entre
esencia y accidentes. Esta posicin ha sido histricamente triunfante por su utilidad,
de tal forma que se puede formular un acontecimiento, transformando la lgica como
regla segura para el razonamiento de manera instrumental. Nosotros, desde 2300 aos
de perspectiva lo que s podemos objetar es que la verdad que puede aportar la lgica
como instrumento es siempre formal y nunca material. Esta objecin cobrar
importancia progresivamente, y entonces no era entendida como lgica formal. Lo que
pasa es slo que para los estoicos la verdad ya no es descubrimiento o sino la
adecuacin entre el intelecto y la cosa o adaequatio intellectus et re. Esta cuestin de
la verdad es una problemtica lgica que nadie va a discutir. Lo nico cierto es que por
este camino la lgica se va a convertir en una teora para formular proposiciones
verdaderas, instrumento de todo discurso que aspire a ser cientfico. Esto nos pone en
el ocaso del problema del ser, pero porque la cuestin de la semejanza se ha
trastocado.
Esta novedad de los estoicos va a tener efectos sobre la trasmisin de
Aristteles, que influye en la catalogacin de Alejandro de Afrodisia y de Andrnico de
Rodas. El primero fue el inventor del comentario de texto, que surgi buscando
explicar a Aristteles, comprender lo que quera decir. Walter Benjamin deca que
cuando cambiamos el marco de experiencia nos volvemos mudos a falta de una razn
coherente, lo viejo ya no sirve en un mundo nuevo como explicacin. Reunir todos los
escritos aristotlicos de lgica bajo el ttulo de Organon o instrumento ya dice
mucho de la intencin, y esto significa separarlo de los escritos fsicos y metafsicos.
Este es el primer paso para convertir la lgica de Aristteles en mera correccin formal
como habran hecho los medievales. Es difcil examinar ah ese destrozo del
aristotelismo, pues en la medida en que la ontologa surge de la intencin de refutar
sofistas, separar estos textos lgicos de los metafsicos les priva a todos los futuros
lectores la posibilidad de comprender el proyecto de Aristteles. Justamente porque
todo su proyecto surge de pluralizar el ser la ontologa tiene que articularse en las
categoras que son los distintos modos de decirse el ser, por esto son inseparables

18
fsica y lgica. Aunque tenga vocacin de ciencia terica la ciencia del ser en cuanto ser
acaba siendo dialctica, por lo que es absurdo separar la Metafsica de los
Tpicos. Estas obras lgicas de Aristteles, que ya estn afrodisiadas y
desontologizadas, fueron traducidas al latn por Boecio. En todo caso estos escritos
lgicos fueron todo lo que los cristianos que no saban griego pudieron leer durante
gran parte de la Edad Media, que era el Aristteles cannico hasta el s. XII. Cuando el
latn comenz a ser lengua culta y se tradujeron trminos, lgica se transform en
ratio y acab siendo considerada como ciencia de la razn. En esta transmisin con
Boecio de protagonista no slo se transmitieron las obras lgicas de Aristteles,
tambin sus comentarios surgidos de la necesaria interpretacin en un marco terico
escindido del pensamiento original de Aristteles. Boecio tradujo todos los textos
juntos, ms algunos del Neoplatonismo. En aquel entonces el Neoplatonismo no se
llamaba as, es una distincin que se hace con la crtica filolgica del siglo XIX de
Schleiermacher; ellos se llamaban a s mismos platnicos, creyendo que estaban
transmitiendo de verdad la doctrina de Platn. Esta consideracin del platonismo es la
que recibe incluso Nietzsche. En el platonismo medio ya se daba puntos comunes con
el Neoplatonismo, en el ao 90 a.C. que comienza a convertirse en doctrina y religin.
El mundo griego muere cuando muere Alejandro Magno, con lo que Platn y
Aristteles se quedaron mudos. La poltica ah condicion la filosofa enormemente,
entra en lugar un poder divino pues necesitan postular en el esquema poltico algo
eterno duradero en un mundo de caos del devenir en constante guerra. Nietzsche vio
este panorama como devaluacin de lo de abajo que no vale nada, frente a lo de
arriba. Nietzsche adems hablaba del valor de los valores, pues lo que est arriba no es
slo lo valioso sino tambin lo que otorga o quita valor a las cosas del mundo. En
trminos ms aristotlicos el ser se ha ido arriba y abajo nos hemos quedado sin ser.
Uno comenzar a salvarse por la ideas, lo que es coherente con la conversin de la
metafsica de Aristteles en teologa, y eso describir el nihilismo nietzscheano. El
cristianismo es un platonismo de masas dir Nietzsche. De esta manera hablamos de
la contraposicin entre lo de arriba y lo de abajo, surgiendo todo de la transicin del
platonismo religiosizado y del Neoplatonismo hacia la tradicin bblica. Filn de
Alejandra vivi la transicin de todas las transiciones, el paso del a.C. al d.C.,
construyendo un platonismo concordante con el texto bblico que ser la base de la
futura supuesta tesis platnica de la teora de las ideas. Hay ah un Dios
trascendente e incognoscible (como tena fama de serlo el Bien de Platn). Hay un
orden jerarquizado de lo inteligible a lo sensible, con Ideas situadas en la mente de
Dios. Esta interpretacin neoplatnica da lugar a la imagen del ascenso y descenso
entre los dos mundos, de lo que surgir la idea de emanacin para explicar cierta
salvacin de la inmanencia. Porfirio seguir esta lnea, que sin poder pensar la lgica
de Aristteles por su propia teora, busca adaptarlo a su Neoplatonismo, que dar
lugar al famoso rbol de Porfirio, como gran cadena del Ser desde lo uno a lo
mltiple por un solo camino o doctrina. Ah viene la idea de una explicacin lgica por
la cual incluso podra llegar a conocerse lo inteligible desde lo sensible.

19/II

Dice Deleuze que Plotino transforma el problema de la participacin de Platn y lo hace

porque ese problema no tena solucin. Entonces slo ponindose en otro marco podra

19
ponerse una solucin. En Platn la participacin comienza con lo participado. Esta
interpretacin tpica de Platn pone a un participado que siempre fracasa al intentar llegar a
aquello que es distinto a l por su naturaleza. Eso tiene que ver con un supuesto neoplatnico
de los dos mundos. Cmo lo inteligible dejara dejarse participar de lo sensible? Platn en el
Timeo habla de las ideas, pero son metforas como tantas otras en Platn. Adems ocurre
que la batalla constante de Scrates con los sofistas consiste siempre en establecer la
diferencia entre lo mvil y el eidos, y cuando Scrates distingue lo Justo de la justicia, lo
Justo no es una cosa, y esto se sabe a poco que hayamos ledo a Platn. Mesas y sillas se
llaman bellas por la diferencia, pero debemos atribuirlo a una unidad que no es cosa, sino
aquello que se dice de ciertas cosas, aquello que hace inteligibles ciertas cosas. La Justicia es lo
que hace justa a una cosa. Las cosas as participan o imitan a la justicia, pero una vez ms
es una metfora y no un equvoco neoplatnico. Lo sensible y lo inteligible no difiere como dos
mundos de cosas, y por tanto slo difieren de naturaleza y no por grado, slo porque o
inteligible jams puede tener el estatuto de cosa, y lo sensible no puede tener el estatuto de lo
que no sea una cosa. Esto es lo que Scrates pregunta al interlocutor, ste no encuentra jams
una cosa, porque lo que buscan no es una cosa, y por eso en el fracaso del sofista se da el xito
del dilogo que no termina. Consigue desviar la mirada con respecto a las cosas. En ese texto
Deleuze objeta que en el platonismo como siempre se ve desde el lado del participante eso no
puede acabar bien; por eso es insalvable. En Platn, sin embargo s es xito. Deleuze acaba
interpretando neoplatnicamente a Platn: la desdicha de los cuerpos es que estn separados
de lo inteligible. Cuando llega la hora de evaluar las pretensiones de los pretendientes, el juez,
la dialctica, les deja a todos derrotados para Deleuze. La dialctica de Platn siempre tiene
que fracasar. La tarea neoplatnica debe invertirse para salir, partiendo de lo participador.
Cmo es posible que lo Uno se haga sensible? Este problema se da en el Parmnides. Lo
inteligible dirn, se da a participar, por una accin de gracia, da algo de s mismo. Dice Deleuze
que este dar no es slo un regalo, sino que adems es una produccin. La relacin uno-
mltiple es relacin productor-producto; por esto es emanacin. Ahora con esto se crea otro
problema distinto. En el Neoplatonismo la resolucin del asunto es la de pensar el Uno como
imparticipable, quedndose siempre ms all de lo que da. Produce al receptor que va a
recoger el don tambin, es como un hijo, que adems no se confunde con el padre. Esta es la
trada neoplatnica entre el padre, la hija y el novio que quiere casarse con la hija. Eso de que
luego el novio se case con la hija del padre es problemtico, no son del mismo linaje; esto
slo se soluciona si todos son familiares. Slo puede hacerse llevando al novio al hogar. En
suma, la gnesis del participante en lo participado, da un participante alejado y distante. La
jerarqua social se establece mediante regalos en la aristocracia, pero para recibir el don el
participante debe retornar al padre, pues dar implica la obligacin de devolver, sin saber ni
cuanto ni como (arrogancia o tacaera). E donante se produce a s mismo como receptor que
es donante bajo otro aspecto, con lo que al final el donante es causa y efecto de s mismo: esto
es el origen del concepto de causa sui.

Durante parte de la E. Media se admita que los sentidos nos dan de manera confusa las
especies sensibles, que son mutuamente irreductibles entre s por su especificidad. Estos
sensible no sern hasta el s. XVII percepciones de un sujeto. Para los medievales de los ojos
salen unos rayos de cuya conexin surge la visin. Los sentidos los dan de manera compuesta
los sensibles y lo inteligible, en potencia en el particular, es convertido a travs de lo implcito

20
en la experiencia. Para Aristteles el paso de la potencia al acto no es gradual. En Platn la
cuestin de las esencias era de las ideas, y por eso en la Edad Media hay influencia, por muy
pervertida que estuviese. La cuestin de las esencias no poda dejar de estar presente como S
es P. Tanto para Platn como ara Aristteles decir una esencia es decir que algo es de una
determinada manera, es un S es P sin el que el P se destruye el S. De las cosas hay definicin,
y en la experiencia misma las cosas se definen como de una ndole determinada, y en eso
consiste que el manifiesta la cosa tal y como es, de tal manera que no se puede
confundir esa cosa. El hombre es animal racional, y eso lo da precisamente con dos trminos
ms generales que el hombre y aun as dicen perfectamente lo que es hombre. El que esta
definicin de la cosa haga al gnero sealar la diferencia no es una operacin de la mente. El
definirse de la cosa misma consiste en determinarse segn su diferencia, y ese modo de
definicin no expresa un mapa conceptual. No es un esquema nico o completo, la cosa se
puede definir de otras maneras. Est claro as que ese es algo que sucede a la cosa misma que
se define, y el que lo dice no puede estar sujeto a la arbitrariedad. Una cosa es lo que y si se
dice mal es porque hay una pretensin de engao.

Pero cuando se fragmenta y se vuelve ello mismo proposicional, cuando la analtica

se ha vuelto lgica, todo esto cambia. Filn y Alejandro, tambin pretendan decir qu era la
cosa como verdad. Ahora se trata de ver cmo conseguir rigor. Nosotros ahora podemos
definir correctamente algo con un universal y sealando ah dentro su diferencia especfica, de
acuerdo a esa lgica. Tenemos la sensacin de que todas esas operaciones son abstractas, que
se hacen con conceptos, de manera instrumental. Cuando surge la cuestin de que las reglas
de la lgica con las reglas de la cosa misma no tienen por qu adecuarse estamos ya en un
marco distinto. Cualquier cosa podr definirse correctamente si hay ese abismo. Si los lmites
de la lgica son slo lgicos no tiene por qu haber esa correspondencia lgica-real. Nunca
pensaron Boecio y Porfirio que estaban alentando estos fantasmas, no tomaban una lgica
formal. Para ellos idea no es la representacin de una cosa, sino la cosa misma en cuanto est
en el pensamiento. El concepto es el conocimiento del objeto al que el conocimiento remite. El
hecho de que no todo pueda pensarse o decirse, apunta a que hay algo real que se impone.
Aristteles en los Analticos el concepto apunta a la cosa. Ahora bien, en la lgica se trata de
elegir de los predicados aquellos que expresan la forma sustancial de la cosa. El problema de
los universales, como lgico, viene de aceptar desde el Neoplatonismo que el proceso de
explicacin hay un fallo, en la deduccin de lo inteligible a partir de lo sensible. La diferencia es
insuperable, y lo que acaba dando es en la trascendencia de Dios. El problema es el de la
diferencia de naturaleza entre lo inteligible y lo sensible. Los medievales que leyeron a Porfirio
tomaron este problema como difcil, y no habra salido el problema de los universales sin el
monismo. El problema se tom como lgico, cuando es ontoteolgico. Negar los universales es
extrao, son instrumentos cognoscitivos, que determinan la esencia de las cosas conocidas.
Negarlos es expresar en el lenguaje lgico la negacin de la esencias. Esto es negar la morph,
slo hay este nio o aquel nio, pero la abstraccin nio es algo que no existe. Por esto el
problema es metafsico en su maro. Esto para un cristiano es tanto decir como Dios no ha
creado la infancia, algo que parece razonable en la cristiandad. El motivo de que se pueda si
quiera pensar esto es porque debe haberse producido un cierto debilitamiento de las esencias.
La teologa en contacto con el mundo griego habra cristalizado la esencia, y esto con el
problema del creador habra negado su esencia, como lmite a la omnipotencia de Dios. Si la

21
infancia preexiste a Dios y Dios tiene que aceptarlas antes que l, y su voluntad est limitada.
Entonces no podrn existir, de esto sale el problema. Cuando al nominalismo se le opone el
realismo de las esencias nos encontramos ante una primera ambigedad de la filosofa
moderna, el de realidad. Esencia refiere a la realidad, pero tambin a la existencia, y diremos
que algo es real cuando existe. Los rabes, ms prcticos, cuando conquistaron Siria, llegaron a
una escuela. Mandaron traducir al rabe las obras de Aristteles. Esas traducciones fueron
objeto de comentario, que llegaron a Occidente en el s. XII en Toledo. Se prohibieron sus obras
en Oriente, traducindose slo el Organon con lo que de todas formas, Aristteles pasara a
ser llamado el filsofo en Occidente, Alejandro de Afrodisia el exgeta y a Averroes el
comentador. Se estudiaba en las facultades de artes. El programa de las facultades de artes
impeda estudiar la fsica y metafsica de Aristteles, por hablar de teologa, que podan entrar
en colisin con la doctrina cristiana. Su enseanza quedaba reservada a los maestros de
teologa. La tica estaba tambin muy controvertida. Al final, slo se enseaba realmente
lgica, gramtica, que se identifica con la totalidad de la obra racional, lo que influye hasta en
Wolff. Ya no es slo doctrina de la verdad, sino doctrina de la razn, ratio como traduccin de
. Las traducciones dieron lugar a nuevas disputas sobre los universales, y Avicena haba
establecido que lo referente a las esencias era un problema metafsico, y la lgica debera slo
hablar de conceptos.

Apoyndose en un prrafo del libro alfa de la Metafsica suele decirse que Aristteles
dice que de mirar muchos particulares por induccin o abstraccin puede llegarse al universal.
Aristteles es griego, pero l saba eso de sobra. La diferencia es cualitativa, no cuantitativa. La
diferencia entre hay muchos y todo diferencia la ignorancia del saber. Saber algo de algo
es un haber del . El conocimiento de lo singular se conoce slo por lo universal. Quien
dice todos lo dice porque ha descubierto , verdad; la regla a la que obedecen los
particulares. Slo cuando eso suceda se puede decir algo como algo. Aristteles no es un lgico
que use palabras vacas. El descubrimiento slo pude darse por lo darse, porque es. Si no, la
experiencia no ser experiencia de nada. Pese al movimiento y al cambio decimos decir algo de
algo, porque algo subsiste bajo lo que cambia. Las cosas que son de una determinada manera y
propia son de las que puede haber ciencia. El saber que no sabe cmo hacer algo, sino que
busca cmo es algo, hay fsica porque hay un objeto fsico que es mudable y est determinado
as. La contradiccin entre los mutable y lo inmutable es ontolgica, es fsica, pero decir que
pueden cambiar permite decir que hay lo fsico, manifiesta su ser cambiando. Los cambios son
siempre de algo a algo. La mutabilidad comprende cambio y reposo, y son contrarios, pero es
que la mutabilidad y la inmutabilidad son contradictorias. Los primeros se dan en el mismo
gnero.

Las relaciones lgicas no estn extradas de las cosas, el movimiento ah depende del ser-
dicho. Una vez que se ha hecho posible la separacin estoica de lo fsico y lo lgico. Un carro
puede pasar por la boca sin destrozarla, esas paradojas sirven por la separacin. Se puede
decir esto con sentido porque la lgica (palabra carro) y la fsica (el carro) estn separadas.
La operacin que el lgico opera busca descender de lo general a lo particular a travs de
diferencias, dibujando especies contrarias. El problema para nosotros tras Kant, se dice como
que nunca es posible ir de lo general a lo particular. Jams llegamos a lo particular, de lo
lgico jams se puede llegar a lo fsico (argumento ontolgico). Este es el problema que la
Edad Media lega a la Edad Moderna, el viejo problema del ser: del lado del concepto tenemos

22
universalidad y necesidad, pero no podemos alcanzar nunca la mesa concreta y contingente
que existe. A la inversa funciona igual. Siempre sern mesas particulares, y su suma jams
dar la necesidad. Ahora el defecto siempre aparece antes en el seno del universal que a lo
mejor es vaco, con la capacidad de construir monstruos lgicos, que no se inhibe por el
principio de no-contradiccin.

25 / 02

La dificultad de la llamada cuestin de los universales, del paso de lo universal a lo particular.

Nunca vamos a ver a ningn lgico llegar hasta el umbral de lo particular y ah detenerse.

En ese texto que se llama LAntiporfirio, Umberto Eco da un ejemplo de la manera como ese
ascenso categorial resulta imposible en el propio Toms de Aquino, que es un autor que
Umberto Eco conoce muy bien, y seala Eco que aunque es cierto que en las cosas hay y no
podemos pensar que no las hay esencias, diferencias esenciales, formas sustanciales, sin
embargo nosotros no podemos conocerlas, son incognoscibles. Lo que nosotros llamamos en
la lgica diferencias especficas no son ms que los signos externos de esas formas sustanciales
pero no son las esencias mismas sino que son manifestaciones externas de una propiedad que
es para nosotros inaccesible.

Dice Eco otras dos cosas interesantes; por una parte que esta idea de Toms de Aquino es una
concrecin de un esquema que utiliza Toms de Aquino en muchas ocasiones, segn el cual el
efecto aparece como el signo de la causa. Esta nocin del efecto como signo de la causa
significa de alguna forma que el signo tambin goza de una relativa autonoma. En el caso del
argumento de Toms de Aquino el hecho de que no podamos conocer la esencia de Dios
tampoco es tan grave; en el fondo este Dios esencia esencia no tiene. La esencia de Dios
coincide con su existencia. Es mucho ms grave que no podamos conocer las esencias de las
cosas, aunque esto no equivale a que Toms de Aquino est diciendo eso de que no hay
esencias.

En ese contexto es en el que se produce al final de la Edad Media un autntico proceso de

exaltacin de la experiencia.

Bajo la cuestin aparentemente lgica de si los universales existen no existen lo que en

realidad se est discutiendo es si existen o no existen las esencias; si hay algo as como un ser
mesa de la mesa. Este problema est involucrado en la distincin entre esencia y existencia;
entre ese conocimiento de esencias que sera la metafsica, y el conocimiento de la existencia,
ese tipo de conocimiento de lo individual que Aristteles llamaba experiencia, empiria.
Nadie en la Edad Media duda de esa asercin de Aristteles de que solo hay ciencia de lo
universal.

Ese conocimiento de esencias, el conocimiento metafsico, solo puede ser conocimiento de las
relaciones e implicaciones que mantienen entre s los conceptos universales. Es decir, que el
concepto de hombre implica el concepto de mortal, pero tambin el de animal, etc. Y todo eso
en ese momento parece que es el negocio propio de la razn, ms o menos lo que los
escolsticos llamaban lgica. Las proposiciones de la lgica son desde luego proposiciones

23
universales, necesarias en sentido estricto (el predicado est incluido analticamente en el
sujeto o es analticamente idntico a l). Decimos bien si decimos que la verdad de estas
proposiciones no depende de la experiencia sino que depende de la razn, entendida la razn
como el de la lgica no es ms que la lgica misma. Son proposiciones que son verdad
por mera lgica. Todo sale de un sujeto ya conocido, al que no se le aade nada ni se le quita
nada, como en la proposicin todos los hombres son racionales, siempre que entendamos
por hombre precisamente animal racional. Lo mismo pasa con la proposicin todos los
cuerpos son extensos. En ese sentido la ley que gobierna esas proposiciones es el principio de
identidad y de no contradiccin. Lo que no vale es decir que un tringulo no tiene tres ngulos
o que un hombre no es animal racional. Eso es lo mismo que decir que un tringulo no es un
tringulo.

Todas las proposiciones construidas aadiendo al sujeto alguno de esos predicados que han
sido extrados lgicamente, analticamente, de su concepto, darn como resultado
proposiciones universales, necesarias, independientes de la experiencia; todo esto dicho un
poco entre comillas. De dnde hemos sacado si no ha sido de la experiencia eso de que el
hombre es bpedo o que se mueve? El hombre es un animal, el hombre es terrestre, el hombre
est dotado de movilidad Todo eso podemos tambin sacarlo de ah.

Cuando tenemos la proposicin todos los hombres son mortales de ah podemos sacar que
tiene que ser falsa la proposicin algn hombre es mortal y en todos estos casos no
estaramos haciendo otra cosa que aplicar los principios de identidad y no contradiccin, que
son los nicos lmites que se imponen al razonamiento en este marco.

La forma ltima de toda proposicin lgicamente verdadera es S = P, A = A, y por eso la llaman

a veces sus enemigos una identidad vaca. Y todo lo no contradictorio es en el lxico
escolstico possibile. Este marco tiene dos dificultades; una es que por este camino nada nos
impedira construir monstruos lgicos, que son possibiles porque no son contradictorios, y otra
dificultad es que la nica manera de salir del concepto, la nica manera de invalidar los
monstruos lgicos es salir del concepto por el lado de la experiencia, que es la que testimonia
la existencia de cosas individuales. Esto para un medieval significa algo as como renunciar a la
objetividad. Toda experiencia es individual, es contingente, y por tanto tambin, puesto en
trminos modernos, subjetiva.

Este tipo de conocimiento que nos lleva de un universal a otro, de un sujeto a los predicados
que estn implcitos en su concepto nunca puede permitirnos afirmar o negar la existencia de
aquello que estamos concibiendo en el concepto. Y ese es el planteamiento radical que la
lgica albergaba desde que se empez a convertir en lgica con los estoicos. La cuestin de lo
que luego se llamar la adecuatio, la adecuacin, la correspondencia entre el discurso y las
cosas.

Esa salida del concepto equivale en cierto modo a la salida desde los monasterios al mundo.

En la alta Edad Media, incluso en la baja, las ciudades eran muy poquita cosa, eran casi aldeas,
y lo que se dice mundo estaba mucho ms en los monasterios y las abadas que en las ciudades.
Lo ms parecido a Nueva York en la Edad Media era una abada donde estaba todo el
conocimiento, toda la informacin, las mejores viandas

Los franciscanos trajeron esta novedad de que su manera de dedicarse al conocimiento no era
dedicarse al desierto como los anacoretas ni retirarse al bosque como los monjes, sino que en
el caso de los frailes su retirada era justamente salir a los caminos, y la eleccin de la vida

24
santa consista justamente en estar ah, en el trazado de las ciudades y los caminos. Y fue un
franciscano, Guillermo de Ockham, el que vino a recordar que la existencia o la inexistencia
de las cosas que conocemos solo podemos conocerla a travs de la percepcin. Ockham
deca a travs de la intuicin como diciendo lo mismo (intuicin sensible). Si se habla de la
realidad de algo no se llega a una conclusin sin el conocimiento intuitivo, porque el
conocimiento abstracto no sirve para determinar el ser o el no ser, dice Ockham. Es evidente
que cuando Ockham dice ser o no ser est diciendo existencia o inexistencia. Solo podemos
considerar como existente aquello que se nos muestra en la intuicin emprica o que se sigue
inmediatamente de la intuicin emprica.

La palabra mgica ahora es experiencia.

[Los Beatles]

Cuando Ockham deca que no hay que multiplicar los entes sin necesidad quera decir que
racionalmente no se puede aceptar la existencia ms que de aquellas cosas que se dan en una
experiencia o que se siguen de manera absolutamente necesaria de esa experiencia.

Aqu aparece una segunda ambigedad que viene a aadirse a la primera (esencia o
existencia) y consiste en que el trmino razn parece que tiene dos sentidos que no son
fcilmente discernibles. Por una parte parece designar la capacidad humana para subsumir los
conceptos bajo otros conceptos ms generales, o para extraer unos principios o unos
conceptos menos generales a partir de otros ms generales, pero por otra parte razn,
cuando Ockham dice racionalmente solo podemos parece que ah significa criterio de
verdad. La pregunta es qu es lo que funciona aqu cmo criterio? La experiencia o la
razn? Ockham admite aqu los dos criterios. Ockham est haciendo una crtica con su navaja,
y esa crtica de Ockham es de la razn. Lo que Ockham dice con toda claridad es que la razn
no puede ser un criterio acerca del ser frente a la existencia de las cosas. Parece obvio que lo
que Ockham est diciendo es que el criterio no es la razn sino la existencia de las cosas. Pero
eso no significa que la razn nos proporcione el concepto de la cosa y que la experiencia nos
d la intuicin de la misma cosa, porque en ese caso la razn nos suministrara algo as como
universales, y Ockham no admite que haya universales, Ockham no admite que haya otros
conceptos de las cosas salvo los que proceden de la razn. El concepto es un derivado
indirecto no de la razn sino del intuitus mismo. El concepto no es ms que la huella que el
intuitus deja en el entendimiento una vez que la cosa existente deja de estar presente a los
sentidos. Si el intuitus es preferible al concepto es porque solo el intuitus contiene una
garanta indudable de la existencia de la cosa, lo que no ocurre con el concepto. Ockham est
llamando razn a aquello en virtud de lo cual consideramos al intuitus como la garanta de la
existencia de las cosas. Est haciendo, si puede decirse as, una crtica de la razn escolstica. Y
est haciendo una crtica de la razn escolstica porque no es una razn pura, sino que
procede de la experiencia, del intuitus mismo, aunque ella no lo sepa o no quiera saberlo. Y en
este terreno el concepto no puede competir con la intuicin. Pero ese criterio, esa garanta, no
puede proceder ella misma de la experiencia.

Si hay ciertos conceptos que se siguen inmediatamente de la experiencia, quiere eso decir
que esos conceptos son los universales, que los universales preexisten en la mente a la
experiencia de las cosas singulares?

A Ockham se le plantea un problema inverso al de los lgicos. Aqu lo difcil es cmo vamos a
pasar de lo contingente particular a una verdad necesaria, universal, etc.

25
De que cualquier cosa es singular se deduce que la suposicin simple no es suposicin que
est en vez de la naturaleza de la cosa, porque no hay tal cosa. La intuicin sensible es el
signo de la cosa misma, de la cosa singular misma, porque no hay naturaleza de la cosa, no hay
esencia de la cosa. Solo hay existencia de cosas singulares. Se niega, dice Ockham, que hay
especies impresas en la sensacin y en el entendimiento, y en general toda representacin por
la cual una cosa representa a otra de manera que lleve a su conocimiento. No debe admitirse
la pluralidad sin necesidad.

Si alguien dijo que Hume era Nietzsche con peluca, ahora habra que decir que Ockham es
Hume con hbito.

Solo la intuicin transmite la existencia, el ser, no la esencia, y no hay esencia, no hay

universal, sino como derivado de esa existencia. La existencia precede a la esencia.

La mente clasifica a los individuos en gneros y especies, pero eso no se debe ms que a las
limitaciones forzadas o autoimpuestas de la propia mente. El entendimiento percibe a Juan y
percibe a Pablo como a seres singulares, y si a los dos se les llama hombres, o Beatles, es
porque la razn es incapaz, o no quiere percibir con suficiente claridad a cada uno de ellos
individualmente. Si solo hubiera dos caballos no los llamaramos caballo, pero hay muchos y
nuestro entendimiento no puede percibir las diferencias individuales entre ellos. A un
determinado nivel de claridad o confusin no se distinguen entre s. A un determinado nivel de
confusin y claridad los Beatles no se distinguen entre s, pero se distinguen de otro conjunto.
No hay ni dentro ni fuera de la mente ni universales ni esencias. La palabra hombre no
designa ninguna esencia que fuera comn ni a Juan ni a Pablo. Designa a Juan de una manera
lo suficientemente confusa como para que no se distinga bien de Pablo. Y esa manera de ver
las cosas de Ockham comporta una destruccin sistemtica de lo que se llama metafsica.

