Você está na página 1de 10

Revista Internacional dHumanitats 37 mai-ago 2016

CEMOrOc-Feusp / Univ. Autnoma de Barcelona

Toms de Aquino leitor do Pseudo Dionsio Areopagita

Roberto C. G. Castro1

Resumo: Este artigo mostra como o filsofo medieval Toms de Aquino assimilou a obra do telogo
cristo do sculo VI Pseudo Dionsio Areopagita. Essa assimilao se deu de modo crtico, que faz com
que Toms, sob a influncia do materialismo aristotlico, corrija Dionsio em temas como o ser, o
mal e a criao.
Palavras Chave: Pseudo Dionsio Areopagita Toms de Aquino filosofia medieval.
Abstract: This paper shows how the medieval philosopher Thomas Aquinas had assimilated the work of
6th century christian theologian Pseudo-Dionysius. This assimilation ocurred in a critical way, wherein
Thomas, under the influence of the aristotelic materialism, corrects Dionysius thought in themes as
the being, evil and creation.
Keywords: Pseudo-Dionysius Thomas Aquinas medieval philosophy.

O filsofo alemo Josef Pieper2 faz, a respeito da recepo de Aristteles por


Toms de Aquino, afirmaes que so vlidas tambm para a forma como o Aquinate
leu as obras do Pseudo Dionsio Areopagita. Segundo Pieper, ao contrrio do que
sugerem os manuais tomistas que persistem em classificar o mais original pensador
medieval com a desgastada e equivocada frmula o fundador do aristotelismo cristo
da Idade Mdia , Toms no aceita as ideias aristotlicas passivamente, como se
elas fossem verdadeiras exclusivamente porque foram ditas pelo mestre grego.
Bem diferente disso, Toms busca em Aristteles e em qualquer outro
pensador aquilo que possa contribuir para esclarecer um dado assunto. Muitas vezes,
diz Pieper, o Aquinate defende Plato contra Aristteles. Conceitos tipicamente
platnicos, como o de participao, marcam profundamente o pensamento tomasiano.
Para Pieper, a expresso sempre repetida por Toms como disse o
Filsofo (sicut patet per Philosophum) no significa dizer que algo verdadeiro
porque Aristteles o disse, mas sim que o filsofo mostrou que evidente, e por isso
vlido. vlido porque verdadeiro. Quem cita dessa maneira no cita, em sentido
estrito, uma autoridade. No se liga ao autor, acrescenta Pieper. Toms nunca sups
que a doutrina de Aristteles fosse sempre de acordo com a doutrina crist, ainda que
certamente houvesse tais opinies entre os aristotlicos medievais.3
O que importa para Toms encontrar a verdade das coisas, seja l qual for
o pensador que consiga traz-la luz. o que ele afirma, por exemplo, num de seus
comentrios a Aristteles:

1 Doutor em Educao pela Universidade de So Paulo (USP), autor de Negatividade e Participao A


influncia do Pseudo Dionsio Areopagita em Toms de Aquino (2011).
2 Josef Pieper, Filosofia medieval y mundo moderno. Madrid: Ediciones Rialp, 1973.
3 Josef Pieper, obra citada, p. 262-263.

73
O estudo da filosofia no para saber o que disseram os homens, mas
sim a verdade das coisas.4

Para Toms, o argumento de autoridade o mais dbil dos argumentos, uma


vez que se apoia sobre o limitado entendimento humano, enquanto aquele que se
fundamenta na revelao divina o mais forte, como ele diz na Suma teolgica5. Os
argumentos filosficos so vlidos no por causa da autoridade daqueles que os
dizem, mas por causa do que dito.6
Assim, Aristteles no o mestre incontestvel de Toms, e este no aceita
acriticamente as ideias daquele. Porm, preciso reconhecer que uma caracterstica
originria do aristotelismo marca indelevelmente a teologia e a filosofia do Aquinate:
trata-se da recusa em se distanciar do real concreto, em se deixar afastar do que est
diante dos olhos7. precisamente essa atitude fundamental que aceita por Toms
com toda a veemncia. a decidida aproximao ao concreto, realidade
experimentvel do mundo. As coisas concretas que se podem ver, ouvir, experimentar,
cheirar e tocar so tomadas como algo propriamente real, como realidade por direito
prprio, no como mero reflexo ou sombra, no como mero smbolo de outra coisa
invisvel, do que est alm, no como algo espiritual diz o filsofo alemo.

