CINTIA ROBERTA RIBEIRO HOFFMANN

UNUS MUNDUS:
os graus da Coniunctio do alquimista Gerardus Dorneus, as fases alqumicas e
suas relaes com o ritmo ternrio dos processos psquicos em busca da
totalidade quaternria, segundo C. G. Jung

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO

2006
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CINTIA ROBERTA RIBEIRO HOFFMANN

UNUS MUNDUS:
os graus da Coniunctio do alquimista Gerardus Dorneus, as fases alqumicas e
suas relaes com o ritmo ternrio dos processos psquicos em busca da
totalidade quaternria, segundo C. G. Jung

Dissertao apresentada Banca Examinadora

da Pontifcia Universidade Catlica de So
Paulo, como exigncia parcial para a
obteno do ttulo de Mestre em Cincias da
Religio, sob orientao do Prof. Dr. Eduardo
Rodrigues da Cruz.

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO

2006
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BANCA EXAMINADORA

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AGRADECIMENTOS

Agradeo primeiramente minha famlia que ofereceu todo apoio moral, afetivo e
financeiro para que esta dissertao pudesse ser realizada. Agradeo ao prof. e diretor de
Teologia do Mackenzie Antnio Mspoli de Arajo Gomes, que na faculdade de Psicologia,
foi o nico professor que aceitou o encargo de me orientar na monografia sob o ttulo, "O Self
e a Pedra Filosofal", resultado da investigao cientfica no campo da Psicologia e Alquimia.
Alm disso, o prof. Mspoli foi a pessoa que incentivou a minha jornada neste mestrado,
indicando para isto, o programa de Cincias da Religio da Puc de So Paulo. Agradeo
tambm todos os professores que tive o privilgio de encontrar no programa, em especial,
Enio da Costa Brito, Denise Gimenez Ramos e Amncio Csar Santos Friaa. E, por fim,
agradeo ao meu orientador Eduardo Rodrigues da Cruz, pelos apontamentos, correes e,
principalmente, pela confiana no projeto inicial desta dissertao.
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SUMRIO

INTRODUO........................................................................................................................................................7

I - Unus Mundus: Um registro da influncia do alquimista Dorneus na viso completa do mundo natural de C. G. Jung
I. 1. - Introduo ao universo da alquimia, e sua importncia para a Psicologia Analtica....................................................... .14
I. 2. Os graus da Coniunctio do alquimista Gerardus Dorneus...................................................................................................28
I. 3. Sobre a influncia de Dorneus nas correspondncias Jung-Pauli........................................................................................30

II Esboo Terico-Espiritual da alquimia................................................................................................................................38

II. 1. - A Alquimia Asitica.........................................................................................................................................................41
II. 2. - Alquimia Alexandrina......................................................................................................................................................48
II. 3. - A alquimia rabe.............................................................................................................................................................60

III As fases alqumicas e suas reales com os graus da Coniunctio do alquimista Dorneus, analisados luz da Psicologia
Profunda de C. G. Jung
III. 1. O Opus Alchymicum e seus estgios................................................................................................................................67
III. 2. A fase alqumica nigredo, luz da Psicologia Profunda de Carl Gustav Jung.............................................................74
III. 3. A Solutio na fase alqumica nigredo..............................................................................................................................81
III. 4. A Separatio e a Mortificatio na fase alqumica nigredo.................................................................................................95
III. 5. A fase alqumica nigredo e sua relao com o primeiro grau da Coniunctio de Gerardus Dorneus............................110

IV A fase alqumica Albedo luz da Psicologia Profunda de Carl Gustav Jung

IV. 1 - A subida e a descida do voltil na fase alqumica albedo.............................................................................................121
IV. 2 A subida e da descida do voltil do ponto de vista psicolgico do Opus Alchymicum.................................................131
IV. 3 O processo alqumico da Circulatio do ponto de vista psicolgico do Opus Alchymicum..........................................136
IV. 4. A tenso dos opostos na alquimia do ponto de vista psicolgico do Opus Alchymicum............................................152
IV. 5. A fase alqumica albedo e sua relao com a produo da Quintessncia de Gerardus Dorneus...............................167
IV. 6. Sobre o axioma de Maria Prophetissa...........................................................................................................................180

V Unus Mundus e o smbolo quaternrio:Uma contribuio para o estudo do religioso no campo simblico.....................184
V. 1. Paul Tillich e Carl Jung.190
VI Concluso..........................................................................................................................................................................203

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS......................................................................................................................................213
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RESUMO

Em Mysterium Coniunctionis, Jung encontrou nos trs graus da conjuno do

alquimista Gerardus Dorneus um terreno seguro para explicar a seqncia dos processos
psquicos que ocorrem na "retorta", em busca do centro no processo de individuao e,
demonstrou que a conjuno alqumica na verdade ocorrem em trs estgios. Apoiado no
estudo do procedimento alqumico, com maior profundidade nos trs graus da Coniunctio,
nota-se ainda que, assim como para o alquimista Dorneus eram necessrios a realizao de
trs graus ou estgios para a Conjuno, assim tambm na Alquimia, o Opus alchymicum, em
toda sua extenso, poderia ser descrito, pela maioria dos alquimistas, em trs fases conhecidas
e necessariamente sequnciais: a nigredo, a albedo e a rubedo. Sendo assim, esta dissertao
busca defender sob a ptica junguiana, a hiptese de que os graus da Coniunctio do alquimista
Gerardus Dorneus necessrios uma Coniunctio Final, na vivncia religiosa do Unus
Mundus, possuem estreita relao, em seus aspectos psquicos, com as principais fases
alqumicas, a nigredo, a albedo e a rubedo. Mantendo-se em um campo factvel, que o da
investigao simblica dos processos alqumicos, tanto atravs da anlise dos graus da
Coniunctio do alquimista Dorneus, quanto das fases alqumicas, esta dissertao encontra um
maior entendimento dos processos psquicos que se desenrolam no Opus alchymicum at a
Conjuno final, confirmando ser o ritmo ternrio dos processos psquicos em busca da
totalidade quaternria. Entretanto a contribuio da presente tese no se encerra aqui. Esta
pesquisa poder enriquecer neste sentido a anlise e, a constatao junguiana de que, se
entendermos a Trindade como um processo em trs etapas, este processo deveria prolongar-se
at chegar totalidade absoluta, isto , no smbolo quaternrio. Descobrir de que modo estes
processos se apresentam no simbolismo alqumico uma contribuio para qualquer
indivduo que se ocupa em estudar a experincia religiosa no processo de individuao,
segundo C. G. Jung.
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ABSTRACT

In Mysterium Coniunctionis, Jung encountered, on the three degrees of the conjunction

of the alchemist Gerardus Dorneus, safe ground to explain the sequence of psychic processes
that occur on the retorta, in search of the center the individualization processes, and
demonstrated that the alchemic conjunction actually occurs in three stages. Based on the
study of the alchemic procedure, with bigger depth in the three degrees of the Coniunctio, one
still notices that, as well as it was necessary for the Dorneus alchemist the accomplishment of
three degrees or stages for the Conjunction, in Alchemy the Opus alchymicum, in all its
extension, could be described, by the majority of the alchemists, in three known and
necessarily consecutive phases: nigredo, albedo and rubedo. Thus, this dissertation seeks to
defend, under Jungian perspective, the hypothesis that the necessary degrees of the
Coniunctio of the alchemist Gerard Dorneus for a Coniunctio Final, in the religious
experience of the Unus Mundus, possess a strict relationship, on its psychic aspects, with the
main alchemic phases: nigredo, albedo and rubedo. Staying in a feasible ground, that of the
symbolic investigation of the alchemic processes, as much through the analysis of the degrees
of the Coniunctio of the Dorneus alchemist, as of the alchemic phases, this dissertation finds a
broader understanding of the psychic processes that unfold during the opus alchymicum until
the final Conjunction, confirming to be the ternary rhythm of the psychic processes in search
of the quaternary totality. However, the contribution of this thesis does not end here. This
search will be able to enrich, in this sense, the analysis and the jungian acknowledgement that,
if we understand the Trinity as a process with three phases, such process should continue until
reaching the absolute totality, the quaternary symbol. Find out how these processes present
themselves in the alchemic symbolism is a contribution to any individual who is concerned
with the study of the religious experience in the individualization process, according to C. G.
Jung.
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INTRODUO

A alquimia sempre exerceu grande fascnio sobre mim, desde a poca em que dediquei
maior ateno ao estudo das obras de Carl Gustav Jung, resultando da o desejo em apenas
concluir o curso de Comunicao e Artes que estava desenvolvendo e, ingressar em outra rea
de trabalho. Na Faculdade de Psicologia, desenvolvi, "O Self e a Pedra Filosofal", uma
monografia resultado da investigao cientfica no campo da Psicologia e Alquimia. Neste
trabalho, realizo uma anlise dos trs graus da Coniunctio do alquimista Gerardus Dorneus
sob a perspectiva junguiana, orientada pelo professor e diretor de Teologia do Mackenzie
Antnio Mspoli de Arajo Gomes. Aconselhada por este, me dirigi ao programa de Cincias
da Religio da PUC de So Paulo.
Carl Gustav Jung passou o final de sua vida estudando a alquimia e descobriu que o
processo alqumico em busca do "ouro" correspondia um processo psquico, ou seja,
enquanto faziam suas experincias qumicas, os alquimistas passavam por determinadas
experincias psquicas que lhes pareciam ser o comportamento particular do processo
qumico. Na verdade, como se tratava de uma projeo, o alquimista vivenciava estas
vivncias psquicas como uma propriedade da matria, embora algum deles tenham
pressentido a simblica a existente e souberam do parestesco de tais imagens com sua prpria
estrutura psquica.
O ponto culminante do procedimento alqumico, a criao da Pedra Filosofal, continua
sendo a etapa mais misteriosa e complicada. Em um sentido mais direto, tanto o processo de
individuao quanto o simbolismo alqumico concentram seus esforos ltimos no momento
da Coniunctio (Conjuno), ou seja, concomitantemente, no encontro consciente do ego com
o Self e, na produo final da Pedra Filosofal. Assim, a operao alqumica da Coniunctio
seria o objetivo ltimo, onde o alquimista esperava atingir a meta da obra, o verdadeiro ouro,
a Pedra Filosofal. Desta maneira, todo o Opus Alchymicum correspondia, numa perspectiva
junguiana, aos esforos do homem para alcanar o centro do processo de individuao.
Em Mysterium Coniunctionis, Jung dedicou longa ateno ao alquimista Gerardus
Dorneus. A Coniunctio em especial, foi descrita por este alquimista e subdividida em trs
graus. Jung encontrou nos trs graus da conjuno de Dorneus um terreno seguro para
explicar a seqncia dos processos psquicos que ocorrem na "retorta", em busca do centro no
processo de individuao. Sob a tica junguiana, ao descrever e subdividir em trs graus o
processo alqumico da Coniunctio, Dorneus, est descrevendo as implicaes psquicas de
um encontro do ego com o Self. Edward F. Edinger da mesma opinio ao afirmar em sua
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obra intitulada, The Mystery of the Coniunctio, que Jung "demonstrou que a conjuno
alqumica na verdade ocorrem em trs estgios"1 e assim, dedicou uma boa parte da sua
ltima obra na anlise minuciosa destes:

Em todo caso deve-se mencionar desde agora que no sculo XVI j GERARDUS
DORNEUS reconheceu o aspecto psicolgico do casamento alqumico e o entendeu
claramente como aquilo que hoje concebemos como o processo de individuao
(JUNG, 1990, p.223, 334).

Apoiado no estudo concreto do procedimento alqumico, com maior profundidade nos

trs graus da Coniunctio, nota-se ainda que, assim como para o alquimista Dorneus eram
necessrios a realizao de trs graus ou estgios para a Conjuno, assim tambm na
Alquimia geral, o Opus alchymicum, em toda sua extenso, poderia ser descrito, pela maioria
dos alquimistas, em trs fases conhecidas e, necessariamente sequnciais: a nigredo, a albedo
e a rubedo. Sendo assim, levanta-se a questo: existe relao entre a nigredo, albedo e a
rubedo, e os estgios da Coniunctio de Dorneus, em seus aspectos psquicos? Jung foi o
primeiro apontar uma primeira relao em seus aspectos psquicos entre o primeiro grau da
Coniunctio de Dorneus e a primeira fase alqumica, nigredo, como se observa neste nico
trecho presente em Mysterium Coniunctionis:

Quando, pois, DORNEUS, fala da libertao da alma presa nas cadeias do corpo, est
ele exprimindo, em uma linguagem um pouco diferente, a mesma coisa como
ALBERTO MAGNO, quando ele trata da transformao artificiosa ou da preparao
do argentum vivum. (prata viva, mercrio) ou quando o rei em sua veste cor de
aafro se racha ao meio. Em todos os trs casos se representa a substncia do
arcano. Desse modo a gente entra na escurido, a nigredo (negrura), pois o Arcanum,
o mistrio, escuro (JUNG, 1990, p. 276, 396).

Entretanto, esta dissertao busca ir alm; o objetivo da dissertao, defender sob a

ptica junguiana, a hiptese de que os graus da Coniunctio do alquimista Gerardus Dorneus
necessrios uma Coniunctio Final, na vivncia religiosa do Unus Mundus, possuem estreita
relao, em seus aspectos psquicos, com as principais fases alqumicas, a nigredo, a albedo e
a rubedo. Se estas relaes forem constatadas no decorrer da dissertao, poderemos, tanto
atravs do exame dos estgios alqumicos do alquimista Dorneus, quanto das fases
alqumicas, encontrar um duplo subsdio para promover um maior entendimento dos
principais processos psquicos que se desenrolam no Opus alchymicum at a Conjuno final.

1
"With the help of a lot of alchemical texts chiefly those from the alchemist Gerhard Dorn, Jung demonstrates
that the alchemical coniunctio actually takes place in three stages." EDINGER, E. F. The Mystery of the
Coniunctio: Alchemical Image of Individuation. Toronto: Ed. Inner City Books, 1994, p. 77.
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Descobrir de que modo estes processos se apresentam no simbolismo alqumico uma

contribuio para qualquer indivduo que se ocupa em estudar a experincia religiosa no
processo de individuao, segundo C. G. Jung.
Tanto a nigredo, quanto a albedo e a rubedo foram estudadas por Jung, luz da
Psicologia Profunda. Entretanto, no h uma anlise do processo destas trs fases reunidas e,
consequentemente, o entendimento deste processo alqumico como um todo, visto que os
comentrios de Jung sobre estes simbolismos, encontram-se distribudos em Psicologia e
Alquimia, Estudos Alqumicos, A prtica da psicoterapia, Aion e nos trs volumes de
Mysterium Coniunctionis, de forma desordenada.
Encontramos alguns estudos que abordam a alquimia no mbito da psicologia
junguiana. Marie-Louise Von Franz, por exemplo, autora de Alquimia: introduo ao
simbolismo e psicologia e Alquimia e Imaginao ativa, certamente uma delas, pela
prpria ligao com o Jung. No entanto, muitos textos, inclusive o de Von Franz, apresentam
lacunas para quem est em busca de um entendimento do processo alqumico como um todo,
assim como dos processos inconscientes que se desenvolvem na Opus alchymicum.
Outra obra que promete destacar o processo alqumico em paralelo com os processos
inconscientes anlogos : O Caminho da Transformao, segundo C. G. Jung e a alquimia.
O autor, Etienne Perrot, foi encarregado de conferncias sobre alquimia no Instituto C. G.
Jung de Zurique, e neste livro ele rene algumas de suas palestras proferidas. Na primeira
parte do livro, o autor trata primeiramente dos temas principais da psicologia junguiana; para,
na segunda parte, partir para a analogia com os simbolismos alqumicos. No incio o autor
parece seguir um trajeto alqumico correspondente ao processo psquico junguiano, entretanto
posteriormente, deixou, aleatoriamente, que os temas se oferecessem e se encadeassem, como
o autor mesmo afirma, "evitando o discurso lgico."2
Definitivamente, entre os autores, um deles se destaca, para quem est em busca de
um estudo que aborde a sucesso dos processos inconscientes que se desenvolvem no
processo alqumico: Edward F. Edinger
O analista junguiano Edward F. Edinger, professor no C. G. Jung Institute de Los
Angeles, realizou em seu livro Anatomia da psique, uma primeira tentativa de organizar e
analisar os procedimentos alqumicos como a solutio, a calcinatio, a coagulatio, a sublimatio,
a mortificatio, a separatio, e a coniunctio, luz da psicologia junguiana. Entretanto estes
procedimentos alqumicos foram estudados isoladamente. Alm disso, especificamente as

2
PERROT, E. O caminho da transformao. So Paulo: Ed. Paulus,1998, p. 404.
 10

principais fases alquimcas como a nigredo, albedo e a rubedo, que podem ser produzidas por
uma combinao de procedimentos alqumicos, como por exemplo a nigredo, atravs da
solutio, da separatio, e da mortificatio, no foram estudadas e analisadas nestes termos.
Posteriomente, h uma outra obra de Edinger, citada acima, The Mystery of The
Coniunctio: alchemical image of individuation, cujo o material deste livro foi primeiro
apresentado pelo autor em forma de palestras no C. G. Jung Institute of San Francisco. Nesta
obra, Edinger aborda a coniunctio e os escritos junguianos sobre este tema em dois ensaios. O
primeiro, "Introduction to Jungs Mysterium Coniunctionis", um breve ensaio, onde Edinger
busca promover um maior entendimento do "mistrio da conjuno", no entanto, como o
autor mesmo assume, seria ma is uma tentativa de encorajar outros suficientemente fazer um
esforo similar.3 No segundo ensaio, Edinger se ocupa da srie de dez figuras do texto
alqumico Rosarium philosophorum, o qual Jung estudou profundamente no seu trabalho A
Psicologia da Transferncia. Edinger faz uma interpretao psicolgica junguiana das dez
figuras alqumicas e promove um maior entendimento do processo alqumico como um todo
assim como da seqncia dos processos inconscientes que se desenvolvem na Opus
alchymicum. Entretanto Edinger apenas comenta suscitamente os trs estgios da conjuno
alqumica de Dorneus e as trs fases alqumicas mal so citadas e, muito menos relacionadas
com os estgios do alquimista Dorneus. Sendo assim, uma compreenso suscinta dos trs
processos gerais psquicos necessrios unio final e unificao do homem, no se
encontrada nesta obra.
Uma ltima obra de Edinger, na qual ele se ocupa da problemtica alqumica sob o
prisma junguiano "The Mysterium Lectures: a journey throught C. G. Jung`s Mysterium
Coniunctionis". Neste livro, Edinger aborda, novamente a obra de Jung Mysterium
Coniunctionis, pargrafo por pargrafo, elucidando tanto os smbolos alqumicos quanto a
interpretao junguiana deles. Edinger busca uma maior amplificao da ltima maior obra
junguiana, devido o seu grau de dificuldade. Muitos smbolos alqumicos so estudados
profundamente. Os trs estgios do alquimista Dorneus analisados por Jung tambm passam
pelo prisma do autor, porm Edinger no relaciona estes com as trs principais fases
alqumicas.
A alquimia, ao atribuir fases aos processos alqumicos, demonstra Psicologia
Analtica, que formas simblicas se sucedem nestas. Consequentemente, um estudo das trs

3
"...I hope that what I have to say tonight will open it up for you sufficiently to encourage you to make a similar
effort." EDINGER, E. F. The Mystery of the Coniunctio: Alchemical Image of Individuation. Toronto: Ed. Inner
City Books, 1994, p. 7.
 11

principais fases alqumicas reunidas, as quais obedecem a seqncia nigredo, albedo e

rubedo, que promova um entendimento do processo alqumico como um todo e,
paralelamente, a relao que estes estabelecem com os trs graus da Coniunctio de Dorneus,
ainda se encontra em vias de se realizar. Sendo assim, conforme o axioma alqumico "Non
fieri transitum nisi per medium" (No ocorre a passagem a no ser por um meio), a presente
dissertao, mantendo-se em um campo factvel, que o da investigao simblica dos
processos alqumicos, se concentrar nos processos e implicaes desta passagem, buscando
encontrar, desta maneira, um maior entendimento dos processos psquicos que se desenrolam
no Opus alchymicum at a Conjuno final.
No primeiro captulo, a dissertao far uma introduo ao universo da alquimia, e
sua importncia para a Psicologia Analtica. Desta maneira, a dissertao buscar retomar a
teoria junguiana em seus pressupostos mais bsicos ao indicar a influncia do alquimista
Dorneus, nas trocas epistolares entre Jung e o fsico Wolfgang Pauli, em busca de uma viso
completa do mundo natural.
No segundo captulo, tendo em vista que qualquer um que se dedique ao estudo da
alquimia, mergulha numa massa catica de smbolos e alegorias alqumicas; a dissertao, no
intuito de evitar uma sobrecarga no prprio objeto de estudo, esboar algumas linhas de
orientao que contriburam para dar a forma que a alquimia finalmente viria a apresentar na
Idade Mdia, percorrendo a alquimia chinesa-hindu, alexandrina e a rabe. Desta maneira, se
preparar assim o prprio terreno simblico para o objeto de estudo em questo.
No terceiro captulo, a dissertao indicar que os textos alqumicos obedeciam uma
sucesso de operaes e procedimentos alqumicos descritos, pela maioria dos alquimistas,
em trs fases conhecidas e necessariamente sequnciais: a nigredo, a albedo e a rubedo.
Posteriormente, a dissertao analisar, sob a tica junguiana, os simbolismos alqumicos
relacionados com primeira fase alqumica, com o intuito de, assim, relacion- los com o
primeiro grau da Coniunctio de Dorneus. Sendo assim, a dissertao indicar que o primeiro
grau da Coniunctio de Dorneus, em seus aspectos psquicos, estabelece equivalncia com
tudo aquilo que culmina, produz ou almeja produzir a respectiva fase negra: segundo a tese,
uma unio mentallis (unio mental), ou seja, um estado de superao em relao os afluxos do
corpo e da matria e, em uma discusso psicologica profunda, dos impulsos animais do
inconsciente.
No quarto captulo, a dissertao analisar, sob a tica junguiana, os simbolismos
alqumicos relacionados com fase alqumica albedo, com o intuito de, assim, relacion- los
com a produo da Quintessncia de Dorneus. Sendo assim, a dissertao indicar que a
 12

produo da Quintessncia de Dorneus estabelece equivalncia com tudo aquilo que culmina,
produz ou almeja produzir a respectiva fase branca: segundo a tese, uma unio dos opostos.
Sabe-se que a unio dos opostos somente ocorre assim que estes estiverem unidos num s, e
mudados em quintessncia; assim tambm Gerardus Do rneus considera a produo da
quintessncia necessria para a realizao da unio da unio mentalis com o corpo. Anlogo
ao Mercrio filosofal e Quintessncia de Dorneus, que, respectivamente, restaura a unidade
da substancia e, promove o Unus Mundus a partir da unio da unio mentalis com o corpo,
esta dissertao indicar que a terceira fase, a rubedo, do ponto de vista psicolgico,
corresponde agora a integrao desses contedos na vida real do indivduo; fato este que
somente poder ser vivenciado se o indivduo for confrontado com uma unio dos opostos.
Eis tambm porque a albedo e a rubedo, eram simbolizadas nos tratados alqumicos
concomintantemente juntas; a feminina alba e o servo rubedo formam o par tradicional do
Casamento alqumico, isto , o relacionamento recproco do feminino e do masculino. Na
concepo junguiana, o objetivo final da alquimia, a unio dos contrrios, na pedra,
corresponde individuao, unificao do homem. Diramos que a pedra uma projeo
do si-mesmo unificado" (JUNG,1988, p. 161, 264).
No quinto captulo, a dissertao analisar a terceira etapa da Coniunctio de Dorneus,
a unio com o Unus Mundus, que se tornou tambm objeto das representaes figurativas,
como no estilo da Assuno e coroao de Maria. Mediante as representaes da coroao de
Maria a alquimia prepara o caminho para a quaternidade acrescentando o elemento feminino
da terra, do corpo e da matria sua Trindade fsica. Desta maneira, o captulo indicar de
que forma essa discusso em torno do smbolo da quaternidade alqumica traz uma
contribuio para o estudo do religioso no campo simblico, enriquecendo neste sentido a
anlise e a constatao junguiana de que, se entendermos a Trindade como um processo em
trs etapas, este processo deveria prolongar-se at chegar totalidade absoluta, isto no
smbolo quaternrio. Alm disso, o captulo tambm buscar estabelecer um paralelo para o
pensamento junguiano na frmula apresentada por Tillich para a recuperao do eu essencial
primordial expresso no dina mismo da vida trinitria, estabelecendo neste ponto, no s as
semelhanas nas verses que Jung e Tillich, compartilham da experincia ligadas
integrao dos opostos, como tambm as diferenas. Chegando assim, ao final das
consideraes sobre o conceito de Unus Mundus, como pice do processo alqumico, esta
dissertao buscar contribuir para o estudo do religioso no campo simblico, luz da
Psicologia Profunda de Carl Gustav Jung.
 13

Entretanto, faz-se necessrio acrescentar, que esta dissertao no teve oportunidade

de acesso aos originais de Dorneus, tendo que se fiar nas citaes reproduzidas nas obras de
Jung. Mesmo assim, acredita-se que este fato no chegou oferecer impecilho, visto que,
diferentemente da unio mentalis (conjuno do esprito mais a alma) e da unio corporis
(reunio da unio mentalis com o corpo), o nico trecho rico em detalhes e, por isso, mais
relevante para a compreenso dos graus da Coniunctio do alquimista Dorneus, ou seja, a
produo da Quintessncia, foi transcrito, quase que em sua totalidade, por Jung em
Mysterium Coniunctionis.
 14

I - UNUS MUNDUS: UM REGISTRO DA INFLUNCIA DO ALQUIMISTA

DORNEUS NA VISO COMPLETA DO MUNDO NATURAL DE C. G. JUNG

I. 1 - Introduo ao universo da alquimia, e sua importncia para a Psicologia Analtica

"O conceito de processo de individuao por um lado,

e a alquimia por outro, parecem muito distantes entre si e
quase impossvel para a imaginao
conceber uma ponte que os ligue"1
Jung

Chega a parecer impossvel estabelecer uma relao entre processo de individuao e

alquimia. Entretanto Carl Gustav Jung descobriu essa ligao. A frase acima no incio do seu
livro Psicologia e Alquimia faz sutilmente uma confisso sua genialidade. 2
Jung dava grande valor a todos os caminhos no racionais que, no passado, o homem
tentou explorar o mistrio do inconsciente. essa a razo do seu interesse, por exemplo, pelo
I Ching e outros jogos de tentativa de adivinhao do invisvel e do futuro, como o Tar e a
astrologia. Como cientista devoto que era, ele permanecia tempo suficiente com determinada
fase do seu trabalho, a fim de estabelecer- lhe validade emprica. Feito isso, ele era compelido
a novos estudos e a novas descobertas.
Porm, com relao alquimia foi diferente. Jung passou seus ltimos dez anos de
vida dedicando-se ao estudo desta arte "espagrica"3 . Na alquimia ele tinha achado um campo
que valia a pena penetrar at o fundo, "ele praticamente exumou do monturo do passado, pois
era um campo esquecido e desprezado de investigao que foi assim, subitamente
ressuscitado" (VON-FRANZ, 1980, p.3) para o estudo da psique.
Von-Franz em seu livro Alquimia, assegura que o prprio Jung descobriu a alquimia
de uma forma totalmente emprica:

1
JUNG, C. G. Psicologia e Alquimia. Rio de Janeiro: Ed. Vozes, 1991, p. 17, 1.
2
Embora a obra junguiana seja a que tenha abordado o simbolismo alqumico, do ponto de vista psicolgico,
fundo, ela no foi a pioneira neste assunto. A obra Probleme der Mystik und ihrer Symbolik (1914) escrito pelo
psicanalista Herbert Silbert (1881-1923) foi o primeiro grande estudo psicanaltico da alquimia
(HANEGRAAFF, 1998, p. 512). Com ra zo tambm H. SILBERER denominou a conjuno a idia central do
processo alqumico. Segundo Jung, este autor reconheceu corretamente o carter simblico por excelncia da
alquimia (JUNG, 1990, p. 210, 320).
3
A palavra " espagrica" formada pela unio de dois radicais grecos: spao= separar e ageiro= reunir, pois
"que separa e reune".
 15

... disse-me certa vez que, com freqncia deparava-se com certos temas nos sonhos
de seus pacientes que no era capaz de entender e foi, ento, que um dia resolveu
consultar velhos livros sobre alquimia e percebeu uma ligao. Por exemplo, certa
paciente sonhou que uma guia estava, a princpio, voando alto no cu mas, depois,
de repente, virou a cabea, comeou a comer as prprias asas e despencou por terra.
(...) Ento, um dia, ele descobriu o Manuscrito de Ripley, que d uma srie de
ilustraes do processo alqumico - publicadas, em parte, em Psicologia e Alquimia -
e onde h uma guia com cabea de rei, que vira para trs e come as prprias asas
(VON-FRANZ, 1980, p.3).

Assim, Jung dedicou longa ateno alquimia, pois para a Psicologia Analtica, o
simbolismo alqumico estaria mais prximo do produto inconscie nte que qualquer outro
material. favor desta idia, Von-Franz alega que a maioria dos materiais transmitidos pelas
geraes atravs dos mitos, contos de fadas, e muitos outros, sofrem o crivo crtico de nossas
conscincias, ou seja, o simbolismo transmitido pela tradio, em certa medida,
racionalizado e expurgado das grosserias do inconsciente, os pequenos detalhes que o
inconsciente lhe ape, por vezes contradies e obscenidades" (Ibidem, p. 5). Nesta
constatao, Von-Franz oferece o exemplo de So Nicolau von der Fle, o santo suo que
teve a viso de uma figura peregrina e divina que avanou para ele, ostentando um manto de
pele de urso e cantando uma msica de trs palavras. O relato original se perdeu e apenas se
conhecia a verso de seus bigrafos, que omitiu o detalhe do manto de pele de urso. As trs
palavras seriam a Trindade, o peregrino divino seria Cristo, mas quanto a pele de urso, este
detalhe foi abandonado e, s com a casual redescoberta do relato original que passou a ser
includo. Ao relatar este fato, instintivamente uma pergunta vem mente: afinal de contas,
qual o significado da pele do urso? No obtendo uma resposta, uma primeira reao seria
optar por excluir este dado, o que, ironicamente, comprovaria a tese abaixo de Von-Franz:

isso o que acontece a experincias originais que so transmitidas a geraes

seguintes, pois feita uma seleo e o que se ajusta ou coincide com o que j
conhecido passa adiante, ao passo que outros detalhes tendem a ser abandonados,
porque parecem estranhos e no se sabe como lidar com eles (Ibidem, p.5).

Neste sentido, Jung encontrou na alquimia um campo no qual valia a pena se dedicar.
Ele resolveu ir fundo nesta "arte" e descobriu que o alquimista ao se debruar nas
experincias qumicas, projetava o inconsciente na escurido da matria; o que ele atribuia
ser o comportamento particular do processo qumico, era na verdade do seu prprio
inconsciente:
 16

... Na minha opinio, o praticante tinha certas vivncias psquicas enquanto praticava
as experincias qumicas no laboratrio; no entanto, essas vivncias se lhe
afiguravam comportamentos especficos no processo qumico. Como se tratava de
projees, naturalmente ele no sabia, no nvel da conscincia que a vivncia nada
tinha a ver com a matria propriamente dita (isto , tal como hoje a conhecemos). O
alquimista vivenciava a sua projeo como uma propriedade da matria; mas o que
vivenciava na realidade era o seu inconsciente (JUNG, 1991 [A], p.256-257, 346).

Assim, Jung observou que o processo alqumico tomado como um todo, oferecia uma
espcie de mapa do processo de individuao, ou seja, pelo menos em sua forma e estrutura,
o conjunto de imagens e tratados alqumicos fornecia o material necessrio ao estudo do
processo de individuao:

... A alquimia me prestou, pois um servio incalculavelmente grande, ao oferecer seu

material, em cuja extenso minha experincia encontra o espao suficiente e assim
me possibilitou descrever o processo de individuao em seus aspectos mais
importantes (JUNG, 1990, p.312, 447).

bastante compreensvel que a alquimia tenha prestado o servio de fornecer o

"material" necessrio ao estudo do processo de individuao, partindo do princpio que a
Psicologia uma cincia, que comparada outras, carece de uma base fora de seu objeto.
Contra essa opinio, temos o preconceito materialista da Neuro-cincia que considera a
psique apenas um epifenmeno do processo orgnico do crebro. Ainda que exista uma
inegvel conexo entre a psique e o crebro, para a Psicologia Profunda, este ponto de vista
no pode apresentar uma verdade exclusiva. Por exemplo, com relao aos complexos, estes
se comportam como personalidades fragmentrias inconscientes, isto , separados da
conscincia. Toda vez que estes so acionados, mudanas fsicas tambm acontecem. Sobre
este aspecto, comenta Von-Franz, em seu livro Psique e Matria:

... Aqui foi mostrado que Jung fez bem em no se precipitar na confirmao de
conexes com o processo cerebral , pois mais tarde se tornou claro que estes
complexos afetavam toda a esfera corprea do que apenas o crebro. Hoje isto
adotado como condio. Ns podemos falar de aspectos psicossomticos de neuroses
cardacas, e assim por diante. H neuroses que tipicamente afetam o funcionamento
do corao, complexos neurticos que tipicamente afetam o funcionamento digestivo,
o funcionamento do fgado, o funcionamento da vescula biliar. Se a psique
inconsciente parece estar conectada com o corpo, ento natural pensar que ela est
conectada com todo o corpo e no apenas especialmente com os processos no
crebro. Em propostas mais recentes, o crebro parece ser apenas um de uma
 17

quantidade de sofisticados instrumentos, o qual especializado em ordenar nossas

percepes do mundo exterior.4

Embora seja bastante forte a crena de que a psique seja apenas um sistema intelectual
de conceitos lgicos; para Jung, uma vez que s temos alguma noo da matria atravs de
imagens psquicas, transmitidas pelos sentidos, a psique a prpria existncia. Em outras
palavras, o indivduo s estuda a psique atravs de seus prprios processos psquicos.
Primeiro, em pocas remotas, a parte fundamental da vida psquica aparentemente se situava
fora, nos objetos humanos e no humanos, achava-se projetada, por assim dizer. Com a
retirada das projees, desenvolveu-se lentamente um conhecimento consciente. Com o
processo histrico da des-animao do mundo, tudo quanto se acha fora, ou seja, de carter
divino ou demonaco, para Jung, deve retornar alma, ao interior do homem desconhecido,
ou seja, no confronto dialtico do consciente e do inconsciente. Justamente a conciliao dos
opostos (conjuno) um dos problemas que mais se ocupou a alquimia. Neste sentido, o
simbolismo alqumico se destaca para o psiclogo, na medida em que "h muita pouca
manifestao imediata do inconsciente, seja na histria ou em qualquer lugar" (VON-
FRANZ, 1980, p.7).
um tanto irnico que em pleno sculo XXI, ainda existam aqueles que apoiam a
teoria de que o inconsciente no tem base cientfica. Esta afirmativa se encontra no texto de
Jos Rodriguez Guerrero, em Exame de uma amlgama problemtica: Psicologia Analtica e
Alquimia (2001), no qual o autor faz uma crtica da perspectiva junguiana em relao
alquimia:

Como resultado, o inconsciente do indivduo, conceito postulado originalmente por

Freud e aqui chamado inconsciente ordinrio, dependeria para Jung, no das linhas
freudianas, seno de um elemento de grau superior: o inconsciente coletivo. Nem um
nem outro tem base cientfica. (...) Com respeito ao intitulado coletivo se trata de
um fator supostamente originado margem do mundo sensvel, supraindividual,
transcultural, no submetido a um plano espao-temporal. Tanto este como seus
componentes virtuais, os Arqutipos, resultam assim totalmente inverificveis.5

4
Here it was shown that Jung had done well not to rush into establishing connections with processes in the
brain, for it later became clear that these complexes affect the whole bodily sphere rather than just the brain.
Today this is taken for granted. We might speak of the psychosomatic aspect of heart neuroses, and so on. There
are neuroses that typically affect the functioning of the heart, neurotic complexes that typically affect the
digestive function, the liver function, the gallbladder function. If the unconscious psyche appears to be
connected with the body, then it is natural to think that it is connect with the whole body and not just especially
with processes in the brain. In more recent views, the brain appears to be just one of a number of sophisticated
apparatuses, which is specialized in ordering our perception of external world. VON FRANZ, Marie -Louise
Psyche and matter. Massachusetts: Ed. Shamhala Publications, 1992, p. 3.
5
Como resultado, lo inconsciente del individuo, concepto postulado originalmente por Freud y aqu llamado
"inconsciente ordinario", dependera para Jung, no de las pautas feudianas, sino de un elemento de grado
 18

O autor reitera insistentemente a tese de que a teoria junguiana se apoia em

pressupostos no demonstrveis e, se esconde por trs de uma carga subjetiva que domina
diversos procedimentos propostos. Sob tais pressupostos junguianos no demonstrveis, o
autor assegura que no existem procedimentos sistemticos e estveis de verificaco e
controle, como podem ser os dados concludentes no mbito cientfico. Ora, essa maneira de
abordar a Psicologia nos remete uma poca, onde os fenmenos da natureza s precisavam
ser desvelados em seus movimentos "perfeitos" passveis de mensurao e clculo. Tendo em
vista que Jung, como cientista, sempre privou pela postura experimental de observao para
comprovar se estas podiam ser corretamente verificadas em um marco de um estudo
cientfico, a considerao de que o inconsciente coletivo e seus componentes virtuais so
totalmente inverificveis, apresenta-se um tanto injusta. Entretanto, para quem aborda a
psique, partindo de pressupostos recionalistas e intelectualistas, no percebe que sua forma de
abordagem desproporcional em relao ao objeto de que se ocupa.
Um argumento de Guerrero, aparentemente mais slido, contra a concepo junguiana
com relao alquimia, a de que toda a essncia de uma etapa bsica da histria das
cincias se encontra reduzida um simples ato inconsciente, regido por uma srie de
utpicos simbolos universais e intemporais. Para este argumento, Guerrero defende a idia
de que a alquimia, como uma disciplina completa e tcnica, necessita de um correto estudo e
uma especializao por parte do investigador, visto que os tratados pertencem diferentes
perodos histricos, determinados por um esquema cultural local e no transcultural, como
supe o sistema proposto das imagens arquetpicas. Para Guerrero, Jung, nesse sentido, estaria
se utilizando de um mtodo anti- histrico:

De igual modo se manifesta a necessidade de abordar o estudo dos alquimistas e de

suas obras desde os modelos filosficos que conheceram, assim como em um
contexto histrico, religioso, social e cultural dos quais surgiram. A excessiva
generalizao nas concluses reconhecida como causa habitual de erro e, como
resposta, se adverte a importncia enorme de ter presente a identidade prpr ia de
cada texto e de cada alquimista na hora de estud-lo, em vista da importante condio
autodidata que a aquisio do conhecimento alqumico tem tido no desenvolvimento
da histria.6

superior: el inconsciente colectivo. Ni uno ni otro tienen base cientfica. Del inconsciente en el individuo ya
hablamos al tratar a Freud. Respecto al tildado como "colectivo" se trata de un factor supuestamente originado al
margen del mundo sensible, supraindividual, transcultural, no sometido a un plano espacio-temporal. Tanto l
como sus componentes virtuales, los Arquetipos, resultan as totalmente inverificables. GUERRERO, Jos
Rodriguez. Examn de una amalgama problemtica: psicologa analtica y alquimia.Azogue, n 4, 2001, no
paginado. Texto disponvel na Internet: http://idd00dnu.eresmas.net/jung.htm.
6
De igual modo se manifiesta la necesidad de abordar el estudio de los alquimistas y de sus obras desde los
modelos filosficos que conocieron, as como en el contexto histrico, religioso, social y cultural del cual
surgieron. La excesiva generalizacin en las conclusiones es reconocida como causa habitual de error y, como
 19

Refutar a afirmao acima, seria quase o mesmo que retomar toda a teoria junguiana
em seus pressupostos mais bsicos; algo que inevitalmente ser realizado neste captulo ao
indicar a influncia do alquimista Dorneus, nas trocas epistolares entre Jung e o fsico
Wolfgang Pauli, em busca de uma viso completa do mundo natural. Porm, inicialmente,
nota-se que para o leigo, que no tem a possibilidade de observar de que maneira se
comportam os complexos autnomos, em geral se inclina a atribuir, em consonncia com a
tendncia mais comum, a origem dos contedos psquicos ao mundo ambiente.
Pode-se considerar, por exemplo, como um dos maiores mritos de Jung, o de haver
reconhecido, como contedos arquetpicos da alma, as representaes primordiais coletivas
que esto na base das diversas formas de religio. Sobre este aspecto, considera Jung:

...O ponto de vista religioso coloca obviamente a nfase naquilo que imprime, o
impressor, ao passo que a psicologia cintfica enfatiza o tipo (...), o impresso, o qual
a nica coisa que ela pode apreender. O ponto de vista religioso interpreta o tipo
como algo decorrente da ao do impressor; o ponto de vista cientfico [da
psicologia] o interpreta como smbolo de um contedo desconhecido e inapreensvel.
Uma vez que o tipo menos definido, mais complexo e multifacetado do que os
pressupostos religiosos, a psicologia, com seu material emprico, obrigada a
expressar a forma mediante uma terminologia que independe de tempo, lugar e meio
(JUNG, 1991 [A], p.29, 20).

Nesse sentido, na linguagem cientfica, o termo Si- mesmo no se refe re nem a Cristo,
nem a Buda, mas totalidade das formas que representam, e cada uma dessas formas um
smbolo do Si- mesmo. Por mais obscuro que parea o ncleo histrico dos fenmenos, s
exigncias modernas de exatido em relao aos fatos, no deixa de ser verdadeiro que os
efeitos psquicos grandiosos que se prolongam atravs dos sculos, no surgiram sem uma
causa aparente. Contra essa concepo Jung, assegura a necessidade do distanciamento para
chegar-se um desdobramento e uma formulao dos contedos revelados. O
conhecimento dos fundamentos arquetpicos universais permite uma comprensao mais
profunda das representaes primordiais coletivas. Segundo Jung, muito provvel que a
semelhana universal entre os processos psquicos se deva uma regularidade igualmente
universal, da mesma forma pela qual o instinto que se manifesta nos indivduos representa a
expresso parcial de uma base instintiva universal (JUNG, 1988, p. 5, 12). O fato que

respuesta, se advierte la importancia enorme de tener presente la identidad propia de cada texto y de cada
alquimista a la hora de estudiarlo en vista de la importante condicin autodidacta que la adquisicin del
conocimiento alqumico ha tenido a lo largo de la historia. GUERRERO, Jos Rodriguez. Examn de una
amalgama problemtica: psicologa analtica y alquimia.Azogue, n 4, 2001, no paginado. Texto disponvel
na Internet: http://idd00dnu.eresmas.net/jung.htm.
 20

certas idias ocorrem quase em toda a parte e em todas as pocas, podendo formar-se de um
todo espontneo, independente da migrao e da tradio:

Os temas arquetpicos provm, provavelmente, daquelas criaes do esprito

humano transmitidas no s por tradio e migrao como tambm por herana. Esta
ltima hiptese absolutamente necessria, pois tais imagens arquetpicas complexas
podem ser reproduzidas espontaneamente, sem qualquer possibilidade de tradio
direta (JUNG,1999 [B], p.56, 88).

A qualidade herdada a possibilidade formal de produzir as mesmas idias, ou pelo

menos, idias semelhantes. Enquanto para um historiador, o raciocnio instintivo seria
argumentar que, para realizar uma pesquisa comparativa, seria preciso entender como foram
escritos os textos, a psicologia analtica foca a ateno no que foi impresso, nas
representaes primordiais coletivas que independem de tempo, lugar e meio. No entanto,
parece que estes conceitos bsicos da teoria junguiana no esto claros at mesmo para
analistas junguianos. Este o caso do alemo Wolfgang Giegerich, que publicou um artigo
referente ontogenia e filogenia sob o ttulo Ontogenia = Filogenia, Critica fundamental da
Psicologia Analtica de Erich Neumann.
Erich Neumann, discpulo e colaborador de C. G. Jung, em sua obra mais famosa
Histria da origem da conscincia, apresenta um grande esquema do desenvolvimento
psquico, da humanidade e do indivduo, baseado na relao entre a psicologia e a mitologia,
cujo o prprio prefcio foi elaborado de maneira extremamente positiva pelo prprio Jung.
Este chega admitir que as concluses e percepes de Neumann esto entre as mais
importantes j alcanadas nesse domnio (JUNG, p. 11. In: NEUNMANN, 2003).
Com relao ao artigo, a questo fundamental, que diretamente deprecia a obra de
Neumann : h na histria cultural uma seqncia regular de estgios desenvolvimento da
consciencia?7 Segundo o autor, com algum grau de certeza, a histria necessariamente e, de
forma no ambgua, no conduziu do matriarcado ao patriarcado, do uroboros atravs da
separao dos pais primal e do esforo do heri transformao.
A confuso do autor est no fato de desprezar que, para a Psicologia Analtica, o que
se transmite de gerao a gerao desde os primrdios a tendncia da psique em formar
representaes simblicas, padronizadas em seu sentido genrico, mas extremamente
variveis em seus detalhes. Esse fenmeno origina um inesgotvel universo de formas mticas

7
Is there in cultural history a "regular sequence" [3] of developmental stages of consciousness? GIEGERICH,
Wolfgang. Ontogenia = Filogenia, Critica fundamental da Psicologia Analtica de Erich Neumann (1975).
Acesso em: http://web.utanet.at/salzjung/ontogeny.htm .Verso original GIEGERICH, Wolfgang. SPRING - um
anurio da psicologia arquetpica e do Pensamento Junguiano. Dallas: Spring Publications,1975, p.110-129.
 21

fundadas sobre umas poucas configuraes matriciais arcaicas, comuns a toda espcie
humana. Isso explica, ironicamente, o argumento usado por Giegerich, ou seja, ser possvel
encontrar desenvolvido um mito do sol- heri, integrado inteiramente na vida ritual entre as
culturas antigas e primitivas. Inversamente, todos os perodos posteriores no desenvolvimento
cultural de civilizaes individuais e da humanidade tm naturalmente seus mitos de criao8 .
O fato que os mitos da criao no esto presentes somente nas culturas supostamente de
idades antigas, mas podem estar presentes no tema de um sonho do homem do sculo XXI.
Como o prprio Jung assegura no prefcio de sua obra mais importante Mysterium
Coniunctionis:

... Propriamente qualquer um estranhar com razo na primeira vez quando certas
formas simblicas do antigo Egito so colocadas em ntimo relacionamento com
contedos modernos da religio popular da ndia e tambm com o material onrico
tirado de sonhos de um europeu que nada suspeita. O que parece difcil para um
historiador e o fillogo no representa obstculo para o mdico. (...) Se ele for
psiquiatra, ento nem se admirar com a semelhana fundamental dos contedos
psicticos, quer provenham da Idade Mdia ou da Contempornea, da Europa ou da
Austrlia, dos indianos ou dos americanos. Os processos fundamentais so de
natureza instintiva, e por isso universais e extremamente conservativos. O pssaro
tecelo constri o ninho de sua maneira caracterstiva, pouco importanto onde se
encontre; e, como no h razo para supor-se que h 3.000 anos tenha construdo
ninho diferente, tambm no h nenhuma probabilidadede que ele altere seu estilo
nos prximos milnios (JUNG, 1997, p.XVII).

Da mesma forma, os mitos no apareceram na histria precedidos e seguidos por

outros mitos, estabelecendo uma seqncia exata de imagens mticas anlogas aos estgios
arquetpicos da conscincia. Por isso, novamente, podemos citar Giegerich quando afirma,
embora de modo depreciativo, que Neumann no mostra que o mito da criao precede o mito
do heri ou, que o ltimo, est seguido pelo mito da transformao; ou seja, historicamente
falando, qualquer mito pode ocorrer em qualquer altura.9 A razo profunda dessa
desordem sem dvida a intemporalidade do inconsciente, uma vez que a ordem
sequencial consciente coexistncia e simultaneidade no inconsciente10 .

8
For how then would it be possible to find, even among primitives (among whom according to Neumann "the
earliest stages of man's psychology" prevail), full-fledged hero-myths, that is to say myths presupposing a
considerably developed consciousness, according to the System in question? (...) Conversely, all late periods in
the cultural development both of individual civilizations and of mankind naturally have their creation myths,
which allegedly correspond to early ages. GIEGERICH, Wolfgang. Ontogenia = Filogenia, Critica
fundamental da Psicologia Analtica de Erich Neumann (1975). Acesso em:
http://web.utanet.at/salzjung/ontogeny.htm.
9
Neumann does not show that the creation myth precedes the hero myth or that the latter is followed by the
transformation myth.(), historically speaking, any mytheme may occur at any time Loc. cit.
10
JUNG, C. G. Ab-reao, anlise dos sonhos, transferncia. Rio de Janeiro: Ed. Vozes, 1999, p.124, 468, nota
10.
 22

A psicologia enquanto cincia emprica no vai alm da possibilidade de constatar,

base de uma pesquisa comparativa, a produo espontnea do inconsciente e,
consequentemente, a existncia de certos smbolos psquicos e, em ltima instncia, de
padres arquetpicos. O fato de diferentes arqutipos poderem ser identificados pela
psicologia do inconsciente, demonstra que existe um processo de desenvolvimento da
conscincia, que de modo algum linear. Mesmo o processo de individuao, s pode
estabelecer um esquema tpico da sequncia de fases, de modo genrico. A experincia
constituda, na prtica, de numerosos casos individuais que representam todas as variantes
possveis, do mesmo tema fundamental. Sendo assim, constata-se uma ordem totalmente
arbitrria no que diz respeito sucesso dos diversos estados, apesar de uma concordncia
geral acerca dos princpios fundamentais. Por isso, uma descrio condensada deste s
possvel de maneira esquemtica. Como Edinger assegura:

... o processo de alternncia entre a unio ego-Si-mesmo e a separao ego-Simesmo

parece ocorrer de forma contnua ao longo da vida do indivduo, tanto na infncia
quanto na maturidade. Na verdade esta frmula cclica (ou melhor, em forma de
espiral) parece exprimir o processo bsico de desenvolvimento psicolgico do
nascimento morte (EDINGER, 2000, p. 24).

Trata-se do sistema de auto-regulao da psique humana. Logicamente uma reduo

deste sistema dados histricos e personalisticos cientificamente impossvel. Desta maneira
novamente, podemos citar Giegerich quando afirma que a conscincia matriarcal e patriarcal
no pode ser mostrada sucedendo na histria com o regularidade de uma lei11 . Mas,
inadvertidamente, Giegerich peca quando faz a afirmao logo abaixo:

... se a fase uroborica, a separao dos pais do mundo, etc., so significados como
estritamente simblicos, isto tambm significaria que as fases e os estgios em si
mesmos, e certamente a noo inteira da evoluo e a filogenia no geral, deve do
mesmo modo ser tomados simbolicamente e no como uma passagem remetendo aos
processos histricos.12

Um dos tipos mais comuns de falcia, trata-se de alterar convenientemente o

argumento a ser combatido, de forma a torn- lo to indesejvel ou, ilgico, quanto possvel. O
autor faz nesta afirmao uma confuso com relao maneira cientfica da Psicologia

11
So, too, matriarchal and patriarchal consciousness cannot be shown to ensue in history with the regularity of a
law. Loc. cit.
12
Moreover, if the uroboric phase, matriarchy, the separation of the world parents, etc., are meant as strictly
symbolic, this would also mean that the phases and stages themselves, indeed the entire notion of evolution and
phylogeny in general, are likewise to be taken symbolically and not as in any way referring to historical
processes. Loc. cit.
 23

exercer sua funo. Sabe-se que nada h de espantoso no fato de o inconsciente aparecer
projetado e simbolizado, pois, de outra forma, nem poderia ele ser percebido. Sendo assim,
somente atravs da identificao e anlise do simbolo, que a Psicologia tem condio de
identificar em que direo aponta a libido. Posteriormente, tal tipo poder comprovadamente
ser um tendncia da psique (libido-energia psquica) formar especficas representaes
simblicas; identificando-se a o padro arqutipico por detrs destas. Somente, neste sentido,
o psiclogo tem condies de identificar diferentes tendncias psquicas. Tais tendncias no
so simblicas. Podemos descrev- lo em linguagem racional e cientfica, mas nem de longe
exprimiramos seu carter vital. Pelo contrrio, so a mais alta voz da natureza no homem. O
fato que se subestima tanto a dependncia da conscincia ao inconsciente que se chega
considerar a influncia deste como apenas simblica. De qualquer forma, Giegerich
considera que a mera tentativa de procurar na histria por correspondncias aos padres
mitolgicos que Neumann estabelece, pode j ser considerada redutvel13 . Claramente ao
qualificar o mtodo de Neumann como redutivo, o autor remete ao "reducionismo", que
nas ltimas dcadas, adquiriu o status de termo de baixo calo, em certos meios acadmicos.
Entretanto, o reducionismo analtico e, reciprocamente, qualquer anlise que merea este
nome uma instncia do reducionismo. Na prtica, utilizamos este mtodo para quase tudo,
no somente nos domnios do intelecto. O prprio sentido humano da viso funciona por
reducionismo. A imagem processada em diversas camadas de clulas, de tal forma, que
diversos aspectos vo sendo extrados da imagem original. Tambm o sentido humano da
audio baseia-se em uma decomposio espectral, que decompe (analisa) os sons em suas
diversas freqncias. De maneira semelhante, este o modo pelo qual a Psicologia Analtica
funciona. Como humanamente impossvel obter uma imagem completa da psique, visto que
o nico instrumento que dispomos para analizar o objeto a prpria psique, tratamos de
decompr e analisar as suas projees, isto , a aparncia de objeto, de tal forma que diversos
aspectos vo sendo extrados da imagem original. Isso possibilita a constatao da tendncia
da psique em formar representaes simblicas, padronizadas em seu sentido genrico e,
consequentemente, o estabelecimento de padres arquetpicos no desenvolvimento da
conscincia. Nesse sentido, a Psicologia Analtica, medida em que amplia o seu
conhecimento cientfico em relao psique, acrescentando uma ampliao psicolgica de

13
the mere attempt to search history for correspondences to the mythological patterns Neumann establishes
might already be considered reductive. Loc. cit.
 24

mbito maior em relao s ampliaes simblicas, produz, simultaneamente, a ampliao da

conscincia da prpria humanidade em relao uma nica e abrangente psique.
Por outro lado, afirmar que Giegerich possa estar sendo reducionista, na citao acima,
se configura bastante acertado. Giegerich reduz o conceito de arqutipo um padro
mitolgico, enquanto que, as representaes simblicas que afloram na psique no se reduzem
apenas aos mitos. Alm disso, certamente, as imagens arquetpicas que afloram com tanta
frequncia nos produtos do inconsciente, tem seus predecessores na Histria, sendo possvel
assim identificar as configuraes matriciais arcaicas, comuns a toda espcie humana.
Entretanto, os simbolos que afloram nestes processos histricos remetem transies
psicolgicas e no transies simblicas, como assegura Giegerich. Esta a razo de Jung,
por exemplo, escrever sua obra AION, estudos sobre o simbolismo do Si-mesmo. Nesta obra,
Jung procura ilustrar a transformao da situao psquica operada no interior do on
cristo, recorrendo aos smbolos cristos, gnsticos e alquimistas do Si- mesmo.
De qualquer maneira esta discusso se mostra necessria na presente tese, visto que
esta dissertao analisa, sob a tica junguiana, simbolismos alqumicos presentes nas fases
alqumicas. Certamente, a alquimia, ao atribuir fases aos processos alqumicos, demonstra
Psicologia Analtica, que formas simblicas se sucedem nestas fases, estabelecendo um
modelo, tanto para os processos alqumicos, como para os processos psicolgicos necessrios
uma Coniunctio. O Rosarium philosophorum14 , por exemplo, por causa do seu
entrelaamento fsico-espiritual, era do interesse particular de Jung. Alis, Jung talvez tenha
citado este em seus escritos sobre a alquimia mais do que qualquer outro texto. Especialmente
em sua obra Psicologia da Transferncia, Jung analisa o contedo simblico presente na srie
das gravuras do Rosarium philosophorum e demonstra de que maneira estes simbolismos
alqumicos remetem processos psquicos no processo de individuao. Jung, entretanto,
chama a ateno para o fato de que o leitor possa cair no erro de achar que o desenvolvimento
do processo, tal como descrito na obra, represente o esquema geral do fenmeno. Sendo

14
O Rosarium philosophorum foi imprimido originalmente como a parte II do De Alchemia Opuscula complura
veterum philosophorum...Frankfurt, 1550. Tambm foi publicado no segundo volume da coleo de textos
alqumicos de diversos autores Artis Auriferae (1593). O Rosarium contm uma srie de 20 gravuras: O texto
dividido nas sees associadas com estas vinte ilustraes. Estas sees introduzem as idias que surgem do
contedo simblico das gravuras, as quais tecem estas observaes com vrias citaes de sbias autoridades na
alquimia, frequentemente usando trechos longos de outros escritores da alquimia. Assim o Rosarium um
recolhimento do material dentro de uma determinada estrutura, ao invs de ser inteiramente um enunciado
original de idias da alquimia (MCLEAN, Adam. A Commentary on the Rosarium philosophorum. Texto
disponvel na internet: http://www.alchemywebsite.com/roscom.html). O Rosarium, por causa do seu
entrelaamento fsico-espiritual, era do interesse particular de Jung, Entretanto, em Psicologia da Transferncia
Jung mostra somente 11 das 20 ilustraes.Talvez Jung no tenha tido acesso uma edio completa do livro,
pois como frequentemente ocorre no decorrer dos sculos, algumas destas ilustraes podem ter sido removidas
na sua cpia.
 25

assim, Jung alerta para que o empreendimento deva ser considerado como uma simples
tentativa, o qual ele prprio no gostaria de conferir carter conclusivo:

Ns nos movemos aqui no campo de singularidades individuais, que no se prestam

comparao. O que podemos, sem dvida, por um pouco de ordem nesse processo,
mediante a ajuda de certas categorias suficientemente amplas. Podemos descrev-lo
ou pelo menos esbo-lo por meio de analogias apropriadas; sua essncia profunda,
porm a singularidade da experincia individual, que ningum pode captar de fora,
mas na qual est envolvido aquele que a experiencia. A srie de gravuras que nos
serviu de fio de Ariadne uma dentre muitas. (...) Mas nenhum desses esquemas
seria capaz de exprimir totalmente a multiplicidade infinita das variaes individuais,
que, todas, tm a sua razo de ser. (...) A importncia prtica do fenmeno, porm,
de tal ordem, que a tentativa se justifica, por mais que sua imperfeio possa dar
margem a desentendimentos [sem grifo no original] (JUNG, 1999[C], p.186, 538).