Hay una tercera ambigedad que tiene que ver con el significado del trmino experiencia.
Qu significa esto de experiencia? Siempre tenemos que volver a acordarnos de Aristteles,
para el que experiencia significaba primero el concepto de lo singular, y tambin el
conocimiento que se adquiere por la repeticin de una determinada cosa.

Se trata siempre de hechos singulares que van unos dentro de otros.

Es evidente que experiencia no significa solamente sensacin, aunque la sensacin sea el

testimonio ms autorizado de las cosas singulares. Es evidente que hay algo ms que sensacin
porque se trata de una secuencia de los hechos en el tiempo. Para que los avatares de Juan, de
Pablo, de Jorge o de Ricardo tengan sentido se requiere una sucesin de los hechos en el
tiempo. En la experiencia hay una cierta reunin de las cosas observadas debido a sus
semejanzas.

Es preciso, segn Aristteles, prestar muchsima atencin a la singularidad de los casos, porque
si no podra ser que estuviramos tomando por lo mismo lo que en realidad es otra cosa
distinta. El experto se diferencia del inexperto en que el inexperto es aquel para quien lo que
le sucedi a Juan no se parece en nada a lo que le sucedi a Pablo. Sin embargo, no decimos
que sabe al emprico, dice Aristteles.

Si una vez que establecemos la diferencia entre la experiencia del emprico, que constata la
secuencia de los hechos unos despus de otros, y la , Aristteles sigue insistiendo en que
la experiencia nunca deja de ser importante. El terico, el que conoce las reglas, puede fallar
con ellas si le falta experiencia, si le falta destreza en el trato con las cosas. Solo sabe medicina

26
el que sabe curar, curar a Juan, a Jorge, a Pablo o cuando puede decir que tal mal es
incurable. Y eso, curar, es saber algo de algo, decir algo de algo, porque un saber, segn las
reglas generales de la medicina, que no curase, sera simplemente una mierda. No sera saber
en absoluto.

Si la diferencia entre el que sabe algo de algo y el emprico, esa diferencia que hace que el
emprico sea por lo menos parcialmente ignorante, es que el que de verdad sabe puede
ensear a otros lo que sabe, y ese ensear no hay que entenderlo como una enseanza de las
reglas tericas de lo que hace, sino que puede ensear lo que hace.

Es esto mismo lo que significa experiencia cuando Ockham invoca la experiencia contra el
discurso verbal y vaco de la lgica escolstica y de la metafsica?

Los medievales tienen silogismos para dar y tomar, pero lo que les falta son individuos
singulares en los que esas reglas estn vivas.

Est claro que en Ockham experiencia significa, aproximadamente como significaba en

Aristteles, el orden de los hechos, el orden de las cosas singulares, pero tambin est claro
que significa algo ms, y ese algo ms tiene que ver con lo que la Edad Media aade Aristteles
y que en Aristteles no estaba en absoluto, que es la nocin de existencia.

Tenemos la sensacin de que en Ockham las esencias son aquello de lo que se ocupa la
metafsica escolstica.

Cuando Ockham dice que de los datos de los sentidos, o mejor, del hecho de darse a la
intuicin esos datos, se siguen necesariamente ciertas relaciones entre conceptos, siempre
tenemos la sensacin de preguntar, oiga, no sern esos conceptos exactamente los
universales y por tanto las esencias, y en ese caso la ocupacin de los escolsticos sera una
ocupacin legtima? El caso es que Ockham dice que no. Ockham quiere demostrar que la
ocupacin de los escolsticos es completamente ilegtima, que dando la sensacin de que se
ocupan de algo en realidad no se estn ocupando de nada.

Cuando la experiencia nos muestra a Juan lo concebimos claramente como Juan, pero cuando
nos muestra a Juan, Pablo, Jorge, y Ricardo, decimos los Beatles, pero no porque ese sea un
concepto ms general que el de Juan, sino porque queremos entendernos.

Experiencia significa algo ms, y ese algo ms no puede venir del lado de los conceptos.

Lo de la destreza en el trato particular no forma parte del argumento de Ockham.

La experiencia para Ockham es adems otro tipo de cosa, y ese otro tipo de cosa puede
entenderse diciendo que Ockham toma la experiencia como criterio de verdad.

Nunca podemos esperar que de la experiencia surja algo as como un criterio, porque es un
hecho que un criterio no es un hecho. El criterio tiene que ser jerrquicamente anterior al
hecho. Es en funcin del criterio como yo decidir si algo es o no verdadero, es decir, si algo es
o no un hecho. Por lo tanto, cuando yo tomo la experiencia como un criterio, experiencia no
puede significar solamente el orden de los hechos, sino que es adems lo que hace que algo
pertenezca al orden de los hechos o que no pertenezca.

El intuitus, la noticia intuitiva, que siempre es intuicin de cosas singulares, es la nica fuente
legtima de conocimiento. Una de las razones de la desconfianza con respecto a la lgica era la

27
posibilidad que se da en la lgica escolstica de construir monstruos, quimeras, que a pesar de
ser congruentes con las reglas lgicas, son incongruentes con la realidad.

Se pueden construir cosas que aunque sean lgicamente posibles, sean realmente imposibles.

La escultura griega clsica establece como criterio constructivo el punto de vista del testigo
ocular, y por eso nos parecen verosmiles (Gombrich ?)

Panofsky da una explicacin ms precisa; las esculturas se estn liberando de un cors que
haba constituido la regla constructiva, que se llamaba la cuadrcula egipcia.

No cabe mucha duda de que le decadencia de la autoridad del Papa va a tener que suponer
una nueva liberacin de la cuadrcula, de la cuadrcula gtica en este caso.

La forma contiene el criterio de aceptabilidad que en el caso de esas representaciones

anteriores es la fidelidad al texto. En la medida en que ese criterio al final de la Edad Media se
va relajando, solo podr desaparecer del todo si es sustituido por otro criterio ms poderoso.
A lo mejor a ese nuevo criterio no estara mal llamarle experiencia, teniendo en cuenta a
ambigedad del trmino experiencia a la que nos hemos referido tantas veces.

Esas representaciones romnicas no suscitan en nosotros certeza.

26 / 02

Al final de la Edad Media surge un nuevo criterio de certeza visual, pictrica, etc., y los que se
apuntan a ese nuevo criterio empiezan a ser llamados modernos.

Deca Panofsky: el denominador comn de todas estas nuevas corrientes de pensamiento es,
evidentemente, el subjetivismo (). La perspectiva, incluso imperfectamente dominada al
principio, da cuenta no solo de lo que es visto sino tambin de cmo es vista esa realidad en
sus condiciones particulares. La perspectiva registra, retomando el trmino de Ockham, el
intuitus directo del sujeto sobre el objeto ().

El acontecimiento que est describiendo Panofsky no es un hecho nuevo, no se trata, dice l,

ni siquiera de una nueva manera de percibir, sino de una manera nueva de concebir en
funcin del acto mismo de percepcin. Es una interpretacin que comienza a ser aceptada en
todas partes; no es un hecho, un hecho visual, es una nueva manera de concebir.

Para describir esa nueva regla, que Panofsky llama con acierto subjetivismo en comparacin
con el objetivismo de las reglas anteriores lo que valida las representaciones modernas, lo
que las hace visualmente aceptables, es el testigo ocular. Este nuevo criterio es subjetivista.
Quiere esto decir que es un criterio empirista?

El descrdito de las esencias es un descrdito de la razn frente a la experiencia; ese

descrdito se debe que la razn en el sentido de la capacidad para subsumir unos conceptos
en otros no ha podido probarse que sea algo superior, ni siquiera algo distinto de la
experiencia. La razn compite con la experiencia en el mismo terreno Kant dira que eso pasa
porque los conceptos de la razn no son puros, proceden de la experiencia, y por tanto no son
universales, de ah que se pongan a competir con la experiencia - porque, como habra dicho
Ockham, esos conceptos de la razn no son ms que intuiciones empricas, un poco desvadas.

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En esa competicin entre la razn y la experiencia la razn siempre sale perdiendo, porque la
intuicin siempre es mucho ms experiencia que el concepto abstracto.

Este descrdito de la razn es ya patente por ejemplo en la obra de Roger Bacon (s. XIII), y
luego est completamente desarrollado en Ockham, y mucho ms en Francis Bacon en el siglo
XVI, que lo que haca era directamente invocar a una nueva lgica que sustituye a la lgica
escolstica, y esa nueva lgica sera la lgica de la experiencia. Por lo menos hoy no tenemos la
sensacin de que F. Bacon realmente hubiera construido un novum organum, porque la lgica
que presenta, digamos que cuando uno se pone a mirar eso descubre que tiene casi todos los
elementos esenciales de eso que llamamos el aristotelismo escolstico, la lgica escolstica,
que l quera descalificar.

El recurso a la experiencia es una manera de invalidar los criterios anteriores. Pero del
descrdito de esos viejos criterios no se sigue inmediatamente que haya un nuevo criterio.

Gombrich recuerda que la filosofa de Bacon se extiende tambin al dominio del arte visual.

En todos estos casos experiencia significa ms concretamente experimento. Remite

constantemente a los mtodos de la nueva ciencia, y es por eso que invoca una nueva lgica.

Cuando Leonardo en sus escritos utiliza la palabra sperienza, dice Gombrich, no es fcil
saber si est hablando de experiencia o de experimento, pero son numerosos los pasajes
que demuestran sin ningn gnero de duda que tena una clara nocin del significado
moderno del trmino experimento. Lo que est en juego en otras palabras no es el logro de la
fidelidad a la naturaleza sino ms bien a la realizacin de la propia visin del artista, a la que se
llega por tanteo.

No es que los griegos tengan un canon constructivo que sea superior al egipcio, porque, dira
Panofsky, el canon griego no es una representacin subjetiva. A los griegos no se les impone
ningn canon constructivo, es una medida de las proporciones de un cuerpo humano griego.
Eso es lo que les da ventaja sobre los escultores egipcios.

Lo distintivo del Renacimiento italiano fue la forma en que se invoc la ayuda de la ciencia para
obtener el parecido con la realidad, dice Gombrich. Para corregir las inconsistencias de la
pintura era necesario conocer las leyes de la ptica. Brunelleschi resolvi el problema del
punto de fuga de la perspectiva basndose en la geometra euclidiana. Aplicado a la pintura
trataba de crear una ilusin de profundidad. Brunelleschi demostr que era posible calcular
tericamente el aspecto con el que se vera un objeto cualquiera desde un punto del espacio.

Si volvemos a la tercera ambigedad decamos que la experiencia aparece dos veces, por una
parte como secuencia de los hechos en el tiempo y por otra como criterio de verdad ahora
tendramos que aadir que el contenido de la experiencia siempre es la secuencia de los
hechos en el tiempo y por tanto no puede ser ni universal ni necesario sino que siempre es
doblemente individual, mientras que desde el punto de vista de la forma, la forma de la
experiencia como criterio de verdad es el experimento que hace que algo pueda admitirse
como un hecho, como una vivencia, y no como una quimera. Y ah empieza a estar claro que la
matemtica es la nueva lgica, la matemtica es el novum organum que reclama para s la
nueva ciencia con un nuevo sentido del trmino ratio, razn. Pero las reglas de la matemtica
son reglas universales y necesarias. Es decir, est claro que remitiendo todo al intuitus que
implica un subjetivismo, est claro que el contenido del intuitus tiene que ser un contenido
emprico, pero para que ese hecho visual sea percibido como vlido, hace falta tambin que

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haya sido construido conforme a las leyes de la matemtica, de la anatoma (en la medida en
que se trate de una anatoma matemtica), etc. Es una representacin vlida para cualquier
sujeto.

Este sujeto, que va reclamando para s todo el sentido del trmino latino subiectum es ahora
necesariamente la subjetividad cualquiera. Ahora todo tiene que manifestarse en un sujeto y
para un sujeto.

Ahora empieza a haber otro sujeto que todava es ms subyacente que ese . El
sujeto que al mirar el mundo en perspectiva funda su validez. Y ahora es en esa subjetividad
donde reside el criterio. Y por decirlo todo aunque esto sera ya ms bien de Metafsica III
podramos decir que llegar un momento tambin en que este subjetivismo se venga un poco
abajo como criterio de representacin.

Panofsky y Gombrich definen la particularidad del arte griego clsico; Panofsky lo define en
negativo, los griegos se derivaron de la cuadrcula egipcia como esquema constructivo;
Gombrich lo define en positivo, han convertido en criterio la figura del testigo ocular.

La impresin de los modernos, es que el viejo rgano, la lgica escolstica, es vaco, porque
consiste en una coleccin de lo que Kant llamara juicios analticos. La buena reputacin que
tena la lgica procede de la fama de que estos juicios son a priori. No decimos que un
tringulo tiene tres ngulos porque hayamos visto muchos tringulos. Se sigue lgicamente de
la definicin que el predicado es idntico al sujeto. Pero si nos acercamos a otras
proposiciones de la lgica escolstica, cuya correccin formal es indudable, como todas las
mujeres son hbiles, algunas mujeres son filsofos; luego algunos filsofos son hbiles ah ya
no est tan claro que esas proposiciones sean a priori. Cmo sabemos que algunas mujeres
son filsofos si no es por la experiencia? El contenido de las proposiciones lgicas dista mucho
de ser independiente de la experiencia.

Ockham deca que todos los conceptos son en realidad de origen emprico. Y por eso Kant
cuando llegue el momento va a reservar el nombre de puro solo para aquello de que estemos
absolutamente seguros de que no tiene su origen en la experiencia. Y por eso la presuncin de
que la lgica es una ciencia a priori podra ser justamente solo eso, una mera construccin, y
de ah que el pecado que los pensadores modernos ven en la lgica escolstica no es que solo
sirva nada ms para extraer las notas que ya conocamos de ellos porque estn objetivamente
presupuestas en esos conceptos, sino que tambin la lgica sirve para hablar de cosas
conocidas insuficientemente. Cuando un pensador medieval dice que un cuerpo tiende a caer
porque est hecho principalmente de tierra, a lo que est aludiendo el pensador medieval es a
la esencia de ese cuerpo, y por tanto a algo que desde el punto de vista lgico forma parte de
su concepto, de la nocin universal.

Cuando nos ponemos a razonar con ese tipo de conceptos cuyo origen no est investigado
estamos mezclando lo lgico con lo emprico y creemos que estamos operando de una manera
puramente racional, cuando en realidad en algunos de esos conceptos se nos cuelan ciertas
determinaciones empricas. Creemos que el nico lmite de la actividad conceptual es la
contradiccin, la experiencia no es vista como un lmite, y por ese camino podemos crear
monstruos lgicos.

Por qu la matemtica puede ser considerada como la nueva lgica que permite construir
proposiciones verdaderas? Dice Descartes que cualquiera que quiera conocer las cosas
verdaderas debe estudiar la lgica, pero no la de la escuela, sino aquella que ensea a bien

30
conducir su razn para descubrir las verdades que se desconocen. La matemtica es una lgica
del descubrimiento, o simplemente una lgica del conocimiento, en el sentido de que no sirve
para exponer lo ya sabido, sino para intentar descubrir las verdades que se desconocen; es
decir, la matemtica ampla nuestro conocimiento. Descartes no dice que haya que estudiar
matemtica o que la matemtica sea la nueva lgica, lo que dice es que hay que ejercitar las
matemticas para alcanzar esa nueva lgica. Si la matemtica es un producto de la razn
como podra ser tambin un conocimiento de la experiencia?

Tampoco Spinoza habla de la matemtica en cuanto tal sino de la norma de verdad que la
matemtica ha enseado. Por tanto est llamando la atencin sobre el mtodo matemtico
en esa poca se deca el mtodo geomtrico como mtodo de la filosofa, o para decirlo
ms claramente, como mtodo de la metafsica. El mtodo matemtico ha sido el causante
de los progresos del siglo XV, que no tienen comparacin para los modernos con lo que la fsica
avanz a lo largo de los diez siglos de la Edad Media, casi tan poco como la lgica.

Tenemos que entender para empezar qu significa eso de que el mtodo matemtico
consigue descubrir cosas que ignorbamos, que consigue aumentar el conocimiento.

Leibniz dira que el sujeto de la proposicin es un ente (ens), que es una cosa (res), que es
verdadero (verum) o que es posible (possibile). Posible significa por una parte que es real, que
tiene una esencia, pero por otra parte, en el sentido que hemos heredado ms claramente,
que puede existir. Si a esta cosa la consideramos en la mente diremos que es una idea real. El
es del sujeto dice su esencia real, su entidad, su verdad, su posibilidad. El ser P de S es la
realitas del ser del sujeto y la veritas de la proposicin.

No es del concepto de tringulo de donde yo he sacado el predicado de que la suma de sus

ngulos es 180 grados. Ah hay una regla rgida que no puedo quitar porque el tringulo pierde
su esencia, pero no la he sacado del concepto de tringulo; entonces ya est hecho, he
ampliado el concepto de tringulo sin recurrir a la vieja lgica. Por lo tanto no es una entidad
vaca, sino que es un incremento del conocimiento. Ahora s ms y s mejor. Y de dnde he
sacado yo ese predicado o a dnde he ido para descubrirlo? Lo que es seguro es que no lo he
sacado de la experiencia. Todo tringulo tiene que cumplir necesariamente esa regla y la
experiencia no me permite afirmar eso de siempre. Si no es la experiencia la que me permite
esa ampliacin del conocimiento, tengo que suponer que ser la razn. Es un acto del
entendimiento que Descartes llama intuicin, pero no es el intuitus sensible de Guillermo de
Ockham, es una intuicin intelectual, es decir, la captacin inmediata, no discursiva, simple,
de una verdad por la sola luz de la razn. Al decir esto Descartes se hace discpulo de su
tiempo, pues el presupuesto que late bajo todas estas doctrinas es que no puede haber
conocimiento si no hay intuicin.

La razn pura, que procede a priori, de forma universal y necesaria podra ser esa segunda
salida del oscuro laberinto. El intuitus es insuficiente, y la objecin que presenta Descartes
en las Meditaciones podra estar soando parece una objecin incontestable. Los
sentidos nos engaan a veces. El intuitus sensible no puede ser el origen del concepto como
una idea clara y distinta; el intuitus sensible es el origen de los conceptos escolsticos, de esas
ideas que se creen puras pero que no lo son. El intuitus sensible est orgulloso de su nitidez,
pero podra ser un sueo. Hay que buscar otro origen de esos conceptos si queremos que de

31
verdad sean ideas claras y distintas, si queremos que de verdad nos den certeza de lo que
estamos pensando. Solo puede ser una fuente no sensible, intelectual; esa fuente tiene que
ser un intuitus, un ver absolutamente fiable, por lo tanto no un ver con los ojos de la cara, sino
con los ojos de la mente.

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Estbamos viendo cmo haba surgido en el inicio de la edad moderna una crtica de la razn
lgica, de la razn escolstica, porque estaba desconectada de la existencia. La coherencia
lgica se desentiende de la verdad. Se construyen proposiciones a priori, necesarias,
independientes de la experiencia, pero vacas. Se acusaba a la lgica escolstica de tener un
origen impuro, de que en realidad se basaba en la experiencia, aunque no haba investigado ni
reconocido ese origen.

Una primera salida de ese oscuro laberinto es lo que deca Galileo, ir a mirar ese grandsimo
libro del universo. Es una crtica de esa razn que se pretende pura pero no lo es en nombre
del intuitus, de esa experiencia de lo veo con mis propios ojos. Esta salida choca con la
existencia de la ciencia matemtico-experimental, que evidentemente va ms all de la
experiencia porque maneja proposiciones universales y necesarias.

Esto da lugar a buscar una segunda salida, la salida del laberinto por la puerta grande, que es la
de la razn pura, la de una intuicin que es puramente intelectual, y que est conectada con el
mismo Galileo que cuando deca eso de que miremos el libro del universo tambin adverta
que para eso hay que conocer la lengua en que est escrito, que es la matemtica, y por lo
tanto no basta con abrir los ojos y mirar.

El problema que se plantea en este caso es el problema de cul es entonces, si no es la

experiencia, el origen de la validez de esas proposiciones matemticas. Las proposiciones
matemticas son la razn de eso que llamaba Descartes nueva lgica.

El procedimiento tanto en Descartes como en Leibniz se llama anlisis y sntesis; son las reglas
del mtodo de Descartes. Aquello que no es matemticamente construible Leibniz lo llamara
contradictorio, impossibile, como el decaedro regular. Ah la intuicin intelectual es la fuente
de la validez, lo que sirve para esa crtica de la razn impura, secretamente impura en el caso
de los escolsticos o descaradamente impura en el caso del empirismo, que descarta la validez
de lo que no proceda de la experiencia.

Hay verdades universales, necesarias, independientes de la experiencia, a priori, que son

fruto de un conocimiento puro, que no es sensible. Salimos del laberinto por la puerta grande
que es la de la razn pura, la de la matemtica, en vez de hacerlo por esa puerta un poco
vergonzosa que era la de la experiencia.

Basta con saber que el origen de las ideas claras y distintas no est en la experiencia, no est
en la sensibilidad, sino en la razn, el intelecto, y al que nos pregunte por el origen de estos
conocimientos tendremos que decirle que son innatos, aunque ya sabemos que si decimos que
son innatos van a venir los puristas y decir que si decimos que esos conceptos son innatos
estamos intentando fundamentar la validez en la facticidad, en la experiencia, porque eso de

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que sean innatos depende de que hayan sido implantados en el cerebro, pero si esos
conceptos no proceden de la experiencia, cmo es que pueden legislar sobre la experiencia?

Nosotros estamos al margen de la experiencia, somos independientes de la experiencia, somos

soberanos. La experiencia tiene que ser y tiene que estar de acuerdo con la matemtica. Esta
certeza adems no es un hecho subjetivo que me pase a m y pueda no pasarle a otro; es algo
que nadie puede dudar, porque la cosa misma es indudable. Podemos verlo con los ojos de la
mente, como deca Spinoza, cuando demostramos esa ley, y por tanto la demostracin es
universal, necesariamente vlida para cualquiera, porque lo que se da en esa demostracin no
es un hecho sino la necesidad de que se d un hecho.

Por qu entonces es posible hacer experimentos y que los experimentos validen una hiptesis
cientfica? Si se me acorrala con estas preguntas no voy a tener ms remedio que decir que
Dios ha escrito el libro del universo en lenguaje matemtico y por eso la matemtica es vlida
universalmente.

Esta respuesta es muy problemtica porque alguien tendra entonces que demostrar la
existencia de Dios, y adems es una respuesta fctica, porque la existencia de Dios tendra que
ser un hecho, y estaramos basando la validez en la facticidad (aunque alguien podra decir que
Dios no existe de hecho sino de derecho).

La matemtica no ha hecho su propia crtica, la crtica del origen de los conceptos. La razn no
ha hecho su propia crtica.

Deca un viejo profesor que histricamente ha empezado a hacer filosofa cuando en Grecia
una cosa que se llama el ser se convierte en una cuestin, en algo de lo que se hace cuestin.
Esto empez ya cuando Aristteles escribi aquellos textos que llamamos Metafsica. El ser es
un juego al que ya no podemos jugar. Para nosotros todo lo que viene de la antigedad es una
ruina, y una ruina es eso que no podemos del todo destruir entonces ya no seramos
modernos pero tampoco podemos del todo reconstruir.

El tpico a propsito de la metafsica moderna, que viene a decir por lo menos en una de sus
facetas que el problema central de la filosofa moderna es el problema del conocimiento, en
otra faceta dice que el problema de la filosofa moderna significa un desplazamiento del centro
de gravedad de la filosofa del terreno del ser al terreno del sujeto. Este juego, el juego del
sujeto, sera un juego al que nosotros s jugamos.

Si desde Hegel consideramos que Descartes es el fundador de la filosofa moderna, ese tpico
parece que est bastante justificado. El problema en el cual se apoya Descartes es el problema
de la certeza, de la caertitudo. Es un problema que plantea cmo puedo estar yo seguro, tener
certeza, de las cosas que pienso, que estn en la conciencia, en la mente. Y por tanto se trata
de un acontecimiento de mi psiquismo.

Y entonces ese doble tpico el problema del conocimiento, el problema del sujeto nos sita
histrico-filosficamente en la modernidad, porque en la modernidad siempre vamos a tener
que contar con eso que se llama el psiquismo humano, incluso aunque en la poca de
Descartes la psicologa an no tuviera ni denominacin. Esto que se llama el psiquismo
humano es algo que no tena lugar en el mundo antiguo. Sera pensar que entonces ahora todo
se reduce a un proceso llamado conocimiento que tiene lugar en la mente del sujeto. Pero si

33
eso no es exactamente as, entonces qu significa eso de que hemos pasado del problema del
conocimiento al problema del sujeto?

Aquel viejo profesor se obstinaba en sostener que el contexto de la metafsica de Aristteles

era un contexto en que los verbos ser, decir y acontecer eran sinnimos.

Se produjo esa ruptura entre el ser y el decir, y es precisamente a consecuencia de esa

ruptura que se va a construir el vocablo ontologa, y esto se ha expresado muchas veces as
le gustaba decirlo a Heidegger como que la verdad se desplaza del orden del ser al orden del
juicio, y deja de ser una verdad ontolgica para convertirse en verdad lgica. Deja de ser
, descubrimiento, para convertirse en la propiedad de una proposicin. Eso significa
que verdadero o falso son predicados que no se dicen ahora del ser o del no ser, sino de la
proposicin. Como el juego de los nativos no desaparece del todo, se convierte en una ruina
puede representarse pero ya no puede volver a jugarse en serio a nosotros nos resulta
natural que eso de verdadero y falso pueda decirse de las proposiciones y no de las cosas, pero
entendemos que los trminos de falso y verdadero tambin puedan referirse a las cosas. Si
uno intenta sentarse en el pupitre y se cae al suelo, podramos decir esto no es un verdadero
pupitre. Tambin se comprende en qu sentido se puede decir que por este camino el asunto
ese que los griegos se traan entre manos se desplaza del terreno de la verdad ontolgica al
terreno de la verdad lgica, porque pensamos que estas proposiciones que podemos decir que
son verdaderas o falsas son de lo que se ocupa eso que llamamos lgica.

Seguimos utilizando el verbo ser entre sujeto y predicado. Para determinar si una
proposicin es o no verdadera hay que salir del orden del e irse al orden del ser para
corroborar o refutar la verdad de la proposicin, aunque esa salida, que a menudo se ha
llamado correspondencia, es una salida muy peligrosa.

Pero como deca aquel vetusto profesor, para los griegos, que son nuestros nativos, la cuestin
de la que se trata es la cuestin de qu eso de ser y en qu consiste eso de ser algo lo que es.

Igualmente, cuando esta cuestin se desplaza del terreno del on al terreno del , se
vuelve relativamente lgica, la cuestin no es la cuestin de si una proposicin es verdadera o
falsa, sino que es la cuestin de bajo qu condiciones podemos decir que una proposicin es
verdadera o falsa. Se podra preguntar con cierta base si no es en el fondo la misma cuestin.
Es posible que esta pregunta no se pueda responder. Si esta pregunta, la pregunta por el
conocimiento, es el equivalente moderno de la pregunta por el ser, no tendra nada de extrao
que la metafsica moderna formule su problemtica en trminos de conocimiento, de verdad,
etc.

Contemporneo no significa una tercera cosa distinta de antiguo y moderno. Somos modernos
de una manera distinta a cmo lo eran en tiempo de Descartes o de Kant. Si nuestra relacin
con los antiguos es como la de un explorador que explora una tribu extraa que explora cmo
los antiguos juegan un juego distinto del nuestro.

Podra suceder que los modernos furamos no los que jugamos a otro juego distinto del que
jugaban los nativos, sino los que no tenemos ninguna tribu nativa, que nuestro juego natal,
nuestra tribu nativa, justamente es la antigedad. Pero aceptando la idea de que ser modernos
es jugar a un juego diferente del que jugaban los nativos, nosotros jugamos a ese juego de una
forma distinta cmo se jugaba en tiempos de Leibniz. Jugamos a nuestro propio juego con
menos emocin que entonces.

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Es el juego moderno un juego que no podemos dar del todo por perdido aunque no juguemos
ya con la inocencia con que jugaban Descartes o Hume o Kant. Estamos dentro del juego pero
como si ya estuviramos fuera.