O visvel e tambm o ver, o conhecimento sensvel e a faculdade desse


conhecimento, tudo isso afirmado e reconhecido como algo vlido em
si mesmo, e isso quer dizer: o mundo corpreo da realidade material,
tambm no prprio homem o corpo, os sentidos e o que eles
chegam a perceber, tudo isso se toma a srio de uma forma inaudita at
ento.8

Como foi dito, o que Pieper fala a respeito de Aristteles vale tambm para a
assimilao do Pseudo Dionsio Areopagita por Toms de Aquino. Da mesma forma
como acontece com o Estagirita, o Aquinate no aceita passivamente as ideias do
autor de Da teologia mstica. Antes, d-se uma criativa e original leitura da obra
dionisiana, sempre com o objetivo de descobrir nela a veritas rerum, a verdade das
coisas.
Assim como Aristteles responsvel pela atitude fundamental de aceitao
da realidade concreta, assumida por Toms, Dionsio tambm responsvel por uma
postura fundamental do Aquinate, que marca profundamente sua teologia e filosofia.
Referimo-nos ao elemento negativo do pensamento tomasiano a ideia de que a
existncia est envolta em mistrio e que o intelecto humano incapaz de
compreender a essncia mais profunda das coisas, muito menos a Causa primeira de
tudo. Essa atitude de negatividade, o Aquinate deve-a inegavelmente ao Pseudo-
Dionsio Areopagita, como ser mostrado no prximo captulo.
Assim, percebe-se claramente qual foi a principal contribuio de cada um dos
trs pensadores de maior influncia sobre Toms: Aristteles, Santo Agostinho e o
Pseudo Dionsio Areopagita. De Aristteles e de Dionsio, como foi mostrado, o
Aquinate herdou a valorizao do concreto e a negatividade. J de Santo Agostinho,

4 In libros De caelo et mundo, lib. 1 l. 22 n. 8.


5 Suma teolgica I, q. 1, a. 8.
6 In Trin. 2, 3, ad 8.
7 Josef Pieper, obra citada, p. 255.
8 Josef Pieper, obra citada, p. 255-256.

74
pode-se dizer, ele tomou a espiritualidade, a sincera aceitao do Evangelho, que o
levou, jovem ainda, a entrar na ordem dos dominicanos.
A atitude de apego ao concreto, realidade visvel marca aristotlica do
pensamento tomasiano moldar a leitura que Toms faz do Pseudo Dionsio
Areopagita. Explique-se. Como foi analisado nos captulos anteriores, a teologia
dionisiana aponta para a radical transcendncia do divino. Este to transcendente,
est to distante do entendimento humano que se encontra acima at mesmo acima do
ser. Deus no ser, mas o criador dos seres, e por isso no pode ser confundido com
nenhum deles.
Toms aceita essa transcendncia Deus, mas com uma importante diferena.
Para ele, Deus o Ser transcendente que d o ser, que transfere ser s criaturas para
que elas sejam. o Ser dos seres. Ou seja, fiel atitude aristotlica de valorizao do
real, Toms como que faz baixar terra a teologia radicalmente espiritualista do
Pseudo Dionsio Areopagita. Da mesma forma como se diz que Aristteles trouxe para
o terreno do real a filosofia de Plato, vendo na essncia das coisas concretas a
forma das Ideias eternas platnicas, Toms tambm tornou mais concreto o
pensamento de Dionsio, apontando nos seres do cotidiano um reflexo infinitamente
precrio e deficiente do Ser superior ao mximo grau. Com isso, evitou a
transcendncia radical do Deus dionisiano, que poderia se confundir com uma
concepo agnstica do divino, to desconhecido e inalcanvel que se confunde com
o no-ser.
Alguns autores notaram essa diferena entre as concepes dionisianas e
tomasianas do divino. Bogdan G. Bucur9, por exemplo, cita esta passagem de Toms:

Deve-se dizer que Deus no um existente, como se de nenhum modo


fosse existente, mas que est acima de todo e qualquer existente, pois
Ele seu ser. Portanto, da no se segue que no possa ser conhecido de
maneira nenhuma, mas que excede todo conhecimento, isto , que no
pode ser compreendido.10