Sendo assim, o estabelecimento de uma ordem lgica, ou mesmo a simples

possibilidade de ordenao, no nos diz que uma coisa seja assim ou assim; apenas ilustra um
determinado modo de observao. Este dado particularmente importante com relao
alquimia, a medida que, o que se atribua transformao misteriosa da matria, se tratava na
realidade de projees psquicas. Como se sabe, no o sujeito que projeta, mas o
inconsciente. Sendo assim, h anteriormente um fator ordenador para tais projees, que so
arquetpicas. Claro que ento, como evidente, s se pode conceber uma causa no espao e
no tempo e, por falta de uma causa demonstrvel, caimos na tentao de postular uma causa
transcendental. Entretanto, segundo Jung:

... uma causa s pode ser uma entidade demonstrvel. Uma causa transcendental
uma contradictio in adiecto [uma contradio nos termos], porque o que
trancendental por definio no pode ser demonstrado. (JUNG, 2002 [A], p. 23,
856).

Se associarmos os arqutipos ao contingente, este ltimo assume o aspecto especfico

de uma modalidade que, segundo Jung, tem o significado funcional de um fator constitutivo
de mundo. O arqutipo representa a probabilidade psquica, porque retrata os acontecimentos
ordinrios e instintivos em uma espcie de tipos (JUNG, 2002 [A], p.80, 954). O problema,
uma vez que os arqutipos constelam-se na psique, poder-se-ia pens- los apenas em termos
psquicos. Esta questo, fundamental da teoria junguiana, remete srie de correspondncias
entre Jung e o fsico Wolfgang Pauli, algo que inevitalmente ser realizado neste captulo ao
indicar a influncia do alquimista Dorneus, nas trocas epistolares entre Jung e Pauli, em busca
de uma viso completa do mundo natural.
 26

Inicialmente, entretanto, pode-se considerar que, o fato de se poder identificar uma

modificao na conscincia e, um conseqente desenvolvimento da conscincia pela
psicologia do inconsciente, demonstra que existe um processo intencional de diferenciao
psicolgica, que tem como fim o afastamento do indivduo da base coletiva. Isso de modo
algum estabelece uma meta para o desenvolvimento psquico; os processos podem possuir um
carter proposital, sem ter a ver com uma meta pr-concebida. A teoria junguiana considera
que a libido, como energia vital num sentido amplo, tem como finalidade principal o
desenvolvimento da vida, nos seus aspectos mais fundamentais, como a sobrevivncia e a
reproduo. Mas, quando tais exigncias bsicas esto satisfeitas, a energia em excesso pode
ser reinvestida em outras atividades, como as produtivas e culturais. Esta transposio da
energia da libido no realizada simplesmente, por meio de um ato de vontade e livre arbtrio
do eu, mas autonomia das projees arquetpicas:

... So fenmenos espontneos que escapam ao nosso arbtrio e por isso podemos
atribuir-lhes uma certa autonomia. Pela mesma razo, devemos consider-los no s
como objetos em si, mas como sujeitos dotados de leis prprias. Podemos,
naturalmente descrev -los e at certo ponto interpret-los como objetos, sob o ponto
de vista da conscincia (...).Entretanto, se levarmos em conta esta autonomia, as
representaes a que nos referimos devem ser tratadas como sujeitos, ou seja,
devemos reconhecer seu carter espontneo e tambm a sua intencionalidade, i. ,
uma espcie de conscincia e de liber arbitrum [livre arbtrio] (JUNG, 2001, p. 5,
557).

Depois de uma fase de gestao, produz-se, ao nvel do inconsciente, um smbolo que

capaz de atrair a libido, desviando-a da sua direo prpria. Primeiro, em pocas remotas, a
parte fundamental da vida psquica aparentemente se situava fora, nos objetos humanos e no
humanos, achava-se projetada, por assim dizer. Ao longo da historia, a atividade ritual
conseguiu deslocar uma parte da energia vital do seu caminho ins tintivo, afastando assim o
homem do estado animal e, desenvolvendo as dimenses que conhecemos como conscincia e
vontade. O posicionamento consciente e superior esfera turbulenta do corpo corresponde ao
processo em si positivo da emancipao da conscincia diante da supremacia do inconsciente.
Mas isto apenas representa, alertou Jung, um sucesso precrio, sendo estas faculdades muito
menos potentes do que costumamos pensar: os seres humanos continuam a ter uma grande
necessidade do poder transformador do smbolo:

... Uma das tarefas mais importantes da higiene mental consiste em prestar
continuamente uma certa ateno sintomatologia dos contedos e processos
inconscientes, uma vez que a conscincia est continuamente exposta ao risco da
 27

unilateridade (...). Quanto mais civilizado, mais consciente e complicado for o

homem, tanto menos ele ser capaz de obedecer aos instintos. As complicadas
situaes de sua vida e as influncias do meio ambiente se fazem sentir de maneira
to forte, que abafam a dbil voz da natureza. Esta substituda ento por opinies e
crenas, teorias, e tendncias coletivas que reforam os desvios da conscincia. Em
tais casos necessrio que a ateno se volte, intencionalmente, para o inconsciente.
Por isso de particular importncia que no se pense nos arqutipos como imagens
fantsticas que passam rpidas e fugidias, mas como fatores permanentes e
autnomos, coisas que o so na realidade (JUNG, 1988, p. 18-19, 40).

Uma vez que a conscincia est continuamente exposta ao risco da unilateridade, a

funo complementar ou compensadora do inconsciente faz, porm, com que estes perigos
possam ser evitados at certo ponto. Aparentemente, no entanto um movimento capaz de
alterar o processo e deslocar uma parte da energia vital em direo s necessidades instintivas
e inconscientes, se configura um dilema para o homem moderno. Destitudos da psique
primitiva, j no se percebe qualquer vestgio de uma certa magia em nada que se diz respeito
ao seu dia a dia. Entretanto, esta postura, comparada do passado antigo, proporcionou uma
maneira produtiva e eficaz de lidar com a realidade. O homem primitivo nunca buscou refletir
a respeito de seus atos, a verdade que os homens do passado no pensavam nos seus
smbolos. Viviam- nos, e eram inconscientemente estimulados pelo seu significado (JUNG,
1964, p. 81). Sendo assim, ganha-se ou perde-se em relao ao passado?
A resposta que, com relao ao tratamento da realidade externa, completamente
errneo aplicar esse modo primitivo; mas a abordagem correta para lidar com o
inconsciente. Para Edinger:

...precisamos aprender a incorporar categorias primitivas da experincia nossa viso

de mundo sem negar ou prejudicar as categorias conscientes, de carcter cientfico,
de espao, tempo e causalidade. Devemos aprender a aplicar os modos primitivos de
experincia de forma psicolgica, ao mundo interno, e no fisicamente, em nossas
relaes com o mundo externo. A atitude primitiva em nossa relao com o mundo
externo sinnimo de superstio, mas ser primitivo com relao ao mundo interno
sinnimo de sabedoria (EDINGER, 2000, p. 147).

Com o processo histrico da des-animao do mundo, tudo quanto se acha fora, ou

seja, de carter divino ou demonaco, para Jung, deve retornar alma, ao interior do homem
desconhecido, ou seja, no confronto dialtico do consciente e do inconsciente. Justamente a
conciliao dos opostos (conjuno) um dos problemas que mais se ocupou a alquimia.
Sobre este aspecto, considera Jung:
 28

... A imagem da coniunctio deve sem dvida ser contemplada sob este aspecto: a
unio no plano biolgico, como smbolo da unio oppositorum (unio dos opostos)
em seu sentido mais elevado. o mesmo que declarar, por um lado, que a unio dos
opostos to essencial para a arte rgia, quanto a coabitao para a razo comum, e
por outro, que o opus uma analogia da natureza, o que faz com que a energia do
instinto se desloque, pelo menos em parte para uma atividade simblica. A criao de
tais analogias libera o instinto e toda a esfera biolgica da presso de contedos
inconscientes. A ausncia do smbolo, porm, sobrecarrega a esfera do instinto
(JUNG, 1999[C], p. 118, 460).

Alguns alquimistas pressentiram que o que estavam em busca era algo mais que o
"ouro vulgar". O alquimista Gerardus Dorneus, que ser especificamente abordado neste
trabalho, era um deles. Dorneus foi um alquimista paracelsiano do final do sculo XVI, que
exclamava: "Transformai- vos de pedras mortas em pedras filosofais vivas"15 , exprimindo,
segundo Jung, "claramente a identidade daquilo que est no homem com aquilo que est
escondido na matria" (JUNG, 1991[A], p.281, 378). O Alquimista Gerardus Dorneus foi
daqueles que mais se ocupou com a problemtica da Conjuno. Para este alquimista no
tratado intitulado A Filosofia meditativa, a Conjuno Alqumica, em especial, foi descrita e
subdividida em trs graus, que podem ser entendidos como trs etapas necessrias uma
"Conjuno perfeita".

I. 2. Os graus da Coniunctio do alquimista Gerardus Dorne us

Dorneus trabalha com trs categorias nestes trs graus da Coniunctio: esprito, alma e
corpo. Resumidamente no primeiro grau da Coniunctio, tem-se a unio mentalis, que
corresponde a unio (conjuno) do esprito mais a alma. O segundo grau consiste em reunir
a unio mentalis com o corpo. Finalmente no terceiro grau da Coniunctio ocorre a conjuno
completa, a saber, a unio com o unus mundus (mundo uno).
Inicialmente necessrio advertir que os conceitos esprito, nous (esprito do universo)
e pneuma so utilizados de maneira promscua no sincretismo. O significado mais antigo de
pneuma vento, sopro, logo um fenmeno areo; da a equivalncia do ar e pneuma 16 .
Segundo Jung:

15
DORNEUS, Gerardus. Theatrum Chemicum, I, 1602, p.267. Apud: JUNG, C. G. Psicologia e Alquimia. Rio
de Janeiro: Vozes, 1991, p.281, 378.
16
Anaxmenes de Mileto, terceiro e ltimo filsofo da escola jnica antiga, prope o ar como elemento
fundamental da natureza, a partir de cuja a complexificao se formam todas as coisas. Embora pouco se saiba
sobre a sua vida, ele contudo citado com frequncia para dizer que foi sua a proposio do ar como elemento
bsico na formao de tudo.
 29

...Pneuma, como tambm spiritus, significa originariamente "ar em movimento"

(vento), por isso a designao como "ar" parece arcaica ou ento intencionalmente
fsica. Mas na realidade pneuma deve ser tomado na significao de esprito (...)
(JUNG, 1997, p.131, 156).

O termo "nous" foi usado pelos primeiros Filsofos. Anaxgoras (c. 500 - 428 a.C.),
nativo de Clazomene, filsofo grego pr-socrtico da escola jnica nova, caracterizou-se por
ter concebido todas as coisas da natureza por um nmero indefinido de pequenas partculas
homogneas invariveis, a que chamou espermas. Dotou uma destas partculas de
inteligncia (Nous) a qual ordenadora de tudo. O Nous, na filosofia de Anaxgoras ainda
que signifique Inteligncia, tambm fora motriz, todavia com ao racional.
Dadas as circunstncias em que Nous foi usado, tem-se preferido no traduzir o
termo, citando-o simplesmente no original grego.O nous para designar a mente superior
facilmente confundido com a funo intelectual, de modo que se faz necessrio esclarecer
que se trata antes do spiritus rector, o esprito que rege e orienta. Entretanto alerta Jung:

Em muitas passagens incerto se spiritus (ou esprit, tal como BERTHELOT traduziu
do rabe) significa esprito no sentido abstrato da palavra. Isto ocorre com alguma
certeza em DORNEO (sc. XVI), pois este diz que Mercurius possui em si mesmo a
qualidade de um esprito incorruptvel, semelhante alma; por sua incorruptibilidade
designado intellectualis (pertencente portanto ao mundo intelligibilis!) (JUNG,
2003, p. 210, 264).

Dorneus entende por esprito todas as capacidades morais mais elevadas, como
inteligncia, conhecimento e deciso moral. Para Dorneus, o esprito confere alma certo
influxo divino e o conhecimento de uma ordem superior do mundo.
Alma (anima) como corpo sutil significa algo de imaterial ou mais sutil do que o ar.
Sua qualidade essencial a de vivificar e de ser viva. Por isso aprecivel sua representao
como princpio de vida. Segundo Jung, este fato:

corresponde a uma distino que se fazia, na Idade Mdia, entre corpus (corpo) e
spiramen (respirao); o que se entendia por spiramen Era muito mais que um
simples sopro. O que se designava desse modo era a anima, que uma espcie de
sopro (). Tal sopro , antes de mais nada, uma atividade do corpo, entendida porm
como realidade autnoma, e constituindo uma substncia (ou hipstase) paralela ao
corpo. Com isto se queria dizer que o corpo vive, sendo a vida representada como
uma entidade autnoma associada, ou seja, como uma alma independente do corpo
(JUNG, 1999 [A], p. 20, 197).

A oposio entre esprito e a alma provm da subtilidade material desta ltima. Ela
est mais prxima do corpo (physis) e mais densa e grosseira do que o esprito:
 30

Conforme antiga tradio, a alma anima o corpo, como ela por sua parte animada
pelo esprito. Ela tende para o corpo e para tudo o que corpreo, sensvel
emocional. Ela est aprisionada "nas cadeias" da Physis (natureza) e almeja "praeter
physicam necessitatem", isto , para alm da necessidade fsica (JUNG, 1990, p.228,
338).

Muito tambm se tem confundido as acepes em torno do conceito de alma.

Considerem alma, anima e psique sinnimos, caracterstico da viso magico-alqumica na
concepo junguiana. Neste sentido, muitas so as associaes em torno do objeto primeiro
da psicologia, alguns aproximam o termo alma ao esprito (como ocorreu com as primeiras
interpretaes de Plato) ou outros, influenciados pela psicologia que valoriza crebro como
o principal instrumento, atribuem alma mais uma conotao materialista (como ocorreu
com as interpretaes do trabalho de Aristteles). Sobre esta segunda vertente, critica Jung:

A histria impiedosamente recuperou o que o compromisso alqumico havia deixado

sem terminar: inesperadamente o homem fsico passou para o primeiro plano e se
apossou da natureza em uma medida imprevisvel. Juntamente com ele tambm a sua
alma emprica se tornou consciente, ao ter-se libertado do cerco do esprito e ao ter
tomado uma forma de tal modo concreta que os traos individuais dela at se tornam
objeto de observao clnica. H muito tempo ela j no um princpio vital ou
qualquer outra abstrao filosfica, mas at se tornou suspeita de ser apenas um
epifenmeno da qumica cerebral. Tambm j no o esprito que lhe d vida, antes
at se suspeita que o esprito deva sua existncia essencialmente atividade psquica
( JUNG, 1990, p.301, 430).

Aproximados, assim, as categorias de esprito, e alma das suas acepes,

respectivamente, nous, pneuma e anima, psique; passamos para a ltima categoria: corpo.
Por corpo compreende-se physis, elemento, substncia, ou seja, relacionado natureza.

I. 3 Sobre a influncia de Dorneus nas correspondncias Jung-Pauli

Em Mysterium Coniunctionis, os "trs graus" da conjuno na viso de Dorneus so

minuciosamente estudados por Jung. Paralelamente esta fase, Jung estava envolto em uma
srie de correspondncias com o fsico Wolfgang Pauli. Estas correspondncias se
estenderam de 1932 a 1953, as quais esto atualmente documentadas e editadas em
"Wolfgang Pauli y Carl G. Jung : un intercambio epistolar - 1932- 1958"( Carl A. Meir).17

17
C. A. Meier (1905-1995), psiquiatra e psicoterapeuta, conheceu na intimidade os intercmbios ocorridos entre
Pauli e Jung, tendo tambm participado ativamente com a elaborao de seus prprios trabalhos e reflexes a
respeito. Foi co-fundado do Instituto C. G. Jung, em Zurique, e tamb m ocupou a cadeira, na qualidade de
sucessor de Jung, de Profesor Honorrio de Psicologia no Instituto Federal Suio. A obra em questo foi
 31

Pauli e Jung buscavam uma viso mais completa do mundo natural, que fosse
proporcionada por um alargamento dos horizontes epistemolgicos. Assim, defendia-se uma
mudana na linha demarcatria entre o que deve estar ao alcance do nosso conhecimento
(fsico, concreto, apreensvel) e o que no est ao nosso alcance (metafsico, irrepresentvel).
Segundo Csar Rey Xavier, autor da dissertao de mestrado (2001) "Encontros e permutas
entre dois pensadores- um estudo sobre as correspondncias entre Wolfgang Pauli e Carl
Gustav Jung", na Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo18 :

... Muitos so os indicadores de que os estudos e pesquisas que Jung vinha

efetuando, especialmente na confeco de seu de seu Mysterium Coniunctionis,
paralelamente quela fase das cartas, tenham-lhe dado um forte respaldo para suas
novas, e, de incio, desconcertantes assertivas para a psique. (XAVIER, 2001, p.175)

Coincidentemente, neste perodo, o estudo dos tratados alqumicos estava por detrs
dos bastidores daquelas discusses. Neste universo alqumico abordava-se incessantemente o
valor anmico nos mistrios da matria. Escreve Jung:

... O "esprito do mundo" (...) para a Alquimia da primeira metade do sculo XVII
porquanto, ao que sabemos, a expresso usada preferencialmente era a "anima
mundi" (...) o esprito do mundo, constitui uma projeo do inconsciente, porque no
se encontra um mtodo ou uma aparelhagem capazes de proporcionar uma
experincia objetiva deste gnero, e consequentemente, de oferecer uma prova da
existncia objetiva de uma animao do mundo [sem grifo no original] (JUNG,1988,
p.133, 219).

Nestas novas consideraes sobre a viso completa do mundo natural, as trs

categorias da Coniunctio de Dorneus reaparecem, quando em meio dade fsica-psicologia
(matria-psique) nas cartas de 50 entre Pauli e Jung, ocorre a incluso, de um terceiro fator, a
saber, o esprito:

MATRIA PSIQUE ESPRITO

A psique enquanto representante da Psicologia no esquema interdisciplinar

psicofsico, que at ento ocupava uma posio de "igual para igual" perante a matria, ou
seja, eram, ambas, plos extremos de um nico eixo, a partir da ento ocuparia uma posio

publicada primeiramente em alemo, no ano de 1992, pela Springer-Verlag. Em 1996, a Alianza Editorial
publicou a compilao de Carl A. Meier traduzindo-a para o espanhol.
18
Esta dissertao foi publicada sob o ttulo A permuta dos sbios: estudo entre as correspondncias entre Jung
e Pauli pela editora Annablume no ano de 2003.
 32

de mediadora entre matria e esprito, estes sim passando a representar uma legtima
oposio. Para Xavier, a situao da psique como mediadora reproduz fielmente o
significado que esta ambivalncia tinha para muitos alquimistas, entre eles o j citado
Dorneus (XAVIER, 2001, p. 175). No trecho abaixo Jung discorre sobre o elemento
espiritual em posio de "igual para igual" perante a matria:

Quanto ao esprito (pneuma), gostaria de dizer que esprito e matria so um par de

conceitos opostos que designa apenas o aspecto bipolar da observao no tempo e no
espao. Nada sabemos de sua substncia. O esprito to ideal quanto a matria. So
meros postulados da razo. Por isso falo de contedos psquicos dos quais so
rotulados de espirituais (pneumticos) e outros de "materiais". (JUNG, 2002 [B],
p.25)

Para Jung, no sabemos realmente a ontologia dos reinos material e espiritual, a partir
do momento que o nico instrumento que dispomos (psique) transforma tudo em psquico:

Todas essas afirmaes concernentes ao aspecto material, ou bem espiritual, da

psique, ou existncia prpria dos objetos possuem um importante valor heurstico
que eu de nenhum modo menosprezo. A psique certamente nosso nico instrumento
de conhecimento e, portanto, indispensvel para qualquer concreo. Porm, os
objetos de seu conhecimento so psquicos somente em uma parcela nfima.
Representa-se, de fato, todos os objetos em e por meio da psique, se bem que aqueles
no so integrados substancialmente nesta e assim preservam sua existncia (JUNG,
p.162. In: MEIER, 1996)

A medida que os reinos material e espiritual s possuem sua existncia na

representabilidade de nossa psique, e por isso essa representabilidade convertida em algo
psquico, significa que a real substncia destes reinos nos desconhecida. Deste modo, a
ontologia dos reinos material e espiritual pertenceria ao reino no concretvel,
irrepresentvel.:

...devemos verificar que matria e esprito so dois conceitos diferentes que designam
coisas antagnicas e que, enquanto sejam representaes de distinta procedncia, so
psquicos [...] Porquanto a psique represente s duas entidades metafsica , quer dizer,
no diretamente concretveis, como conceitos, une a estas duas entidades antagnicas
ao dot-las de uma forma de existncia psquica e elev-las deste modo conscincia
(JUNG, p.160 In: MEIER, 1996)

Neste sentido, a ontologia dos reinos material e espiritual faria parte do reino no
concretvel. Este reino no concretvel, irrepresentvel, segundo as prprias denominaes
transcorridas entre Jung e Pauli, apenas poderia ser apreendido pela psique, visto que ela se
 33

caracteriza como o nico instrumento legtimo de conhecimento atravs da conscincia, ou

seja, atravs da sua capacidade de representar ou tornar concretveis as coisas dos reinos
material e espiritual:

... A experincia psquica tem duas fontes: o mundo externo e o inconsciente. Toda
experincia direta psquica. H experincia fisicamente transmitida (mundo
exterior) e a experincia interiormente transmitida (espiritual). Uma to vlida
quanto a outra. (JUNG, 2002 [B], p.180)

Para Jung, o fato de que tudo passa pelo psquico, confere psique aquela situao
mediadora em meio ao esprito e matria; nela que os reinos se encontram, ou seja,
atravs da psique que se torna m possveis as representaes dos reinos espiritual e material,
pois, caso contrrio, suas ontologias no teriam qualquer efeito sobre nosso conhecimento,
uma vez que no teriam como se expressar:

Para mim a psique um fenmeno quase infinito. No tenho a mnima idia do que
ela em si, e sei apenas muito vagamente o que ela no . Tambm s sei em grau
limitado o que individual e o que geral na psique. Parece-me um sistema de
relaes que, por assim dizer, abrange tudo, sendo "material" e "espiritual" em
primeiro lugar designaes de possibilidades que transcendem a conscincia. No
posso afirmar que nada seja "apenas psquico", pois tudo na minha experincia direta
psquico em primeiro lugar. Eu vivo num mundo perceptual, mas no num mundo
subsistente por si. Este ltimo real o bastante, mas s temos informaes indiretas
sobre ele. Isto vale tanto das coisas externas quanto as "internas", ou seja, das
existncias materiais e dos fatores arquetpicos (...) No importa sobre o que eu fale
, os dois fatores se interpenetram de uma forma ou de outra. Isto inevitvel, pois
nossa linguagem um reflexo fiel do fenmeno psquico com seu duplo aspecto
"perceptual"e "imaginary". (JUNG, 2002[B], p.244-245)

Relembrando que Dorneus trabalha com trs categorias nestes trs graus da
Coniunctio, ou seja, esprito, alma e corpo, h fortes indcios que Jung tenha se inspirado em
Dorneus ao atribuir psique a qualidade de mediadora entre a matria e o esprito. Segundo
Xavier, "tudo indica que Jung tenha emprestado esta noo do pensamento alqumico,
especialmente de Gerardus Dorneus (...), a cuja a obra vinha se dedicando assiduamente por
aquela poca (XAVIER, 2001, p.159).
Entretanto, Jung abominava o fato de considerarem-no "metafsico", pois tinha plena
conscincia da limitao imposta ao aparelho psquico, e mesmo aos aparelhos
experimentais. Sendo assim, no que concerne observao daquelas camadas
ontologicamente distantes e inacessveis s nossas capacidades, ele considera:
 34

Naturalmente no podemos tirar da a concluso metafsica de que no mundo das

coisas "em si" no h espao nem tempo, e que, consequentemente, a mente humana
se acha implicada na categoria espao-tempo como em uma iluso nebulosa. Pelo
contrrio, verifica-se que o espao e o tempo so no apenas as certezas mais
imediatas e mais primitivas em ns, como so empiricamente observveis, porque
tudo o que "perceptvel acontece como se estivesse no tempo e no espao (JUNG,
1998 [B] p.434).

Neste sentido, naturalmente a funo representativa da psique no pode ser estendida

pata alm de suas possibilidades. Assim, a psique no capaz de apreender conscientemente
a maior parte da real procedncia ontolgica destes, j que so partes do inconsciente.
Entretanto ela busca expandir-se e tornar concretveis o mximo que puder daqueles
contedos irrepresentveis a priori. Jung estava convencido de que a substncia
irrepresentvel que habitava a ontologia da matria e do esprito poderia ser a mesma da
prpria psique. A psique estaria em posio destacada, como nico instrumento (meio) de
decodificar as manifestaes do arqutipo, e em ultima instncia decodificar o reino o qual
ele pertence, o irrepresentvel. Neste sentido, a parcela de sua substncia que inapreensvel,
seria da mesma natureza que a dos dois outros reinos, da serem possveis fenmenos como a
sincronicidade quando um nico arqutipo pode estar atuando como fator ordenador dos
reinos da matria e do psquico. O problema era que, uma vez que os arqutipos constelam-se
na psique, poderia pens- los apenas em termos psquicos:

Os arqutipos s se manifestam atravs da observao e experincia, ou seja,

mediante a constatao de sua capacidade de organizar idias e representaes, o que
se d mediante um processo que no se pode ser detectado seno posteriormente.
Eles assimilam material representativo cuja procedncia a partir do mundo dos
fenmenos no pode ser contestada, e com isto se tornam visveis e psquicos (JUNG,
1998 [B], p.235).

Portanto, a questo gira em torno de compreender que o arqutipo, em si, no

psquico, embora se manifeste no psquico. Porm se este possua a propriedade de permear
tanto um processo fsico externo com um processo psquico, demostrava que o arqutipo
pertencia um reino "diferente". Sobre esta qualidade dos arqutipos, escreve Jung:

No devemos confundir as representaes arquetpicas que nos so transmitidas pelo

inconsciente com o arqutipo em si. Essas representaes so estruturas amplamente
variadas que nos remetem para uma forma bsica irrepresentvel que se caracteriza
por certos limites formais e determinados significados fundamentais, os quais
entretanto s podem ser apreendidos de maneira aproximativa (JUNG, 1998 , p.218).
 35

Jung estava disposto a mostrar a Pauli o fato de que, aquilo que estavam procurando,
ou seja, a linguagem neutra, perpassava a ambivalncia da prpria psique, ambivalncia esta
capaz de acessar e ser acessada por representaes de ontologias de reinos distintos ao seu,
como os da matria e do esprito. Ta l ambivalncia do fator psquico implicava numa psique
que representa e uma psique, que em si mesma, um dado no concretvel:

"Eu no estendo o conceito de psquico at o no concretvel. A necessito do

conceito especulativo de psicide, o qual representa uma aproximao linguagem
neutra na medida em que alude existncia de uma entidade no psquica...." [sem
grifo no original] (JUNG, p.160. In: MEIR, 1996).

Neste sentido, embora a Psique seja o trono de qualquer subjetividade, pois tudo na
minha experincia direta psquico em primeiro lugar, ela tambm perpassada por
elementos objetivos, neutros, irrepresentveis, visto que ela em si mesma tambm
"irrepresentvel".
A preocupao de Jung pairava na necessidade de tornar clara e bem definida a
ambivalncia psquica apontando para duas formas de mediao, simultnea e paradoxal: em
uma delas a psique o ponto de encontro das representaes possveis, isto , a psique nos
permite reunir subjetivamente o que Jung chamou de etiquetagens de procedncia material
ou espiritual. Seria a vivncia psquica propriamente dita, onde a psique une os elementos
distintos atravs da capacidade de represent- los na conscincia. Em outra, a psique atravs
de seu componente psicide (irrepresentvel) o ponto de encontro metafsico das
irrepresentabilidades, (ou das no concretabilidades), isto , esta sua componente psicide
rene objetivamente as ontologias de procedncia material ou espiritual, pois paradoxalmente
a prpria psique j seria formada a partir da unio dos outros dois, a matria e o esprito, visto
que, em seu substrato mais profundo, de uma mesma procedncia transcendental.
Em suma, Jung alude capacidade da psique de representar a matria e o esprito,
dotando-os de conceitos, ou seja, subjetivando-os, conscientizando-os, capacidade esta que
no deixa de ser uma forma de ligar ou unir os reinos da matria e do esprito. E
concomitantemente, Jung tambm se refere substncia metafsica prpria da psique que,
como tal, toma parte da mesma trancendentalidade dos reinos da matria e do esprito.
Assim, na carta de maio de 1953, Jung apresentaria o seguinte esquema quaternrio
como esboo para o esquema interdisciplinar:
 36

Transcedental (Psicide)

Matria Esprito

Psique

Neste sentido, o reino transcendental (psicide) corresponde uma ponte conceitual

entre os distintos reinos ( matria, psique, esprito). Habita uma esfera transcendental e
portanto de unicidade, trazendo tona o conceito metafsico do alquimista Dorneus, o "Unus
Mundus". Segundo Xavier:

O conceito metafsico do alquimista Dorneus, (...), o "Unus Mundus" (...); este o

anlogo ao conceito junguiano de psicide; o tal "substrato", a "linguagem neutra"
que vinham tentando estabelecer e, principalmente, uma "referncia histrica de
base", ou seja, um conceito antigo, de um tempo em que aquilo que Pauli chamava
"pensamento quantitativo" e "pensamento qualitativo" ainda caminhavam juntos na
mente e na retorta dos artfices da Opus (XAVIER, 2001, p.176).

Com o quaternrio acima e com o conceito de "Unus Mundus" atingimos o pice da

evoluo na interface dos esquemas interdisciplinares no encontro Pauli-Jung, encontrando
no conceito de Unus Mundus um correspondente ao reino transcendental postulado nas cartas
de Pauli/ Jung. A carta de 24 de outubro de 1953, explicita a presena de Dorneus, em meio
as trocas epistolares do encontro Pauli- Jung::

... precisamente durante os 10 ltimos anos estive ocupado quase exclusivamente

deste tema [refere-se coniunctio] Consegui encontrar uma alquimista do sculo
XVI que havia enfrentado esta questo de uma forma particularmente interessante.
Trata-se de GERARDUS DORNEUS, notvel tambm em outros aspectos. Ele v a
finalidade da Opus alqumica por um lado no conhecimento de si mesmo, que ao
mesmo tempo conhecimento de Deus, e por outro lado na unio do corpo fsico com
a denominada unio mentallis, a qual est formada por alma[psique] e por esprito e se
produz atravs do conhecimento de si mesmo. A partir deste (terceiro) nvel da Opus
se produz, como ele explica, o unus mundus, o nico mundo, um pr-mundo ou
mundo primognio platnico, que por sua vez o mundo futuro, ou seja, o mundo
eterno (JUNG, p.182.In: Meier, 1996).

Assim possvel testemunhar, durante as trocas epistolares entre Jung e Pauli, como
as trs categorias da Coniunctio de Dorneus influenciaram o desenrolar das trocas epistolares
 37

entre Jung e Pauli e a viso completa do mundo natural. Anlogo ao conceito junguiano de
psicide; o "Unus Mundus" a "linguagem neutra" que vinham tentando estabelecer.
 38

II ESBOO TERICO-ESPIRITUAL DA ALQUIMIA

Qualquer um que se dedique estudar a alquimia, se deparar com um fenmeno

histrico extremamente complexo e obscuro. Para alguns estudiosos, a alquimia apresenta-se
como uma cincia sem raiz aparente, que se manifesta de sbito no momento da queda do
Imprio romano e se desenvolve durante toda a Idade Mdia, no meio dos mistrios e dos
smbolos, sem sair do estado de doutrina oculta e perseguida. Porm, a medida que, pouco a
pouco se vai mergulhando nesta massa obscura, que se apresenta a lendria gnese da
alquimia, notamos o quanto esta cincia uma mina inesgotvel de investigaes de toda
espcie e, o quanto precipitado assegurar sua origem temporal.
Mircea Eliade, em seu livro Ferreiros e Alquimistas, ao seguir o desenvolvimento de
alguns smbolos da metalurgia e das alquimia asiticas e orientais e, das mitologias prprias
dessas tcnicas arcaicas, defende a idia de que, pelo menos uma parte da "pr- histria" da
alquimia deva ser procurada, no nas tradies eruditas da Mesopotmia, mas nas mitologias
arcaicas. Sendo assim, ele faz o seguinte alerta:

...Querer confinar uma disciplina que, durante 2000 anos, assombrou o mundo
ocidental aos esforos para contrafazer o ouro, esquecer o extraordinrio
conhecimento que os antigos possuam dos metais e das ligas metlicas, tambm
subestimar as suas qualidades intelectuais e espirituais (ELIADE, 1987, p.116-117).

Segundo Eliade, foi provavelmente a concepo arcaica da embriologia dos minerais,

a idia de que os minerais "crescem" no seio da mina, concepo j atestada na Antiguidade,
que "...cristalizou a f numa transmutao artificial, isto , operada em laboratrio"(Ibidem,
p. 118). Isso significa que nas concepes primitivas referentes Terra-Me, aos minerais e
metais, e nas experincias do homem arcaico empenhado nos trabalhos metalrgicos, que
devemos procurar uma das principais fontes da alquimia. No, evidentemente, da alquimia
clssica, cheia de cadinhos e alambiques e tratados secretos, mas do esprito alqumico, como
fundamento e justificao do Opus Alchymicum.
Ana Maria Afonso-Goldfarb, que em seu livro Da alquimia quimica, oferece um
importante estudo sobre a passagem do pensamento mgico-vitalista ao mecanicismo,
tambm realiza uma importante tentativa de localizar histricamente a prtica da metalurgia.
A autora assegura que, desde a formao das sociedades agrcolas, vem a concepo da me
terra, como deusa, em cujo o ventre germinavam as sementes:
 39

...Antes da descoberta da fuso dos metais, houve, contudo, um longo perodo,

durante o qual a metalurgia se imbuiu do esprito, ainda vigente, das sociedades
agrcolas e caadoras. Desta forma, a sociedade que ir se desenvolver ao redor da
minerao e da metalurgia herdar a viso vitalista e sagrada do universo
(GOLDFARB, 2001, p.43).

Essas concepes primitivas, veiculadas e valorizadas pela mitologia dos tempos

lticos, atestam a crena numa finalidade da natureza: as substncias minerais e os embries
metlicos, participam da sacralidade da Terra-me e "crescem" no seu ventre, como
sementes. O ouro, um dos raros elementos metlicos a ocorrer na natureza em forma pura,
sem combinar com outros elementos, era considerado a finalidade da Natureza; puro e
incorruptvel, sinal duradouro de tudo o que fosse perfeito. Aos mineiros, cabia a difcil
misso de conseguir a permisso da divindade terrena, para poder nela penetrar e arrancar- lhe
os minerais:

Tratava-se de um verdadeiro processo obsttrico, desde a retirada dos embries

minerais, at sua transformao em metais no forno do metalurgista. Junto a esse
forno, todo um novo ritual deveria ser cumprido, pois o mineral continuava
guardando as caractersticas de um ser vivo (...) (Ibidem, p.44).

Neste sentido, o mineiro e o metalrgico apresentam-se como aqueles que intervm

no desenvolvimento ctoniano, precipitando o ritmo do crescimento dos minerais. Neste
panorama, o homem sente-se capaz de colaborar com a obra da natureza, capaz de ajudar os
processos de crescimento que ocorrem no centro da terra. O homem favorece e promove o
ritmo destas maturaes.
A alquimia apresenta a mesma extenso espiritual: o alquimista se v diante de uma
tarefa sagrada: deve se dispor ao papel de redentor e enfrentar o caos da matria, a fim de
libert- la. Em outras palavras o alquimista intervm e aperfeioa a obra da natureza. O ouro,
como smbolo, a sua perfeita "maturao". Neste sentido, o athanor, forno do Adepto,
passa a ser uma nova matriz, artificial, onde os minerais terminam a sua gestao; segundo
Eliade a concluso de sua progenitura - mineral, animal ou humana - at a maturidade
suprema, isto , at a imortalidade e liberdade absoluta. (sendo o ouro o smbolo da soberania
e da autonomia)" (ELIADE, 1987, p.43-44).
Assim, no encontro com o nmero infinito de mitos, ritos e tcnicas que
acompanham os trabalhos metalrgicos como a fuso e fundio dos metais, que sobressai a
idia de uma colaborao ativa do homem com a Natureza. Essas tcnicas eram ao mesmo
tempo mistrios, pois implicavam, por um lado, a sacralidade do Cosmos, e, por outro lado,
 40

transmitiam-se atravs de numerosas geraes, protegidas zelosamente como segredos de

ofcio. Os trabalhos mineiros e metalrgicos, colocavam, assim, o homem arcaico num
Universo saturado de sacralidade, onde as substncias minerais participavam da sacralidade
da Terra-Me. Mais que isso, o homem participava de uma comunho com toda espcie de
substncia. Neste sentido, destaca Eliade:

...foi sobretudo a descoberta experimental da Substancia viva, tal como era sentida
pelos artesos, que deve Ter desempenhado o papel decisivo. Com efeito, a
concepo de uma Vida complexa e dramtica da Matria que constituiu a
originalidade da alquimia em relao cincia grega clssica (Ibidem, p. 118).

Longe de querer abarcar a histria da Alquimia, que merecia um volume inteiro para
no ser levianamente tratado, esta questo envolvendo a concepo primitiva de um Cosmos
sacralizado, no qual a natureza, o psquico e o sagrado constituem uma s substncia, vai de
encontro com objetivo deste captulo. Este captulo procurar esboar algumas linhas de
orientao que contriburam para dar a forma que a alquimia finalmente viria a apresentar na
Idade Mdia, percorrendo a alquimia asitica, alexandrina e a rabe. Para tal incumbncia,
necessrio que se leve em conta, primeiramente, a distncia que separa a experincia religiosa
arcaica da experincia moderna dos fenmenos naturais. Em outras palavras:

... evidente que um pensamento dominado pelo simbolismo cosmolgico criava

"uma experincia do mundo" diferente daquela que possui o homem moderno. Para
o pensamento simblico, o mundo no s est "vivo", como tambm "aberto": um
objeto nunca simplesmente ele prprio (como considera a conscincia moderna),
ainda sinal ou receptculo de qualquer coisa mais, de uma realidade que transcende o
plano do ser do objecto (Ibidem, p.114).

Neste sentido, o que se destaca a capacidade do homem arcaico de experienciar o

sagrado na relaes com a matria. Tal como o mineiro e o fundidor, o alquimista trabalha
com uma matria simultaneamente viva e sagrada; o seu trabalho visa a transformao da
matria, o seu aperfeioamento e a sua "transmutao", mas, segundo Eliade, a experincia
da morte e da ressurreio que projetada na matria, onde as substncias minerais
sofreme renascem como outro modo de ser, isto , so transmutadas:

...convencidos de trabalhar com o concurso de Deus, os alquimistas consideravam a

sua obra como um aperfeioamento da Natureza tolerado, seno encorajado, por
Deus. Por mais afastados que estivessem dos antigos metalrgicos e ferreiros,
prolongavam, apesar disso, a sua atitude face Natureza: para o mineiro arcaico
assim como para o alquimista ocidental, a Natureza uma hierofania: no s viva
como tambm divina; tem pelo menos uma dimenso divina. , alis, graas a essa
sacralidade da Natureza - revelada no aspecto "subtil" das substncias - que o
 41

alquimista pensava poder obter a Pedra Filosofal, agente de transmutao, assim

como o seu Elixir de Imortalidade (Ibidem, p. 135).

Observando outras fontes histricas propriamente ditas, a transmutao dos metais foi
praticada por chineses, indianos, egpcios, gregos e rabes. Todos eles contriburam para dar
a forma que a alquimia finalmente viria a apresentar na Idade Mdia.

II. 1. - A Alquimia Asitica

A China, por exemplo, no conheceu uma ruptura entre a mstica metalrgica e a

alquimia. Desde os tempos imemoriais, havia na China, as tcnicas dos mineiros e das
fundies de bronze, ao lado da medicina arcaica, procura de uma droga da longevidade.
Arnold Waldstein, autor francs do livro Os segredos da Alquimia, assegura que na "...China,
a antiga metalurgia sagrada se transformou muito cedo numa mstica servida por uma prtica"
(WALDSTEIN,1979, p.40). Entretanto, no so todos os estudiosos que concordam com este
ponto de vista. Contrria idia de uma continuidade das tcnicas arcaicas mgico-
ritualsticas dos mineiros e ferreiros, Goldfarb, com relao origem da alquimia chinesa,
assegura que esta s poderia instituir-se como tal, a partir do estabelecimento da sabedoria
chinesa. Para a autora, foi no taosmo, doutrina atibuda a Lao-Tz (por volta de 600 a.C.)
que, principalmente, a partir do sculo III a.C., originou as investigaes desta ordem.:

A alquimia chinesa no parece estar diretamente vinculada metalurgia, suposio

baseada na escassez de material mineral quanto no lento avano das prticas
metalrgicas. Isto no significa, contudo, que o alquimista chins ignorasse a mgica
ritualstica de seus ancestrais metalurgistas. Antes de qualquer coisa, as pessoas
ligadas alquimia, na antiga China, eram letrados taostas, que buscavam nas
origens das tradies o caminho par a sua prpria superao, visando obter o
equilbrio de si mesmos com o todo" (GOLDFARB, 2001, p. 64-65).

Entretanto, como foi visto anteriormente, Eliade assegura uma continuidade de um

esquema mtico-ritual arcaico nas origens da alquimia. Para o autor, evidente que os fins da
demanda alquimista, a sade e a longevidade, a transmutao de metais vis em ouro, a
fabricao do elixir da imortalidade, tem por trs uma longa prhistria que revela de forma
significativa uma estrutura mtico-religiosa. Neste sentido, com relao alquimia chinesa, o
autor assegura:
 42

Podemos afirmar que os alquimistas taostas, apesar de inevitveis inovaes,

retomavam e prolongavam uma tradio proto-histrica. As suas idias sobre a
longevidade e a imortalidade pertencem esfera das mitologias e dos folclores quase
universais. As noes de "erva da eternidade", de substncias animais ou vegetais
carregadas de "vitalidade" e contendo o elixir da juventude, assim como os mitos das
regies inacessveis habitadas por Imortais, fazem parte de uma ideologia arcaica que
ultrapassa os confins da China (ELIADE, 1987, p.88).

Na tradio alqumica chinesa, em particular, as plantas e os frutos especficos

desempenham um papel importante na arte de prolongar a vida e de redescobrir a juventude
eterna. Isto se deve ao fato desta trazer como tnica a busca da imortalidade e a "medicina
universal". Ela marca o encontro dos princpios cosmolgicos tradicionais, os mitos
relacionados com o elixir da imortalidade e as tcnicas que visam o prolongamento da vida.
O ouro alqumico, por exemplo, goza da mais elevada estima em toda a literatura
chinesa. Os chineses no procuravam o ouro para o enriquecimento. A busca da
transmutao de metais em ouro era uma busca de perfeio; bastava uma pouca quantidade
para transform-lo em um liquido, no qual ele alcanaria a imortalidade. Neste sentido, surge
a noo de um elixir, ou seja, os chineses acreditavam que o ouro produzido pelo
procedimento da transformutao alqumica era dotado de uma vitalidade, de uma qualidade
transcedental, que permitia promover a espiritiualizao do corpo. Assim incluam em sua
dieta o p dourado, para que os cabelos brancos tornassem a ser negros, pois aquele cuja a
forma se alterava e escapava dos perigos da vida, merecia o titulo glorioso de Homem
Verdadeiro.
Mas na China, um outro material que o ouro, teve desde os tempos pr- histricos
muita importncia: o divino cinbrio, uma substncia talismnica e enormemente apreciada
pelas suas qualidades doadoras de vida. A sua cor vermelha ("o sulfeto natural de mercrio
vermelho") era rica em virtudes vitais, visto ser o emblema do sangue, o princpio da vida,
ajustando-se associao de uma equivalncia entre o interno e o externo no universo
alqumico. Jean-Michel Varenne, autor francs do livro A alquimia, considera que o conjunto
das tcnicas psquicas ou fsicas empregadas para prolongar a vida e obter a beatitude ou a
iluminao consiste essencialmente em alimentar o esprito e o corpo graas meditao e
confeco do divino cinbrio`"(VARENNE, 1998, p.40). Mas no era apenas a sua cor que
fazia o cinbrio um veculo para a imortalidade. Havia igualmente o fato de que, quando
colocado no fogo, produzia o mercrio, o metal vivo. Sendo assim, o cinbrio, desde os
tempos pr- histricos, era utilizado pelos chineses nos tmulos dos aristocratas ricos, a fim
de promover a imortalidade.
 43

certo que os alquimistas contriburam, de fato, para o desenvolvimento das cincias

naturais, mas fizeram- no de uma forma indireta e, apenas em virtude do seu interesse pelas
substncias minerais e pela matria viva. Contudo a sua propenso para a experimentao
no se limitava ao mundo natural. As experincias dos alquimistas sobre as substncias
minerais ou vegetais tinham um objetivo mais grandioso: modificar o seu prprio modo de
ser. Os alquimistas sempre souberam que o prprio homem em sua substncia imortal a
Unidade Imutvel, por isso, dentro da chamada religio chinesa, a experincia humana
sempre coube um papel de destaque. Quando o adepto em sua obra experimenta a si mesmo,
ento se lhe apresenta em forma nova e imediata a analogia do "verdadeiro homem", Sobre
este aspecto tambm considera Varenne:

De nada serve - na perspectiva hermtica - correr ao laboratrio para tratar as

matrias "vis", se no se for capaz de sentir e experimentar na prpria carne e na
conscincia a unidade fundamental de todas as coisas, a comear pela identificao
do microcosmo e do macrocosmo (VARENNE, 1998, p.62).

O ouro, o cinbrio, todas essas substncias no se limitavam a conferir ao homem a

longevidade e a sade perfeita. Ajudavam-no a entrar em harmonia com o prprio princpio
que simbolizavam, a estar organicamente em paz com o cosmos inteiro, passando deste
modo a fluir com a perfeio prpria daqueles que comungam diretamente com as regras:

... A funo de assimilao destas substncias atravs de emblemas, pela

alimentao, pelos ritos era muito complexa. A alquimia no pode ser entendida se
no tivermos em conta esta funo to especfica da mentalidade chinesa por
intermdio da qual o indivduo se esfora incessantemente por alcanar a comunho
com os princpios e a harmonia com as normas, de modo que a vida nele flua sem
encontrar nenhum obstculo (ELIADE, 2000, p. 39-40).

Nada ser compreendido da alquimia chinesa, se no a integrar nas suas concepes

fundamentais sobre o mundo. O pensamento chins faz sua a correspondncia tradicional
entre o microcosmo e o macrocosmo, to familiar na teoria alqumica - " o que est acima
como o que est em baixo, e o que est em baixo como o que est acima", diz a A Tbua da
Esmeralda de Hermes Trismegisto.1
De acordo com a crena chinesa, todas as substncias que podem ser encontradas na
terra e no cosmos esto infundidas de um dos dois elementos essenciais, o yin, feminino e
passivo e o yang, masculino e ativo. Nota-se que no estudo das duas principais tradies

1
TRISMEGISTO, Hermes et al. Alquimia e ocultismo, Rio de Janeiro: Ed. Edies 70, 1991.p. 23. (Cf. mais
sobre este alquimista, no sub-captulo Alquimia Alexandrina).
 44

religiosas/filosficas da China o Confucionismo e o Taosmo, ambas podem ser

compreendidas a partir destes princpios. So duas metades de um mesmo todo; contrrias,
porm complementares; e mesmo diferentes, cada qual possui, em menor escala, alguns
elementos da outra. Mas ambos so atuantes somente no domnio do fenmeno, pois tem sua
origem comum no Uno sem dualidade.
Mesmo o Confucionismo, tradio religiosa/filosfica atribuda Confcio (551-479
a.C), no repudiou as principais linhas da cosmoviso de sua poca, composta de Cu e
Terra, o divino par criador. Pelo contrrio, a aluso ao cu como poder ordenador,
manifestando-se no ritmo anual da natureza, corresponde s idias antigas, j expressas no
Livro das Transformaes (I Ching, o livro das Mutaes), no sentido de uma ordem cclica
do mundo, cujo impulso criador tem sua origem na oposio Yang e Yin, a luz e as trevas.
Por isso compete aos homens reconhecer a dinmica do cosmos, no seu curso rtmico, e
adequar os seus atos em consonncia com ela.
No taosmo, tradio religiosa atribuda Lao-tz ou Lao Tzu, um contemporneo
mais velho de Confcio, nascido por volta de 604 a.C, h a idia de um princpio que est por
trs da realidade aparente (Tao) e que d vida aos os seres humanos, mantendo-se dentro
deles numa poro menor. No Tao Te King, livro tido como a base do pensamento taosta, o
contedo da grande Vida provm inteiramente do Tao. O Tao gera todas as coisas. Ao
formular seu pensamento, Lao-tz tambm parte de algumas idias propostas no I Ching, o
livro das Mutaes.
No pois, de estranhar que essas duas vertentes da filosofia chinesa, o
Confucionismo e o Taosmo, tenham suas razes comuns no I Ching. Esse livro prope o
mundo como no-esttico e em constante transformao/alternncia. Toda a mutao do
mundo, assim como a totalidade desse, vista como conseqncia da relao entre energias
contrrias, porm complementares o positivo e o negativo, a luz e a sombra, o masculino e
o feminino, o criativo e o receptivo. Transcendendo toda a dualidade, estaria a grande
unidade, chamada Tai Chi. E regendo todas as transformaes, estaria o Tao, uma
ordem/caminho que atua tanto no quanto na Terra.
A idia desse algo que origina todas as coisa, o princpio Uno no interior do mltiplo
remete ao pano de fundo terico-espiritual da alquimia: "Tudo procede do Um e volta ao Um
e para o Um". Desta forma tambm se expressa o smbolo do Ouroboros2 (a serpente ou
drago que morde a prpria cauda), o eloqente smbolo do Um Eterno e Infinito, que

2
Cf. mais sobre o smbolo do ouroboros no sub-captulo Alquimia Alexandrina.
 45

representa perfeitamente o grande Ciclo do Universo, assim como seu reflexo, o Magnum
Opus. A serpente abrangente refora a idia da unidade csmica, na qual o mundo acima
banha o mundo abaixo e toda a matria intercambivel.
Experimentar a ordem csmica na vida humana pode possibilitar, no entendimento da
tradio chinesa, desde a sabedoria at a transcendncia, harmonia, rompimento das barreiras
do espao-tempo e a imortalidade. Ora, toda a tradio alqumica invoca a seu favor o
testemunho da experimentao:

...Uma vez que os processos alqumicos se desenvolvem no prprio corpo do adepto,

a "perfeio" e a transmutao dos metais correspondem, na realidade, perfeio e
transmutao do homem. Esta aplicao prtica da alquimia esotrica encontrava-se
alis subentendida no sistema tradicional chins de correspondncia Homem-
Universo: trabalhando a um certo nvel, obtm-se resultados correspondentes a todos
os nveis (ELIADE, 1987, p. 97).

Desta maneira, o homem possui, no seu prprio corpo, todos os elementos que
constituem o Cosmos e todas as energias que asseguram a sua transformao peridica. Um
documento que merece destaque na alquimia chinesa, O Segredo da Flor de Ouro, cuja a data
da primeira impresso do sculo XVII, mas acredita-se que seu contedo foi transmitido
oralmente desde o seculo VIII, traz como tnica a operao alqumica no prprio corpo do
alquimista. O contedo deste foi estudado fundo pelo prprio Jung, em obra que recebe seu
nome. Porm, de maneira reduzida, pode-se adiantar que, atravs do movimento circular da
luz e a preservao do centro, o adepto procurava preparar o elixir no prprio corpo,
promovendo desta maneira a perfeio e a imortalidade.
Os pensadores chineses desenvolveram assim uma imagem filosfica do Universo que
sofreria poucas mudanas ao longo de mais de um milnio. Mas a melhor faceta da alquimia
taosta, baseada nos princpios universais do yin e do yang, iria desabrochar no domnio da
magia sexual e do tantrismo, aproximando-se assim da alquimia hindu, a mais desconhecida.
A ndia conheceu igualmente as investigaes alqumicas que constituem uma das
disciplinas ocultas do tantrismo. Para alguns autores, a alquimia seria um ramo do tantrismo;
para outros seria o inverso. Goldfarb defende a idia de que a alquimia, surge, na India, como
interpretao das prticas mticas arcaicas, envolvendo a agricultura, a metalurgia, a
medicina, todas elas ligadas magia e neste sentido, foram os sabios budistas, os que se
aproximaram dos mineiros, ferreiros e mdicos hindus arcaicos com intuito de interpretar
seus processos na ptica da sabedoria budista. J Eliade considera ser significativo o fato de a
alquimia hindu ser exclusivamente conhecida e praticada por determinadas seitas ascticas.
 46

Estas seitas, segundo Eliade, so tntricas, o que quer dizer que pertencem a essa corrente de
sntese mstica do incio da Idade Mdia que assimilou todas as tcnicas espirituais da India,
incluindo as mais primitivas(ELIADE, 2000, p. 60).
Essa questo em torno da realidade das operaes alqumicas hindus envolve toda
uma discusso de fundo idealstico. Somente algum para quem o sentido da alquimia tenha
sido esquecido pode associ- la uma tcnica que visa conhecer e dominar o mundo fsico-
qumico. Segundo Varenne:

No existe verdadeiramente uma alquimia indiana -- se nos cingirmos acepo

tradicional da palavra: operaes materiais de transmutao de um sujeito e relaes
subtis com um "manipulador" -- e, contudo, as diferentes tcnicas fsico-espirituais
do ioga, (...), correspondem, pelos seus princpios e a sua perspectiva metafsica, aos
dados fundamentais da alquimia (VARENNE, 1998, p. 41).

O valor csmico dos metais, o papel redentor das operaes alqumicas, a mstica
alqumica foi o que interessou os tntricos. Ao procurar o elixir da vida, a alquimia
aproximava-se da mstica e de todas as outras tcnicas espirituais hindus que se propunham
chegar imortalidade, e muito particularmente, do tantrismo e do hatha- ioga, que tinham por
objetivo a obteno de um corpo so e imortal. Na concepo ocidental da alquimia, as
operaes sobre as substncias minerais s eram vlidas, a medida em que envolviam,
principalmente, experincias qumicas, mas no universo mstico, onde se move o alquimista,
como foi visto anteriormente, as experincias s quais o adepto se entrega procedem de uma
viso metafsica do universo. Neste sentido, segundo Eliade:

... necessrio ter em conta no s a finalidade do alquimista e do seu

comportamento, mas tambm do que podiam ser as "substncias" aos olhos dos
indianos: no eram inertes, representavam estados da inesgotvel manifestao da
matria primordial (prakti). J o dissemos: plantas, pedras e metais, assim como os
corpos dos homens, a sua fisiologia e a sua vida psicomental, eram apenas momentos
diversos de um mesmo processo csmico. (ELIADE, 1987, p. 110)

Tal como na China, a alquimia hindu retoma os rituais arcaicos de "imortalizao" e os

mtodos de rejuvenescimento com ajuda de ervas e substncias minerais3 . Neste sentido, o
ioga tntrico e a alquimia, integraram e renovaram esses mitos, como fizeram na China, o
taosmo e a alquimia com um nmero de tradies imemoriais.

3
Fato significativo, somente na China e na ndia eram ingeridos os preparados alqumicos, fossem eles o ouro
alqumico ou um derivado de mercrio.
 47

Os estudiosos no esto de acordo quanto s origens histricas da alquimia hindu. Para

alguns, a alquimia foi introduzida na ndia pelos rabes, para outros, ela precede a influncia
rabe em trs sculos. A influncia provvel da alquimia rabe sobre a alquimia hindu tinha
como principal argumento a seu favor o fato de, alegadamente, a existncia do mercrio na
ndia s se verificar depois da invaso muulmana. Mesmo supondo que a alquimia hindu
tenha nascido com a descoberta e utilizao do mercrio, constata-se que existia, de h longa
data, uma alquimia especfica que no pode ter sido influenciada pelo Islo e que
desempenhava a mesma funo que a alquimia chinesa, isto , que no se ocupava do mundo
fsico-qumico, mas do rejuvenescimento e da imortalidade. Segundo Eliade:

... A dependncia da alquimia indiana em relao cultura rabe no evidente:

encontramos a ideologia e as prticas alqumicas nos meios dos ascetas e iogues, que
sero poucos tocados pela influncia islmica no momento da invaso da ndia pelos
muulmanos. (...) Mas mesmo supondo que o mercrio foi introduzido na ndia pelos
alquimistas muulmanos, constatamos que no se encontra na origem da alquimia
indiana, que, como tcnica e ideologia solidrias do ioga tntrico, existia j h muitos
sculos (Ibidem, p. 105).

Na ndia, a ciencia do mercrio colocada entre os sistemas de filosofia e de

mstica. No tantrismo, o mercrio desempenhou um papel essencial. Em certos tantra, o
mercrio considerado o princpio gerador e sua eficcia geralmente aumentava de acordo
com o nmero de fixaes. Esta fixao tem um sentido qumico propriamente dito, ela
significa a calcinao, a coagulao do mercrio, tambm conhecida na alquimia europia
sob o nome de fixao. Entretanto, o sentido mstico da fixao do mercrio era a reduo da
volatilidade deste metal sagrado a um valor espiritual. Assim como os chineses
acreditavam que o cinbrio ou o ouro produzido pelo procedimento da transformutao
alqumica era dotado de uma vitalidade, de uma qualidade transcedental, que permitia
promover a espiritualizao do corpo; a fixao do mercrio, acima mencionada, tinha a
finalidade de transformar o princpio dinmico, mvel em princp io esttico, divino. A
operao alqumica tinha uma funo redentora. Este princpio espiritual fixado permitia
promover a espiritiualizao do corpo e a atingir a imortalidade. Os metais, de forma
idntica ao corpo, podiam ser purificados e divinizados pelos preparados mercuriais. A
libertao depende da estabilidade do corpo humano e, por essa razo que o mercrio, que
pode fortificar e prolongar a vida, tambem um meio de libertao. Segundo essa concepo,
o corpo glorioso, divino, pode ser realizado pelos prprios homens com a ajuda do
mercrio.
 48

Assim como na alquimia chinesa, o conjunto de tcnicas psquicas e fsicas baseiam-se

em prescries alimentares e ainda em exerccios respiratrios e, principalmente na alquimia
hindu, o corpo e a psique constituem a matria prima do adepto. Se caracterizando mais como
uma tcnica e uma concepo espiritual, solidrias de outros mtodos como o ioga tntrico,
que visa transmudar o corpo humano num "corpo de diamante", eterno, o discpulo trabalha
diretament e sobre seu corpo e sobre sua vida para libertar-se das contingncias materiais e
libertar o esprito; este trabalho, abrange, evidentemente, a aposta da Grande Obra.