Aquel viejo profesor sola decir que el indicador que permite identificar la presencia de la
filosofa es que el ser se ha convertido en cuestin. Filosofa es all donde hay cuestin del ser.
Podra decirse que para nosotros los modernos la cuestin del ser solo puede comparecer
como una cuestin perdida, como algo que est en ruinas, y por tanto la alusin a la metafsica
moderna puede significar muchas cosas, pero lo que no puede ser es que la metafsica
moderna sea una reconstruccin de la metafsica de los antiguos.

Eso de que el juego de la modernidad es el juego de los que no tienen tribu nativa a lo mejor
es una manera de explicar por qu nos resulta tan difcil dejar de jugar al juego de la
modernidad.

La cuestin de la certeza no es una cuestin psicolgica; podra decirse como mucho que hay
algunas de nuestras representaciones que son ms claras, ms estables, pero eso no implicara
que fueran verdaderas. Pasa incluso que muchas veces Descartes hable como si fuera la
certeza un hecho psquico. Y entonces y aqu llegamos al lmite de ese tpico lo que
confiere a ciertos hechos psquicos la categora de conocimiento no puede ser el psiquismo
mismo, o el modo de darse a la conciencia psquicamente esos hechos. El conocimiento no es
una cuestin de hechos sino que es una cuestin de derecho. La pregunta por la certeza no es
la pregunta por un hecho sino que es una pregunta por un derecho, la pregunta de qu es lo
que da derecho a una representacin a considerarse como un hecho.

La manera cartesiana de formular esta afirmacin consistira en decir que lo que nos confiere
este derecho, el derecho a hablar de certeza, no puede proceder de la experiencia porque por
experiencia se entiende aqu eso de la corriente de la vivencia psquica, de carcter factico, y
no es posible establecer una jerarqua entre unas experiencias y otras porque todas son igual
de experiencias. Y la fuente que convierte ese hecho psquico en vlido es la fuente que llaman
los cartesianos razn. El motivo por el cual sabemos que la corriente de hechos psquicos no
pueden ser la fuente de ese derecho es que las afirmaciones basadas en la experiencia no
pueden ser nunca universales ni necesarias. Que algo sea as o as es una cuestin de hecho,
pero que no pueda ser de otra manera es una cuestin de derecho.

Lo que confiere a ciertas representaciones el derecho a considerarse verdaderas no es nunca

el sujeto psquico al que le son inherentes, sino la razn. Pero el hecho de que la razn sea una
facultad del sujeto, lo que forma parte de esa novedad introducida por la modernidad
respecto de la antigedad, no significa que esa razn proceda de la experiencia del sujeto.
Estamos hablando de una razn pura, que no le debe nada a la experiencia.

La razn, otras veces el entendimiento el vocabulario no est fijado de una forma rgida ni en
Leibniz ni en Descartes es lo que nos da derecho a considerar que unas representaciones
son conocimiento y otras no. Y al hablar de este tipo de conocimiento, un racionalista
convencido como es Spinoza, defenda la matemtica no solamente por su certeza sino porque
lo que hace es sacar a la luz la capacidad autnoma de la mente humana para razonar de
acuerdo con reglas universales y necesarias.

35
Esto permite a los hombres liberarse de las cadenas de la tirana, la tirana de la cual se sirve la
supersticin religiosa, que lo que hace es basar su poder en el temor.

Debido a la importancia que expresiones del tipo reforma del entendimiento tienen en estos
autores tenemos que atenernos un poco a eso de reforma para entender el alcance de lo
que est sucediendo.

El hecho de que en tiempos de Wolff se hablase de cosmologa racional, psicologa racional y

teologa racional mostraba que se trataba de modelos de conocimiento regidos por la razn y
no por la experiencia.

Ya desde antes de Francis Bacon y su Novum organum, pero mucho ms notoriamente

despus de Bacon, se haba articulado esa lgica moderna, que responda a la necesidad de un
nuevo mtodo y tambin un mtodo de lo nuevo. Esta crtica parte de la idea de que la lgica
escolstica no permite hacer descubrimientos, no permite hacer invenciones, y no permite de
ninguna manera dar lugar a novedades. No hace progresar el conocimiento. La lgica
escolstica solo sirve en el mejor de los casos para esclarecer lo que ya sabamos. Una de las
maneras de describir esto de explicitar lo que ya sabamos es justamente llamarlo anlisis. A
esto se referan los escolsticos cuando hablaban de proposiciones, juicios afirmativos o
negativos en los que el predicado est ya implcitamente contenido en el sujeto. Por tanto se
comprende bien por qu decan los modernos que este tipo de proposiciones no
proporcionaba ningn conocimiento nuevo y por tanto reclamaban un nuevo mtodo que
permitiera descubrir conocimiento.

El mtodo geomtrico de los racionalistas modernos, y muy especialmente cuando se aplica a

la metafsica, es un mtodo que sirve para generar nuevos conocimientos. Un modelo de
proposicin que s genera conocimiento es la suma de los ngulos de un tringulo es igual a
dos ngulos rectos, porque a diferencia de un tringulo tiene tres ngulos es un predicado
que aade algo al concepto de triangulo, y lo que nos ha llevado a ese predicado no es la
experiencia, sino la razn. Aunque ya no sea lgica, en el sentido de aquella lgica que se
atribua a los escolsticos, lo parece. Lo parece porque para un racionalista la proposicin la
suma de los ngulos de un tringulo no es igual a dos rectos es contradictoria, y la
contradiccin es un concepto de la lgica.

Por tanto este mtodo tiene relevancia metafsica, nos descubre lo que son las cosas, lo que
tiene esencia es ente, es real, y aunque vaya contra nuestras costumbres intelectuales
actuales, es cosa. Lo que va contra nuestras costumbres actuales es identificar possibile con
reale.

Todo esto por tanto atae a eso que se llamaba los principios generales del ser, aquello a lo
que los escolsticos haban llamado metafsica general.

Todo esto no dice nada ni significa que el tringulo del que hablamos exista. Aqu no podemos
identificar realidad con existencia. Este es otro problema que no procede de la metafsica
griega, procede de la metafsica medieval, en la que se produce esa separacin y por tanto se
produce el problema de cmo se pasa de la esencia a la existencia.

36
Esta transicin de la metafsica antigua a la metafsica moderna, que podra resumirse en que
all donde unos preguntaban en qu consiste el ser X de Y los otros preguntan en qu consiste
que la proposicin X es Y sea verdadera, es una distincin que a lo mejor no es tan evidente.

Spinoza habra dicho que la proposicin el cinabrio es rojo considerada como un hecho del
pensamiento y el ser rojo del cinabrio no son dos cosas diferentes, son una y la misma cosa
expresada de dos puntos de vista diferentes, o, como el habra dicho, expresada desde dos
atributos diferentes del ser. Por eso la proposicin es verdadera. La verdad de la proposicin
es el ser rojo del cinabrio.

Otra advertencia, que se deriva un poco de esto, es que proposicin no es cualquier hecho del
pensamiento que pase por la cabeza del sujeto psquico. No es una negacin o una afirmacin
a propsito de centauros, unicornios Solo hay verdaderamente proposicin si se plantea la
cuestin de la verdad, la cuestin del ser, y eso solo pasa cuando la proposicin trata de algo
reale, de algo que es. Se habla de concepto para designar el acto por el cual el entendimiento
conoce el objeto. Lo que la proposicin S es P dice es la realitas de la res, y cuando el
predicado dice exhaustivamente el ser del sujeto, es decir, cuando el predicado expresa la
nocin completa del sujeto, entonces es cuando realmente se puede dar la identidad. El
predicado nunca puede ser algo que ya estuviera contenido en la nocin del sujeto y que se
pueda haber extrado por anlisis lgico, porque si se tratase de eso no habra conocimiento.
La proposicin el tringulo tiene tres ngulos en realidad no es una proposicin, porque
repite el sujeto sin aadirle ningn predicado. No dice nada que no supiramos ya. Eso no
quiere decir que la proposicin un tringulo es tal que la suma de sus ngulos es igual a dos
rectos no nos expresa la esencia total del tringulo.

Para comprender por qu los racionalistas tienen este cario al mtodo geomtrico es mejor
decir que la posibilidad de la que aqu estamos hablando no es la simple posibilidad lgica, sino
que es la posibilidad matemtica, que es algo distinto. Decimos que una cosa es
matemticamente posible cuando es construible. Se puede construir matemticamente una
figura que demuestre una proposicin, y por tanto se puede construir una figura que rechace
una proposicin imposible porque la figura que est describiendo es inconstruible, como lo es
el decaedro regular. De este tipo de descripciones que llamaba Spinoza genticas, no hay que
analizar ningn concepto, hay que construir una figura.

Una manera de decir esto sera que las definiciones extradas de esta manera son reglas, reglas
de construccin.

Haba un viejo profesor de metafsica que habla de la diferencia que existe cuando se habla de
reglas de un juego, que existen solamente en la praxis de un juego, y esas otras reglas que son
las que escribe en su cuaderno el explorador desde fuera del juego.

El paso de la cuestin del ser, que es la cuestin de qu significa eso de que X sea X, a la
cuestin de la verdad de la proposicin, qu significa verdad cuando yo digo que la proposicin
X es verdadera, y que involucra la pregunta por cmo puedo saber que es verdad lo que pienso,
sobre todo cuando intento hablar de una verdad incondicional, no significa nada del psiquismo,
no significa nada fctico, no es una pregunta a la que se responda con un hecho psicolgico,

37
sino que involucra eso que haba llamado Descartes la realidad objetiva de la idea. El objeto es
eso que est puesto enfrente, eso que est representado, y la razn aparece ah como fuente
de universalidad, como fuente de validez, como fuente de necesidad, que estara garantizada
por el uso del mtodo matemtico o geomtrico en metafsica.

03 / 03

Boecio se ve obligado a distinguir entre por una parte la esencia propiamente dicha, id quod
est, y por otra parte aquello por lo que la cosa es lo que es, quod est.

Esta es una distincin que solo se explica por motivos teolgicos, porque se tiene que adaptar
la metafsica de Aristteles a las prescripciones de una religin que considera que el mundo ha
sido creado por Dios, y si es as, en todas las cosas creadas tiene que distinguirse lo que las
mismas cosas son, su esencia, por una parte, y por otra parte, aquello por lo que son, que es
Dios. En Dios mismo no se da esta distincin, porque id quod est, aquello que es, es lo mismo
que aquello por lo que es.

En los comentaristas rabes de Aristteles esta distincin se convirti en la distincin entre la

esencia y la existencia, una diferencia extraa para el pensamiento griego clsico, y Al-Farabi
fue el primero que dijo que la esencia de una cosa no comporta su existencia. Para poder
hacer esta afirmacin de existencia, se necesita otra cosa, que es la percepcin directa a travs
de los sentidos o, por lo menos, dira Al-Farabi, una prueba indirecta de esa existencia.

Todo parece indicar que salvo en el caso de Dios la existencia es algo accidental, externo, con
respecto a la esencia.

Avicena recupera esa tesis de que todo conocimiento se refiere directamente a algo individual,
pero ese conocimiento de algo individual solo se produce a travs de una referencia indirecta
al universal. Las esencias no son en s mismas, segn Avicena, ni universales ni particulares.

De estas esencias es de lo que se ocupa la metafsica.

Que una cosa posible llegue a ser, y que lo que no es llegue a ser, eso depende de que haya
una causa que lo producto. Entonces cuando hay esa causa lo posible se convierte en
necesario de hecho (pero no de derecho). No es necesario por su esencia pero al haber una
causa que lo produce de facto es necesario. Sigue siendo posible, sigue siendo contingente,
pero de hecho es necesariamente. Es obvio que solo de Dios podra decirse que es necesario
de iure.

Ese reparto que sugera Avicena, las esencias para la metafsica y los universales para la lgica,
tuvo tambin una importancia notable en la Edad Media.

La significacin del trmino crtica, que va en el ttulo de la obra de Kant. En el reparto global
escolstico del saber, desde luego la crtica estaba metida en ese mbito de lo que se llamaba
filosofa racional, o sea lgica, en esa parte reservada a la retrica. La crtica era una parte de la
retrica. Y como era un miembro de ese concierto que diriga la lgica, y que se desarrollaba
siempre en esa lengua artificial, un poco anquilosada, que era el latn vulgar, la crtica, por
decirlo de esta manera, no poda salir del mbito del discurso para buscar su criterio, y no

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poda ser otra cosa, como las cuestiones de los escolsticos, que una crtica de doctrinas, de
textos, de discursos enfrentados a otros discursos, sin poder tocar la cuestin de la verdad de
esos discursos, porque esa cuestin estaba reservada a los doctores de teologa. Entonces el
criterio de la crtica era en general un criterio persuasivo por una parte, y para cuestiones
tericas el criterio era lgico. Y los escolsticos eran muy duchos en localizar contradicciones, y
en ponerse a trabajar en la conciliacin de esas contradicciones.

No cabe ninguna duda de que la restauracin ilustrada de la crtica emparentada con lo que
haba sido en la antigedad el sofista, es decir la capacidad de juzgar, repuso en sus derechos
al a crtica en unos trminos que seguramente propia gente ha expresado mejor que el propio
Kant cuando habla de eso que llama el uso pblico de la razn. Hay una ambigedad que
afecta al trmino razn; por una parte parece que es la capacidad para subsumir unos
conceptos en otros ms generales, pero por otra parte parece que razn quiere ser criterio de
verdad, criterio de certeza. Hay un cierto paralelismo entre el uso lgico del trmino razn y lo
que Kant llama en ese texto que se llama Qu es Ilustracin? el uso privado de la razn.

Cuando se habla de Kant, mientras que para todos los filsofos anteriores a Kant el bien estaba
por encima de la ley, lo malo de todo este asunto es que el bien se dice de muchas maneras;
no hay acuerdo entre los hombres. Los que ponen el bien o la felicidad por encima de la
justicia, que Kant llamara epicreos, siempre estn enfrentados aquellos que subordinan el
placer o la felicidad a la virtud, que Kant llamara estoicos. Y no es posible poner acuerdo
porque la felicidad y la justicia son queridas por todos los hombres.

Todas las comunidades han considerado que su ley era la buena y que las leyes de los dems
eran peores, y muchas han considerado que ello era motivo suficiente para declarar la guerra a
otras comunidades.

La manera en que Kant termina con esta guerra es invirtiendo el planteamiento; no es el bien
el que determina la ley, sino la ley la que determina el bien. Algo es bueno solamente cuando
la ley lo manda. Por eso es la forma de la ley, el hecho de ser la ley ley, lo que convierte en
bueno lo que la ley manda. Y por tanto la ley suscita el deber independientemente de su
contenido. Dicho esto as, suena muy arbitrario.

En el caso de la ley la posibilidad de discusin pblica forma parte de su esencia, de lo que

llambamos antes la forma de la ley. Kant est todo el rato en estos textos considerando el
caso de una ley que ya ha sido promulgada. El contrato tiene que cumplir ciertos requisitos
que no puede establecer el propio contrato, aunque se trate de un contrato privado. El
contrato tiene una dimensin emprica, porque solo obliga a partir de su firma, y su firma es un
hecho, pero tambin tiene una dimensin pura, a priori, porque tiene que cumplir las
condiciones establecidas por la ley pblica. Cul sea el contenido de un contrato privado es
una cuestin emprica, necesariamente a posteriori, pero hay algo de ese contenido que s
puede establecerse a priori, y es que el contenido no puede establecerse en contradiccin con
ninguna ley pblica, porque entonces no sera un contrato de pleno derecho.

En ese texto sobre la Ilustracin Kant se refiere a la posibilidad de discusin de la ley en el

espacio pblico. Ninguna ley privada puede privar a los que han de cumplir una ley de
discutirla de acuerdo con la razn en el espacio pblico. Para que esta condicin que Kant pide,

39
la discusin pblica de la ley, sea solamente posible, tiene que haber algo as como espacio
pblico, y esto no es una cosa que haya as como una obviedad.

Para situar el asunto de la crtica en la rbita en que lo quiere poner Kant, tenemos que
hacernos cargo de estas nociones de lo pblico y lo privado. No es posible del todo
comprender lo que significa lo pblico sino es relacionndolo con lo privado, y viceversa. Una
cosa no puede llamarse rigurosamente pblica si no es porque existe otra cosa que es privada,
y al revs. Hay un vnculo estructural entre lo pblico y lo privado. Esta distincin entre lo
pblico y lo privado forma parte de los hbitos del pensamiento moderno; cuando miramos
otras sociedades sin darnos cuenta proyectamos esa distincin sobre ellas. Si nos
propusiramos investigar esto a fondo a lo mejor llegbamos a conclusiones asombrosas,
como que esa distincin no funcionara en muchos otros momentos histricos o en muchas
otras sociedades, o bien que all donde haya sociedades donde encontremos una distincin
entre lo pblico y lo privado a lo mejor no coincide con la que nosotros hacemos en el mundo
moderno.

El mbito de lo pblico se define en este sentido moderno por la existencia del estado
moderno, que delimita el terreno de lo poltico mediante el derecho. Es corriente hablar de
estado y de poltica en contextos que no son modernos, pero vamos a utilizar estos trminos
solamente en el sentido en que se vienen utilizando desde finales del siglo XVI, es decir, en
contraposicin al ordenamiento feudal de origen medieval, y sirven para designar el estado de
derecho, que es una forma jurdica, que se distingue de cualquier otra forma de comunidad. Es
en el siglo XVI cuando se empieza a llamar polticos a los que ven en esta forma de estado la
nica solucin posible a la organizacin. En realidad no merece la pena decir estado
moderno porque estado estado no es ms que el moderno (Carl Smichdt).

La idea de lo pblico es una idea que tiene un carcter original. Lo pblico no surge como
resultado de acumular voluntades o poderes particulares, de la misma manera que lo universal
no surge de sumar muchos casos contingentes o particulares. A fuerza de sumar multitud de
poderes o voluntades particulares, tenemos eso que Hobbes llamaba una multitud, sin una
personalidad poltica propia, incapaz de moverse en la misma direccin. No se puede
confundir el inters pblico con el inters del pblico, porque el pblico como multitud de
intereses particulares no tiene ningn inters, tiene un enjambre de intereses. El pueblo, lo
pblico, no surge de lo privado, sino todo lo contrario. En el sentido moderno lo pblico es el
resultado del pacto social. Esos contratantes del pacto social no tienen rostro, y precisamente
por eso pueden comprometerse de una forma absoluta con esa ley que estn pactando. No
son individuos privados, no son nadie; si lo fueran no podran construir una ley para todos.
Solo cuando forman el pacto social y se reconocen vinculados al pacto social van a adquirir una
identidad, y entonces sern individuos privados. Se podra decir en este sentido que lo
privado es una consecuencia de lo pblico, que la identidad privada de los individuos se
deriva de su constitucin como pueblo.

Por ejemplo, cuando Virginia Woolf escriba sobre eso de tener una habitacin propia estaba
hablando de un derecho que durante mucho tiempo les fue negado a millones de personas:
tener una vida privada.

La adquisicin de derechos civiles corre pareja con la posibilidad de que cualquier ciudadano
tenga una llave y pueda cerrar la puerta de su casa cada noche antes de irse a dormir, y que
nadie pueda violar esa privacidad si no es por razones pblicas. Y de todos esos que durante
mucho tiempo carecieron sobre esos derechos, no solamente se podra decir que no tienen

40
vida pblica, pero que tampoco tienen vida privada, viven en casa de otro, en la casa del
esposo, del padre, o privado. No tienen vida privada sino que ms bien son la propiedad
privada de ese otro. Otro ejemplo de esto es lo que sucede en los estados totalitarios; se
requiere que todo sea pblico. Lo que realmente ocurre es que en rigor no hay nada que sea
pblico, porque todos son propiedad privada del estado. Donde todo es pblico nada es
pblico, y donde todo es privado tampoco hay nada que sea de verdad privado. Eso es estado
de naturaleza, lo que llamaba Hobbes estado de guerra, que no significa que todo el mundo
est continuamente batallando, sino que puede darse en cualquier momento un acto de
guerra.

Hay una pequea incoherencia en esto. La aparicin del estado de derecho y el nacimiento del
poder pblico son hechos histricos. Pero para explicar estos hechos histricos hemos acudido
a una cosa que no es exactamente histrica, que es el pacto social. Por qu no puede ser un
hecho histrico? A este pacto social hay que atribuirle un carcter originario. Ningn hecho
histrico es originario. Los hechos histricos en general como todos los hechos vienen de otros
hechos, y ninguno es originario. El hecho histrico en el que Hobbes est participando, el
nacimiento del poder pblico, como consecuencia de ese hecho existen por primera vez en la
historia individuos privados en un sentido que es nuevo, lo que Hobbes quiere ilustrar con esa
escena originaria del pacto social no es ese hecho histrico, sino las condiciones de posibilidad
de ese hecho histrico; cmo es posible que haya algo as como poder pblico, espacio pblico.
La pregunta de Hobbes no es la pregunta del historiador; la pregunta del filsofo es: cmo es
posible que los hombres puedan pasar de ese estado de multitud, una pluralidad ingobernable
de intereses contrapuestos, al estado de unidad civil, poltica, con una sola voluntad general,
que se constituye en una autoridad suprema? La respuesta de Hobbes no est en el terreno de
los hechos, est en el terreno de los fundamentos de derecho de esos hechos.

El desplazamiento desde el terreno de los hechos al terreno de las condiciones de posibilidad

no es un desplazamiento que est motivado solo por la imaginacin o la fantasa. Lo que lleva
a Hobbes a pintar las cosas de esta manera es una reflexin racional acerca de las
implicaciones semnticas de estos nuevos conceptos de pueblo, pblico, ley, etc. Esos
conceptos solo pueden tener significado en la manera en que implican una nueva forma de
legitimidad poltico que se expresan regulativamente en la figura el pacto social. Lo que est
Hobbes explicando es el mecanismo en virtud del cual las leyes emanadas de ese nuevo
dispositivo tienen eficacia prctica.

Aunque el pacto social no sea una realidad emprica histrica constatable, el legislador que
quiera atenerse a esa nueva legitimidad pblica, estar obligado a dictar las leyes como si estas
pudieran haber emanado de la voluntad de todo el pueblo. El pacto social est presupuesto
en toda ley pblica y en toda accin poltica, que ahora se va a considerar que solamente es
legtima si es conforme a la ley. Y en la medida en que la eficacia del derecho privado depende
del derecho pblico, tambin la privacidad presupone el pacto social. El contrato social no es
un hecho histrico, sino que es el presupuesto inevitable de ese hecho histrico que es el
estado de derecho.

El hecho de que sea un hecho originario no quiere decir que no haya condiciones previas para
que exista el pacto social. Para poder firmar el pacto social, antes de tener el carcter pblico
de ciudadano y antes de tener derecho a la privacidad, los firmantes potenciales de este
contrato tienen que cumplir una condicin, que es la condicin que les libra del estatuto de
multitud indmita del que hablaba Hobbes como impedimento para que se formase un pueblo,

41
y esa condicin es que tienen que haber prescindido de todos sus vnculos comunitarios
anteriores.

Hasta ahora lo nico que hay en el plano de las condiciones de posibilidad es esa realidad que
Hobbes llama el pacto social. Al decir que hay condiciones previas parece que todava hay algo
ms originario del pacto social, una especie de fundamento del fundamento.

Dice Kant que el legislador tiene que otorgar una realidad prctica a lo que no tiene realidad
histrica, y es importante que lo haga as porque eso significa que se prohbe un retroceso a un
antes del pacto social, a eso a lo que se supone que el pacto social vino a poner fin. Ahora
parece que tenemos que aadir que esa actitud del legislador de actuar como si efectivamente
se hubiera firmado el pacto social solo sera posible si se puede pensar un antes del pacto
social que no es un antes histrico ni emprico, sino puramente prctico. Lo que esta condicin
exige a los hombres, si los consideramos en ese momento inmediatamente anterior a la firma
del pacto social, no es que rompan todos sus vnculos comunitarios previos; basta con que
puedan tomar decisiones con independencia de esos vnculos. Que aunque sean alguien
puedan tomar decisiones como si no fueran nadie.

Los hombres tomados as todava no son un pueblo, pero de alguna manera comparten un
espacio, que no es exactamente el espacio de lo pblico, digamos el espacio de lo comn, y en
la medida en que comparten ese espacio en comn forman la extraa comunidad de los que
no tienen nada en comn. Renen las condiciones para firmar el pacto pero todava no lo han
firmado.

De la distincin del conocimiento puro y el emprico

Para leer a Kant hay que tener por lo menos dos o tres advertencias. Por desgracia no tenemos
un Pierre Aubenque para Kant. El lugar desde el que leer a Kant podra ser Kant y el problema
de la metafsica de Heidegger, o el curso de Heidegger sobre la interpretacin
fenomenolgica de la Crtica de la razn pura. Eso no se puede leer; es un maravilloso
comentario sobre la KrV, pero est constantemente trufado de una discusin que Heidegger
mantiene con Kant.

Qu es lo que estara ms cerca de ese orculo para poder leer a Kant en este contexto?
Seguramente Marzoa, pero son textos muy difciles, muy antipticos, descarnados.

Todos los que han escrito sobre Kant se han hartado de sealar que hay una diferencia abismal
entre la edicin A y la edicin B, entre la primera edicin de la KrV y la segunda. En todo caso,
la diferencia entre la primera versin y la segunda consiste en que es evidente que cuando
Kant hizo la segunda edicin, esas correcciones van en el sentido de que Kant quiere otorgarle
un peso a la facultad que l llama entendimiento que no tena en la primera edicin. En la
primera edicin no es que no tuviera importancia, pero tena ms o menos la misma que la
sensibilidad. Si Kant hubiera corregido totalmente la KrV desde ese segundo punto de vista,
entonces tendramos dos Crticas de la razn pura con dos funciones diferentes, pero Kant no
hizo eso. Corrigi en esa lnea algunas partes de la KrV pero evidentemente no toda la KrV; el
ncleo de la KrV sigue siendo la edicin A.

[Traduccin de Pedro Rivas]

42
No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. Todo
nuestro conocimiento comienza con la experiencia en el tiempo. Est claro que tiene previsto
hacer entrar en escena otro orden que no es el orden cronolgico, pero de momento en el
orden del tiempo todo conocimiento comienza con la experiencia.

A qu est llamando Kant aqu experiencia? Este es un vocablo que ha cambiado mucho de
significacin a lo largo de la historia.

Cuando Kant dice que la razn suministra a la experiencia ciertos principios cuya accin es
inevitable a la propia experiencia, se puede estar refiriendo a la manera en que estos
principios se hacen conscientes.

El hecho de que bajo el concepto de artesana los griegos pensaban todo eso que nosotros
llamamos oficios manuales, pero tambin lo que nosotros llamamos oficios artsticos, ya es
indicador de que no es una lista de reglas, sino que son las reglas del arte. El buen acabado
implica un buen ejercicio de la capacidad de juicio, que nunca puede reducirse a la aplicacin
mecnica de una regla. Las artes tienen como objetivo la consecucin de un producto; el tipo
de actividad que se realiza en estas artes se llama , produccin, para distinguirla de
otro tipo de arte que no est encaminada a ningn producto, que es la praxis, la accin. La
praxis es aquello para que sirve la , aquello a cuyo servicio est la produccin. La praxis
es superior a la . Esto de la praxis tambin tiene sus reglas, y estas reglas sern
superiores a aquellas otras que rigen el arte de saber producir.

Ya se ha producido lo que podramos llamar una relativa emancipacin de los hombres con
respecto a la produccin, con respecto a tener que trabajar para sobrevivir, y esa
emancipacin es la posibilidad de eso que llamaron los griegos eschole; nosotros los
traducimos por ocio, pero no es exactamente ocio. El ocio para los antiguos es el tiempo
escolar, el tiempo del estudio, el tiempo del aprendizaje. Por haberse liberado relativamente
de las exigencias de la produccin los hombres tienen tiempo para pensar. Y solo donde esto
sucede, los hombres pueden hacer eso que Aristteles llamaba una ciencia superior, que ya no
est al servicio de nada.

Sera muy cmodo pensar que la teora es ese tipo de saber que ya no est orientado a la
produccin, como la , ni a la accin, como lo estaba la tica o la poltica. Pero cuando se
dice esto ya se nota que hay aqu una ambigedad. Una sociedad que se divide entre los que
tienen como misin producir el mundo y los que tienen como misin contemplarlo, se puede
entender hasta cierto punto que alguien est liberado de las obligaciones productivas, pero
quin podra estar liberado de las obligaciones ticas? Para Aristteles es impensable. La vida
digna, la vida propiamente humana, es la vida prctica, la vida activa.

Para Aristteles la ciencia terica por excelencia es la fsica, pero el fsico no conoce otras
cosas distintas a las que conoce el artesano. Conoce de esas cosas otras cosas, pero las cosas
que conoce son las mismas cosas. Eso no quiere decir que el fsico terico sea independiente
de la naturaleza. El conocimiento en el que el fsico conocimiento es el conocimiento de su
propia dependencia de la naturaleza.