Bucur comenta que esse trecho da Suma teolgica contm duas ideias de extre-
ma importncia. A primeira delas se refere ao fato de que Toms opera uma mudana
fundamental no status do ser em relao a Deus. Enquanto Dionsio coloca Deus alm
do ser, postulando-o como radicalmente diferente apesar de causa do ser , para o
Aquinate Deus o superesse porque ele ser superlativamente: o Esse puro e
simples, escreve Bucur, citando Ettienne Gilson.
A outra ideia que sobressai do texto extrado da Suma teolgica, continua
Bucur, diz respeito epistemologia. Tendo em vista que Deus o superesse, o nosso
conhecimento das coisas no meramente um conhecimento de alguma coisa que
Deus no . Podemos dizer que Ele preeeminente a todas as coisas, que o ser das
coisas pertence a Ele antes de pertencer s criaturas. a maneira de ser de Deus que
nos escapa. As coisas invisveis de Deus continuam a transcender nosso
conhecimento, mas elas transcendem na prpria linha do ser. A diferena entre Deus e
as criaturas como uma diferena entre duas ordens de coisas. H uma continuidade
metafsica e epistemolgica entre Deus e os seres que est fundamentada na analogia

9 Bogdan G. Bucur, The theological reception of Dionysian apophatism in the Christian East and West:
Thomas Aquinas and Gregory Palamas, p. 135-136
(www.bgbucur.com/PDFuri/DionysiusApophatismDownsideReview.pdf).
10 Suma teolgica I, q. 12, a. 1, ad 3.

75
do ser e se estende essncia. Estamos claramente num sistema diferente do original
areopagita.11
Rudi A. te Velde12 fala de uma pequena mas significativa mudana do
pensamento dionisiano trazida pela interpretao de Toms de Aquino. Segundo
Velde, para Dionsio Deus o ser em si, a causa de todos os seres, mas tambm
chamado de causa do ser em si, na medida em que se encontra acima de todos os
seres, at mesmo acima do ser em si, ou seja, no oculto centro da deidade. Em
contraste, compara Velde, para Toms, o termo ser em si se aplica a Deus no como
causaliter, como causa de todos os seres, mas como substantialiter, nome que designa
a transcendncia de Deus acima de todas as coisas. E quando Dionsio cita Deus como
a causa do ser em si, Toms d a essa expresso o significado de causa do ipsum
esse commune, o ser que comum a todas as coisas.
Para Toms, preciso fazer uma distino entre o ipsum esse que Deus e o
ipsum esse que procede de Deus nas criaturas. O primeiro algo subsistente, distinto
por si mesmo das outras coisas, e o segundo comum a todos os seres, acrescenta
Velde. Em contraste com Dionsio, cuja aproximao com a transcendncia divina
permanece negativa, Toms afirma a positiva identidade em Deus do Ser em si, da
Vida em si e da Inteligncia em si. Para Toms, de Deus no se diz propriamente que
est acima do ser, a menos que se restrinja o significado de ser ao ser finito das
criaturas. Deus a infinita plenitude do ser.13
Fran ORourke14 faz uma precisa comparao entre a metafsica de Dionsio e
a de Toms de Aquino. Segundo ele, Dionsio, de acordo com a tradio platnica,
afirma o primado do Bem. Deus o Bem absoluto, ultrapassando o Ser em dignidade
e poder, e, como infinita perfeio e amor o Bem a fonte de difuso da criao.
Diferente de seus predecessores, porm, Dionsio reduz todas as perfeies da
realidade finita penetrante presena e poder do bem, eminente e imanente, que o
primeiro efeito da ao criadora de Deus. A unidade da causalidade faz do Bem a
primeira perfeio criada, e restaura a universal e absoluta transcendncia de Deus
como nica causa criadora. O Ser, de acordo com Dionsio, portanto a perfeio
primria da realidade finita, sua primeira e imediata participao no absoluto.
Toms aponta ORourke adota inteiramente a prioridade do Ser na
realidade finita, mas, aprofundando a noo de ser como perfeio, estabelece seu
carter transcendental de modo a aplic-la a Deus num sentido preeminente. Para
Toms, portanto, o Ser no simplesmente a primeira participao da realidade finita
em um Bem transcendente, mas a prpria perfeio ilimitada a essncia mesmo de
Deus e, desse modo, seu prprio nome. Bondade um aspecto co-extensivo do Ser,
idntico a ele na realidade, mas teoricamente secundrio em significao. Portanto,
continua ORourke, pode-se dizer que Toms faz sua a noo dionisiana do Ser, mas a
aprofunda luz da noo de bondade de Dionsio, adotando o primado do Bem
afirmado por Dionsio, ao mesmo tempo em que restaura o significado implcito do
Ser, que numa reflexo mais profunda, visto como primrio. ORourke completa:

Estabelecendo o primado do Ser num sentido absoluto, Toms de


Aquino, por sua vez, dedica a ele a excelncia do Bem neoplatnico,
atribuindo ao Ser a difuso geradora da perfeio. Ele une, portanto, no
interior de uma mais profunda teoria do Ser, a viso de Dionsio do

11 Bogdan G. Bucur, obra citada.


12 Rudi A. te Velde, Participation and substantiality in Thomas Aquinas. Leiden: Brill, 1995.
13 Rudi A. te Velde, obra citada, p. 265.
14 Fran ORourke, Pseudo-Dionysius and the metaphysics of Aquinas. Notre Dame: University of Notre

Dame Press, 2005.

76
primado da existncia no domnio do finito e o carter transcendente do
Bem. Assim, a transformao efetuada por Toms pode at ser vista
como uma mais profunda e persistente aplicao de um insight sobre o
radical carter do Ser, que Dionsio tinha restringido realidade finita.15

A diferena fundamental entre Dionsio e Toms o predomnio da abstrao


e da transcendncia no primeiro, a nfase dada ao real concreto, no segundo ,
verificada no que se refere discusso sobre o ser, est presente tambm num dos
mais fascinantes temas abordados pelos dois pensadores: a questo do mal.
Para Dionsio, o mal no tem essncia nem existncia prpria, pois tudo o que
existe criao de Deus, o suprabem, o Bem mximo, que no pode dar origem ao
mal o que seria uma contradio, j que o bem no cria o mal. Porm, esse Bem est
presente nas coisas de acordo com certa gradao: est mais num ser e menos em
outro. Tudo o que existe mais ou menos ser, tem mais ou menos bem, conforme est
mais perto ou mais distante da fonte do bem, que Deus. Sem essncia nem
existncia, o mal tem como fundamento o bem, pois mesmo quando se pratica o mal
o bem a que se visa. O ladro, por exemplo, no v o mal ao roubar e assassinar outra
pessoa, e sim busca o bem que o valor roubado lhe proporcionar. O mal, portanto,
no existe, no tem materialidade. Ele se d na ausncia do bem.
A natureza no contm o mal, que consiste na incapacidade de alcanar o mais
alto grau de perfeio a que as coisas criadas esto chamadas16. Como j foi apontado,
se algo est completamente distante do Bem, esse algo no existe, pois sem o Bem no
h essncia nem vida. At os demnios tm algo de bem, uma vez que existem. Se no
tivessem pelo menos uma centelha da bondade divina, no teriam ser e, portanto, no
existiriam. Tudo o que existe mais ou menos ser na medida em que participa do
Bem. Isso vale para a matria e o esprito, para o corpo e a alma.
Basicamente, isso o que afirma o Pseudo-Dionsio Areopagita a respeito do
mal no mundo. Percebe-se nitidamente, nesse discurso, a principal caracterstica da
teologia dionisiana: um pensamento voltado para o abstrato, para as dimenses
infinitas da transcendncia. Passemos agora a analisar o que Toms de Aquino afirma
sobre o mesmo tema e logo perceberemos o contraste entre os dois pensadores. Ou
melhor, notaremos como Toms se utiliza das ideias de Dionsio, assimilando-as de
forma criativa e dotando-as de um carter mais concreto.
J no incio da Questo disputada sobre o mal, Toms demonstra sua
tendncia a se voltar para o concreto. Ele afirma que h dois modos de se referir ao
mal. Num modo, fala-se do mal em si, e nesse sentido no algo, e sim privao de
algum bem particular. Noutro modo, o mal pode ser entendido como o que sujeito do
mal, e nesse sentido algo. Por exemplo, o ser cego no algo, mas o que acontece
com o cego algo. Ou seja, embora o mal no seja algo em si, ele se manifesta no
sujeito concreto do mundo real, assim como o branco no nada por si mesmo, mas
est presente no que sujeito da brancura.
Uma das razes que Toms d para mostrar que impossvel o mal ser algo
o fato de que tudo o que h nas coisas possui alguma inclinao e o desejo natural
daquilo que lhe convm. Ora, diz o Aquinate, tudo o que tem razo de apetecvel tem
carter de bem. Logo, tudo o que h nas coisas se encontra de acordo com algum bem.
O mal, porm, enquanto tal, no est de acordo com o bem, mas se ope a ele. Logo, o
mal no algo nas coisas. Mas, se o mal fosse alguma coisa, no apeteceria nem