II. 2. - Alquimia Alexandrina

O Egito foi considerado pela grande maioria dos estudiosos como a ptria de origem
da alquimia. Os primeiros manuscritos egpcios conhecidos, escritos, no em hierglifos, mas
em grego, datam do incio do sculo III da era Crist at o comeo do sculo VI.
principalmente em Alexandria, centro cultural e intele ctual de muitos gregos,
egpcios e judeus, tambm conhecida como a "Cidade Rainha do Mediterrneo", que a
alquimia praticada durante esse perodo. Grande porto de trnsito (smbolo da "trialctica"
egpcia, grega e romana: Thot, Hermes, Mercrio), Alexandria estava predestinada realizar
uma prodigiosa sntese das contribuies egpcias, pr-socrticas, platnicas, aristotlicas.
No h como no ficar perplexo quando se adentra na mescla de influncias
histricas-espirituais que se apresenta o universo da alquimia. Os filsofos gregos, por
exemplo, sustentavam que o universo era um todo unificado, ento tudo nele devia ser
constitudo por uma s substncia subjacente (analogamente, os alquimistas atribuam
substncias mais tangveis a composio bsica de toda a matria). Primeiramente, o grego
Empdocles4 sustentou no sculo V a.C. que a gua, o ar, o fogo, juntamente com a terra,
eram os elementos bsicos, ou "razes", da matria. Por vrios sculos, esta teoria dos quatro
elementos radicais reinaria suprema; dois dos maiores pensadores do mundo clssico, Plato
e Aristteles consideraram- na aceitvel. Aristteles utilizou esta hiptese ao desenvolver seu
estudo sistemtico dos fenmenos naturais. Porm subjacente esta idia, Aristteles
acreditava que havia um elemento mais bsico do que a terra, o ar, a gua e o fogo, uma
substncia, que sculos mais tarde no universo alqumico, viria a ser conhecida pelo de
matria original. Sobre este substrato amorfo, considera Goldfarb:

4
Pela indicao das olimpadas nasceu em 500 a.C. e morreu em 428 a.C.
 49

...Seria o ter ou quintessncia: o quinto elemento, o difano perfeito, que

constitui os corpos celestes na esfera imutvel, e que, ao penetrar na esfera da
natureza, transforma-se na essncia das prprias coisas. Poder-se-ia dizer, se existisse
o termo, que Aristteles fiscalizou o mundo: a sua era uma fsica vitalista, com
todas suas tendncias e qualidades (...) (GOLDFARB, 2001, p. 54).

No entanto, assim como a tentativa de fabricar o ouro no constitui a motivao

profunda do "mtodo alqumico", seria tambm apressado atribuir a causa primria deste
algum tipo de tcnica cientfica grega empreendida para validar o dogma da unidade da
matria. Sobre este aspecto alerta Eliade:

...A transmutao, finalidade principal da alquimia alexandrina, no era, no estado

contemporneo da cincia, um absurdo, pois a unidade da matria era desde h muito
um dogma da filosofia grega. Mas difcil acreditar que a alquimia tenha surgido das
experincias empreendidas para validar esse dogma, e demonstrar experimentalmente
a unidade da matria. Encaramos mal uma tcnica espiritual e uma soteriologia que
encontrem a sua fonte numa teoria filosfica. (ELIADE, 1987, p. 117)

Entre as outras correntes de pensamento que chegaram em Alexandria e se mesclaram

s idias dos filsofos clssicos estava a astrologia, importada da Mesopotmia. Esse sistema
confirmava o primeiro dito da crena hermtica: "Abaixo tal como acima". Essa mxima est
no cerne de diversas filosofias antigas. E os mesopotmios, excelentes trabalhadores de
metais, tinham suas prprias teorias a respeito das relaes celestiais. Cada um dos metais
mais importantes, segundo acreditavam, pertencia a um dos sete planetas conhecidos. O
chumbo era associado a Saturno, pesado opaco e lerdo. Marte era o ferro, de colorao
acastanhada e importante na guerra. O mercrio, escorregadio e rpido, era associado ao
planeta do mesmo nome. A Lua era a prata e o Sol, naturalmente, era o ouro.
No resta dvida que a principal influncia sobre a alquimia foi exercida pela grande
mescla de credos religiosos que encontravam expresso na cosmopolita Alexandria. Esta
intensa fermentao espiritual, toma o aspecto de um vasto sincretismo que une a arte prtica
dos Egpcios e a Filosofia grega, as doutrinas orientais e o misticismo alexandrino, de uma
prodigiosa mistura de elementos orientais, gregos, judeus, cristos.
Em meio a todas essas contrastantes perspectivas religiosas, as crenas ocultistas
pairavam sobre a cidade como uma nvoa teolgica. Aparentemente, os alquimistas de
Alexandria, pertencentes s diversas religies (cristianismo, judasmo, paganismo) sentiam-se
vontade para escolher idias ao acaso nesse sortimento variado de credos
Perodo confuso e atraente em que todas as doutrinas aspiram ao mesmo tempo
salvao, pureza e ao conhecimento pela iluminao; a crena de que esse conhecimento
 50

oculto leva a mente perfeio, desenvolvia-se h sculos em Alexandria. Certos sbios

judeus viam a sabedoria como um meio para elevar as almas a Deus e essa idia foi
incorporada uma filosofia religiosa conhecida como a Cabala. No entanto, so sobretudo os
pensamentos dos gnsticos e dos hermticos, agregados a elementos da cosmologia grega que
contribuiro sem dvida para o nascimento da alquimia alexandrina.
O gnosticismo - de gnosis, pala vra grega para "conhecimento" - propunha questes
como a natureza da realidade, a busca do eterno e a batalha perptua entre o bem e o mal. Sua
meta era libertar a alma dos grilhes perversos do mundo material e lev- la de volta a Deus.
Os alquimistas encontravam um significado profundo nessa linha de pensamento. Para obter
a perfeio do ouro, necessitavam apenas libertar a essncia do nobre metal dos materiais vis,
nos quais ele estava aprisionado. No entanto, o gnosticismo foi totalmente aniquilado e seus
restos se acham de tal modo truncados que, para se ter uma idia de seu significado interior,
torna-se necessrio um estudo especializado. O gnosticismo tem alguns elementos em comum
com o sufismo, o budismo e o hinduismo. Para Goldfarb, sua origem oriental, e da sua
influncia na alquimia alexandrina, que trazia contribuies hbridas da magia oriental, em
uma juno de magia e astrologia. Sobre este aspecto, acrescenta Goldfarb:

A origem dos gnsticos bastante obscura, mas, sem dvida, oriental. J presentes
no primeiro sculo antes de Cristo, constituram no uma escola filosfica, mas um
tipo de sincretismo religioso anterior ao cristianismo. Os detalhes de sua concepo
de mundo so pouco conhecidos mas em linhas gerais, acreditavam nos deuses-
planetas dos caldeus, associando-os, de forma mgica e dual (do tipo bem/mal,
luz/escurido) aos fenmenos naturais. Esta associao era reproduzida,
principlamente, atravs dos ritos de redeno, e morte, retirados talvez da antiga
metalurgia do Oriente Mdio. Provavelmente por isso tenha o gnosticismo exercido
tanta influncia na formao do saber alqumico alexandrino (GOLDFARB, 2001, p.
58).

O Corpus Hermeticum, coleo de tratados, escritos em grego, provavelmente

compostos entre o primeiro e o fim do terceiro sculo de nossa era, a base dos documentos
da tradio Hermtica. Os escritos Hermticos so tradicionalmente atribudos a Hermes
Trismegistos5 , uma deidade sincrtica que combina aspectos do deus grego Hermes e do deus

5
Alguns relatos afirmam que Hermes Trimesgisto era a encarnao de Thoth, deus da sabedoria e escriba do
mundo subterneo, que veio terra e reinou como fara. Thoth foi o inventor da escrita e tambm deu ao mundo
a matemtica, a astronomia, a medicina e a magia. Quando os gregos incorporaram Thoth sua prpria
mitologia, equipararam-no Hermes, mensageiros dos deuses, patrono dos viajantes e dos mercadores. Seja qual
for sua verdadeira identidade, os alquimistas adotaram Hermes Trismegistus, o Trs -vezes-Grande (como
Hermes era chamado) como se fosse um deles e o seu ofcio tornou-se conhecido como a Arte
Hermtica.Evidentemente os tratados hermticos no so de alquimia, mas estabelecem uma interpretao
sapiencial das tcnicas mgico-mticas egpcias.
 51

egpcio Thoth. So revelaes divinas da sabedoria divina, nas quais o cosmos constitui uma
unidade, cujas as partes so interdependentes, princpio que se tornou bsico na alquimia. O
pensamento hermtico, agregado elementos da cosmologia grega, contribuiu sem dvida
para o nascimento da alquimia alexandrina. Assim, sob a influncia do sincretismo filosfico-
religioso, combinado com os conhecimentos prticos dos metalurgistas, muitos estudiosos
consideram que, foi neste momento histrico, que a viso filosfica que os gregos tinham do
mundo, se voltou para a percia metalrgica dos antigos egpcios e, unindo-se s prticas
tradicionais dos ourives, deu a luz arte da alquimia.
O mais clebre alquimista grego, apelidado "a coroa dos filsofos", foi Zzimo
originrio de Panpolis, que viveu em Alexandria no sculo III. Este alquimista possui um
lugar de destaque na histria da alquimia, principalmente no que diz respeito idia do
prodigioso Filho dos Filsofos. Ponto crucial da doutrina secreta alqumica, a imagem central
do filius Philosophorum (filho dos filsofos) se fundamenta em uma concepo do nthropos
(homem divino) da doutrina gnstica. A antiga doutrina do nthropos ou homem primordial6
diz que a divindade ou o agente criador do mundo deve ter-se tornado manifesto na forma de
um homem primognito, quase sempre de grandeza csmica. Este ser, o qual inquietou a
fantasia especulativa durante mais de dezesseis sculos, segundo Jung:

...aparece junto ao demiurgo, mas um opositor das esferas planetrias; rompe o

crculo das esferas e se inclina para a terra e a gua (isto , est prestes a projetar-se
nos elementos). Sua sombra cai sobre a terra, mas sua imagem se reflete na gua,
incendiando o amor dos elementos. A imagem refletida da beleza divina o embevece
de tal modo, que gostaria de habitar dentro dela. No entanto, mal desce, a Physis o
envolve num abrao apaixonado. Deste abrao surgem os primeiros sete seres
hermafroditas. Estes relacionam-se obviamente com os planetas e portanto com os
metais, os quais se originam do Mercurius Hermaphroditus, segundo a concepo
alqumica (JUNG, 1991 [A], p. 313, 410).

Zzimo possua uma espcie de filosofia mstica ou gnstica, cujas idias centrais ele
projetava na matria. Da, sua importncia: segundo Jung, a idia do nthropos entrou na
alquimia em primeiro lugar atravs deste clebre alquimista:

... Os alquimistas, se ainda eram pagos, tinham uma concepo mstica de Deus,
proveniente da Antiguidade tardia e que poderia ser designada como gnstica, por
exemplo, em Zzimo; se eram cristos tinham ainda um acrscimo considervel as
concepes mgico-pags a respeito de um demnio ou de uma virtus (fora) ou de
uma alma divina ou da anima mundi (alma do mundo), que estava inerente physis

6
O smbolo do homem primordial, o primeiro ser que emerge com a criao do cosmos, comum a um nmero
de tradies religiosas e filosficas.
 52

(natureza) ou nela aprisionada. Imaginava-se esta como sendo aquela parte de Deus
que constitui a quintessncia (...) (JUNG, 1990, p.28-29, 29).

Esta concepo torna-se evidente j nas fontes mais antigas da alquimia,

manifestando-se, porm, s simbolicamente. Na antigidade, o mundo da matria era
preenchido pela projeo de um segredo anmico que, desde ento, aparecia como o segredo
da matria, assim permanecendo at a decadncia da alquimia no sculo XVIII. Os
alquimistas insistiam na busca de uma pedra miraculosa que contivesse um "suco secreto",
uma semente metlica, pois ela o "esprito" que penetrou na pedra. A meno mais antiga
desta essncia pneumtica ou substncia que penetra todos os corpos, encontramos, segundo
Jung, "numa citao de Ostanes, de considervel antiguidade (dat- la antes de Cristo no
impossvel!), a qual diz: Vai s correntezas do Nilo e l encontrars uma pedra dotada de
esprito`"(JUNG, 2003, p. 210, 265).
Essa "matria - esprito" o Mercrio Filosfico, to caro aos alquimistas como
substncia arcana de transformao, que se encontra invisivelmente dentro dos minrios e
que deve em primeiro lugar ser expulso a fim de ser recuperado "in substantia".
perfeitamente clara aqui a tendncia a ver o segredo da animao anmica na
matria. Para nossas mentes imbudas pelas cincias naturais quase impossvel conceber e
vivenciar o estado de esprito primitivo da participation mystique, da identidade entre
fenmenos subjetivos e objetivos. que, no nvel primitivo, a vida inteira dominada por
"pressupostos" animistas, isto , por projees de contedos subjetivos em situaes
objetivas. Neste nvel, a afirmao alqumica de que uma determinada substncia possui
virtudes secretas, de uma pedra dotada de esprito, ou ainda, de uma fora criadora do mundo,
inerente natureza, ou nela aprisionada, torna-se bastante compreensvel. Neste sentido,
assegura Jung:

...A concepo do nthropos nasce da idia de que originariamente tudo era dotado
de alma, e por isso que os antigos mestres interpretavam seu Mercurius como a
anima mundi (alma do mundo); assim como o primeiro era contradio em toda
matria, valia o mesmo para a ltima. Ela estava impressa em todos os corpos como
sua raison d`tre e como a imagem do demiurgo, que se encarnou em sua criao e
at mesmo ficou prisioneiro dela; com isso se aludia ao mito do homem primordial,
que foi devorado pela Physis (natureza). Nada parecia mais simples do que identificar
essa anima mundi (alma do mundo) com a imago Dei (imagem de Deus) bblica. Ela
representava a veritas (verdade) revelada ao esprito (JUNG, 1990, p. 282, 403).

Os pontos de vista posteriores giravam em torno da seguinte idia central: a anima

mundi (a alma do mundo), o Demiurgo ou o esprito divino que fecundava as guas do caos
 53

inicial permaneceu em estado potencial dentro da matria e, com isto, se conservou tambm o
estado catico inicial. Por isso os alquimistas achavam que a prima matria era uma parte do
caos primordial gravido do esprito. O estado de imperfeio assemelha-se a um estado de
dormncia; neste estado os corpos encontram-se como que acorrentados e adormecidos na
Physis. Estes so despertados pela substncia divina extrada da pedra miraculosa, cheia do
esprito.
Por esprito eles entendiam uma espcie de corpo sutil, que tambm chamavam de
voltil, identificando-o quimicamente com xidos e outros compostos separveis. Eles
tencionavam extrair o esprito divino primordial do caos: este extrato foi chamado
quintessncia, agua eterna, tintura. Como foi visto mais acima, deram ao esprito tambm o
nome de mercrio, o qual, ainda que corresponda ao conceito qumico de mercrio, como
Mercurius noster (nosso mercrio), no era o Hg comum; filosoficamente, designa Hermes, o
deus da revelao que, sob o aspecto de Hermes Trismegisto, era o pai da Alquimia. A "pedra
que tem um esprito", a panacia, a medicina universal, o antdoto, a tintura que transforma
o metal vil e imperfeito em ouro e o cascalho sem valor em pedras preciosas. Ela a
portadora da riqueza, poder e sade e em nvel mais elevado, como um vivus lapis
philosophicus, um smbolo de redentor, do nthropos e da imortalidade.
Como a sabedoria cabalstica7 coincidia com a sabedoria da alquimia, assim tambm a
figura de Adam Kadmon8 (homem originrio judaico) foi identificada com a do filius
philosophorum. Esta uma continuao da doutrina gnstica do Anthropos na alquimia, cuja
forma originria encontrada nos textos mais tardios atribudos a Zzimo, os quais se pode
distinguir trs domnios de fontes: o judaico, o cristo e o pago. L encontramos o
nthropos, o primeiro homem, o homem terreno carnal denominado Adam e o homem
espiritual interior nele denominado "luz". Segue abaixo um pequeno trecho do texto
atribudo a Zzimo, reproduzido no livro Psicologia e Alquimia, de Jung:

7
Na alquimia mais tardia passa para o plano posterior o elemento do sincretismo pago, a fim de conceber
maior destaque ao elemento cristo. No sculo XVI finalmente torna-se de novo muito mais intensamente
perceptvel o elemento judaico em consequencia do influxo da cabala, que tinha se tornado acessvel a circulos
mais amplos primeiramente por Johanes Reuchlin e tambm sob a influencia de Marslio Ficino e Picco Della
Mirandola.
8
Sobre Adam Kadmon no existe clareza total nos escritos cabalsticos. s vezes ele concebido como a
totalidade das Sefiroth, outras vezes ele aparece como uma primeira radiao, perante as Sefiroth e elevada
acima delas,pela qual Deus se manifestou e de certo modo se revelou como macrocosmo de toda a criao.
Neste caso, tem-se a impresso como se Adam Kadmon fosse uma primeira manifestao de Deus, intercalada
entre Deus e o mundo, por assim dizer um segundo Deus. O Adam Kadmon o homo maximus (homem
mximo), que representa o prprio mundo.
 54

...Quando o homem-luz totalmente isento de malcia e de ao, vivia no Paraso,

atravessando pelo sopro do poder do Destino, (os elementos) persuadiram-no a
revestir-se do Adam que nele estava, isto , do Adam forjado pelos quatro elementos
e pelo poder do Destino (...). Em sua in ocncia porem (o homem-luz) no se recusou
a eles. Os elementos vangloriavam-se de t-lo escravizado. 9

Ao que tudo indica, segundo Jung, o filho de Deus, em Zzimo, um Cristo gnstico10
no qual o "homem" ou o "filho do homem" no coincide com a figura crist e histrica do
salvador. O Filho de Deus idntico a Adam, o nthropos, o primeiro homem. A substncia
do arcano aparece aqui como o homem interior. O homem espiritual interior semelhante
ao Cristo interior ou Deus que nasceu na alma do homem. Sendo assim, segundo Jung, o
homem- luz preso em Ado em Zzimo " uma manifestao da doutrina pr-crist do homem
primordial" (JUNG, 2003, p.133). Neste sentido, a imagem central do filius Philosophorum
(filho dos filsofos) exprime o "verdadeiro homem", o nthropos (homem divino) no
indivduo, ou seja, "o homem total` oculto e ainda no manifesto, que tambm o homem
mais amplo e futuro" (JUNG, 1991 [A], p.20, 6).
Mercrio, a designao preferida para aquele ser que na obra alqumica se transforma
a partir da prima matria at atingir a pedra filosofal, era simbolizado como um ser vivo de
natureza hermafrodita, pois tratava-se de um espirito ctnico, material, por assim dizer, de
aspecto masculino-espiritual e femininocorporal. De igual, maneira, a natureza dupla do
mercrio se acha projetada no simbolismo alqumico na figura do andrgino.
Conforme a antiga tradio, da criao e queda do primeiro par humano no ciclo de
lendas judaicas e muulmanas, Ado era Andrgino, antes da criao de Eva. No se deve
deixar de considerar que, manifestamente, a partir da doutrina gnstica do homem primordial
hermafrodito, penetraram no cristianismo certas influncias e a, produziram a concepo que
Ado foi criado como um andrgino. Neste sentido, como um sinnimo bblico para o
Mercurio alqumico se oferecia sem dificuldade a figura de Ado; primeiro como andrgino
em correspondncia ao Mercurio hermafroditua; e segundo, em seu aspecto duplo como
primeiro e segundo Ado. A, em Zzimo, Ado j uma figura dupla, a saber: o homem
carnal e o homem luminoso.11

9
ZZIMO. In: BERTHELOT, Marcellin. Collection der anciens alchimistes grecs. .Paris 1887/88. Apud:
JUNG,C. G. Psicologia e Alquimia. Rio de Janeiro: Vozes, 1991, p.378- 381.
10
Na esfera do Gnosticismo cristo, a figura de Cristo constitui uma ilustrao do Homem Primordial, Ado.
Da mesma forma que Ado antes da queda, Cristo encarna a imagem divina; o Ado mtico.
11
Segundo as doutrinas cabalsticas, o Adam Kadmon era andrgino.
 55

As naturezas opostas do Mercurio Filosfico tambm so frequentemente chamadas de

mercrio, no sentido estrito, e enxofre (sulphur), sendo que o primeiro associado ao
feminino, Eva e o segundo ao masculino, Ado.12
Ado como composio dos quatro elementos mencionado muitas vezes na literatura
alqumica mais tardia. Em vista de sua composio dos quatro elementos Ado designado
como microcosmo:

Devemos agora voltar-nos para a questo de como acontece justamente Ado tenha
sido escolhido como smbolo para a prima materia ou respectivamente para a
substncia da transformao. Isso certamente se baseia sobretudo no fato de Ado ter
sido formado do lutum (barro), e portanto a partir daquela materia vilis (materia vil)
espalhada por toda parte, que axiomaticamente considerada como prima materia
e que, por isso, desesperadamente difcil de ser encontrada, anda que esteja diante
dos olhos de todos. Ela um pedao do caos primordial, aquela massa confusa, que
ainda no diferenciado. Dela se pode, pois fazer ainda tudo (JUNG, 1990, p. 138,
217).

A idia destes antigos filosofos era de que Deus se revelou em primeiro lugar na
criao dos quatro elementos. A prima matria, a terra catica primitiva, me de todas as
coisas, era o estado primordial da inimizade dos elementos. Estes elementos no esto unidos
no caos; apenas coexistem lado a lado, devendo por isso, ser unidos mediante o processo
alqumico. O intuito dos alquimistas era transformar a matria recompondo a unidade na
pedra (ouro) e misticamente, no hermafrodita divino, no segundo Ado, no corpo de
ressureiao, glotrificado e imortal. O demiurgo, adormecido e oculto, no seio da matria,
idntico ao chamado homo philisophicus, o homem filosfico, o segundo Ado. Este ltimo
o homem espiritual, superior. Enquanto o primeiro Ado era mortal, por ser composto dos
quatro elementos perecveis, o segundo imortal, por ser composto de uma substncia pura e
imperecvel.
De modo semelhante descreve a alquimia o princpio de transformao do rei, a partir
de um estado imperfeito, para formar um ser intacto, perfeito, ntegro e incorruptvel. Tal
figura j se acha presente no tratado de Zzimo, Verdadeiro livro do Sophe, do egpcio e do
Senhor divino dos hebreus das foras de Sabaoth. Comentando a citao presente em
Mysterium Coniunctionis, Jung considera, a passagem abaixo, a mais antiga meno do rei na
alquimia:

12
A dualidade enxofre -mercrio ser abordada no sub-captulo sobra a alquimia rabe, responsvel pela
introduo destes no simbolismo alquimico atravs do alquimista Jabir.
 56

... Mas ao pedido de um dom, provm o smbolo qumico a partir da criao do

mundo para aqueles que salvam e purificam a alma divina acorrentada nos elementos,
ou antes, o pneuma divino, que est misturado com a carne, assim, por exemplo, o sol
que a flor do fogo, e o sol celeste que o olho do mundo, da mesma forma o cobre,
quando se torna flor por meio da purificao, um sol terrestre, um rei, como o sol
no firmamento. 13

A figura alqumica do rei deu ensejo a longas dissertaes principalmente porque

alude ao mito do heroi, incluindo a renovao do rei e de Deus. Como j demonstra, a mstica
egpcia do rei indica um processo que consiste no fato de o potador humano do misterio do rei
ser tambm includo no processo de encarnao da divindade. Como a teologia da realeza que
apresenta maior desenvolvimento a do antigo Egito, ao egpcio Zzimo, a mstica do rei
parecia ser era ainda familiar. Da se conclui no trecho acima, que somente se consegue o
ouro pela libertao da alma divina a partir das cadeias da carne e que o simbolo da qumica
e o rei no so outra coisa seno o ouro, o rei dos metais. Neste sentido, assegura Jung:

... Deste modo o ouro filosfico uma espcie de representao corprea da psique e
do pneuma, na qual ambos significam algo como esprito de vida. Na realidade
um aurum non vulgi (ouro no do vulgo), por assim dizer um ouro vivo, que sob
todos os pontos de vista, corresponde ao Lapis (pedra). Este de fato um ser vivo,
dotado de corpus, anima e spiritus (corpo, alma e esprito) e por isso capaz de ser
personificado como um homem excelente, portanto, por exemplo, como um rei,
que h longo tempo considerado um deus encarnado (JUNG, 1990, p. 13-14, 6).

Na alquimia mais tardia aparece o motivo da renovao do rei. A transformao do rei

indica de maneira primitiva a renovao da fora vital. Em muitos tratados, a decadncia
do rei deriva de sua imperfeio ou de de sua doena. O rei deve retornar aquele estado
inicial obscuro, no estado de massa confusa, desagregao, despedaamento, pois a
dissoluo condio previa de redeno. Por isso, sua forma, nas alegorias alqumicas, deve
ser decomposta e dividida em pedaos:

Os destinos do rei idoso, seu afundar no banho ou no mar, sua dissoluo e

decomposio, o extinguir-se da luz em trevas, sua incinerao (incineratio) pelo
fogo e sua renovao no estado de caos, -- tudo isso os alquimistas derivavam da
dissoluo em idos, da ustulao, dos minrios, da expulso do enxofre, da reduo
dos xidos metlicos, etc (JUNG, 1990, p. 97, 151).

Atravs destas representaes, a alquimia retratava aquele ser que devia retornar
quele estado inicial obscuro e padecer atravs da desagregao, despedaamento e

13
ZZIMO. In: BERTHELOT, Marcellin. Collection der anciens alchimistes grecs. Paris, 1887/88. Apud:
JUNG,C. G. Mysterium Coniunctionis. Rio de Janeiro: Ed. Vozes,1990, p.13, 5 .
 57

dissoluo simbolizado nos processos alqumicos. Esta concepo se encontra na base do

mito alquimico: trata-se de uma substancia do arcano que padece atravs de processos
alqumicos; processos estes que a alquimia chamava de divisio, separatio, solutio,
mortificatio e, neste caso, trata-se do rei que morre ou morto.
Descreve assim a alquimia o princpio da transformao do rei, a partir de um estado
imperfeito para formar um ser intacto, ntegro e incorrutvel. Este o verdadeiro homem
que o alquimista experimenta em sua obra. Figuras como o menino rgio, filho do rei
(filius regius), que aparecem nas concepes tardias da alquimia ocidental, so portanto
indnticas ao Mercurio Filosfico. Essas designaes curiosas se explicam pelo fato
primordial de o filho representar uma forma rejuvenescida do seu pai, o rei. Neste sentido, o
produto final no apenas um fortalecimento, rejuvenescimento ou renovao do estado
inicial, mas sim uma mudana para uma natureza superior. Sobre a importncia da figura
central do rei na alquimia, asssegura Jung:

... A circunstancia de o rei, durante vrios anos, ter representado na alquimia

medieval um papel considervel, demonstra que, a partir de mais ou menos do sculo
XIII, readquiriram nova importancia aqueles vestgios da renovao do rei, que se
haviam conservado desde a poca egpcio-helenstica, porque passaram a ter um
novo sentido (JUNG, 1990, p. 60, 83).

Como o sol significa na alquimia o ouro, o rei evidentemente corresponde ao Sol. Isso
j se faz notavel na prpria citao acima de Zzimo, no qual a pedra (no caso, o cobre)
comparado um sol terrestre e por isso um rei, como o sol no firmamento. A propriedade
divina do Sol era consideravelmente viva para o homem pago e medieval. quase
impossivel que para um alquimista tenha passado despercebido o fato de que o sol dele
tivesse alguma relao com o homem. Segundo Jung, o sol simbolo da fonte da vida e da
totalidade ltima do homem14 :

De tudo o que j foi dito sobre a substancia ativa do sol, j deve ter ficado esclarecido
que na alquimia Sol no indica propriamente uma substncia qumica determinada,
mas sim uma virtus ou uma fora misteriosa, qual se atribui um efeito produtor e
transformador (JUNG, 1997, p. 90, 110).

A imagem da divindade, que dorme escondida na matria, era aquilo que os

alquimistas chamavam tambm de peixe redondo do mar, ou ovo, ou simplesmente rotundum

14
Ocasionalmente o enxofre (sulphur) identificado com o ouro. O sol deriva pois do sulphur.
 58

(redondo)15 . O Rotundum pela forma esfrica representa o cosmos e tambem a alma do

mundo, a qual envolve pela parte externa o universo e o sustenta por si mesma. Como filho
do macrocosmo e como primeiro homem, o rei tambem est destinado rotundidade, isto ,
totalidade:

... A obteno do redondo e perfeito significa que o filho (...) agora atinge a sua
perfeio, isto , que o Rex (rei) atinge a juventude (eterna) e que seu corpo se tornou
incorruptvel. Como o quadrado representa o quatrnio (quaternidade, grupo de
quatro) dos elementos, que so inimigos entre si, da mesma forma a figura circular
indica a unio deles para formar um. O um formado dos quatro a quinta essentia
(quintessncia) (...) (JUNG, 1990, p. 67, 100).

Alm da mais antiga meno da figura do rei na alquimia, um outro importante

material simblico deste alquimista so as famosas Vises de Zzimo16 , comentandas e
discutidas detalhadamente por Jung em Estudos Alqumicos e em O smbolo da
Transformao na missa, no qual Jung apresenta neste ltimo um paralelo deste simbolismo
alqumico com o simbolismo do sacrifcio e da transformao crist.
Zzimo fala em diversas passagens de seus tratados a respeito de suas vises onricas.
A primeira visao se encontra no incio do Tratado do divino Zzimo sobre a Arte:

...Ouvi a voz daquele que estava sobre o altar, e disse a mim mesmo: vou perguntar-
lhe quem . E ele me respondeu com voz delicada, dizendo: Eu sou Ion. O sacerdote
dos santurios escondidos e mais interiores, e me submeto a um tormento
insuportvel. Com efeito, algum veio s pressas, de madrugada, subjugou-me e me
transpassou com uma espada e me dividiu em pedaos, mas de tal maneira, que a
disposio de meus membros continua harmoniosamente como antes. E arrancou a
pele de minha cabea com a espada que ele vibrou com fora e recolheu os ossos com
os fragmentos de carne, queimanndo tudo no fogo, com a prpria mo, at que
percebi me haver transformado em esprito. Este o meu tormento insuportvel.
Enquanto falava e eu o obr igava a faz-lo, seus olhos se tornaram de sangue. Eu o vi
transformar-se num homenzinho que perdera uma parte de si mesmo (homenzinho
mutilado e diminudo). E Arrancava pedaos de sua carne com os prprios dentes e
desmaiava.17

15
Existe no mar um peixe redondo, desprovido de espinhas e escamas, mas com muita gordura. Allegoria
super librum Turbam. In: Artis Auriferae, Basilia, 1593, p. 141. Apud: JUNG, C. G. Psicologia e religio. Rio
de Janeiro: Ed. Vozes, 1999, p. 59, 92, nota 27.
16
As obras encontram-se no famoso Codex Marcianus, de origem alqumica e publicadas por M. Berthelot em
Collection des Anciens Alchimistes Grecs, em 1887. As vises (ou parte delas) tambm foram publicadas e
traduzidas para o portugus pelas edies 70, em Alquimia e Ocultismo, em 1991. Optou-se por citar neste
captulo o trecho resumido das vises, publicado em O smbolo da transformao na missa de C. G. Jung.
17
ZZIMO. In: BERTHELOT, Marcellin. Collection der anciens alchimistes grecs. Paris 1887/88. Apud:
JUNG, C. G. O smbolo da transformao na missa. Rio de Janeiro:Vozes, 1991 [B], p. 27.
 59

Segundo Jung, aparecem aqui pela primeira vez, na literatura, as idias e conceitos de
um homunculus (homenzinho). Como foi visto mais acima, o tema da diviso em pedaos, do
castigo, da tortura, que a materia prima deve suportar a fim de ser transformada, se insere no
contexto ma is vasto do novo nascimento. A serpente, seu sacrifcio e desmembramento, o
milagre da transformao do ouro, a dissoluo e decomposio dos metais so de fato
representaes alquimicas que tratam do tema da transformao de um modo original. A
procura destes processos pelos alquimistas tem um valor simblico, estando ligada
transmutao do prprio alquimista. Enquanto o alquimista incandesce no forno a sua materia,
ele se submete tambm, por assim dizer, moralmente ao tormento pelo fogo e mesma
purificao e transformao. Por isso, o homem em sua estrutura interior deve incandescer at
o mais alto grau, pois dessa forma a sua impureza consumida. Assim como o drago
devorador, enquanto Ouroboros (o todo uno), o homnculo de Zzimo representa aqui o
urboro que se autodevora e que d a luz a si mesmo18 . Como foi visto anteriormente na
figura do Rei, o despedaamento uma condio previa de redeno. Na figura do homnculo
de Zzimo, o despedaamento corresponde ideia de uma transformao e, assim como o rei
renasce rejuvenescido em outras parbolas, na sequncia das vises, o homnculo percorre as
etapas de transformao do cobre passando pela prata at o ouro. Neste sentido, o homem
interior que est representado nas qualidades paradoxais de um homenzinho. Segundo Jung,
...Tais etapas correspondem a uma gradual valorizao (JUNG, 2003, p. 91, 118).
Nota-se que o motivo da tortura to recorrente nos textos alqumicos j se encontrava
nas vizes de Zzimo e neste sentido a importncia deste alquimista para toda a alquimia
ulterior. Alm disso, foi possivel observar que, tanto a figura do rei, central no simbolismo
alquimico, quanto a figura do homunculo (homenzinho), segundo Jung, devem Zzimo suas
primeiras aparies. Alm disso, justamente Zzimo ofereceu nesse sentido uma imagem
arquetpica sob a forma do nthropos (homem) divino, que, naquela poca havia alcanado
importncia decisiva, tanto do ponto de vista filosfico como religioso19 . Segundo Jung, "...as
idias deste autor foram normativas direta e indiretamente para toda a orientao gnstica-
filosfica posterior da alquimia" (JUNG, 1990, p.14, 8).
Com o tempo, os escritos dos sbios alexandrinos foram ficando cada vez mais
tericos e evanescentes. No perodo de 475 a 700 d. C., os monofisistas e os nestorianos

18
Simbolo pago muito antigo, que se fundamenta na teologia egpcia: a saber, segundo Jung, na doutrina da
homoousia (igualdade de substancia de deus- pai com o deus filho- fara). Ouroboros deriva do grego oura
(cauda) boros (devorar) e signica o que devora a prpria cauda.
19
Figuras como as de Zzimo e Maria Prophetissa so expoentes mximos da escola alqumica de Alexandria.
Entretanto a gpcia helenizada, Maria, a divina, como era chamada por Zozimo, somente ser abordada no
quarto captulo, devido a sua contribuio na compreenso deste atravs do axioma de maria.
 60

levaram- na atravs da Sria e da Prsia - de onde, aps o auge do Isl, vieram sbios que
traduziram textos e os divulgaram pelo mundo rabe.

II. 3. - A alquimia rabe

A alquimia greco-egpcia sobreviveu em Alexandria por vrios sculos. Porm, no

sculo VII, o Egito sofreu a invaso rabe e entre as perdas famosas esteve a grandiosa
cidade de Alexandria. Sua universidade foi destruda e seu precioso depsito de manuscritos
capturado como esplio de guerra. Textos foram traduzidos por sbios impregnados de
cultura alexandrina e divulgados pelo mundo rabe. Os rabes estavam em contato direto com
diferentes sabedorias, de culturas como a persa, a egpcia ou a mesopotmia, agregadas ao
que restou da antiga dominao greco-romana, ser formado o caldeiro de diversidades, de
onde os rabes iro moldar sua prpria cultura (GOLDFARB, 2001, p. 75).
De fato, possumos um grande nmero de obras hermticas escritas em rabe.
Tradues rabes, elaboraes e comentrios de velhos autores gregos e greco-egpcios
recebidos de verses srias e, finalmente traduzidos para o latim no sculo XII e XIII, se
tornaram um importante material para a cincia natural. Este foi o caso de Turba
philosophorum, que relata uma espcie de conclio efetuado pelos filsofos para fixar os
termos do vocabulrio hermtico; Segundo Hutin, em seu livro A alquimia, os interlocutores
desta obra so Anaxmenes, Empdocles, Scrates, Xenfanes e outros grandes pensadores
da Grcia, curiosamente arabizados em Ixidimus, Pandolfus, Frictes, Acsabofen (HUTIN,
1992, p. 35).
To completamente os escritos gregos desapareceram do alcance na Idade Mdia na
Europa, que sculos depois, por vezes, presumiu-se, que foram os rabes, os criadores de
muitos textos gregos e alexand rinos adquiridos.
O papel dos muulmanos na histria da alquimia revela-se tambm pelo prprio nome
alquimia. Como o prefixo al indica, arbico. (isto , al-kimy). Porm a origem da palavra
kimya, pr-arbico, controvertida. Para alguns, a palavra deriva de Chemeia que apresenta
uma etimologia truncada. Para alguns, Chemeia deriva do termo Citem, de origem egpcia,
isto negro, de "pas negro", nome que designa o Egito na Antiguidade; uma aluso ao
dejetos aluviais que nasciam no Nilo e fluam anualmente para as Terras do Egito. Ou ainda,
o "negro" faria aluso ao primeiro estgio da Grande Obra, a matria original da
transmutao, isto , a arte de tratar o metal negro para produzir o ouro. Para outros,
Chemeia deriva do verbo Chew, que em grego significa derreter, isto , a arte de fundir ouro e
 61

prata. Ou ainda Chemeia derivaria do grego chumos (sumo), i., a arte de extrair o suco ou
propriedades medicinais das plantas.
De qualquer maneira, as descobertas dos adeptos islmicos deram ao mundo pala vras
novas como elixir, arsnico, lcool, alambique, lcali, atanor. A prpria noo de elixir,
somou uma nova contribuio rabe neste universo. Este, tal como a pedra filosofal,
transmudaria a matria vil em ouro, fazendo muitas outras coisas alm disso. J vimos como
as idias dos alquimistas taostas retomavam tambm as noes de "erva da eternidade", do
elixir da "Longa Vida", pertencentes esfera das mitologias quase universais, como busca da
imortalidade. Porm, como assegura Eliade, foram os rabes que contribuiram para a
associao da noo de elixir obra alqumica e Pedra Filosofal:

Os alquimistas rabes foram os primeiros a atribuir virtudes teraputicas Pedra e foi

por intermdio da alquimia rabe que o conceito de Elixir Vitae chegou ao
Ocidente.(...) O conceito alqumico do Elixir, chegado ao Ocidente por intermdio
dos autores rabes, substituiu-se ao mito de uma planta maravilhosa ou de uma
bebida de imortalidade, mito atestado, desde a mais alta antiguidade, entre todos os
povos indo-europeus, e cujo arcaismo est fora de dvida. O Elixir no era, assim,
uma novidade no Ocidente, a no ser na medida em que era identificado obra
alqumica e Pedra Filosofal (ELIADE, 1987, p.130-131).

De qualquer forma, a alquimia rabe tem uma peculiaridade. Ela, em si mesma, no

evoluiu de um estado de tcnica mgico-mtica, nem um resultado de uma interpretao
sapiencial de uma tcnica preexistente. Ela foi adquirida pelos rabes, por assim dizer, j
pronta. Foi transposta de suas origens alexa ndrino-caldaicas para o contexto rabe j na forma
de alquimia e no de tcnica mgico- mtica. Tanto assim que possvel que o primeiro livro
rabe de alquimia seja o Livro da Composio Alqumica, escrito pelo conquistador rabe
Omeya Khalid Ibn Yazed ou khalid Ibn Jazid, principe omada (sc. VII) relatando o que lhe
fora transmitido por um monge romano-egpcio, Morienus. Assim, o Alchimiae de Liber de
compositione ou O livro da Composio da Alquimia acredita-se ter sido o primeiro livro de
alquimia a ser traduzido do rabe para latim. Data-se de 1144 e marca o comeo do interesse
europeu com a alquimia que resistiu por quase 900 anos. Com a traduo deste livro, Europa
foi familiarizada ao universo alqumico pela a primeira vez e os nomes de Morienus e de
Khalid tornaram-se conhecidos a todos os alquimistas em Europa.
Por outro lado, os alquimista rabes puderam distinguir nitidamente entre o contedo
protoqumico das operaes alqumicas e as diferentes interpretaes sapienciais projetadas
sobre ele. Isto porque estavam em contato direto com as diferentes sabedorias: as
alexandrinas, com sua origem sincrtica greco-egpcio-judaica; os persas e srios, com sua
 62

origem caldaica; e as hindus, com sua origem budista. Percebiam que a interpretao
sapiencial era diferente, mas a tcnica subjacente era a mesma. Disto resultou que muitos
destes foram mais protoqumicos experimentais que msticos sapienciais. Da o grande
desenvolvimento da paleoqumica rabe - a qual realmente formou a base da qumica
europia. Assim que o interesse principal da alquimia rabe era o da preparao dos elixires
para a cura das doenas. Formaram eles uma farmacopia de remdios, base de sais
minerais, a qual permaneceu em uso at bem prximo de nossos tempos. Entre os
responsveis por essa farmacopia esto os dois primeiros grandes alquimistas rabes. O
primeiro Jabir ibn Hayyan20 (721-815) considerado o pai da alquimia rabe, que os
ocidentais denominavam Geber. Foi um mdico e um grande sbio, que tentou aplicar a
matemtica ao estudo do cosmo e descobriu um certo nmero de corpos qumicos novos,
como a aqua rigia (agua rgia), uma das poucas substancias suficientemente corrosivas para
dissolver o ouro. A sua obra mais importante, a Summa perfectionis magisterii, s
conhecida em traduo latina.
No domnio terico, Jabir desenvolveu as teorias de Aristteles. Enquanto o grande
filsofo grego ensinava que as "exalaes" da terra geravam metais e minerais, Jabir afirmava
que o processo no era to direto. Segundo ele, os vapores fumarentos transformavam-se
primeiro em enxofre (Sulphur), e os brumosos em mercrio. Estes, por sua vez, eram blocos
bsicos de todos os metais. Impurezas inatas do enxofre e do mercrio causavam a formao
de metais menores como o ferro e o chumbo. Mas se o alquimista conseguisse tornar essas
substncias quimicamente puras, o resultado seria o ouro. Jabir distingue dois princpios
geradores dos metais: o enxofre e o mercrio. O enxofre designa o princpio da fixidez da
matria, pela secura gnea do fogo e coagulao da terra, cuja a propriedade sulfurosa ativa,
ou seja, secativa/coaguladora. O mercrio designa o princpio da mutabilidade da matria,
pela umidade fria da gua e volatilidade do ar, cuja a propriedade mercurial passiva, ou
seja, dissolvente/voltil de todos os metais.
A idia de que os metais eram compostos de enxofre e mercrio (posteriormente ser
includo um terceiro: o sal ) se configura como a principal contribuio da teoria de Jabir para
a alquimia. Entretanto h controvrsias com relao este fato. Primeiramente Marcelin
Berthelot acreditava, no sculo XIX, que a obra latina de Geber, bastante popular na alquimia
do sculo XIII, nada teria a ver com a figura de Jabir, cujo o trabalho era pouco conhecido

20
Sobre os trabalhos de Jabir confira :STAPLETON, H.E. The antiquity of alchimy, Ambix, vol. V, 1956.Cf.
tambm em HOLMYARD, E.J. (ed.) The works of Geber, reedio inglesa de 1678, feita por. R. Russel, New
York:E.P.Dutton & Co.,1928.
 63

pelos medievais europeus. Alm disso, Goldfarb considera que a obra Jabiriana, parte
provavelmente das idias de Balinus, o qual associam ao nome Apolnio de Tyana, filsofo
itinerante da Capadcia, figura importantssima na formao da escola neopitagrica. Supe-
se que sejam seus os originais de Balinus, criador da teoria da dualidade enxofre- mercrio
que mais marcou a alquimia rabe. Entretanto, Goldfarb tambm menciona que,
provavelmente, Jabir tivessse conhecimento da teoria chinesa sobre a composio mineral do
ouro alqumico. Os alquimistas chineses imaginavam que o ouro alqumico deveria surgir do
equilbrio de Yin e Yang. O princpio Yin ficaria a cargo do mercrio, renascido pela
mortificao do cinbrio, parte feminina e receptora que seria unido ao princpio masculino
Yang, um princpio sulfuroso, ativo e penetrante, e dessa unio nasceria o ouro alqumico.
Neste sentido Goldfarb considera:

A obra Jabiriana parte provavelmente das idias de Balinus (Apolnio de Tyana)

sobre a composio mineral, baseada na teoria do enxofre e mercrio em
diferentes propores, sendo a proporo perfeita, segundo Jabir, a do ouro. Ele sabia
que a mistura de enxofre e mercrio tinha como produto final o cinbrio, atribuindo,
portanto, ao mercrio e enxofre da composio dos metais, qualidades
excepcionais, das quais as substancias comuns com esses nomes seriam meras
aproximaes (GOLDFARB, 2001, p. 86).

De qualquer modo, Jabir ficou com o crdito ter sido o responsvel pela introduo
destas concepes no universo alqumico. Waldstein, j citado anteriormente, assegura que
"...so numerosos os que lhe atribuem o mrito de ter posto em evidncia a dualidade
enxofre- mercrio, que ser a base de toda a alquimia ulterior" (WALDSTEIN, 1990, p.38).
Posteriormente, um terceiro elemento foi includo nesta concepo da dualidade enxofre-
mercrio: o sal. Ele o meio de unio entre o Enxofre e o Mercrio. O sal designa o princpio
anmico da matria, pois o elemento novo que aparece no mundo. A alma do mundo
penetra tudo, e da mesma forma o sal. Ele est simplesmente em toda a parte, e por isso
preenche a expectativa relativa substancia do arcano, de que ela deva ser encontrada por
toda a parte. Compete ao sal as qualidades como substancia luminosa e o significado de um
princpio csmico. Apesar de geralmente a substncia do arcano ser identificada como
Mercurio Filosfico, s em poca posterior, o Sal adquiriu significao de um princpio e,
entao, apareceu mais claramente como substancia do arcano e figura independente na trade,
enxofre- mercrio-sal:

... No causa nenhuma estranheza se o sal se torna uma das designaes de

substncia do arcano. Parece que essa designao se desenvolveu nos comeos da
 64

Idade Mdia por influncia rabe. Os vstgios mais antigos dela se encontram na
Turba Philosophorum, onde o sal e a gua do mar j sao sinnimos da aqua
permanens (gua eterna). (JUNG, 1997, p. 181, 234).

Esta incluso do sal na dualidade alqumica do enxofre- mercrio foi atribuda Abu
Bakr Muhammad ibn Zakaryya al-Razi (866-925), mdico e sucessor de Jabir, conhecido
como al- Razi ou Rahzes. Escreveu 21 livros de alquimia, mas somente alguns so
conhecidos. No Kitab Sirr al-Asrar (Livro do Segredo dos Segredos)21 , Razi faz uma
exposio minuciosa e classificatria dos equipamentos e das substncias utilizadas at ento
na alquimia. De maneira reduzida, com relao s substncias, classificava estas como
animal, vegetal e mineral. As minerais podiam ser espritos, pedras, corpos, vitrolos, boraxes
e sais. Os espritos podiam ser de quatro variedades: dois volteis e incombustveis, o
mercrio e o sal amonaco, e dois volteis e combustveis, o enxofre e o arsnico.
Os textos de Jabir e al- Razi inclinam-se mais para uma apresentao da alquimia
prtica, experimental, deixando de lado a parte mstica e filosfica tpica de Alexandria.
Assim, embora admitissem a transmutao de metais e a busca de elixires, os principais
alquimistas desta poca concentraram-se mais nos aspectos prticos da arte no laboratrio.
Esta atitude influenciou no s os alquimistas rabes posteriores como tambm, sculos mais
tarde, os alquimistas europeus22 . Por outro lado, os rabes contriburam substancialmente para
a formulao da teoria da composio das substncias (teoria enxofre- mercrio).
desnecessrio comentar que esse triunvirato de ingredientes, mercrio, sal e enxofre, viveria
por sculos nas tradies da alquimia.
Apesar do Mercrio Filosofal geralmente constituir a meta do Opus alchymicum, os
filsofos sempre dissimularam o nome vulgar da sua matria, sob uma infinidade de eptetos.

21
H um outro livro chamado O secretorum do secretum; um tratado medieval conhecido tambm como o
segredo dos segredos, ou o livro do segredo dos segredos. uma traduo latina do sculo XII de uma pesquisa
enciclopdia rabe que aborda uma larga escala de tpicos incluindo poltica, tica, fisionomia, astrologia,
alquimia, e medicina. Acredita-se ser uma recomendao suposta de Aristteles a Alexandre, durante sua
campanha em Persia Este um livro completamente diferente e uma fonte comum de confuso por causa da
semelhana dos nomes, pelo contedo similar e, pelo perodo de tempo. Texto disponvel em :
http://www.colourcountry.net/secretum/node2.html
22
Um outro grande filsofo-cientista surgiu na Prsia no sculo X, Abu Ali al-Husayn ibn Abd Allah ibn Sina
(980-1037) ou Avicena, seu nome no ocidente. Avicena, um insacivel estudioso, dedicou-se medicina e
filosofia tendo sido considerado, pelo seu vasto conhecimento, o principal sbio da Prsia. reconhecido no
ocidente como prncipe da medicina. o primeiro filsofo rabe, do qual se conserva uma biografia e restam
quase todas as obras . Avicena, pressupondo a unidade da filosofia, tentou conciliar as doutrinas de Plato e
Aristteles. Sua filosofia sintetiza a tradio aristoteliana, as influncias Neoplatonicas e da teologia
muulmana.Embora aceitasse a teoria aristotlica dos elementos, Avicena rejeitava a transmutao de metais.
Reconhecia que o que os alquimistas conseguiam na verdade era fazer imitaes colorindo os metais vulgares de
branco (prata), amarelo (ouro) e cor de cobre. Acreditava que estas qualidades eram impingidas aos metais e que
os processos usados, entre os quais a fuso, por exemplo, no podiam afetar a proporo de seus elementos
constituintes. Considerava que a proporo de tais elementos era uma caracterstica de cada metal. Assim como
suas obras as idias alqumicas de Avicena tiveram grande influncia nos sculos posteriores.
 65

Em resumo, exato afirmar que o enxofre e o mercrio so os nicos parentes da pedra.

Assim, o Mercrio Filosofal designado de maneira adequada como duplex, como ativo e
passivo. Sua parte ascendente, que se mostra ativa chamada de Sol (ou enxofre), com
muito acerto e, somente por meio dessa parte, que se percebe a outra parte, que passiva.
Esta ltima recebeu, pois o nome de lua (ou mercrio no sentido estrito), porque ela toma do
sol a luz que tem.
Entretanto, em algumas variantes da alquimia, ao enxofre se atribui tambm o poder
de dissolver, matar e reanimar os metais que so propriedades de mercrio e, neste sentido, se
atribui quase tudo o que se diz do primeiro. Sendo assim, em alguns textos alqumicos, o
sulphur (enxofre) um dos muitos sinnimos para designar a prima matria em seu aspecto
duplo, isto como materia inicial e como produto final. Nestes textos, no comeo se acha o
enxofre cru ou vulgar, no fim ele um produto do processo de sub limao. Sob este aspecto
representa ele, o ouro, ou respectivamente, o Sol. Como foi visto no sub-captulo anterior
referente alquimia alexandrina, tambm o Sol, em alguns tratados, significa a substancia do
arcano, de modo que para retratar a natureza dupla deste, os alquimistas chegaram a inventar
at uma sombra para o sol. Esta concepo j se encontra na Turba Philosophorum um dos
mais importantes tratados rabes: quem pois tingir o veneno dos sbios com o sol e sua
sombra, chegou ao mais alto mistrio23 .Tambm o Sal, por ser a substancia do arcano em
alguns casos, no escapou do carter paradoxal e a duplicidade de natureza. Desse modo se
diz na Gloria Mundi que no sal h dois sais24 .
Porm, de modo geral o Sol, como ouro considerado a metade masculina e ativa do
Mercrio Filosofal e a Lua, como prata, a parte feminina e passiva deste ltimo25 . Com a
sntese final do mercrio e do enxofre, o alquimista encontra o mercrio filosfico, e assim
encerra-se este sub-captulo.
Sabe-se que os esforos pioneiros de Jabir abriram uma idade de ouro para a alquimia
rabe. Foi principalmente por intermdio dos rabes que a alquimia atingiu o Ocidente
Cristo. pela Espanha - que durante muitos sculos, ficara sob o domnio dos muulmanos
na maior parte do territrio - que se far a principal penetrao, a partir do sculo X. A
alquimia chegou Europa atravs das tradues e adaptaes de textos rabes, as quais, por
sua vez, j eram tradues e adaptaes de velhos textos helensticos. Nestes textos originais,

23
Turba Philosophorum. In: RUSKA, Julius. Buch der Alaune and Salve (De speciebus salium). Berlim, 1905, p.
130. Apud: JUNG, C. G. Mysterium Coniunctionis. Rio de Janeiro: Ed. Vozes,1997, p. 94, 114, nota 38.
24
Gloria mundi, alias paradysi tabula. In: Musaeum Hermeticum. Frankfurt, 1678, p. 217s. Apud: JUNG, C. G.
Mysterium Coniunctionis. Rio de Janeiro: Ed. Vozes,1997, p. 244, 331.
25
De acordo com a autoridade mxima da Tabua de Esmeralda, o sol o pai de mercrio e a lua, sua me. Cf em
TRISMEGISTU, Hermes et al. Alquimia e ocultismo. Rio de Janeiro: Ed. Edies 70, 1991, p.23.
 66

a alquimia j tinha adquirido, um estgio final, se bem que diferente da europia; pois que
houve uma reinterpretao crist ocidental. Tais reinterpretaes sero evidentemente
abordadas nos prximos captulos, ao tratarmos dos estgios do alquimista Gerardus Dorneus.
 67

III AS FASES ALQUMICAS E SUAS RELAES COM OS GRAUS DA

CONIUNCTIO DO ALQUIMISTA DORNEUS, ANALISADOS LUZ DA
PSICOLOGIA PROFUNDA DE CARL GUSTAV JUNG

III. 1. O Opus Alchymicum e seus estgios

Os textos alqumicos obedeciam uma sucesso de operaes e procedimentos

alqumicos complexos com o propsito de criar uma substncia miraculosa. No que diz
respeito ao curso exato dos processos e seqncia dos estgios alqumicos, a maioria dos
alquimistas concorda com os principais pontos; assim quatro estgios so assinalados
caracterizados pelas cores originrias: o enegrecimento, o embraquecimento, o amarelamento,
e o enrubescimento. A diviso do processo em 4 fases era chamada a Tetrameria da Filosofia.
Mais tarde, entre os sculos XV e XVI, as cores foram reduzidas a trs, e a chamada fase
"citrinitas", o estgio do amarelamento, caiu gradualmente em desuso.
J nas vises onricas de Zzimo (sc. III), encontram-se referncias sucesso de
mudanas, etapas e cores durante a Opus alchymicum:

E neste sistema, nico e de variadas cores, est compreendida uma investigao

mltipla e variada, subordinada influncia da Lua e medida do tempo, que
determina a finalidade e o progresso que regem a transformao da natureza.1

Tambm a egpcia helenizada Maria Prophetissa2 (ou Maria, a Judia), uma das
mulheres alquimistas mais importantes e um dos alquimistas mais antigos que se tem notcia,
faz referncia ao negro, o branco e ao alaranjado, em seu tratado Dilogo de Maria e Aros
sobre o Magistrio de Hermes3 . A sucesso de cores no procedimento alqumico negro,
branco e alaranjado, fazem aluso nigredo, albedo e a rubedo durante a Obra:

1
ZZIMO. In: TRISMEGISTU, Hermes et al. Alquimia e ocultismo, Rio de Janeiro: Ed. Edies 70, 1991, p.
26.
2
Tal como aconteceu com a maioria dos primeiros adeptos, a identidade de Maria, perdeu-se na obscuridade. No
passado, os alquimistas achavam que se tratava de Miriam, irm de Moiss, ou a copta, mas h poucas
evidencias para comprovar tal hiptese. No impossivel que esteja relacionada com a Maria da tradio
gnstica. mais provavel que ela tenha vivido aproximadamente no sculo II, em Alexandria e, seja qual for a
sua origem, o certo que era um gnio para desenhar equipamentos de laboratrio e us-los de maneira original.
Sua principal contribuio foi um aparelho chamado Kerotakis, destinado a esquentar substancias qumicas e
coletar seus vapores. Maria, tambm destaca-se como a inventora do famoso banhomaria.
3
O texto original foi impresso em um nmero de compndios em latim e em alemo, como por exemplo no
primeiro volume do Artis Auriferae (Da arte aurifera), sob o ttulo Practica Mariae propheyissae in artem
alchimicam (Exerccios prticos da profetisa Maria referentes arte alqumica). Texto disponvel na internet:
http://www.levity.com/alchemy/maryprof.html. O texto integralmente tambm foi publicado, tal como aparece
 68

Conservai os vapores ripostou Maria e no deixeis que nada escape. Fazei o

vosso fogo em proporo com o calor do sol do ms de Junho e Julho. Mantende-vos
junto do vosso vaso e vereis coisas que vos surpreendero. Em menos de trs horas a
vossa matria tornar-se- negra, branca e alaranjada; os vapores penetraro no corpo
e o esprito ficar preso. A mistura tornar-se- ento como leite penetrante e
fundente. Este o segredo escondido. 4

Maria Prophetissa juntamente com Zzimo, formam os expoentes mximos da escola

alqumica de Alexandria. Buscando percorrer o traado da expanso histrica da alquimia e,
passando da alquimia greco-egpcia para a alquimia rabe, a sucesso de cores tambm
anunciada no tratado alqumico, o Livro da Composio Alqumica, que como foi visto
anteriormente grava um dilogo entre o primero adepto islmico, Omeya Khalid Ibn Yazed ou
khalid Ibn Jazid, principe omada (sc. VII) e o cristo de Alexandria, Morienus. L,
Morienus, discorre sobre a importncia do Mgistrio ser feito de uma nica substncia e
uma nica matria, e neste sentido, chama a ateno tambm para a sucesso de etapas e cores
durante o Opus alchymicum :

... E da mesma maneira que o corpo do homem contm os quatro elementos, Deus
criou-os tambm distintos e separados e unidos e dobrados em Uno, mas repartidos
por todo o corpo, que os contm a todos como se estivessem submergidos nele, e os
retm todos numa coisa s. Mas se cada um deles pode realizar uma operao
particular, e diferente dos demais, ainda que estejam no mesmo corpo, isto no
impedir que cada um deles tenha a sua cor particular e o seu prprio domnio. Passa-
se exatamente o mesmo no nosso Magistrio (porque as cores que dependem cada
uma de um elemento aparecem uma aps a outra). Os filsofos disseram muitas
coisas similares sobre este Magistrio (...) 5

Durante o dilogo, Khalid parece no compreender se a sucesso de cores durante a Obra,

e suas converses umas nas outras, ocorrem em uma nica operao, ou com duas ou mais.
No trecho a seguir, Morienus trata sobre a necessidade da Obra alqumica seguir uma exata
sequncia de fases para atingir o seu fim:

MORIEN A matria muda com uma s operao, mas quanto mais cores diferentes
recebe do calor do fogo, mais nomes diferentes se lhe d. (...) Pois da mesma maneira
que o Magistrio tem um nome prprio, h tambm uma disposio ou operao que
lhe particular, e para a fazer s h um caminho certo. (...) 6

na verso da edio francesa de Bibiothque des auteurs chimiques de 1672, na seleo de textos alqumicos
publicados em Alquimia e Ocultismo, pelas Edies 70, em 1991.
4
DILOGOS de Maria e Aros sobre o Magistrio de Hermes. In: TRISMEGISTU, Hermes et al. Alquimia e
ocultismo, Rio de Janeiro: Ed. Edies 70, 1991, p. 38.
5
DILOGOS entre o rei Khalid e o filsofo Morien sobre o Magistrio de Hermes. In: TRISMEGISTU, Hermes
et al. Alquimia e ocultismo, Rio de Janeiro: Ed. Edies 70, 1991, p. 56.
6
Ibidem. p. 58.
 69

A sucesso de cores tambm anunciada em Jabir ibn Hayyan (sc. VIII), mais
conhecido como Geber no ocidente, j citado anteriormente e, considerado o pai da alquimia
rabe. Destaca-se a seguinte citao presente no comentrio da dcima quinta gravura do
Rosarium philosophorum (Rosrio dos Filsofos):

Geber em seus primeiro livro e vigsimo sexto captulo: Ns concedemos

concordamos ento de acordo com a opinio dos homens antigos que seguiam esta
arte, que os princpios naturais do trabalho da natureza, um esprito fedorento, que
o Enxfre, e a gua rpida, o qual ns concordamos tambm ser nomeada gua seca.
Mas ns dividimos o esprito fedorento, porque branco no segredo, assim como
vermelho e preto no magisterio deste trabalho, mas no manifesto ambos tendem a ser
vermelho.7

O esprito fedorento a prima materia, a qual devem todos alquimistas trabalhar.