Experiencia en el texto de Kant es objetos que afectan a nuestros sentidos. Si estamos

hablando del tiempo, la respuesta a cundo comienza el conocimiento?, la respuesta es

43
cuando un objeto afecta a nuestros sentidos. No habra para nosotros conocimiento alguno si
no fuera porque un objeto afecta a nuestros sentidos. Si conocer es siempre conocer algo de
algo, ese conocer algo de algo debe darse primero en el tiempo a la sensacin. Si no se diera
pues entonces no podra decirse que no tenemos en absoluto facultad de conocer
(Erkenntnisvermgen), pero la facultad de conocer permanecera dormida. La sensacin tiene
que darnos aquello que vamos a conocer, y tiene que drnoslo porque no podemos sacarlo de
ningn otro sitio ni producirlo por nosotros mismos. A eso que la experiencia nos da, rohen
Stoff, materia bruta, el contenido del conocimiento, sin ese contenido el conocimiento no sera
conocimiento de nada. La experiencia, el darse a los sentidos, tenga que ser cronolgicamente
lo primero del conocimiento, quiere decir que en el orden del tiempo todo conocimiento viene
despus de la experiencia. No puede haber ningn conocimiento antes de la experiencia.

Por otra parte, el hecho de que Kant indica que todo comienza en el tiempo con la experiencia,
no significa que despus no siga tambin en el tiempo con la experiencia. La experiencia es el
darse de un objeto a los sentidos, eso es un hecho emprico, fctico, contingente, pero la
experiencia tomada en su totalidad no sera ms que la sucesin de los hechos empricos,
contingentes, fcticos, que se dan en el tiempo a nuestros sentidos.

04 / 03

Experiencia antigua: empeira, en-peiran: probar, intentar. Experientia: experiri

Experiencia comn: Er-fahrung, fahren, fahrer, fhrman, Fhrschiff.

El trmino experiencia que utiliza Kant, Erfahrung, ha ido adquiriendo otros sentidos.
Erfahrung tiene que ver con el verbo fahren, que significa acarrear, conducir. El Fahrer no es lo
mismo que el Fhrer, que es el gua. Fhrschiff es un transbordador. En ese sentido, el
significado del verbo erfahren siempre est trufado de la idea de llevar algo de un sitio a otro,
transportar algo, conducir.

Es evidente que este sentido ms o menos tradicional de experiencia se transform, cambi de

significado, debido a la ciencia experimenta, porque lo que hizo la ciencia experimental es
abrir una brecha entre ese mundo de la experiencia comn y el experimento cientfico. Deca
Bachelard que todava en el siglo XIX lo que haca un fsico o un cientfico cuando quera
determinar el peso especfico del cloruro de sodio se pareca relativamente a lo que haca un
tendero cuando quera pesar tantos gramos de sal en su tienda. Pero poco a poco esa similitud
entre la experiencia comn y la experiencia cientfica ha ido desapareciendo.

La ciencia moderna no impuso su modelo debido a alguna experiencia nueva que antes no se
hubiera tenido, como por ejemplo el giro de la tierra, sino que el sentido que se consagr, el
sentido por el cual la ciencia moderna se llama experimental, tiene mucho ms que ver con
eso que Aristteles habra llamado los principios. Los principios, las tesis fundamentales de la
ciencia experimental moderna, no se pueden comprobar empricamente. Es absurdo pensar
que alguien pueda comprobar empricamente que la materia no aumenta ni disminuye sino
que solo se transforma. La ciencia moderna no es experimental porque haga experiencias,
sino ms bien porque tiene un carcter matemtico, y eso deja de lado el mbito de la
experiencia antigua, que tena que ver con la , con el manifestarse las cosas en su
ser. El experimento en el sentido cientfico moderno no tiene nada que ver con la observacin,
tiene que ver con la produccin de una situacin, que el investigador determina de antemano
con el fin de comprobar diversos aspectos. En ese sentido en el mundo moderno el mbito de
la experiencia se divorcia entre lo que es propiamente hablando el experimento cientfico y la

44
experiencia comn, la experiencia vulgar, que queda reducida al simple flujo de las
percepciones.

Se ha producido un gigantesco empobrecimiento del concepto de experiencia (Benjamin).

Si no hubiera algo de lo que hablamos, la materia de las impresiones sensibles, no habra en

absoluto conocimiento. No podramos decir que no existiera la facultad de conocer, pero
estara dormida, porque por nuestras propias fuerzas no podemos producir aquella materia
bruta de las impresiones sensibles si no se da. Todo contenido del conocimiento siempre es
posterior a la experiencia. Todo contenido emprico es a posteriori. El darse a los sentidos es
un hecho emprico, fctico; se da o no se da.

El darse de un objeto a los sentidos provoca las representaciones (Vorstellungen). A lo mejor

habra sido mejor llamarlas presentaciones, porque en realidad son presentaciones directas.
Estas representaciones son las impresiones sensibles. Y, en segundo lugar, pasa otra cosa: ese
darse del objeto a los sentidos provoca la actividad intelectual, Verstandesttigkeit.

Ese conocimiento de objetos, Erkenntnis der Gegenstnde, se llama experiencia.

Es el entendimiento el que da forma a esas impresiones.

Estamos acostumbrados a pensar el mundo como dividido en dos (Platn), mundo sensible y
mundo inteligible. El conocimiento intelectual est separado de la sensibilidad. Este esquema
transportado al siglo XVII se convertir en la divisin entre la razn y la experiencia; por eso
Descartes dice que hay dos fuentes de conocimiento, la razn y la experiencia. Es tambin lo
que da lugar a la distincin leibniziana entre verdades de hecho y verdades de razn;
solamente en el orden de la razn, de la mathesis, podemos esperar conocimiento cierto. Eso
mismo es lo que est vivo en la divisin de Hume entre cuestiones de hecho y relaciones de
ideas, aunque algo hay de distinto en el caso de hume para que pueda despertar a Kant del
sueo dogmtico.

Hay un mbito donde opera la razn, pero en ese mbito no hay conocimiento, porque todo
conocimiento es sensible, emprico.

Kant nos dice que el conocimiento comienza con la experiencia (el darse del objeto a los
sentidos), provoca representaciones, activa el entendimiento, y el resultado de todo ese
proceso es la experiencia. Esto dado as de golpe nos lleva a decir que la experiencia comienza
con la experiencia. Evidentemente ah se estn manejando dos sentidos del trmino
experiencia que no son coincidentes.

Solo cuando tenemos la certeza de que un objeto se da efectivamente a nuestros sentidos

podemos hablar de experiencia. Y a esa clase de certeza es a lo que Kant llama validez, a veces
validez emprica. Este conocimiento de la validez de las representaciones no puede proceder
de la experiencia, considerada como flujo de las sensaciones o de los hechos que se dan en el
tiempo. La experiencia es eso, una sucesin de los hechos en el tiempo, pero la certeza no es
ningn hecho que suceda en el tiempo. Por eso Kant tiene que aadir al orden del tiempo un
segundo orden que es el orden del cual procede la validez. Si bien todo nuestro conocimiento
comienza con la experiencia no por eso se origina (entspringt) todo l en la experiencia.
Podra ser que eso que llamamos experiencia fuera una mezcla de experiencia en sentido 1,

45
una mezcla de darse los hechos y las sensacion0es en el tiempo, y otra cosa que es la validez.
En este caso habra un segundo sentido de experiencia, la experiencia 2, que es el conjunto de
la experiencia 1 ms la validez.

En nuestro conocimiento, aunque todo comienza con la experiencia, no todo procede, o no

todo tiene su origen, en la experiencia; la experiencia entendida como sucesin de hechos
psquicos o de representaciones en el tiempo no puede proporcionar a esos hechos el tipo de
validez que hara de su conocimiento una experiencia en el sentido de aquello que legitima un
conocimiento de algo como tal. Y por lo tanto hay algo que nuestra propia facultad de conocer
proporciona por s misma. Esto vuelve a sonarnos a que a lo mejor de lo que se est tratando
aqu es de esa vieja discusin entre antiguos y modernos; a aquella proposicin escolstica de
que nada hay en el entendimiento que no haya estado previamente en los sentidos, fue
respondida por Leibniz aadiendo salvo el entendimiento mismo.

La Erkenntnisvermgen, la capacidad de conocer, no es el entendimiento para Kant. Es el

entendimiento y la sensibilidad. Nuestro conocimiento de experiencia, Erfahrungerkenntnis,
que para Kant no significa otra cosa que experiencia propiamente dicha, est compuesto de
dos cosas: el contenido o la materia de la experiencia, y aquello que confiere por lo menos a
alguna de esas representaciones validez como experiencia. Dicho de otra manera, el
conocimiento de experiencia, al que Kant algunas veces llama simplemente conocimiento o
experiencia, comporta estas dos cosas, la experiencia como sucesin de hechos en el tiempo y
aquello que otorga validez cognoscitiva por lo menos a algunos de esos hechos.

Del primer sentido de experiencia, experiencia como discurrir de los hechos en el tiempo unos
despus de otros, como habra dicho Aristteles, dice Kant que eso remite a las intuiciones
recibidas, Eindrcke empfangen, mientras que la validez, el otro elemento del conocimiento,
no procede de la experiencia, sino que eso procede de nuestra propia facultad de conocer,
Erkenntnisvermgen, que es entendimiento ms sensibilidad.

Tenemos ahora que tener en cuenta que conocer no es solamente conocer algo de algo, sino
conocer alguien algo de algo. Eso que funciona como un hypokeimenon cero, no como el
contenido del conocimiento (hypokeimenon) sino como el continente del conocimiento.

No se trata simplemente de la experiencia; para que yo pueda hablar de antes, despus, etc.,
tiene que haber algo que sea la memoria, imaginacin, etc. Dice Hume que cinco notas tocadas
en una flauta nos dan impresin e idea del tiempo; lo que se nos da son las cinco notas, pero lo
que nunca se presenta como impresin es el tiempo. El tiempo no es una impresin sensible;
est en ese segundo escenario, el escenario de la subjetividad, que no es el escenario de la
objetividad de la experiencia, del objeto que se da a la experiencia. Entender una meloda
significa ligar lo de antes de la de despus. Solo omos el aire oyendo las notas separadas pero
no puede decirse que lo omos directamente porque solo omos lo que est presente en cada
instante, cada nota (Peirce).

De otra manera lo deca Sartre: cuando tengo el deseo de or la VII sinfona, si me molestan los
malos msicos es porque se interponen entre m y mi deseo de escuchar directamente la VII
sinfona. Lo mejor que puede ocurrir es que la orquesta desaparezca ante la obra que
interpreta. Pero qu es la VII sinfona en persona"? Esta cosa es real o irreal?

46
Aunque es verdad que la facultad de conocer solo sucede con ocasin de las impresiones
sensibles, ese ejercicio, esa facultad de conocer, si estamos hablando de la validez del
conocimiento, no le debe nada a la experiencia. No nace de esas percepciones sensibles, no
depende de ellas, sino que, dice Kant, se aade a esas impresiones sensibles desde fuera de
ellas. Eso que se aade a la corriente de los hechos en el tiempo es eso que llamaba Kant
comparar, enlazar, separar. La validez, conferir validez a la experiencia como tal, tiene que ver
con la cpula es. Enlazar, separar, comparar, es lo que hace la cpula es. En ese sentido
tenemos que darle toda la razn a Marzoa cuando dice que esa cuestin de la validez, en qu
consiste la validez del conocimiento, es la transposicin del conocimiento de lo que
Aristteles haba llamado en la antigedad el problema del ser.

Lo normal es que veamos el conocimiento o la experiencia como un todo indiviso y que nos
pase inadvertida la distincin entre experiencia1, sucesin de hechos, y validez. Nuestro
conocimiento de experienca2 (Erfahrungerkenntnis) es un compuesto (Zusammengesetztes) de
experiencia1, facticidad, y validez.

No todo conocimiento nace de la experiencia pero hay algn conocimiento que claramente
depende de la experiencia. El color de una cosa solo puede ser conocido a posteriori, por la
experiencia, y eso, como cualquier hecho, no puede ser producido independientemente de
nuestra facultad de conocer, independientemente de la experiencia. La parte del conocimiento
que no procede de la experiencia1 s sera independiente de los sentidos. Es esa parte la que
habra que denominar a priori.

Son conocimientos a priori puros aquellos a los que no se les aade nada emprico. La
proposicin todo cambio tiene una causa no procede de la experiencia, porque si lo hiciera
no podra ser universal, pero no es puro, porque es un concepto que no puede ser sacado ms
que de la experiencia (B3). En B5 Kant dice si se quiere un ejemplo [de a priori puro] del uso
ms ordinario del entendimiento, puede servir la proposicin: todo cambio tiene su causa.
Dice Kant que hay dos significados de la palabra puro (a lo que no se le ha aadido nada
emprico y lo que no procede de nada emprico) de los que Kant a lo largo de la obra solo se
ocupa del ltimo.

Kant no se puede a buscar qu conocimientos pueden ser a priori, sino que ms bien se pone a
buscar qu conocimientos no pueden ser a posteriori.

La experiencia1 nos informa de lo que se da, pero la experiencia nunca puede aadir a ese
darse una necesidad absoluta. Esta relacin de secuencia no implica relacin de consecuencia.

La ciencia y la poesa tienen una aspiracin a la universalidad.

Bloss subjektiven Notwendigkeit, necesidad meramente subjetiva. Lo que Kant no le puede

conceder a Hume es que el principio de causalidad procede de la experiencia, porque eso es
como decir que de la facticidad procede la validez.

La acumulacin de casos similares no aade nada a las cosas individuales pero s a la mente
que las contempla. Lo que extraigo de la experiencia es una regla; aado a la experiencia
mucho ms que lo que la experiencia tiene. Es la regla que hace de la experiencia1 la
experiencia2, que confiere validez a la experiencia.

47
Decir como dice Kant que esa ampliacin que hace hume es una ampliacin subjetiva no solo
quiere decir que no es objetiva, que es una creencia, sino que adems esa creencia es la
creencia de un sujeto emprico, individual, fctico. Otro sujeto emprico que haya tenido otras
experiencias y que tambin tenga memoria, podr considerar otra cosa. La necesidad y la
universalidad del principio de causalidad desaparecen y, dice Kant, el principio de causalidad
queda arruinado. De la facticidad no se saca la validez.

Sin dejar de atenerse a la experiencia puede uno afirmar que un hecho A es la causa de un
hecho B, pero no puede afirmar, por la va de Hume, que esto ocurra siempre y en todos los
casos.

Una cosa es la experiencia1, la secuencia de los hechos en el tiempo, y otra cosa es la

ampliacin que la subjetividad lleva a cabo. Entonces cuando se dice que el principio de
causalidad deriva de la experiencia, se est hablando de una experiencia ampliada, que incluye
la experiencia1, la secuencia de las impresiones sensibles, y la validez de esas reglas, que
conectan, amplan, relacionan, comparan, separan, esas percepciones. Si Hume hubiera sido
tan consecuente como Kant le exige no podra haber dicho que el principio de causalidad
procede de la experiencia, porque tendra que haber admitido que sin ese principio no habra
en absoluto experiencia. Lo que es experimentado por los objetos no son las impresiones
sensibles aisladas.

Eso de que cinco notas aisladas me dan la idea de tiempo es una forma de querer decir por
parte de Hume que la idea de tiempo se deriva de la sucesin de los hechos. Pero dice Kant
que no se pueden sentir los hechos como sucesivos a no ser que comprendamos
previamente lo que es el tiempo, porque nadie podra entender lo que significa sucesin si no
tuviera previamente la nocin del tiempo.

Para demostrar la realidad de principios puros a priori en nuestro conocimiento, der

Wirkichkeit reiner Grundstze a priori.

Los traductores tienen un exquisito cuidado al traducir Wirklichkeit por realidad,

traducindola a veces por realidad efectiva. En Kant se conserva ese eco de autores previos
que distingue entre Wirklichkeit y realitt. Realitt se utilizaba para hablar de la esencia, y
Wirklichkeit significaba ms bien existencia.

La posibilidad de la experiencia misma, zur Mglichkeit der Erfahrung selbst.

En la tradicin filosfica de donde Kant toma este trmino, possibilitas era la palabra que se
utilizaba para designar la esencia, de tal manera que possibilitas y esencia vienen a ser lo
mismo. En el lxico filosfico prekantiano possibilitas y realitt son lo mismo.

10 / 03

Todo conocimiento comienza con la experiencia pero no todo conocimiento procede de la

experiencia.

Kant se orienta a la idea de una distincin entre aquello que en el conocimiento es a priori y
aquello que es a posteriori. A posteriori son aquellas cosas que llamamos experiencia1,
aquellos conocimientos que dependen de la experiencia1 o que la presuponen, y por ese lado
no podemos esperar ms que una falsa universalidad.

48
Por el lado de lo a posteriori podemos llegar a obtener reglas, pero siempre sern empricas,
contingentes. El conocimiento a priori es ese conocimiento que es independiente de la
experiencia; es ah donde est la universalidad verdadera, estricta, y que por lo tanto remite a
reglas que no son empricas. De lo que se trataba para Kant en este momento es que este
elemento a priori del conocimiento es irreductible al elemento a posteriori. La experiencia2
solo extrae su certeza de lo a priori. Los principios a priori son imprescindibles para la
posibilidad (possibilitas, Mglichkeit) de la experiencia.

Todas las canciones de Lennon y McCartney son msica pop habla de la naturaleza, de la
esencia, y no hay que esperar a or todas las canciones.

Posibilidad significa para Kant en este sentido forma, esencia, y no es el troquelado de una
materia indiferenciada, a pesar de estas metforas de la materia bruta.

Tenemos un conocimiento emprico, a posteriori, de I Wanna Hold your Hand, A Hard Days
Night, y luego tenemos un conocimiento formal, a priori, de la esencia de la msica pop. Pero
la cosa no es as; es ms parecido a lo que habra podido pensar Aristteles. Nadie hubiera
llegado a saber qu es la pop music si no hubiera escuchado Ticket to Ride, Drive my Car,
Norwegian Wood. No se trata de que haya por un lado un conocimiento emprico y por otro
lado un conocimiento normal, sino que hay un aspecto material del conocimiento que es del
que se ocupa la ciencia, el conocimiento que se ocupa de los entes, mientras que le
conocimiento tienen un aspecto formal, la forma del conocimiento, que es lo que le interesa a
la filosofa, que dicho en antiguo seria el ser, el on he on del que hablaba Aristteles, dicho en
moderno sera la validez del conocimiento.

El conocimiento como experiencia2 tiene una dimensin a posteriori y tiene una dimensin a
priori que es la que pregunta qu es lo que pertenece a la naturaleza de la experiencia, qu es
lo que es constitutivo de la experiencia, que es lo que le interesa a la filosofa.

Siempre que Kant utiliza estos trminos, cuando habla de experiencia posible se est
refiriendo a possibilitas en ese sentido.

Cada vez que Kant dice que hay elementos que son independientes de la experiencia, tenemos
que entender que son independientes de la experiencia1, es decir, independientes del
contenido de la experiencia2.

No se trata de que por una parte est la sensibilidad o el mundo sensible y por otra parte el
entendimiento o el mundo inteligible, sino que el conocimiento tiene una dimensin a
posteriori, que es el contenido de la experiencia, y una dimensin a priori, que es la forma de
la experiencia.

Pero de dnde iba a sacar la experiencia su certeza si todas las reglas por las cuales progresa
fueran empricas y por tanto contingentes? Kant est regaando con Hume.

Distincin entre verdades de hecho y verdades de razn.

Dependiendo de que miremos la cosa con los ojos de Hume o con los de Leibniz no es
exactamente igual. Mientras que para un racionalista como Leibniz o como Descartes esas
verdades de hecho seran oscuras y confusas, para un empirista como Hume son claras y
distintas, o por lo menos vivas y presentes. Mientras que la verdad y la razn que para un
racionalista son claras y distintas para un empirista seran oscuras y confusas.

49
Hay que por lo tanto tener en cuenta que empiristas y racionalistas comparten un supuesto
comn, aunque ese supuesto comn es el campo de batalla donde ellos se pelean. Este
supuesto solo se va a quebrar cuando llegue Kant. El supuesto comn es que tanto unos como
otros entienden el conocimiento como una especie de todo continuo que va desde la
sensibilidad al entendimiento pero en el cual es posible pasar de la sensibilidad al
entendimiento gradualmente.

En el caso de Hume desde luego la experiencia se identifica con la facticidad, con los hechos
particulares contingentes, con la impresin inmediata, es viva y presente En el caso de Hume
solamente cuando hay impresin inmediata se puede hablar de existencia. Podra parecer un
dogma empirista pero es un dogma bastante compartido por otros autores que no parecen a
primera vista tan empiristas.

No es que se extraiga validez de la facticidad, es que la facticidad es la validez.

Ese reparto entre verdades de hecho y verdades de razn, entre la experiencia y la razn, lo
que dira Hume es que no vayamos tan deprisa, no pensemos que de los hechos podemos
extraer lisa, llana y limpiamente cosas llamadas verdades de razn, porque las verdades de
razn no implican solamente ideas sino ciertas relaciones entre las ideas.

Lo que Hume dice en el Tratado de la naturaleza humana, toda idea procede de una impresin
y es exactly similar a ella. Exactly similar es una idea un poco perversa, porque que una
cosa sea similar significa que sea semejante; un retrato es semejante a la persona retratada,
pero no es exactamente la persona retratada. De momento lo que quiere subrayar Hume es lo
de similar.

Solamente la impresin original, el hecho, permite hablar de existencia, y la validez

cognoscitiva de una idea depende de esa facticidad. La razn por s sola no puede concluir que
existe A o que existe B. La idea es el contenido de la impresin, pero a diferencia de la
impresin misma la idea no implica la existencia de lo que es ideado en esa idea. La idea no
dice nada acerca de si la cosa existe o no existe, no afirma ni niega la existencia de la cosa. La
idea de que exista la cosa A no quita ni pone nada a la idea de A. La existencia no es una cosa
que sea una propiedad de las ideas; no pertenece a las ideas ni a una idea ms que a otra idea.
El hecho mismo de que exista una idea es completamente independiente de que existan otras
ideas.

La idea no implica ninguna existencia; por lo tanto, la existencia es irreductible a la idea.

Hume hace hincapi no ya en lo de similar sino en lo de exactly; las ideas son exactamente
como las impresiones en este sentido. Si yo tengo una impresin singular de rojo, este rojo A,
la idea que de ah sale es la idea de rojo singular, no es la idea universal de rojo. Todas las
impresiones son cada una de ellas nica, distinta, se puede pensar cada una sin pensar las
dems, no hay implicacin de unas impresiones con respeto a otras y, puesto que las ideas son
exactly como las impresiones, cada idea le pasa lo mismo, es nica, distinta, puede pensarse
sin las dems, no implica otras ideas Con lo cual Hume sin hacer mucho ruido se acaba de
fusilar enteramente el rbol de Porfirio, se acaba de fusilar enteramente esa idea de la razn
como un orden de implicaciones conceptuales. Ha convertido la razn o el pensamiento no en
un orden en el cual se den los racimos de colecciones de ideas, sino que cada vez que sacamos
una idea sacamos una y nada ms.

50
Las verdades de hecho (Hume dice matters of fact, cuestiones de hecho), las ideas que
proceden de ellas no son ideas abstractas, y estn annexed to general terms.

La idea de extensin (siue espacio) procede de la distancia entre los cuerpos, dice Hume. Esto
procede de un apartado en el que est intentando demostrar que la doctrina de la infinita
divisibilidad del espacio y del tiempo son doctrinas equivocadas. Es interesante este
razonamiento de Hume porque en cierta manera se corrige. Toda idea procede de una
impresin. En este caso la idea de espacio procede de la impresin de los cuerpos. Pero en
este caso la distancia no es exactamente cuerpo. Yo tengo impresin de los cuerpos, pero
hasta qu punto es legtimo decir que tengo impresin de la distancia entre los cuerpos?
Qu sentid oes el que recibe la impresin de la distancia entre los cuerpos?

La impresin que la mesa me da es la impresin de unos puntos coloreados dispuestos de una

determinada manera. La idea de espacio tiene que ser copia de esta impresin, dice Hume.
Pero, de qu es copia la idea de espacio? De los puntos coloreados o ms bien de esa
manera en que los puntos estn dispuestos? Parece que Hume sugiere esto segundo. Para ver
los puntos coloreados omitimos las particularidades del color hasta donde nos es posible y
llegamos a una idea meramente abstracta de la disposicin de los puntos o de la manera de
aparecer. Aqu la semejanza desempea un papel primordial; la razn por la cual hacemos
abstraccin de la disposicin de los puntos es la semejanza de la disposicin de las partes. Es
interesante notar que aqu la semejanza no se da entre dos objetos de la sensacin, sino entre
la disposicin de los objetos o la manera de aparecer los objetos en dos sentidos diferentes,
por ejemplo el tacto y la vista. En qu sentido se puede comparar una percepcin tctil con
una percepcin visual? Hay que suponer que Hume est diciendo que la manera de aparecer o
de disponerse los cuerpos es algo comn a todos los sentidos, porque de otra manera no
podra ser eso de que el tacto confirme lo que dice la vista.

Lo importante, que Hume no quiere perder de vista, es que eso que llamamos idea generales o
abstractas no son ideas de otra clase, ms grandes, que las ideas particulares que derivamos
de la sensacin. La idea de extensin no es ms general que la idea de este espacio concreto,
individual, de esta mesa, de la manera en que estn compuestas sus partes, la distancia que va
de aqu a ah. Lo que pasa es que esta distancia particular se encuentra vinculada a unos
trminos generales, como por ejemplo espacio, extensin, por el hecho de que tiene algo
semejante a otros muchos modos de impresionar nuestros sentidos otros muchos cuerpos.

Esto e la posicin nominalista frente a eso que los escolsticos llamaban el problema de los
universales; es la posicin que nos esperamos encontrar en un empirista, y es profundamente
antimetafsica. Pero la encontramos tambin en un autor tan poco empirista como Spinoza.

La idea de generalidad es una idea que procede de la escolstica medieval, que Spinoza explica
de la diferente manera: la capacidad de la imaginacin humana para captar las diferencias
entre las cosas es limitada; entonces cuando hemos visto muchas cosas similares tendemos a
dejar de captar sus diferencias, y eso es a lo que llamamos abstraccin.

Y de dnde han sacado estos trminos lingsticos su generalidad, incluso aunque sea vaca?

Esos trminos generales son flatus vocis, trminos vacos en cuanto a su pretensin de
generalidad, pero si esos trminos vacos nos sirven para pensar algo, eso significa que la
semejanza de toso esos muchos aspectos en que son semejantes muchos cuerpos, es la que
permite crear esos trminos generales y utilizarlos de manera que las ideas particulares
puedan llegar a convertirse en algo as como smbolos que representan otras y muchas ideas

51
particulares. Al dar ese paso vamos ms all de lo que la sensacin nos permite ir, y la
semejanza nos empuja a dar ese paso. Entonces debe haber algo as como una facultad de
captar la semejanza, y esa facultad debe ser la que se encargar de alguna manera de dar esos
pasos que van ms all de las impresiones sensoriales.

Y as llegamos a la idea de tiempo, la que Hume dice que sirve como ejemplo privilegiado de
idea abstracta.

La variedad del tiempo, dice Hume, es ms grande que la del espacio.

El procedimiento es el mismo; si la idea de espacio procede de la distancia entre los cuerpos, la

idea de tiempo procede de la sucesin de las impresiones. En el caso del tiempo Hume es ms
consciente que en el caso del espacio de que el tiempo no es una idea que pueda presentarse
ella sola en cuanto tal al hombre. Solo es la sucesin de los cambios en los objetos lo que nos
proporciona la idea de tiempo, y esto parece bastante conforme con la tesis de la Antigedad
sin la cual no hay tiempo sino porque hay movimiento y cambio, porque el tiempo es la
medida del movimiento, es una forma de medir el cambio. Si se elimina el cambio el tiempo
quedara eliminado.

Al ir por este camino Hume ha levantado una objecin muy seria contra la tesis del continuum,
la tesis de la indivisibilidad infinita del tiempo y el espacio, y por tanto ha levantado una
objecin muy seria en contra de la aplicabilidad de la matemtica a la fsica.

De las verdades de hecho, que son las impresiones, no se pasa a las verdades de razn, se pasa
a las ideas. Y a eso que llamaban los racionalistas las verdades de razn, que son las relaciones
de ideas, vamos a echarle de comer aparte.