15 Fran ORourke, obra citada, p. 276.


16 Dos nomes divinos IV, 26.

77
seria apetecido por algum outro; e, por conseguinte, no teria nenhuma ao nem
movimento, posto que nada atua nem se move a no ser por causa do apetite do fim. 17
Outra das razes da no existncia do mal, segundo Toms, manifestada
pelo fato de que o ser mesmo tem carter de apetecvel, uma vez que cada coisa
apetece naturalmente conservar seu ser: por um lado, afasta-se das coisas destrutivas
do seu ser e, de outro, resiste a elas na medida de suas possibilidades. Assim, o ser
mesmo, na medida em que apetecvel, bom. Logo, necessrio que o mal, que
universalmente se ope ao bem, se oponha ao que ser. Mas o que oposto ao que
ser no pode ser algo, diz Toms, que afirma ainda, numa das respostas s objees da
Questo:

Cada coisa possui mais mal do que outra no por acercar-se a algo
sumamente mal nem por sua diversa participao de alguma forma,
como se diz que algo mais ou menos branco, segundo sua diversa
participao da brancura; mas se diz eu algo mais ou menos mal
segundo seja mais ou menos privado de um bem, no certamente de um
modo efetivo, e sim de um modo formal. Com efeito, o homicdio se
diz maior pecado que o adultrio no porque corrompa mais o bem
natural da alma, e sim porque remove mais a bondade do ato mesmo:
efetivamente, mais contrrio ao bem da caridade pelo que deve ser
informado um ato virtuoso o homicdio do que o adultrio.18

O mal se d, diz Toms, quando ocorre uma perverso ou uma debilidade do


bem. O bem que uma perfeio est privado de mal, e nele, portanto, no pode
existir o mal. Entretanto, o bem que est composto de sujeito e perfeio pode ser
debilitado pelo mal e, quando a perfeio eliminada, permanece o sujeito, assim
como a cegueira priva a capacidade de ver, debilita o olho que v e existe na
substncia do olho. De onde, se existe algum bem que ato puro, sem mescla de
nenhuma potncia, do modo como Deus, em tal bem de nenhum modo pode existir o
mal.19
No seu Comentrio aos nomes divinos de Dionsio, Toms se expressa assim:

Analogamente, no se pode afirmar que o mal seja a causa eficiente de


qualquer coisa. De fato, o que pertence essncia do bem no pode
pertencer ao mal. Mas produzir e salvar pertencem naturalmente ao
bem e so da sua essncia, porque a gerao e a salvao so obras
boas, enquanto destruir e arruinar pertencem essncia do mal. Do que
deriva a consequncia de que somente o bem causa dos seres
existentes e que o mal no causa de nenhum ser existente. E ainda
que, se o mal no vem do bem como sua prpria causa, ele no tem
uma causa e no causado.20

Mas h ainda um outro tema to ou mais fascinante do que a questo do mal


em que Toms corrige Dionsio. Muitas vezes ao longo dos sculos, o autor de
Dos nomes divinos foi acusado de defender um imanentismo tipicamente

17 Questo disputada sobre o mal, q. 1, a. 1.


18 Questo disputada sobre o mal, q. 1 a. 1 ad 13.
19 Questo disputada sobre o mal, q. 1, a. 2
20 Comentrio aos nomes divinos IV, 14, 24.