Nesta primeira matria da arte, parcela do caos original, todos os elementos convivem em
desarmonia, pois ela contm em potncia todas as qualidades e propriedades das coisas
elementares. As cores preto, branco e vermelho fazem aluso s fases nigredo, albedo e
rubedo, porm, procurando iludir os falsos alquimistas, nesta citao, elas no apresentam
uma ordem definida. O mesmo ocorre em Turba Philosophorum ou Assemblia dos filsofos,
um dos primeiros manuscritos do rabe traduzidos para o latim, que relata uma espcie de
conclio efetuado pelos filsofos para fixar os termos do vocabulrio hermtico. Destaca-se no
dilogo de Eximenus, no nono dito, a seguinte citao:

... Eu dar-lhe-ei um axioma fundamental, a menos que voc transforme o cobre acima
dito no branco, e faa moedas visveis e ento mais tarde transforme-as outra vez na
vermelhido, at uma Tintura: resulta que certamente voc realiza nada. Queime
conseqentemente o cobre, quebre-o acima, prive-o de seu negrume, cozinhando,
molhando, e lavando, at o mesmo tornar-se branco. Domine-o ento. 8

Nota-se que o negrume, a brancura e a vermelhido no apresentam uma sequncia

clara. Inicialmente fala-se em transformar o cobre em branco para posteriormente
transform- lo na vermelhido da Tintura. Entretanto, tendo dito isso, volta-se novamente

7
Geber in his First Book and 26th Chapter: We grant therefore unto thee according to the opinion of the ancient
men which were following this art, that the natural principles of the work of nature, are a stinking spirit, that is
Sulphur, and quick water, which we also grant to be named dry water. But we have divided the stinking spirit,
for it is white in secret and both red and black in the magistery of this work, but in manifest both of them tend to
be red. THE ROSARY of the Philosophers. (1550). Acesso em: http://www.alchemywebsite.com/rosary0.html .
8
I will give you a fundamental axiom, that unless you turn the afore said copper into white, and make visible
coins and then afterwards again it into redness, until a Tincture: results, verily, ye accomplish nothing. Burn
therefore the copper, break it up, deprive it of its blackness by cooking, imbuing, and washing, until the same
becomes white. Then rule it TURBA Philosophorum. (s.d). Acesso em:
http://www.alchemywebsite.com/turba.html .
 70

para a necessidade de queimar, cozinhar e lavar o cobre at que este seja despojado de sua
obscuridade. Entretanto no dcimo dito, tal sequncia de cores citada detalhadamente:

Arisleus diz -- Saiba que a chave deste trabalho a arte das moedas. Pegue entao o
corpo que eu tenho demonstrado a voc e reduza-o tabuletas finas. Em seguida
mergulhe as tabuletas na gua de nosso mar, que gua permanente, e, depois que
isto estiver coberto, ajuste-as sobre um fogo delicado at que as tabuletas estejam
derretidas e se transformem guas ou a Etheliae, que so um e a mesma coisa.
Misture, cozinhe, e ferva em um fogo delicado at que Brodium esteja produzido,
como a Saginatum. Agite ento em sua gua de Etheliae at que coagulem, e as
moedas tornem-se diversificadas, que ns chamamos a flor do sal. Cozinhe-a,
conseqentemente, at que esteja privada do negrume, e a brancura aparea. Ento
friccione-a, misture-a com a cola do ouro, e cozinhe at que se transforme Etheliae
vermelho. Use a pacincia na triturao a fim de que no voc se torne cansado.
Embeba a Ethelia com sua prpria gua, que precedeu dela, que tambm gua
permanente, at a mesma tornar-se vermelho. 9

A gua de nosso mar ou a gua de Etheliae so todos sinnimos da primeira

matria da obra, pois, como o prprio texto assegura, so um e a mesma coisa. As moedas
devem ser ento reduzidas tabuletas finas, e derretidas nesta gua, a fim de que sejam
reduzidas primeira matria da obra. Os filsofos hermticos, estavam sempre atentos
esconder o segredo da sua arte, e usaram de muitos artifcios. Neste sentido, esta matria
desconhecida, recebe diversos nomes, como na citao acima, Etheliae, Brodium e
Saginatum. Assim, a substncia do arcano, ou seja, as moedas devem (como no dilogo de
Eximenus) ser queimadas, cozidas at que sejam despojadas de sua obscuridade (aluso
nigredo) e a brancura aparea na Flor do Sal (aluso albedo). Posteriormente, deve-se
embeber a mistura com a sua prpria gua, o que significa que esta mistura dever ser
destilada e, por isso, embebida pela prpria essencia dela extrada, at que seja elevada ao
grau mximo de pureza pelo movimento circular continuado e por fim, bem fixada com a
cola do ouro. Assim, embebendo a Ethelia com sua prpria gua, (que precedeu dela, que
tambm gua permanente) ela tornar-se- avermelhada (aluso rubedo).
A sucesso de cores no influenciou somente os alquimistas rabes posteriores como
tambm, sculos mais tarde, os alquimistas europeus. Alberto Magno (1193-1280), monge

9
Arisleus saith:- Know that the key of this work is the art of Coins. Take, therefore, the body which I have
shewn to you and reduce it to thin tablets. Next immerse the said tablets in the Water of our Sea, which is
permanent Water, and, after it is covered, set it over a gentle fire until the tablets are melted and become waters
or Etheliae, which are one and the same thing. (). Then stir in its water of Etheliae until it be coagulated, and
the coins become variegated, which we call the Flower of Salt. Cook it, therefore, until it be deprived of
blackness, and the whiteness appear. Then rub it, mix with the Gum of Gold, and cook until it becomes red
Etheliae. Use patience in pounding lest you become weary. Imbue the Ethelia with its own water, which has
preceded from it, which also is Permanent Water, until the same becomes red. ().TURBA Philosophorum.
(s.d). Acesso em: http://www.alchemywebsite.com/turba.html.
 71

dominicano considerado o Grande, em seu tratado Compositum de Compositis10 , o

Composto dos Compostos, no quinto captulo, sobre a Prtica do Mercrio dos sbios
considera:

Para cada grau maior de perfeio do Elixir, o mesmo que para o Elixir branco, at
que, por fim, tinja o Sol de quantidades infinitas de Mercrio e de Lua. Agora,
possuis um precioso arcano, um tesouro infinito. Por isso, os filsofos dizem: A
nossa Pedra tem trs cores: negra no princpio, branca no meio e vermelha no fim.
Um filsofo afirma: O calor, actuando, primeiramente, sobre o hmido, engendra
negrura, a sua aco sobre o seco engendra brancura e, sobre esta, engendra a
vermelhido. Porque a brancura no mais que a privao completa de negrura. O
branco fortemente condensado pela fora do fogo, engendra o vermelho. Todos
vs, investigadores que trabalhais a Arte - disse outro sbio - Quando vejais aparecer
o branco no vaso, sabei que o vermelho est oculto nesse branco. Falta-vos extra-lo
dele, e, para isso, preciso aquecer fortemente, at apario do vermelho. 11

Artephius, um grande filsofo hermtico, cujo o nome verdadeiro nunca foi

conhecido, diz ter vivido mais que mil anos por meio dos segredos alqumicos. Embora seus
trabalhos fossem realizados sem datas, se sabe que escreveu seu livro secreto no sculo de
XII. Segue uma importante citao sobre a sucesso de cores durante a obra, presente no
trigsimo oitavo pargrafo do O Livro Secreto de Arthephius:

(38) Pois nossa terra se decompe e torna-se preta, ento ela decomposta na
elevao ou separao; mais tarde tornando-se seca, sua obscuridade vai se afastando,
e ento ela fica embranquecida, e o dominio feminino da escurido e da umidade
perece; ento tambm o vapor branco penetra atravs do corpo novo, e os espritos so
ligados acima ou fixados na secura. E isso que corrompido, deformado e preto
atravs da umidade, desaparece se afastando; assim o corpo novo levanta-se outra vez
desobstrudo, puro, branco e imortal, obtendo a vitria sobre todos seus inimigos. E
como o calor trabalhando em cima daquele que mido, causa ou gera o negrume,
que a cor principal ou primeira, assim sempre pela decoco mais e mais calor
trabalhando em cima daquele que est seco gera a brancura, que a segunda cor; e
ento trabalhando em cima disso que est puramente e perfeitamente seco, produz o
amarelamento e a vermelhido, desta forma muitas cores. NS devemos saber
conseqentemente, essa coisa que tem suas cabeas vermelhas e brancas, mas seus ps
branco e mais tarde vermelho; e seus olhos de antemo pretos, essa coisa, eu digo, a
nica matria do nosso magistrio. 12

10
O presente tratado, Compositum de Compositis, encontra-se no tomo IV do Theatrum Chemicum, pg.825, de
onde foi traduzido para francs por Albert Poisson. Texto disponvel na Internet:
http://pwp.netcabo.pt/r.petrinus/Alberto-p.htm. A traduo portuguesa de Rubellus Petrinus.
11
MAGNO, Alberto (s.d.) Compositum de Compositis. Acesso em: http://pwp.netcabo.pt/r.petrinus/Alberto-
p.htm.
12
(38) For our earth putrefies and becomes black, then it is putrefied in lifting up or separation; afterwards
being dried, its blackness goes away from it, and then it is whitened, and the feminine dominion of the darkness
and humidity perisheth; then also the white vapor penetrates through the new body, and the spirits are bound up
or fixed in the dryness. And that which is corrupting, deformed and black through the moisture, vanishes away;
so the new body rises again clear, pure, white and immortal, obtaining the victory over all its enemies. And as
heat working upon that which is moist, causeth or generates blackness, which is the prime or first color, so
 72

Obtm-se-se nesta citao retirada do Livro secreto de Arthephius, uma viso das trs
fases condensadas em um s pargrafo 13 . Como na citao presente do Composto dos
compostos, o calor, atuando, primeiramente, sobre o mido, engendra negrura, a sua ao
sobre o seco engendra brancura; Arthephius tambm considera, primeiramente, que o calor
trabalhando em cima daquele que mido, causa ou gera o negrume, que a cor principal ou
primeira. Neste sentido, o embranquecimento da terra decomposta, s ocorre quando o que
corrompido, deformado e preto atravs da umidade desaparece e o domnio feminino da
escurido e da umidade perece. Por isso o Livro secreto de Arthephius ressalva sempre
pela decoco mais e mais calor trabalhando em cima daquele que est seco; pois desta
maneira separa-se da mistura a parte mais voltil por evaporao seguida da condensao e o
corpo novo levanta-se outra vez desobstrudo, puro, branco e imortal, obtendo a vitria sobre
todos seus inimigos. O termo levanta-se outra vez denota que est operao repetida
vrias vezes, como na Ethelia de Arisleus, que embebida com sua prpria gua, at que
gere a brancura, que a segunda cor. Alm disso, assim como na citao do Composto dos
Compostos, quando aparece o branco no vaso, sabe-se que o vermelho est oculto nesse
branco; desta maneira, a mistura elevada ao seu grau mximo de pureza pelo movimento
circular continuado. Isso significa, segundo Arthephius, que o vapor branco penetra atravs
do corpo novo, e os espritos so ligados acima ou fixados na secura; por isso o branco
fortemente condensado pela fora do fogo, engendra o vermelho, como assegura o Composto
dos Compostos.
A sucesso de cores tambm abordada no sexto captulo do tratado The mirror of
alchemy (O espelho do alquimia), atribudo Roger Bacon (1214-1294), o qual intitulado
Das cores acidentais e essenciais que aparecem no trabalho. Segue abaixo um trecho deste
captulo:

always by decoction more and more heat working upon that which is dry begets whiteness, which is the second
color; and then working upon that which is purely and perfectly dry, it produces citrinity and redness, thus much
for colors. WE must know therefore, that thing which has its head red and white, but its feet white and
afterwards red; and its eyes beforehand black, that this thing, I say, is the only matter of our magistery.
ARTHEPHIUS (s.d.) The Secret Book of Artephius. Acesso em: http://www.levity.com/alchemy/artephiu.html
13
Arthephius nesta citao faz referencia ao estgio do amarelamento, "citrinitas" que gradualmente caiu em
desuso no sculo XIV e XV. O termo em ingls citrinity foi citado em algumas tradues inglesas como o
tratado alqumico Atalanta fugiens do alemo Michael Maier e O livro das figuras hieroglcas do francs
Nicolas Flamel. Neste ltimo, na traduo de Luis Carlos Lisboa, o termo encontra-se traduzido por alanjado.
Preferiu-se na presente citao traduzir citrinity por amarelamento, devido ao termo em ingls citrine. Do
Latim, citrina, citrino, uma variedade de quartzo amarelo que constitui pedra preciosa. No entanto, h tambm
Citrinus, do latim medieval , que significa da cor da cidra ou do limo.
 73

CAPTULO VI. Das cores acidentais e essenciais que aparecem no trabalho. A

matria da pedra assim terminada, voc dever saber a exata maneira de trabalhar,
por qual maneira e regimento, a pedra mudada frequentemente na decoco em
cores diversas. Portanto se diz, assim muitas cores, assim muitos nomes. De acordo
com as diversas cores que aparecem no trabalho, os nomes do mesmo modo foram
variados pelos filsofos: em cima do qual, na primeira operao de nossa pedra,
chamada putrefao, e nossa pedra feita preta: a partir do qual se diz, quando voc
encontra isso preto, sabe que no negrume a brancura est escondida, e voc deve
extrair a mesma da mais sutil negrido. Mas depois da putrefao desenvolve-se o
vermelho, no com uma vermelhido verdadeira, da qual se diz: isto muitas vezes
vermelho, e frequentemente de uma cor do citrino, muitas vezes derrete, e
frequentemente coagulada, antes da brancura verdadeira. E dissolve-se, coagula -se,
putrifica-se, colore-se, mortifica-se, ressucita-se, se faz preta, se faz branca, se faz
vermelha. (...) 14

Nota-se que, como Arthephius, em seu livro secreto, Bacon nesta citao tambm
menciona uma cor do citrino fazendo referncia ao estgio do amarelamento, "citrinitas",
que no sculo XIII, ainda era bastante mencionada nos tratados.
Essas citaes poderiam preencher grossos volumes e estenderem-se at o sculo XX,
com Fulcanelli, um dos ltimos grandes adeptos conhecidos nesta arte, se certamente no
bastasse abrir qualquer livro que se refira, de longe ou de perto alquimia, para saber que nele
so mencionadas as trs cores principais que durante os trabalhos se sucedem: o negro, o
branco e o vermelho. De fato, parece que esse o aspecto do trabalho que foi melhor descrito
pelos adeptos quando se referiam s fases coloridas da obra. Estas fases gerais poderiam ser
produzidas por uma combinao de diferentes procedimentos qumicos-alquimcos, como a
soluo (solutio), a calcinao (calcinatio), a coaguo (coagulatio), sublimao (sublimatio),
e outras, sendo a Coniunctio (unio), necessariamente a ltima, por representar a unificao
na pedra filosofal.

14
CHAPTER VI.Of the accidental and essential colours appearing in the work.The matter of the stone thus
ended, you shall know the certain manner of working, by what manner and regiment, the stone is often changed
in decoction into diverse colors. Whereupon one says, So many colors, so many names. According to the diverse
colors appearing in the work, the names likewise were varied by the Philosophers: whereon, in the first operation
of our stone, it is called putrifaction, and our stone is made black: whereof one says, When you find it black,
know that in that blackness whiteness is hidden, and you must extract the same from his most subtle blackness.
But after putrifaction it waxes red, not with a true redness, of which one says: It is often red, and often of a
citrine color, it often melts, and is often coagulated, before true whiteness. And it dissolves itself, it coagulates
itself, it putrifies itself, it colors itself, it mortifies itself, it quickens itself it makes itself black, it makes itself
white, it makes itself red.() BACON, Roger (1597). The mirror of alchemy. Acesso em:
http://www.alchemywebsite.com/mirror.html
 74

III. 2. A fase alqumica Nigredo luz da Psicologia Profunda de Carl Gustav Jung

A obra alqumica comea obrigatoriamente com uma observao longa e paciente,

constantemente maturada nos fenmenos naturais. A natureza sentida e percebida como um
organismo vivo, inseparvel da conscincia que a observa. O alquimista comporta-se como
um demiurgo no microcosmo filosofal; ele recria e tenta aperfeioar atravs da arte aquilo que
a natureza deixou inacabado. A sua observao, paciente e escrupulosa, dos fenmenos
naturais, revela- lhe um conjunto de leis misteriosas que regem a coeso invisvel da alma e da
matria que a Grande obra tem como principal tarefa aplicar. O observador nunca distintinto
ou separado da coisa observada, as substncias metlicas tratadas. A sua ao no depende de
uma vontade pessoal de realizar uma investigao sistemtica, mas tende a provocar um
processo de reciprocidade, cuja a concluso selar a unio do microcosmo e do macrocosmo.
Considerava-se as operaes do laboratrio como uma empresa demirgica: o adepto tenta,
atravs de todos os meios, reunir o que foi separado, dissolver o que foi agregado. Os textos e
as suas ilustraes simbolizaram muitas vezes estas operaes com figuras destinadas a
inspirar e estimular a imaginao do adepto. Sobre este aspecto, salienta Jung:

...Quanto mais antropomrficas, quanto mais teriomrficas as qualificaes, mais se

manifesta a participao da fantasia ldica e, portanto do inconsciente. Por a tambm
se v que o esprito inquiridor do antigo filsofo da natureza estava exposto
tentao de se desviar do estudo das propriedades da matria, obscuras para ele, ou
seja, de desviar da questo estritamente qumica, para sucumbir ao mito da matria.
Uma vez que no existe ausncia absoluta de pressupostos, o pesquisador, por mais
objetivo e imparcial que seja, sempre corre o risco de ser vtima de um pressuposto
inconsciente, toda vez que penetrar numa esfera ainda no esclarecida, por falta de
apoio em coisa conhecida. Isto no necessariamnte um mal, pois a idia que lhe
vem para substituir o que no conhece ser uma analogia, arcaica sem dvida, mas
cabvel (JUNG, 1999 [C], p.38-39, 353).

O processo alqumico deveria ser feito como um experimento que consistia na

separao e na soluo, bem como na composio e na fuso de substncias, onde o produto
resultante era uma mistura contaminada que deveria ser submetida a novos procedimentos,
visando uma nova transformao. Deste modo, a medida que a Pedra ia sendo preparada,
submeta-se o material repetidas reverses e transformaes no seu oposto.
Consequentemente, este processo devia ser feito at que a mattia contaminada passasse por
uma purificao, a fim de que se produzisse a Pedra Filosofal. Anlogo ao procedimento
alqumico, o processo de individuao caracteriza-se por um movimento cclico, cuja a meta
est no fato de trabalharmos incessantemente sobre o Si- mesmo. O Si- mesmo, como centro
 75

interior da psique total, embora cerque a personalidade por todos os lados e assim, abranja
tanto a vida consciente como a inconsciente, sua essncia permanece no inconsciente Nesta
concepo junguiana, cada um de ns deve explorar o seu prprio inconsciente. No entanto, a
conscincia resiste a tudo que inconsciente e desconhecido. Neste processo, necessita-se
sempre voltar a trs, continuamente, para restabelecer as relaes com o Si- mesmo. Sendo o
Si- mesmo, a meta do desenvolvimento psquico a aproximao em direo este ltimo no
linear, mas circular, isto circum-ambulatria (JUNG, 1996, p. 174). Consequentemente
a ampliao da conscincia se faz por etapas e ciclos, e assim, aos poucos, passa-se a integrar
os contedos inconscientes na conscincia.
Nos tratados alqumicos, a matria original muda progressivamente de cor ao longo
das operaes e essa sucesso de cores devia ser escrupulosamente respeitada. A Nigredo ou
negrura, era considerado pelos alquimistas o primeiro procedimento alqumico, o estgio
inicial, do enegrecimento. Este estgio era almejado pelos alquimistas como principal ponto
de partida, pois de acordo com os adeptos desta arte, o comeo se encontrava no negro. No
entanto, para este procedimento alqumico era necessrio encontrar uma matria
desconhecida, que entre os alquimistas era conhecida como prima materia. propsito deste
primeiro corpo, parcela do caos original e mercrio comum dos filsofos, tambm conhecido
como nossa gua, massa confusa, substncia universal, virgem sem mcula, dissolvente
universal, etc, o dicionrio alqumico de Martin Ruland 15 , o Lexicon alchemiae, publicado
primeiramente em 1612, oferece nada menos, nada mais que cinquenta sinnimos para esta
matria prima:

... os filsofos tanto admiraram a Criatura de Deus a qual chamada a matria

primal, especialmente a respeito de seu eficcia e mistrio, que lhe deram muitos
nomes, e quase toda possvel descrio, porque no souberam a elogiar
suficientemente.16

Para ilustrar, sero citadas as cinco primeiras definies da prima materia encontradas
no Lexicon alchemiae :

1. Chamaram-na originalmente Microcosmos, um pequeno mundo, onde cu, terra,

fogo, gua, e todos os elementos existem, tambm nascimento, doena, morte, e

15
A seo sobre a prima materia do dicionrio alqumico de Ruland est disponvel na internet, transcrito por
John Glenn: http://www.levity.com/alchemy/ruland_e.html.
16
The philosophers have so greatly admired the Creature of God which is called the Primal Matter, especially
concerning its efficacy and mystery, that they have given it many names, and almost every possible description,
for they have not known how to sufficiently praise it. RULAND, Martin (1612) Lexicon Alchemiae. Acesso em:
http://www.levity.com/alchemy/ruland_e.html
 76

dissoluo, a criao, a resssureio, etc.. 2. Foi chamado mais tarde a pedra

filosfica, porque foi feito de uma coisa. Mesmo no incio dela est verdadeiramente
uma pedra. Tambm porque seco e duro, e pode ser triturado como uma pedra. Mas
mais capaz da resistncia e mais contnua. Nenhum fogo ou o outro elemento
podem destru-la. No tambm nenhuma pedra, porque fluida, pode ser fundida e
derretida. Eles alm disso chamam-na a Pedra guia, porque tem a pedra dentro dela,
de acordo com Rosinus. 3. chamada tambm gua da vida, porque faz com que o
rei, que est inoperante, acorde em uma forma melhor de ser e de vida. a melhor e
mais excelente medicina para a vida da humanidade. 4. O venom, veneno, Chambar,
porque mata e destri o rei, e no h nenhum veneno mais forte no mundo. 5. Esprito
- porque voa para o cu, ilumina os corpos do Rei, e dos metais, e lhes d a vida.17

As citaes sobre a matria do Opus Magnum nesta presente dissertao poderiam ser
infindas, visto que este o assunto em que os filsofos mais exercitaram sua cincia prtica.
Todos que escreveram sobre a arte esconderam o nome verdadeiro desta matria, como a
chave principal da arte. Tendo potencialmente todas as qualidades e propriedades de coisas
elementares, deram- lhe os nomes de todos os tipos de coisas. o comeo material e fim de
todas as coisas.
Essa prima materia h tempos procurada, porm nunca encontrada, est no prprio
homem, como intuam alguns alquimistas. Na verdade, naturalmente como se tratava de uma
projeo, no viram bem que estavam lidando com um evento psquico, embora alguns
tenham pressentido de que se tratava de uma prpria transformao. Como havia uma
conexo ntima entre o ser humano e o segredo da matria, os alquimistas exigiam que o
operador estivesse altura de sua tarefa e, por isso deviam realizar em si mesmos, o processo
que atribua matria. Ao enfrentar o caos da prima materia, este retorno produz um estado
de confuso e escurido que os alquimistas classificavam como nigredo:

A base da "opus " a matria - prima que um dos segredos mais importantes da
alquimia. Isto no surpreendente, uma vez que ela representa a substncia
desconhecida portadora da projeo do contedo psquico autnomo. Evidentemente
tal substncia no era especificada, pois a projeo emana do indivduo, sendo
portanto diferente em cada caso. Portanto, no correto afirmar que os alquimistas
nunca definiram a "matria -prima"; muito pelo contrrio, foram tantas as definies

17
1. They originally called it Microcosmos, a small world, wherein heaven, earth, fire, water, and all elements
exist, also birth, sickness, death, and dissolution, the creation, the resurrection, etc.2. Afterwards it was called the
Philosophical Stone, because it was made of one thing. Even at first it is truly a stone. Also because it is dry and
hard, and can be triturated like a stone. But it is more capable of resistance and more solid. No fire or other
element can destroy it. It is also no stone, because it is fluid, can be smelted and melted. They further call it the
Eagle Stone, because it has stone within it, according to Rosinus.3. It is also called Water of Life, for it causes
the King, who is dead, to awake into a better mode of being and life. It is the best and most excellent medicine
for the life of mankind.4. Venom, Poison, Chambar, because it kills and destroys the King, and there is no
stronger poison in the world.5. Spirit - because it flies heavenward, illuminates the bodies of the King, and of the
metals, and gives them life. RULAND, Martin (1612) Lexicon Alchemiae. Acesso em:
http://www.levity.com/alchemy/ruland_e.html
 77

dadas que estas acabaram por contradizer-se repetidamente (JUNG, 1991 [A], p.329,
425).

Embora os nomes da matria do opus alchymicum sejam diversos e mltiplos, a

Grande Obra no efetuada com a multitude das coisas, pois ela sempre somente uma coisa
e de uma coisa. A matria una, proclamam os alquimistas, mas pode tomar formas diversas
e, sob estas novas formas, combinar-se a si mesma e produzir novos corpos em nmero
indefinido. Muito longe de querer tornar essa premissa alqumica um senso comum, o
objetivo aqui relembrar o quanto esta noo permeia todo o pensamento alqumico. Pano de
fundo bsico da alquimia, tal noo j encontrava no tratado axiomtico "A Tbua esmeralda
de Hermes Trismegisto"18 que s era conhecido pela sua verso latina, at ser descoberto o
texto rabe num livro de Jabir, pelo francs E. J. Holmyard, s em 1923: "E como todas as
coisas so e provm de UM, pela mediao de UM, assim todas as coisas nasceram desta
coisa nica, por adaptao."19
Neste sentido, os alquimistas ressaltavam que a Pedra Filosofal provinha de uma
"massa confusa", a chamada prima materia que continha em si todos os elementos. Na
concepo junguiana, essa "massa confusa" era um tipo de matria prima desconhecida,
qual os alquimistas atribuam tudo o que se pode atribuir ao inconsciente. Sabe-se que o
inconsciente por definio, no acessvel observao direta e integrado diretamente, mas
s pode ser descoberto. Os contedos inconscientes se manifestam sempre, primeiro, de
forma projetada, sobre pessoas e condies sujetivas20 . Nada h de espantoso no fato de o
inconsciente aparecer projetado e simbolizado, pois de outra forma nem poderia ele ser
percebido. Neste sentido, em uma discusso psicolgica do processo alqumico, no de se
admirar que os alquimistas tudo comparassem com a "prima matria", uma vez que esta
matria, pela qual se deva primeiramente trabalhar, encontra-se por toda a parte, projetada.
Este precisamente o motivo pelo qual to difcil encontrar a pedra: por ser a mais barata
e encont rar-se por toda a parte; por ter sido jogada fora e encontrada na rua, nas montanhas e
na gua. Todos a possuem, embora desconheam o seu valor. Alm disso, assim como a

18
Segundo Goldfarb, em seu livro, Da alquimia quimica, quando os rabes conquistaram a Persia e o Egito, no
sculo VII, entraram em contato com essas duas culturas por meio da traduo de seus livros. Entre os livros
gregos, traduzidos, estava O Livro dos Segredos da Criao, atribudo a Apolnio de Tiana. Uma parte deste
livro a clebre Tabua de Esmeralda. Tal prestgio recebeu este tratado que sua autoria foi atribuda ao prprio
Hermes Trimegisto.
19
TRISMEGISTO, Hermes et al. Alquimia e ocultismo, Rio de Janeiro: Ed. Edies 70, 1991, p. 23.
20
Jung acrescenta: ...Nos casos em que ele aparece irromper diretamente, como nas vises, nos sonhos,
iluminaes ou psicoses, etc., sempre possvel provar que foram precedidos por condies psquicas onde a
projeo aparece nitidamente(JUNG,1999 [C], p. 56, 383).
 78

matria una e divina pode tomar formas diversas, combinar-se a si mesma e produzir novos
corpos em nmero indefinido; o inconsciente tambm gera uma multiplicidade de imagens
primordiais, que so suscetveis de transformaes infinitas, uma vez que fecunda a si mesmo,
concebe dele mesmo e d luz a si mesmo:

... Embora a conscincia sucumba sempre a iluso de que se cria a si mesma, o

conhecimento cientfico sabe que toda a conscincia repousa sobre pressupostos
inconscientes, sobre um tipo de matria prima desconhecida, qual os alquimistas
atribuam tudo o que se pode atribuir ao inconsciente ( JUNG, 1991 [A], p. 451,
516).

Se a psique, como salienta Jung, o nosso nico instrumento de conhecimento,

significa que se aprimorarmos nossa aparelhagem psquica, ento nossa percepo das
representabilidades pode aumentar consideravelmente. Porm como aprimorar nossa
aparelhagem psquica? Naturalmente a funo representativa da psique no pode ser
estendida para alm de suas possibilidades:

...Esvaziar por completo o inconsciente impossvel, pela simples razo de as suas

foras criativas serem capazes de criar novas formas incessantemente. (...) Por mais
instrudos que estejamos quanto importncia, aos efeitos e s caractersticas dos
contedos inconscientes, jamais lhes penetraremos a profundidade e as possibilidades
totalmente, pois so suscetveis de variar ao infinito e sua potncia a rigor no pode
ser diminuda. A nica maneira possvel de trat-los na prtica consiste em assumir
uma atitude consciente que permite a cooperao do inconsciente em vez de sua
oposio (JUNG, 1999[C], p.47, 366).

Assim, a psique no capaz de apreender conscientemente a maior parte da real

procedncia ontolgica destes, j que so partes do inconsciente. Entretanto ela busca (ou
deveria buscar) expandir-se e tornar concretveis o mximo que puder daqueles contedos
irrepresentveis a priori. No entanto, assim como o intuito dos alquimistas era transformar a
matria recompondo a unidade na pedra (ouro), assim tambm ...o homem no deve
dissolver-se na multiplicidade contraditria das possibilidades e tendncias que o
inconsciente lhe aponta, mas sim tornar-se a unidade que abrange toda essa diversidade
(JUNG, 1999[C], p. 64, 397). A conscincia por mais abrangente que seja, continua sendo
subordinada um crculo maior, o inconsciente; uma ilha envolvida pelo oceano; e assim
como o mar, o inconsciente tambm gera uma variedade imensa de contedos psquicos em
constante renovao, cuja a abundncia impossvel abranger totalmente.
No toa que a gua, na alquimia, era considerada a principal matria prima da
pedra: a gua o esperma de todos os metais, e todos os metais esto resolvidos nele, como
 79

foi declarado no Rosrio dos Filsofos21 . A gua em todas as suas formas como mar, lago,
rio fonte , etc uma das caracterizaes mais usadas para indicar o inconsciente. Como o
caos, a prima materia se identifica com as guas dos primrdios e, na alquimia tambm ela
tem mil nomes, aqua permanens (gua eterna ou gua divina), aqua vitae, ou seja, a gua
miraculosa, pois ela o material original da pedra filosofal. A gua est na primeira figura do
Rosarium Philosophorum. Jung a intitulou de A fonte de Mercrio:

A fonte de Mercrio (Rosarium Philosophorum, 1550)22

Esta gravura representa a unidade original, o fundamento misterioso da obra. O texto

que segue a alegoria, diz: Ns somos o comeo e a primeira natureza dos metais, a arte por
ns cria a principal tintura. No h nenhuma fonte nem gua encontrada como em mim. Eu
curo e ajudo ao rico e aos pobres, mas contudo eu estou cheio do veneno perigoso.23 Neste
texto, a gua aparece como o comeo e a primeira natureza dos metais. Como smbolo do
inconsciente, contm nela mesma todas as coisas necessrias; e, assim como o ltimo,
fecunda a si mesma, concebe dela mesma e d luz a si mesma. Uma vez que esta matria
que pela qual se deva primeiramente trabalhar, encontra-se por toda a parte, projetada, a gua

21
They have also said that our stone is made of one thing and it is true for the whole magistery is done with our
water, for that water is the sperm of all metals, and all metals are resolved into it, as has been declared. THE
ROSARY of the Philosophers. (1550). Acesso em: http://www.alchemywebsite.com/rosary0.html .
22
Figura disponvel em: http://www.alchemywebsite.com/rosary1.html.
23
We are the beginning and first nature of metals,Art by us maketh the chief tincture.There is no fountain nor
water found like unto me.I heal and help both the rich and the poor,But yet I am full of hurtful poison. THE
ROSARY of the Philosophers. (1550). Acesso em: http://www.alchemywebsite.com/rosary1.html.
 80

de que e com qual o magisterio efetuado, cara e barata, e por isso ajuda ao rico e aos
pobres.
Devido ao seu poder de dissoluo, a gua estava associada operao alqumica da
solutio (soluo). Pela soluo filosfica verdadeira, o corpo transformado em sua primeira
gua, a qual tem sido desde o comeo um mesmo corpo. Para o alquimista, a solutio significa
o retorno da matria diferenciada ao seu estado original indiferenciado, prima materia. J no
citado tratado Dilogo de Maria e Aros sobre o Magistrio de Hermes, Maria, a Prophetissa,
faz referncia Solutio:

Reduz tudo isto a gua corrente continuou Maria -- e purificai sobre o corpo fixo
esta gua verdadeiramente divina tirada dos enxofres, e fazei com que esta
composio se torne lquido pelo segredo das naturezas no vaso da filosofia.24

Edinger realizou em seu livro Anatomia da psique, uma primeira tentativa de organizar
e analisar os procedimentos qumico-alqumicos como a solutio (soluo), a calcinatio
(calcinao), a coagulatio (coagulao), a sublimatio (sublimao), a mortificatio
(mortificao), a separatio (separao), a coniunctio (conjuno), luz da psicologia
junguiana. Entretanto, as principais fases coloridas da obra, nigredo, albedo e rubedo, que
podem ser produzidas por uma combinao de procedimentos qumicos-alqumicos, no
foram estudadas e analisadas nestes termos. Com relao especficamente fase alqumica da
nigredo, assegura Jung :

O negrume ou "nigredo" um estado inicial, sempre presente no incio como uma

qualidade da "prima materia", do caos" ou da "massa confusa"; pode tambm ser
produzido pela separao dos elementos (solutio, separatio, divisio, putrefactio)
(JUNG, 1991 [A], p.244, 334).

Nota-se que as operaes alqumicas ligadas primeira fase alqumica, ou seja, a

solutio, a separatio e a mortificatio (soluo, separao, mortificao) descrevem o processo
de dissoluo, discriminao e mortificao do composto. Estas operaes alqumicas
descritas nas alegorias envolvem uma gama de simbolismos alqumicos, principalmente os
relacionados nigredo, pois este parece ser o aspecto que os filsofos da arte mais se
debruaram.

24
DILOGOS de Maria e Aros sobre o Magistrio de Hermes In: TRISMEGISTU, Hermes et al. Alquimia e
ocultismo, Rio de Janeiro: Ed. Edies 70, 1991, p. 37.
 81

III. 3. A Solutio na fase alqumica nigredo

Com relao inicialmente Solutio, este um dos principais procedimentos

alqumicos e , do mesmo modo, extremamente importante psicologicamente. As imagens
bsicas que se referem este sistema de simbolo so a gua, o banho, o afogamento, a
dissoluo; mas tambm batismo e rejuvenescimento. A gua foi relacionada com o tero, e
entrar na gua, (solutio), era retornar ao tero para renascer. Psicologicamente; isto
significava com frequncia uma imagem de uma descida no inconsciente que tem o efeito de
dissolver o slido, estrutura ordenada pelo ego.
Assim tambm o mar sinnimo da prima matria e, uma imagem recorrente na
dissoluo filosfica. O mar um smbolo comum para o inconsciente. Na Turba
Philosophorum, a gua do mar j aparece como sinnimo da aqua permanens, como se
observa no trecho abaixo, citado anteriormente:

Arisleus diz -- Saiba que a chave deste trabalho a arte das moedas. Pegue entao o
corpo que eu tenho demonstrado a voc e reduza-o tabuletas finas. Em seguida
mergulhe as tabuletas na gua de nosso mar, que gua permanente, e, depois que
isto estiver coberto, ajuste-as sobre um fogo delicado at que as tabuletas estejam
derretidas e se transformem em guas ou a Etheliae, que so um e a mesma coisa.25

Com freqncia, realiza-se a solutio sobre um rei. Como foi visto anteriormente, na
alquimia, o rei desempenha um papel central, porque alude ao mito do heri, incluindo a
renovao do rei e de Deus. Por esta razo encontram-se um nmero de alegorias que
envolvem a transformao de um rei. O tratado alqumico Splendor Solis26 um dos mais
bonitos manuscritos alqumicos iluminados. O tratado consiste em uma seqncia de 22
gravuras elaboradas, cujo o processo simblico mostra a morte e o clssico renascimento
alqumico do rei. Uma gravura em especial mostra no plano de fundo o rei do mar gritando
por socorro:

25
Arisleus saith:- Know that the key of this work is the art of Coins. Take, therefore, the body which I have
shewn to you and reduce it to thin tablets. Next immerse the said tablets in the Water of our Sea, which is
permanent Water, and, after it is covered, set it over a gentle fire until the tablets are melted and become waters
or Etheliae, which are one and the same thing. (). TURBA Philosophorum. (s.d). Acesso em:
http://www.alchemywebsite.com/turba.html
26
O Splendor Solis foi associado com o legendrio Salomon Trismosin, suposto professor de Paracelso. Os
escritos de Trismosin foram publicadas mais tarde com ilustraes da gravura, no Aureum Vellus.Uma traduo
francesa, intitulada La toyson d`or tambm foi emitida em Paris em 1612.
 82

Solutio do rei (Salomon Trismosin, Splendor Solis, sculo XVI)27

Os escritos de Trismosin foram publicadas mais tarde com ilustraes da gravura, no

Aureum Vellus. O texto que acompanha a figura, diz:

27
As pranchas do Splendor Solis esto reproduzdas em vrios sites na internet. Esta, em especfico, est
disponvel em: http://my.opera.com/Filectio/albums/show.dml?id=1555.
 83

...Os antigos viram surgir ao longe um nevoeiro, que encobriu e umedeceu a terra
toda, e viram tambm a impetuosidade do mar e das ondas de gua sobre a face da
terra; e viram que elas se tornaram podres e fedorentas trevas. E viram tambm o rei
da terra afundar e ouviram que ele gritava com voz ansiosa: Quem me salvar, reinar
comigo e reinar em minha claridade, no meu trono real. 28

O caos e o mar possuem o significado clssico e mitolgico de estado inicial do

mundo. A imersao no mar o mesmo que dissolver (solutio) no sentido fsico da palavra.
a volta ao obscuro estgio originrio, mas tambm a matrix universal de todas as criaturas.
Nesse mar solvente, o rei se banha, mergulha ou se afoga. Deste modo, descreve a alquimia o
princpio de transformao do rei, a partir de um estado imperfeito (no plano ao fundo, o rei
em, vias de afogar-se) para formar um ser perfeito e incorruptvel, (no primeiro plano, o rei
renascido). Em uma discusso psicolgica desta alegoria Jung considera:

... A obscuridade e a profundeza do mar significam apenas o estado inconsciente de

um contedo (...) A alegoria alqumica exprime este fato pela imagem do rei gritando
por socorro das profundezas do estado dissociado e inconsciente em que se encontra.
A conscincia deveria atender a esse apelo; seria mister prestar o servio ao rei (...).
No entanto, isto implica a necessidade da descida ao obscuro mundo do inconsciente,
o ritual de uma descida ao antro, a aventura de uma viagem martima noturna, cuja a
meta e destino o restabelecimento da vida, a ressurreio e a superao da morte
(JUNG, 1991 [A], p.342, 436).

Psicologicamente, prestar servio ao rei, significa que a conscincia dominante deve

submeter-se ao inconsciente; deve-se retornar ao estado inicial obscuro, no estado de massa
confusa, em cuja a qual os filsofos da arte prestaram sempre suas homenagens: a prima
materia. Neste sentido, a solutio como uma operao alqumica uma condio prvia de
redeno.
Jung analisou em sua obra Psicologia e Alquimia, uma srie de 50 sonhos, cuja a
identidade do sonhador foi permanecida em sigilo. Hoje, sabe-se pertencer esses sonhos ao
fsico Wolfgang Pauli, o qual submeteu-se terapia com Jung por vrios anos. No terceiro
sonho deste conjunto, a impresso visual hipnaggica descrita: Praia. O mar invade
inundando tudo. O sonhador est sentado numa ilha solitria (JUNG, 1991 [A], p. 59, 56).
Aqui o processso de invaso dos contedos inconscientes ameaa irromper na conscincia.
Jung considera o mar o lugar de predileo para a gnese das vises, isto , irrupes de
contedos inconscientes. O fato que ao enfrentar o caos da materia, a aparente unidade da

28
Aureum Vellus. Rorschach, 1598. IN: JUNG, C.G. Mysterium Coniunctionis. Rio de Janeiro: Ed. Vozes,1990,
p. 82-83, 131.
 84

pessoa se desagrega sob o impacto do choque com o inconsciente, o que acarreta no

obscurescimento da luz:

... Tais irrupes so ameaadoras por serem irracionais e inexplicveis pessoa em

questo. Elas acusam uma alterao significativa da personalidade, na medida em que
representam um penoso segredo pessoal, isolando a pessoa e alienando-a do seu
ambiente (JUNG, 1991 [A], p. 59, 57).

A conscincia naturalmente resiste a tudo que inconsciente e desconhecido, pois ela

se coloca em uma situao perigosa pela descida ao inconsciente. Isso requer uma certa
condio por parte do consciente, ou seja, um rebaixamento do nvel mental. Aparentemente
como se a conscincia se extinguisse, pois aquilo que est sendo dissolvido experimenta a
Solutio como aniquilao de si mesmo. Em outras palavras, o que ocorre uma perda de
potncia do consciente:

O forte efeito dos contedos inconscientes permite tirar concluses quanto energia
dos mesmos. Todos os contedos inconscientes, quando ativados (isto , quando se
tornam manifestos) possuem, digamos assim, uma energia especfica, graas qual
eles podem manifesta-se universalmente (...). Mas esta energia, em circunstncia
normais, no suficiente para fazer com que o contedo inconsciente irrompa no
consciente. Isso requer uma certa condio por parte do consciente. necessrio que
este apresente um dficit sob a forma de uma perda de energia. A energia perdida vai
aumentar no inconsciente o valor psquico de certos contedos compensatrios
(JUNG, 1999[C], p. 49, 372).

Os alquimistas sabiam do perigo de mergulhar na massa catica, e sempre nos tratados

exortam Deus nas operaes. com razo que a Grande Obra principia aqui, pois
realmente uma questo quase irrespondvel como se dever enfrentar a realidade neste estado
de diviso e ruptura interiores. Eirenaerus Philaletha 29 , em seu tratado alqumico A porta
aberta do palcio fechado do rei, no trigsimo quarto captulo, adverte:

Aqueles no caminho do erro crem que dissolver os corpos uma operao to fcil
que imaginam que o ouro imerso no Mercrio dos Sbios deve ser devorado num
piscar de olh os, compreendendo mal a passagem do conde Bernard Trvisan, onde
fala de seu livro de ouro mergulhado na fonte e que ele no pode recuperar. Mas
aqueles que penaram com a dissoluo dos corpos podem atestar a verdadeira
dificuldade desta operao. Eu mesmo, por ter sido freqentemente testemunha
ocular, certifico que preciso grande sutileza para controlar o fogo, aps a preparao
da matria, de modo a dissolver os corpos sem queimar suas tinturas.30

29
Eirenaerus Philaletha pseudnimo, sob o qual se suspeita ter escrito o conhecido ingls Eugenius Philalethes,
ou Thomas Vaughan (1961-1665). O tratado parece ter sido escrito em 1645.
30
PHILALETHA, Eirenaerus (1645). A entrada aberta ao palcio fechado do rei. Acesso em:
http://www.templodetoth.hpg.ig.com.br/alquimia.htm
 85

No sonho descrito acima, o sonhador se v sentado numa ilha solitria. Em uma

discusso psicolgica, durante o perodo de incubao de mudanas sensveis frequente
verificar-se uma perda de energia do consciente. Jung compara essa situao psquica com o
fenmeno da perda da alma dos primitivos e, tambm, na calma e no vazio que antecedem
as grandes criaes; ou ento, numa escala menor do fenmeno, na angstia e depresso que
precedem determinados esforos psiquicos em determinados eventos importantes como um
exame, uma entrevista, etc. Para Jung, o isolamento do sonhador pela ativao da atmosfera
psquica resulta numa espcie de substituto do contato perdido com a realidade exterior:

... Provavelmente o mecanismo de tais fenmenos tem uma explicao energtica. As

relaes normais com os objetos se fazem s expensas de uma certa quantidade de
energia. Se essa relao com o objeto interrompida, h uma reteno de energia
que forma, por seu lado, um substituto equivalente. (...) uma realidade ilusria vem
substituir a animao normal do meio ambiente, e em lugar de pessoas, comecam a
mover-se sombras aterradoras e fantasmagricas (JUNG, 1991 [A], p. 59, 57).

A Allegoria Merlini31 est entre os tratados medievais mais antigos, o qual mostra a
morte e a resurreio do rei. Conta a alegoria que certo rei pretendia conquistar um poderoso
povo e por isso preparou-se para a guerra. Porm, quando ele ia comear, exigiu que um de
seus soldados lhe dsse um copo d`gua que poderosamente amava. O rei comeou a beber
e bebeu outra vez at que todos seus membros se encheram e, todas suas veias ficaram
inchadas, e ele ficou todo descolorido. E disse:

Estou pesado e minha cabea di, e imagino todos os meus membros repartindo-se
em um outro. Conseqentemente eu comando que voc me ponha em um quarto
claro, que deva ser um lugar morno e seco, ento eu suarei e a gua ser seca, e eu
estarei livre tambm dela.32

Nota-se que enquanto o tratado alqumico Splendor Solis representa a Solutio com o
rei em vias de afogar-se, a alegoria de Merlin, promove um tipo de afogamento interior, uma
hidropsia, ou seja, uma acumulao anormal de fluido nas cavidades naturais do corpo. A
figura do rei na alquimia como smbolo do sol, do mundo claro e diurno correponderia na

31
A associao com figura cltica de Merlin obscura e no h nenhuma referncia interna (nem certamente
algumas ligaes com os mitos de Merlin), que pudesse explicar porque este nome associado com a alegoria. A
alegoria existe desde o sculo XIV XV em um manuscrito na Biblioteca Nacional de Paris e foi publicado
como Merlini-Allegoria, profundissimum Philosophici Lapidis Arcanum perfecte continens, no compndio
alqumico Artis Auriferiae, em 1593.Texto dis ponvel na internet: http://www.levity.com/alchemy/merlin.html.
32
"I find myself heavy, and my head aches, and I fancy all my members divide themselves from one another.
Therefore I command you that you do bring me into a light chamber, which must be in a warm and dry place,
then I shall sweat and the water will be dried in me, and also I will be freed from it". THE ALLEGORY of
Merlin (s.d). Acesso em: http://www.levity.com/alchemy/merlin.html.
 86

psicologia analtica conscincia, na qual e pela qual so reconhecidos os contedos do

inconciente. No entanto, qualquer descida ao inconsciente suficiente para mobilizar
tendncias e desejos instintivos. Isto explica-se pelo fato de que uma determinada quantidade
de energia, que no tem mais utilizao no consciente, reflui para o inconsciente, onde vai
ativar certos contedos. Quando deparamos com tais contedos, compreendemos
imediatamente porque o equilbrio psquico se encontra perturbado; sabe-se que desses
contedos emana um fascnio que se apossa do indivduo. Desta gua que ele to
poderosamente amava, o rei bebe tanto que os seus membros e veias ficam inchadas. Esta
imagem alqumica, em uma discussao psicolgica, est descrevendo o processo de dissoluo
da personalidade provocado por uma identificao da conscincia com os contedos
inconscientes. Na parbola de Merlin o rei ou seja, o princpio dominante, dissolve-se em seu
prpria concuspiscncia representada aqui pelo excesso alimentar e a gua miraculosa tem
o efeito que decompe e dissolve, e que antecipa o despedaamento causando assim uma
dissociao da personalidade33 . Jung comenta esse texto:

... o rei corresponderia ao egosmo exaltado, que em breve encontrar a sua

compensao. Ele est pronto para partir para um ato de violncia, o que caracteriza
seu estado moralmente defeituoso e necessitado de correo. Sua sede corresponde a
uma concuspicncia desenfreada ou paixo. Entrementes se torna ele subjugado pela
gua, isto , o inconsciente, e este estado reclama auxlio mdico (JUNG, 1990, p.
22- 23, 18).

Na alegoria de Merlim, o rei, como princpio dominante dissolve-se em sua prpria

concuspiscncia representada aqui pela sede como estado moralmente defeituoso e
necessitado de correo. Sabe-se que todo desejo que d sua prpria satisfao um valor
central transcende os limites da realidade do ego. A aparente unidade da pessoa que insiste em
dizer : Eu quero, eu penso etc., cinde-se e se desagrega sob o impacto do choque com o
inconsciente. Neste sentido, quando o eu se defronta com o inconsciente sem uma atitude
crtica, nestas circunstancias, segundo Jung, o eu facilmente superado e se identifica com
os contedos assimilados (JUNG, 1988, p. 21, 43). O esmagamento do eu por contedos
inconscientes e, uma consequente identificao com a totalidade pr-consciente, no se
recomenda de modo algum ao julgamento humano, pois ela a preparao para as umidades
destruidoras descritas na famosa fase negra da alquimia. A gua miraculosa no rei tem o
efeito de dissoluo, sub jugado este que est pela gua do inconsciente.

33
O problema consiste em manter a integridade, do que Edinger nomeou de eixo ego Si-mesmo, ao mesmo
tempo em que se dissolve a identificao do Ego ao Si-mesmo.
 87

Os alquimistas conheciam as armadilhas venenosas do estado inicial da prima materia

e assim esperavam que atravs de uma atitude de humildade, esforo e orao, o operador
estivesse altura de sua obra. Do ponto de vista psicolgico, uma atitude genuinamente
religiosa consiste no esforo feito para descobrir esta experincia nica e para manter-se
progressivamente em harmonia com ela. A transformao e ampliao da conscincia se d
atravs de um consequente recuo das projees que ofuscam e distorcem a personalidade e o
mundo. Neste processo, a conscincia aparece como papel decisivo atravs da auto crtica e
da instrospeco ativa, pois uma conscincia inflacionada de nada serviria no trabalho de
recuo das projees. Segundo Jung:

Este apelo a qualidades obviamente morais deixa claro que a opus no exige apenas
capacidades intelectuais ou conhecidamente tcnicos, como por exemplo o
aprendizado pratico do exercicio da quimica moderna, mas constitui muito mais um
empreendimento que alm de psiquico tambem moral. frequente encontrarmos
nos textos exortaes deste tipo. Elas propem uma atitude semelhante que
exigida na execuo de um trabalho religioso (JUNG, 1999[C], p.103, 451).