Para Hume est claro cules son estos principios o estas reglas, que son principios de
asociacin. Por qu relaciono dos ideas? Porque son semejantes, porque hay contigidad,
porque hay causalidad (que dice Hume que es la ms interesante, porque est implicada la
existencia; siempre que si veo una cosa sucede otra cosa, pienso que la primera es causa de la
existencia de la segunda). Si solo tuviramos impresiones e ideas no habra objecin para que
pudiramos componer cualquier tipo de combinacin por delirante que fuera, y si no
deliramos es porque vienen las relaciones de ideas a imponer sus reglas.

Lo que est haciendo aqu Hume es exactamente el mismo tipo de diseccin que hace Kant al
decir que en el conocimiento hay por una parte las impresiones que recibimos y por otra parte
la validez, que son dos cosas completamente distintas y se nos escapa esta diferencia.

Yo experimento impresiones y de una manera natural tiendo a imaginar de acuerdo a esas

reglas relaciones reales entre las ideas por semejanza, por contigidad, por causalidad; tiendo
a imaginar que las cosas que yo percibo estn realmente relacionadas entre s de acuerdo con
esas leyes. Y hacemos esto porque en nosotros la creencia es instintiva y porque necesitamos
creer. Necesitamos creer que la llave que llevamos en el bolsillo nos servira para abrir la
puerta de nuestra casa; si no nos pondramos muy nerviosos. Necesitamos creer que existe la
mortadela cuando tenemos hambre y vamos a hacernos un bocadillo. Necesitamos creer, es
instintivo en nosotros. Y en esto se dira que somos seres irreflexivos, esa es la dimensin de
animalidad que comporta el ser humano.

En qu sentido son semejantes el azcar y la sacarina? Probablemente para individuos de una

cultura no azucarada sean muy diferentes. Siempre que veo a Lennon me acuerdo de

52
McCartney, pero tambin podra ver a John y acordarme de Yoko; no parece la cosa tener gran
necesidad. Y en el caso de la causalidad ocurre lo mismo.

El vnculo entre causa y efecto (paso de la existencia de A a la existencia de B) es inverificable,

no hay impresin de tal vnculo.

Cuando pensamos en un yo sustantivo no estamos atenindonos nicamente a la impresin.

Ningn razonamiento por muy fino que sea puede concluir la existencia o la inexistencia.
Una proposicin solo puede pensarse como demostrada cuando su contrario es contradictorio.
Pero como todo lo que yo puedo concebir como existente lo concibo como existente porque
se deriva de una impresin y las impresiones son contingentes, entonces todo lo que concibo
como existente lo puedo concebir como inexistente, y por lo tanto no hay ningn ser cuya
inexistencia sea contradictoria; es decir, no hay ningn ser cuya existencia pueda demostrarse.

Somos animales, pero tambin somos racionales; tan natural es en nosotros creer como dudar.
La nica cosa buena que tienen nuestras creencias, que son instintivas, es que tienen un lmite
y que de vez en cuando dudamos de ellas. Si no hubiera ese lmite, seramos fanticos de
nuestras creencias. La reflexin racional somete a nuestras creencias a la duda.

Hume es un escptico de los buenos; no solamente duda de todo sino que tambin duda de la
duda.

No podemos ser eternamente racionales ni eternamente animales.

La razn aporta eso que llama Hume relaciones de ideas, pero el fundamento de las relaciones
no son las ideas ni las impresiones; de las impresiones y de las ideas no se sigue que tengan
que estar relacionadas de tal o cual manera. El hecho de que yo relacione A y B no prueba que
A y B estn relacionadas en s mismas.

El conocimiento, si entendemos por conocimiento las relaciones de ideas, no deriva de la

experiencia, por lo menos no deriva directamente de la experiencia, conocer siempre es
desbordar la experiencia mediante reglas subjetivas que derivan del hbito. En este sentido la
validez cognoscitiva no viene de las impresiones ni las ideas, sino del hbito.

No hay dos cosas que sean ms semejantes o ms contiguas que otras, no hay unos contenidos
que sean ms semejantes para ser relacionados que otros. Una secuencia no es menos natural
que la otra; simplemente estamos ms acostumbradas a una que a la otra. Pero es bastante
ms til creer que la llave de mi casa va a poder abrir la puerta cuando llegue a casa, es ms
til creer que me voy a poder comer un bollo cuando vaya a la cafetera. Las creencias son
naturales, son filosficamente injustificables pero pragmticamente necesarias, y nos
curamos de poder convertirnos en fanticos mediante la duda, que es filosficamente
inevitable desde el punto de vista racional.

La razn es insuficiente para concluir la existencia o la inexistencia de lo que sea, la validez

cognoscitiva de una idea depende de la impresin, y la razn es completamente insuficiente
para decidir una accin (principio de la razn insuficiente). Yo puedo tener la certeza fctica de
que fumar mata, pero eso no quiere decir que no fume. No dice nada sobre si hay que hacer
algo, producirlo o destruirlo. No hay paso vlido entre la certeza fctica y la razn prctica. Si
no hay obligacin en las premisas no hay obligacin en la conclusin; la promesa de llevarte a

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Pars no me obliga a llevarte a Pars a menos que diga que en este mundo todos estn
obligados a cumplir sus promesas.

La validez cognoscitiva de una idea procede solamente de la sensacin (impresin), de la

inmediatez fctica de la presencia, pero como no es lo mismo el original que la copia, toda idea
es dudosa. Y de dnde procede la validez cognoscitiva de las relaciones de ideas? Procede de
otro escenario completamente diferente del de las impresiones. Proceden del hbito, de la
universalidad y necesidad, y estn desligadas de cualquier contenido de experiencia e
indiferentes a cualquier contenido de experiencia.

Dicho kantianamente, la forma es irreductible al contenido, y la razn es insuficiente para

determinar la conexin causal; de la existencia de una cosa no se puede pasar a la existencia
de otra. El continente (la relacin de ideas) es indiferente al contenido (las ideas).

Esto valida la idea de un espacio sin posiciones privilegiadas (todos los puntos son iguales) y de
un tiempo ilimitado. No hay naturaleza en sentido antiguo. No hay un ser-as irreductible de
las cosas, no hay substancia (ousa) ni gneros incomunicables.

La razn tambin es insuficiente para determinar la conducta. Que algo exista o no exista no
implica que deba existir o no. Lo que se hace es cortar el vnculo entre la naturaleza y la
poltica. El Estado Civil no est inscrito en la naturaleza; al contrario, implica una ruptura con el
estado de naturaleza (estado de comunidad). Se deja de fundamentar la poltica en la
naturaleza, en la comunidad, y solo a ese precio es posible fundamentar la poltica en el
derecho.

Kant a veces hace una distincin entre el conocimiento y nuestro conocimiento. Autores como
Descartes, Leibniz cuando hablan del conocimiento estn hablando del conocimiento que
tendra Dios. Cuando Kant dice nuestro conocimiento lo distingue de la facultad de un
hipottico ser infinito. Eso de que todo conocimiento comienza con la experiencia en el orden
del tiempo es una cosa que no puede pasarle a Dios.

31 / 03

[Falta la clase]

Hay tres sentidos de posibilidad:

Lgica escolstica: ser posible es ser no contradictorio. Cuando podemos pensarlo sin
constradiccion. Por ejemplo, pensar que bruto no participo en el asesinato de Julio Cesar no es
contradictorio pero pensar que un triangulo no tiene tres angulos es contradictorio puesto que
en la definicin de triangulo hay tes angulo. En la segunda proposicin

Lgica matemtica: construibilidad

Metafsica ontoteologia: posibilidad de existir. Me perdi la mitad porque mi computadora

crasheo. Estamos con Leibniz que aade que lo que existe, la posibilidad es aquello que exige
existir. El concepto de libertad esta vinculado, por razones obvias al concepto de libertad. En
un momento dado de su vida, Bruto se enfrenta a la decisin; participar o no en el asesinato
de julio cesar. He aqu la libertad, estado dos mas otras decisiones son igualmente posibles. De
hecho, por la historia, as a matter of fact, bruto decidio participar en el asesinato de julio cesar.
Eso de que lo haya decidido, dice Leibniz, no elimina la posibilidad de que no hubiera decido

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hacer eso. La posibilidad subsiste o sobrevive esta posibilidad. Las razones por las que Leibniz
insiste esto es simple; que las proposiciones sigan teniendo sentido despues de haber sucedido,
es una posibilidad que subsiste eternamente.lo siguen siendo, puede haber otro mundo en el
que no sucedi. Esta persistencia de posibilidades no reaalizadas, y empezarse seguir llamando
posibilidad algo que no se realiza para nosotros aade dificultad a esa posibilidad. Hay mundos
posibles en los que bruto no haya matado a julio cesar. Pero la nocion de posibilidad que aqu
empleamos no puede ser interpretada segn la realidad. Es un posible que no se va a realizar
nunca por mas que haya sifo posible. No diramos nosotros mas bien que es un imposible? Un
posible que expcluye toda existencia no es auntocontradictoria? Cuando Leibniz dice que los
posibles estn dotados de una infinita tendencia a existir, tambin diramos que es una infinita
tendencia a no existir. Si esto lo trasladamos a la posibilidad de actuar encontramos a un
individuo enfrentado a una infinidad, lo que resulta escolstico, y como los leibnizianos aspiran
siempre a la existencia, las opciones a las que nos enfrentamos para actuar, si todas fueran
exactamente igual de posibles cmo podramos tomar una decisin? Como decidirse por una
de las opciones? Y digamos que alguien se decide, que valor tendra esa decisin, seria
completamente arbitraria. Veriamos un bruto indecisio, incapaz de tomar una decisin. Vemos
que hay una libertad ilusoria. Si decidir es no solamente hacer algo sino elegir la regla segn la
cual se desenvuelve una accin, entonces la decisin, la regla todava es una regla inoperante.
Una vez tomada una una decisin, las decisiones se vuelven rigidas, los mundos posibles son
mundos sin hechos, son mundos inhabitables. Leibniz subraya la impotencia de la posibilidad
para alcanzar su propia actualizacin, solamente dios puede convertir lo elstico en rigido y
rigido en elstico y solo dios puede terminar una meloda que parecera absolutamente infinita.

Leibniz, hay veces que parece que dice, que la existencia e obtiene mediante un
perfeccionameiento evolutivo de una posibilidad precedente. Si en este punto resulta difcil
comprender a Leibniz y a descartes, es porque vemos que en la existencia hay algo que
desborda esa posibilidad que tendra que haber venido antes.

Dios ve el mundo acabado, no ve el mundo como el que acude al teatro viendo un estreno,
dios conoce la regla que rige la historia, pero nosotros percibimos una contingencia necesaria.
Hay una posibilidad no lgica sino fsica en la accin lgica; hay una posibilidad de que no sea
una accin solamente moralmente reprobable sino que adems es fsicamente reversible. Lo
fsico viene a realizar lo lgico. Esa posibilidad de deshacer la accin de bruto, dando una
consistencia fsica a una existencia lgica. Hay un defecto narrativo: estos relatos de narracin
de una superpotencia tiene el defecto de un deus ex machina. Si consideramos la metafsica de
esta manera seria bastante apropiado dar una deficinicion de l metafsica de Jorge luis Borges,
la metafsica es una rama de la literatura fantstica. Para nosotros son un poco suos, tambin
podrn ser pesadillas.

Vemos los principios de Leibniz, entonces, cuando hablamos de posibilidad en la no

contradiccin y la razn posible. Lo que es posible lo es aunque no sea realizarse. Tiene una
connotacin moral. Leibniz divide nociones fundamentales. Cuando se enuncia estas verdades
que son analticas, salvo las verdades que son idnticas es decir, las analticas el analisi para
Leibniz es un arte, no es una cosa automtica, es un arte que no necesita nicamente juicio,
hay invencin y descubrimiento. Lo que se descubre siempre es la mediacin. Siempre se

55
busca encontrar las ideas intermedias. El anlisis no tiene nada de mecanico ni de inmediato.
Es notable el hecho de que Leibniz no se conforme con el hecho de no contradiccin sino que
dice que tiene que haber otro: principio de razn suficiente que tiene que dar fe de las
verdades contingentes. Parece los mas elemental en que las proposicin que resulten de
hecho podran no haber ocurrido, no se s

Las verdades primitivas spon siempre verdades idnticas, parece que se limitan a repetir lo
mismo sin ensearnos nada. No hay nada mas cierto que estas verdades primitivas en funcin
de lo que podamos demostrar. Hay verdades primitivas de hecho, no solo de razn, son las
experiencias inmediatas internas. Leibniz pone como ejemplo el pienso, luego existo. Eso
provoca una dificultad, arroja una sombra de duda sobre lo que Leibniz afirma poco antes de
decir esto; no se sabe como esto puede ser contingente. Pero bueno, se puede decir que las
verdades de razn son demostrables. Las verdades de razn son necesarias y las de hecho son
contingentes. El anlisis exige induccin. El mtodo para hacer sntesis es la combinatoria; es
hacer una combinacin. Tambin hay demostraciones en el terreno del derecho habla de
relaciones de los fenmenos, el verdadero criterio en materia de objetos sensibles es la
relacin entre los fenmenos, esto nos hace pensar en Hume.

Leibniz monadologa. Las verdades en cuestin se pueden dividir en verdades primiticas. Esto
no tiene nada que ver con verdades derivadas. El principio de razn suficiente es algo asi como
la prueba de la existencia de dios. El preguntar no tiene fin. Hay que decir que cuando Leibniz,
u otros, hablan de proposicin, no tiene que ver con el segundo sentido de la posibilidad
matemtica, proposicin no es ningun proceso de pensamiento que pase por la mete del
sujeto psquico. Solo hay verdaderamente proposicin. hay proposiciones cuando nos
referimos a algo real y si la proposicin dice algo de la esencia de lo real. Nocion perfecta es
cuando se ha dicho todo del sujeto, la reduccin del ser es la operacin de la razn por
experiencia. Ese procedimiento para pensar esa nocion perfectsima del sujeto como el
proceso de ir aadiendo predicados.

Decimos que algo es matemticamente posible cuando es construible.

07 / 04

Estbamos intentando ver si es justo o injusto Kant con Leibniz en su diatriba contra la
metafsica dogmtica.

Se podran distinguir en esa ambigedad tres sentidos del trmino posible; que nosotros los
distingamos as no significa que en los textos haya esa distincin quirrgica.

Hablamos de posible como la proposicin que es meramente lgica. Para Kant decir de una
proposicin que tiene significado lgico es casi decir que tiene un significado vaco. Despus
estara el sentido de posibilidad que precisamente se ha aadido al introducir el mtodo
geomtrico en metafsica, donde posible significa construible, y ah no entra lo meramente no

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contradictorio, pero el predicado no se deriva meramente el sujeto, y finalmente, el sentido
metafsico de la posibilidad, por llamarlo metafsico, en donde posible se dice de algo que
puede ser real y de ah real significa existente, algo que puede existir.

En los extremos de esta triple particin estaran el sentido lgico de la posibilidad y el sentido
fsico de la posibilidad, y el sentido matemtico de la posibilidad estara un poco a medio
camino entre ambos.

Hay cierta dificultad en el empleo que hace Leibniz del trmino posible. Sobre todo hay una
cosa que llama mucho la atencin, por lo menos de autores modernos que estamos
acostumbrados a entender el trmino posibilidad como que algo puede existir. En los escritos
de Leibniz aparece una nocin de posible que sigue siendo posible incluso aunque no se realice
nunca, que evidentemente tiene que ver con la opcin de los mundos posibles, que siguen
siendo posibles aunque no sean reales.

Esta perplejidad que causa ese uso del trmino posibilidad en Leibniz tiene que ver
veladamente Leibniz no lo dice as con la introduccin de una cuarta acepcin de la
posibilidad, que podramos llamar posibilidad monadal, y que se relaciona con la libertad.

No deja de causar perplejidad el hecho de que estemos llamando posible a algo aunque no se
pueda realizar; nosotros lo llamaramos ms bien imposible. Y adems esa perplejidad o esa
dificultad que crea esa nocin de posibilidad se subraya especialmente en el terreno de la
libertad en el sentido de que no podemos pensar las decisiones como si fueran elecciones
entre un nmero podramos decir infinito pero podemos decir finito si queremos ponerlo ms
fcil de posibilidades.

Ese planteamiento naturalmente hara aparecer la figura de Dios como la de un Dios arbitrario.

Para Leibniz la eleccin de Dios de hacer existir un mundo posible en lugar de otro, que es una
eleccin que a Hegel le molestaba muchsimo, porque le pareca muy mal que los posibles de
Leibniz tuvieran que recibir el empujoncito de Dios para llegar a existir, para Leibniz no es una
decisin moral la de Dios, es una eleccin matemtica; Dios elige ese mundo en el que son
posibles ms cosas al mismo tiempo. Ah no interviene para nada la bondad o la maldad de
Dios. Dios es bueno porque crea algo pudiendo no haber creado nada; ese es el acto de infinita
bondad de Dios.

La misma dificultad que tenemos con el trmino posibilidad en ese sentido la tenemos con el
trmino contingencia. Nos cuesta mucho trabajo seguir llamando contingente a una cosa que
sin embargo para Dios sera necesaria.

De alguna manera, esa actuacin de Dios en favor de la coherencia del mundo, que haya en el
mundo cuantas ms cosas posibles mejor, tambin puede entenderse de una manera narrativa.
Es la coherencia narrativa de la historia del mundo el hecho de que Dios es absolutamente
bueno de acuerdo con su voluntad antecedente, pero de acuerdo, dice Leibniz, con su
voluntad consecuente, es una vez que ha creado una cosa obligarse a crear cosas que sean
coherentes con lo que ya ha creado. Esto es forzosamente una metfora porque Dios no acta
en un tiempo sucesivo.

Esto tiene un poco que ver con la idea de Borges de que la metafsica es una rama de la
literatura fantstica.

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Borges cuenta la historia de Tln, Uqbar, Orbis Tertius en la cual la metafsica es una rama de
la literatura fantstica.

Hay que tener en cuenta que Borges era un lector esforzado de Schopenhauer, y
Schopenhauer era a su vez un lector muy fatigado de Leibniz.

Leibniz en efecto divide los principios en dos: el principio de no-contradiccin y el principio de

razn suficiente. Del primero dependen las verdades de razn, que son necesarias, y del
segundo las verdades de hecho, que son contingentes. De las verdades de razn puede decirse
con toda propiedad que en ellas, expresadas a la manera de proposiciones, el predicado est
incluido en el sujeto o es idntico al sujeto. Por eso se trata de verdades necesarias.

Las verdades primitivas, dice Leibniz, si parece que se limitan a repetir lo mismo sin
ensearnos nada. Todo esto puede ser enseado independientemente de cualquier prueba.

Tambin hay verdades primitivas de hecho. Las verdades primitivas de hecho son las
experiencias inmediatas internas. Cuando Leibniz pone como ejemplo de verdad inmediata de
hecho y por lo tanto de verdad primitiva de hecho el pienso, luego existo de Descartes ah
se cierne una sombra de duda sobre la afirmacin inmediatamente anterior de Leibniz cuando
dice que las verdades de hecho son todas contingentes. Porque si eso es verdad entonces
pienso, luego existo es una verdad contingente.

Se puede decir que las verdades de razn que se derivan del principio de no contradiccin son
analticas, y que en ese sentido son demostrables, pero Leibniz, como hemos visto, no
contrapone anlisis a invencin. El mtodo analtico para l es un mtodo inventivo, aunque al
haberlo ido mecanizando progresivamente hayamos reducido la necesidad de utilizar el
ingenio.

El arte de encontrar las ideas inmediatas es el anlisis.

Tambin hay demostraciones en lgica y en el derecho.

Se pone de manifiesto que Leibniz tiene una visin cooperativa o colaborativa del
conocimiento. La manera leibniziana de aproximarse al libro del universo sera justamente la
cooperacin entre las diferentes zonas de claridad y distincin de las diferentes mnadas.
Cada mnada aporta, por as decirlo, su visin del universo.

Leibniz dice que en virtud del principio de no contradiccin juzgamos falso

El principio de razn suficiente sustenta toda enunciacin verdadera y sustenta todo hecho
verdadero o existente. Esa precisin que hace Leibniz significa que el principio de no-
contradiccin no se aplica a los hechos? Es que en el caso de las verdades de razn verdadero
no significa existente? Cuando decimos que lo contrario de una contradiccin es verdadero,
queremos decir tambin existente? Parece que no.

De las verdades de razn ha dicho Leibniz que son verdades de las que siempre se puede hallar
la razn.

La razn suficiente tiene que estar fuera de la cadena interminable de acontecimientos, dice
Leibniz, y a esta razn suficiente que est fuera de la cadena interminable de los

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acontecimientos es a lo que llamamos Dios. El principio de razn suficiente es una prueba de la
existencia de Dios.

El argumento de Leibniz nos recuerda dos cosas: por una parte la transposicin que Toms de
Aquino hizo del motor inmvil de Aristteles, y por otra parte aquello que Spinoza criticaba en
el libro I de la tica cuando dice que el preguntar no tiene fin.

No es conocimiento (proposicin) todo lo que est en la mente del sujeto. No es proposicin

centauros, unicornios, canciones malas de Lennon y McCartney, etc. Solo hay proposicin
cuando esta trata de algo que es.

Spinoza: la idea y la cosa son lo mismo expresado en dos atributos diferentes.

Todo lo que dice la esencia de algo lo dice de forma universal y necesaria; eso no quiere decir
que esa proposicin diga exhaustivamente, completamente la esencia de ese algo.

Para entender por qu los racionalistas son afines al mtodo geomtrico en metafsica es
necesario entender que no estamos hablando de la posibilidad lgica sino de la posibilidad
matemtica.

Dice Leibniz que nunca podemos alcanzar la nocin completa o perfectsima de una sustancia.
Podemos encontrar una solucin geomtrica para el problema de la existencia?

Cuando construimos la nocin completa de una sustancia, no le aadimos la existencia como

predicado. La existencia no es un predicado real. Ahora bien, ocurre que cuando una cosa est
absolutamente acabada, absolutamente perfecta, entonces existe. Pero la existencia no es una
nota conceptual.

La cuestin de Leibniz es que no podemos realizar de facto el clculo que sera necesario para
expresar la nocin completa de una cosa.

Hara falta un tiempo infinito para realizar un nmero infinito de operaciones. Si tuviramos
ese tiempo podramos hacer unas operaciones que seran infinitamente aproximadas, tan
aproximadas como quisiramos.

No cabe que podamos alcanzar la nocin completa de una sustancia, pero el clculo
infinitesimal permite no acercarse a todos los puntos pero si a una serie de esos puntos.

Las verdades como el gato est bajo la alfombra son verdades de facto, que no otorgan
necesidad. Esto es una verdad oscura, confusa.

Para Dios es igual de claro que un tringulo tiene tres ngulos que que la suma de los ngulos
de un tringulo es igual a dos rectos.

Nosotros solo podemos saber que Csar cruz el Rubicon despus de que lo cruzara, pero Dios
ya lo saba antes, lo extrae de la propia nocin de Julio Csar.

Sucede para nosotros que unas sustancias son ms o menos posibles que otras.

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Dios crea porque es bueno pero crea bien porque es matemtico.

El mundo existente es aquel en el que hay ms sustancias compatibles. Las sustancias que son
incomposibles quedan excluidas de la existencia. Siguen siendo posibles, pero no pueden
existir.

Si ya son entes, son reales, son verdaderas, tienen una realidad perfectsima, por qu hacen
las sustancias una cosa tan absurda como existir? Existir, sea lo que sea, es una cosa que solo
les pasa a las sustancias, pero que les pasa de una manera muy peculiar, porque la existencia
no es un predicado que se aada a la sustancia. La sustancia no se puede completar ms
porque ya est completa. La existencia no se puede construir. Pero all donde la sustancia es
verdaderamente sustancia entonces resulta que est determinada a existir por su propia
esencia.

Qu significa existir? Se puede decir que significa pertenecer a aquel de los mundos posibles
que existe, pero esto es una manera de zafarse de la pregunta, porque todo se reduce a las
razones por las cuales existe el mundo que existe.

Por qu las sustancias tienen que hacer una cosa tan incmoda como existir no tiene respuesta,
y que no tenga respuesta significa que la existencia es contingente.

Todo lo que existe podra no existir si la eleccin de Dios hubiera sido otra, pero no podra
haber sido otra, porque Dios calcula como matemtico. Ah queda salvada la contingencia.

El caso es que puedo saber que existe una sustancia; no como una verdad de razn, desde
luego, pero puedo saber que existe como una verdad de hecho, porque tambin hay una
especie de resolutio en el campo de las verdades de hecho, y esa es yo pienso, yo existo.

De qu se queja entonces Kant con respecto a Leibniz? Si Leibniz no est pretendiendo

construir la existencia como si fuera un predicado lgico.

Se queja de que por este procedimiento todo el ejercicio de la validez del conocimiento queda
sustentando en la facticidad de un hecho, pues solo como verdad de hecho conozco yo la
existencia.

Por este camino tan complicado Leibniz acabara en cierto modo dndole la razn a Hume.

21 / 04

Estbamos discutiendo con Leibniz hasta qu punto la fundamentacin de la certeza en Leibniz

opera mediante un procedimiento que acaba poniendo la validez del conocimiento sobre la
facticidad de la existencia, y habamos hecho notar que una de las cosas que sucedan y que de
hecho es por donde habamos empezado, es que Leibniz pone en juego un concepto de
posibilidad que evidentemente no es la posibilidad lgica y que est a caballo entre la
posibilidad matemtica y la posibilidad metafsica.

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Evidentemente tiene sentido ltimo llamar posible a aquello que puede existir. Para calificar
esta acepcin del trmino posibilidad es para lo que Leibniz introdujo el trmino de
composibilidad en metafsica (posibilidad3) y el trmino de convergencia en matemticas, algo
que tiene que ver con lo que Aristteles llamaba verosimilitud. Esa nocin de posibilidad
alude evidentemente a algo que puede suceder, que podra pasar, aunque por una cuestin
de hecho no suceda.

Mientras que la significacin meramente lgica de posibilidad excluye por completo el tiempo,
es decir, la proposicin Bruto no participa en el asesinato de Cesar conserva su posibilidad al
margen de que Bruto ya lo haya hecho; la otra, cuando posibilidad significa algo parecido a
verosimilitud, que podra suceder, incluye necesariamente el tiempo. Una parte tiene en
cuenta lo que ya ha sucedido a la hora de postular lo que podra suceder, y al mismo tiempo
deja la puerta abierta a que pueda suceder alguna cosa que no ha sucedido. Por ejemplo, la
nocin de una pirmide de catorce millones de kilmetros de altura no es una nocin
contradictoria, lgicamente imposible, pero resulta poco verosmil. El sentido que hace a algo
verosmil es por lo tanto algo ms que la posibilidad lgica, es algo que se parece un poco a la
verosimilitud en el sentido de la coherencia argumental, en la consistencia entre lo de antes y
lo de despus. El tiempo no es para nosotros una sucesin de presentes, porque hay un antes
antes del cual no estbamos presentes, y un despus despus del cual no podemos estar
presentes, y el presente se rompe si intentamos estirarlo ms all de ese despus o
comprimirlo ms all de ese antes.

Eso no afecta solamente al presente dilatado que es nuestra existencia, sino tambin a todos
los presentes intermedios que van jalonando la vida, y que siempre son ahora despus de
aquello o ahora antes de esto. Siempre es ahora, siempre vivimos en el presente, pero ningn
ahora es puramente ahora. Experimentar el tiempo en trminos de antes y despus es lo
mismo que experimentar el tiempo como finito. Y el hecho de que esto sea as es lo que hace
que para nosotros el tiempo siempre tenga un sentido. Y esa nocin de sentido, el orientarse
en una determinada direccin, tampoco es reducible a la nocin puramente lgica de tener
sentido que atribuimos a las proposiciones que no son contradictorias. Despus ya tambin la
inverosimilitud, cuando decimos de algo que es inverosmil, tambin estamos definiendo un
tiempo de imposibilidad que no es exactamente la imposibilidad lgica, que no es la
contradiccin. Los posibles de Leibniz son lgicamente posibles pero son mucho ms
inverosmiles que una pirmide de catorce millones de kilmetros de altura. Son tan
inverosmiles como una pirmide infinita.