78
neoplatnico, em lugar do relato bblico da Criao divina. Essa crtica foi assim
exposta por Guido de Ruggiero:

A inspirao mstica desse imanentismo, o carter natural, fsico, no


qual concebida a ao divina, do doutrina do Areopagita uma
entonao pantesta, que ofusca um dos maiores princpios da
especulao crist: o da personalidade. O Deus dessa filosofia no se
pode mais chamar uma pessoa, um sujeito absoluto, uma causa livre.
Uma necessidade natural e fatal domina a sua ao e faz do ciclo
dialtico da sua proodos e da sua epstrofe quase um fluxo e refluxo de
um agente natural. Sente-se a mais estreita dependncia do Areopagita
da fonte neoplatnica, e no da crist, apesar de a veste exterior da
doutrina crist ser cuidadosa e habilmente preservada.21

Em outras palavras, na filosofia do Pseudo-Dionsio Areopagita, na viso de


Ruggiero, poderia ser identificado, maneira da filosofia neoplatnica, um Deus que
cria graas a um impulso natural, uma necessidade irrefrevel, como caracterstica do
seu ser, Bondade suprema, que precisa difundir sua bondade transbordante para todas
as coisas da natureza. Deus seria, assim, como o sol uma comparao freqente na
obra de Dionsio , que ilumina todas as coisas por necessidade de sua natureza.
No Comentrio aos nomes divinos, Toms corrige essa ideia. Ali ele afirma:

O ser do sol no o seu conhecer nem o seu querer, ainda que


suponhamos que seja dotado de inteligncia e de vontade, e por isso
tudo o que faz com seu ser no faz com o intelecto e com a vontade.
Mas o ser divino o seu conhecer e o seu querer e isso que ele faz com
o seu ser faz com o seu intelecto e com sua vontade.22

Deus a causa de toda vida e todo ser, no por um processo de emanao


necessria, comenta ORourke23, lembrando que, para Toms, a vontade divina
transcende as categorias de necessidade e contingncia, natural e no natural.
Como causa Ele se situa fora da ordem dos seres e produz todo ser e todas as suas
diferenas, incluindo a possibilidade e a necessidade. A origem da necessidade e da
contingncia a vontade divina, que, como causa primria transcende a ordem da
necessidade e da contingncia. Como Ser subsistente, no h nada que venha a
constranger Deus. Uma vez que ele perfeitamente simples, no existe nele nenhuma
distino que pudesse ocasionar oposio inerente ou interna. At a distino natural
e no natural inapropriada.24
Bastam os exemplos citados para dar uma ideia da assimilao criativa e
original e no passiva e subserviente de Dionsio por Toms.
Uma assimilao que foi notada por Igncio Andereggen25, num estudo sobre
o Comentrio aos nomes divinos de Toms, que vale perfeitamente para descrever
toda a postura do Aquinate frente ao legado dionisiano. Segundo Andereggen,

21 Guido de Ruggiero, La filosofia del cristianesimo, Roma: Laterza, 1967, vol. 1, p. 365.
22 Comentrio aos nomes divinos IV, 1, 11.
23 Fran ORourke, Pseudo-Dionysius and the methaphysics of Aquinas. Notre Dame: University of Notre

Dame Press, 2005.


24 Fran ORourke, obra citada, p. 254.
25 Ignacio Andereggen, La originalidad del comentrio de Santo Toms al De divinis nominibus de

Dionsio Areopagita, in Denys lAropagite et sa posterit em Orient et en Occident Actes du Colloque

79
O resultado global do nosso estudo conduz a constatar a fidelidade
profunda de Santo Toms s intuies mais importantes de Dionsio.
Mas uma fidelidade atenta e inteligente, que permite pr em relevo a
grandeza de cada um dos dois pensadores: o vu mstico e profundo do
Areopagita e sua suposio por parte do Aquinate na inteligncia estrita
da realidade. A posio de ambos se completa, se ilumina e se
compenetra.26

O conceito de negatividade e a ideia de participao esta intimamente


relacionada ao elemento negativo do pensamento tomasiano so timos exemplos da
forma atenta e inteligente como Toms trata as intuies de Dionsio, para usar as
palavras de Andereggen. Mas esse um tema que exploramos em outro trabalho27.

Bibliografia

AREOPAGITA, PSEUDO DIONSIO. Patrologiae Graecae, tomus 3, Accurante J. P.