Uma outra imagem da Solutio do rei aparece no trigsimo primeiro emblema

alqumico do livro Atalanta Fugiens de Michael Maier34 (1568-1622). L o rei no mar, nada e
clama em voz alta: Aquele que me livrar, dar-lhe-ei uma grande recompensa35 :

(Michael Maier, Atalanta fugiens, 1617)36

34
Michael Maier, mdico, filsofo e alquimista alemo, escreveu o tratado alqumico Atalanta Fugiens. O
Atalanta Fugiens foi publicado primeiramente em latim em 1617. O Atalanta fugiens, uma espcie de obra
hermtica total, j que consiste em Estampas, Epigramas em verso, Discurso em prosa e pequenas peas
musicais em forma de fuga, cada um desses tipos de textos distintos criados em nmero de cinquenta. Neste
sentido era um exemplo adiantado de combinao de texto grfico e som na exibio da informao.
35
He that delivers me shall have a great reward. MAIER, Michael (1617). Atalanta fugiens. Acesso em:
http://www.alchemywebsite.com/atl31-4.html.
 88

Na alquimia, o simbolismo alquimico da fase da nigredo est relacionada com o que

corrompido, deformado e preto atravs da umidade. Porm, sabe-se que mais tarde tal estado
desaparece tornando-se seco, como afirma o Composto dos compostos j citado anteriormente
o calor, actuando, primeiramente, sobre o hmido, engendra negrura, a sua aco sobre o
seco engendra brancura37 . Na alegoria de Merlim, em trecho citado, o rei que sofreu de
hidropsia, comanda que o ponha em um lugar morno e seco, para que ele possa ento suar
toda a gua. Sendo assim, com secar desta gua uma transmutao ocorre e o rei trazido
para vida, em um forma mais energtica. Assim tambm, observa-se um discurso
semelhante no texto que acompanha o emblema acima do Atalanta fugiens:

Mas que deve ser feito ao rei quando ele portanto libertado? Primeiramente
daquelas guas que ele recebeu deve ser aliviado pela sudorese, do frio pelo calor do
fogo, do embotamento de seus membros pelo Banho moderadamente quente, da fome
e do querer alimento pela administrao de uma dieta conveniente e de outras
enfermidades por seu inverso e pelos remdios Sade-restauradores. (...) 38

O tratado alqumico aconselha que o rei seja aliviado daquelas guas que recebeu no
mar pela sudorese. Alm disso, no trigsimo oitavo emblema, Michael Maier retrata o rei em
um banho vaporoso, como se observa na imagem a seguir:

O rei no suadouro (Michael Maier, Atalanta fugiens, 1617)39

36
Figura disponvel em: http://www.alchemywebsite.com/atl31-4.html.
37
MAGNO, ALBERTO (s.d.) Compositum de Compositis. Acesso em: http://pwp.netcabo.pt/r.petrinus/Alberto-
p.htm.
38
But what is to be done to the King when he is so delivered? First from those Waters he had received in He
must be relieved by Sudorificks, from Cold by the Heat of Fire, from the Numbnesse of his Limbs by Baths
moderately Hot, from Hunger and want of food by the Administration of a convenient Diet and from other
externall maladies by their contraries and Health-restoring Remedies. () MAIER, Michael (1617). Atalanta
fugiens. Acesso em: http://www.alchemywebsite.com/atl31-4.html.
39
Figura disponvel em: http://www.alchemywebsite.com/atl26-0.html.
 89

O texto que segue o emblema do Atalanta Fugiens faz aluso Alegoria de

Duenech40 . Na tradio alqumica ns encontramos algumas ale gorias que envolvem a
transformao de um rei, entre elas, as alegorias de Merlin e de Duenech esto entre as mais
antigas. Nesta ltima, um velho duque, chamado Duenech se sentiu desprezado na reunio
dos monarcas, devido sua melancolia41 profunda. Aps um discusso com amigos sobre
como esta melancolia poderia ser eliminada, eles chamaram Pharut, o prncipe dos mdicos e
ofereceram- lhe uma grande recompensa, caso ele conseguisse a cura. Duenech foi posto por
Pharut em uma cama com folhas brancas que ento deu- lhe gua para beber. Duenech
comeou assim a suar fortemente, de modo que as folhas brancas foram manchadas
completamente. A blis negra tinha sido dissolvida em todo o corpo de Duenech. A alegoria
continua descrevendo o processo de cura de Duenech, onde, resumidamente, por ltimo
Pharut coloca Duenech exausto em uma terceira cama e, o revive com gua e o leo,
misturados com enxfre. Quando Duenech olhou a si mesmo, viu que estava livre da
melancolia e teve de novo sangue saudvel.
Resumidamente, na alegoria de Merlin, o rei sofre de hidropsia e comanda que o
ponha em um lugar morno e seco, para que ele possa ento suar toda a gua. No Atalanta
Fugiens o rei aliviado daquelas guas que recebeu no mar pela sudorese, e o Banho
moderadamente quente ou banho vaporoso faz aluso Alegoria de Duenech. Nesta ltima,
Duenech comeou a suar a gua que Pharut deu- lhe de beber sendo assim livrado da blis
negra. Nota-se que os alquimistas escolheram entre um conjunto de smbolos, a sudorese,
como resultado dos processos de lavagens e dos banhos vapor. Sabe-se que a sudorese
uma pequena quantidade de sais dissolvidos, o que remete ao simbolismo alqumico do sal. O
sal por sua brancura, geralmente era associado segunda etapa alqumica da albedo. Por isso,
a relao do sal com a negrura em geral rara42 . Jung, em Mysterium Coniunctionis, analisou

40
A Alegoria de Duenech foi publicada no vasto compndio alqumico, Theatrum Chemicum III, p.756-757,
Ursel, 1602. Esta disponvel tambm em http://www.levity.com/alchemy/duenech.html.
41
Nesta alegoria alqumica, o rei sofre de uma profunda melancolia. No I Ching, a melacolia um atributo do
princpio malevel ou obscuro e por isso imperfeito e desejvel de ser transformado: o atributo do princpio
malevel ou obscuro no a alegria e sim a melancolia (WILHELM, Richard. I Ching, o livro das mutaes.
So Paulo: Ed. Pensamento,1998, p. 177). Segundo Jung, o homem civilizado apresenta manifestaes
anlogas. Tambm lhe acontece perder repentinamente toda disposio e iniciativa, sem saber por qu. A
descoberta da causa verdadeira nem sempre facil e desemboca regularmente em discusses bastante delicadas
sobre os fundamentos psquicos. A atividade vital pode ficar paralisada por omisses de todo tipo, por deveres
negligenciados, por obstinaes deliberadas, de tal forma que uma determinada quantidade de energia, que no
tem mais utilizao no consciente, reflui para o inconsciente onde vai ativar certos contedos (compensatrios) e
isso com tal intensidade, que comea a exercer uma ao coercitiva sobre o consciente(JUNG, 1999[C], p. 49-
50,372).
42
Alm desta passagem, mais uma relao do sal com a negrura encontrada em Mylius em sua Philosophia
Reformata, de 1622: O que resta no fundo da retorta o nosso sal, isto , nossa terra, e de cor preta, um
drao que devora sua prpria cauda. Pois o drago a matria que resta aps a destilao de sua gua, e aquela
 90

em detalhes o simbolismo do sal na alquimia. Inicialmente pela relao prxima com a gua
do mar, ele aparece como sinnimo do estado inicial ou prima materia. A passagem do
tratado alqumico Gloria Mundi43 diz: Saiba que o sal de que Geber fala no tem nenhuma
das propriedades especficas do sal, no entanto chamado um Sal, e ainda um sal. preto e
de mau cheiro.44
Com frequncia os alquimistas usaram as qualificaes mau cheiro, gua ftida,
esprito fedorento para qualificar a matria primeira da arte, a qual devem todos alquimistas
trabalhar. A gua fedorenta, a me de todos os metais, do que, pelo que, e com que, os
filsofos preparam o elixir no comeo e na extremidade; a terra feculenta da qual todos os
filsofos falam. Grande parte desta gua feita preta e maus odores fazem aluso ao fedor
sepulcral e ao negrume da origem que lhe inerente. Como assegura diz Baslio Valentim45
em sua primeira chave da filosofia:

Tens que saber, meu amigo, que todos os corpos imundos e leprosos so imprprios
para a nossa obra, pois a sua lepra e impureza no s no podem produzir algo de
bom como tambm impedem que o que limpo possa engendrar.46

Entretanto estas qualificaoes referentes ao estado inicial da matria muito mais que
uma impureza de substancias; buscavam significar uma podrido e corrupo moral. Em uma
discusso psicolgica, anlogo ao primeiro processo geral da alquimia, a nigredo, o primeiro
estgio no processo de individuao, se caracteriza pelo encontro com a sombra. A sombra,
segundo Jung, constitui um problema de ordem moral que desafia a personalidade do eu
como um todo, pois ningum capaz de tomar conscincia desta realidade sem dispender
energias morais (JUNG, 1988, p. 6, 14). Para que este processo ocorra, necessrio que a
atitude consciente aceite o que parece ser uma critica do inconsciente. Problemas morais

gua chamada de cauda do drago, e o drago a sua negrura, e o drago embebido em sua gua e coagula, e
deste modo devora a sua cauda MYLIUS, Joannes Danielis. Philosophia reformata. Frankfurt, 1622, p.195.
Apud: JUNG,C. G. Mysterium Coniunctionis. Rio de Janeiro: Ed. Vozes,1997, p.184, 238.
43
Includo no Musaeum Hermeticum de 1625, embora tenha sido publicado primeiramente no alemo enquanto
Gloria Mundi sonsten Paradeiss Taffel, Frankfurt, 1620.
44
Know that the Salt of which Geber speaks has none of the specific properties of salt, and yet is called a Salt,
and is a Salt. It is black and fetid. THE GLORY of the world. (1620). Acesso em:
http://www.alchemywebsite.com/glory1.html
45
Baslio Valentim, segundo os seus escritos, foi um monge pertencente Ordem Beneditina, que viveu nos
princpios do sculo XV. Mas na opinio da maioria dos estudiosos, inclusive de Jung, os manuscritos no
podem ser anteriores ao sculo XVII. Entre seus livros mais famosos est As Doze chaves da filosofia, cuja a
verso de 1609 foi reproduzida em Alquimia e ocultismo, Rio de Janeiro: Ed. Edies 70, 1991, p.119-147. Ao
que parece, este nome era apenas um pseudnimo que significa rei valente, por trs do qual, se esconde, na
opinio de Jung, como possvel autor, Johan Toide de Turinga. Seja como for, a sua obra comeou a ser
conhecida a partir de 1602.
46
VALENTIM, Baslio. As doze chaves da Filosofia. In: TRISMEGISTU, Hermes et al. Alquimia e ocultismo,
Rio de Janeiro: Ed. Edies 70, 1991,p. 123.
 91

so invariavelmente provocados pelo aparecimento da sombra. Neste processo honesto de

auto-crtica, se esbarra com uma dificuldade de ordem tica:

A alquimia anuncia uma fonte de conhecimento que, por assim dizer, paralela,
seno at equivalente Revelao, mas que fornece "gua amarga" e no se
recomenda de modo algum ao julgamento humano. Ela acre e amarga ou como o
vinagre (acetum/azedo), isto torna-se rduo para uma pessoa aceitar a escurido e a
negrura (...) e atravessar essas trevas da sombra. amargo, na verdade, ter de
reconhecer - por trs de seus ideais tendentes para as alturas, por trs de suas
convices parciais e freqentemente pertinazes, mas por isso tanto mais acariciadas,
e por trs de suas reivindicaes orgulhosas e hericas - apenas egosmo crasso ,
veleidades infantis e apegos de comodismo.(...) Como dizem os alquimistas, o
processo comea pela nigredo ou a produz como condio prvia da sntese, pois
jamais podem ser unidos os opostos que no estiverem constelados ou trazidos
conscincia (JUNG, 1997, p.249, 338).

Assim tambm, o amargor como uma propriedade da substancia tornou-se entre os

alquimistas um conceito tcnico. Em Mysterium Coniunctionis, Jung discute, a razo por que
o gosto do sal dado como amargo e no apenas como salgado; segundo ele o agrupamento
desses atributos est indicando uma conexo ntima entre ambos: corruptio et impuritas
(corrupo e impureza) esto na mesma linha (JUNG, 1997, p. 185-186, 240). O sal que
surge a partir dos minerais do mar amargo por causa de sua origem, mas o amargor tambm
provm da corrupo e impureza do seu corpo imperfeito e designa o estado inicial da materia
prima. Neste sentido:

A negrura e o mau cheiro designados pelos alquimistas como odor sepulchrorum

(cheiro de sepulcro), pertencem ao mundo inferior e desse modo s trevas morais.
Desse caracter da impureza participa tambm a corruptio, (...) como paralela ao
amargor (JUNG, 1997, p. 190, 248).

Este estado psquico, onde a aparente unidade da pessoa se desagrega sob o impacto
do choque com o inconsciente, no se recomenda de modo algum ao julgamento humano pois
ela a gua amarga, e a preparao para as umidades destruidoras. Nesta tomada de
conscincia da sombra, trata-se de reconhecer aspectos obscuros da personalidade, que
indispensvel para o autoconhecimento. Entretanto, isto implica em um trabalho rduo que
pode se estender por muito tempo.
A sudorese, pequena quantidade de sais dissolvidos, geralmente o resultado de
grande fatiga e trabalho excessivo. Psicologicamente corresponde secagem dos complexos
inconscientes que vivem na gua, pois o desejo, exigncia ou expectativa antes inconscientes,
primeiro aparecem em estado de identificao com o ego. Edinger em seu livro Anatomia da
 92

psique compara esse processo pscolgico com o processo alqumico da calcinatio

(calcinao), ou seja, ao processo de aquecimento de um slido, destinado retirar dele a
gua e outros elementos passveis de volatilizao. A sudorese, necessria para o controle da
temperatura corprea, psicologicamente indica que as energias da psique arquetpica em
estado de identificao com o ego, exprimindo-se no impulso de poder representado na figura
do rei, so purgadas isto , o fogo da calcinatio, segundo Edinger, purga essas identificaes e
impulsos da raiz ou umidade primordial, deixando o contedo em sua condio eterna ou
transpessoal, tendo restaurado seu aquecimento natural - isto , sua energia e seu
funcionamento prprios (EDINGER, 1999, p.63).
Sabe-se que as representaes alquimicas tratam do tema da transformao de um
modo original. A procura destes processos pelos alquimistas tem um valor simblico, estando
ligada transmutao do prprio alquimista. Enquanto o alquimista incandesce no forno a sua
materia, ele se submete tambm, por assim dizer, moralmente ao tormento pelo fogo e
mesma purificao e transformao. Por isso, o homem interior deve incandescer at o mais
alto grau, pois dessa forma a sua impureza consumida.
Nota-se que os alquimistas escolheram entre um conjunto de smbolos, a sudorese,
como resultado dos processos de lavagens e dos banhos vapor. Os corpos deviam ser
purgados e limpos de todas as impurezas. Tanto as lavagens, as Purgaes, os Banhos, a
Lacnica (estufa seca no tempo dos romanos) e os banhos vaporosos so todos simbolismos
alqumicos relacionados com a operao alqumica da Solutio. Neste sentido, a solutio tem
duplo efeito: provoca o desaparecimento de uma forma e o surgimento de uma nova forma
regenerada, como mostra principalmente a Visio Arislei47 (Viso de Arisleu).
Na Visio Arislei, os filsofos e o casal de irmo- irm, Gabricus (ou thabritius) e Beja,
filho do rei e filha do rei, so trancados no fundo do mar dentro de um tripla casa de vidro
pelo Rei do Mar. Como no mito do heri que conhece a condio de ser tragado pela
baleia, o calor no ventre desta tao intenso que o heri chega a perder os cabelos, assim
tambm os filsofos sofrem um calor insuportvel durante o seu encarceramento. Assim como
a finalidade de toda a opus a transformao e a ressurreio do adepto, a questo aqui
tambm a reanimao, no mais do rei, mas do filho do rei, Thabritis (Gabricus) morto, ou o
seu renascimento, segundo outras verses.A segunda verso da Viso de Arisleu aparece na

47
Uma das verses da Visio Arislei se encontra no terceiro texto alqumico do primeiro volume da coleo de
textos alqumicos Artis Auriferae. Michael Maier reserva tambm uma verso intitulada Epitalmio em honra
das npcias de Beia e de seu filho Gabrico em Symbola aurea mensae duodecim nationum.Frankfurt, 1617.
Segundo Jung, Arisleu uma corruptela de Archelaos, devido a uma transcrio rabe. Archelaos poderia ser um
alquimista bizantino do sculo VIII-XI. No entanto, uma vez que a Turba atribuda a Arisleu remonta tradio
rabe, presume-se que Archelaos tenha vivido em poca bem anterior. Ruska identifica-o com Anaxgoras.
 93

quinta figura do Rosarium Philosophorum, onde se diz:Com tal amor (Beya) abraou o
Gabricus que ela mesma absorveu completamente a natureza dele e o dividiu em pedaos
indivisveis.48 Eis a gravura correspondente:

Beya abraa Gabricus (Rosarium Philosophorum, 1550)49

A concepo alqumica girava em torno da idia central: a anima mundi (a alma do

mundo) permaneceu em estado potencial dentro da matria e, com isto, se conservou tambm
o estado catico inicial. A idia destes antigos filosofos era de que Deus se revelou em
primeiro lugar na criao dos quatro elementos. Por isso os alquimistas achavam que a prima
matria era uma parte do caos primordial gravido do esprito. Neste sentido, era tarefa do
alquimista libertar "a substncia misteriosa" cativa na matria. O estado de imperfeio
assemelha-se a um estado de dormncia; neste estado os corpos encontram-se como que
acorrentados e adormecidos na Physis. Estes so despertados pela substncia divina extrada
da pedra miraculosa, cheia do esprito. Na Viso de Arisleu, Beya, abraou Gabricus com
amor to grande que o recebeu por inteiro em sua natureza, dissolvendo-o em partculas
invisveis. A gravura reproduz a descida do homem primordial ao seio da physis, de sua
aproximao dessa Physis que ameaa captur- lo; e por isso uma imagem arcaica que
perpassa toda a alquimia. Com relao ao aspecto psicolgico da gravura evidente que se
trata de uma descida ao inconsciente:

... O inconsciente pessoal corresponde sombra e s chamadas funes

inferiores, que em linguagem gnstico-crist significa a pecaminosidade e a
impuritas, da qual deve ser lavado o catecmeno. (...) Os inconsciente que tentam
atravessar o mar sem estarem purificados e sem a orientao iluminadora morrem

48
...And she embraceth Gabrick with so great a love that she hath conceived him wholly in his nature and
divided him into inseperable parts. THE ROSARY of the Philosophers (1550). Acesso em:
http://www.alchemywebsite.com/rosary2.html
49
Figura disponvel em: http://www.alchemywebsite.com/rosary2.html
 94

afogados, isto , ficam retidos no inconsciente e caem na morte espiritual por no

serem capazes de desenvolvimento ulterior em sua orientao (JUNG, 1997, p. 192,
251).

Uma imagem semelhante ao abrao de Beya (que aqui representa o ma r inteiro)

absorvendo a natureza de Gabricus completamente e, dividindo-o em pedaos indivisveis,
aparece na dcima terceira figura do Tratado da Pedra Filosofal, de Abraham Lambsprinck50 ,
mostrando o rei, no mais misturado na profundeza do mar, mas ele prprio como "prima
materia", devorando o filho:

O rei devorando o filho (Lambsprinck, O Tratado da Pedra Filosofal, 1599)51

A gravura novamente reproduz o tema da descida do homem primordial no seio da

physis, de sua aproximao dessa Physis que ameaa captur- lo. O texto que segue a figura
assegura: Ao entrar o filho na casa de seu Pai, o Pai o rodeou com forte abrao, E ali mesmo
num instante o tragou; engolindo-o com extrema alegria.52 Psicologicamente, um ego
imaturo eclipsado e ameaado com destruio, isto , extino da conscincia, quando
abraa ingenuamente o inconsciente maternal. A alquimia expressa isso por meio dos
smbolos da morte, da mutilao ou do envenenamento. Em uma discusso psicolgica, Jung
assegura:

50
O Tratado da Pedra Filosofal, de Abraham Lambsprinck, apareceu pela primeira vez numa coletnea de textos
alqumicos, publicada em 1599, em Frankfurt, por Nicolau Bernaudo, que afirma t-lo traduzido do alemo, de
um manuscrito muito antigo. Ele reapareceu em outras coletneas similares, como por exemplo, no oitavo
volume do Museu Hermtico, publicado em 1678, tambm em Frankfurt.
51
Figura disponvel em: http://www.alchemywebsite.com/lambtext.html.
52
TRATADO da Pedra Filosofal de Lambsprinck: o significado do simbolismo da alquimia. Traduo e
comentarios explicativos do Prof. Anysio N. Dos Santos. So Paulo: Ed. Ibrasa, 1996, p. 277.
 95

... O separar a realidade das camadas da iluso que a envolvem nem sempre sentido
como agradvel, mas muito antes como penoso e at doloroso (...) pois o
desmascaramento da realidade no somente , em geral difcil, mas no raramente
at perigoso. As iluses no seriam to frequentes, se elas tambm no fossem boas
para alguma coisa e se ocasionalmente no encobrissem um lugar delicado com uma
escurido salutar, da qual s vezes se espera que jamais caia sobre ele algum raio de
luz (JUNG, 1990, p. 276, 396).

Com foi visto anteriormente, com relao especficamente fase alqumica da

nigredo, alm da operao alqumica da Solutio, Tambm a nigredo poderia ser produzida
pelas operaes alqumicas nomeadas Separatio (separao) e mortificatio (mortificao),
segundo as quais descrevem o processo concomitantemente de discriminao e mortificao
do composto.

III. 4. A Separatio e a Mortificatio na fase alqumica nigredo

Como foi visto anteriormente,a Visio Arislei traz o motivo do despedaamento pela
gua, isto , a Solutio. Entretanto a dissoluo em partculas traz tambm o tema do ferimento
e da tortura que remonta na alquimia ao tempo de Zzimos e suas vises, como j foi
mostrado no captulo anterior. Segundo Jung, nesta forma to completa, o motivo alis nao
retorna jamais (JUNG, 1997, p. 29,27). Eis a seguir o trecho final destas vises:

Com isto, caindo (em mim) de novo, voltei a adormecer (...) e, quando me aproximei
do lugar do sacrifcio, o homem que levava a espada disse-me: Corta-lhe a cabea e
esquateja a sua carne e os seus msculos, pedao a pedao, a fim de que a sua carne
possa ser fervida segundo ensina o mtodo, e possa depois sofrer o sacrifcio. Neste
ponto despertei e disse para mim: Compreendo bem que estas coisas se referem aos
lquidos da arte dos metais. E de novo, o que trazia a espada disse: Completaste a
subida dos sete degraus. E o outro, ao mesmo tempo que se fundia em chumbo por
aco de todos os lquidos, disse: A obra est completa.53

O encontro com o inconsciente e a retirada das projees da realidade envolve sempre

uma leso do ego. Essa leso do ego simbolizada pelo rei-sol aleijado ou que tem um
membro amputado. Uma das principais imagens referentes esse processo, como nas vises
de Zzimo, est retratado no tratado alqumico Splendor Solis:

53
ZZIMO. In: TRISMEGISTU, Hermes et al. Alquimia e ocultismo, Rio de Janeiro: Ed. Edies 70, 1991, p.
29.
 96

O corpo mutilado (Salomon Trismosin, Splendor Solis, sculo XVI)54

54
Figura disponvel em: disponvel em: http://my.opera.com/Filectio/albums/show.dml?id=1555.
 97

De acordo com o texto:

Rosinus disse/ quis dar um ensinamento parablico ao descrever (o quadro de) um ser
humano, que jazia morto/ e que ao mesmo tempo tinha o corpo extremamente alvo/
como o sal/ Seus membros estavam separados e sua cabea era finalmente dourada/
mas separada do corpo/ prximo a ele se erguia um homem rude de face negra
terrvel/ que tinha na mo direita uma espada de duplo corte, banhada de sangue/ era
o executor da pobre vtima/ na mo esquerda ele trazia um carto sobre o qual estava
escrito: Eu te matei/ para que recebas uma vida superabundante/ mas devo esconder a
tua cabea/ para que o mundo no te veja e espalharei teu corpo por toda a terra/ e o
enterrarei para que apodrea/ e se multiplique/ e produza frutos em incontvel
abundncia.55

Percebem-se, tanto na imagem quanto no texto, ntidas associaes com os temas da

alquimia, tais como a tortura, a morte e o renascer em forma apropriada. As fases da obra
tambm se apresentam nas cores da imagem. A nigredo est expressa na face escura do
homem com a espada que desmembra aquele corpo. Ao mesmo tempo as roupas
avermelhadas representam a perfeio atingida na fase de rubedo. Na brancura do corpo
mutilado e da tnica do executor est representada a fase de albedo. O estgio denominado
citrinitas est representado na figura na cabea dourada do corpo morto, que deve, da mesma
forma que o segredo do ouro alqumico, ser escondida do mundo.
Sabe-se que o despedaamento, o ferimento, aludem operao alqumica da
Separatio (separao) ou Divisio (diviso). Estas duas operaes alqumicas juntamente com
a solutio, constituam operaes alqumicas relacionadas fase da nigredo. Considerava-se a
prima materia uma mistura de componentes indiferenciados que requeria um processo de
separao. Os vrios processos qumicos e fisicos realizados no laboratorio formecem
imagens para esse processo. Muito prxima das imagens referentes ao processo alqumico da
Separatio esto as imagens de mutilamento, despedaamento, ferimento e por ltimo, de
morte. As imagens de morte so associadas com a operao alqumica da Mortificatio
(Mortificao), pois a nigredo, quando no a condio original da prima materia, tem como
origem a morte de alguma coisa. Com relao Morticatio, Edinger considera:

A mortificatio nao tem nenhuma referencia quimica (...) Descrever um processo

qumico como mortificatio uma projeo integral de uma imagem psicolgica. Isso
de fato aconteceu. O material contido no frasco era personificado, sendo as operaes
realizadas consideradas como tortura. (EDINGER, 1999, p. 165-166)

55
Salomon Trismosin, La toison d`or, pp. 206-207. In: BELTRAN, M.H. R. Imagens de magia e de cincia:
entre o simbolismo e os diagramas da razo. So Paulo: EDUC 2000, p.76.
 98

Associado mortificatio, tambm se encontra a putrefactio, que significa "putrefao",

a decomposio que destri os corpos orgnicos mortos. No geral, costuma-se descrever a
dissoluo do antigo por meio de uma srie de imagens negativas, associando-as com a
nigredo. Porm, essas imagens tenebrosass com frequncia levam a imagens altamente
positivas, como crescimento, ressurreio, renascimento. Como foi visto no captulo anterior,
na alquimia mais tardia aparece o motivo da renovao do rei. A transformao do rei indica
de maneira primitiva a renovao da fora vital. Em muitos tratados, a decadncia do rei
deriva de sua imperfeio ou de de sua doena. No Tratado da Pedra Filosofal, de Abraham
Lambsprinck, o rei, que devorou o filho, retratado na imagem seguinte, na cama, suando
profundamente por seu filho:

O rei doente (Lambsprinck, O Tratado da Pedra Filosofal, 1599)56

O texto que segue a gravura, diz:

Aqui est o Pai suando por seu filho. E, no fundo do corao reza ao Senhor, que
quem, na verdade, tudo pode, j que foi Ele quem criou tudo que h. Ele pede que de
si faa surgir, o Filho de seu corpo, a fim que possa Ressuscitar e retornar vida
plena.57

Quando o rei se torna velho e necessitado de renovao, ento se prepara o seu afundar
no banho ou no mar, sua dissoluo e decomposio, o extinguir-se da luz em trevas, sua
renovao no estado de caos. Com isso se exprime o pensamento que a posio da

56
Figura disponvel em: http://www.alchemywebsite.com/lambtext.html
57
TRATADO da Pedra Filosofal de Lambsprinck: o significado do simbolismo da alquimia. Traduo e
comentarios explicativos do Prof. Anysio N. Dos Santos. So Paulo: Ed. Ibrasa, 1996, p. 285.
 99

conscincia envelhecida necessita da influncia de seus contedos inconscientes para seu

fortalecimento e renovao. A alegoria alqumica retrata o rei doente e frgil representando
um princpio dominante de cunho consciente que perdeu a sua eficcia e deve por isso
submeter-se transformao. Assim, o rei tambm um objeto frequente da mortificatio. No
vigsimo quarto emblema do Atalanta fugiens, um lobo, como prima materia, devora o rei
morto:

O lobo como prima materia devorando o rei (Michael Maier, Atalanta fugiens, 1617)58

Baslio Valentim, em seu livro mais famoso, as Doze chaves da filosofia, j citado
anteriormente, parece fazer referncia este emblema do Atalanta fugiens. No texto que
segue o primeiro emblema e a primeira chave da filosofia, Valentim assegura:

...se queres operar nas nossas matrias, pega um feroz lobo cinzento, o qual (...)
encontrado nos vales e nas montanhas do mundo, onde ele perambula quase
selvagem com fome. D ele o corpo do rei, e, quando ele o tiver devorado, queima-
o totalmente at as cinzas em um grande fogo. Por esse processo, o rei ser libertado
(...) 59

O aspecto psicolgico da alegoria significa que a conscincia ao descer por regies

desconhecidas dominada por foras arcaicas do inconsciente. O inconsciente como

58
Figura disponvel em: http://www.alchemywebsite.com/atl21-5.html.
59
If you would operate by means of our bodies, take a fierce grey wolf, which, () is found in the valleys and
mountains of the world, where he roams about savage with hunger. Cast to him the body of the King, and when
he has devoured it, burn him entirely to ashes in a great fire. By this process the King will be liberated ()
VALENTIM, Baslio (1609). As Doze Chaves da Filosofia. Acesso em:
http://www.levity.com/alchemy/twelvkey.html
 100

natureza e como animal pode irromper na consciencia. Os smbolos teriomrficos60 , segundo

Jung, indicam sempre que um processo psquico se realiza na etapa animal, isto , na esfera
dos instintos (JUNG,1997, p. 143,173). No processo, a pessoa mordida por animais ao
se expor aos afluxos do inconsciente. O psiclogo Edinger tambm comenta o emblema
acima do Atalanta fugiens, e assegura:

...a morte do rei um tempo de crise e de transio. O regicdio o crime mais grave.
Psicologicamente, significaria a morte do princpio que rege a conscincia, a mais
elevada autoridade da estrutura hierrquica. Por conseguinte, a morte do rei seria
acompanhada por uma dissoluo regressiva da personalidade consciente. Esse curso
de eventos indicado pelo fato de o corpo do rei servir de alimento a um lobo
raivoso; isto , o ego foi devorado pelo desejo faminto. O lobo, por sua vez alimenta
o fogo. Mas lobo = desejo e desejo=fofo. Assim, o desejo consome a si mesmo.
Depois de uma descida ao inferno, o ego (rei) renasce, feio da fnix, num estado
purificado ( EDINGER, 1999, p.39).

Toda a regresso ao nvel da psique instintiva deve submeter-se transformao e

perder a identificao com o seu prprio desejo, isto com o seu inconsciente. Neste sentido,
as paixes esto sempre representadas pelos animais. Um ego frgil sobremodo vulnervel
ao ser consumido pelo encontro com um afeto intenso. Exploses de afeto, exigncias de
poder, ressentimentos devem submete-se mortificatio, para que a energia do contedo
inconsciente se transforme. Jung, em seu livro autobiogrfico Memorias, sonhos e reflexes,
descreve o processo de abandonar-se s emoes e sentimentos negativos, os quais
entretanto, ele no podia aprovar. Ele anotava as fantasias que frequentemente pareciam- lhe
insensatas e, que no entanto, provocavam- lhe suas resistncias:

...Na medida em que conseguia traduzir as emoes em imagens, isto , ao encontrar

as imagens que se ocultavam na emoo, eu readquiria a paz interior. Se tivesse
permanecido no plano das emoes, possivelmente eu teria sido dilacerado pelos
contedos inconscientes. Ou talvez se os tivesse reprimido, seria fatalmente vtima de
uma neurose e os contedos inconscientes destrur-me-iam do mesmo modo (JUNG,
1996, p. 158).

Na alquimia o smbolo do drago, isto , a serpente ouroboros um sinnimos da

prima materia. Assim como esta ltima, ele bissexual , ou seja, se auto fecunda e nasce de si
mesma. Simbolo da auto-destruio e da transformao, a linguagem alqumica exprime o
prprio inconsciente que se prepara para o processo de renovao. Jung afirma em Mysterium
Coniunctionis que o draco (dragao), a forma mais baixa e inicial da vida do rei (JUNG,

60
Do grego Therion = animal selvagem + morph= forma, e significa, em forma de animal.
 101

1997, p. 87, 138). J nas vises de Zzimo, o drago aparece como sendo um dos smbolo
da prima materia:

...Observa bem de que lado se encontra a entrada do templo, toma uma espada em
tuas mos e procura-a. Pois o lugar em que se acha o acesso porta do templo
exgio e estreito. H um drago estendido porta; ele o guardio. Subjuga-o
abatendo-o em primeiro lugar; depois deves escalpel -lo; toma sua carne com os
ossos, retalha seus membros; junta a carne dos membros um a um como os ossos na
entrada do templo; faze assim um degrau para ti; sobe-o e entra, l encontrars o que
procuras (...)61

O drago que devora a prpria cauda um antigo smbolo alqumico que representa o
nous devorado pelas prprias trevas no momento em que abraado pela physis. Ocorre
que nous e physis encontram- se em princpio como caos. Misturados um com o outro,
no h ainda discernimento. Enquanto a conscincia no se manifesta, os opostos do
inconsciente permanecem latentes. Eles so ativados pela conscincia e o regius filius,
ento tragado pela physis, adquirindo um predomnio sobre a conscincia. O drago um
ser primitivo que vive nas cavernas, e em uma nalise psicolgica, representa uma
personificao da psique instintiva. Jung analisa o trecho acima das vises de Zzimo e
assegura:

O drago, isto , a serpente, representa a inconscincia original, pois este animal

como dizem os alquimistas gosta de permanecer in cavernis et tenebrosis locis:
Esta inconscincia deve ser sacrificada. S ento poder-se- encontrar a entrada para
a cabea, isto , para o conhecimento consciente. Aqui ocorre de novo a luta
universal do heri contra o drago, em que cada vitria o sol nasce, isto , a
conscincia se ilumina (JUNG, 2003, p. 90-91, 118).

Ligado ao aspecto selvagem da psique, o drago escolhido para morrer, no Atalanta

Fugiens, na imagem da Mortificatio do drago:

61
ZZIMO. In: BERTHELOT, Marcellin. Collection der anciens alchimistes grecs. Paris 1887/88. Apud:
JUNG, C. G. Estudos Alqumicos. Rio de Janeiro: Ed. Vozes, 2003, p. 65.
 102

Mortificatio do drago (Michael Maier, Atalanta fugiens, 1617)62

O mito do heri conhece a condio de ser tragado pela baleia, assim como Jonas foi
tragado pelo peixe e retido em seu ventre. A finalidade de todo conhecimento e de toda a opus
a transformao e a ressurreio do adepto. Da mesma maneira como o heroi resgata a
donzela cativa do drago, assim tambm o alquimista redime a anima mundi de sua priso na
matria por meio da mortificatio da prima materia.
Como foi visto no captulo anterior, o sol um sinnimo alqumico de ouro;
consequentemente, o rei no essencial um sinnimo do Sol. Sendo assim, por vezes, o rei
substitudo pelo sol, onde ele, como conscincia dominante engolido pelo leo, isto , como
mostra a dcima oitava no Rosarium philosophorum:

O sol sendo devorado pelo leo (Rosarium Philosophorum, 1550)63

62
Figura disponvel em: http://www.alchemywebsite.com/atl21-5.html.
63
Figura disponvel em: http://www.alchemywebsite.com/rosary5.html.
 103

A mortificatio do rei ou do sol refere-se morte e transformao de um princpio

diretor dominante. Estas representaes alquimicas tratam do tema da transformao de um
modo original. So os processos que a materia prima deve suportar a fim de ser transformada,
as quais se inserem no contexto mais vasto do novo nascimento. Eirenaerus Philaletha em A
entrada aberta ao palacio fechado do rei, no Captulo vigsimo quarto, intitulado Do
primeiro regime da Obra, que mercurio, considera:

Estejas bem certo de que, se bem que nosso Mercrio devora o Sol, no da maneira
que pensam os Qumicos Filosofistas. Porque, mesmo se o unes ao nosso Mercrio,
aps uma espera de um ano recuperars o Sol intacto e em plena posse de sua virtude
primeva, se no o fizeste cozinhar ao grau conveniente de calor. Quem o contrario
afirmar, Filsofo no pode ser.64

O sol, princpio masculino, espiritual da luz e do logos desaparece no abrao da

physis, representado na natureza animal do leo. Nota-se, tanto nesta, quanto nas outras
alegorias, a necessidade da simbolizao em forma de animais. A mortificatio, segundo Jung,
significa a superao do antigo ou precedente; primeiramente a superao das etapas
perigosas antecedentes, as quais vem designadas por smbolos de animais (JUNG, 1997, p.
136,164). Na figura acima, o sol simbolizando a conscincia dominante devorado pelo
Leo. O leo, assim como o drago, representam o aspecto perigoso da prima materia.
Entretanto, ele a forma de sangue quente do animal devorador e impetuoso, e neste aspecto,
a forma mais alta e posterior da transformao do rei, cuja a primeira forma o drago:

... este animal rgio, que j na poca helenstica era considerado como a etapa da
transformao do Hlio, significa o velho rei (...). Ao mesmo tempo representa ele, na
forma teriomrfica, o rei que se transforma, isto , na forma em que ele, a partir de
seu estado inconsciente, se d a conhecer. A forma animal exprime que o rei de certo
modo foi subjugado ou encoberto pelo leo e que por isso toda a sua manifestao de
vida consiste apenas em reaes animalescas, que justamente nada mais so do que
emoes. Emocionalmente, no sentido de afetos desgovernados, um assunto
essencialmente animal (...) (JUNG, 1990, p. 47-48, 65).

Sendo assim, o leo, smbolo do poder vital e da soberania solar, o rei dos animais e
aspecto teriomrfico do sol, ou uma etapa de transformao dele. Por isso, h tambm uma
verso com o prprio leo submetido mortificatio, pela amputao de suas patas. A

64
PHILALETHA, Eirenaerus (1645). A entrada aberta ao palcio fechado do rei. Acesso em:
http://www.templodetoth.hpg.ig.com.br/alquimia.htm
 104

mutilao do leo tem na alquimia de fa to o significado de domar a concuspicncia 65 . Ao

analisar o dcimo sonho de uma srie especialmente de cunho metafsico, Edinger comentou
essa imagem alqumica, e assegurou que as mos so o agente da vontade consciente. Assim
ter as mos cortadas corresponderia experincia da impotncia do ego (EDINGER, 2000,
p. 286). Segue abaixo essa imagem na alquimia, cuja a forma mais extrema, aparece como o
homem esquartejado do tratado Splendor Solis, j visto anteriormente:

O leo sem patas (Songe de Poliphile, 1600)66

No geral, o rei, o sol e o leo referem-se ao princpio diretor do ego consciente e ao

instinto de poder. Num certo ponto, esses aspectos devem ser mortificados para que ocorra
uma transformao em uma forma renovada e mais consciente surja um novo. Uma vez que
sol, rei e ouro se equivalem, assegura Edinger, isso significa uma descida da conscincia ao
reino animal, no qual deve suportar as ferozes energias do instinto. No conjunto qumico de
imagens, seria a purificao ou refino do ouro (EDINGER, 1999, p. 39).
O leo a forma de sangue quente do animal devorador e impetuoso, cuja a primeira
forma o drago. Apos ele ser morto e eventualmente despedaado, segue quase sempre a
forma de leo. O leo por sua vez seguido pela guia. Segundo Jung a guia a etapa
imediatamente superior do Leo. Este como quadrpede, ainda est ligado terra, ao passo
que a guia representa um spiritus (esprito)67 . Nota-se que a transformao alqumica

65
Segundo Jung, o leo gneo, quer representar a emocionalidade passional, que significa a etapa previa do
conhecimento de conteudos inconscientes (JUNG, 1990, p. 46, 64).
66
Parte da imagem tirada do frontispcio do Songe de Poliphile (1600), editado por Broalde de Verville. Figura
disponvel em EDINGER, E. F. Ego e arqutipo. So Paulo: Ed. Cultrix, 2000, p. 285. Tambm disponvel em
JUNG, C. G. Psicologia e Alquimia. Rio de Janeiro: Ed. Vozes, 1991, p. 48.
67
JUNG, C.G. Mysterium Coniunctionis. Rio de Janeiro: Ed. Vozes,1990, p.73, 116, nota 256.
 105

conduz da maior profundidade, representada pelo aspecto primitivo do drago na caverna, at

as maiores alturas, na guia solar. Do nivel animal e arcaico o alquimista busca-se o homem
mstico.
Uma gravura em especial na terceira chave dos filosofos do tratado As doze chaves
da filosofia, de Valentim, retrata um drago com asas e, logo acima da cabea do drago,
sobrepem-se as imagens de um lobo e um pssaro; como pode ser visto seguir:

A terceira chave dos filsofos (Baslio Valentim, As doze chaves da filosofia, 1609)68

Eis as representaes psquicas daquele alquimista que quer vencer os aspectos

instintivos e selvagens do corpo. Nesta gravura, fica ntido as transformaes nos smbolos
teriomrficos. O drago, a forma mais baixa e inicial da vida do rei, passa a ser retratado com
asas. O lobo, que junto com o co, por serem a forma de sangue quente do animal devorador e
impetuoso, so colocados no mesmo nvel que o leo, passa a ser retratado sendo carregado
por uma guia. Esta como visto anteriomente, a etapa imediatamente superior do leo.
Este como quadrpede, ainda est ligado terra, ao passo que a guia representa um esprito.
O texto que segue a figura, acrescenta:

O fogo pode sufocar-se e apagar-se com a gua; muita gua deitada sobre um pouco
de fogo faz-se dona deste. Assim se deve fazer o nosso sulfeto gneo, moderado,
vencido e obtido devidamente pela gua, para que depois a gua gnea devore e

68
Figura disponvel em: http://www.levity.com/alchemy/twelvkey.html.
 106

domine as guas e se retire. Mas no poderemos obter aqui uma vitria, se o rei no
tiver dado a sua virtude e fora sua gua e no lhe tiver dado a sua virtude e fora
sua gua e no lhe tiver proporcionado o seu libre e cor real, para com ele ser
dissolvido e convertido em invisvel, devendo, contudo, aparecer outra vez e mover-
se vista. E, ainda que isto no se possa fazer sem dano nem leso do seu corpo, far-
se- contudo com aumento da sua natureza e virtude.69

O sulfeto gneo, de natureza e cor do fogo, simbolizado claramente na figura do

drago. Este como aspecto instintivo da psique ser vencido, isto mortificado pela gua da
dissoluo, como retrata o trecho assim se deve fazer o nosso sulfeto gneo, moderado,
vencido e obtido devidamente pela gua. Entretanto tendo feito isto, este corpo ser revivido
novamente pela gua, em uma forma superior. Desta maneira separa-se da mistura a parte
mais voltil por evaporao seguida da condensao, por isso o significado do trecho para
que depois a gua gnea devore e domine as guas e se retire. Logo o rei vem substituir o
drago gneo, representando a renovao em uma forma superior. Este ento, passa por uma
nova mortificatio, como descreve o trecho: Mas no poderemos obter aqui uma vitria, se o
rei no tiver dado a sua virtude e fora sua gua. Embeber a mistura com a sua prpria
gua, significa que esta mistura dever ser destilada e, por isso, embebida pela prpria
essencia dela extrada, at que seja elevada ao grau mximo de pureza pelo movimento
circular continuado, revivendo em um natureza superior. Desta maneira o corpo novo levanta-
se outra vez desobstrudo, puro e imortal, como descreve o trecho: ainda que isto no se
possa fazer sem dano nem leso do seu corpo, far-se- contudo com aumento da sua natureza
e virtude.
Erich Neumann, discpulo e colaborador de C. G. Jung, em seu livro Histria da
origem da conscincia, descreve a ruptura do estado uroborico inicial. Neste processo, parte-
se do caosdo estgio da uroboros de Neumann e, se observa, de modo geral, no motivo da
luta com o drago, um desenvolvimento e transformao da libido. Nesse processo de
transformao da humanidade, assegura Neumann:

... Jung conseguiu provar o significado transpessoal da luta do heri porque no

tomou o aspecto familiar pessoal como o ponto de partida para o desenvolvimento
humano, mas sim o desenvolvimento e a transformao da libido. Nesse processo de
transformao da humanidade, a luta do heri desempenha um papel eterno e
fundamental na superao da inrcia da libido, inrcia que se apresenta no smbolo da
me-drago circundante, isto , do inconsciente (NEUMANN, 2003, p. 122).

69
VALENTIM, Baslio. As doze chaves da filosofia. In: TRISMEGISTU, Hermes et al. Alquimia e ocultismo,
Rio de Janeiro: Ed. Edies 70, 1991, p. 127-128.
 107

O emblema quadragsimo primeiro do Atalanta Fugiens retrata Adnis morto por um

varro, por quem Venus apressada, tinge as rosas com seu sangue:

Adnis morto por um varro (Michael Maier, Atalanta fugiens, 1617)70

A narrativa que segue o emblema, diz:

Mas Adonis morto pelo varro, (isto , pela agudeza do vinagre, ou pela gua se
dissolvendo, a qual possui dentes terrveis como um varro) e tem seus membros
despreendidos e cortados fora. Mas Venus esfora-se para ajudar seu amante; e
quando ele estava morto, o estendeu e o preservou entre alfaces. 71

O porco e o javali, so animais que representam o aspecto selvagem da psique, por

serem vorazes glutes. No toa o texto compara a dissoluo da gua com os terrveis dentes
destes animais. Estes so os responsveis pelo estado de desagregamento produzido pelo
impacto do choque com o inconsciente. A figura do co tambm se encontra na alquimia
como um dos simbolismos para representar o aspecto da prima materia, isto , da psique
instintiva. Tanto o lobo, o co e at mesmo o leo, so colocados no mesmo nvel, pois so as
forma de sangue quente do animal devorador e impetuoso. Crbero, o guardio do inferno, era
um co mostruoso, de cabea tripla e cauda de drago, com que violava todos os que iam ter
os infernos. Ele era o co de Hades, o deus infernal. No stimo captulo do tratado alqumico

70
Figura disponvel em: http://www.alchemywebsite.com/atl41-45.html.
71
But Adonis is slain by the Boar, (that is, by the sharpness of Vinegar, or dissolving water, which hath terrible
teeth like a Boar ) and has his members loosened and cut off. But Venus endeavours to help her Lover; and when
He was dead, laid out and preserved him among Lettuces. MAIER, Michael (1617) Acesso em:
http://www.alchemywebsite.com/atl41-45.html.
 108

A Entrada aberta ao palcio fechafo do rei, Eirenaerus Philaletha, faz referncia figura do
co72 :

Da nascer o Camaleo, quer dizer, nosso Chaos, onde esto escondidos todos os
segredos, no em ato, mas em potncia. esse o infante Hermafrodita, envenenado
desde o bero pela mordida do co enraivecido de Corascena, por causa de uma
hidrofobia permanente, ou medo da gua, que o torna louco e insensato; e agora que a
gua o elemento natural mais prximo dele, ele a abomina e foge dela. Destinos!
No obstante, encontram-se na floresta de Diana, duas pombas que suavizam sua raiva
insensata ( se as aplica com arte da Ninfa Vnus ). ento para impedir que esta
hidrofobia o retome, mergulhe-o nas guas, e que ele perea. Neste momento, o Co
Negro Enraivecido, sufocado, incapaz de suportar as guas, subir quase at a sua
superfcie; persegue-o forca de chuva e golpes, e faz com que fuja para bem longe;
assim desaparecero as trevas. Quando a Lua brilhar plenamente, dar asas guia,
que voar (...).73

Na citao acima, o caos um infante hermafrodita, isto , uma criana andrgina

que foi mordida pelo co raivoso ainda muito nova. Nota-se que o co negro e raivoso
representa a nigredo. Devido contaminao e o envenenamento da prima matria (co), o
hermafrodita se tornou hidrofbico, o que parece insensato aos olhos do alquimista, pois a
umidade o elemento mais prximo desta fase no mercrio comum. Mas justamente das
trevas tenebrosas da nigredo, que o infante quer se afastar. As duas pombas, ento, pelo
movimento circular continuado correspondente destilao, mergulha o novamente nas
guas, onde o co se encontra, para que este se transforme em uma forma superior (guia), na
ocasio ento da lua cheia (aluso albedo).
No trecho do tratado de Eirenaerus Philaletha h referencia Lua. O mundo materno
feminino-ctnico da agua permanens (gua eterna), ou respectivamente do caos associado
ao mundo lunar. A prima materia em seu aspecto feminino, a lua, a me de todas as coisas;
ela tambm tem mil nomes, a terra e a serpente escondida ne la; por sua umidade estava
relacionada umidade destruidora da nigredo. A Lua, segundo Jung, o oposto do sol; por
isso fria, mida, de luz fraca at a escurido, feminina, corprea, passiva (JUNG, 1997, p.
124, 149). Enquanto o sol alqumico, por sua luminosidade era equiparado iluminao,
luz da natureza, e em ltima instncia, com o surgimento da conscincia, parece que os
appetitus como potentiae sensuales pertencem a esfera da lua; so a ira e o desejo (libido),
ou numa palavra a concuspicentia (JUNG, 1997, p. 137,199).

72
Segundo Jung, ...a figura do co penetrou na alquimia ocidental pelo Liber Secretorum, que um tratado de
Kalid, talvez escrito originariamente em rabe (JUNG, 1997, p. 140-141,169).
73
PHILALETHA, Eirenaerus (1645). A entrada aberta ao palcio fechado do rei. Acesso em:
http://www.templodetoth.hpg.ig.com.br/alquimia.htm
 109

Na alquimia o smbolo da lua, assim como do sol, foi exaustivamente abordado. O

simbolo da lua nova, ou seja quando esta engole o sol, foi muitas vezes usada nos tratados
para simbolizar a fase da nigredo. Entretanto, somente na lua cheia ela est em completa
oposio ao Sol, e a sua luminosidade branca e brilhante era associada fase da albedo. Em
Mysterium Coniunctionis, Jung trata sobre a figura alqumica do co, e especificamente
analisa o trecho acima de Eirenaerus Philaletha:

Este relacionamento mencionado entre o co e a Lua permite compreeender que o

co perigoso e doente sofre uma transformao por ocasio do plenilnio, mudando-
se em uma guia. Desaparece ento sua natureza sombria e ele se torna um animal
solar. Por isso deve-se supor que o pior estado dele cai no novilnio (...) isto , na
poca da nigredo. No est claro o modo como o co hidrofbico e raivoso chega at
a gua, a no ser que desde o comeo j se encontre nas aquae (inferiores) (JUNG,
1997, p. 149,177).

Estas simbologias alqumicas demonstram uma transformao psquica quanto ao grau

de conscincia dos contedos inconscientes. Transformaes estas que eram acompanhadas
por transformaes tanto nos simbolos teriomrficos como nos smbolos ligados s fases da
lua. Deste modo, da escurido do inconsciente surge a luz da iluminao da albedo. Sobre
este aspecto da lua cheia, Jung traz uma citao do sculo XVI, no tratado De igne et sale de
Blasius Vigenerus74 :

... De tal modo constitui a lua o caminho para o cu que os pitagoreus a designaram
como terra celeste e o cu terrestre e astro, porque a natureza inteira inferior no
mundo dos elementos em relao ao intelligibile. (...) Na mesma proporo em que (a
lua) se afasta deste [o sol] para atingir a oposio, aumenta tambm a sua
luminosidade para ns neste mundo, mas desaparece no lado que olha para cima.
Reciprocamente, se ela est em conjuno quando para ns est obscurecida, se
encontra totalmente luminada de brilho na parte que est voltada para cima (para o
Sol). Isto acontece para nos ensinar que, quanto mais nosso intelecto descer para as
coisas dos sentidos, tanto mais se desvia das coisas inteligveis, e vice-versa.75

Esta temtica envolve toda uma problemtica que a alquimia se viu envolvida, a saber,
a problemtica da unio simblica do elemento animal com as mais elevadas conquistas
morais e intelectuais do esprito humano. Esta questo traz tambm o captulo para o seu
objetivo central que o de demostrar, sob a tica junguiana, de que modo o primeiro grau da
Coniunctio de Dorneus est relacionado com a fase alqumica da nigredo. compreensvel

74
Segundo Jung, Blaise de Vigenere (1523-1596 ) era um conhecedor muito douto do hebraico. Na alquimia a
cabala foi aceita tanto direta como indiretamente, por isso possvel encontrar citaes do Sohar.
75
Theatrum Chemicum.VI, p. 17. In: JUNG, C. G. Mysterium Coniunctionis. Rio de Janeiro: Ed. Vozes,1997, p.
21, 19.
 110

tambm que se fez necessrio abordarmos alguns aspectos essenciais presentes na simblica
da fase seguinte, a albedo, de modo que se demonstre que quanto mais se caminha para uma
unio mentalis, mais se afasta da simblica envolvida no contexto da nigredo e mais se
aproxima em seus aspectos psquicos, de tudo aquilo que culmina, produz ou almeja produzir
a respectiva fase negra.

III. 5. A fase alqumica nigredo e sua relao com o primeiro grau da Coniunctio de
Gerardus Dorneus

Os indivduos que tentam atravessar o mar (inconsciente) sem estarem purificados e

sem a orientao iluminadora morrem afogados, isto , um ego imaturo eclipsado e
ameaado com destruio, quando abraa ingenuamente o inconsciente maternal, ficando
retido no inconsciente, por no ser capaz de desenvolvimento posterior em sua orientao.
Esta ocasio associada na alquimia com o negrume da lua nova. Entretanto, quanto mais o
intelecto sobe para as coisas inteligveis, tanto mais se desvia das coisas do sentido. Entre
essas imagens deste processo psquico, destaca-se a lua cheia. Somente na lua cheia ela est
em completa oposio ao Sol. Na mesma proporo em que (a lua) se afasta deste [o sol] para
atingir a oposio, aumenta tambm a sua luminosidade para ns neste mundo.
Psicologicamente falando, somente um ego que no sucumbiu ao encontro com a sombra,
mas encontra-se em um estado de igualdade de nimo, prudncia e imparcialidade, transcende
a afetividade e o aspecto instintivo do corpo (Lua). Sobre a passagem simblica da lua nova
para a lua cheia, do ponto de vista psicolgico da Opus, considera Jung:

...No mito alqumico do rei, a confrontao vem expressa pela coliso do mundo
paterno espiritual- masculino do Rex Sol (rei sol) com o mundo materno feminino-
ctnico da agua permanens (gua eterna), ou respectivamente do caos (...) O
reflexo do Sol a Luna feminina, que dissolve o rei em sua umidade. como se o
Sol descesse e penetrasse na profundeza escura do mundo sublunar, para unir as
foras do (mundo) com as do inferior (...). A dominante da conscincia, agora
tornada inoperante, desaparece de modo ameaador nos contedos ascendentes do
inconsciente, pelo que ocorre primeiramente um obscurescimento da luz. O combate
entre a dominante da conscincia do eu e os contedos do inconsciente sustentado
primeiramente de modo que a inteligncia procura colocar cadeias em seu oponente
(JUNG, 1990, p. 111-112, 170).

De modo especial, importantssimo o plenilnio (lua cheia), como aquele estado de

completa oposio ao Sol, que transcende a afetividade e o aspecto instintivo do corpo (Lua).
Jung, na citao acima, assegura, que o combate entre a dominante da conscincia do eu e os
 111

contedos do inconsciente sustentado primeiramente de modo que a inteligncia procura

colocar cadeias em seu oponente, isto , nos contedos ascendentes do inconsciente; nesta
simblica alqumica, a natureza inteira inferior no mundo dos elementos em relao ao
inteligvel. Uma das imagens referentes esse processo psquico na alquimia a decapitao.
A decapitao aparece na imagem do seccionamento da cabea de ouro, nos manuscritos do
Splendor Solis, no processo alqumico da separatio e mortificatio do corpo, mostrado
anteriormente. Ion despedaado pelo homem com a espada j no sculo III, em Zzimo.
atravs do escalpelamento, cujo o trecho foi citado no captulo anterior:

...Com efeito, algum veio s pressas, de madrugada, subjugou-me e me transpassou

com uma espada e me dividiu em pedaos, mas de tal maneira, que a disposio de
meus membros continua harmoniosamente como antes. E arrancou a pele de minha
cabea com a espada que ele vibrou com fora e recolheu os ossos com os
fragmentos de carne, queimando tudo no fogo, com a prpria mo, at que percebi
me haver transformado em esprito. 76

Assim como nos rituais de sacrifcio astecas, o Sacerdote, ao se alimentar do corao

da vtima, assimilava sua fora e coragem, da mesma forma que os dolos untados com seu
sangue adquiriam vida e poder; assim tambm extrair e devorar o crebro de um inimigo deve
produzir a incorporao de suas foras vitais. Na alquimia, a cabea desempenha papel
considervel. Em Zzimo e em alquimistas mais tardios, a cabea, segundo Jung tem o
significado do redondo, do chamado elemento mega, (...) que se refere substancia arcana
ou da transformao. A decapitao significa portanto a obteno da substancia arcana
(JUNG, 2003, p. 74, 95). Assim tambm a cabea de corvo a designao tradicional da
nigredo. No Theatrum Chemicum, a cabea do corvo a origem da obra77 . Associado fase
negra estava a figura do etope. No Treatrum Chemicum: "a nigredo (negrura) ou
respectivamente caput corvi ( cabea de corvo), designada como caput nigrum
aethiopis`(cabea negra do etope)."78 A figura do "etope", que aparece tambm em outros
tratados, segundo Jung, origina-se igualmente de um tratado atribudo a Alberto intitulado
Super arborem Aristotelis. A passagem diz: " at que a cabea negra que se assemelha ao
etope fique bem lavada e comece a tornar branca". 79

76
ZZIMO. In: BERTHELOT, Marcellin. Collection der anciens alchimistes grecs. Paris 1887/88. Apud:
JUNG, C. G. O smbolo da transformao na missa. Rio de Janeiro:Vozes, 1991, p. 27.
77
Theatrum Chemicum. Vol. I, Ursel, 1602, p. 166. Apud: Jung, C. G. Misterium Coniunctionis. Rio de Janeiro:
Vozes, 1990, p. 268, 386, nota 178.
78
Treatrum Chemicum. Vol. III, Ursel, 1602, p. 854 Apud: Jung, C. G. Misterium Coniunctionis. Rio de Janeiro:
Vozes, 1990, p.266, 384, nota 162.
79
Treatrum Chemicum. Vol. II, Ursel, 1602, p.524s. Apud: JUNG, C. G. Psicologia e Alquimia. Rio de Janeiro:
Vozes, 1991, p.418, 484, nota 171.
 112

Nicolas Flamel (1330-1418), o mais clebre alquimista francs, em sua obra mais
famosa O livro das figuras hieroglficas, tambm menciona a expresso cabea do corvo no
texto sobre quarta figura que trata sobre a Albificao e o Embranquecimento. A figura
retrata um homem semelhante a So Paulo, vestido com uma roupa branco-alaranjada,
segurando uma espada e tendo a seus ps um homem ajoelhado. Na explicao da figura,
Flamel considera:

... Observa bem este homem na forma de So Paulo, vestido com uma roupa
inteiramente branco alaranjada. Se bem o considerares, ele vira o corpo em postura
que demonstra que ele quer tomar a espada nua, ou para cortar a cabea, ou para
fazer qualquer outra coisa a este homem que est a seus ps de joelho, vestido com
uma roupa alaranjada, branca e negra, o qual diz em seu rolo: () suprime minha
negritude, termo da arte. Mas queres saber o que quer dizer este homem que toma a
espada? Significa que se deve cortar a cabea do corvo, ou deste homem, vestido de
diversas cores, que est de joelho. Tomei esse desenho e figura de Hermes
Trismegisto em seu Livro da Arte Secreta, onde ele diz: Suprime a cabea a este
homem negro; corta a cabea ao corvo, ou melhor, embranquece nossa areia
(FLAMEL, 1973, p. 94).

Assim como o homem com a espada arranca a pele da cabea de Ion, o drago tambm
sofre o escalpelamento, ambos nas vises de Zzimo, em trecho j citado: H um drago
estendido porta; ele o guardio. Subjuga-o abatendo-o em primeiro lugar; depois deves
escalpel-lo80 . O escalpelamento, segundo Jung, deve significar um apropriar-se pars pro
toto do princpi da vida ou da alma (JUNG, 2003, p. 73, 93). A mesma operao realizada
com auxlio da espada aparece na segunda figura de Lambsprink:

(Lambsprinck, O Tratado da Pedra Filosofal, 1599)81

80
ZZIMO. In: BERTHELOT, Marcellin. Collection der anciens alchimistes grecs. Paris 1887/88. Apud:
JUNG, C. G. Estudos Alqumicos. Rio de Janeiro: Ed. Vozes, 2003, p. 65.
81
Figura disponvel em: http://www.alchemywebsite.com/lambtext.html
 113

O texto que acompanha a figura, assegura: Os sbios afirmam que vive no Bosque,
um Drago cuja a pele de um negror completo. Mas se algum lhe cortar a cabea, ele perde
na hora sua escurido. E se torna, inteiro, branco como a neve.82 Jung comenta o significado
psicolgico do smbolo alqumico da decapitao83 :

...A decapitao importante como smbolo, por ser uma separao da intelligentia
(inteligencia) da passio magna et dolor (grande sofrimento e dor), que a natureza
causa alma. Ela como uma emancipao do pensar residente na cabea, que a
cogitatio (cogitao) ou uma libertao da alma das cadeias do corpo. Ela
corresponde inteno de DORNEUS de estabelecer uma unio mentalis in
superatione corporis (unio mental por meio da superao do corpo (JUNG, 1990, p.
269, 387).

Na simblica alqumica, o estado de sofrimento da matria, ou seja, o sofrimento e a

dor, que a natureza causa alma, desaparece somente quando a fase da nigredo foi vencida e
a aurora anuncia a albedo. Marie-Louise Von Franz em sua obra Alquimia:, considera que a
brancura da fase da albedo, sugere purificao, o fim da contaminao da materia, o que
significa aquilo que chamamos tecnicamente, e de modo to displicente, o retrocesso de
nossas projees (VON FRANZ, 1980, p. 195). Na simblica dos trs graus da coniuctio de
Dorneus, este estado alcanado atravs da unio mentalis. Do ponto de vista psicolgico, a
unio mentalis coincide com o auto conhecimento e a ampliao da conscincia84 . Jung em
Mysterium Coniunctionis define o auto conhecimento como recuo das projees ingnuas,
por meio das quais modelamos a realidade que nos circunda e a prpria imagem de nosso
carcter (Idem, 1990, p. 276, 396). Sobre o retrocesso das projees representada no estado
de brancura pur ificada da matria, assegura Von Franz

Logo que uma projeo realmente retirada, se estabece uma espcie de paz a
pessoa torna-se tranquila e capaz de observar as coisas de um ngulo objetivo. Ela
pode examinar o problema ou o fator especfico de forma objetiva e serena, e talvez
usar alguma imaginao ativa a respeito do mesmo sem se tornar constantemente
emocional ou recair no emaranhado de emoes. Isso corresponde albedo e
constitui, de certa forma, o primeiro estgio do processo em que a pessoa se torna

82
TRATADO da Pedra Filosofal de Lambsprinck: o significado do simbolismo da alquimia. Traduo e
comentarios explicativos do Prof. Anysio N. Dos Santos. So Paulo: Ed. Ibrasa, 1996, p. 54.
83
Edinger acrescenta: That`s the unio mentalis. And, (), one of the images for that phenomenon is
decapitation - beheading, separating the head from the body. That`s a stark and vivid image for the fact that
everything going on in the head gangs up against the body, doesn`t want to have anything to do with the body,
and so separates from it, () [Esta a unio mentalis. E, (...), uma das imagens para esse fenmeno
decapitao - degolando, separando a cabea do corpo. Esta uma imagem completa e vvida para o fato que
tudo que vai sobre a cabea conspira contra o corpo, no quer ter qualquer coisa a fazer com o corpo, e assim se
separa dele (...)] (EDINGER, 1995, p. 285).
84
Jung acrescenta: A unio mentalis (unio mental) representa, pois, tanto na linguagem alqumica como na
psicolgica a cognitio sui ipsius ou o conhecimento de si mesmo (JUNG, 1990, p. 254, 370).
 114

mais tranquila, mais despreendida e objetiva; filosoficamente mais imparcial. Ela tem
um ponto de vista au dessus de la mele; pode colocar-se no topo da montanha e
observar a tempestade que se desenrola embaixo e que ainda est naturalmente em
curso, mas pode ser vista sem medo ou sem que a pessoa se sinta ameaada por ela
(VON-FRANZ, 1980, p. 195).