La nocin leibniziana de composibilidad lo que hace es excluir este tipo de cosas

inverosmiles. Dos cosas son incomposibles cuando no pueden pertenecer al mismo mundo, al
mismo espacio, al mismo tiempo. De una pirmide de catorce millones de kilmetros de altura
no podemos decir que sea imposible, sino que no parece de este mundo. Pero de una pirmide
infinita podemos decir que no es de este mundo. Pero cuando decimos que no es de este
mundo no estamos diciendo que no sea de este mundo posible sino acaso de otro; estamos
diciendo que no es de este mundo real, de este mundo en el que yo existo. Esta limitacin
tiene que ver con el tiempo. No podemos hacer que lo que no ha sucedido haya sucedido.
Bruto no puede no haber matado a Cesar en este mundo real, y cualquier cosa que haga
despus tiene que hacerla tomando como punto de partida que ya ha matado a Cesar. Podra
decir que Bruto puede, un poco como hacen los nios, comportarse en este mundo como si no
hubiera matado a Cesar. Como si no fuera ese Bruto que mat a Cesar o como si el mundo no
fuera ese mundo en el que Bruto mat a Cesar, pero si hace eso entra en conflicto, en

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incomposibilidad, consigo mismo y con el mundo, y entonces se convertira en una especie de
sujeto inverosmil, fantstico, ilusorio, impostor. Si Bruto se obstina mucho en ser lo que no es,
tendr en contra nada menos que a todo el mundo real, existente.

Podramos decir que no sabemos muy bien cul es el mundo en el que vivimos sino en la
medida en que lo construimos por nuestros propios actos al mismo tiempo que nos
construimos a nosotros mismos mediante esos actos como sujetos de ese mundo.

El hecho de que Leibniz tenga que decir al mismo tiempo para definir la composibilidad
prueba evidentemente que no estamos trabajando con nociones de posibilidad o de
imposibilidad puramente lgicas.

La nocin de verosimilitud o de posibilidad real, posibilidad verosmil, es la nocin de una

posibilidad que nos impide aceptar como final de la historia ese final en el que todo acaba
porque aparece un deus ex machina, una especie de superhroe que sabe lo que nadie puede
saber. Cuando decimos que esa cosa es inverosmil no queremos decir ms que que es
fsicamente imposible.

Una posibilidad lgica que no se pueda realizar fsicamente parece que es una posibilidad
figurada, no literal. Sin embargo esa inverosmil revolucin final que hara posible que lo que
ha pasado no hubiera pasado, el hecho de que eso pueda pensarse lgicamente y no sea
contradictorio aunque no pueda creerse del todo, esa imposibilidad o esa posibilidad
inverosmil tiene un valor moral. Es decir, cuando se dice que algo es moralmente
irrenunciable, eso no es como decir que ese algo existe, o que puede existir fsicamente, sino
que como no es contradictorio desde un punto de vista meramente lgico, podemos seguir
sosteniendo que debera existir, aunque no tengamos ninguna posibilidad de hacer que exista.
Desde un punto de vista moral esa relacin completa que no pasa de ser lgicamente posible
podra decirse que es moralmente renunciable, que la posibilidad de no haber muerto no va a
resucitar a Cesar. Lo que Leibniz quiere decir es que la posibilidad de que Bruto no hubiera
matado a Cesar va a remover la conciencia del mundo.

Por muy imposible que sea rescatar a todos los que han sido vctimas de una injusticia, Leibniz
quiere dejar insalvable esa posibilidad desde un punto de vista moral.

Solo las acciones que se emprenden teniendo en cuenta ese punto de partida, esa coherencia,
esa convergencia entre el mundo y el yo que existe, sern verdaderas acciones. Lo otro sern
ilusiones de accin. Como pasa con la pirmide de altura infinita, eso significa que no todo es
posible. Que el hecho de que ya haya sucedido algo hace que no cualquier cosa pueda
suceder. Hay hechos inamovibles, irreversibles. Contando con lo que ya ha sido hecho,
solamente hay unas cuantas cosas que se pueden hacer, y por tanto no es verdad que todos
los posibles valgan igual o pesen lo mismo. En el mundo real saber qu hacer en cada caso
significa saber qu es lo que es coherente, qu es lo que es composible. Ahora bien, no se
puede conocer con absoluta seguridad la regla de una sucesin ms que al final, cuando ya ha
terminado. Por lo que esta cuestin de cmo elegir entre posibilidades solo se puede
presentar en sucesiones finitas, dira Leibniz, en sucesiones convergentes.

Tener en cuenta lo que ya ha sucedido es una condicin para la accin pero podra llegar a ser
incluso un impedimento para la accin si no aadimos a esto la idea que se deriva tambin de
la cuestin de Leibniz de que igual que hemos dicho que no todo es posible, tendramos que
decir que no todo es imposible. No todo son hechos irreversibles, inamovibles.

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Solo se puede decidir sobre algo que tiene final, pero tenemos que decidir antes de conocer el
final. Y eso que significa, que estamos como el asno de Buridn sin saber qu hacer? Pues no.
Solo porque no conocemos con absoluta certeza cul es el final se tiene y se debe decidir. Si
supiramos ya cul es el final no habra decisin.

A los posibles de Leibniz les pasa como a las notas de las arias barrocas, que parece que no van
a acabar nunca, pero la gracia que tienen es que al final acaban. Los posibles leibnizianos, igual
que las arias de Mozart, estn inclinados hacia el final, como lo estn las acciones. Si se tratase
de alguien que tiene que decidir acerca del fin que debe perseguir su accin, como el poeta
est pensando cmo tiene que acabar la fbula que est construyendo, si todas las decisiones
fueran igualmente posibles, entonces s que pasara lo del asno de Buridn. Mientras no
actuamos, el final de la accin puede ser una mera fantasa, pero en cambio cuando actuamos
la accin de verdad tiene sentido, la libertad tiene un contenido real, limitado, desde luego,
y esa accin genera un resultado. Entonces tendra algn valor moral el hecho de que Bruto
no hubiese participado en el asesinato de Cesar, pero solo puede tener un valor moral porque
Bruto de hecho pudo no haber participado en el asesinato de Cesar. Ese poder lo tiene bruto
cuando acta. Solo al final, cuando Bruto decide lo que va a hacer, les confiere a las acciones la
consistencia de ser hechos reales. Cuando la accin ha terminado es muy fcil saber cul era la
regla, pero actuar es postular la regla antes que haya llegado el final. El actor sigue una regla
que no conoce del todo. Bruto no sabe del todo quin es el hasta que toma la decisin que
toma. Cuando llegue el final el actor entonces conocer la regla en su totalidad, pero ese
conocimiento ya no le sirve de nada, el acto ya est hecho.

Cuando decimos que lo que ha sucedido ya ha sucedido y por tanto en este mundo existente
no se puede modificar, eso no contradice el hecho de que nuestro conocimiento acerca de lo
que ya ha sucedido sea limitado. Nosotros nos vamos enterando tambin poco a poco de lo
que ha sucedido. No podemos cambiar lo que ya ha sucedido pero s podemos perfeccionar
nuestro conocimiento acerca del pasado. Entra dentro de lo posible y de los acontecimientos
futuros que nuestro conocimiento pueda modificar nuestra propia percepcin de lo que ya ha
sucedido.

Entonces, a qu llamamos inverosmil, leibnizianamente hablando, incomposible? A lo que no

concuerda con el mundo en que habitamos, a lo que no sigue la regla. No es verosmil que
haya una superpotencia divina que haya acabado el mundo ya antes de que nosotros
empezramos a vivir en l. Cul es el mundo en que vivimos todava no podemos saberlo con
seguridad porque para saber eso habra que actuar.

Leibniz consigue resucitar filosficamente una serie de conceptos que estaban encallados en la
teologa y que no se puede ser demasiado ligero a la hora de meterse con Leibniz.

Ejemplo de la bola de nieve. Despus de haber recorrido todo el mundo le faltara dar ese paso
a la existencia.

Ese paso ltimo que lleva a la existencia es una especie de gracia, de recompensa ulterior, que
se sortea entre todas las sustancias que han llegado a ser realidades, que tienen una realidad
completa y perfecta, pero que solo le toca a aquellas sustancias que adems de haber
completado su realidad son compatibles entre s. El recorrido completo es algo ms que lo que
matemticamente llamaramos construccin. Hay una construccin de la esencia, y esa
construccin de la esencia culmina en la nocin perfectsima de la sustancia, pero de la esencia
a la existencia hay un ltimo paso, que en realidad es un salto de nivel, que es el salto del de
iure del clculo infinito al de facto de la existencia. Aunque este de facto para Dios tambin es

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de iure. Dios hace existir a algunas sustancias y a otras les niega ese premio tambin en
funcin de un clculo. Y por tanto se dira que Dios tambin es capaz de construir la existencia
de la sustancia, no solamente la esencia, que Dios no nota el salto.

Es decir, que el movimiento de anlisis y sntesis tiene que ser de iure para Dios
completamente reversible.

Es imposible construir, ni siquiera aunque dispusiramos de un tiempo infinito, el paso de la

esencia a la existencia, porque para nosotros la distancia de la esencia a la existencia s que es
infinita. Es como si esa bola de nieve que aspira a alcanzar el tamao del mundo se quedase
detenida. Si queremos, para darle ms verosimilitud a la imagen, pues diramos que se detiene
porque ha observado que si llega hasta un cierto punto se va a encontrar ante un abismo, que
es el paso imposible de la esencia a la existencia. Y cuando est en el borde le quedan todava
algunos predicados que aadir a su sujeto, todava no es una nocin completa o perfectsima.

El resultado de esa falta de tiempo es que nunca tenemos un concepto completamente claro y
distinto. Aunque nosotros de iure podamos pensar esa diferencia como superable, de facto la
diferencia entre verdades de hecho y verdades de razn es insuperable.

Esa aparicin de la facticidad como una diferencia insuperable en el sistema de la razn

significa que hay ciertas cosas que no podemos conocer racionalmente, sino solo
empricamente. No podemos afirmar con absoluta certeza que en el mundo hay substancias,
realitas, veritas, porque no podemos construir plenamente su realidad mediante un clculo
racional, ni siquiera podemos construir mediante ese clculo racional nuestra propia
existencia. Sabemos que existimos pero no lo sabemos como una verdad de razn, porque ni
siquiera sabemos si somos substancias, as que menos podemos conocer el paso de la realidad
completa a la existencia efectiva. Sabemos que existimos pero solamente por experiencia
interna inmediata.

Ah aparece por segunda vez la facticidad en ese sistema de la razn.

Decimos yo existo pero no sabemos con claridad cmo hemos llegado a existir ni qu
significa exactamente yo.

Es lgico que no podamos, porque nuestra esencia no implica lgicamente nuestra existencia;
en otras palabras, no somos Dios.

La ampliacin de los lmites de la certeza que Leibniz hace es mediante una conjetura, no
mediante una certeza.

No se trata de que la razn sea independiente de la experiencia, sino que la experiencia es

dependiente de la razn. De tal modo que cuando la facticidad viene a ponerle un lmite a esa
capacidad legisladora de la razn, lo que ocurre es que nos encontramos con una experiencia
que no est gobernada por la razn.

Spinoza

El planteamiento de Spinoza, a quien ya habamos mencionado en alguna ocasin como

portavoz de esto que podramos llamar la virtud emancipadora de la matemtica, podra
resumirse en que la manera en que plantea este mismo problema es la contraposicin entre la
perspectiva del tiempo, que llama Spinoza ver el mundo desde la perspectiva del tiempo, y ver
el mundo desde la perspectiva de la eternidad. La perspectiva de la eternidad equivaldra a
todo aquello que es de iure para Dios en Leibniz.

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Uno podra resolver esto diciendo que esto es una cosa errnea. Si conocemos las cosas desde
la perspectiva del tiempo es un falso conocimiento, o un conocimiento de lo falso en todo caso,
porque el tiempo no es una cosa real, el tiempo es una cosa que nosotros imaginamos.

Spinoza dice de esta perspectiva del tiempo en varias ocasiones en la tica que se identifica
con la naturaleza real, rerum natura, la naturaleza de las cosas. Y adems tambin Spinoza le
confiere a la imaginacin, a lo imaginario, una relativa consistencia, aunque sea una
consistencia efmera. Para Spinoza, el espacio y el tiempo, como el movimiento y el reposo,
pertenecen a esa esfera de lo que llama entes imaginarios, que son solo una manera
inadecuada de pensar las cosas. Pensamos inadecuadamente las cosas cuando las pensamos
en relacin con cierto tiempo. Digamos que esta esfera de lo imaginario es una esfera
imaginaria por lo menos de tres maneras distintas: primero, porque la imaginacin como
modo de pensar, como modus cogitante, es una facultad incapaz de conocer la realidad. La
realidad es infinita, es eterna, pero la imaginacin solo puede conocer lo finito y lo temporal.
En segundo lugar, la imaginacin no solamente es un modo de pensar, es un modus essendi, es
una manera de ser. Somos imaginacin. Eso forma parte de nuestro ser, que es una forma
imperfecta. Existir en la imaginacin es existir inadecuadamente, existir en un mundo en el
cual Dios no est implicado. Cuando se muere uno, dice Spinoza, l sabr por qu, la parte del
alma que se muere es solo la imaginacin. As que es un modo de conocer perecedero y un
modo de conocer inadecuado. Como la duracin es una manera de ser inadecuada de lo
inadecuado solo puede haber un conocimiento inadecuado. Y por lo tanto no podemos tener
un conocimiento verdadero de nuestra propia duracin. Todo esto que Spinoza llama
imaginacin est explicado en Spinoza de forma pragmatista o utilitarista. Por qu
deformamos de esa manera nuestra perspectiva sobre la realidad? Porque tenemos necesidad
de encontrar instrumentos para perseguir nuestros fines. Y es justamente eso lo que nos
oculta la verdad de las cosas. Para Spinoza imaginar es una manera de existir, una manera de
ser, mucho antes de ser una manera de pensar es la manera de existir de todo aquello que se
encuentra por as decirlo desenganchado de la substancia. La imaginacin como modo
inadecuado de pensar est arraigada en ese modo imperfecto de existir, que es el de las cosas
finitas, que como no tienen en su esencia el origen de su propia existencia, estn obligadas a
padecer los efectos de las dems cosas finitas que se encuentran con ellas. Ese es el modo por
el que nos decimos pasivos. Tenemos que padecer el efecto de las cosas finitas con las que nos
encontramos y por eso mismo somos perecederos. En tercer lugar, la manera inadecuada de
pensar, es decir la imaginacin, solo puede conocer lo inadecuado, lo que existe de manera
pasiva, finita, pero conocer inadecuadamente lo inadecuado no es conocer, solo es imaginar.

La cosa es fundamentalmente pasiva, la esencia de la cosa se convierte en pasividad,

capacidad de padecer, conatus. Y esa manera imperfecta de ser, pasiva, es lo que obliga a la
cosa a ser imaginaria. Imaginamos, viene a decir Spinoza, solo en la medida en que padecemos.
Somos pasionales porque somos imaginacin.

Para Spinoza las esencias individuales de los modos finitos son eternas. Naturalmente que la
existencia de las cosas es finita, pero su esenias es eterna. Y eso es lo que le permite a Spinoza
decir en algn momento que sentimos y experimentamos que somos eternos.

No est diciendo Spinoza que la existencia de los entes finitos en el tiempo y en el espacio
sean una forma de explicitar ese grado de la potencia infinita que son por su esencia. Dice
Spinoza en un momento dado, en el segundo libro de la tica, en el escolio de la proposicin 8,
que en un crculo se contienen infinitos rectngulos. Concbase ahora que solo existen dos de
esos rectngulos. Est claro ahora tambin sus ideas ya no solo existen nicamente en tanto

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que estn comprendidas en la idea el crculo, sino adems en cuanto que implican la existencia
de dichos rectngulos; de donde resulta que se distinguen de las dems de los otros
rectngulos. Est ilustrando la diferencia entre que una cosa singular exista en cuanto que est
comprendida en los atributos de Dios y que una cosa singular exista en cuanto que dura.

Aqu diramos lo mismo que cuando hablbamos de Leibniz. La existencia de las cosas en la
naturaleza real es un suplemento extrao, incomprensible, que no est justificado desde el
punto de vista de Dios. Por qu tendra Dios que hacer durar, que es un modo imperfecto de
ser, a una cosa que ya es perfecta. Y cmo podra lo imperfecto salir de lo perfecto.

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Hablbamos el otro da de un ejemplo de Spinoza, estbamos planteando en qu sentido se

puede acusar a la fsica que Kant llamaba dogmtica de despotismo. Habamos visto que
Spinoza plantea, dicho muy sumariamente, la idea de dos perspectivas, lo que l llama la
perspectiva del tiempo y la perspectiva de la eternidad. No se puede simplemente despachar
la perspectiva del tiempo diciendo que es una perspectiva falsa, y veamos que le problema se
le plantea a Spinoza en los trminos de que es imposible que haya un paso desde la
perspectiva del tiempo hasta la perspectiva de la eternidad, porque el tiempo no puede ser la
eternidad, es una falsa concepcin del tiempo, igual que es una mala concepcin del infinito la
que pretende construir el infinito a partir de cantidades finitas.

La solucin de Spinoza es que en realidad no hace falta ese paso porque la perspectiva de la
eternidad de alguna manera est implcita en la perspectiva del tiempo, del mismo modo que
se puede decir que un predicado est implcito en un sujeto, y la tarea del hombre en el
mundo es justamente explicitar esa implicacin.

La existencia de los entes finitos en el tiempo y en el espacio no es una manera de explicitar

esa esencia eterna que todos los modos, sean finitos o infinitos, tienen, porque para Spinoza
est claro que la sustancia, o sea Dios, no se explicita en el tiempo, de manera que la
eternidad no se puede explicar por la duracin, es decir, la eternidad no es una duracin
temporal sin principio ni fin. No hay paso de lo infinito a lo finito, los modos finitos no existen
por su propia esencia, su esencia no implica en absoluto su existencia, ni su potencia es nunca
del todo actual o activa. Por ello es por lo que los modos finitos pueden o empiezan a existir en
un determinado momento y dejan de existir en otro momento. La esencia de esos modos
finitos no es ms que un grado de intensidad de la esencia infinita de la sustancia, y como todo
grado tiene un mximo, el cual si lo sobrepasa deja de existir, y un mnimo, por debajo del cual
no existe an.

La duracin no es una buena manera de explicitar la eternidad, porque el hecho de que una
cosa singular exista y por lo tanto dure no cambia nada en su esencia.

No es que la duracin est implcita en la eternidad, sino que es la eternidad la que est
implcita en la duracin.

El hecho de que una cosa entre en la existencia no anula lo que esa misma cosa tiene de
eterna, que es su esencia. De tal manera que esa parte eterna que es la esencia coexiste con la
parte temporal, que es la existencia, de la misma manera que lo real coexiste con lo imaginario.

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Para Spinoza lo que las cosas singulares finitas tienen de eterno es su esencia, en cuanto que la
esencia es concebida como un grado nico de intensidad, es una eternidad intensiva, no
extensiva, porque eso no se puede pensar como duracin, y por lo tanto es una eternidad que,
dicho ms claramente, no puede medirse en el tiempo. Y este planteamiento digamos la
esencia de las cosas, esos grados intensivos o instantes de eternidad podramos decir que
estn implcitos en la potencia infinita, eterna, de la sustancia ,y que solamente cuando
percibimos estar implcitos en ella, es decir cuando los explicamos por la propia sustancia y no
por otra cosa, es cuando percibimos realmente la eternidad. La esencia de las cosas singulares
finitas tambin puede explicarse de otra manera, no por la potencia infinita en que se
encuentran implicadas como grado, las cosas finitas tambin se pueden explicar por las otras
cosas externas que las afectan de manera contingente, y alguna de esas cosas que tienen una
potencia superior alguna vez se encontrar con otra de las cosas y la destruir.

En la propia duracin temporal de la cosa tiene que estar envuelto de alguna manera algo que
sin embargo no se puede encerrar en lmites temporales, tiene que estar envuelta la eternidad.
Cosa que est relativamente prxima al modelo de Leibniz, en el cual las mnadas finitas son
capaces de comprender de una manera implcita todo el universo infinito.

De alguna manera es en el marco de la existencia finita, en cierto tiempo y lugar como dice
Spinoza, donde tenemos que distinguir dos clases de movimientos, esos procesos que se
explican por las mltiples causas externas que nos afectan a cada uno, y por otro lado esos
otros procesos que se explican por la potencia infinita de la sustancia, que son para Spinoza los
movimientos reales, eternos, necesarios, pero que desde el punto de vista del tiempo son
excntricos. Y solo cuando el alma ha hecho este segundo movimiento, y solo si ha podido
explicitar esa parte eterna, solamente as puede esa parte eterna llegar a hacerse visible por lo
menos lo suficiente para ser percibida como tal.

El problema del paso del movimiento concebido de esta manera sera que en un modo finito
que existe en la duracin, la esencia eterna no permanece como una simple esencia eterna,
sino que se convierte en conatus. El deseo es la esencia del hombre. Conatus, capacidad de ser
afectado, capacidad de padecer afecciones. Y del mismo modo que la esencia de un modo
finito est virtualmente contenida como un grado en la potencia infinita, pues tambin la
esencia eterna se encuentra en el modo finito como una virtualidad. Y del mismo modo que
toda la potencia de la sustancia siempre est plenamente actualizada, plenamente explicitada
la sustancia es la nica que existe siempre cmo es, de forma totalmente explicitada,
totalmente activa solo cuando el modo finito es capaz de tener afecciones activas, es
solamente entonces cuando el ser existente se siente como una parte de la sustancia, y
solamente entonces expresa ese grado de potencia que es. El sentirse parte de la sustancia es
dejar de padecer por causa de la sustancia, es engancharse a la infinita potencia de la sustancia.
Solo cuando concebimos las cosas bajo la perspectiva de la eternidad, dice Spinoza, su esencia
implica la infinita existencia de Dios.

Las afecciones pasivas tristes no valen lo mismo que las afecciones pasivas alegres, porque las
afecciones alegres implican, dice Spinoza, el paso de una menor a una mayor afeccin. Es el
puente entre la afectividad pasiva y la afectividad activa, es una aproximacin a una
percepcin plena.

Este trnsito tiene una dificultad enorme que cualquiera puede comprender, y es que presenta
como una diferencia de grado, una diferencia que se puede gradualmente superar, lo que sin
embargo parece ser una distincin de la naturaleza, que es la distincin entre lo pasivo y lo

67
activo. Pensar este trnsito en trminos graduales es posible para Spinoza porque para l,
como pasa con Leibniz, el entendimiento, que es la facultad activa, y la sensibilidad, que es la
facultad pasiva, son continuos, pueden comunicarse. Eso hace que lo que el ser humano
concibe como diferencias de naturaleza se conviertan en diferencias de grado, se puedan
reducir a diferencias de grado en el entendimiento divino.

El paso en cuestin, ese paso de lo pasivo a lo activo, nos hace reparar en cul es el problema
gordo que est ah en esa cuestin, es decir, cmo se puede llevar a cabo ese cambio de
naturaleza. En realidad lo que est describiendo Spinoza es un cambio de naturaleza de los
individuos, de los modos finitos. Cmo podemos pasar de la perspectiva del tiempo a la
perspectiva de la eternidad.

Ese paso para Spinoza no es que sea una cosa fcil. l lo dice al final de la tica, es una cosa
rara y dificilsima, poca gente lo consigue. El suelo sobre el que se apoya ese paso de lo pasivo
a lo activo no es ms que el despliegue de la esencia de Dios en su existencia, es el modo
cmo la esencia de Dios implica su existencia. El paso del concepto de Dios a la existencia de
Dios.

Ese paso es el que la distincin crtica de Kant va a hacer imposible. Cuando Kant dice que la
distincin entre concepto e intuicin no es lgica sino crtica, o una diferencia trascendental,
que por mucho que se aclare una intuicin nunca se puede convertir en un concepto y por
mucho que se singularice un concepto nunca se va a convertir una intuicin, se ha convertido
en algo imposible lo que para Spinoza o para Leibniz era dificilsimo pero en ltimo extremo
posible. Es lo que le permite a Kant desmontar todas las demostraciones de la existencia de
Dios.

Hacia el siglo XIII empiezan a aparecer los relojes mecnicos. Aparecen en los campanarios, ya
pueden dar las horas. Con este motivo lo que sucede, dice Lewis Mumford, es que se disocia el
tiempo de los acontecimientos humanos, el tiempo aparece como algo divorciado de los
acontecimientos que acaecen en l, y contribuye a general la apariencia de un mundo
independiente, el mundo particular de la ciencia.

En esa imagen del tiempo antiguo que no es solamente una imagen, es la experiencia del
tiempo antiguo, est la idea de que por tanto los acontecimientos son indisociables del tiempo
en el que ocurre. Estamos hablando ms bien de lo que llamaramos el tiempo meteorolgico.
Hay un tiempo para cada cosa y una cosa para cada tiempo. La sucesin de los trabajos y los
das. Hay una ordenacin que se parece un poco a lo que pasa en el taller de un artesano.

Para comprender el tiempo moderno habra que recurrir a esa declaracin de Hamlet de que le
tiempo se ha salido de su curso. Los relojes de los campanarios abandonan la rueda del tiempo,
se produce esa independencia del tiempo respecto de los acontecimientos, y por tanto
aparece la imagen del tiempo como una sucesin de instantes todos iguales, uno detrs de
otro, ahora y ahora y ahora, igual que los hombres del pacto social del Hobbes o de la
declaracin de derechos humanos son todos iguales, vacos, sin ninguna cualificacin, ya se
irn cualificando.

Cuando Kant dice que hubo un tiempo en que la metafsica era una especie de reina que
dominaba absolutamente el panorama y en ese tiempo la administracin de ese reinado la
llevaban a cabo los dogmticos, era una administracin desptica, porque haba todava restos

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de la antigua barbarie. La idea que Kant se hace de lo que es una asociacin civil es que hay
asociacin civil cuando se unen aquellos que se reconocen a s mismos como necesitando un
estado. Necesitan un estado, segn Kant lo ve, y eso de que necesitan es una exigencia
racional de la libertad. Pero esa unin de los que se reconocen a s mismos como necesitando
un estado sera lo que habra llamar pueblo para Kant. No la simple multiplicidad de los
individuos, sino una multiplicidad de individuos interesados en la libertad, una libertad que
est amenazada por la simple coexistencia fsica.

Hay pueblo antes de que haya propiamente estado civil, y lo que hace el estado es
reconfigurar polticamente la mera coexistencia fsica o social. Y eso sucede porque al aparecer
el estado aparece contando el derecho pblico, la libertad entendida tambin como critica, la
administracin pblica de la palabra, etc. Y seguramente por eso habla tambin Kant de un
dominio desptico en el territorio de la metafsica en la medida en que ese territorio lo
administraban los dogmticos. Entiende que es dogmtica esa filosofa que no somete sus
principios a la prueba de la libertad. Esa antigua barbarie no es la de la Antigedad, es la de la
Edad Media. En la poca de Kant, la oposicin es brbaro versus poltico.

All donde termina la posibilidad de coaccin termina el estado jurdico propiamente dicho y la
nica coaccin que puede inclinar a los hombres a no transgredir los lmites jurdicos es una
muy improbable autolimitacin tica.

El odio contra la ley, dice Kant, supone el rasgo ms caracterstico del estado de barbarie. Se
enmascara algunas veces como odio al poder, como horror ante la soberana, pero no es ms
que odio a la ley.

Nadie puede ser indiferente a la pretensin metafsica de la razn, por mucho desprecio que
tenga uno a los dogmatismos escolsticos.

Kant se propone a clausurar el campo de batallo de la metafsica mediante un tribunal que se

llama Crtica de la razn pura. Nosotros hemos llegado a este asunto cuando este tribunal hace
ya tiempo que dict su sentencia y adems tenemos la impresin de que esta sentencia
aunque en su tiempo fuera a lo mejor airadamente contestada, al final ha sido acatada, parece
que el triunfo de Kant ha sido indiscutible, y por eso nos arriesgamos a perder de vista lo que
el triunfo de Kant tiene de novedad radical.

Lo que hay que hacer, dice Kant, es elaborar los conocimientos que pertenecen al negocio de
la razn, y en este plan lo que hace Kant es ir repasando en qu medida esos conocimientos
propios de la razn han alcanzado el estatuto de la ciencia.

Se trata de instaurar una ciencia que es una ciencia desconocida, la crtica de la razn pura es
una ciencia que hasta ahora no se ha practicado, que tiene que funcionar como tribunal de
justicia que asegure las pretensiones legtimas de la razn pura. Deca Lebrun hablando de
Kant que la conciencia que tuvo, no tanto de haber dicho cosas nuevas cuanto de haber
modificado para siempre el modo de plantear los posibles.

La crtica de Kant no es nunca crtica de libros o de sistemas, sino de la facultad de conocer.

Dice Lebrun de nuevo, el mtodo no ser pues el de un anlisis semntico, no el de una
investigacin de realidades que hubiesen aguardado desde siempre a que consintamos
finalmente en determinar su esencia. Eso separa a Kant de sus predecesores.

La crtica de la razn pura es una ciencia particular que examina los lmites de ese
conocimiento de la razn cuando no est mezclado con nada ajeno. La razn es la facultad de

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los Principios del conocimiento a priori (y si esos principios son absolutamente a priori
entonces merece llamare razn pura).