Migne, Paris, Brepols, 1857 (dition originale), 2002 (rimpression).
__________. Obra completa, traduo de Roque Aparecido Frangiotti. So Paulo:
Paulus, 2004.
__________. Oeuvres completes. Paris: Aubier, 1943.
__________. Obras completas. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos (BAC),
1990.
__________. Teologia mstica, traduo de Marco Lucchesi. Rio de Janeiro: Fissus,
2005.
BUCUR, BOGDAN G. The theological reception of Dionysian apophatism in the
Christian East and West: Thomas Aquinas and Gregory Palamas, in
www.bgbucur.com/PDFuri/DionysiusApophatismDownsideReview.pdf).
CABALLERO. A. Las ideas-clave de Los Nombres Divinos de Pseudo Dionsio
segn el uso lxico, in Temas Medievales, v. 12, n I, 2004).
CASTRO, ROBERTO. Negatividade e Participao A influncia do Pseudo
Dionsio Areopagita em Toms de Aquino. So Paulo: Factash, 2011.
ECHEVARRA, MARTN F. La vida mstica, perfeccin del hombre segn Santo
Toms, in E-Aquinas (ano I, nmero 7, julho de 2003).

International, Paris 21-24 septembre 1994, editado por Ysabel de Andia. Paris: Institut dtudes
Augustiniennes, 1997, p. 439-455.
26 Ignacio Andereggen, obra citada, p. 451.
27 Cf. Negatividade e Participao A influncia do Pseudo Dionsio Areopagita em Toms de Aquino,

So Paulo, Factash, 2011.

80
OROURKE, FRAN. Pseudo-Dionysius and the metaphysics of Aquinas. Notre Dame:
University of Notre Dame Press, 2005.
TOMS DE AQUINO. Corpus thomisticum (www.corpusthomisticum.org).
__________. Sobre a diferena entre a palavra divina e a humana, traduo de Jean
Lauand. So Paulo: GRD, 1993.
__________. Verdade e conhecimento, traduo de Jean Lauand e Mario Bruno
Sproviero. So Paulo: Martins Fontes, 1999.
__________. Suma teolgica, volume I, vrios tradutores. So Paulo: Loyola, 2001.
__________. Commento ai Nomi Divini di Dionigi, volume 1-2, traduzione a cura di
Battista Mondin. Bologna: Edizioni Studio Domenicano (ESD), 2004.
__________. Sobre os anjos (De substantiis separatis), traduo de Luiz Astorga. Rio
de Janeiro: Stimo Selo, 2006.
__________. Cuestiones disputadas sobre el mal, traduccin de Ezequiel Tllez
Maqueo, Pamplona: Universidad de Navarra, 1997.
LAUAND, JEAN. Toms de Aquino, hoje. So Paulo/Curitiba: GRD/Champagnat,
1993.
__________. Em dilogo com Toms de Aquino Conferncias e ensaios. So Paulo:
Mandruv, 2002.
__________. Razo, natureza e graa Toms de Aquino em sentenas. So Paulo:
Centro de Estudos rabes da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas
(FFLCH) da Universidade de So Paulo (USP), sem data.
__________. Toms de Aquino e os fundamentos do Belo (a mstica potica de
Adlia Prado), in Revista Dominicana de Teologia, n 8, jan-jun 2009, p. 7-30.
PIEPER, JOSEF. O elemento negativo na filosofia de Toms de Aquino, traduo
de Gabriele Greggersen Bretzke, Revista de Estudos rabes, Centro de Estudos
rabes da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas (FFLCH) da
Universidade de So Paulo (USP), nmero 5/6, jan/dez de 1995, p. 53-75.
__________. Scholastik. Mnchen: DTV, 1978.
__________. Filosofia medieval y mundo moderno. Madrid: Rialp, 1973.
__________. Abertura para o todo A chance da universidade, traduo de Gilda
Nacia Maciel de Barros e Jean Lauand. So Paulo: Apel, 1989.
__________ O carter problemtico de uma filosofia no-crist, traduo de
Gabrielle Greggersen e Jean Lauand (www.hottopos.com/mirand12/pieper.htm#2).
RUGGIERO, GUIDO DE. La filosofia del cristianesimo. Roma: Laterza, 1967, vol. 1.

81
TORREL, JEAN-PIERRE. Saint Thomas dAquin, matre spiritual. Fribourg: ditions
Universitaires Fribourg, 2002, deuxime edition.
VAZ, HENRIQUE C. DE LIMA. Experincia mstica e filosofia na tradio
ocidental. So Paulo: Loyola, 2000.
VELDE, RUDI A. TE. Participation and substantiality in Thomas Aquinas. Leiden: E.
J. Brill, 1995.

Recebido para publicao em 22-03-16; aceito em 19-04-16

82