Em uma discusso psicolgica, anlogo ao estado de igualdade de nimo, prudncia e

filosoficamente mais imparcial, que transcende a afetividade e o aspecto instintivo do
corpo, sem recair no emaranhado de emoes; a confrontao com a sombra, segundo Jung,
causa primeiramente um equilbrio morto (Idem, 1990, p. 252, 367). Tal estado de
despreendimento objetivo descrito inicialmente como uma atitude realista para com as
exigncias do mundo exterior. A disciplina rgida, por seu turno, enfatiza os limites estritos de
comportamento, encoraja a dissoluo da identidade ego-Si- mesmo e trata a inflao de modo
aparentemente eficaz. Diz-se aparentemente, pois h um verdadeiro perigo de que conforme
o ego vai se separando do si- mesmo, o vnculo vital que os liga seja danificado,
permanecendo alienado do seu prprio intimo. Naturalmente existe a mxima tentao do ego
se identificar com o si- mesmo, o que resulta numa espcie de vago super homem,
alimentando assim a iluso de um domnio do eu. Neste caso, as figuras do inconsciente so
psicologizadas, e o si- mesmo, em consequncia, assimilado ao eu. Em outros casos, considera
Jung:

... o eu se revela fraco demais para se opor a necessria resistncia aos afluxos dos
contedos do inconsciente e, consequentemente assimilado pelo inconsciente, o que
d origem a um enfraquecimento e obscurescimento da conscincia do eu, a uma
identificao deste com a totalidade inconsciente. Tanto um como o outro destes dois
procedimentos impossibilitam a realizao do eu [sem grifo no original] (JUNG,
1998[A], p. 161).

Edinger, em seu livro o Ego e o arqutipo, analisa a separao da identidade

inconsciente com o Si- mesmo, ou seja, estado de identificao com a unidade inconsciente
original, descrito na simbolica alqumica na fase da nigredo e, considera que o ato inflado, ou
seja, o ato de hybris um crime necessrio, pois preciso defender o mundo da
conscincienc ia e da realidade contra um estado onrico e arcaico, evitando a assimilao do
eu pelo inconsciente. O autor considera que o tema do encontro com uma cobra ou de ser
mordido por uma cobra, comum nos sonhos, tem o mesmo significado de sucumbir tentao
da serpente que se apresentou para Ado e Eva, no Jardim do den; assim como os sonhos em
que comete-se um crime possui o mesmo significado do crime original do roubo do fruto:
 115

... A obteno da conscincia um crime, um ato de hybris contra os poderes

estabelecidos, mas um crime necessario, que leva a uma necessaria alienao com
relao ao estado inconsciente natural da unidade. (...) prefervel ser consciente a
permanecer no estado animal. Mas, para emergir, o ego obrigado a colocar-se
contra o inconsciente de que proveio e assegurar a sua autonomia com um ato inflado
(EDINGER, 2000, p. 50).

Edinger considera que cada um desses passos, na qualidade de ato verdadeiramente

inflado, acompanhado no s de culpa mas tambm do risco bastante real de levar a entrar
num estado de inflao que acarrete as consequencias de uma queda. Em certo sentido, a
separao da alma das cadeias do corpo descrito na unio mentalis, transcende a afetividade e o
aspecto instintivo do corpo, e os impulsos animais do inconsciente. Entretanto, este estado
tende a danificar a conexo vital e necessria entre o ego e as raizes que ele mantm no
inconsciente. A separao das esferas espiritual e vital, e a subordinao desta ltima a pontos
de vista racionais,segundo Jung no agrada, uma vez que a ratio (razo) sozinha no capaz
de avir-se de maneira abrangente e satisfatria com os dados irracionais do inconsciente
(JUNG, 1990, p. 225-226, 335).Von Franz em Alquimia, analisa o estado de completa
introverso mental produzida pela unio mentalis entre a mente e anima no primeiro grau da
Coniunctio de Dorneus, e considera:

... o sentimento inconsciente, ou pensar de um certo modo, uma umidade

corruptvel de que no nos damos conta, e o objetivo do trabalho cozinhar toda ela
at que seja eliminada. Os sonhos localizam e assinalam o fato e, interpretando e
integrando o que eles nos dizem, livramo-nos lentamente dessa umidade. Mas se
prosseguirmos por tempo demais, se superanalisarmos, perderemos um certo
momento decisivo no processo, que s deveria prosseguir por um determinado
perodo de tempo, visto que, se este for excessivamente prolongado, as pessoas
perdero sua espontaneidade (VON FRANZ, 1980, p. 202).

Em certo sentido a unio mentalis no primeiro grau da Coniunctio de Dorneus, tende a

superar aquele estado em que a afetividade aprisionada no corpo influenciava perturbando a
razo; entretanto apresenta, ao mesmo tempo, o risco de danificar a ligao do ego com o
inconsciente, o que desencoraja a espontaneidade. Por isso, sabe-se que o combate entre a
dominante da conscincia do eu e os contedos do inconsciente sustentado, primeiramente,
de modo que a inteligncia procura colocar cadeias em seu oponente; entretanto, continua
Jung, com o tempo, falham essas tentativas ate que o eu aceite sua fraqueza e d liberdade ao
combate furioso das potencias psquicas que se desenrola no seu ntimo ( JUNG, 1990, p.
112, 170). No ascetismo religioso a sujeio das paixes afetivas ocorre por meio de
penitencias, abstinncias ou de dolorosos rigores inflingidos ao corpo. Em uma discusso
 116

psicolgica, de fato, essa assertiva deve ser tomada em sentido simblico, e no de forma
literal. Os desejos devem ser mortos em sua forma projetada, de cunho obsessivo. Segundo
Jung:

... No compensa mutilar por muito tempo o ser vivo pelo primado do espiritual,
razo pela qual mesmo o piedoso no pode impedir de sempre de novo pecar uma vez
ou outra, e o racionalista deve sempre de novo aborrecer-se com suas
irracionalidades. (...) Felizmente a natureza cuida de fazer com que os contedos
inconscientes mais cedo ou mais tarde despontem na conscincia para a provocar as
perturbaes correspondentes. Uma espiritualizao duradoura e livre de
complicaes por isso to rara que seus detentores so canonizados pela Igreja
(JUNG, 1990, p. 226,335).

Sendo assim, as operaes alqumicas ligadas primeira fase alqumica, ou seja, a

solutio, a separatio e a mortificatio (soluo, separao, mortificao) descrevem o processo
de dissoluo, discriminao e mortificao do composto. Estas operaes alqumicas
descritas nas alegorias envolvem uma gama de simbolismos alqumicos, principalmente os
relacionados nigredo, pois este parece ser o aspecto que os filsofos da arte mais se
debruaram. Com o intuito de restringir os aspectos envolvidos aos simbolismos mais
recorrentes, tanto do ponto de vista psicolgico quanto alqumico, foi necessrio realizar
quase que uma extrao da alma, a fim de que os mesmos no se perdessem em uma massa
catica de ale gorias e tratados condizentes com a fase negra. Na tradio alqumica, dos
tratados e alegorias que envolvem a transformao do rei, atravs da operao alqumica da
solutio, foram observadas as alegorias de Merlin e de Duenech, que esto entre as mais
antigas. O tratado alqumico Splendor Solis retrata tambm a solutio do rei, na alegoria que
mostra o rei do mar gritando por socorro. Foi observado a solutio do rei tambm no Atalanta
Fugiens. Entre os textos que que reproduzem a descida do homem primordial ao seio da
physis, destaca-se a Visio Arislei que foi retratado em vrias verses inclusive no Rosarium
Philosophorum, entretanto sua origem no tempo desconhecida. Das operaes alqumicas
envolvendo a Separatio e a Mortificatio, o tema do ferimento e da tortura remonta na
alquimia ao tempo de Zzimos e suas vises, no sculo III. No Tratado da Pedra Filosofal, de
Abraham Lambsprinck, a gravura reproduz a descida do homem primordial ao seio da
physis, mostrando o rei, no mais misturado na profund eza do mar, mas ele prprio como
"prima materia", devorando o filho. O rei-sol desmembrado por um homem com a espada,
est retratado novamente no tratado alqumico Splendor Solis. Quanto mortificatio do rei
ligado aos smbolos teriomrficos, foi observado a verso no Atalanta fugiens, retratando o
lobo, como aspecto devorador da prima materia. O rei substitudo pelo Sol engolido
 117

tambm pelo leo no Rosarium Philosophorum. Novamente no Atalanta Fugiens Adnis

retratado morto por um varro. Tanto o lobo, o co e at mesmo o leo, so colocados no
mesmo nvel, sendo assim, no tratado alqumico A Entrada aberta ao palcio fechafo do rei,
de Eirenaerus Philaletha, a criana andrgina mordida pelo co raivoso. O motivo da
renovao do rei ocorre em paralelo com as transformaes nos simbolos teriomrficos Com
relao estes, o drago como a forma mais baixa e inicial da vida do rei, retratado no
Atalanta Fugiens atravs da Mortificatio do drago. O leo, forma mais alta e posterior da
transformao do rei, submetido mortificatio no frontispcio do Songe de Poliphile. No
tratado alqumico, A Entrada aberta ao palcio fechafo do rei, a natureza sombria do co
transformada em uma forma superior e finalmente a terceira chave dos filosofos do tratado
As doze chaves da filosofia, de Valentim, a transformao nos smbolos teriomrficos
ocorrem tanto na figura do drago como na figura do co (lobo).
Resumidamente, as operaes alqumicas ligadas fase da nigredo, solutio separatio,
mortificatio (soluo, separao, mortificao) descrevem o processo de dissoluo,
discriminao e mortificao do composto. Essa terra, temos de mortific- la e decomp- la,
segundo ensina a "A Tbua de esmeralda de Hermes Trismegisto": "separa a terra do fogo, o
sutil do denso, com delicadeza e com grande ingenuidade."85 Nota-se que, segundo a
concepo alqumica, tal operao consiste em isolar o mercrio do enxofre, em separar o
fixo do voltil, o agente do paciente, etc. Sob este conjunto de dualidades, fixo e voltil, ativo
e passivo, agente e paciente, o alquimista quer simbolizar o binrio corpreo-espiritual, o
"nous" e a "physis" na unidade indistinta e catica da prima materia, Porm, como isolar o
esprito luminoso da matria tenebrosa se, na unidade, s h uma substncia? que sob este
binrio corpreo-espiritual estava oculto um terceiro, que o "vnculo do sagrado
matrimnio": a alma. No seria demais relembrar que nas concepes mais antigas havia um
reino intermedirio, segundo Jung, um "domnio anmico de corpos sutis, cuja caracterstica
era manifestar-se tanto sob a forma espiritual, como material" (JUNG, 1991 [A], p. 291,
394).
Assim, sob a afirmativa de que arte pode romper a coeso da matria e isolar o
mercrio do enxofre, buscava-se uma operao em especial: tal operao resultar que a
matria prima libertar o mercrio, o que corresponde uma separao da alma das cadeias
do corpo. Como foi visto anteriormente, o primeiro grau da Coniunctio, Dorneus descreve
como sendo a unio (conjuno) da alma com o esprto. Este estgio recebe o termo em

85
TRISMEGISTO, Hermes. A Tbua de esmeralda de Hermes Trismegisto. In: EDINGER, E. F. Anatomia da
Psique. So Paulo: Ed. Cultrix, 1999, p. 247.
 118

Latim de unio mentalis, que significa uma unio mental, o qual ocorre simultaneamente a
separao da alma do corpo. Assim como para uma primeira Coniunctio, descrita na unio da
alma com o esprito pelo alquimista Dorneus, foi necessrio uma separao da alma do corpo,
assim tambm, na concepo alqumica da fase da nigredo, o metal dissolvido, triturado,
"despedaado", entregar um gro puro, ou seja, a alma que ele traz em si mesmo. Assim
compreende-se porque os alquimistas ensinam aos verdadeiros adeptos que "o sapiente sabe
apaziguar a sua dor", uma aluso necessidade da mortificao e da decomposio da
semente mineral, matria prima da obra:

A prpria elaborao do Elixir mostra-lhe que a morte, transformao necessria,

mas no real aniquilamento, no o deve afligir. Bem pelo contrrio, a alma liberta do
fardo corporal, goza, em pleno impulso, duma independncia maravilhosa, toda
banhada dessa inefvel luz acessvel apenas aos espritos puros. Ele sabe que as fases
de vitalidade material e de existncia espiritual se sucedem umas aps outras,
segundo leis que lhes regem o ritmo e os perodos. A alma s deixa o seu corpo
terrestre para ir animar outro novo (...) (FULCANELLI, 1990, p. 299).

Ao promover a decomposio prvia da prima materia, o esprito e matria rompem a

sua associao anmica. Em uma discusso psicolgica do processo, o estado composto era
aquele no qual a afetividade do corpo exibia uma influncia perturbadora sobre a
racionalidade da mente. Enquanto a energia do forte desejo instintual no tiver sido extrada
de sua forma original e transformada em esprito, isto , a compreenso consciente, estes
processos psquicos so simbolizados por meio de um conjunto negativo de imagens, nos
quais os smbolos teriomrficos representam o aspecto selvagem da psique:

Em termos psicolgicos isto significa que a unio da conscincia (Sol) com seu
parceiro feminino, o inconsciente (Lua), tem de incio um resultado no desejado: da
surgem animais peonhentos, como drago, serpente, escorpio, basilisco, sapo;
depois leo, urso, lobo, co, e finalmente guia e corvo. Como se v, aparecem a
animais de rapina, primeiro os de sangue frio, depois os de sangue quente, e
finalmente as aves de rapina e o agourento devorador de carnia. Os primeiros filhos
do matrimonium luminarium so pouco agradveis (JUNG, 1997, p. 138, 167).

Os animais de sangue frio, os de sangue quente simbolizam o aspecto ligado psique

instintiva, e quanto mais prximos estes das aves86 , mais se denota nas alegorias uma
transformao psquica na esfera da conscincia. Jung parece estar consciente deste fato, pois
com relao no s aproximao do simbolismo teriomrfico da ave como da mutabilidade

86
As pombas, por sua brancura, eram associadas fase da albedo, e, na alquimia representam elas, como todos
os seres alados, spiritus ou animae, (...) isto , a substancia de transformao que extrada (JUNG, 1997, p.
150, 179).
 119

da lua, ao comentar o trecho do tratado de Eirenaerus Philaletha, no qual um par de pombas

acalmam o furor do co raivoso, por ocasio do plenilnio, assegura ser importante o
plenilunium (lua cheia): Fulgente Luna in suo plenilunio (fulgindo a Lua no plenilnio),
enxotado o co danado, o perigo que ameaa a criana divina (JUNG, 1997, p. 126, 149).
Somente a desaparece ento a natureza sombria do co, ou seja, h uma transformao no
simbolo teriomrfico: o co raivoso sublimado e, se torna uma guia por ocasio do
plenilnio. Nota-se que a transformao alqumica conduz da maior profundidade, at as
maiores alturas:

... O sol percorre as diversas etapas da transformao passando pelo drago, pelo leo,
pela guia at o hermaphroditus. Cada etapa representa um novo grau de compreenso,
sabedoria e iniciao Nisi me interfeceritis (se no me matardes) normalmente se
refere mortificatio do drago, que , pois a primeira etapa perigosa e venenosa da
anima (=mercrio) libertada da priso na prima materia (Ibidem, p. 135, 163).

Em uma anlise dos simbolismos alquimicos relacionados com a primeira fase

alqumica, nota-se que, embora o primeiro grau da coniunctio do alquimista Dorneus no
apresente equivalncia com a simblica envolvida no contexto da nigredo; em seus aspectos
psquicos, estabelece sim equivalncia com tudo aquilo que culmina, produz ou almeja
produzir a respectiva fase negra: segundo a tese, uma unio mentallis, ou seja, um estado de
superao em relao os afluxos do corpo e da matria e, em uma discusso psicologica
profunda, dos impulsos animais do inconsciente. Este fato comprensvel visto que o
primeiro grau da coniunctio de Dorneus, como o prprio termo assegura, configura uma
unio, ou seja, o cume de um processo anterior, enquanto a fase da nigredo, como a prpria
semntica deduz, denota uma modificao de um aspecto e por isso, uma passagem. Esta
hiptese enriquecida pelo motivo da renovao do rei ocorrer em paralelo com as
transformaes tanto nos simbolos teriomrficos como na mutabilidade do smbolo da lua.
Sendo assim, quanto mais se realiza um processo de extrao da alma, tanto mais os
smbolos teriomrficos progridem da esfera dos instintos (corpo) representado nos animais
ligados terra para a esfera do esprito, e aproximam-se dos smbolismo teriomrficos das
aves; e, respectivamente quanto mais se afasta da inconscincia original no negrume da lua
nova, na mesma proporo importantssimo o plenilnio (lua cheia), como aquele estado de
completa oposio ao Sol, que transcende a afetividade e o aspecto instintivo do corpo (Lua).
No proximo captulo, sero observadas as imagens alqumicas referentes situao
psquica daquele ego que no sucumbiu ao encontro com a sombra, mas alcanou uma Unio
 120

mentalis87 . Mas neste estado ideal e abstrato no se vive, desta maneira, demostrar-se- de que
modo a fase alqumica da albedo est relacionada com a produo da Quintessncia de
Dorneus.

87
Sobre este aspecto, acrescenta Edinger: ...is the first stage of coniunctio, namely the unio mentalis. That
would corresponds to a reductive analysis of the shadow (...) [... o primeiro estgio da coniunctio, a saber a
unio mentalis. Isso corresponde a uma restrita anlise da sombra] (EDINGER, 1985, p. 280).
 121

IV A FASE ALQUMICA ALBEDO LUZ DA PSICOLOGIA PROFUNDA DE

CARL GUSTAV JUNG

IV. 1 - A subida e a descida do voltil na fase alqumica Albedo

De modo geral, a afirmativa de que a Arte pode romper a coeso da matria e isolar o
mercrio do enxofre, corresponde uma separao da alma das cadeias do corpo. O metal
dissolvido (Solutio), despedaado (Separatio), e mortificado (Mortificatio) na fase da nigredo,
entregar um gro puro, ou seja, a alma que ele traz em si mesmo. Na linguagem dos
alquimistas, a matria sofre at a nigredo desaparecer, e a aurora1 , que luta para nascer na
alma liberta do fardo corporal, goza de um esprito to fugidio, que, pela sua volatilidade,
esta libertao das cadeias da prima materia era anunciada na fase branca. J nas vises
onricas de Zzimo, encontram-se referncias albedo, como se pode observar no trecho a
seguir:

...Vi um homenzinho embranquecido pelos anos e me disse: O que que ests a

ver ? Respondi que estava maravilhado com o ferver das guas, e com os homens
que se queimavam mas continuavam vivos. Respondeu-me ele dizendo: Este o
lugar do exerccio denominado conservao (embalsamento), pois os homens que
desejam alcanar a virtude vm aqui e convertem-se em espritos, voando do corpo. 2

Para alguns alquimistas, a obteno da parte voltil da matria, era suficiente para uma
comemorao, sob certo ponto de vista, precipitada, da conquista do elixir. Diz-se
precipitada, pois na opinio dos alquimistas mais respeitados, tal procedimento alqumico
no se configurava como o requisito necessrio para a obteno da chave da obra.
Aprofundando-se no estudo dos tratados clssicos de alquimia, a concepo mais aceita era a
de que, a alma liberta do fardo corporal, pela sua volatilidade, gozava de um esprito to
fugidio, que o adepto se via no trabalho de fix-lo em um corpo apropriado. Alberto Magno,
O Grande, no primeiro captulo de seu tratado Compositum de Compositi, o Composto dos
Compostos, citado anteriormente, sobre o Arsnico, considera que alguns, ignorando a
composio do Magistrio, trabalham s com Mercrio, pretendendo que ele tenha um corpo,

1
Jung acrescenta: O alvejamento (albedo s. dealbatio) comparado ao ortus solis (nascer do sol). a luz que
surge aps as trevas, a iluminao aps o obscurescimento (JUNG,1999[C], p138, 484).
2
ZZIMO. In: TRISMEGISTU, Hermes et al. Alquimia e ocultismo, Rio de Janeiro: Ed. Edies 70, 1991, p.
27.
 122

uma alma e um esprito3 . Tambm Bernardo Trevisano 4 , em trecho do Tratado da Natureza

do Ovo, assegura aos filsofos da arte que no se deve confiar no Mercrio sublimado:

... no se deve confiar no Mercrio sublimado, nem dissolvido (j que) o total

fugitivo (a no ser) no calcinado depois da dissoluo, como disse o expositor em Luz
de Luzes: Estando sublimado fugitivo do fogo e branco pela sua natureza, mas
depois do seu coagulante fica coagulado e calcinado, fixo e retido. 5

Nota-se que j na escola alqumica de Alexandria, nos tratados da egpcia helenizada

Maria, a Profetisa, tal concepo j estava presente como se observa no trecho a seguir:

Conservai os vapores ripostou Maria e no deixeis que nada escape. Fazei o

nosso fogo em proporo com o calor do sol no ms de Junho e Julho. Mantendo-vos
junto do vosso vaso e vereis coisas que vos surpreendero. Em menos de trs horas a
vossa matria tornar-se- negra, branca e alaranjada; os vapores penetraro no corpo
e o esprito ficar preso. A mistura tornar-se- ento como o leite penetrante e
fundente. Este o segredo escondido. 6

Na citao de Maria, os vapores fazem aluso alma liberta do fardo corporal, pela
sua volatilidade. Esta, deve retornar ao corpo, sendo por isso fixada em um corpo apropriado;
por isso a afirmao de que os vapores penetraro no corpo e o esprito ficar preso.
A concepo da necessidade da fixao da alma em um corpo apropriado no
pensamento alqumico bastante compreensvel, pois o corpo sem a alma morrer; segundo
Jung, como " a alma que anima o corpo, e com isso representa o princpio de toda a
realizao, ento os filsofos no podiam deixar de observar que nesse caso o corpo e o
mundo dele estavam mortos (JUNG, 1990, p.278, 398). Neste sentido, antes da sntese
final do enxofre e do mercrio, fazia-se necessrio uma outra operao alqumica: a
purificao e regenerao da matria. Para o alquimista, esta purificao e regenerao se
dava atravs de sucessivas destilaes, onde o mercrio, a "alma-esprito" dissolvido
novamente na matria e, se eleva novamente. Passando da alquimia greco-egpcia para a
alquimia rabe, observa-se que a obteno da parte voltil da matria pela nigredo e a
necessria fixao em um corpo apropriado na fase da albedo j se encontrava nos tratados de

3
MAGNO, Alberto (s.d.) Compositum de Compositis. http://pwp.netcabo.pt/r.petrinus/Alberto-p.htm.
4
Bernardo Trevisano, ao que parece, deve ter vivido na segunda metade do sculo XVI. Alquimista renomado,
alquimistas como Baslio Valentim j fizeram suas homenagens este alquimista.
5
TREVISANO, Bernardo. Tratado da Natureza do Ovo. In: TRISMEGISTO, Hermes et al. Alquimia e
ocultismo, p. 75. Texto disponvel tambm em: http://www.levity.com/alchemy/span01.html.
6
DILOGOS de Maria e Aros sobre o Magistrio de Hermes.In: TRISMEGISTU, Hermes et al. Alquimia e
ocultismo, Rio de Janeiro: Ed. Edies 70,1991, p. 38.
 123

Morienus, nos Dilogos entre o rei Khalid e o filsofo Morienus sobre o magistrio de
Hermes:

MORIEN Antes de ser feita, tem um odor forte e cheira mal mas, uma vez feita,
cheira bem, isto fez exclamar o sbio: Esta gua deita o cheiro do corpo morto e j
privado da sua alma. O corpo neste estado cheira muito mal, com um odor de
tumba. Por isso o sbio disse que aquele que tenha branqueado a alma, a tenha feito
subir pela segunda vez e tenha conservado bem o corpo e rechaado toda a
obscuridade e mau cheiro, j poder fazer entrar a alma no corpo, e quando estas
partes se juntam acontecem coisas maravilhosas.7

O branquear a alma denota que a obteno da parte voltil da matria pela nigredo,
ou seja, a alma liberta do corpo que cheira mal, necessita da fixao em um corpo
apropriado. Sendo assim, Morien, sob a afirmao de que aquele que tenha branqueado a
alma, a tenha feito subir pela segunda vez, chama a ateno para a purificao e regenerao
da matria atravs de sucessivas destilaes. O termo segunda vez ou levanta-se outra
vez denota que est operao repetida, como na Ethelia de Arisleus citado em captulo
anterior, que embebida com sua prpria gua, at que gere a brancura, que a segunda
cor. Assim se faz o Mercrio dos filsofos, afirma Morien, conservando bem o corpo, tendo
rechaado toda a obscuridade e mau cheiro, j poder fazer entrar a alma no corpo. Isto o
que atesta os alquimistas tambm ao dizer que preciso que o corpo seja liquefeito com o seu
dissolvente, a fim de alterar a sua natureza corporal, at que, o corpo se converta em espiritual
e voltil e, o voltil, se converta em corpreo e fixo. Este processo foi antigamente
desenvolvido pelos filsofos da arte no enigma: torna o fixo voltil, e, de novo, torna o voltil
fixo. Esta operao anunciada novamente por Morien neste trecho dos dilogos:

MORIEN Toda a nossa operao consiste em nada mais do que tirar a gua da terra
e voltar a p-la outra vez na terra at que esta apodrea. Pois esta terra apodrece com
a gua e limpa-se com ela; depois de se ter limpo, estar terminado o regime de todo
o Magistrio, com a ajuda de deus. Esta a operao dos sbios; a terceira parte de
todo o Magistrio. Ainda te advirto de que se no limpas bem o corpo impuro e no
secas e pes branco nem o animas, fazendo-lhe entrar uma alma, se no o libertas de
todo o seu mau odor de modo que, depois de se limpar, caia sobre ele a tintura e o
penetre, no ters feito nada no magistrio por no teres observado bem o seu
regime.8

A umidade fria da gua e a volatilidade do ar, estavam associadas propriedade

mercurial-passiva de todos metais, ou seja, propriedade dissolvente/voltil, como foi visto

7
DILOGOS entre o rei Khalid e o filsofo Morienus sobre o Magistrio de Hermes. In: TRISMEGISTU,
Hermes et al. Alquimia e ocultismo, Rio de Janeiro: Ed. Edies 70, 1991, p. 59.
8
Ibidem. p. 63-64.
 124

anteriormente. Por isso, tirar a gua da terra faz aluso ao mercrio sublimado e,
consequentemente, alma liberta do corpo. Segundo Morien, esta gua deve ser tirada da
terra e posta outra vez, at que a terra esteje limpa. A terra aqui designa o princpio da
fixidez da matria, e por isso estava associada propriedade sulfurosa- ativa, ou seja, secura
gnea do fogo e coagulao da terra e, neste sentido, propriedade secativa/coaguladora dos
metais. Esta terra o corpo impuro, o qual deve ser limpo e seco, reanimado, na fase da
albedo, fazendo- lhe entrar uma alma, segundo Morien. Somente assim, o alquimista liberta
o corpo de todo o seu mau odor, como afirma o alquimista acima, porque o revive.
O tema da subida e da descida do voltil se encontravam principalmente nas sentenas
da Tbua de Esmeralda de Hermes Trismegistus que orientaram toda a alquimia medieval:
...Ele sobe da terra ao cu e de novo baixar terra, e recebe as foras das coisas superiores e
das coisas inferiores9 . Assim tambm, Fulcanelli, um dos ltimos representantes da alquimia,
j no sculo XX, tambm assegura:

...A gua viva "mais celeste do que terrestre", agindo sobre a matria grave, rompe a
sua coeso, amolece-a, solubiliza-a pouco a pouco, prende-se apenas s partes puras
da massa desagregada, abandona as outras e sobe superfcie arrastando o que pode
agarrar de conforme sua natureza ardente e espiritual. (FULCANELLI, 1990, p.
204)

Por este processo acima descrito, separava-se da mistura a parte mais voltil por
evaporao, seguindo da condensao. Esse processo era repetido diversas vezes, onde a
essncia extrada levada ao estado mximo de pureza pelo movimento circular continuado.
Assim, atravs do famoso axioma alqumico, "solve et coagula" (dissolve e coagula), o adepto
tenta, atravs de todos os meios, dissolver o que foi agregado e reunir o que foi separado. Da
o termo arte espagrica, ou seja, aquela que separa e que rene. As repetidas extraes do
esprito mercurial, esto na imagem alqumica a seguir: o eterno processo de sublimao est
simbolizado pela pomba que voa para cima e para baixo. A conjuno e a separao esto
representadas pelas sublimaes repetidas:

9
TRISMEGISTU, Hermes et al. Alquimia e ocultismo, Rio de Janeiro: Ed. Edies 70, 1991, p. 23.
 125

As repetidas extraes do esprito mercurial (De Summa, sculo XVIII)10

O movimento circular continuado j mencionado por Maria, a Profetiza, como se

observa no trecho a seguir:

...Tomai o corpo claro, colhido nas montanhas pequenas e que no se faz pela
putrefaco, mas apenas pelo movimento. Moei esse corpo com a goma Elzaron e os
dois vapores. A goma Elzaron o corpo que agarra e prende o esprito, moei-o todo e
aproximai-o do fogo, ento fundir-se- todo e se o projectardes sobre sua mulher a
totalidade por-se- como gua que se destila e congelar-se- ao ar, e s ento ser um
corpo. ... Tereis de saber que os vapores de que acabo de falar so as razes desta arte
e so o Kibrick branco e a cal hmida, a que os filsofos deram toda espcie de
nomes.11

10
Reproduzido em: ROLA, Stanislas Klossowiski de. Alquimia. Madrid: Ed. del Prado, 1996, p. 114
11
DILOGOS de Maria e Aros sobre o Magistrio de Hermes.In: TRISMEGISTU, Hermes et al. Alquimia e
ocultismo, Rio de Janeiro: Ed. Edies 70, 1991, p. 38-39.
 126

Na citao acima, a aluso fase da albedo, j se faz notar pela qualificao corpo
claro, segundo o qual no se obtinha pela putrefao da matria 12 . Se o procedimento
alqumico no se realizava mais pela putrefao da matria, como afirma Maria, este deveria
ser realizado pelo movimento local, ou seja, pela sublimao filosfica, outro termo usado
pelos alquimistas para anunciar a fase branca, como se nota a seguir, na citao do pai da
alquimia rabe, Geber, em trecho do tratado A Suma Perfeio:

Digo que toda a Obra consiste em colher a Pedra ou seja a matria da Pedra que
deve ser j suficientemente conhecida por tudo o que j dissemos,e dar-lhe o primeiro
grau de sublimao com um trabalho assduo, com o fim de tirar-lhe toda a impureza
que a corrompe. A perfeio, que a sublimao d a esta Pedra consiste em torn-la
to fluda que fique elevada ultima pureza e fluidez, e se converta em algo voltil e
espiritual. Ter-se-, ento, que fix-la com os processos de fixao (...) a fim de que
possa resistir ao fogo, por mais violento que seja e permanecer nele sem se evaporar.
Este o fim do segundo grau de preparao, que preciso dar a esta matria. Por
meio do terceiro grau acaba-se de vez a preparao. Faz-se, sublimando esta Pedra
(ou esta matria) que por meio dessa passa de slida que era, a voltil; logo de voltil
a slida e, estando dissolvida (aps nova dissoluo que precedeu uma fixao), faz-
se outra vez voltil e volta-se a fix-la, ().13

Observa-se na citao que o primeiro grau de sublimao promove a obteno da

parte voltil, isto , segundo Geber, da parte espiritual da matria. A necessidade da fixao
deste em um corpo apropriado se d por meio do fim do segundo grau de preparao. No
terceiro grau, Geber deixa claro que a purificao e regenerao da matria se d atravs de
sucessivas destilaes, ou seja, passando de slida que era, a voltil; logo de voltil a slida,
sucessivas vezes. A sublimao filosfica foi anunciada no somente pelos alquimistas rabes
posteriores como tambm, sculos mais tarde, tambm pelos alquimistas europeus. No sculo
XIII, Alberto Magno em j citado tratado O Composto dos Compostos, considera:

Esta sublimao constitui uma verdadeira separao dos elementos, segundo os

filsofos: O trabalho da nossa pedra no mais que a separao e a conjugao dos
elementos, porque, na nossa sublimao, o elemento aquoso, frio e hmido,converte-
se em elemento quente () 14

Dissolvendo o que foi agregado e reunindo o que foi separado, o adepto tenta, atravs
de todos os meios, a arte espagrica, por isso na citao acima a afirmao de que o
trabalho da nossa pedra no mais que a separao e a conjugao. No quinto captulo,

12
Kibrick branco e a cal hmida tambm pela colorao fazem aluso albedo.
13
GEBER. In: TRISMEGISTU, Hermes et al. Alquimia e ocultismo, Rio de Janeiro: Ed. Edies 70, 1991, p.
50-51.
14
MAGNO, Alberto (s.d.) Compositum de Compositis. http://pwp.netcabo.pt/r.petrinus/Alberto-p.htm
 127

sobre a multiplicao do Mercrio Filsfico, o tema da subida e da descida do voltil vm

tona quando Magno considera, que de fato, quando a nossa pedra est em seu vaso e se
eleva, ento h sublimao ou ascenso mas, quando em seguida, cai de novo no fundo, diz-se
que h destilao ou precipitao15 . Tambm no primeiro captulo, sobre a Formao dos
metais em geral pelo enxofre e o mercrio, fazendo aluso ao movimento circular
continuado da obra, Bacon considera que a gerao dos metais circular, passando
facilmente, de um a outro, segundo um crculo16 .
Arnald de Villa Nova 17 no mesmo sclo, em seu Tratado Sumrio do Rosrio de
Arnold de Villa Nova na parte Recapitulao do trabalho afirma:

Sublime primeiramente a substncia, e remova-a de toda corruptiva impureza;

dissolva tambm, com isso, seu suplemento branco ou vermelho at que o todo seja
to sutil e temporrio como pode possivelmente se tornar. Fixe-o ento por todos os
mtodos at que seja capaz suportar o teste do fogo. Aps isso, sublime a parte fixa
da pedra junto com sua parte temporria; faa o fixo temporrio, e temporrio fixo,
pela soluo e pelo sublimao alternados; continue assim, e fixe ento ambos juntos
at que eles formem uma tintura lquida branca ou vermelha. Desta maneira voc
obtm o arcanum que no tem preo que sobretudo o tesouro do mundo. 18

Sublimando e dissolvendo a primeira substncia, Villa Nova remove a matria de

toda corruptiva impureza. Nota-se que Villa Nova chama a ateno para o estado
momentneo da parte voltil da matria, atravs da afirmao at que o todo seja to sutil e
temporrio como pode possivelmente se tornar. A seguir, Villa Nova enaltece a fixao deste
em um corpo apropriado, por meio do aconselhamento fixe-o ento por todos os mtodos at
que seja capaz suportar o teste do fogo. Este operao alqumica repetida ento
sucessivamente, ou seja, fazendo o fixo temporrio, e temporrio fixo, pela soluo e pelo
sublimao alternados, obtendo desta maneira o Arcanum.
Um sculo mais tarde, Nicolas Flame l, em seu tratado O livro das figuras
hieroglficas, usa o termo sobe e desce no vaso na seguinte afirmao :

15
Loc.cit.
16
Loc.cit.
17
Grande sbio valenciano, Arnaldo de Villanueva ou Arnau de Vilanova, nasceu em 1245 e morreu em 1313.
18
First sublime the substance, and purge it of all corrupting impurity; dissolve also, therewith, its white or red
additament till the whole is as subtle and volatile as it can possibly become. Then fix it by all methods till it is
able to stand the test of the fire. After that, sublime the fixed part of the Stone together with its volatile part;
make the fixed volatile, and the volatile fixed, by alternate solution and sublimation; so continue, and then fix
them both together till they form a white or red liquid Tincture. In this way you obtain the priceless arcanum
which is above all the treasures of the world. VILLA NOVA, Arnald de. (1546) Summary of the Rosary of
Arnold de Villa Nova. Acesso em: http://www.levity.com/alchemy/arnoldus.html.
 128

... que quando o calor do Sol age sobre elas, transforma-se primeiramente em p ou
graxa e viscosa, que, sentindo o calor, foge para o alto na cabea do frango com a
fumaa, isto , com o vento e o ar; desce a, esta gua, lanada e infusa com as
confeces, volta para baixo, e descendo reduz e resolve tanto quanto pode do resto
das confeces aromticas, fazendo sempre assim (...). Eis porque se chama a isso,
sublimao, e volatilizao, pois voa ao alto, e ascenso e descenso, porque sobe e
desce no vaso (FLAMEL, 1973, p. 86).

A ave representa a volatilizao e a sublimao que, juntamente com o vento, o ar e a

fumaa, indicam a extrao do esprito mercurial da matria, por isso a afirmao de Flamel
de que foge para o alto na cabea do frango com a fumaa, isto , com o vento e o ar.
Posteriormente a propriedade mercurial-passiva representada pela umidade fria da gua,
desce, volta para baixo, segundo Flamel, prosseguindo sempre assim. Desta maneira,
esta operao alqumica repetida ento sucessivamente, ou seja, porque sobe e desce no
vaso, como bem assegura Flamel. No mesmo tratado, em outra citao, Flamel comenta uma
srie de expresses alqumicas que fazem aluso subida e descida do voltil. Segundo
Flamel, os filsofos invejosos jamais falaram da multiplicao sem os termos comuns da arte:
abre, fecha, liga, desliga. Chamaram abrir e desligar fazer o corpo (que sempre duro e
fixo), mole e fluido, e lquido como gua, e fechar ou ligar o coagul-lo por e segundo
decoco mais forte, remetendo ainda uma vez forma de corpo (FLAMEL, 1973, p. 108).
Finalmente, no texto sobre a quarta figura mencionada em captulo anterior, Flamel
comenta a figura que retrata um homem semelhante a So Paulo, vestido com uma roupa
branco-alaranjada, segurando uma espada, e tendo a seus ps um homem ajoelhado. Segundo
o autor, a imagem trata especialmente da Albificao e do Embranquecimento; Flamel
observa no tratado que a espada nua est enrodilhada por uma cinta negra, mas suas
extremidades no chegam a envolv- la completamente. Segundo o alquimista, esta espada nua
resplandecente a chamada pedra branca, comumente descrita pelos filsofos sob esta
forma. Para ento alcanar esta brancura coruscante, deves compreender o enrodilhamento
desta cinta negra, e o que ele ensina, que a quantidade das embebies (FLAMEL, 1973, p.
94).
Sendo assim, a aluso fase da albedo faz-se notar na expresso pedra branca do
alquimista. Esta pedra branca somente alcanada atravs de sucessivas embebies, isto ,
atravs da sublimao filosfica. Desta maneira ento ters o ensino da obra toda, como
assegura o texto da setima figura do Tratado da Pedra Filosofal, de Abraham Lambsprinck.
Segundo o autor, o mercrio, sublimado muitas vezes, fixado, por fim, de forma tal, que
 129

no assume mais a forma fluda, nem pela fora do fogo se evapora. Na verdade, o que se faz
com este metal, a destilao muitas vezes repetida. At que ele seja, por fim, bem fixado20 .
Tambm na oitava figura do seu Tratado da pedra filosofal Lambsprinck oferece,
como ele prprio assegura, uma Receita para a Albificao no texto que segue o ttulo
referido. Assim como Flamel, Lambsprinck indica a necessidade de repetidas embebies
para a obteno do Corpo Branco. Este deve ser colocado repetidamente em esterco de
cavalo, ou em banho- maria, at ser digerido por seu ar prprio, ou, segundo o alquimista, pelo
esprito separado anteriormente do corpo. O corpo se torna Branco atravs da Arte e,
igualmente, o esprito se torna Vermelho atravs dela. A obra tende perfeio da sua
natureza, e assim que se prepara a Pedra Filosofal21 .
Um sculo mais tarde, Baslio Valentim, em As doze chaves da filosofia tambm
oferece uma espcie de receita para a fixao em um corpo apropriado, na segunda chave da
filosofia. Segundo Valentim, do mesmo modo quando se casa o nosso esposo Apolo com a
sua Diana, deve-se fazer- lhes diversas espcies de vestidos, lavar- lhes diligentemente a
cabea e inclusive o corpo todo, com a gua, que ser preciso preparar com muitas
destilaes, pois h muitas espcies de guas e umas so melhores do que outras22 . Nota-se
nesta citao, que a preparao do corpo se faz atravs de uma lavagem, isto , de uma
purificao, segundo a qual se promove atraves de sucessivas destilaes23 . Mais frente
Valentim assegura na quinta chave da filosofia:

... Ao olhar para um espelho, v-se a reflexo das espcies, a prpria imagem de quem
olha, e se algum quiser tocar com a mo na sua imagem s tocar no espelho para
que olhou. Do mesmo modo deve tirar-se desta matria um esprito visvel que
contudo seja inatingvel. Este esprito a raiz da vida do nosso corpo, e o Mercrio
dos filsofos, do qual se prepara industriosamente o licor da nossa arte, que tu
tornars material uma vez mais; (...). O nosso comeo um corpo bem ligado e slido,
o meio um fugaz esprito e uma gua de ouro sem corroso, por meio do qual os
sbios gozam os seus desejos nesta vida. O fim uma medicina fixa, tanto para o
corpo humano com para os corpos metlicos (...)24

Como se observa na citao acima, a obteno da parte voltil da matria ressaltada

na frase deve tirar-se desta matria um esprito visvel que contudo seja inatingvel. Este
20
TRATADO da Pedra Filosofal de Lambsprinck: o significado do simbolismo da alquimia. Traduo e
comentarios explicativos do Prof. Anysio N. Dos Santos. So Paulo: Ed. Ibrasa, 1996, p. 183.
21
Ibidem, p. 187.
22
VALENTIM, Baslio. As doze chaves da filosofia. In: TRISMEGISTU, Hermes et al. Alquimia e ocultismo.
Trad. de Maria Teresa Carrilho. Rio de Janeiro: Ed. Edies 70, 1991, p. 126.
23
Nesta citao, Valentim faz meno ao casamento de Apolo e Diana, tema este segundo o qual ser abordado
no decorrer do captulo.
24
VALENTIM, Baslio. As doze chaves da filosofia. In: TRISMEGISTU, Hermes et al. Alquimia e ocultismo.
Trad. de Maria Teresa Carrilho. Rio de Janeiro: Ed. Edies 70, 1991, p. 132.
 130

esprito a raiz da vida do nosso corpo, e o Mercrio dos filsofos, como assegura Valentim,
segundo o qual dever ser fixado em um corpo apropriado, por isso, a afirmao a seguir de
que tu tornars material uma vez mais. Finalmente na terceira chave da filosofia, Valentim
assegura:

... O que no se pode fazer antes que o mar salgado tenha tragado um corpo e
arremessado este, sendo sublimado a um ponto que ultrapasse em muito o esplendor
dos outros astros e o seu sangue to aumentado e aperfeioado, que possa como o
pelicano que criva o seu peito sem molestar a sua sade e sem nenhum incmodo
para as outras partes do seu corpo, alimentar com o seu prprio sangue todos os seus
filhos. esta a tintura dos filsofos de cor purpurina e o sangue vermelho do
Drago. 25

Nota-se na citao acima, que o tragar e o arremessar do corpo pelo mar salgado
mais uma expresso entre outras, como o abre e fecha e o sobe e desce no vaso, ou seja,
faz referncia subida e descida do voltil no Opus Alchymicum. Esta operao repetida
at que o corpo seja sublimado a um ponto que ultrapasse em muito o esplendor dos outros
astros, como assegura a recomendao de Valentim. Alm disso, a citao de Valentim faz
meno um importante smbolo alqumico, o Pelicano:

Representao do pelicano (Rhenanus, Solis e puteo emergentis sive dissertationis

chymotechnicae libri tres, 1613)26

O Pelicano um importante smbolo alqumico usado para indicar a sublimao

filosfica na fase da albedo. O Pelicano se chama a retorta em que o tubo de sada torna a
entrar no bojo do vaso. Devido sua destilao circulatria, o Pelicano era usado na alquimia
pra indicar o movimento circular continuado da albedo. Sobre este aspecto assegura Jung:

25
Ibidem, p. 128.
26
Reproduzido em: JUNG, C. G. Estudos Alqumicos. Rio de Janeiro: Ed. Vozes, 2003, p. 160.
 131

... Para os alquimistas, a destilao sempre significava um refinamento e

espiritualizao atravs da extrao da substncia voltil, isto , do esprito, a partir
do corpo incompleto ou impuro. Este processo era simultaneamente uma vivncia
fsica e psquica. A retorta destillatio representaria uma destilao em sentido
contrrio. (...) Poder-se-ia tratar da destilao no chamado pelicanus, em que o
escoamento da retorta desemboca novamente no bojo da mesma, e atravs da qual
realizada uma destillatio circulatoria, to usada pelos alquimistas. Pela destilao
mil vezes repetida esperava-se um resultado final particularmente refinado
(JUNG, 2003, p. 150-151, 185).

Finalizando estas citaes que poderiam preencher grossos volumes, Eirenaeus

Philalethe, em A entrada aberta do palcio fechado do rei, afirma: Tambm o fixo se faz
voltil por um tempo, a fim de possuir em seqncia, um estado mais nobre por sua herana,
graas ao que obters poderosssima fixidez27 .Nota-se que Philalethe chama a ateno para o
estado momentneo da parte voltil da matria, para a seguir enaltecer um estado mais
nobre, isto , de poderossima fixidez.
Sendo assim, pelo enigma: torna o fixo voltil, e, de novo, torna o voltil fixo, segundo
um crculo, diz respeito as sucessivas extraes do esprito mercurial. Pela arte circular o
alquimista buscava produzir a pedra.

IV. 2 A subida e da descida do voltil do ponto de vista psicolgico do Opus

Alchymicum

Mantendo-se em um campo factvel, que o da investigao simblica destes

processos alqumicos na compreenso do mundo natural, a questo gira em torno de
demonstrar o que o procedimento alqumico da albedo tem dizer, em seus aspectos
psquicos. Que o encontro com o caos da prima materia, na fase da nigredo, trata-se, em uma
anlise junguiana, do tema do encontro com a sombra, transformou-se quase em senso comum
no meio acadmico. Entretanto, na ptica junguiana, qual o sentido da concepo de que, a
alma liberta do fardo corporal, pela sua volatilidade, gozava de um esprito to fugidio, que o
adepto se via no trabalho de fix-lo em um corpo apropriado? Melhor, qual o sentido do
processo alqumico torna o fixo voltil, e, de novo, torna o voltil fixo para a Psicologia
Analtica?
Na concepo junguiana o aspecto psicolgico da albedo, engloba nada mais, nada
menos, que a temtica axial da teoria: a passagem para o centro ou, a unio dos opostos.

27
PHILALETHA, Eirenaerus (1645). A entrada aberta ao palcio fechado do rei. Acesso em:
http://www.templodetoth.hpg.ig.com.br/alquimia.htm
 132

Conforme o axioma central da alquimia: Non fieri transitum nisi per medium (No ocorre a
passagem a no ser por um meio), a coniunctio nem sempre representa uma unio imediata e
direta, porque necessita de um certo meio. Tal procedimento descrito pela alquimia, na
passagem do branco para o vermelho, respectivamente da albedo para a rubedo alqumica.
Psicologicamente, trata-se mais precisamente, da necessidade de protegermos o eu contra o
inconsciente e de integrarmos o segundo no primeiro. Etienne Perrot, autor do livro O
caminho da transformao, segundo C. G. Jung e a alquimia, acrescenta:

A obra feita de vaivm, de subidas e descidas (...).Uma das grandes divisas da obra
: Coagula, solve, coagula, dissolve. Coagula: fixa a tua ateno no fim desejado,
refora a tua atitude consciente, firma-te, limita o crculo de teus interesses, evitando
distraes e, dentro de tua transformao, recua em relao s produes
inconscientes; enfim, de modo mais vasto, expe-te aos raios de sol, ao calor e luz
do amor que rege o universo, a fim de fazeres secar essa Pedra, que se aglomera em
teu vaso. Por outro lado, quando as circunstncias internas e externas o exigirem,
solve, dissolve: abandona-te, abre-te ao mar do inconsciente, deixa subir em ti o
lodo viscoso, que a matria -prima da pedra, ou, em sentido mais restrito, usa mais a
liberdade, relaxa e distrai-te, como as crianas entre duas aulas difceis (PERROT,
1998, p. 225).

As citaes at aqui ento apresentadas indicam as repetidas extraes do esprito

mercurial da matria. Como foi visto anteriormente, na alquimia, os seres alados, representam
a sublimao ou volatilizao, isto , a a substncia de transformao que extrada. Na
dcima primeira imagem alqumica do Splendor Solis, Saturno cozido no banho at que seu
esprito, a pomba branca, dele se eleve:
 133

Mercrio cozido no banho at que seu esprito, a pomba branca, dele se eleve.
(Salomon Trismosin, Splendor Solis, sculo XVI)28

28
As pranchas do Splendor Solis esto reproduzdas em vrios sites na internet. Esta, em especfico, est
disponvel em: http://my.opera.com/Filectio/albums/showpic.dml?album=1555&picture=11153.
 134

O etope, o negro, era associado ao chumbo, a Saturno, smbolo do inconsciente em

seu aspecto negativo, devorador e hostil. Na imagem alqumica, Saturno cozido no banho
at que seu esprito, a pomba branca, dele se eleve. Do ponto de vista alqumico uma
imagem que se refere operao da Sublimatio, segundo a qual transforma a matria em ar
por meio da elevao e volatilizao. Especialmente Edinger analisa em seus aspectos
psquicos a operao alqumica da Sublimatio, e considera:

... Em termos psicolgicos, isso corresponde a uma forma de lidar com um problema
concreto. Ficamos acima dele quando o vemos objetivamente. Abstramos um
sentido geral dele e o vemos como um exemplo particular de uma questo mais
ampla. O simples fato de encontrar palavras ou conceitos adequados para um estado
psquico pode ser suficiente para que a pessoa se afaste dele o bastante para olh-lo
de cima (EDINGER, 1999, p. 135).

No captulo anterior foram analisadas as imagens alqumicas referentes situao

psquica daquele ego que foi ao encontro do inconciente, mas no sucumbiu ao encontro com
a sombra, isto , alcanou o Primeiro Grau da Coniunctio de Dorneus. Entretanto, se no incio
do Opus Alchymicum, a psicologia se v obrigada a ressaltar a importncia do inconsciente,
ela demonstra tambm que aquele que alcanou uma unio mentalis, apresenta ao mesmo
tempo o risco de que uma reduo conscincia separare-o da experincia imediata com a
base inconsciente. Sobre este aspecto psicolgico do Opus, Jung adverte:

... O desvanecer da sensao de dependncia e o fortalecimento simultneo da crtica

percebido como progresso, esclarecimento, libertao, e mesmo como salvao,
ainda que um ser unilateral e limitado tenha tomado o trono de um rei. Um eu
pessoal arrebata as rdeas do poder para sua prpria runa, pois a simples natureza do
eu, no obstante a posse de uma anima rationalis (alma racional) no basta para
dirigir sua prpria vida pessoal (...) (JUNG, 1990, p. 122, 185).

Isso de hiptese alguma significa que a importncia do consciente tenha que ser
diminuda, significa apenas que se deve de certa forma relativizar o consciente no caso de
uma valorizao excessiva e unilateral do mesmo (JUNG, 1999[C], p.156, 502). Enquanto a
conscincia procura o sentido unvoco e as decises claras, deve ela constantemente libertar-
se de argumentos e de tendncias opostos; nessa tarefa especialmente os contedos
incompatveis permanecem inconscientes. Quanto mais isso acontece, tanto mais inconsciente
permanece a posio oposta:
 135

Quanto mais poderosa e independente se torna a conscincia e, com ela, a vontade

consciente, tanto mais o inconsciente empurrado para o fundo, surgindo facilmente
a possibilidade de a conscincia em formao emancipar-se da imagem primordial
inconsciente. Alcanando ento a liberdade, poder romper as cadeias da pura
instintividade e chegar a uma situao de atrofia do instinto, ou mesmo de oposio e
ele. Esta conscincia desenraizada, que no pode mais apelar para a autoridade das
imagens primordiais, acede s vezes a uma liberdade prometica, a uma hybris sem
deus (JUNG, 2003, p. 22, 13).

Na concepo junguiana, a existncia humana abrange duas vertentes: o movimento

em direo adaptao ativa e consciente ao ambiente e, o movimento em direo s
necessidades inconscientes; o que, obviamente, no quer dizer que um seja positivo e o outro
negativo. Por isso, Jung props que o conceito de psquico s fosse aplicado quela esfera
em que exista uma vontade comprovadamente capaz de alterar o processo reflexivo ou
instintivo (JUNG, 1988, p. 2, 3). Trata-se do sistema de auto-regulao da psique humana.
A primeira ascendente: a pessoa se separa do fascnio da figura dos pais, deixa a infnc ia e
enfrenta o mundo. Nesse perodo, a tarefa do psiclogo consiste, em favorecer o vo e em
ajudar a se desatarem os laos que mantinham cativo o jovem29 . H uma ambio louvvel,
um desejo nobre de sair da escurido interior e exterior, reproduzida na simblica alqumica
da fase negra, porque essa escurido, sob certos aspectos, uma forma de inconscincia, da
qual necessrio libertar-se. Mas quando, toda a energia se concentra num dos plos da
realidade, com prejuzo do outro, no alto, perdendo de vista o baixo, a vida profunda
restabelece imediatamente o equilbrio. Aquele que acumula avidamente no plano consciente,
dissipa e corrompe no nvel inconsciente. De tanto se acentuar a predominncia do esprito e a
mortificao dos sentidos, os alquimistas notaram que tinha-se extenuado o corpo e feito
cessar a comunicao harmoniosa entre os diferentes nveis do ser. O intelecto, ceifado de
suas razes, deve abdicar de sua autonomia e, para escapar esterilidade, abaixar-se para o
mundo do instinto. A alquimia reproduz este processo psquico na temtica da subida e da
descida do volatil, ou seja, na problemtica da unio simblica do elemento animal com as
mais elevadas conquistas morais e intelectuais do esprito humano:

... Na realidade, o intelecto apenas prejudica a alma quando pretende usurpar a

herana do esprito, para o que no est capacitado de forma alguma.O esprito
representa algo de mais elevado do que o intelecto, abarcando no s este ltimo, mas
tambm os estados afetivos. Ele uma direo e um princpio de vida que aspira s

29
Segundo Jung, uma ateno muito exclusiva aos processos interiores pode ser prematura e constituir meio de
furtar-se s tarefas imediatas, o qual tem como smbolo o puer aeternus, o menino eterno. H casos em que o
sonho manda retificar uma atitude que d muita importncia ao inconsciente. Uma atrao pelo domnio
espiritual e oculto, por exemplo, pode ser acompanhada de uma fuga diante dos problemas concretos, pessoais.
 136

alturas e sobre-humanas. A ele se ope o feminino, obscuro, telrico (yin), com sua
emocionalidade e instintividade que mergulha nas profundezas do tempo e nas razes
do continuum corporal (JUNG, 2003, p. 19- 20, 7).

Uma das dificuldades da obra a de manter a medida entre a energia inconsciente, que
irrompe, e a capacidade de integrao da pessoa no nvel consciente. Ademais, Perrot conclui,
o que o homem exige no sublimao, mas integrao, porque o fim no est nem em
cima, nem embaixo, mas no centro, num centro situado mais profundamente que o ego
(PERROT, 1998, p. 128). Tambm sobre este aspecto, Jung afirma que a confrontao da
conscincia com o inconsciente significa de uma parte a dissoluo da personalidade, e de
outra parte simultaneamente uma recomposio da totalidade (JUNG, 1997, p. 214, 288).
Em outras palavras, necessita-se voltar a ateno para a psique arquetpica e estabelecer
contato significativo e real com ela, o que significa que deve-se faz- lo de modo consciente,
pois assim possvel entender o processo simblico subjacente a ela. Em uma discusso
psicolgica deste processo, o indivduo deve examinar novamente suas atitudes e falhas,
porque apenas de certo modo, os motivos inconscientes so reprimidos. Na realidade, a
pessoa sempre de novo advertida por um ressentimento incmodo quanto existncia do
que foi recalcado:

... Quem quer que seja que no tempo hodierno quizer tentar no caminho anlogo, a
verificao de sua segurana no confronto com a realidade, far experiencias
semelhantes. Mais uma vez aquilo que criou para si despedar-se- na coliso com o
mundo, e ele no dever desanimar por ter de examinar sempre de novo onde sua
atitude ainda tem falhas e quais so os pontos cegos no seu campo visual (JUNG,
1990, p. 291, 413).

Na fase da albedo, a subida e a descida do voltil desenvolve o processo alqumico da

Circulatio, o qual, do ponto de vista psicolgico, ser analisado mais de perto a seguir.

IV. 3 O processo alqumico da Circulatio do ponto de vista psicolgico do Opus

Alchymicum

Sabe-se que a gerao dos metais circular no processo alqumico da albedo, pelo
enigma: torna o fixo voltil, e, de novo, torna o voltil fixo; segundo um crculo, diz respeito
as sucessivas extraes do esprito mercurial. Pela arte circular o alquimista buscava produzir
a pedra. A idia clssica da circulatio, do movimento atravs dos quatro elementos, da
repetio do processo ainda e sempre num outro nvel, a idia clssica de circum-ambulao
 137

do Si- mesmo ou seja, entre outras coisas, do processo de individuao atravs das diferentes
fases da vida. Von Franz analisa o processo alqumico da Circulatio, e considera:

Psicologicamente, isso significa que o Si-mesmo comea a se manifestar no espao e

no tempo, que no se converte em algo num certo momento como um retorno
subsequente ao modo de vida anterior do indivduo, mas, ao contrrio, tem efeito
imediato sobre a vida toda (VON FRANZ, 1980, p. 144).