La crtica, dice tambin Kant, es una propedutica, por lo tanto, no es una doctrina. No es algo
que compita con la metafsica de Leibniz o con la de Descartes o con la que sea. Tiene una
utilidad negativa; no ampla conocimientos, solamente los rectifica.

Kant durante mucho tiempo estuvo convencido de que la ampliacin era posible, que se poda
encontrar un organon de la razn pura, un conjunto de principios a priori que permiten
obtener conocimientos puros.

Hay una diferencia, dice Lebrun, entre constituir una doctrina y constituir una problemtica. Y
esto segundo es lo nico que Kant pretende. No construye otra metafsica, sino que pretende
desembocar en una sola cuestin: la posibilidad del conocimiento a priori, el problema de cuya
solucin depende el entero destino de la metafsica y en el que desemboca toda la Crtica.

Kant no est pretendiendo de ninguna manera haber descubriendo un territorio de

conocimientos absolutamente exclusivo, que sera el territorio de los conocimientos a priori.

Despus de Kant hay un sentido de la palabra teora que, aplicado a la filosofa, tan solo puede
ser peyorativo.

La Crtica no tiene como tarea pues proveernos de nuevas condiciones, sino llevarnos a poner
en cuestin nuestro modo de estar convencidos, dice Lebrun. Nos ensea a pensar de otro
modo. Solo hay crtica, dice Kant, porque hay sntesis. Si slo hubiera juicios analticos, no sera
necesaria. El problema por el cual surge la crtica es porque hay que explicar cmo es posible la
sntesis.

La matemtica y la fsica no tenan ninguna necesidad de que viniese la filosofa a

fundamentarlas. En todo caso, la crtica de la razn pura hace eso, pero no lo hace porque est
de alguna manera en tela de juicio esa validez o esa legitimidad, sino que busca interrogar a
partir de esa cuestin la validez de las cuestiones de la metafsica. Busca determinar si la
metafsica, igual que lo han hecho la fsica o la matemtica, puede de alguna manera
convertirse en ciencia.

La razn sin crtica, en su uso dogmtico, lleva a afirmaciones sin fundamento y por tanto al
escepticismo. Si la razn llega a establecer mediante la crtica cul es su capacidad para
conocer los objetos susceptibles de experiencia le ser fcil determinar su alcance cuando se
mueve ms all de los lmites de la experiencia.

Dice Kant que solo la crtica de la razn terica ha de llamarse trascendental. Por qu no
podramos llamar tambin trascendental a la crtica de la razn prctica?

Aqu estamos ante una filosofa, dice Lebrun, que no pasa por ser un sistema entre otros sino
el sistema de la razn respecto del cual los sistemas que pretendan ser ciencias (sistemas de
verdades) tan solo podran ser anticipaciones y falsificaciones.

Lo sensible, por el hecho de ser sensible, no puede ser llamado oscuro y confuso, porque esas
denominaciones corresponden a una claridad que nosotros no podemos alcanzar, que tienen
que ver con la intuicin intelectual.

70
 05 / 05

Hablamos de por qu se produce esa ilusin de que la metafsica puede ampliar sus
conocimientos igual que lo hacia la matemtica, que esto pasa porque el matemtico
construye sus conceptos en la intuicin, pero no porque, como segn el esquema del
pensamiento de la metafsica dogmtica, supere la sensibilidad, porque supere las condiciones
del espacio y el tiempo hacia un contenido inteligible. No porque consiga hacer esto de
resolver la intuicin sensible en un contenido inteligible.

Si parece que esto es as es porque se confunden dos hechos que dan lugar a una inferencia
lgicamente ilegtima; el primero es que naturalmente la matemtica no procede
empricamente, que las propiedades matemticas del crculo no se infieren de la experiencia
de haber percibido muchas cosas circulares, sino que evidentemente el procedimiento
matemtico es activo. Eso no significa que la matemtica no opere en el dominio de la
experiencia, que no opere en el dominio de la sensibilidad. Solo que no opera en el dominio de
la experiencia como sucesin fctica de hechos que se dan en el tiempo.

Cuando decimos que dos y dos son cuatro o que la lnea recta es el camino ms corto entre
dos puntos no estamos operando mediante ese camino de procedimiento de resolucin y
composicin, anlisis y sntesis. No estamos partiendo de una afeccin sensible que va a ser
anulada en el proceso de construccin para dejar paso a un contenido puramente inteligible.
Sino que la matemtica cuando construye sus objetos es enteramente espacio-temporal,
concierne enteramente a la sensibilidad, pero eso s, sensibilidad pura.

Es decir, que en definitiva el modelo, digamos entre comillas analtico, de la lgica no sirve en
el caso de la
matemtica.
Y por qu
este
procedimiento
no se puede
calcar en el
caso de la
metafsica?
Por qu no se
puede
progresar en
metafsica
igual que se
progresa en la
matemtica?
Qu significa
eso que
decamos
repetidamente
hablando de
Leibniz de que
ese clculo
infinito que
aparece de

71
 facto
imposible para
nosotros
aunque de iure
sea nosotros
nos impide
acceder a la
completa de la
sustancia? En
realidad para
Kant hay una
imposibilidad
de iure, la
imposibilidad
de trascender,
la
imposibilidad
de superar las
condiciones de
la sensibilidad,
el espacio y el
tiempo. Hay
una
imposibilidad
objetiva a
reducir el
vnculo entre
el sujeto y el
predicado a
pura identidad.
Segn el
enunciado
lebinizano
para Dios es
irrelevante.

Debido a que esta imposibilidad para nosotros no es de facto sino de iure, eso que llaman los
metafsicos sntesis o compositio es para Kant una falsa sntesis, una sntesis solamente
aparente, en realidad es un anlisis, un anlisis infinito, que es posible para Dios pero no para
nosotros.

El metafsico sita sus objetos de conocimiento, que Kant llamar nomenos, ms all de las
condiciones de posibilidad de la experiencia, y por eso, porque los sita ms all de esas
condiciones, no puede encontrarlos jams. No es porque le falte de facto el espacio y el
tiempo, es porque le faltan de iure el espacio y el tiempo.

El otro problema, vinculado al primero, es el problema del paso de la esencia a la existencia,

del paso de la determinacin completa de la nocin a la existencia real de la cosa pensada en
esa nocin, que es algo que habitualmente se confunde. El metafsico cofunde esa

72
determinacin completa que es infinita de la esencia real y que presupone el espacio y el
tiempo como condicin con la pura determinacin completa de la esencia lgica, es decir, lo
que est comprendido en el concepto sin mencionar las condiciones de la sensibilidad que
realizan ese concepto. El metafsico se conforma con la posibilidad entendida como no
contradiccin y no como posibilidad real. En este sentido, la crtica de Kant al uso de la lgica
en metafsica tiene que ver con la presunta certeza, una certeza como el propio Leibniz dira
oscura y confusa, de que yo existo como una sustancia. Despus de todo s que tengo una
certeza de que yo existo como una sustancia. Y Leibniz presenta esa existencia como una
verdad de hecho, una verdad de la experiencia1. S que soy uno, s que soy indivisible. Pero
claro, ser uno, ser un todo, son las propiedades de eso que acabamos de llamar un objeto
inteligible, y eso es imposible que yo lo pueda saber por experiencia, por la experiencia1. Es
cierto que mi existencia es una verdad de hecho, pero mi existencia no puedo nunca
determinarla como un objeto inteligible. Solo puedo determinar mi existencia como un objeto
sensible en el espacio y en el tiempo.

Por qu parece, sin embargo, que cuando digo pienso, existo puedo determinar mi
existencia en esa verdad de hecho por una especie de resolutio fctica como si fuera una
sustancia, como si fuera un objeto inteligible? Porque el yo pienso no es ms que el sujeto
lgico de toda proposicin. No puedo pensar nada sin pensar que yo lo pienso. Toda
proposicin presupone un yo pienso como sujeto lgico y gramatical, lo que se llamara el
sujeto del enunciado. Pero ese sujeto del enunciado no es ms que una forma vaca,
meramente lgica, que no alude a ningn sujeto emprico particular. No podemos determinar
a partir del mero sujeto lgico yo pienso si se trata de un objeto sensible o inteligible, y esa
indeterminacin es la que aprovecha el metafsico para transitar ilegtimamente del sujeto
lgico al sujeto sustancia. Esa transicin ilegitima de lo lgico a los sustantivo es eso que
llamaba Kant el gobernar con engaos de la metafsica desptica. Y esta imposibilidad no es
una imposibilidad de facto, no es que me faltan algunos predicados para autocomprenderme a
m mismo como una sustancia, es una imposibilidad de iure. La existencia solo puede ser
determinada en el espacio y en el tiempo. Y por tanto cuando Leibniz alegaba la concordancia
de las cosas como una prueba de que deba existir en el mundo todas las sustancias que sean
compatibles o composibles con su propia existencia, esa concordancia de las cosas conmigo no
prueba tampoco que existan otras sustancias. La sustancia es un objeto inteligible que est
situado ms all de donde podemos nosotros determinar existencias. La sustancia un se
obtiene nunca por anlisis, resolutio; solo se obtiene por la experiencia.

Solo hay verdaderamente sntesis para Kant cuando se da una unin entre una intuicin y un
concepto, entre un existe algo y un existe algo como algo, y cuando estos dos trminos son
mutuamente irreductibles, cuando no se puede pasar del uno al otro por un proceso de
compositio o resolutio como hacan los metafsicos dogmticos.

Los conceptos puros del entendimiento que no tienen habitacin dentro del marco de la
experiencia posible no pueden producir conocimiento, aunque puedan ayudar a sistematizar
el conocimiento.

Estamos haciendo una cosa que algunos autores llaman mitologa. Parece como que Kant
cuenta una especie de mito en el cual hay protagonistas como el entendimiento, la
sensibilidad, la razn, y con la intervencin de todos estos hroes se consigue al final el
objetivo de la obra, que es el conocimiento. Pero evidentemente eso es una mitologa muy til
porque gracias a ella comprendemos lo que Kant quiere explicar. Pero claro est que en la
praxis del conocimiento no podemos hacer eso.

73
Siempre tenemos en la Crtica de la razn pura esa doble tentacin. No sabemos si
conformarnos con esa mitologa de las facultades, que es desde luego una herramienta muy
cmoda para explicar lo que Kant quiere explicar, o si por el contrario lo que tenemos que
hacer es pulverizar esa mitologa y describir el conocimiento como un todo en el cual ese todo
una parte correspondera a la sensibilidad, otra a la imaginacin

Esa es una cruz que no se puede evitar en la lectura de la crtica.

Eso que Kant llama filosofa trascendental no es solamente la fundamentacin de las ciencias
naturales y dogmticas, la fsica y la matemtica. Es eso, sin duda alguna, pero digamos la
fundamentacin de la fsica y la fundamentacin de la matemtica para Kant no son ms que
un medio para un fin. El objetivo que persigue Kant con esa fundamentacin es justamente un
objetivo que tiene que ver con la metafsica, y tiene que ver con el proyecto de Kant de
suprimir, eliminar del mbito del conocimiento eso que se haba venido llamando la metafsica
especial. La metafsica especial del alma, la psicologa racional, la metafsica especial del
mundo, la cosmologa raciona, y la metafsica especial de Dios, la teologa racional.

No cabe hablar de ninguna manera eso que se llamaba metafsica especial. S cabe hablar de
metafsica general, de ontologa.

Por lo tanto, la filosofa trascendental concierte ante todo a la metafsica, pero la metafsica es
una ciencia sin progreso, es una ciencia que no progresa. La idea de progreso en metafsica no
es ms que un reflejo del complejo de inferioridad de la filosofa frente a las ciencias y un
intento de presentarse como una ciencia ms. Kant no tuvo la suerte de vivir esta temporada
que nos ha tocado a nosotros donde todas las contribuciones acadmicas y cientficas en el
mbito de la filosofa tienen que presentarse bajo este mbito de escribir un paper que
suponga algn progreso respecto al paper anterior y entonces se le aaden unas gotitas de
Judith Butler a Heidegger y ya hemos progresado un poco desde Heidegger.

La metafsica es una ciencia sin progreso en rigor porque si la metafsica se ocupa de esos
juicios que Kant llama sintticos, y que a diferencia de los juicios sintticos a posterior, no
nacen de la experiencia, hasta dnde tenemos derecho a concederle validez a proposiciones
sintticas que no nacen de la experiencia? Segn dira Hume, no podemos darle crdito a
ninguna, resulta que el metafsico se encuentra perdido al tiempo que permanece en
compaa de los sabios (Lebrun, 25).

Con qu derecho aspira la metafsica al ttulo de ciencia?

La razn humana es capaz de adquirir muchos conocimientos a priori sobre las cosas de la
naturaleza. Y por qu no podra entonces la metafsica progresar como progresan las otras
ciencias. En la historia de los desvaros de la razn humana resulta particularmente destacable
lo siguiente: se siente capaz de adquirir una gran extensin de conocimientos a priori sobre las
cosas de la naturaleza y, en general, sobre lo que puede ser objeto de una experiencia posible
(no solo en la ciencia de la naturaleza sino tambin en la matemtica), y la realidad de los
progresos lo ha probado de hecho; entonces no puede comprender por qu todava no ha
podido llegar ms lejos con sus conceptos a priori, a saber, hasta las cosas o las propiedades de
estas, cuando no pertenecen a los objetos de la experiencia.

Puede o no puede la metafsica ampliar su dominio de conocimiento sintticamente?

En este punto es en donde se han quedado varadas, donde han fracasado fundamentalmente
todas las metafsicas conocidas.

74
Es un misterio, pero es un misterio que la metafsica nunca se ha planteado.

Por eso la crtica sera una prctica terica sin precedentes, y ese intento de establecer un
canon de la razn pura que no se ha hecho porque la razn digamos confiaba en encontrar el
mtodo para ampliar el conocimiento dogmtico mediante la razn pura, y el propio Kant crea
en cierto momento que eso sera posible.

De forma que la cientificidad o no cientificidad de la metafsica depende de la sentencia que

sobreviene al comienzo de la Crtica, y en ese sentido se podra entender que esta sentencia
supone una especie de condena a muerte de la metafsica. Pero para mitigar esa apariencia es
preciso distinguir como Kant lo hace entre, por una parte, la metafsica como disposicin
natural, y la metafsica como ciencia.

Una cosa es la metafsica como ciencia, que para Kant es inviable, y otra cosa es la metafsica
como disposicin natural, que no solamente no es inviable, sino que es inevitable.

Kant no juzga las metafsicas reales de sus predecesores sino que lo que hace es evaluar las
naturales de esa disposicin de la razn.

Es un hecho notable que con este discurso del mtodo no se pueda tomar una decisin, y una
decisin por as decirlo inapelable, sobre el alcance de la ciencia.

Por lo tanto, tal y como Kant lo entiende, la metafsica, exploracin y examen de la propia
razn natural por s misma, no es una teora, no es una doctrina, no es un discurso relativo a
cierto dominio del conocimiento, que sera por ejemplo el dominio del conocimiento a priori,
la metafsica no es ms que ese camino o ese proceso por el cual la razn se vuelve sobre s
misma y se auto critica. Y gracias a ese proceso puede Kant instaurar metdicamente el
fundamento de la metafsica. Esto equivale sencillamente a desactivar esas supuestas
metafsicas cientficas. El mtodo, a diferencia de lo que sucede en otras ciencias, no es el
armazn de una teora, como s suceden en la fsica o en la medicina, sino que se justamente el
mtodo lo que hace desaparecer esa supuesta teora metafsica cientfica. En metafsica no
hay acumulacin de conocimientos como s hay en las dems ciencias, nunca se construir
por acumulacin de conocimientos. Solo puede esbozarse de un trazo nico, y en ese sentido
conserva su parentesco con la lgica, dice Kant, aristotlica. Solo puede en en el futuro ganar
en exactitud o en claridad, pero no rigurosamente progresar. Pero a pesar de esa afinidad de la
metafsica kantianamente entendida con la lgica, la metafsica no es una disciplina formal,
aunque sea una disciplina que como la lgica no procesa. El objeto de la metafsica no es un
objeto terico que sea susceptible de aadido. Es ms bien como un organismo vivo.

La crtica determina la extensin del contenido y los lmites de la razn, pero al hacerlo
encuentra una limitacin insuperable, y esa limitacin insuperable es que conocer es siempre
intuir, que no hay conocimiento si no hay conocimiento inmediato, por tanto sensible
porque no hay intuicin de otro tipo con el objeto de conocimiento.

La razn terica, la razn especulativa, est restringida al mbito de los fenmenos, y lo que
queda fuera es justamente lo suprasensible. La pretensin de Kant es eliminar del mbito del
conocimiento terico esa atraccin por lo suprasensible, neutralizndola gracias a esa
autolimitacin de la razn. Y en ese sentido la postura de Kant, hemos visto una y otra vez, lo
que propone es no solamente una distincin dentro de la experiencia entre el contenido y la
forma, el contenido a posteriori y la forma a priori, sino una triparticin en la que aparece por
una parte la experiencia, el conocimiento del mundo sensible, el campo de los fenmenos, y

75
por otra parte aquello que no pertenece a la experiencia y por tanto no produce conocimiento,
los juicios analticos, universales, necesarios e independientes de la experiencia.

Por lo tanto, est promoviendo una visin del juicio analtico que es radicalmente inversa a
la que consolidan Leibniz, Spinoza, Descartes Mientras que para los racionalistas, cuando
se dice que el vnculo entre el predicado y el sujeto en un juicio es un vnculo de identidad lo
que se est intentado poner de manifiesto es justamente la plenitud de ese es que significa
identidad, est intentando mostrar que el sujeto no es otra cosa ms que la completa
coleccin de todos sus predicados y por lo tanto es el mbito de plena realidad de la idea o de
la nocin que estamos investigado. Para Kant, por el contrario, el vnculo de identidad, el es del
S es P cuando significa identidad no significa ms que vaciedad, el predicado no hace ms que
repetir lo que dice el sujeto y por tanto no hay conocimiento porque no hay experiencia.

Para la lgica escolstica, o comn, o general, basta como regla para la construccin de esos
juicios analticos, que no son otra cosa ms que un conjunto de notas, que no sean
contradictorios, que no incumplan el principio de no contradiccin. Por el contrario, Kant
distingue en el mbito del mundo sensible, del mundo de los fenmenos, entre lo priori y lo a
posteriori.

De tal manera que la certeza o la validez emprica apunta hacia unos criterios de validez
emprica que son anteriores no en el tiempo, sino independientes del contenido de la
experiencia, porque sin esos criterios no habra propiamente hablando experiencia. No
pertenecen por lo tanto al orden del tiempo, sino al orden de la fundamentacin. No son
verdades de hecho sino verdades de derecho, tienen que ser verdades. Y este tipo de reglas
que tienen que ser verdad, que son donde encontramos la verdadera universalidad, son
verdades sintticas, siempre son verdades sintticas. Y por tanto se diferencian radicalmente
de los juicios analticos, que no son cognoscitivos. Entonces, hay un tipo de conocimiento
emprico que es el conocimiento a posteriori y otro tipo de conocimiento racional, intelectual o
formal que es el conocimiento a priori? No. No hay un conocimiento emprico y un
conocimiento racional, solo hay un conocimiento, que es por una parte investigacin del
contenido de la experiencia, y a ese tipo de conocimiento le llamamos ciencia, y por otra
parte investigacin de la forma de la experiencia, de esas reglas constitutivas de la
experiencia. Esa es la nica investigacin que merece el nombre de investigacin
trascendental, que es una investigacin que trata de nuestro modo de conocer los objetos en
general en cuanto que ha de ser posible a priori. Ese nuestro excluye otro tipo de seres que
podran conocer de otra manera que no somos nosotros.

Podramos decir que hay un cierto tipo especial del conocimiento que es el conocimiento a
priori y otro tipo especial del conocimiento que es el conocimiento a posteriori? No. No hay un
tipo especial del conocimiento que esa el conocimiento a priori, sino que eso que llamamos
conocimiento a priori es nada ms que la parte del conocimiento que trata de la esencia, de
la forma de la experiencia, que se ocupa del problema de en qu consiste la validez emprica.
Esta es digamos la investigacin trascendental, que est encaminada a la metafsica, pero no a
la metafsica presuntamente cientfica, que es aquella cuya validez cognoscitiva est
justamente en cuestin en la Crtica, sino a la metafsica como investigacin trascendental
acerca de en qu consiste la validez del conocimiento y por tanto en qu consiste la forma de
la experiencia. Ese es el problema de la Crtica de la razn pura, del mismo modo que le
problema de la Crtica de la razn prctica es el problema de en qu consiste la validez prctica.

76
La distincin aristotlica entre por una parte la ciencia del ser en cuanto ser y por otra parte
esas ciencias que l llamaba particulares, que es una denominacin un poco controvertida
porque lo que Aristteles llama ciencias particulares justamente son ciencias generales, que
tratan un gnero, eso en Kant equivaldra al discurso ntico, el discurso de la matemtica,
mientras que el tipo de discurso hace en la Crtica de la razn pura es el tipo de discurso que
Aristteles hace en el libro gamma, es decir, una investigacin ontolgica.

Hay dos problemas, en qu consiste la validez de los enunciados como conocimiento y en qu

consiste la validez de los enunciados como decisiones prcticas. Para Kant son dos problemas
irreductibles. La validez que requiere un enunciado para poder ser cognoscitivamente valido
es un tipo de validez completamente distinta del tipo de validez que requiere un enunciado
para ser prcticamente valido, valido en el terreno moral. Y eso ocurre en Kant pero no
ocurra en Aristteles.

Lo que en Aristteles era una investigacin sobre el ser, que se lleva a cabo a travs del
, a travs de la forma del enunciado S es P se transforma va Descartes en el problema
de la validez del discurso, de tal manera que se introduce ah un elemento que desde luego
tampoco estaba en Aristteles, que es el problema del sujeto que tambin se desdobla en un
sujeto fctico, y por otra parte el sujeto trascendental, el sujeto vlido, que ya no es ningn
sujeto concreto, individual, sino esa especie de sujeto cognoscente nico que alberga todos
los conocimientos vlidos. Y en este punto la separacin radical que hace Kant entre el
sujeto fctico y el sujeto trascendental es una separacin que est en Leibniz, Descartes,
pero que Kant es el que hace esa distincin, no solamente con mayor nitidez, sino tambin
con mayor exigencia.

Del otro lado, del lado de lo que no es conocimiento ni experiencia, y que por tanto cae del
mundo de los nomenos, estara todo eso a lo que Kant se refiere en la Crtica de la razn pura
como la cosa en s. Lo que seran las cosas como entes al margen de todo posible conocimiento
discursivo. Si, como ya hemos dicho, para que sea posible el conocimiento en Kant hay una
limitacin absolutamente insuperable, que es que conocer es intuir, evidentemente pensar en
el conocimiento de una cosa en s que pudiera ser de alguna manera conocida, lo cual ya es
una contradiccin, implicara pensar en algn tipo de intuicin que fuera capaz de alcanzar
esos objetos inteligibles como son Dios, la libertad, la inmortalidad del alma, que estn
excluidos del campo de los fenmenos, del campo de la experiencia. Para que pudiramos
hablar de esas cosas en s mismas tendra que haber algn modo de conocer que fuera
superior al conocimiento discursivo, del que nosotros disponemos, y por tanto, tanto el
concepto de cosa en s como el concepto de intuicin intelectual, intuitus originarios, son dos
ejemplos de eso que seran en trminos de Kant conceptos lmite.

El tipo de intuicin que atribuimos al ser divino, dice Kant, se trata de un tipo de intuicin que
no solo intuye las cosas tal y como son, sino que adems se las da, las crea.

Si hacemos esta operacin peligrosa de seguir un poco la va de la mitologa de las facultades e

intentar distinguir qu es lo que corresponde al entendimiento y qu es lo que corresponde a
la sensibilidad, aunque en algn momento tendremos que hacer esa operacin contraria de
abandonar esa distincin, esa va se puede seguir muy bien en la Crtica de la razn pura. Y hay
un primer momento en el cual se puede seguir muy bien el paralelismo entre cmo va
procediendo Kant en la esttica trascendental y cmo va procediendo en la analtica. Hay un
momento en el cual la analtica sigue su camino y desborda por completo ese esquema

77
estructural del libro. Hay un momento a partir del cual en la propia analtica trascendental ya
no es verdad que la analtica trate solo del entendimiento.

La intuicin en cuanto conocimiento se da siempre como receptividad, como recepcin de algo

que se da, porque hay algo que no se puede construir, que no se puede conformar de
antemano. La facultad que recibe esa intuicin es la sensibilidad mediante lo que Kant llama la
afeccin sensible, la sensacin, que naturalmente es seguramente redundante decirlo, a pesar
de que es receptiva o precisamente por ello, tambin es es la accin de sentir.

Toda representacin mediata es un concepto; el concepto es un acto del entendimiento, una

facultad, y si miramos el concepto privado, abstrado, de toda referencia a algo, pues entonces
no ser otra cosa ms que un conjunto de notas cada una de las cuales a su vez intenta
mostrar otro conjunto de notas y que se puede dividir analticamente hasta un cierto lmite.

Este concepto del concepto como una abstraccin constituida por una serie de notas
conceptuales que lo describen es lo que queda de la intelectual cuando el concepto no est
referido a la sensibilidad. Cuando la representacin mediata que es el concepto no est
referido a la representacin inmediata que es la sensibilidad. Y cuando se corta el vnculo entre
concepto y sensibilidad, eso lo llama el mero concepto.

Si decamos que el conocimiento puro es el conocimiento de la forma de la experiencia posible,

en el caso de la sensacin, si la sensacin es referencia inmediata al objeto, el conocimiento a
travs de la sensacin es un conocimiento que se refiere inmediatamente al objeto, no a la
sensacin, sino al objeto a travs de la sensacin.

Cuando estamos hablando simplemente de la forma de la intuicin, es cuando estamos en el

terreno de eso que hemos llamado la intuicin pura. Siempre para decir pura dice Kant Rein;
en castellano a veces hay una especie de confusin entre lo puro y lo mero, pero en el caso del
alemn no hay esa ambigedad.

En toda sensacin posible que sea una sensacin de verdad hay por lo tanto algo que es
independiente del concepto, que es la forma de la sensacin, eso que hace que la sensacin
sea precisamente una sensacin.

Y qu es eso que corresponde a toda sensacin por el hecho de ser sensacin

independientemente de cual sea su contenido? Pues que toda sensaciones independiente a
toda sensacin, posterior a otra sensacin, simultnea a otra sensacin son propiedades
formales de toda sensacin que son completamente independientes del contenido de la
sensacin. Ah ya est bastante claro que la sensacin tiene por lo tanto en Kant para ser
sensacin que cumplir las condiciones del tiempo. Porque aunque Kant distingue entre
sensaciones externas y sensaciones internas, que son las ajenas al espacio, en ltima instancia
todas sensaciones son internas en la medida en que el conocimiento de los objetos externos lo
tenemos a travs de representaciones internas.

Eso no quiere decir de ninguna manera que el espacio en Kant sea reducible al tiempo.
Puedo ponerlas en el orden que me d la gana, podemos hacer cuando hacamos cuando
hablbamos de Hume y poner primero el muro hecho aicos y despus el que se reconstruye,
pero para que esa sucesin de representaciones en el tiempo sea empricamente valida, yo
tengo que ponerla referida a algo externo. La sucesin temporal solo es una sucesin objetiva
cuando est referida al darse las cosas en el espacio.

78
El espacio y el tiempo no son conceptos empricos. Que no son empricos est bastante claro
en la medida que nadie ha experimentado el espacio y el tiempo. No se pueden extraer de la
experiencia. Pero tampoco son conceptos. Podemos llegar a hacer algn concepto de ellos,
pero no son conceptos, son intuiciones. Son los fundamentos a priori de esas experiencias
espacio-temporales.

Podemos, dice Kant, imaginar un mundo donde no haya cuerpos esto es un cosa muy
newtoniana per o lo que no podemos imaginar es ausencia de espacio o ausencia de tiempo.
Podemos imaginar la usencia de todos los cuerpos pero la ausencia de todos los cuerpos
seguira siendo espacio y tiempo. Cuando se habla de todos los cuerpos como totalidad de
todas las cosas sensibles es una nocin que tambin va ms all de la experiencia, una nocin
suprasensible.

09 / 05

La novedad fundamental, incluso simplemente a ttulo de organizacin del ndice del libro, es
efectivamente la existencia de una esttica trascendental, que no tena ningn lugar en las
reflexiones metafsicas precedentes, porque aunque haba una esttica desde luego no tena
nada que ver el asunto con la propuesta de Kant. La idea de Baumgarten o lo que Baumgarten
llamaba esttica se orienta todava por la cuestin de si es la sensibilidad o el entendimiento la
que tiene el papel fundamental, cosa que en Kant est excluida porque tanto la sensibilidad
como el entendimiento tienen que operar a la vez para que haya conocimiento.