Como foi observado anteriormente, devido sua destilao circulatria, o Pelicano

era usado na alquimia pra indicar o movimento circular continuado da albedo. Von-Franz
analisa o smbolo alqumico do Pelicano e considera este, o recipiente alqumico no qual
ocorre a circulatio (destilao circular), comparvel circum-ambulao de um problema de
pontos de vistas diferentes e em diferentes fases da vida a essncia do processo de
individuao (VON-FRANZ, 1980, p. 227). Especialmente Dorneus chama o vaso de vas
pellicanicum, atravs do qual extrada a essentia quinta da prima materia30 . Segundo Jung,
nos esclios do Tractatus Aureus Hermetis31 se acha um quatrnio de superior inferior,
exteriorinterior, segundo os quais so reunidos em uma unidade por uma manobra circular,
chamada Pelecanus. O autor annimo afirma: Este vaso o verdadeiro pelicano filosfico,
e no se deve procurar outro no mundo inteiro32 . Em uma anlise psicolgica tanto do
simbolo alqumico do Pelicano, como consequentemente da sublimao filosfica, Jung
assegura: A sntese se faz pelo movimento circular (circulatio, rota) no decurso do tempo
(JUNG, 1997, p. 4-5, 5).
A sexta figura do Tratado da Pedra Filosofal de Lambsprinck, sob o ttlo Este
certamente um milagre grande e sem nenhuma decepo Em um drago venenoso deve
haver a Grande Medicina, retratada da seguinte maneira:

30
DORNEUS, Gerardus. In: Theatrum Chemicum I (1602), p. 500. Apud: JUNG, C. G. Estudos Alqumicos. Rio
de Janeiro: Ed. Vozes, 2003, p. 88, 115. nota 143.
31
Segundo Jung, este tratado de origem rabe, e foi impresso em Manget: Biblioteca Chemica, 1702, I, 409s
(JUNG, 1997, p. 9, 8, nota 39).
32
Theatrum Chemicum (1613) IV, p. 789. Apud: JUNG, C. G. Estudos Alqumicos. Rio de Janeiro: Ed. Vozes,
2003, p. 89, 115, nota 144.
 138

Smbolo da Ouroboros (Lambsprinck, O Tratado da Pedra Filosofal, 1599)33

O texto que segue a figura assegura que o mercrio convenientemente preparado,

alquimicamente precipitado e sublimado, se dissolve em sua gua e coagula.34 Nota-se no
texto e na figura de Lambsprinck que a sublimao filosfica aparece retratada como um
drago em forma de crculo, mordendo sua prpria cauda, ou seja, pela smbolo da
Ouroboros, sendo este, portanto, um smbolo alqumico para o movimento circular
continuado da opus. Psicologicamente, a finalidade da circulatio, segundo Jung, a
produo (respectivamente, reproduo) do homem primitivo redondo (JUNG, 1997, p. 5,
5). Um sculo mais tarde, Bernardo Trevisano, aconselha que para a matria possa ser
transformada em elixir completo, deve ser totalmente levada esprito redondo, feito pela
devida circulao para que assim possa ser chamada de Ovo Filosfico:

...Mas a vossa matria ainda no chegou sua propriedade, pela qual possa ser
chamada Ovo Filosfico, e por cuja a disposio possa, em ltima instncia, ser
transformada em elixir completo, como o ovo em pinto, j que toda a nossa matria
no foi totalmente levada a esprito redondo, feito pela devida circulao, mas antes
um corpo por si fixo, que no foge, um esprito fugitivo somente por si, sem o fixo, o
que faz com que isto no parea ser um ovo, porque o uno repete o resto. (...) Pois
nem o corpo permite que se separe sem a sua natureza, nem o esprito quando sobe
sem a sua secura, se pode converter em elixires, porque por meio do vapor no
podem misturar-se uns com os outros, e esta a razo porque os filsofos chamaram
Ovo ao seu Mercrio, e isto assim porque como o ovo uma coisa circular,
redonda, que contm em si duas naturezas e uma substncia, o branco e o amarelo,
tira de si mesmo outra coisa que tem alma, vida e gerao, ou seja, a saber, sai um

33
Figura disponvel em: http://www.alchemywebsite.com/lambtext.html.
34
TRATADO da Pedra Filosofal de Lambsprinck: o significado do simbolismo da alquimia. Traduo e
comentarios explicativos do Prof. Anysio N. Dos Santos. So Paulo: Ed. Ibrasa, 1996, p. 158.
 139

pinto. Assim tambm aqui o Mercrio contm em si duas coisas de uma natureza,
corpo e esprito, e tira de si a alma e a vida (...) 35

Na citao acima, Bernardo Trevisano aconselha que, para a matria se transforme em

elixir completo, esta deve ser totalmente levada esprito redondo, ou seja, feita pela devida
circulao, a fim de que assim possa ser chamada de Ovo Filosfico. O ovo o vaso
alqumico, uma espcie de tero e matrix, do qual deve nascer a Pedra filosofal. A Pedra
filosofal possui uma dupla natureza, pois nasce da unio do voltil com o fixo, do mido com
o seco, o que indica o binrio corpreo-espiritual, por isso a afirmao de que o ovo uma
coisa circular, redonda, que contm em si duas naturezas e uma substncia. Em uma anlise
psicolgica da obra alqumica, Jung considera que o Ovo filosfico, ou seja, o verdadeiro
pelicano filosfico, a prpria lapis e a contm ao mesmo tempo, isto , o si-mesmo que se
contm. Esta formulao corresponde frequente comparao da pedra com o ovo ou com o
drago que se devora e d nascimento a si mesmo (JUNG, 2003, p. 89,115).
A sublimao filosfica aparece no smbolo circular da serpente, em uma citao de
Geber no texto da segunda figura no Rosarium Philosophorum pertencente ao sculo XVI,
segundo o qual afirma que aquela gua deve ser pura e limpa, e portanto deve no ser feita
mas de um drago removida. E deixe que o drago seja removido elevando-o trs vezes e
ento revivendo36 . Sendo assim, pelo movimento circular continuado do drago produz-se
aquela gua pura e limpa; aquela a qual, Morien no incio do captulo tirou da terra e voltou
a p-la outra vez. Ainda no mesmo sculo do Rosrio dos Filsofos, a gua aparece na
sublimao filosfica representada pelo trabalho das mulheres, que ensinado pela
Natureza, como se observa na imagem alqumica do Splendor Solis, a seguir:

35
TREVISANO, Bernardo. Tratado da Natureza do Ovo. In: TRISMEGISTO, Hermes et al. Alquimia e
ocultismo. Rio de Janeiro: Ed. Edies 70, 1991, p. 76. Texto disponvel tambm em:
http://www.levity.com/alchemy/span01.html.
36
Fifthly, that that water ought to be pure and clean, and should not be made but of a purged Dragon. And let
the Dragon be purged by elevating it three times and then by reviving it. THE ROSARY of the Philosophers.
(1550) Acesso em: http://www.alchemywebsite.com/rosary1.html.
 140

O trabalho das mulheres (Salomon Trismosin, Splendor Solis, sculo XVI)37

A sublimao filosfica pelo trabalho das mulheres tambm aparece um sculo mais
tarde, no terceiro emblema do Atalanta Fugiens de Michael Maier:
37
As pranchas do Splendor Solis esto reproduzdas em vrios sites na internet. Esta, em especfico, est
disponvel em: http://my.opera.com/Filectio/albums/showpic.dml?album=1555&picture=11166.
 141

A sublimao filosfica no trabalho das mulheres que ensinado pela natureza (Michael
Maier, Atalanta fugiens, 1617)38

O texto que segue a figura afirma:

Quando as roupas de linho so poluidas e sujas pelo imundcie terrestre (fsica), estas
so limpas pelo elemento seguinte a ele: a saber a gua; e ento extradas pelo calor
do sol como pelo fogo, que o quarto elemento, e se isto for repetido
frequentemente, se torna limpa & livre das manchas. Este o trabalho das mulheres
que ensinado pela Natureza. Para ns vermos (...) se estiverem frequentemente
molhada com chuva assim como secas frequentemente pelo calor do sol ser
reduzido a uma brancura perfeita.39

Nota-se no texto de Maier que, atravs do trabalho das mulheres, a roupa

repetidamente molhada e seca, referem-se ao corpo liquefeito com o seu dissolvente, a fim de
alterar a sua natureza corporal, at que, o corpo se converta em espiritual e voltil e, o voltil,
se converta em corpreo e fixo; desta maneira, fazendo aluso fase da albedo, afirma Maier,
ser reduzido a uma brancura perfeita. Sobre este smbolismo alqumico, Von-Franz em
Alquimia, obra j citada, considera a nigredo, ou seja, a negrura, a terrvel depresso e estado
de dissoluo. Este estado psicolgico, segundo a autora, tem que ser compensado pelo
trabalho rduo do alquimista:

38
Figura disponvel em: http://www.alchemywebsite.com/atl1-5.html.
39
When Linen Clothes are soiled & made dirty by earthy Filth, they are cleaned by the next Element to it:
Namely Water; & then clothes being exposed to the Air, the moisture together with the Faeces is drawn out by
the heat of the Sun as by fire, which is the fourth Element, & if this be often repeated, they become clean & free
from stains. This is the work of women which is taught them by Nature. For we see () if they are often wet
with Rain & as often dried by the heat of the Sun will be reduced to a perfect whiteness MAIER, Michael
(1617). Atalanta fugiens. Acesso em: http://www.alchemywebsite.com/atl1-5.html.
 142

... esse trabalho consiste, entre outras coisas, na lavagem constante; por conseguinte,
at o trabalho da lavadeira frequentemente mencionado no livro, ou a constante
destilao, o que tambm feito com o propsito de purificao, pois o metal se
evapora e depois precipitado num outro recipiente, removendo assim as substncias
mais pesadas (VON-FRANZ, 1980, p. 194).

Deste fato tambm se conclui que a gua referente esta fase no est mais associada
preparao para as umidades destruidoras descritas na fase negra, atravs do tema do
afogamento e da dissoluo, no qual o rei se banha, mergulha ou se afoga; de modo geral, a
gua que anuncia a fase da albedo purificadora, isto , o orvalho, a gua celeste, pois a
alma que desce do cu idntica ao orvalho, aqua divina que significa o rex de coelo
descendens ( o rei que desce do cu) (JUNG, 1999[C], p. 150, 497). Baslio Valentim na
terceira chave da filosofia considera:

E tens que saber que se alguns vapores e nuvens se elevam da terra e se amassam no
ar, voltam a cair por causa do peso natural da gua e a terra recebe mais uma vez a
sua humidade perdida com a qual se deleita e alimenta e pela qual se acha mais
prpria pra produzir o seu fruto. por isso que preciso reiterar as preparaes das
guas com muitas destilaes, de maneira que a terra se empape com frequencia na
sua humidade. E tal humor tantas vezes obtido (seco), tal como o Euripo, deixa
frequentemente a terra em seco, depois volta sempre, at construir o palacio real, com
esforo, enfeitado, com grande cuidado e que o mar de vidro o tenha enriquecido,
com o fluxo e o refluxo, com muitas riquezas, o rei j poder entrar e habit-lo. 40

Primeiramente os vapores e nuvens se elevam da terra, denotando uma extrao do

esprito mercurial da matria. Posteriomente, a propriedade mercurial-passiva representada
pela umidade fria do orvalho, volta para a terra. Observa-se tambm na citao de Valentim
que o fluxo e refluxo quer significar a mesma operao alqumica que o sobe e desce no
vaso, o abre e fecha e o tragar e o arremessar, ou seja, as sucessivas destilaes, onde o
mercrio, ou seja, "alma-esprito" dissolvido novamente na matria, e se eleva novamente,
procedendo assim, at construir o palcio real, isto , at que o corpo esteja preparado. Dessa
maneira ,a alma idntica ao orvalho, desce do cu e, assim, o rei j poder entrar e habit-
lo, como chama a ateno Valentim.
O enaltecimento do orvalho j esta presente na quarta prancha do Mutus Liber, o Livro
Mudo da Alquimia, como podemos ver na imagem a seguir41 :

40
VALENTIM, Baslio. As doze chaves da filosofia. In: TRISMEGISTU, Hermes et al. Alquimia e ocultismo.
Rio de Janeiro: Ed. Edies 70, 1991, p.126.
41
O Mutus Liber reconhecidamente uma das mais importantes obras da tradio alqumica. Composto de 15
pranchas, gravadas por Altus (La Rochelle, 1677), descreve os passos para a realizao da Grande Obra apenas
por imagens.
 143

Recolhimento do Orvalho (Mutus Liber, 1677)42

Em especial nesta prancha, o alquimista e sua soror mystica recolhem aqui o orvalho
celeste. O casal colocou lenis pregados em cima de quatro piquetes e deixou-os toda a noite
para que se impregnassem desse elemento sutil. Jos Jorge de Carvalho, doutor em
Antropologia, especialista em religies comparadas, mitologia e arte, responsvel pela
pesquisa e recompilao que culminou no mais completo estudo iconogrfico e simblico do
Mutus Liber, com relao flor do cu nesta prancha, isto , ao orvalho celeste assegura
que a flor celeste representa a um s tempo o esprito (o que est em cima) que se tornou

42
Figura disponvel em: http://perso.orange.fr/pensee.sauvage/L2/alchimie/mutus.htm
 144

denso e a matria (o que est em baixo) que se tornou sutil (CARVALHO, 1995, p.92).
Ainda sobre o orvalho celeste, Baslio Valentim na quinta chave da filosofia chama a ateno
para o aspecto revificador deste:

Por isto conhecers que a vida um puro esprito, a razo por que tudo aquilo que o
ignorante cr morto deve viver com uma vida inatingvel, mas visvel, espiritual e ser
conservado nela. Se queres que a vida coopere com a vida, devem alimentar-se estes
espritos com o orvalho do cu,e tomaro a sua extraco de um ser celeste elementar
e terrestre que se chama materia sem forma.43

Deste fato se conclui que a a gua na alquimia aquela que mata e, tambm, revive a
matria; neste sentido, tem ela, pois, segundo Jung, um efeito duplo e oposto entre si
(JUNG, 1990, p. 19, 12). No texto que acompanha a segunda imagem alqumica, o
Rosarium Philosophorum ainda afirma que esta gua chamaram- na gua da purificao ou
putrefao, e falaram a verdade, porque purificado por sua gua ou purificado de sua
obscuridade. lavado e feito isso branco e mais tarde vermelho44 . Ainda no texto que
acompanha a primeira figura, referindo-se ao Espelho da alquimia de Roger Bacon, na
seguinte citao sob o ttulo The mirror afirma-se :

at que o esprito e o corpo forem feitos todos um, de modo que os corpos
corpreos sejam feitos incorpreos, e incorpreos sejam corporificados
Conseqentemente, a gua a coisa que faz o branco e o vermelho a gua que mata
e revive. a gua que queima e faz quente. a gua que dissolve e coagula.45

Assim como a gua que mata e revive, o simbolismo alqumico do Pelicano, traz
conotao correspondente; isto , anteriormente foi observado a sublimao filosfica no
simbolismo alqumico do pelicano; entretanto, no foram esgotados os significados profundos
desta alegoria alqumica46 . Em outra parte da Citao do Tractatus Aureus Hermetis,
encontra-se a seguinte afirmao: Ao aplicar o bico ao peito, curva ele todo o pescoo
juntamemte com o bico formando um crculo ... o sangue que escorre do peito devolve a vida

43
VALENTIM, Baslio. As doze chaves da filosofia. In: TRISMEGISTU, Hermes et al. Alquimia e ocultismo.
Rio de Janeiro: Ed. Edies 70, 1991, p.132.
44
they have called it water of their purification or putrefaction, and they spoke the truth, because it is
purified by their water or purified from its blackness. It is washed and it maketh it white and afterwards red
THE ROSARY of the Philosophers. (1550). Acesso em: http://www.alchemywebsite.com/rosary1.html.
45
till the spirit and body be made all one, so that the corporate bodies be made incorporate, and the
incorporate be made corporate Therefore, water is the thing which maketh white and red. It is the water which
killeth and reviveth. It is the water which burneth and maketh hot. It is the water which dissolveth and
congealeth. THE ROSARY of the Philosophers (1550). Acesso em:
http://www.alchemywebsite.com/rosary1.html.
46
Jung acrescenta: ...O pelicani rasga o peito para alimentar seus filhotes, sendo por este motivo uma conhecida
alegoria do Cristo (JUNG, 1999[C], p. 177, 533).
 145

aos filhotes mortos47 . Eis o que pretendiam tambm significar com outro axioma Matar o
vivo para revificar o morto:

...todos os autores ensinam que preciso matar o vivo se queremos ressuscitar o

morto; eis porque o bom artista no hesitar em sacrificar a ave de Hermes, e em
provocar a mutao das suas propriedades mercuriais em qualidades sulfurosas, pois
toda a transformao est submetida decomposio prvia e no pode realizar-se
sem ela. (FULCANELLI, 1990, p. 345)

Esta formosa ave, cujas as asas so emblemas da volatilidade e expresso da pureza,

assim como a "gua viva mais celeste do que terrestre", possui evidentemente as duas
qualidades essenciais do mercrio. Este mercrio que foi libertado inicialmente do fardo
corporal, pelo processo de dissoluo, triturao e, despedaamento, mencionados no captulo
anterior. Este deve porm ser "sacrificado", porque fixado e coagulado novamente. Sendo
assim, a matria que estava morta, porque separada do esprito mercurial, revive. Neste
captulo, observamos a imagem alqumica do Splendor Solis, onde Saturno cozido no banho
at que seu esprito, a pomba branca, dele se eleve. Ainda com relao este, BaslioValentim
na nona chave da filosofia chama a ateno para o fato de que, ainda que Saturno tenha
adquirido,por sua vontade, o lugar mais alto sobre os demais planetas, deve, contudo, cair
abaixo de todos, isto , cortando- lhe as asas:

Saturno, o mais alto dos planetas, o mais baixo e abjecto do nosso magistrio;
contudo, possui a primeira chave e, sendo vil e carecendo quase de autoridade, ocupa,
apesar de tudo, o melhor lugar. Ainda que tenha adquirido,por sua vontade, o lugar
mais alto sobre os demais planetas, deve, contudo, cair abaixo de todos, cortando-lhe
as asas e, com a sua morte, alcana toda a perfeio da obra, a fim de que o negro se
transforme em branco e o branco em vermelho. (...) E ainda que saturno parea o mais
vil e menor de todos, tem, contudo, grande virtude e eficcia. A sua nobre essncia (
que na realidade um frio muito grande) junta-se com um corpo metlico voltil e
gneo, que o torna fixo e slido e inclusivamente mais firme e permanente que ele
mesmo. Essa transmutao toma a sua origem no mercrio, no sulfureto e no sal. (...)
Mas quanto mais vil e abjecta a matria, mais elevado e subtil tem de ser o esprito
(...) 48

47
Dum enim rostrum applicat pectori, totum volum cum rostro flectitur in circularem formam ... sanguis
effluens e pectore mortuis reddit vitam. Manget, 1.c.I, 444b. Apud: JUNG, C. G. Mysterium Coniunctionis. Rio
de Janeiro: Ed. Vozes,1997, p. 9, 8, nota 40. O mesmo pensamento se repete no texto de Valentim citado
anteriormente: o pelicano que criva o seu peito sem molestar a sua sade para alimentar com o seu prprio
sangue todos os seus filhos. VALENTIM, Baslio. As doze chaves da filosofia. In: TRISMEGISTU, Hermes et
al. Alquimia e ocultismo. Rio de Janeiro: Ed. Edies 70, 1991, p. 132.
48
VALENTIM, Baslio. As doze chaves da filosofia. In: TRISMEGISTU, Hermes et al. Alquimia e ocultismo.
Trad. de Maria Teresa Carrilho. Rio de Janeiro: Ed. Edies 70, 1991, p. 141.
 146

Tanto o verdadeiro pelicano filosfico, que criva o seu peito para alimentar com o seu
prprio sangue os seus filhos, assim como a expresso alqumica recorrente de que a guia
pode ter suas asas amputadas, como se observa na citao acima atravs da expresso
cortando- lhe as asas, em uma anlise junguiana deste processo, significa a morte do estado
abstrato e ideal, pois necessario insuflar sangue49 e, reanimar a emocionalidade e a
instintividade do corpo. Assim como a gua que mata e revive, o simbolismo alqumico do
Pelicano traz conotao correspondente ao orvalho celeste da albedo, isto , o sangue e a
umidade anunciando o retorno da alma50 . No captulo anterior, o tema da decapitao na fase
da nigredo, do ponto de vista psicolgico do Opus Alchymicum demonstrou ser importante
smbolo da separao da inteligncia do grande sofrimento e dor, que a natureza (aspecto
instintivo do corpo) causa alma. Entretanto, na fase da albedo, a recomendao de que a
guia pode ter suas asas amputadas, do ponto de vista psicolgico, significa que o que deve
ser excludo na fase da albedo a unilateridade da conscincia, desenraizada da experincia
imediata com a base inconsciente, para que assim, desta maneira, se volte para o corpo.
Sabe-se que Jung entendia o processo de individuao um processo intencional de
diferenciao psicolgica que tem como fim o afastamento do indivduo da base coletiva para
realizar seu destino prprio individual. Sobre este aspecto em especial, Jung analisou uma
sonho dos sonhos da srie publicada em Psicologia e Alquimia, no qual a impresso visual
hipnaggica, do quarto sonho descrita da seguinte maneira: O sonhador est cercado por
muitas formas femininas indistintas. Uma voz interior diz- lhe primeiro preciso separar- me
do Pai (JUNG, 1991 [A], p. 59, 58). Jung faz a seguinte anlise psicolgica do sonho:

...As palavras primeiro preciso separar-me implicariam a complementao para

depois. Pode-se supor que este complemento corresponde mais ou menos a : para
depois seguir o inconsciente, isto , a seduo das mulheres. O Pai, enquanto
representante do esprito tradicional, como nas religies e concepes gerais do
mundo, impede-lhe o caminho, retendo o sonhador na conscincia e seus valores. O
mundo tradicional masculino, com seu intelectualismo e racionalismo, manifesta-se
como um obstculo (Ibidem, p. 60, 59).

Nota-se que Jung chama a ateno para a necessidade de primeiramente afastar-se do

mundo do Pai, isto , em outras palavras, a necessidade de livrar-se do hbito de pensar

49
Nas vises de Zzimo encontramos a seguinte citao, indicando a passagem da fase alqumica da albedo para
a rubedo: De novo, v o mesmo altar sagrado em forma de caldeiro e v tambm um sacerdote vestido de
branco, que estava a celebrar aqueles temerosos mistrios. Quem s?, perguntei-lhe. Ele respondeu-me: Sou
o sacerdote deste Santurio. preciso meter sangue nos corpos, aclarar os olhos e ressuscitar os mortos.
ZZIMO. In: TRISMEGISTU, Hermes et al. Alquimia e ocultismo, Rio de Janeiro: Ed. Edies 70, 1991, p. 29.
50
O sangue segundo Jung, um dos sinnimos mais conhecidos da aqua permanens (gua eterna) e se apia
muitas vezes na simblica e na alegrica eclesisticas do sangue (JUNG, 1990, p. 43-44, 61).
 147

amparado pela tradio e pelo meio ambiente, quando se depende de um hbito que tem o
carter de lei. um estgio que se aceita passivamente, um estado de no-reflexo. Isto
significa o sacrifcio das perspectivas comuns e a volta para uma ordem de valores que
ultrapasse os limites do eu; como afirma Perrot, seria o bom senso das realidades profundas
da alma que zomba do bom senso exterior como a verdadeira eloquncia zomba da
eloquncia (PERROT, 1998, p. 209). Afastar-se do mundo do Pai significa a aceitao de
caminhos estranhos, de sada imprevisvel, revelado no sonho pela atrao decisiva pelo
inconsciente (anima). Este ltimo no deve, no entanto, ser subordinado aos julgamentos
racionais da conscincia, mas tornar-se vivncia sui generis. O intelecto no aceita isto
facilmente, porque se trata de um sacrificium intellectus que, embora no sendo total, ao
menos parcial (JUNG, 1991 [A], p. 60, 59).
Entretanto Jung alerta para o fato de que esta relativizaoda conscincia, no deve
chegar a ponto de permitir que o fascnio exercido pelas verdades arquetpicas subjugue o eu:
Edinger nomeou esse processo de coniunctio inferior, ou seja, uma unio dos opostos que
foram separados de maneira imperfeita. O produto era sempre um elemento morto, mutilado
ou fragmentado (uma sobreposio com o simbolismo da solutio e da mortificatio)
(EDINGER, 1999, p. 228). Isso aparece mais claramente no Rosarium Philosophorum, onde a
nigredo no aparece como estado inicial, mas j como o produto de um processo anterior51 .
No Rosarium Philosophorum, isto acontece no abrao Beya em Gabricus: ela mesma
absorveu completamente a natureza dele e o dividiu em pedaos indivisveis.
Psicologicamente, a coniunctio inferior sempre ocorre quando um ego se ident ifica com os
contedos inconsciente; o eu se revela fraco demais para se opor a necessria resistncia aos
afluxos dos contedos do inconsciente e, consequentemente assimilado pelo inconsciente52 ;
isto gera inevitavelmente uma inflao do eu, caso no se faa uma separao prtica entre
este ltimo e as figuras inconscientes. (JUNG, 1988, p. 21, 44). Naturalmente ser preciso
defender a realidade contra um estado fantasioso. O eu vive no tempo e no espao e precisa
ajustar-se s leis desta realidade para poder subsistir. Neste sentido, a disciplina, por sua vez,

51
A Coniunctio inferior aparece tambm no Tratado da Pedra Filosofal de Lambsprinck, no qual, na dcima
terceira prancha o rei como prima materia devora o filho. Na dcima quarta prancha, a necessidade da
purificao da matria retratada atravs da imagem, na qual o rei transpira para que o leo e a tintura certa dos
filsofos jorre dele. Ele pede a Deus que lhe restitua o nico filho, que devorou. Posto isto, -lhe enviada uma
chuva astral (orvalho), que dissolve o seu corpo enquanto dorme. Na dcima sexta prancha, o pai que sofre ento
uma completa transformao, primeiro numa gua transparente e depois, numa terra fecunda, gerou um
novo filho. A prancha reproduz assim, o Pai (corpo), o Filho (esprito) e o guia (alma), que formam um s por
toda a eternidade.
52
Jung acrescenta: Assim que uma conscincia masculina, por exemplo, cai sob a influncia da anima,
podendo at mesmo ser possuido por ela (JUNG, 1988, p. 21, 43)
 148

enfatiza os limites de comportamento, encoraja a dissoluo da identidade ego-Si- mesmo e,

trata a inflao, supostamente, de modo eficaz, evitando a assimilao do eu pelo
inconsciente:

O enraizamento do eu no mundo da conscincia e o fortalecimento da conscincia

por uma adaptao o mais adequada possvel so de suma importncia. Neste
sentido, determinadas virtudes como a ateno, a conscienciosidade, a pacincia, sob
o ponto de vista moral, e a exata considerao dos sintomas do inconsciente e a auto
crtica objetiva, do ponto de vista intelectual, so tambm sumamente importantes
(JUNG, 1988, p. 21, 46).

No captulo anterior observamos as imagens alqumicas daqueles que tentam

atravessar o inconsciente sem estarem purificados; em linguagem gnstico-crist significa a
pecaminosidade e a impuritas, da qual deve ser lavado o catecmeno, para isso recomenda-se
o emprego de todas as espcies possveis de virtude, pois um ego fraco sobremodo
vulnervel ao ser consumido pelo encontro com um afeto intenso, identificando-se a com o
desejo projetado. A vontade do rei ento dever ser submetida uma solutio, separatio e
mortificatio; o que nos apectos psicolgicos foi exautivamente abordado anteriormente; mas,
em linguagem gnstico-crist, seria a sujeio das paixes apetites por meio de penitncias,
abstinncias ou de dolorosos rigores aflingidos ao corpo. Do ponto de vista psicolgico do
Opus, isto explica o fato de, embora a gravura do abrao Beya em Gabricus no Rosarium
receba o ttulo de Coniunctio, a sequncia das gravuras seguintes so retratadas com os
seguinte ttulos: putrefao, ascenso da alma, purificao, retorno da alma e finalmente novo
nascimento; respectivamente referentes sexta, stima, oitava, nona e dcima figura. Nota-se,
neste sentido, que a alquimia chama a ateno para a necessidade da purificao da matria
antes do retorno da alma.
Na concepo alqumica, supe-se que ambos, o enxofre e o mercrio deviam ser
purificados de maneira constiturem a matria prxima do Magistrio, e no conservando j
nenhuma impureza deviam ser unidos. Porm, para recompor o que a natureza alterou, era
necessrio tornar o enxofre e o mercrio, por sua vez, blocos bsicos de todos os metais,
"quimicamente" puros, e uni- los, para obter o "ouro". Jung analisa do ponto de vista
psicolgico o processo alqumico da purificao presente na fase da albedo e, faz a seguinte
considerao:

A mundificatio (purificao) , pois, uma discriminao do que estava misturado, a

saber, da coincidentia oppositorum, na qual tambm est includo o indivduo. O
homem racional deste mundo tem que diferenciar-se daquilo que ele na
 149

eternidade, digamos assim. Como indivduo nico, ele representa tambm o

Homem como tal, e participa de tudo o que mobiliza o inconsciente coletivo. Em
outras palavras: as verdades eternas tornam-se perigosos fatores de perturbao,
quando oprimem o eu individual e nico, vivendo s custas e em detrimento deste
ltimo (JUNG, 1999 [C], p.156, 502).

Do ponto de vista psicolgico, na fase da nigredo, o indivduo caminha ainda

misturado com o inconsciente, quase inconsciente da sua existncia. Sendo assim, quando este
ltimo se defronta com o inconsciente sem uma atitude crtica, nestas circunstncias, o eu
facilmente superado e se identifica com os contedos assimilados (JUNG, 1988, p. 21, 43).
A separao na unio mentalis , portanto, indispensvel, pois somente ocorre uma Coniunctio
superior se houver uma unio dos opostos que foram separados de maneira perfeita. Na
alquimia, a purificao se faz atravs de uma mltipla destilao; na psicologia, atravs da
separao radical do ser (eu) humano comum de todas as interferncias inflacionrias do
inconsciente (Idem, 1999[C], p. 157, 503). Entretanto, a separao da psique coletiva de
carter animalesco, isto , da multiplicidade, conduz a um tal distanciamento da psique pr-
histrica, que acarreta uma atrofia da vida instintiva. Do ponto de vista junguiano, o caminho
principia no tempo em que a conscincia racional do presente ainda no se separara da alma
histrica do inconsciente coletivo. No entanto, se a multiplicidade depreciada do homem
natural for rejeitada, sua integrao, ou melhor, o processo de auto-realizao tambm ser
impossibilitado (Idem, 1991 [A], p.92, 105). Sobre este aspecto psicolgico do Opus
Alchymicum, existe uma gravura que ilustra uma sentena do filsofo hermtico Morienus,
citado anteriormente. A gravura representa um homem pisando conscientemente um monte de
esterco, enquanto, em segundo plano, outro homem, que tentava entrar num edifcio pela
janela do primeiro andar, cai de costas:

(Michael Maier, Symbola Aurea mensae duodecim nationum, 1617)53

53
Reproduzido em: PERROT, Etienne. O caminho da Transformao. So Paulo: Ed. Paulus,1998, p. 68.
Tambm disponvel no seguinte endereo eletrnico: http://www.alchemywebsite.com/amclglr6.html
 150

A sentena que inspira a gravura de Michael Maier em Symbola Aurea mensae

duodecim nationum assegura: Toma essa coisa que calcada aos ps sobre seus montes de
esterco; do contrrio, querendo subir sem escada, cairs sobre a cabea54 . Segundo Jung, a
pr-histria psquica o esprito da gravidade, que exige degraus e escadas, porque no pode
voar, a modo do intelecto, sem corpo e sem peso.(JUNG, 1991 [A], p. 72, 79). Do ponto de
vista psicolgico, a fonte s ser encontrada se a conscincia resignar-se a retornar, a fim de
receber, como antes, as diretrizes do inconsciente, pois, de outro modo, cairs sobre a
cabea. Este aspecto psicolgico da Obra remete tambm ao oitavo sonho da srie analisada
por Jung em Psicologia e Alquimia. Eis a impresso hipnaggica retrada: Um arco- ris devia
ser usado como ponte, mas no se deve passar por cima e sim por baixo dele. Quem passar
por cima sofre uma queda mortal (Ibidem, p.68, 69). No estado consciente pensamos
ingenuamente que o caminho leva ainda a maiores alturas. Jung acrescenta: Esta a
quimria ponte do arco- ris. Na realidade, para atingir o cume seguinte, teremos primeiro que
descer quele pas onde os caminhos apenas comeam a separar-se (Ibidem, p. 70, 75).
A volta pr- histria psquica nao significa que se deve renunciar diferenciao da
conscincia; trata-se mais da questo do homem ocupar o lugar do intelecto ou do que Jung
chamou de a conscincia capaz de discernimento; ou seja, indispensvel ter conscincia
dos dois lados da personalidade humana, de suas metas e de sua origem. Esses dois lados
nunca devem ser separados, seja pela soberba (hybris), seja pela covardia (Ibidem, p. 126,
148). Neste sentido, no retorno da alma necessrio Coniunctio, nota-se uma acentuao
oposta: se em um primeiro momento, h o afastamento do homem em relao aos seus
instintos, em um segundo, a identificao do esprito com o intelecto, da conscincia com o
pensamento, e o mundo da conscincia conquistado s duras custas atravs da separao da
alma do corpo55 , dever ser demolido, em benefcio da realidade do inconsciente; preciso
reconhecer, portanto, que apesar do inegvel sucesso da atitude racional hodienda, sob
muitos aspectos ela infantilmente inadequada e portanto hostil vida (Ibidem, p. 70, 74).
Neste sentido, outro fator importante a ressaltar que, de modo oposto, o perigo
psicolgico correspondente na fase da albedo se refere uma colocao do acento sobre a
personalidade do eu, onde agora o Si-mesmo e as figuras do inconsciente so psicologizadas,

54
Hoc accipe quod in sterquiliniis suis calcatur, si non absque scala ascensurus cades in caput. Morienus.In:
PERROT, Etienne. O caminho da Transformao: segundo C. G. Jung e a alquimia. So Paulo: Ed. Paulus,1998,
p. 68.
55
Segundo Jung, o afastamento do homem em relao aos instintos a sua oposio a eles que cria a
conscincia (Idem,1998 [A], p.337).
 151

ou seja, assimilados ao eu, o que denota novamente o perigo da inflao56 , embora por
motivos contrrios:

bem possvel que a colocao do acento sobre a personalidade do eu e sobre o

mundo da conscincia assuma tais propores, que as figuras do inconsciente sejam
psicologizadas, e o si-mesmo, em conseqncia, assimilado ao eu. Embora isto
signifique o processo inverso relativamente ao que acabamos de descrever, a
conseqncia que se verifica a mesma, ou seja, a inflao. Neste caso, o mundo da
conscincia deveria ser demolido, em benefcio da realidade do inconsciente. No
primeiro caso ser preciso defender a realidade contra um estado onrico arcaico,
eterno e ubquo; no segundo caso, deve-se, ao invs, dar espao ao sonho, em
detrimento do mundo da conscincia. Na primeira hiptese, recomenda-se o emprego
de todas as espcies possveis de virtude. Na segunda eventualidade, a presuno do
eu s poder ser sufocada por uma derrota moral. Isto se faz necessrio, pois de outro
modo nunca se alcanaria aquele grau mediano de modstia que preciso para manter
uma situao de equilbrio (Idem, 1988, p.23, 47).

Nota-se que, em um primeiro momento, h um reforo da virtude, da moral e da

postura crtica obtida s duras custas na unio mentalis, produto do encontro com a sombra;
entretanto, em um segundo momento57 , nao se trata de um afrouxamento moral, como se
poderia se supor, mas de um esforo moral numa direo diferente (JUNG, 1988, p.23, 47).
Do ponto de vista psicolgico, nesta fase do Opus Alchymicum, a crtica58 deve conseguir de
um lado, fixar alguns limites racionais do eu, a partir de critrios universalmente humanos, e
de outro, conferir uma autonomia e uma realidade (de natureza psquica) a figuras do
inconsciente, isto , ao si- mesmo, anima e sombra (JUNG, 1988, P. 21-22, 44). De
modo geral, a virada comea aos 35 40 anos. A atrao do mundo exterior se torna menos

56
Jung acrescenta: ... quanto maior for o nmero de contedos assimilados ao eu e quanto mais significativos
forem, tanto mais o eu se aproximar do si-mesmo, mesmo que esta aproximao nunca possa chegar ao fim.
Isto gera inevitavelmente uma inflao do eu, caso no se faa uma separao prtica entre este ltimo e as
figuras inconscientes (JUNG, 1988, p. 21, 44). Neste sentido, quando o homem se identifica com os
contedos a serem integrados, ocorre uma inflao positiva ou negativa. A inflao positiva, segundo Jung,
assemelha-se a uma megalomania mais ou menos consciente; a inflao negativa vai resultar num aniquilamento
do eu. Tambm pode acontecer que esses dois estados se alternem.Em todo caso, a integrao de contedos que
sempre estiveram inconscientes e projetados significa uma grave leso do eu (JUNG, 1999[C], p. 129, 472).
57
O primeiro estgio da coniunctio, a saber a unio mentalis, corresponde a uma restrita anlise da sombra.
Entretanto, no segundo estgio, a saber, a unio da unio mentalis com o corpo, necessrio que antes o indivduo
se defronte com a sua anima, como ser visto maios adiante neste captulo. Sobre este aspecto Jung acrescenta:
A sombra pode ser integrada de algum modo na personalidade, enquanto certos traos como o sabemos, opem
obstinada resistncia ao controle moral, escapando portanto a qualquer influncia. De modo geral, estas
resistncias ligam-se a projees que no podem ser reconhecidas como tais e cujo conhecimento implica um
grande esforo moral que ultrapassa os limites habituais do indivduo. Os traos da sombra podem ser
reconhecidos, sem maior dificuldade, mas tanto a compreenso como a vontade falham, pois a causa da emoo
parece provir, sem dvida alguma, de outra pessoa (...) (JUNG, 1988, p. 7, 16).
58
Sobre este aspecto acrescenta Jung: ...Quem no suficientemente responsvel, por exemplo, precisa de um
desempenho moral, a fim de que possa satisfazer a mencionada exigncia. Para aqueles, porm, que so
suficientemente enraizados no mundo, em virtude de seus prprios esforos, vencer suas virtudes, afrouxando,
de algum modo, os laos de sua relao com o mundo e diminuindo a eficcia de seu esforo de adaptao,
representa um desempenho moral notvel (Idem, 1988, p.23, 47).
 152

viva. Diferentemente do estagio anterior, caracterstico do desenvolvimento individual da

primeira metade da vida, onde a formao da personalidade e a adaptao realidade esto
sob a orientao de uma instncia da conscincia da tica, correspondente aos valores
coletivos; a pessoa se sente reconduzida a si mesma e sente obscuramente a necessidade de
encontrar uma ordem de valores que ultrapasse os limites do eu:

necessrio perder-se para ganhar-se, abandonar a linha que nos tnhamos fixado,
renunciar aos planos de cinco ou dez anos, para seguirmos uma lei mais profunda,
mais vasta, porque a lei do mundo tal como ns, por nossa parte, devmos viv-la, a
lei da transformao universal, que a maneira pela qual a divindade imutvel se
manifesta no tempo e no espao, aqui, em mim e atravs de mim. Que isso no se
verifica sem incerteza, sem noite, sem crise, inevitvel. Tudo o que ameaa a
autonomia do eu fonte de temor (PERROT, 1998, p. 270).

Pelo processo alqumico da Circulatio, a obra alqumica se aproxima da tenso dos

opostos; atravs desta operao alqumica o alquimista buscava produzir uma unio dos
opostos na Lapis, como ser visto a seguir.

IV. 4. A tenso dos opostos na alquimia do ponto de vista psicolgico do Opus

Alchymicum

Um aspecto capital do mtodo da transformao psicolgica a reconciliao

consciente do que fora separado pela conscincia e o estabelecimento de uma comunicao e
de uma unidade consciente numa pessoa que, havendo sado da unidade inconsciente,
indiferenciada, passar de l para o mundo da dualidade. A meta uma realizao mais
elevada do que os ideais da organizao coletiva. Contra a superioridade e a brutalidade da
convico coletiva, assegura Jung, nada tem o homem para opor a no ser o mistrio de sua
alma viva (JUNG, 1997, p. 159, 191). Sobre este aspecto, considera Neumann:

Uma vez que realizou a diviso da uroboros no par de opostos os pais do Mundo
colocando-se no meio deles, o filho estabeleceu com esse ato a sua
masculinidade e saiu-se bem no primeiro passo da sua emancipao. O ego no meio
dos Pais do Mundo provocou a inimizade de ambos os lados da uroboros, atraindo a
fria do superior e do inferior. Agora ele est diante da iminncia daquilo que
chamamos a luta com o drago, isto a guerra com esses opostos (NEUMANN,
2003, p. 121).
 153

Se o eu aguentar e enfrentar o impulso quase irresistvel de fugir do inconsciente, a

tnica do sentimento intervm59 , pois esta ltima representa, de fato, segundo Jung, um certo
vnculo com a existncia e, consequentemente, o sentido dos contedos simblicos, um
compromisso em relao ao comportamento tico, do qual o esteticismo e o intelectualismo
gostariam de se livrar (JUNG, 1999 [C], p.144, 489). Afastar-se do Pai, na analise
junguiana do primeiro sonho citado neste captulo, , portanto, afastar-se da conscincia
coletiva, de opinies e julgamentos tradicionais para seguir o inconsciente coletivo, isto , a
seduo das mulheres (anima). A anima uma personificao da atmosfera psquica ativada,
que indica que o inconsciente comeou a atuar; tal como o grupo de figuras femininas,
significa sempre uma atividade autnoma do inconsciente:

A anima torna-se assim um fator dispensador de vida, uma realidade anmica em

profunda oposio ao mundo paterno.(...) Mas quem quer que reconhea a realidade
da psique e a tome pelo menos como um fator tico e co-determinante ofende o
esprito tradicional que h muitos sculos vem regulamentando o ser anmico a partir
de fora, atravs de instituies e tambm da razo. No que o instinto irracional se
rebele por si mesmo contra a ordem solidamente estabelecida e bom ressaltar que
ele mesmo , por sua lei interna, a estrutura mais slida e o fundamento originrio
criador de toda ordem vigente. Mas justamente pelo fato de este fundamento ser
criador, toda a ordem que dele promana mesmo em sua forma mais divina
passagem e transitoriedade. O estabelecimento da ordem e a disoluo do j
estabelecido, contra toda aparncia externa, escapam no fundo arbitrariedade
humana (JUNG, 1991[A], p. 82, 93).

Jung designou o fator determinante de projees presente no homem com o nome de

anima. A anima um arqutipo que se manifesta no homem que onde quer que se manifeste:
nos sonhos, e fantasias, ela aparece personificada por um ser feminino, o que denota que o
inconsciente do homem tem por assim dizer, um sinal feminino. Jung usa o vocbulo anima
como um conceito como meio nocional que auxilia o fato de que o inconsciente do homem
caracterizado mais pela vinculao ao Eros do que pelo caracter cognitivo do Logos. No
homem, assegura Jung, o Eros que a funo de relacionamento, via de regra, aparece
menos desenvolvido do que o Logos (Idem, 1988, p.12, 29). Seja do ponto de vista positivo
como negativo, a relao animus-anima sempre animosa, isto , emocional, e por isso

59
Jung acrescenta: A funo de valor, ou seja, o sentimento, constitui parte integrante da orientao da
conscincia; por isso, no podem faltar em um julgamento psicolgico mais ou menos completo, pois de outra
forma o modelo do processo real a ser produzido seria incompleto. inerente a todo processo psquico a
qualidade de valor, isto , a tonalidade afetiva. Esta tonalidade indica-nos em que medida o sujeito foi afetado
pelo processo, ou melhor, o que este processo significa pra ele na medida em que o processo alcana a
conscincia. mediante o afeto que o sujeito envolvido e passa, consequentemente, a sentir todo o peso da
realidade.(...) Psicologicamente no se possui o que no se experimentou na realidade. Uma percepo
meramente intelectual pouco significa, pois o que se conhece so meras palavras e no a substncia a partir
dentro (JUNG, 1988, p. 31, 61).
 154

mesmo coletiva. Os afetos rebaixam o nvel da relao e o aproximam da base instintiva.

Sendo assim, segundo Jung, no homem o afuscamento animoso sobretudo de carcter
sentimental e caracterizado pelo ressentimento (Ibidem, p. 14, 32). Por isso, a anima se
transforma em um Eros da conscincia, mediante a integrao imprime uma relao e uma
polaridade na conscincia do Homem60 :

Este conhecimento um pr-requisito indispensvel para qualquer integrao, isto ,

um contedo s pode ser integrado quando seu duplo aspecto se tornar consciente e o
contedo tiver sido apreendido no plano intelectual, mas em correspondncia com seu
valor afetivo. muito difcil, porm, combinar intelecto e sentimento, pois os dois,
per definitionem, se repelem. Quem se identificar com um ponto de vista
intelectual, poder eventualmente confrontar-se com o sentimento sob a forma da
anima, numa situao de hostilidade; inversamente, um animus intelectual brutaliza-r
o ponto de vista do sentimento. No entanto, quem quiser realizar esta difcil tarefa,
no s intelectualmente , mas tambm como valor de sentimento, dever, para o que
der e vier, defrontar-se com o animus ou com a anima, a fim de alcanar uma unio
superior, uma coniunctio oppositorum [unificao dos opostos]. Este um pr-
requisito indispensvel para se chegar totalidade (JUNG, 1988, p.29, 58).

Os alquimistas descreveram o tema da tenso dos opostos na maneira de efetua r esta

importante operao sob um conjunto de dualidades, como o fixo e o voltil, por exemplo.
Sendo assim, sob a alegoria do combate da guia e do leo, do voltil e do fixo, ou da "morte
de dois campees" (em linguagem alqumica, o enxofre e o mercrio). Trata-se tambm da
conhecida alegoria do drago com asas e sem asas, ou ainda, a do pssaro que j aprendeu a
voar e do que ainda no aprendeu. Um dele Nicolas Flamel, citado anteriormente, que
retrata na segunda imagem alqumica do seu Livro das Figuras Hieroglficas, a luta de dois
drages, um com asas e outro sem asas:

Considerai bem esses dois drages, pois que so os verdadeiros princpios da

filosofia, que os sbios no ousaram mostrar a suas prprias crianas.O que est
embaixo, sem asa, o fixo, ou macho; o que est em cima, o voltil, ou bem a
fmea negra e obscura, que ser chamada de muitos nomes. O primeiro chamado
enxofre, ou ento calidez e secura, e o ltimo, prata-viva, ou frigidez e umidade. So
o Sol e a Lua de fonte mercurial e origem sulfurosa, que pelo fogo continuado

60
O pensamento e o sentimento so funes da conscincia sempre em oposio. Ao lado do pensamento, por
exemplo, no pode aparecer, como funo secundria, o sentimento, pois, segundo Jung, sua natureza est em
demasiada oposio natureza do pensamento (JUNG, 1991[C], P. 382, 736). Este conhecimento um pr-
requisito indispensvel para qualquer compreenso da integrao dos opostos, pois como assegura Jung, ...
precisa-se, no mnimo, de duas funes racionais para se esboar o esquema mais ou menos completo de um
contedo psquico (Idem, 1988, p. 26, 52 ). Se o indivduo for do tipo sentimento, por exemplo, a funo mais
desvalorizada ser o pensamento. Neste caso resultar em um indivdio cuja a observao rancorosa, venenosa e
efeminada que ele emprega para desvalorizar todas as coisas, provocada pelo ofuscamento animoso. Jung
completa: ... Por certo possvel que haja tambm muitos homens que argumentem de maneira bem feminina,
naqueles casos, por exemplo, em que so predominantemente possudos pela anima, razo pela qual se
transmudam no animus da sua anima (Idem, 1988, p. 12-13, 29).
 155

tornam-se de hbitos reais, para vencer toda coisa metlica, slida, dura e forte, assim
que estiverem unidos num s, e mudados em quintessncia. So as serpentes e
drages que os antigos egpcios desenharam em crculo, a cabea mordendo a cauda,
para dizer que se originavam de uma mesma coisa, e que ela s bastava a si mesma e
que em seu circuito e circulao ela se aperfeioava (FLAMEL, 1973, p. 82).

Nota-se na citao de Flamel que o enxofre est associado ao leo sem asas, isto, , ao
fixo, ao macho e ao Sol, consequentemente ao ouro. O mercrio est associado ao leo com
asas, isto , ao que est em cima, ao voltil, fmea, Lua e prata-viva. Tambm o
alquimista Lambrisprink na stima figura do Tratado da Pedra Filosofal, retrata na imagem
alqumica a seguir, os dois pssaros de Hermes, ou seja, o pssaro que j aprendeu e aquele
que ainda no aprendeu a voar:

(Lambsprinck, O Tratado da Pedra Filosofal, 1599)61

O texto que acompanha a figura considera:

No bosque se encontra um ninho, Onde os Pssaros de Hermes se abrigam. Um deles

quer sempre voar para cima, E o outro, nele, quieto permanece. Eles nunca
abandonam um ao outro, Mas ficam sempre juntos no ninho, Como um marido, em
casa, com a mulher, Solidamente unidos pelos laos do matrimnio. Ns tambm,
nos alegramos a toda hora, Por termos dentro de ns a guia e sua Fmea, E damos
graas a Deus por este fato. No bosque os Dois pssaros chamam E entretanto, no
so mais do que um. O Mercrio, sublimado muitas vezes, fixado, por fim, de
forma tal, Que no assume mais a forma fluida, Nem pela fora do Fogo se evapora.
Na verdade, o que se faz com este metal a destilao muitas vezes repetida, At
que ele seja, por fim, bem fixado. 62

61
Figura dis ponvel em: http://www.alchemywebsite.com/lambtext.html
62
TRATADO da Pedra Filosofal de Lambsprinck: o significado do simbolismo da alquimia. Traduo e
comentarios explicativos do Prof. Anysio N. Dos Santos. So Paulo: Ed. Ibrasa, 1996, p. 182-183.
 156

Jung analisa especialmente esta imagem alqumica,na qual estes opostos so

simbolizados por dois pssaros no mato, um j emplumado e o outro ainda implume, e
considera que aqui a oposio dos dois pssaros indica antes a oposio entre o esprito e
corpo (JUNG, 1997, p. 4, 3). Nota-se que o caracol com sua concha circular remete a
destilao circular da obra. O mesmo tema reaparece no stimo emblema do Atalanta
Fugiens, o qual retrata um filhote de guia que tenta voar fora de seu prprio ninho e cai nele
outra vez:

(Michael Maier, Atalanta fugiens, 1617)63

O texto que acompanha a imagem alqumica assegura:

... Conseqentemente o criador supremo comps o sistema inteiro deste mundo

inteiro de naturezas diversas & contrrias, a saber de claro & de pesado, quente &
frio, hmido & seca-o, que um poder pela passagem da afinidade no outro, & uma
composio fossem feitos assim dos corpos que devem ser o muito diferente de outro
essencialmente, qualidades, virtues & efeitos. Para nas coisas misturadas
perfeitamente so os elementos claros, como o fogo & o ar, & do mesmo modo os
pesados, como a terra & a gua, os quais so balanceado e moderado juntos, aquela
que no voa da outra.64

63
Figura disponvel em: http://www.alchemywebsite.com/atl6-10.html.
64
...Therefore the supreme creator composed the whole system of this whole world of diverse & contrary
natures, namely of light & heavy, hot & cold, moist & dry, that one might by affinity pass into the other, & so a
composition be made of bodies which should be very different one from another in Essence, Qualities, Virtues &
Effects. For in things perfectly mixed are the light Elements, as Fire & Air, & likewise the Heavy, as Earth &
Water, which are to be poised and tempered together, that one flies not from the other. MAIER, Michael
(1617). Atalanta fugiens. Acesso em: http://www.alchemywebsite.com/atl6-10.html.
 157

A imagem alqumica a seguir, retrata o tema da tenso dos opostos atravs daquele que
est solto e o que est preso, ou o mercrio e o enxofre sob a imagem de uma guia e um
sapo:

O que est solto e o que est preso, ou o mercrio e o enxofre sob a imagem de uma guia e
de um sapo. (D. Stolcius v. Stolcenberg, Viridarium chymicum, 1624)65

A respeito dessa imagem alqumica, Michael Maier comenta:

... O sapo est em oposio ao ar, o elemento oposto a este, a saber a terra, na qual
unicamente pode ele movimentar-se a passo lento, e jamais ousa ele ir para qualquer
outro elemento. A cabea dele muito pesada e se inclina para a terra. Por esse
motivo representa ele a terra filosfica, a qual no pode voar (isto , ser sublimada)
por ser firme e slida. Sobre ela como base ou fundamento, deve ser edificada a casa
dourada. Se a terra no estivesse atuando, o ar evolaria para longe, tambm o fogo
no encontraria alimento, nem a gua um recipiente.66

65
Reproduzido em ROOB, Alexander. Alquimia e Misticismo. Trad. Portuguesa de Teresa Curvelo. Lisboa: Ed.
Taschen, 1997, p. 27.
66
MAIER, Michael. In: Symbola Aurea Mensae, 1617, p. 200. Apud: JUNG, C. G. Mysterium Coniunctionis.
Rio de Janeiro: Ed. Vozes,1997, p. 2-3, 2.
 158

Na citao de Maier, o sapo est associado terra e, por isso ao corpo;

psicologicamente trata-se da pr-histria psquica, da vida instintiva que no pode voar, a
modo do intelecto, sem corpo e sem peso. Sob a ptica junguiana nesta imagem alqumica, o
alquimista expe a problemtica do ser vivo no alheio materialidade, em oposio
incorporalidade obrigatria do esprito abstrato.
Jung fez duas constataes: de um lado, os problemas vitais essenciais so
racionalmente insolveis, porque constituem um confronto de opostos; por outro, se a pessoa
suporta corajosamente seu problema, um dinamismo misterioso se pe em ao, permite que o
conflito seja superado e elabora uma sntese em nvel superior. Essa unidade consciente
progride aos poucos atravs dos conflitos provocados pela colocao dos opostos frente a
frente. Produz-se, ento, cada vez, uma diferena de potencial e uma descarga de energia.
Essas provaes se multiplicam naquele que deixou a norma coletiva para seguir seu caminho
pessoal. Ele sofre ento colises de deveres, conflitos que deve resolver sozinho, sem
referncia, sabendo que se expe s censuras dos que o observam e no podem suspeitar o seu
drama ntimo. Do ponto de vista psicolgico, a integrao do inconsciente, porm, s
possvel, se o eu aguentar. Como quer que se encare a situao, assegura Jung, ela sempre
ser um conflito interno e externo: um dos pssaros j aprendeu voar, o outro ainda no. A
dvida a seguinte: por um lado um pro discutvel, por outro, um contra que preciso
acatar(JUNG, 1999 [C], p. 166, 522). Tal como o alquimista purifica o corpo e submete o
Mercurius tortura de passar de um vaso outro, assim tambm o processo psicolgico da
diferenciao no um trabalho fcil, pois requer pacincia e perseverana:

Ascensus e descensus, altura e profundidade, para cima e para baixo descrevem um

realizar emocional dos opostos, que lentamente leva ou deve levar a um equilibrio
entre eles. (...). neste sentido, o motivo correspondente luta do drago alado com o
no alado, isto , o Ouroboros, e Dorneus designa isto tambm de destillatio
circulatoria (destilao circular) e de vas spagyricum (vaso do arcano), que para
ser construdo semelhana do natural. Com isso se designa a forma esfrica. O
hesitar entre os opostos ou o ser jogado de um lado para o outro, de acordo com a
interpretao de Dorneus, significa o estar contido nos opostos. Os opostos se tornam
um vaso, no qual aquele ser que antes ora era um, ora era outro, agora est suspenso a
vibrar, e aquela penosa situao de estar suspenso entre os opostos lentamente se
transforma em uma atividade bilateral do centro (JUNG, 1997, p. 215-216, 290).

Sendo assim, pelo processo alqumico da Circulatio, a obra alqumica se aproxima da

operao da unio dos opostos (Coniunctio). Em uma discusso psicolgica desta operao
alqumica, tambm a conscincia deve descer reinterada vezes nas profundezas do
inconsciente em busca da parte negativa e inconsciente da personalidade, pois ainda existe
 159

sempre e ltima e mais forte oposio. Segundo Jung, a estrutura do esprito propria da
sombra primitiva nao pode ser atingida pela razo, mas na mais completa oposio (Idem,
1990, p. 247, 335). Somente a partir da, a parte que resiste, deixar de ter existncia
autnoma, para se juntar profunda unidade da psique. Deste modo, aquilo que, de incio
escandalizava a conscincia, integrado mais tarde como sua atividade prpria. Neste
processo psquico, o inconsciente criar um simbolo mediador, um terceiro elemento
desproporcional e paradoxal, mas unitivo, pois qualquer contedo que transcenda a
conscincia e, para o qual no h qualquer possibilidade de apercepo, pode dar origem
uma simbolica paradoxal ou antinmica. A unio do consciente ou da personalidade do eu
com o inconsciente personificado pela anima gera uma nova personalidade:

O choque com a anima e o animus, constitui portanto, um conflito e um problema

difcil de resolver, dentro dos quais somos colocados pela prpria natureza. No
importa que faamos isto ou aquilo, de qualquer modo a natureza se ressente e tem
que sofrer por assim dizer at a morte, pois o homem puramente natural deve morrer
de certa forma durante sua prpria vida. O smbolo cristo do crucifixo um modelo
e uma verdade eterna justamentepor isso. Certas imagens medievais mostram o
Cristo pregado na cruz por suas prprias virtudes. Em outros seres humanos so os
vcios que se encarregam disso. Aquele que se encontra a caminho da totalidade no
pode escapar desta estranha suspenso representada pela crucifixo. Com efeito, ele
encontrar infalivelmente aquilo que atravessa o seu caminho e o cruza, isto , em
primeiro lugar aquilo que ele no queria ser (sombra), em segundo lugar, aquilo que
no ele, mas o outro ( a realidade individual do tu) e em terceiro lugar, aquilo que
seu No-eu psquico, o inconscientre coletivo (...) (JUNG, 1999[C], p. 128, 470).