La idea de poner ah una esttica trascendental y por tanto otorgarle un ttulo a la sensibilidad
que no era el uso de las metafsicas corrientes tienen que ver con que para Kant el
conocimiento es ante todo relacin con objetos. Esa relacin con objetos en la cual todas las
dems descansan, a la cual tienden todas las dems relaciones con objetos, es la intuicin, de
tal manera que el entendimiento sera un medio hasta cierto punto al servicio de la intuicin.

Este trmino, intuicin, que tiene esa doble significacin (por una parte cuando decimos
intuicin nos referimos al hecho de intuir, al intendere, pero tambin nos referimos a lo intuido,
a aquello que a travs de la intuicin se da), este trmino que emplea Kant para intuicin,
Anschauung, traduce aproximadamente el trmino intuitus, pero que desde luego en la
tradicin metafsica tena tambin una importante connotacin de referencia al conocimiento
divino.

Frente a ese significado teolgico de la intuicin, la esttica trascendental est referida

siempre a la intuicin humana, que es una intuicin finita, y que por tanto no es una intuicin
originaria, como la intuicin divina, sino derivativa. Y por qu es una intuicin finita? La
finitud consiste en que lo intuido tiene que ser dado a la intuicin. No puede ser producido por
la propia intuicin sino que se tiene que dar a la intuicin. Lo intuido, la cosa intuida, afecta a
la intuicin mediante la sensacin, mediante los rganos de la sensacin, y por lo tanto en esa
acepcin hay un componente de azar, se da o no se da.

Pero lo que ya no es una cuestin emprica es la esencia de la sensibilidad, y la esencia de la

sensibilidad para Kant no reside en los rganos sensibles sino en la capacidad que esos rganos
tienen de dar con sus intuiciones. Es decir, lo que la sensibilidad hace accesible no es
solamente colores, olores, sabores, tactos, etc., la intuicin derivada, finita, no es simplemente

79
el resultado del funcionamiento de los rganos de los sentidos, sino que ms bien es al revs,
los rganos de los sentidos funcionan porque la intuicin tiene algo que dar. La intuicin no es
finita porque repose en el funcionamiento de los rganos sensibles, sino que es el
funcionamiento de los rganos sensibles el que es posible porque la intuicin es finita.

La sensibilidad en este sentido no est determinada por el equipamiento psicolgico,

neurolgico del hombre. Est dada por la finitud como tal y por eso puede realizarse en los
rganos de la sensacin. La sensibilidad es ante todo y antes de todo afeccin.

En tanto que la sensibilidad es finita, es un intuir afectado de ese objeto que se da,
naturalmente es afectividad. Es un recibir que da, un recibir la afeccin que recibe, pero que
da algo, a saber, el objeto. Los conceptos tendrn que pensar ese dato, eso que da la intuicin,
y de hecho los conceptos surgen cuando son susceptibles de proporcionar conocimiento de
esa afeccin, y en definitiva conocer es ante todo intuir. El entendimiento tiene que
determinar sus intuiciones pero si no hay intuiciones no hay en absoluto conocimiento. No
tiene caso hablar de intuicin sin concepto. Pero lo que mediante el concepto se hace
inteligible es justamente ese dato intuitivo. Los conceptos no podran concebir nada ms que si
se sensibilizan, si eso que piensan se manifiesta como sensible, se manifiesta como intuitivo.
Sin la intuicin se pueden pensar objetos pero no se pueden conocer. El conocer, la intuicin y
el concepto, son dos medios esenciales de remitir a objetos. La intuicin remite
inmediatamente a los objetos y el entendimiento remite mediatamente, es decir, a travs de
la intuicin, a los objetos.

Kant utiliza para referirse a esto que la intuicin nos da y tambin para referirse a los
conceptos el trmino de representacin. Se trata en los dos casos de representar objetos. Kant
le da el trmino Vorstellung para referirse a la intuicin y el concepto. Algunos dicen que en
realidad las intuiciones no son representaciones, sino que son presentaciones. Es ms bien el
concepto el que se re-presenta.

Todos los conocimientos son para Kant representaciones que remiten a objetos, y por lo
tanto todos los conocimientos son intuiciones y conceptos. Solo cuando hay los dos
podemos hablar de conocimiento. Y de ah la idea en que insiste tanto Kant de que se trata de
dos fuentes del conocimiento, que en algn momento pertenecieron a una raz comn que
para nosotros es desconocida.

Y en ese sentido hay una crtica que Kant por una parte hace a Leibniz, quien olvida la
distincin de estas dos fuentes de conocimiento y lo que hace es interpretar las
representaciones de la sensibilidad como si fueran una forma de entendimiento pero
confusa. No le reconoce a la sensibilidad una jurisdiccin propia. Y al hacer eso, dice Kant, lo
que hace Leibniz es intelectualizar la sensacin. Y el reproche contrario va contra Locke, Locke
lo que hace es sensibilizar el entendimiento. Frente a esas dos cuestiones que presentan
grosso modo el empirismo y el racionalismo, Kant defiende la autonoma y la originariedad de
la sensibilidad y el entendimiento; esas dos facultades son originarias y por tanto no son
reducibles la una a la otra.

Cuando Kant habla de la sntesis dice que es preciso para que haya sntesis salir del concepto.
El juicio no puede ser solamente un juego de conceptos, sino que tiene que haber algo que nos
saque del concepto, algo que nos lleve del sujeto al predicado. Y salir del concepto hacia
dnde? Como solamente hay entendimiento y sensibilidad, del concepto no se puede salir ms
que a un sitio, que es a la intuicin. En el caso de la sntesis a priori no hay una intuicin
emprica a la que podamos recurrir, y 0la solucin a este problema de cmo es posible

80
entonces la sntesis a priori es una intuicin que no sea emprica y que haga posible la sntesis.
Y eso es lo que Kant llamar intuicin humana.

Si la cuestin es que la intuicin humana es finita porque presupone siempre algo que acta
sobre nosotros, es decir, porque presupone una sensacin, esos datos de la sensacin, que
construyen lo que Kant llamara intuicin emprica, son ni ms ni menos que la presencia
efectiva del objeto ante nosotros.

En el siglo XVIII (y ahora) el trmino sensacin todava conservaba una relativa ambigedad
que Kant tematiza en algn pargrafo de la Crtica del juicio, cuando dice que en la palabra
sensacin tenemos que distinguir dos acepciones fundamentales. Hay que dividir la sensacin
en dos aspectos: por una parte el aspecto subjetivo, la sensacin subjetiva, que es una especie
de pleonasmo. El aspecto subjetivo es lo que Kant llamar en la KU el sentimiento. En ella se
trata de la relacin con el sujeto. Mientras que la acepcin de sensacin que nicamente va a
tener Kant en consideracin en la KrV es aquella en la que la sensacin es sensacin objetiva,
aquella que nos suministra lo material, lo real, de la cosa. Y cuando esto sucede estamos en
presencia de eso que llama Kant el fenmeno, Erscheinung, esas cosas con las cuales tratamos,
las nicas cosas que se nos pueden dar inmediatamente a travs de la sensacin, cuando
tenemos conciencia de esa sensacin en vez de llamarla sensacin la llamamos percepcin. Eso
que Kant llama la cosa en s sera el objeto de una intuicin originaria que nosotros no
tenemos. El nico tipo de conocimiento que nosotros podemos alcanzar es el de esas cosas
que se dan a travs de la intuicin derivada de la intuicin finita. Para el conocimiento humano
solo cabe hablar de intuicin derivativa, mientras que la intuicin intelectual presupondra un
darse el objeto que al mismo tiempo es creacin.

Cuando sucede eso y entramos en contacto directo con un objeto a travs de la sensacin, la
materia del fenmeno casi nunca se da desordenadamente. Es decir que la materia del
fenmeno se nos da en un orden determinado. Tiene una extensin limitada. El objeto es
tanto de largo, tanto de ancho, tanto de alto, y ese orden determinado no sirve solamente
para ese fenmeno, sino que se da en coordinacin con otros fenmenos. Todo esto no son
datos que se den a los rganos de la sensacin, pero naturalmente cuando experimentamos
los objetos no experimentamos por un lado el aqu y el ahora, el al lado, el debajo, el antes,
como un objeto, sino como determinaciones de la cosa que se da. Es la cosa la que est aqu,
ahora, al lado, debajo, etc.

Sin embargo, aunque se den como determinaciones objetivas, su presencia como factor que
ordena la sensacin nos hace ver que en la intuicin hay algo ms que la mera diversidad que
se da a la sensacin. Y ese algo ms no se puede nunca caracterizar ni por la funcin de los
rganos de la sensacin ni por los datos mismos de la sensacin. El aqu, ahora, al lado, no se
reduce a la materia de la sensacin. El aqu, el ahora, el al lado, es lo que ordena la materia de
los fenmenos, nos da los fenmenos en un cierto orden. Incluso en esos casos en los que se
nos da la materia de la sensacin como algo desordenado, presuponemos siempre que deben
estar las cosas al lado de otras, antes de otras, a la izquierda de otras.

Y si todo esto no viene de la sensacin, si no viene de fuera, ser porque viene de dentro, es
decir, porque se encuentra a priori, digamos, en el espritu. Pero esto no quiere decir que al
experimentar el ahora, el despus, el debajo, yo me estoy experimentando a m mismo. Por lo
tanto tenemos que escapar de decir que esas determinaciones son determinaciones del
pensamiento. Si dijramos eso estaramos haciendo eso de lo que Kant le acusa a Leibniz,
estaramos intentando reducir la sensibilidad al entendimiento, estaramos intentando reducir

81
lo que son determinaciones puras de la sensibilidad a determinaciones conceptuales. Kant no
dice nunca que se trate de determinaciones del pensamiento, lo que dice es que son
determinaciones a priori. Para aquellos para los que a priori signifique inmediatamente
analtico, decir que es a priori seria decir que viene del entendimiento. Pero si pensamos,
como est pensando Kant, en un a priori sinttico, entonces no podemos decir ya que se
pueda reducir lo sensible a lo intelectual.

La tesis de Kant es que las duraciones espacio-temporales no son sensacin. En la intuicin

emprica se encuentran ya necesariamente ciertas formas de la intuicin que son
completamente independientes de la materia de la sensacin, si se puede decir as,
experiencias puras. Por esa especie de axioma kantiano de que toda la diversidad fenomnica
es intuida siempre en ciertas relaciones. Esa forma pura de la sensibilidad, esa forma pura de
las relaciones, es lo que Kant llama intuicin pura y es por lo tanto el aspecto trascendental de
la intuicin.

Para Kant el espacio y el tiempo no son cosas subsistentes, no son entidades, no son sustancias,
pero tampoco son atributos o propiedades de esas cosas o sustancias, sino que son intuiciones
puras, son modos originarios de representacin. Que son originarios quiere decir que no se
pueden construir a partir de. Lo que Kant viene a explicarnos es que esas definiciones que
pretenden derivar el tiempo de la sucesin de las cosas o el espacio de la coexistencia de las
cosas son definiciones circulares. Nadie puede saber lo que es la sucesin sino tiene
previamente la idea de tiempo, y en ese sentido n oes posible extraer las nociones de espacio y
de tiempo a partir de las cosas que se suceden y que coexisten, pero no porque sean entidades
subsistentes, sino que son modos originarios de cmo el hombre como ser finito representa.

El espacio no es un concepto emprico, si el espacio fuera l mismo una cosa espacial

podramos decir que est a la derecha o delante o detrs de otras cosas, pero est claro que
no podemos, y si no podemos es que el espacio se da previamente, no se toma de la
experiencia. Y lo mismo para el tiempo.

En ese sentido, no dependen de ninguna cosa. No podemos representarnos que no haya

espacio, igual que no podemos representarnos que no haya tiempo.

Eso significa que el espacio y el tiempo no son empricos, que no son nociones formadas a
partir de la experiencia de otras cosas, y por tanto que no son derivadas y son originarias. Pero
eso no explica todava en qu sentido se obstina Kant en sostener que el espacio y el tiempo
no son conceptos. No son conceptos en principio; naturalmente que podemos formar un
concepto del espacio y del tiempo.

Pero cuando est Kant hablando de ese componente del entendimiento que es la sensibilidad,
evidentemente ah el espacio y el tiempo no son conceptos. El espacio y el tiempo no son
representaciones discursivas, no son conceptos generales que nos hagamos de la
representacin de las cosas, y no son discursivos es una manera de decir que son intuitivos, y
entonces pertenecen a la sensibilidad.

Cualquier espacio singular no es que remita al espacio general, es que es una parte del espacio
general, por lo tanto algo completamente distinto. Todos los espacios singulares son partes del
espacio general. Eso, si pudiera decirse as, no es como decir esta mesa remite al concepto
general de mesa, es como esta mesa remite al tablero y a la pata, que son partes de la mesa.

82
El espacio no es una suma de caracteres a la que llegamos a travs de experimentar espacios
particulares. El espacio total est siempre presente antes de que captemos cualquier espacio
singular.

Ms bien habra que decir que todo espacio singular es una limitacin del espacio total y solo
es posible en el espacio total. El tiempo no est en las horas, sino las horas en el tiempo.

Insiste bastante Kant en la Esttica en que el espacio (y todo lo que dice puede servir tambin
para el tiempo) se representa como una magnitud infinita dada. En Kant esto de la magnitud,
Grossheit, no significa que una cosa sea grande, sino que es el ser grande, el tener magnitud. A
eso lo llama en latn quantum. Entonces que el espacio se representa como una magnitud
infinita dada no quiere decir que haya una cantidad infinita de espacio. El quantum en Kant no
significa cantidad. La cantidad es una categora, es un concepto del entendimiento, que implica
una referencia a la pluralidad, pero el quantum este del que se trata en la magnitud de la
Esttica no es comparativo, no significa que una cosa sea de una magnitud comparada con
otra magnitud, sino que significa que el espacio y el tiempo son el quantum en los cuales y
nicamente en los cuales se puede determinar toda cantidad. A lo que Kant est llamando
quantum en la Esttica no es al ser de tal o cual magnitud, sino al fundamento de toda
magnitud posible, lo que hace posible el tanto y el cuanto, la condicin de posibilidad de toda
cantidad. Entonces cmo es eso de que el espacio se representa como una magnitud infinita?

Cuando se dice infinito tampoco puede estar funcionando ah el trmino infinito como una
medida cuantitativa, sino que ms bien la magnitud como condicin de posibilidad funda toda
cantidad determinada. Esto que parece muy abstracto no es ms que eso que antes hemos
dicho de que todo espacio y todo tiempo es una limitacin de un espacio y un tiempo total.
Espacio y tiempo son totalidades que actan como fundamento de todos los espacios y
tiempos singulares, y de todos los espacios y tiempos singulares s que podemos decir que son
de tanta magnitud, de tanta cantidad, etc.

Si no podemos poner lmites a este todo que es el espacio y que es el tiempo es porque ese
todo reside de antemano en cada una de las partes.

El espacio es el determinante previo, el determinante a priori. Al decir esto de que el espacio

es determinante parece que el espacio es como casi un sujeto, que hace algo. Pero no es que
el espacio sea activo o que tenga influencia sensible. El espacio, dice, Kant, se puede intuir
incluso sin un objeto de los sentidos.

Entonces cmo se las arregla el espacio para determinar la intuicin y para determinarla a
priori? El espacio y el tiempo no son originarios en el sentido en que no son la libre creacin
del hombre; sin embargo la intuicin originaria de Dios es la libre creacin de Dios. En ese
sentido las intuiciones humanas son derivadas porque necesitan de la experiencia. Pero eso no
quita que el espacio se da originariamente como una totalidad nica que no podemos derivar
de ninguna otra cosa. Y que se da originariamente significa que se da directamente, antes de
todo concepto. Y cmo se las arregla el espacio para determinar? Poniendo las cosas en una
posicin determinada. Porque es as como experimentamos las cosas.

Son formas de prefiguracin, Vorbildung, en la intuicin. Estas formas de la intuicin, las

relaciones espacio-temporales, dan a la intuicin emprica algo que no es emprico y que
podra llamarse un cuadro, una imagen, una figura (Bild). Otorgan a la experiencia una figura.

83
Como intuiciones puras no estn ligadas a ninguna cosa determinada, pero tampoco son
determinaciones intelectuales, determinaciones intelectuales son las categoras.

Para que haya movimiento no bastan el espacio y el tiempo, hace falta un mvil; el
movimiento presupone algo emprico. El movimiento, deca Kant, pertenece a los fenmenos
reales, no a las simples formas de la sensibilidad.

El tiempo no cambia, lo que cambia es algo que hay en el tiempo. El tiempo en el que ha de
pensarse todo cambio de los fenmenos permanece no cambiado.

El espacio, dice Kant, es la forma pura de la intuicin externa, y el tiempo la forma pura de la
intuicin interna. El espacio es la manera como intuimos el ser que nosotros no somos y el
tiempo como intuimos el ser que somos. Con todo eso, el ser que somos siempre es
peligroso porque parece que nos hemos vuelto hacia el sujeto y estamos captando nuestro
propio espritu.

Cuando hablamos de intuicin interna hablamos de intuicin interna porque lo que aparece en
la intuicin interna no son figuras espaciales ni relaciones espaciales. En el caso de la intuicin
interna no aparecen esas figuras espaciales sino una serie de estados, representaciones,
movimientos, que son sucesivos y que son cambiantes.

El tiempo es la condicin a priori de todos los cambios en general. Todos los cambios se dan
en el tiempo. Los fenmenos de la intuicin externa son extratemporales y el tiempo es la
condicin de todos los fenmenos, externos e internos, dice Kant. Solo los fenmenos
externos son espaciales, es decir, solo los fenmenos externos tienen extensin espacial. El
tiempo, por su parte, se limita a ordenar nuestras representaciones, que se suceden en el
tiempo, que aparecen y desaparecen. Kant dice, todas nuestras representaciones estn
necesariamente en el tiempo. Lo que est diciendo es que todo lo representando en esas
intuiciones est tambin en el tiempo. Es decir, en el caso de nuestros estados internos es
inmediatamente temporales, lo que significa que son inmediatamente sucesivas. Los
fenmenos externos, que son representados tambin a travs de representaciones y que por
tanto son internas, son temporales mediatamente, en la medida en que nos las representamos.

Esto va en la lnea de que para Kant el tiempo, concebido como sucesin de los ahora, es la
forma universal de la representacin. Esta idea de Kant de que el tiempo es la forma universal
de representar como todos sabemos va a tener unas consecuencias incalculables para la lgica
trascendental. El tiempo es la forma universal de los fenmenos, pues todos los fenmenos
presuponen tomar en cuenta inobjetivamente el tiempo, tomar en cuenta esa sucesin pura
de ahora y ahora y ahora que constituye el tiempo.

La intuicin humana es finita porque presupone un algo que es intuido, que no es producido
por el sujeto. Para esa afeccin tenemos que tener en cuenta esta apreciacin de Kant de que
el tiempo es una magnitud infinita dada, pero la serie pura de los ahoras no es algo que
nosotros sintamos, no es sentida, no nos afecta por medio de los sentidos, no la
experimentamos empricamente. El tiempo es solamente una intuicin humana. Y de esta
manera Kant pretende haber resuelto esa controversia ilustrada en la polmica de Kant y
Newton acerca de si el tiempo es algo objetivo o es subjetivo, y su solucin consiste en que ni
absoluto ni relativo, el espacio y el tiempo no son entes fsicos. El tiempo no es lo que intuimos
en la intuicin interna sino la forma de la intuicin.

84
Kant ha hecho dos operaciones importantes a estas alturas; una es separar como nadie haba
hecho antes la sensibilidad y el entendimiento, y por tanto introducir en la ontologa esa
distincin entre una parte esttica que trata de la intuicin, y una parte analtica, que trata
del concepto, sensibilidad y entendimiento como partes irreductibles pero mutuamente , y la
segunda operacin est presupuesta ya en la introduccin, es la operacin de definir el
conocimiento como sntesis de intuicin y concepto, de sensibilidad y entendimiento, y a
estos efectos considerar el juicio S es P como una proposicin en la cual el sujeto no es el
concepto sino intuicin, aquello de lo que se habla. El aristotlico no es
concepto sino intuicin.

Si juntamos estas dos cosas, que por una parte separa la sensibilidad y el entendimiento como
nadie haba hecho antes y por otra define el conocimiento como sntesis, el resultado es que
Kant crea una dificultad que no exista o por lo menos no estaba sobre la mesa en sus
predecesores, que es la de convertir el juicio,

Y cmo va a ser posible reunir dos representaciones irreductibles, discontinuas,

disemejantes? Cmo puede llegar uno a hacer posible que de verdad el predicado se diga del
sujeto? Precisamente por esto es por lo que Kant tendr que recurrir a la imaginacin como
facultad de realizar la sntesis. De ah todos los reproches que se le hacen a Kant con respecto
a la segunda edicin de la KrV, en la que ha ocultado el papel de la imaginacin mientras que
en la primera edicin se vea ms claro que era la imaginacin la que haca la sntesis.

Cmo es posible que la imaginacin consiga llevar adelante esa proeza que consiste en unir
dos tipos de representaciones de origen diverso? Lo que hace la imaginacin es someter todas
las representaciones del entendimiento, los conceptos, a las condiciones de la sensibilidad, es
decir, el tiempo.

La imaginacin es una facultad ciega, que trabaja de espaldas a la conciencia, que no sabemos
muy bien cmo se las arregla para hacer eso que hace.

12 / 05

Tal como lo hemos visto aqu Kant es una especie de Aristteles moderno y Aristteles una
especie de Kant antiguo. La idea expresada en Kant, que estaba ya en el aire de la modernidad,
y que para Aristteles hubiera sido impensable, es esa separacin radical entre las leyes de la
razn prctica y las leyes de la razn pura, que hay un mbito en el cual la razn pura no puede
penetrar y ah no hay manera de alcanzar conocimiento. Es un cambio radical respecto a
Aristteles y a la Grecia antigua, donde no se puede dar un hachazo y decir esto es lo prctico
y esto es lo terico.

Igual que no hay una comunidad previa a la instauracin del estado tampoco hay una
naturaleza previa al conocimiento cientfico. Es la dominacin de la naturaleza a travs de la
tcnica, y por tanto la visin que presenta Kant de la naturaleza en la KrV es una visin casi
instrumental, a travs de la tcnica.

Lo que corresponde en Kant a lo que sera la ontologa del ser fsico en Aristteles est
dominada por la matemtica. Aristteles tena una visin teleolgica de la naturaleza.

85
En el terreno de la comunidad y la naturaleza tal y como la ven los griegos y tal y como la ven
los modernos est el punto gordo de la naturaleza.

El correlato del ser en cuanto ser en Aristteles en Kant no es ningn principio, sino el mundo
de los fenmenos. Lo que Aristteles llamara ser en cuanto ser es lo que Kant llamara mundo
de los fenmenos. Fuera del mundo de los fenmenos hay otra cosa, como fuera del ser en
cuanto ser est esa otra cosa de la que solo se dice esencia, etc.

El postular de una raz comn, arcaica, de un pasado al que no podemos remontarnos, es una
manera de expresar en trminos anacrnicos eso mismo que Kant dice cuando dice que la
imaginacin es una facultad ciega.

El conocimiento es representacin. Siempre es representacin y siempre es representacin de

algo. Conocer es siempre conocer algo. No es posible conocer sin una representacin previa.
Ahora, el termino representacin tiene una cierta ambigedad porque parece que si es re-
presentacin es que antes ha habido una presentacin.

Si no se diera ningn objeto a la sensibilidad no podramos hablar de ninguna manera de

intuicin porque la intuicin es intuicin de algo. No podemos decir que la intuicin sea
espontanea porque eso sera como decir que podemos representarnos lo que nos d la gana.
Pero eso no ocurre, no somos Dios. Entonces no podemos decir que sea espontanea, sino que
es pasiva o receptiva.

La intuicin no es una pelcula que nosotros nos hacemos de lo que hay fuera. No hay nada
fuera. La intuicin es el modo en que el objeto se da. No hay ms objeto que el que se da en
la intuicin. No lo sabemos realmente, a lo mejor hay otro objeto ms all del que se da en la
intuicin, pero no podemos saberlo. Como no tenemos intuicin intelectual, para nosotros el
modo en que captamos el objeto a travs de la intuicin sensible es el todo de la intuicin
sensible.

El concepto s que es espontneo, s que es un acto espontneo del entendimiento. Es una

manera de catalogar, clasificar, lo que nosotros estamos conociendo. Y en ese sentido hay un
acto del entendimiento. Kant pone el ejemplo de por qu diferenciamos los chopos de las
hayas. Ese acto por el cual los catalogamos s que es un acto espontaneo. Pero cuando
hablamos de decisin o de espontaneidad no estamos hablando de una decisin tomada por
un sujeto emprico que cataloga el mundo como le parece, Kant est hablando de cmo todo
sujeto de conocimiento en tanto que sujeto de conocimiento cataloga el mundo.

Para que una representacin sea objetiva no puede ser representacin de la conciencia
individual.

Hay ciertas reglas que tiene que cumplir toda representacin para ser una representacin
valida, y esas reglas valen para todos los sujetos en tanto que sujetos de conocimiento. Y esas
reglas son los conceptos.

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Hay una diferencia de naturaleza, no de grado, entre lo particular y lo genera. Lo mismo que
Hobbes deca que no se constituye un pueblo por mucho que junten muchos individuos. Cada
uno tendr intereses diferentes y por mucho que se junten no se podr hacer un pueblo con
una voluntad nica. El pueblo es una totalidad que no nace de juntar mucha gente. Nace de la
voluntad, que es voluntad pero tambin coaccin, de obedecer todo a una sola ley.

La verdadera universalidad no se obtiene a fuerza de sumar particularidades; como deca

Spinoza, el verdadero infinito nunca se obtiene a fuerza de sumar partes finitas.

Si para el empirista tenamos que decir solo hay esta mesa para el idealista tendremos que
decir solo hay el concepto de mesa, eso sera un verdadero idealista.

Si identificamos intuitivo con sensible, porque la intuicin en Kant solo puede ser intuicin
sensible, y si adems identificamos los objetos de la sensacin sensible con la sensacin,
estamos creando una apora. Por una parte estoy diciendo que el espacio y el tiempo son
sensibles porque los intuyo pero por otra parte no puedo tener una sensacin de ellos. No
puedo construirlos como representaciones generales porque siempre tengo el espacio total y
no puedo pensar ningn espacio singular sino como una negacin del espacio total, y lo mismo
con el tiempo.

La solucin de Kant es que naturalmente que el espacio y el tiempo son intuiciones, pero son
intuiciones puras. No es el objeto de la sensacin, sino la forma como ese objeto se da a la
sensacin. Cuando capto esta mesa, no estoy percibiendo la mesa y despus unas cosas que
son estar al lado de, encima de. Estoy percibiendo la mesa y presuponiendo esas formas de la
sensacin que son estar encima, debajo, etc.

Cuando Kant dice que podemos pensar mucho ms que lo que podemos conocer quiere decir
que el mbito del entendimiento es mucho ms amplio que el mbito del conocimiento. El
conocimiento, dice, es como una isla bastante pequeita, y est formada solo por aquel
mbito de los conceptos que podemos relacionar con intuiciones. Hay muchos conceptos que
se pueden seguir pensando; podemos pensar en Dios, en la inmortalidad del alma, en la
libertad, en el comienzo del mundo, etc. Esa isla pequea que es el conocimiento, dice Kant,
est rodeada por un ocano lleno de brumas tormentosas que invitan a los navegantes a
pensar que hubiera otro mundo ms all de esa isla del conocimiento, la isla de la verdad.
Estamos hechos de tal pasta que no podemos dejar de emprender esas aventuras, pero no
podemos dejar de naufragar.

Para que haya conocimiento tiene que haber sntesis; no hay conocimiento si no hay sntesis
de un concepto del conocimiento con una intuicin de la sensibilidad.

Eso no quiere decir que los conceptos no referidos a intuiciones sean solamente fantasas,
quimeras, ilusiones Tampoco quiere decir que las fantasas, quimeras e ilusiones sean una
cosa que haya que tirar a la basura.

Pensar en esas cosas no es puramente soar. Los conceptos de alma, de mundo y de Dios
tienen una utilidad en el conocimiento, una utilidad que Kant llama regulativa. Son principios
que sirven, son instrumentos en la medida en que son conceptos y nos sirven para subsumir

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otros conceptos dentro de esos. Nos sirven para relacionar unas cosas con otras. Por ejemplo,
no podramos tener una ciencia llamada psicologa si no presupusiramos que todos los
fenmenos psquicos de alguna manera son fenmenos de una y la misma conciencia.

Lo que llama Kant juicio reflexionante es cuando te encuentras con una cosa para la que no
hay concepto.

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