O processo psicolgico consiste em amaciar aquelas partes da personalidade que

endureceram e, simultaneamente, solidificar o ncleo da personalidade, o Si- mesmo e isso
conjugaria os opostos de ma sculino e feminino. Entretanto, tal conflito no pode ser resolvido
pela compreenso, mas s pela vivncia. Cada estgio do processo deve ser vivido
plenamente. A unificao da conscincia e do inconsciente s pode ser gradualmente, assim
se obtem a frmula adequada para a correlao consciente- inconsciente, que confira
personalidade a posio intermediria e correta. Assim pode-se afirmar que existe tanto
separao quanto integrao, e isso seria atingir uma condio de tranquilidade pois, quando
podem abandona-se ideais errados ou atitudes coletivas, h um sbito apaziguamento. Desse
modo, a pessoa redimida do constante esforo de conseguir algo na direo errada. A
integrao do si- mesmo , no entanto, um problema da segunda metade da vida. O homem
que chegou metade da existncia, a esse perodo no qual o tumulto interior, se foi
enfrentado e transformado, acalma-se; perodo no qual a pessoa pode aspirar a uma vida
 160

serena e voltada para a consolidao de sua situao interior e tambm para a contemplao
dos valores invisveis:

Aps a ascenso da alma, que abandonou o corpo nas trevas da morte, sucede, neste
captulo, uma enantiodromia: nigredo segue-se a albedo. O negrume, ou o estado
inconsciente, produzido pela unio dos opostos, atinge seu ponto mais profundo, que
ao mesmo tempo seu ponto de reverso. O orvalho caindo anuncia o retorno vida e
uma nova luz. A descida a regies cada vez mais profundas do inconsciente converte-
se numa iluminao vinda de cima. Ao desaparecer com a morte, a alma no se perdeu;
apenas foi constituir no alm um plo de vida oposto ao estado de morte neste mundo.
Conforme j dissemos, a unidade [l -se umidade] do orvalho o anncio de que ela
est descendo de novo (Idem, 1999 [C], p. 145-146, 493).

A integrao do si- mesmo , no entanto, um problema da segunda metade da vida, isto

quando o processo de individuao se torna objeto de exame consciente67 . Isso significa que
o Si- mesmo comea a se manifestar no espao e no tempo, que no se converte em algo num
certo momento como um retorno susequente ao modo de vida anterior do indivduo, mas, ao
contrrio, tem efeito imediato sobre a vida toda.
Alm destas imagens alqumicas que se ocupam dos smbolos teriomrficos, os
smbolos alqumicos tambm aparecem na maneira de efetuar esta importante operao sob
um conjunto de dualidades ligados ao masculino e ao feminino, como branco e vermelho, rei
e rainha (no Rosarium Philosophorum tambm por imperador e imperatriz), homem vermelho
e mulher branca, etc. Esta temtica j se mostra presente na alquimia greco-egpcia com
Maria Prophetissa, quando esta em seu dilogo com Aros, aconselha ...Tomais pois o
almen, goma branca e goma vermelha que o Kibric dos filsofos, o seu ouro e a sua maior
tintura e juntai em verdadeiro matrimnio a goma branca com a vermelha68 . Baslio
Valentim na quinta chave da filosofia tambm acrescenta:

Digo-te isto com verdade. Que um trabalho deve suceder a um trabalho e uma
operao seguir-se a outra, pois o princpio deve purgar-se e limpar-se bem a nossa
matria, depois dissolv-la, fragment-la e reduzi-la a p e cinzas. Logo (deve
resultar) um esprito voltil to branco como a neve e outro to voltil como o
sangue. Estes dois espritos contm um terceiro, e apesar disso, no so seno um s
esprito. So eles trs que conservam e prolongam a vida. Pe-nos juntos e d-lhes de
comer e beber segundo a sua natureza, mantm-nos num leite de orvalho que esteja
quente at ao termo de sua gerao.69

67
Sem dvida, os smbolos onricos com caractersticas de mandala j podem surgir muito tempo antes, sem que
isso implique diretamente o problema do crescimento do homem interior.
68
DILOGOS de Maria e Aros sobre o Magistrio de Hermes.In: TRISMEGISTU, Hermes et al. Alquimia e
ocultismo, Rio de Janeiro: Ed. Edies 70, 1991, p. 37.
69
VALENTIM, Baslio. As doze chaves da filosofia. In: TRISMEGISTU, Hermes et al. Alquimia e ocultismo,
Rio de Janeiro: Ed. Edies 70, 1991, p. 132.
 161

Assim com a goma branca e a vermelha fazem aluso ao o binrio corpreo-espiritual,

tambm na citao acima encontramos um esprito voltil to branco como a neve e o e outro
to voltil como o sangue. Pela unio destes dois, produz- um terceiro mediador, de dupla
natureza; anlogo ao mercrio filosfico, o remdio alqumico corpreo-espiritual. A
conjuno do branco e do vermelho, do marido e da esposa, aparece mais claramente na sexta
chave da filosofia de Valentim; a imagem alqumica retrata o casamento filosfico:

A sexta chave dos filsofos (Baslio Valentim, As doze chaves da filosofia, 1609)70

O texto que acompanha a imagem alqumica, considera:

O macho sem a fmea no mais que meio corpo, tal como acontece com a fmea
sem o macho, pois estando um sem o outro no podem engendrar nem multiplicar a
sua espcie; mas se estiverem casados e juntos, formam um corpo perfeito e
completo, prprio pra a gerao.71

Este conjunto de dualidades ligados ao masculino e ao feminino, j estava presente no

Livro das figuras hieroglficas com Flamel. Na terceira figura alqumica, que retrata um
homem e uma mulher, ele traz:

Tens portanto aqui duas naturezas casadas, onde uma concebeu a outra, e por esta
concepo est convertida em corpo de macho, e o macho no de fmea, isto , foram
feitos um s corpo, que o andrgino dos antigos (...). Desta maneira, represento-te
que tens duas naturezas reconciliadas, que (se forem conduzidas e regidas

70
Figura disponvel em: http://www.levity.com/alchemy/twelvkey.html.
71
VALENTIM, Baslio. As doze chaves da filosofia. In: TRISMEGISTU, Hermes et al. Alquimia e ocultismo,
Rio de Janeiro: Ed. Edies 70, 1991, p. 133.
 162

sabiamente) podem formar um embrio na matriz do vaso, e depois dar-te luz um

rei poderosssimo, invencvel e incorruptvel, porque serpa uma quintessncia
admirvel (FLAMEL, 1973, p. 89).

Se os smbolos teriomrficos voltam aparecer nesta fase, porm no mais ligados

caracterstica de ser sempre um desses animais alado e, o outro, desprovido de asas,
certamente aparecero ligados ao aspecto do masculino e do feminino. A quarta imagem
alqumica do Tratado da Pedra Filosofal de Lambsprinck, um exemplo disso:

O Esprito e a Alma (Lambsprinck, O Tratado da Pedra Filosofal, 1599)72

O texto que acompanha a imagem alqumica assegura:

Os sbios nos ensinam claramente que dois fortes lees, o macho e a fmea,
vagueiam no esconso Vale das Sombras. (...) Aquele que, com saber e com astcia
possa peg-los com uma rede e os atar, e domafos, devolv-los Floresta, deste se
falar com justia e com direito (...). Pode bem ser grande maravilha, que estes dois
lees sejam um. O Esprito e a Alma tm de estar bem juntos e unidos em seu
Corpo. 73

A imagem alqumica retrata dois lees, sendo um deles macho e o outro fmea, mas
enquanto nos outros smbolos teriomrficos parece existir oposio entre o esprito e o corpo,
aqui a oposio entre o esprito e a alma. Segundo Jung, a oposio entre o esprito e a alma
provm da subtilidade material desta ltima. Ela est mais prxima do corpo hlico

72
Figura disponvel em: http://www.alchemywebsite.com/lambtext.html.
73
TRATADO da Pedra Filosofal de Lambsprinck: o significado do simbolismo da alquimia. Traduo e
comentarios explicativos do Prof. Anysio N. Dos Santos. So Paulo: Ed. Ibrasa, 1996, p. 111.
 163

(material) e densior et crassio ( mais densa e mais grosseira) do que o esprito (JUNG,
1997, p. 4, 3).
Alm destas imagens alqumicas que se ocupam dos smbolos ligados conjuno do
branco e do vermelho, do masculino e do feminino, do marido e da esposa, a alquimia
tambm se ocupou de retratar esta importante operao atravs da simblica Sol- Lua. Com
relao esta, necessrio acrescentar que os smbolos alqumicos no possuem um
significado esttico, como um leigo nos tratados alqumicos poderia supor. Um estudioso
mais atento e dedicado sabe que cada smbolo deve ser interpretado correspondendo fase
tratada. Neste sentido, as interpretaes de um mesmo smbolo mudam durante a obra
alqumica. A profundeza escura do mundo sublunar, por exemplo no incio do Opus,
corresponde ao estado mido e destrutivo da matria, e por isso uma aluso nigredo.
Posteriormente, da escurido do inconsciente surge a luz da iluminao da albedo, trazendo o
plenilnio (lua cheia), como foi visto anteriormente. No entanto, seu papel mais importante
o de ser a parceira do Sol na conjuno (JUNG, 1997, p. 124, 149). Neste momento do
Opus Alchymicum, a lua nova aparece para simbolizar a verdadeira Coniunctio superior, ou
seja, uma unio daqueles opostos que foram separados de maneira perfeita: o Sol desce e
penetra na profundeza escura do mundo sublunar, para unir as foras do mundo superior com
as do inferior. No texto annimo Consilium Coniugii de massa solis et lunae (Conselho de
casamento da massa do Sol e da lua, com seus compndios) citado por Jung est escrito:

Sua alma sobe dele (do enxofre) para o alto e elevada at o cu, isto , ao estado de
esprito, e ela ao nascer do Sol se torna vermelha e ao surgir da Lua (se torna) de
natureza solar. E ento o candelabro das duas luzes (...), isto , a gua da vida,
retornar sua origem, isto , Terra e desaparece e rebaixada e apodrece e
afixada a seu amado, o enxofre terrestre.74

De acordo com a concepo alqumica, a Lua um vaso do sol, ou seja, a umidade

lunar, ventre e tero da natureza recebe as foras do cu e recebe a luz solar. Por isso existe
uma certa analogia entre a lua e a terra75 . Jung, comentando o trecho citado acima do
Consilium Coniugii, acrescenta76 :

74
Consilium Coniugii de massa solis et lunae,cum suis. In: Ars Chemica, Estrasburgo, 1566, p. 165. Apud: Jung,
C. G. Mysterium Coniunctionis. Rio de Janeiro: Ed. Vozes,1997, p. 212, 285.
75
Jung acrescenta: ...Quanto albedo, a Terra e a Lua coincidem no mesmo, pois de uma parte a Terra, depois
de sublimada e calcinada, aparece como terra alba foliata, da qual se diz que o bem procurado, como a mais
branca neve; e de outro lado a Luna a senhora da albedo, a feminina alba da coniunctio (...) (JUNG, 1997, p.
125, 149).
76
Neste caso o enegrecimento (escurescimento) da lua depende do esposo Sol. A parte passiva aqui de mercrio
chamada de Lua, visto que ela se doa e se esvazia; ela a nutrio e a morada de todos os metais, o alimento e
a me de todos os metais. A parte ativa atribuida ao masculino, isto ao enxofre terrestre, que sugar o
 164

Aquilo que sobe aqui a alma da substancia do arcano. (...) A anima como Luna
atinge o seu pleniluniom, o brilho semelhante ao do Sol, para depois decrescer at o
novilunium e para o abrao do enxofre terrestre, (...). Pertence a este contexto a
descrio horrorosa da coniunctio da lua nova, que se encontra no Scrutinium
Chemicum de Majer: A mulher e o drago jazem enrolados no sepulcro. (JUNG,
1997, p. 213, 287).

Na alquimia mais tardia tanto o sol como a lua so substncias do arcano e, tambm
algo de volatil, espiritual. Assim, nota-se que a prima materia a me de Mercrio e, ao
mesmo tempo, concluda a sublimao, d-se a germinao de uma alma de um branco
resplandecente (anima candida) e, por isso chamada de filha. Por outro lado, o Sol que
ascende da prima materia (inconsciente maternal), isto , a alma esprito, o Filho77 e, ao
mesmo tempo, de acordo com a autoridade mxima da Tabula Smaragdina, o pai de
Mercurius, que descer ao vaso, isto , no corpo, tendo este o papel de noiva- me (Lua), para
dar a luz ao Mercrio Filosofal78 . Este fato contribui para a compreenso de que se trata de
dois aspectos de uma e mesma substancia, isto , pra a qualidade binria do mercrio
filossico79 . Sobre uma anlise psicolgica de Mercurius duplex, Jung acrescenta:

... Dele deriva a mens humana, a vida acordada da alma, que se deriva conscincia.
Esta parte reclama inexoravelmente a parte oposta que lhe corresponde, a qual algo
de psquico escuro, latente, no manifesto, isto , o inconsciente, cuja a existncia
somente pode ser conhecida pela luz da conscincia. Como o astro noturno se eleva
saindo do mar noturno, assim a conscincia se forma a partir do inconsciente, tanto
de maneira ontogentica como filogentica, e cada noite retorna ela novamente ao
estado primordial de sua natureza. Esta duplicidade da existncia psquica tanto

alimento da mulher branca mercurial, transformando-se no enxofre vermelho dos filsofos. Jung acrescenta: ...
Na verdade, o envenenamento oculto, que alis parte do frio e do mido (portanto da parte lunar), ocasinalmente
atribudo ao draco frigidus (drago frio), que se supe conter um spiritus igneus volatilis (um esprito gneo e
voltil) e ser flammivomus (vomitador de fogo). Assim no 5[aqui parece ocorrer um erro de traduo, pois
trata-se da quinquagsima imagem no Atalanta Fugiens e no da quinta imagem] Emb lema do Scrutinium
compete ao drago ao papel masculino: Ele abraa a mulher no sepulcro em um amplexo mortal. O mesmo
pensamento aparece no 5 Emblema em que se coloca um sapo junto ao seio da mulher para que, aleitando ela o
sapo, venha ela a morrer, ao passo que sapo cresa. O sapo um animal frio e mido como o drago. Ele esvazia
a mulher, como se a Lua se derramasse no Sol (...) (Idem, 1997, p. 33, 30). Confira as imagens alqumicas
em: http://www.alchemywebsite.com/atalanta.html.
77
Aqui a designao metafrica de Cristo como Sol, que, segundo Jung, frequente no modo de falar dos
Padres da Igreja, tomada ao p da letra pelos alquimistas e aplicada ao sol terrenus (Idem, 1997, p. 96-97,
118).
78
O autor annimo do Consilium coniugii acrescenta Do mesmo modo a umidade da Lua mata o Sol ao
receber a luz solar que vem para ela, e tambm morre ao dar Luz a prole dos filsofos. Consilium Coniugii de
massa solis et lunae,cum suis. In: Ars Chemica, Estrasburgo, 1566, p. 141s. Apud: Jung, C. G. Mysterium
Coniunctionis. Rio de Janeiro: Ed. Vozes,1997, p. 25, 21.
79
Jung conclui: ... Deste modo o Sol pai e filho ao mesmo tempo; por isso existe o seu correspondente
feminino de me e filha em uma s pessoa; e, alm disso, o masculino (Sol) e o feminino (Luna) so dois
aspectos de uma e mesma substancia, que simultaneamente a causadora e a resultante de ambos; isto , o
Mercurio duplex, de quem dizem os filsofos que nele est contido tudo o que procurado pelos sbios (Idem,
1997, p. 97, 118).
 165

modelo como imagem original para a simblica do Sol e da Luna (JUNG, 1997, p.
93-94, 114).

Os esforosdos alquimistas em unir os opostos alcana assim a meta no casamento

alqumico, no relacionamento recproco do masculino e do feminino. Desses fatos
fundamentais, faz parte o par de opostos primrios conscincia- inconsciente, cujo o smbolo
Sol-Luna. Sendo assim, a gerao dos metais circular, passando facilmente, de um a outro,
segundo um crculo 80 . Desta maneira, o pssaro sem asas deter aquele que as tem, e as
substncias fixas subordinar as Volatis, que a coisa que pela necessidade deve ser
efetuada. Pelo enigma: torna o fixo, voltil, e, de novo, torna o voltil, fixo, o alquimista, pela
destilao mil vezes repetida esperava-se um resultado final particularmente refinado
obtendo desta maneira o Arcanum. Sob este conjunto de dualidades, fixo e voltil, ativo e
passivo, agente e paciente, macho e femea, Sol e lua, branco e vermelho, o alquimista quer
simbolizar o binrio corpreo-espiritual, e o Mistrio da Unio simblica tradicional do
casamento sagrado (hiersgamos), objetivo ultimo da alquimia na operao alqumica da
coniunctio. Dissolvendo o que foi agregado e reunindo o que foi separado, o alquimista
procurava, atravs de todos os meios, a unio dos opostos. Os filsofos, habilmente, soldaram
numa s duas obras sucessivas e com tanta maior facilidade quanto se trata de operaes
semelhantes, conduzindo a resultados paralelos. um processo que resulta em um fenmeno
de transmutao mtua: a matria- prima liberta o esprito universal, aps uma decomposio
e o esprito liberta a matria, aps uma regenerao sbita. Assim cumprido fica o primeiro
termo do axioma Solve et Coagula, pela volatilizao regular do fixo e pela combinao com
o voltil; o corpo espiritualizou-se, o esprito corporificou-se, obtendo-se um corpo
glorificado: a Pedra Filosofal. A conhecida alegoria do drago com asas e sem asas, ou ainda,
a do pssaro que j aprendeu e do que ainda no aprendeu a voar, trata-se de uma alegoria,
de uma das inmeras representaes da dupla natureza de Mercurius, de sua parte ctnica e
pneumtica (Idem, 1999, [C], p. 147, 494). Este tambm representado pelo hermafrodita,
ou seja, por assim dizer, de aspecto masculino-espiritual e feminino-corporal:

80
Jung acrescenta: ... Tal como o alquimista purifica o corpus de todas as superfluitates no fogo em seus
mais altos graus, e submete o Mercurius tortura de passar de uma cmara nupcial outra, assim tambm o
processo psicolgico da diferenciao no um trabalho fcil, pois requer muita pacincia e perseverana
(JUNG, 1999 [C], p. 157, 503).
 166

O Rebis hermafrodita (Michael Maier, Atalanta fugiens, 1617)81

Sendo assim, para que este Mercrio tenha em si a natureza fixadora (que lhe junta)
como tambm por causa da sua dupla natureza, os filsofos chamaram- lhe gua pemanente e
perseverante ao fogo. Estando sublimado fugitivo do fogo e branco pela sua natureza, mas
depois do seu coagulante, fica coagulado e calcinado, fixo e retido. Este coagulante, completa
Trevisano, o corpo que fica oculto ao Mercrio dos filsofos82 . No h dvida, segundo
Jung, que a substncia do arcano, quer seja coisa, quer seja pessoa, sobe da Terra, realiza a
unio dos opostos e retorna Terra, o que significa a sua prpria transformao em elixir
(JUNG, 1997, p. 212, 285). Assim cumprido fica o primeiro termo do axioma Solve et
Coagula, pela volatilizao regular do fixo e pela combinao com o voltil; o corpo
espiritualizou-se, o esprito corporificou-se, obtendo-se um corpo glorificado (repetio).
Porque, se conveniente dominar o combate e provocar o reencontro, necessrio ainda
captar a parte pura, essencial do novo corpo produzido, a nica que nos til, a saber: o
mercrio dos sapientes, o Mercrio Filosfico83 :
Por fim, nota-se que quanto mais se caminha para a produo da Quintessncia, mais
se afasta da simblica da albedo e, mais se aproxima em seus aspectos psquicos, de tudo
aquilo que culmina, produz ou almeja produzir a respectiva fase branca: uma unio dos

81
Figura disponvel em: http://www.alchemywebsite.com/atl35-40.html.
82
TREVISANO, Bernardo. Tratado da Natureza do Ovo. In: TRISMEGISTO, Hermes et al. Alquimia e
ocultismo, p. 75.
83
De modo geral a fase da albedo a luz que surge aps as trevas, a iluminao aps o obscurescimento. O
orvalho sinnimo de aqua permanens e de aqua sapientiae, que por sua vez, significa a iluminao que se
produz quando se d sentido a algo. Assim como o orvalho caindo anuncia o retorno vida, o esprito Mercurius,
em sua forma celeste como sapientia e como Esprito Santo (fogo), vem de cima e purifica o negrume (JUNG,
1999, [C], p. 138, 484).
 167

opostos. A unio dos opostos somente ocorre assim que estes estiverem unidos num s, e
mudados em quintessncia. Sendo assim, esta questo traz tambm o captulo para o seu
objetivo central que o de demostrar, sob a tica junguiana, de que modo a fase alqumica da
albedo est relacionada com a produo da Quintessncia de Geradus Dorneus.

IV. 5. A fase alqumica albedo e sua relao com a produo da Quintessncia de

Gerardus Dorneus

Como foi visto anteriormente, a unio dos opostos, somente ocorre assim que estes
estiverem unidos num s, e mudados em uma quintessncia. Entretanto, era de conhecimento
do alquimista que no se reconciliaria os opostos, se no lhe viesse em socorro uma certa
substncia: trata-se da idia alqumica do Mercurius, esse ser duplo tanto espiritual como
material. Na perspectiva junguiana, o Mercrio Filosfico corresponde quele terceiro-
mediador, necessariamente um smbolo paradoxal, que promover unio dos opostos. Tal
substancia o objetivo da opus e simultaneamente um "auxiliar", algo que ele no realizaria
a unio dos opostos se no viesse em socorro certa substancia. Segundo Jung: "o Mercrius,
pois, no apenas o medium coniungendi (meio da unio), mas simultaneamente tambm
aquilo que deve ser unido, porque ele forma a essncia (...) do masculino como do feminino"
(JUNG, 1990, p. 215, 324).
Para o alquimista Gerardus Dorneus, seria a substncia celeste, a Quintessncia, o
remedio incorruptvel que transformaria o corpo e produziria a reuniao da posio espiritual
(unio mentalis) com a esfera corporal. Dorneus comea o processo alqumico da produo da
Quintessncia com a destilao do vinho filosfico. O vinho, segundo Dorneus, pode ser
preparado a partir dos gros, e igualmente tambm de todas as outras sementes. (DORNEUS,
p. 232, 343. In: JUNG, 1990). Pela destilao do vinum philosophicum (vinho filosfico) ele
acrescenta:

... Por esse processo, a anima (alma) e o spiritus (esprito) so separados do corpo, e
sublimados tantas vezes at que eles sejam liberados de toda phlegma (fleuma),
isto , de todo lquido, que j no contenha nenhum esprito (DORNEUS, p. 240,
351. In: JUNG, 1990).

De incio, nota-se que Dorneus reproduz o processo alqumico da extrao da anima

(alma) do corpo necessria para o primeiro grau da Coniunctio, no prprio interior da
descrio da produo do remdio que deve servir para prender a unio mentalis (unio
 168

mental) ou, sua posio espiritual, ao corpo; isto , no preparo da phlegma vini (fleuma do
vinho). Neste sentido, segundo Jung, a unio mentalis coincide novamente com a
quintessncia sublimada a partir da phlegma (lquido viscoso)84 , isto reproduzida
novamente no interior da destilao do vinho filosfico na condio mediadora da produo
da quintessncia necessria entre a unio mentalis e o corpo. A extrao do pneuma (esprito)
ou da alma (anima) da matria sob a forma de uma substncia voltil ou lquida (isto , capaz
de evaporar-se), mortifica o corpo85 . Sendo assim, apenas comea o processo qumico, e j
o corpo o que resta na retorta aps a destilao do vinho (JUNG, 1990, p. 242, 354). Sobre
este resduo, que resta na retorta aps a destilao do vinho filosfico, acrescenta Jung:

...esta phlegma (lquido viscoso) ento tratada assim como o corpo areo da alma
no purgatrio. Como este, tambm, o resduo do vinho deve passar por muitos fogos
sublimadores, at que ele esteja to purificado que da possa ser separada a
quintessncia da cor do ar ou do cu (Ibidem, p. 242, 354).

Com o corpo que resta na retorta aps a destilao do vinho filosfico, recomenda
Dorneus:

... Este resduo, o chamado corpus (corpo), incinerado com fogo ardentssimo, e
depois pelo acrscimo de gua quente transformado em um lixivium asperrimum
(lixvia fortssima), o qual ento separado cuidadosamente da cinza por uma
inclinao do vaso. Com o resto ou borra procede -se novamente da mesma maneira, e
por tanto tempo at no restar na cinza mais nenhuma asperitas (aspereza ou
carter de base). A lixvia ento filtrada e a seguir evaporada em um vaso de vidro.
Deste modo se obtm o tartarum nostrum (nosso trtaro), o calculus vini (ou a
pedrinha do vinho), o sal natural de todas as coisas. Este sal, se coloca sobre uma
placa de mrmore em lugar mido e fresco, pode deliqescer, formando gua
trtrica. Isto a quintessncia do vinho filosfico (DORNEUS, p. 240-241, 351.
In: JUNG, 1990).

Nesta altura da Opus Alchmicum, a propriedade seguinte do arcano a ser considerada

a natureza fsica dele: para DORNEUS no se trata do esprito e da gua do vinho, mas de
um resduo slido deixado por ele; trata-se, portanto, de algo ctnico e corpreo, que alis no
se consideraria como a parte essencial e preciosa do vinho (JUNG, 1990, p. 283, 403). Da
tambm se conclui que a produo smbolica no interior da produo da Quintessncia de

84
JUNG, C. G. Mysterium Coniunctionis. Rio de Janeiro: Ed. Vozes,1990, p. 242, 355.
85
Entretanto essa mesma substancia revive a matria; ou seja, essa aqua permanens (gua eterna) era
empregada para reanimar o corpo e devolver-lhe a alma, e tambm, ainda que de modo contradidrio, para a
extrao da alma (JUNG, 1990, p. 18-19, 11).
 169

Dorneus, volta-se novamente para a matria, isto , o chamado corpus (corpo), onde est
projetado o inconsciente, que d a luz si mesmo. Dorneus acrescenta:

Pelo tratamento alqumico dos grana (gros, sementes da uva) preparado nosso
Mercurius pela mais elevada sublimao (exaltatione). Pode ser feita a mistura do
novo cu, do mel, da chelidonia, das flores do alecrim, da mercurialis, do lrio
vermelho, do sangue humano, com o cu do vinho vermelho ou branco, ou do Trtaro
(trtaro) (...) (DORNEUS, 233-234, 345 In: JUNG, 1990).

Aqui a projeo inconsciente se intensifica86 . Como foi visto anteriormente, a aqua

permanens, ora empregada ou, ora extrada; aqui Dorneus passa a relatar uma srie de
ingredientes que devem ser acrescentados ao cu; segundo, os quais, possibilita uma viso
na natureza daqueles contedos psquicos que esto projetados na substncia qumica
(JUNG, 1990, p. 244, 358). Na concepo alqumica, a aqua permanens (gua eterna) era
empregada para reanimar o corpo87 ; do mesmo modo, do ponto de vista psicolgico, neste
ponto do Opus Alchymicum, a srie de ingredientes que devem ser acrescentados mistura,
denota que o inconsciente ganha vida, isto , a psique do adepto, reinando com libertade
plena, se serve de substncias qumicas e dos processos, semelhana de um pintor que d
formas imagem sua fantasia por meio das tintas da sua palheta (Ibidem, p. 237, 347).
Embora, acredita ser o sujeito o autor das projees, sabe-se que todas as projees so
identificaes inconscientes, o que denota um certo carcter autnomo do inconsciente e
tambm uma espcie de intencionalidade. Este duplo ponto de vista que devemos assumir em
relao qualquer organismo mais ou menos autnomo, segundo Jung, conduz naturalmente
a um duplo resultado: de um lado, a uma espcie de relato sobre aquilo que fao com o objeto,
e, de outro, ao relato do que ele faz (ocasionalmente em relao mim) (Idem, 2001, p. 5,

86
Sobres este aspecto acrescenta Jung: ... A psique do adepto, reinando com libertade plena, se serve de
substncias qumicas e dos processos, semelhana de um pintor que d formas imagem sua fantasia por
meio das tintas da sua palheta. Portanto DORNEUS, para descrever a unio da unio mentalis (unio mental) com
o corpo, lana mo de substncias qumicas e de instrumentos, isso no quer dizer outra coisa seno que ele
procura tornar plsticas suas fantasias por meio de processos qumicos. Para este fim escolhe ele as substncias
adequadas, como o pintor das tintas apropriadas (JUNG, 1990, p. 237, 347).
87
No Aurora consurgens, o Esprito Santo comparado com a gua mercurial que transforma tudo em
celestial, e tem um efeito purificador, vivificador e fertilizante. Sobre o lquido miraculoso, a gua divina, Jung
acrescenta: ... Em seu aspecto funcional imaginaram-na como uma espcie de gua batismal que, a modo da
gua benta da Igreja, possui uma propriedade criadora e transformadora. Ainda hoje a Igreja Catlica celebra o
rito da benedictio fontis (beno da fonte) do Sabbathum sanctum na viglia pascal. O rito consiste, entre outras
coisas, no descensus spiritus sancti in acquam (descida do esprito santo na gua). Com isto a gua comum
adquire a propriedade divina de transformar o homem e proporcionar-lhe o novo nascimento espiritual. Esta ,
precisamente, a idia que os alquimistas tinham da gua divina, e no haveria dificuldade alguma em derivar o
aqua permanens do rito da benedictio fontis, se a gua eterna no fosse de origem pag e, sem dvida, a mais
antiga das duas. Encontramos a gua miraculosa nos primeiros tratados de alquimia grega, que datam do sculo
I (JUNG, 1999 [B], p. 107, 161).
 170

557). Aqui, na produo da quintessncia, Dorneus procura tornar plsticas suas fantasias por
meio de processos qumicos: esse o lquido que provm do inconsciente, isto , os
contedos inconscientes que foram a orientao da ateno88 . Com relao Dorneus, Jung
acrescenta:

... Ele sente sua operao como uma ao que atua de modo mgico e confere
propriedades mgicas substncia representada. A projeo de propriedades mgicas
alude existncia de efeitos correspondentes na conscincia, isto , o adepto sente
que um efeito numinoso se despreende do lapis (pedra), seja qual for a denominao
dada por ele substncia do arcano. Nosso racionalismo, porm, talvez nem conceda
tal coisa s imagens que o homem moderno projeta de sua intuio de contedos
inconscientes. Este ltimo parece de fato ser influenciado por tais imagens. Chega-se
a esta concluso ao analisar mais exatamente as reaes psquicas quanto s suas
representaes. Estas com o tempo, exercem um efeito calmante e criam algo como
um fundamento interior (Idem, 1990, p. 290, 412).

Deste modo se obtm o tartarum nostrum (nosso trtaro), o calculus vini (ou a
pedrinha do vinho), o sal natural de todas as coisas como afirma Dorneus anteriormente.
Como foi visto no captulo anterior, o sal pode aparecer no simbolismo alqumico
primeiramente associado sua propriedade amarga, pois o amargor designa a corrupo e
impureza do estado inicial da prima materia; assim tambm a transpirao pela sudorese
(fludo aquoso, constitudo por gua e pequena quantidades de sais dissolvidos), apareceu no
simbolismo alqumico como os resultado do processo de tormento constante na fase da
nigredo. Do ponto de vista psicolgico da Opus, a volatilizao pelo suor o produto do
reconhecimento dos contedos inconscientes pela conscincia; e por isso corresponde
secagem dos complexos inconscientes que primeiro aparecem em estado de identificao com
o ego. Pela evaporao se obtem a retirada da cobertura negra da conscincia. Neste ponto,
entretanto, o opus ainda no chegou ao fim, porque resta terra negra, o corpo da pedra. ,
pois, necessrio que as evaporationes se precipitem para a abluo da negrura, unde tota
terra albescet (pelo que se torna branca a terra toda) (Idem, 1997, p. 197, 258). Sobre este
aspecto tambm acrescenta Von-Franz:

... Se evaporarmos uma substncia qumica, obteremos uma frmula vaporfera; a

sua alma e, se fizermos de novo a sua precipitao ou coagulao, ela retornar ao
corpo, um smile bvio. Assim, o smile da umidade intervem tambm, visto que pelo

88
Essa projeo inconsciente, segundo Jung, ...somente muito mais tarde, se isso acaso ocorrer, ser
compreendida como tal e ento retirada. (...) Com isso se suprime a identidade inconsciente com o objeto, e a
alma libertada de suas cadeias (JUNG, 1990, p. 243, 356).
 171

fogo a umidade corruptvel tem que ser destilada e depois vertida a umidade
vivificante (VON-FRANZ, 1980, p. 201).

Do ponto de vista psicolgico do Opus, a fase da nigredo corresponde quele trabalho

analtico, no qual a umidade corruptvel expulsa, isto , quando se elimina a identidade
inconsciente com o objeto e quando ocorre o recuo das projees que distorcem a relao do
indivduo com o mundo: esta a extrao da alma que leva compreenso consciente. No
entanto, o aparecimento na fase da albedo do suor assim como do sal89 na fleuma do vinho
empregado para reanimar o corpo, anuncia o trabalho sinttico, ou seja, a integrao dos
conteudos inconscientes na vida real do ind ivduo 90 , assim como o orvalho, caindo anuncia o
retorno vida. Segundo Dorneus, este sal, se coloca sobre uma placa de mrmore em lugar
mido e fresco, pode deliqescer, formando gua trtrica, isto , a umidade vivificante,
considerada por Dorneus a quintessncia do vinho filosfico. Sobre este aspecto psicolgico
do Opus, assegura Jung:

Durante a solutio, separatio e extratio aparece o succus lunariae, sanguis, aqua

permanens, que ou empregado ou extrado. Esse lquido provm do
inconsciente, e nem o verdadeiro contedo, mas muito mais o efeito que ele produz
na conscincia. Trata-se aqui certamente daquele efeito indireto de contedos
constelados e inconscientes, que bem conhecido por parte dos mdicos e equivale a
uma atrao, assimilio ou mudana de direo exercida sobre a conscincia.
Observa-se este processo (...) nos sonhos, nas fantasias e nos processos criativos, nos
quais os contedos inconscientes foram a orientao da ateno. A ateno o
succus viate, o sangue, a participao vital (...) (JUNG, 1997, p.145-146, 175).

Os contedos personificados do inconsciente uma vez reconhecidos pela conscincia

provocam uma mudana psquica, visto que estes no podero voltar a ser inconscientes91 . A
aquisio do conflito nesta fase pode ser considerada uma vantagem especial, pois sem ele
no existe unio, nem nascimento. Nota-se na citao de Jung que o succus vitae ora

89
Sobre este aspecto acrescenta o alquimista Baslio Valentim : Tal como o sal conserva todas as coisas e as
preserva da podrido, o sal filosfico defende e preserva todos os metais para que no possam ser totalmente
destrudos ou reduzidos a nada e no possam fazer nada sem que morra tambm o blsamo e o esprito do sal,
que o que so. Neste caso, sero s um corpo morto, que no serviria para nada, porque os espritos metlicos o
abandonariam e, arrancados pela morte natural, deixaro o seu domiclio vazio e morto e nunca lhe poder dar
vida. VALENTIM, Baslio. As doze chaves da filosofia. In: TRISMEGISTU, Hermes et al. Alquimia e
ocultismo. Trad. de Maria Teresa Carrilho. Rio de Janeiro: Ed. Edies 70, 1991, p. 130.
90
Com relao ao sal na fase da albedo, Baslio Valentim, conclui: Mas, meu amigo, tens que saber que o sal
que vem das cinzas tem, com frequencia, uma virtude oculta mas que de nada serve, se o seu interior no se
exterioriza, pois s o esprito d a vida e a fora. O corpo sozinho nada pode. Se puderes encontrar este esprito,
possuirs o sal dos filsofos Loc. cit.
91
No entanto, importante ressaltar na presente dissertao, como bem afirma Jung, de que a experincia
psicolgica acentua em primeiro a reao subjetiva na formao das imagens e reserva a si o juizo libera et
vacua mente (com a mente livre e vazia de preconceitos) quanto a possveis efeitos objetivos (JUNG, 1990, p.
290, 412).
 172

empregado ou ora extrado, o que denota as sucessivas embebies pela sublimao

filosfica. Do ponto de vista psicolgico, a pedra s ser encontrada no momento em que a
investigao tornar-se pesada para aquele que investiga, pois foram a orientao da ateno
s inspiraes internos e aos fatos externos. Estes so os oculi piscium (olhos de peixe) to
frequentemente mencionados pelos alquimistas, como smbolo da ateno permanente e no
diferentemente mencionado por Dorneus na concluso que acompanha a produo da
Quintessncia92 :

... Esta a base da verdadeira filosofia, Quem considerar tudo isso consigo mesmo e
libertar seu esprito de todos os cuidados mundanos e distraes, este aos poucos e
de dia para dia ver com seus olhos espirituais (oculis mentalibus) brilhar as fascas
da iluminao divina (scintillas divinae illustrationis) (...) (DORNEUS, p. 235, 346.
In: JUNG, 1990).

Os oculi piscium na Opus Alchimicum indicam que o lapis (Si- mesmo) est em
formao, e foram a participao, o envolvimento pessoal e a atitude crtica, pois
necessrio que o homem seja afetado no processo. Esse enredamento nos contedos
inconscientes provocados pelo efeito numinoso destes ocorre, segundo Jung, com a
finalidade expressa de integrar conscincia os enunciados do inconsciente por causa de seu
contedo compensativo, e assim realizar esse sentido da totalidade (JUNG, 1990, p. 288,
410). O afeto liberado pela aquisio do conflito torna-se o fogo capaz de secar e purificar a
contaminao do inconsciente, pois o que agora se realiza a confrontao decisiva com o
inconsciente93 . De fato acontece como se a ateno reanimasse o inconsciente e deste modo
eliminasse os obstculos que o separam da consciencia: o que meio caminho andado para a
experincia e a criao do smbolo da totalidade.
Nota-se que do ponto de vista psicolgico da Opus, a reunio da unio mentalis com o
corpo chama a ateno para a questo da experincia real; pois pode haver conhecimento,
sem que este se torne atuante, se a ele no se juntar a experincia. Por esta razo tambm
que a questo relacionada reanimao do corpo, isto , de tornar a unir a alma ao corpo
desprovido dela, constitua um problema na alquimia: da a importncia da produo do
remdio que devia servir para prender a unio mentalis (unio mental) ao corpo e, tambm da

92
Sobre este aspecto, acrescenta Jung: ..Os olhos de peixe esto sempre abertos, e por isso devem enxergar
sempre, razo pela qual os alquimistas os empregam como smbolo para a ateno permanente (JUNG, 1990, p.
286, 406).
93
No procedimento alqumico da calcinatio, aps o processo de intenso aquecimento, resta somente um fino p
seco. Os simbolismos usados para representar este produto final eram as cinzas brancas, o cal e tambm o sal.
Todos estes aludem fase de embranquecimento, a albedo.
 173

srie de ingredientes que deviam ser acrescentados ao cu94 . Jung em Mysterium

Coniunctionis analisa a natureza dos contedos psquicos que so projetados por Dorneus na
mistura e, resumidamente, acrescenta:

...Com o mel entrava na mistura o prazer dos sentidos e a alegria da existncia, e com
isso tambm o cuidado oculto e o temor por causa do veneno, isto , do perigo
mortal do enredamento do mundo. Com a celidnia entrava o sentido e o valor mais
elevado dos filhos da terra, o si-mesmo como o todo da personalidade, o remdio
curador, isto , o remdio unificante que at reconhecido pela psicoterapia
moderna, a unio com o amor espiritual conjugal, expresso pelo alecrim, e para que
no faltasse o inferior ou o ctnico, a mercurialis acrescenta a sexualidade juntamente
com o rubeus (vermelho), o homem movido pelas paixes, sob o smbolo do lrio
vermelho. Quem d a isso tudo tambm o seu sangue, coloca tambm toda a sua
alma no prato da balana. Tudo unido com a quintessncia azul, ou com a anima
mundi (alma do mundo), extrada da matria inerte (...) (JUNG, 1990, p. 248-249,
364).

Nota-se pela anlise junguiana, que a natureza dos contedos psquicos que so
projetados por Dorneus na mistura apontam para o regresso gua da vida, isto , para um
modo de vida imediato95 ; por meio destes ingredientes acredita Dorneus que a mistura adquire
a propriedade no apenas de eliminar o impuro, mas tambm de transformar o esprito em
corpo. A fase alqumica da reanimao do corpo, segundo Von- Franz, corresponde ao
objetivo psicolgico da espontaneidade consciente, isto , participar conscientemente no
fluxo da vida:

Emergir da gua e sentar-se ao sol, e depois ter que mergulhar de novo na gua um
negcio muito perigoso. Isso pode ser feito mediante uma recada no estado anterior,
mas no tem qualquer mrito. Deve-se retornar, mas conservando a segunda forma de
conscincia analtica, preservando a percepo consciente da sombra e da anima, etc.
Assim a segunda fase espontaneidade consciente, na qual a participao da
conscincia no se perde, e isso algo muito difcil, porque bem mais fcil continuar
superanalisando, ou recair no estado anterior de inconscincia [sem grifo no original]
(VON-FRANZ, 1980, p. 202).

94
Sobre este aspecto acrescenta Jung: Se eles tivessem realizado a re-animatio (re -animao) por via direta, a
alma por assim dizer teria recado em sua ligao anterior, e tudo voltaria a ser como antes. Mas no se podia
nem por um instante deixar entregue a si mesmo esse ser voltil, que se achava incluso e guardado
cuidadosamente no vaso hermtico, isto , na unio mentalis (unio mental), porque este Mercurius evasivo de
outra forma evolaria e retornaria sua natureza anterior, como, segundo atestam os alquimistas, no raramente
acontecia. O caminho direto e natural teria consistido simplesmente em conceder alma, curso livre, pois ela
sempre se volta para o corpo. Como, porm, ela est mais presa ao corpo do que ao esprito, ento ela se
separaria deste e retornaria ao estado de inconscincia anterior, sem ter levado consigo algo da luz do esprito
para dentro da escurido do corpo. Por esta razo que a reunio com o corpo constitua um problema. Expresso
na linguagem psicolgica, isso significaria que o conhecimento adquirido pelo recuo das projees no
suportaria a coliso com a realidade (...) (JUNG, 1990, p. 279, 398).
95
Na concepo junguiana, a experincia individual a vida imediata; a vida imediata sempre individual, pois
o individuo o sustentculo da vida (JUNG, 1999 [B], p. 55, 88).
 174

Aps relatar uma srie de ingredientes, que devem ser acrescentados ao cu,
Dorneus conclui:

A essncia extrada da finalmente levada ao estado de sua mxima simplicidade

pelo movimento circular continuado, ocasio em que o puro se separa do impuro.
Ento se ver o primeiro flutuar bem em cima como algo transparente, luminoso e
da cor mais pura do ar (portanto: azul) (DORNEUS, p.232, 343. In: JUNG, 1990).

Nota-se que igualmente como na sublimao filosfica na fase da albedo discutida

anteriormente, onde a separao da mistura da parte mais voltil por evaporao, seguida da
condensao, era repetida diversas vezes e a essncia extrada levada ao estado mximo de
pureza pelo movimento circular continuado; assim tambm a quintessnia do vinho filosfico
submetida em seguida rotao mencionada acima. Como em uma centrifugao o puro
separado do impuro, e por cima fica flutuando um lquido da cor do cu. Esta substancia-
espirito uma unio dos opostos96 ; segundo Jung, representava o equivalente fsico do cu
(JUNG, 1990, p. 300, 429). Do ponto de vista psicolgico, pelo movimento circular, isto ,
o centro da conscincia entregue ao si- mesmo, que se torna o novo centro da personalidade.
Na perspectiva junguiana, o Mercrio Filosfico corresponde quele terceiro-
mediador, necessariamente um smbolo paradoxal, que promover unio dos opostos. Tal
substancia o objetivo da opus e simultaneamente um "auxiliar", algo que ele no realizaria
a unio dos opostos se no viesse em socorro certa substancia97 . Anlogo esta concepo,
em Dorneus, seria a substancia celeste, a Quintessncia, o remedio incorruptvel que
transformaria o corpo e produziria a reuniao da posio espiritual (unio mentalis) com a esfera
corporal:

... Ele acredita na necessidade da operao alqumica, como tambm no xito dela;
ele est convencido de que a quintessncia indispensvel na praeparatio
(preparao) deste corpo, e que este ltimo por meio desse remdio melhorado a tal
ponto que possa realizar-se a coniunctio (conjuno) do esprito e da alma (Ibidem, p.
241, 353).

96
O vinho tambm segundo Jung, constitui, pois, um sinnimo adequado, porque ele, sob a forma de um
lquido fsico, representa o corpo, mas como lcool indica o esprito (spiritus) (JUNG, 1990, p. 232, 343).
97
Anlogo ao mercrio dos filsofos, o Si-mesmo se caracteriza por um centro organizador de onde emana o
impulso interior de crescimento, portanto, neste sentido, ele corresponde um "auxiliar". Mas simultaneamente,
o Self corresponde algo que devemos estar conscientemente orientados, e assim corresponde tambm algo
que deva ser recuperado devido sua parcela inconsciente. Em outras palavras, ele fica, paradoxalmente, no
homem e ao mesmo tempo fora dele; concomitantemente ele o caminho e o objetivo para a realizao dos
opostos no processo de individuao.
 175

Embora Jung tenha indicado a relao do primeiro grau de Dorneus com a primeira
fase alqumica da nigredo, um estudioso mais desatento no assunto, poderia, prematuramente,
subentender que o segundo e o terceiro grau de Dorneus, corresponderiam, respectivamente,
s outras duas etapas gerais da alquimia, a saber, a albedo e a rubedo. Porm, com um certo
domnio, tanto sobre a temtica alqumica, quanto da psicologia junguiana, nota-se que estas
relaes no ocorrem nesses termos. Ou seja, possvel estabelecer e demonstrar a relao do
primeiro grau de Dorneus com a nigredo, como o prprio Jung indicou e, como no captulo
anterior se demonstrou. Porm, como no segundo grau da Coniunctio de Dorneus est
includo o processo alqumico da produo da Quintessncia, estas relaes no se
estabelecem desta maneira. Sendo assim, esta dissertao demonstra que quanto mais se
caminha para a produo da Quintessncia, mais se afasta da simblica da albedo e mais se
aproxima em seus aspectos psquicos, de tudo aquilo que culmina, produz ou almeja produzir
a respectiva fase branca: uma unio dos opostos. Assim como a unio dos opostos, somente
ocorre assim que estes estiverem unidos num s, e mudados em quintessncia, tambm
Gerardus Dorneus considera a produo da quintessncia, ser necessria para a unio mentalis
(unio mental) com o corpo (Ibidem, p. 237, 347).
Eis porque a famosa fase alba, que remete brancura e a pureza do esprito, nao
corresponde meta final de um alquimista. A fase alqumica da Rubedo, remete
vermelhido do sangue e da vida98 , mas este desenvolvimento da consciencia, isto , a
integrao desses contedos na vida real do indivduo (opus ad rubeum!) (Idem, 1997, p.
147, 175), somente poder ser vivenciado se o alquimista for confrontado com uma unio
dos opostos. Eis tambm porque a albedo e a rubedo, eram simbolizadas nos tratados
alqumicos concomintantemente juntas, pois a feminina alba e o servo rubedo formam o par
tradicional do Casamento alqumico, isto , o relacionamento recproco do feminino e do
masculino. Assim a conjuno do mido, do corpo e da (Lua) com o quente, o esprito e o
(Sol) resulta naquele blsamo. Por isso tambm esta concepo alqumica se repete em
Dorneus, que no hesita em afirmar que a mistura toda ento unida com o cu do vinho
vermelho ou branco ou com o Tartarus (trtaro)... (DORNEUS, p. 234, 345. In: JUNG,
1990). Sobre este aspecto, Jung acrescenta:
98
Os alquimistas tambm no hesitavam em afirmar que a fase da rubedo somente consistia no aumento gradual
do fogo, isto , do ponto de vista psicolgico, do aquecimento gradual pelo desejo. O fogo significa paixo,
afeto, concuspicncia e as foras impulsivas e emocionais da natureza humana em geral, ou seja, tudo o que se
pode entender sob o termo libido. Sobre este aspecto acrescenta Jung: O aquecimento pelo desejo tem o seu
anlogo na alquimia, que o aquecimento gradual daqueles corpos que contenham o arcanum. Neste caso tem
papel importante o smbolo da cura pelo suor, como indicam certas representaes. Como no maniquesmo o
suor dos arcontes significa a chuva, assim entre os alquimistas o suor representa o orvalho (JUNG, 1997, p. 36,
33).
 176

Se procurarmos conceber a natureza em sentido mais elevado como uma noo geral
que abranja todos os fenmenos, veremos que um dos seus aspectos o fsico e o
outro espiritual (pneumtico). Desde a antiguidade o primeiro deles considerado o
feminino e o segundo o masculino. A meta do primeiro a unio, mas o segundo
tende para a distino (JUNG, 1997, p. 85, 101).

Eis porque a conjuno da unio mentalis com o corpo uma tarefa ainda a ser
realizada pela humanidade no futuro. A alquimia parece ter suspeitado disso e, por isso, era o
corpo que merecia ser tratado pela sua corrupo99 , de outra forma a unio mentalis nao
suportaria o conflito entre a vida do mundo e o modo de ser do esprito. A existncia corporal,
seria uma espcie de im hostil, as quais as exigncias vitais deveriam ser atendidas em
primeiro lugar. Nesta situao o eu somente entra em considerao por poder oferecer
resistncia, defender sua prpria existncia e afirmar-se, onde o conflito for de pouco valor, a
pessoa se coloca do lado da razo e da moral convenional100 . Deste modo os motivos
inconscientes so novamente reprimidos101 . Entretanto alerta jung:

... que ninguem tire desta constatao geral precipitadamente a concluso que em um
caso individual exista cada vez uma hybris (soberba) da conscincia do eu, que
merea ser subjugada ao inconsciente. Mas de modo algum o caso sempre esse,
pois ocorre muito frequentemente que tanto a consciencia como a responsabilidade
do eu sao fracas demais e antes estao necessitadas de reforo (JUNG, 1990, p. 304,
433).

Auto crtica faculdade discriminatria que acompanha o indivduo para descobrir as

razes do seu prprio comportamento. Por isso, a transio de uma atitude meramente
esttica, perceptiva para uma atitude crtica, segundo Jung, pressupe-se naturalmente que o
juzo formado seja obrigatrio tanto moral como intelectualmente (JUNG, 1990, p.288,
409). O criterio moral aqui a conscincia reflexa e no a lei, nem a conveno; m a
inconscincia do agir102 . Jung acrescenta:

99
Sobre este aspecto acrescenta Jung: ... o corpo se achava na situao de quem no est com a razo, pois em
consequncia de fraqueza moral havia contrado o pecado original. Por isso era o corpo com sua escurido que
precisava ser preparado. E isso acontecia, como j vimos, pela extrao de uma quintessncia (JUNG, 1990, p.
300, 429).
100
Sobre este aspecto, acrescenta Jung: ... Quanto a ideais considerados corretos, como sabido, impossvel
imp-los por meio do esforo da vontade, por algum tempo e at certo ponto, a saber, at que se manifestem
sinais de cansao e diminua o entusiasmo inicial. Mas ento a deciso livre se transforma em espasmos da
vontade e a vida reprimida fora, por todas as brechas , seu caminho para a liberdade. Esta lamentavelmente a
sorte de todas as decises tomadas exclusivamente pela razo (JUNG, 1990, p. 279, 398).
101
O recalque, segundo Jung, a maneira semi -consciente de deixar correr as coisas, ou de externar desprezo
por uvas que pendem de ramos demasiado altos, ou de olhar em direo contrria para no enxergar os prprios
desejos (JUNG, 1999[B], p. 80, 129).
102
Sobre este aspecto considera Jung, ...Jesus procurou ensinar a concepo mais adiantada e psicologicamente
mais correta de que a oposio essencia do mal no a fidelidade lei, mas muito mais o amor e a bondade.
(JUNG, 1997, p. 163,200)
 177

... h uma grande diferena, subjetivamente falando, em o individuo saber o que ele
esta vivendo e compreender o que esta fazendo e declarar-se responsvel ou no pelo
que intenciona fazer ou j fez. Cristo formulou compkexivamente em uma nica frase
aquilo que constitui a consciencia reflexa ou sua ausencia: Se sabes o que fazes, s
feliz, mas se no sabes, s um maldito e transgressor da lei. A inconscincia nunca
pode valer como desculpa perante o tribunal da natureza e do destino. Ao contrrio,
grandes castigos pesam sobre ela e por isso que toda a natureza inconsciente anseia
pela luz da conscincia, qual, no entanto, se contrape (Idem, 2001, p. 102, 745).

Como foi visto anteriormente, a estrutura do esprito prpria da sombra primitiva nao
pode ser atingida pela razo, mas na mais completa oposio103 . Existem camadas profundas
da psique que no podem ser atingidas pela intelecto e nem pela fora da vontade. Nesta
altura do processo de individuao, a natureza vem ao nosso encontro com uma ajuda, isto ,
foras impessoais que se ocultam no interior e escapam ao nosso arbtrio e intenes. A
numinosidade destes fatores psquicos ento torna difcil um tratamento intelectual, pois o
carter afetivo que entra sempre em conta. O intelecto mera parte e funo da psique no
basta para compreender a totalidade humana. O indivduo participa pro et contra no processo,
de estados de conflitos agudos, e choques de deveres, ate que o inconsciente produza um
simbolo de natureza unificante, proponha um terceiro termo irracional,e consequentemente
imprevisto, e nao esperado como soluo. Na alquimia o corpo era restaurado, como j vimos,
pela extrao de uma quintessncia. Entretanto, sabe-se que o que a alquimia tenta para sair
de seu dilema uma operao qumica que hoje poderamos designar como um smbolo
(JUNG, 1990, p. 283, 404). A dinmica fora deste processo o instinto que cuida, para que
tudo quanto pertence a uma vida individual seja nela integrado:

Jamais faltam ao eu razes opostas, de natureza moral e racional, que nem se pode
nem se deve pr de lado enquanto elas ainda servem de apoio. Pois somente ento
algum se sentir em um caminho seguro quando a coliso de deveres se resolver
como que por si mesmo, e esse alguem se tiver tornado vtima de uma deciso, que
foi tomada independentemente de nossa cabea e de nosso corao. Nisto se
manifesta a fora numinosa do si-mesmo, que dificilmente poderia ser experimentada
de outra maneira. Por isso a vivencia do si-mesmo significa uma derrota ao eu. A
enorme dificuldade dessa vivncia consiste no fato de que o si-mesmo apenas pelo
conceito se distingue do que desde sempre chamamos de Deus, no porm na
prtica (JUNG, 1990, p. 303-304, 433).

103
A sombra simplesmente vulgar, primitiva, inadequada e incmoda, e no uma qualidade maligna absoluta.
Ela contm qualidades infantis e primitivas que, de algum modo, poderiam vivificar e embelezar a existencia
humana; mas o homem se choca com as regras tradicionais.
 178

Sabe-se que Jung localiza a base da funo religiosa da psique na sua capacidade
natural de gerar a experincia do sobrenatural104 . Sendo assim, quando Jung trata da
experincia religiosa, est se referindo a uma experincia psquica, ou seja, uma relao da
conscincia do indivduo com uma instncia que inapreensvel totalmente por conceitos105 .
Isto , deixando de lado os atos da graa que fogem alada humana, Jung considera que,
sem a relao entre a conscincia e o Si- mesmo, mediante a explorao do inconsciente, no
h experincia da totalidade e portanto no h acesso interior s formas sagradas. Porm, Jung
sofreu uma enorme resistncia por parte dos telogos da poca, quanto essa qualificao da
experincia religiosa, como podemos observar neste trecho a seguir:

... quase uma blasfmia pensar que uma vivncia religiosa possa ser um processo
psquico; ento introduzido o argumento de que tal vivncia "no apenas
psicolgica". O psquico s natureza - e por isso se pensa comumente que nada de
religioso pode provir dele. Tais crticos no hesitam, no entanto, em fazer todas as
religies derivarem da natureza da alma, excetuando a que professam (...) (JUNG,
1991 [A], p.22, 9).

Sendo assim, chega sempre o momento em que a pessoa est s com S em que
pode dizer como Joo da Cruz: perdi o rebanho que seguia antes. O encontro com o Si-
mesmo um encontro solitrio, um encontro com o seu mximo outro. Segundo Jung, na
medida em que o homem se acha somaticamente comprometido, o adversrio, no seno
o outro em mim (JUNG, 1999 [B], p. 82, 133). Na reconciliao com o outro dentro de
mim o que importa saber se o homem capaz por si de alcanar um degrau moral mais
alto. Sobre este aspecto acrescenta Jung:

... justamente por esse o motivo que a observncia da moral crist nos faz cair nos
piores conflitos de deveres. S quem se habituou a no tomar as coisas
rigorosamente ao p da letra estar em condies de escapar deles.O fato de a tica
crist nos levar a conflitos de deveres constitui um argumento a seu favor.
Produzindo conflitos insolveis e, consequentemente, uma certa afflictio animae,

104
Ele tambm empresta de Rudolph Otto o termo que o fez famoso no mundo dos estudos religiosos do sculo
XX. Para os dois isso significava a experincia imediata do divino. Para Otto essa experincia era ambgua,
surpreendente, estimulante, condenatria e encorajadora. Nesse ponto, Jung concordaria com a descrio de Otto
sobre a experincia do sobrenatural. Eles s descordam em relao origem dessa experincia. Para Otto, essa
experincia tinha como objetivo uma divindade que era chamada de o outro completo. O que Jung faz com a
idia de Otto internalizar a experincia desse outro Deus completo e discutir que o poder ou poderes que geram
essa experincia, no devem ser entendidos como um outro completo, mas como um interno completo. Ele
localiza esses poderes na dimenso arqutipa da psique, o inconsciente coletivo.
105
Jung acrescenta: ...este Deus age atravs do inconsciente do homem, obrigando-o a unir e a harmonizar as
influencias contrrias e permanentes, s quais sua consciencia esta submetida. O inconsciente pretende ambas as
coisas: separar e ubir. por isso que o homem , em suas tentyativas de unificao pode sempre contar com a
ajuda de um mediador metafsico (...). o inconsciente quer introduzir-se na consincia, a fim de poder chegar
luz, mas ao mesmo tempo, impedido de tal designio (Idem, 2001, p. 98, 740).
 179

ela aproxima o indivduo do conhecimento de Deus: qualquer contraste pertence a

Deus e por isso o homem deve tom-lo sobre si; to logo o faa, Deus se apossar
dele, juntamente com as suas antinomias. O homem , ento, invadido pelo conflito
divino. No sem fundamento que ligamos a idia de sofrimentom ao estado no qual
os contrrios se chocam dolorosamente, e temos receio de considerar uma
experincia desta como libertao (Idem, 2001, p. 59, 659).

As aflies, conflitos e sofrimentos no entanto adquirem um sentido e objetivo que o

livram de seu carter amedrontador; a partir disso, se o indivduo conseguir reconhecer o
inconsciente ao lado do consciente, vivendo de modo amplo as exigncias conscientes e
inconscientes (instintivas), entao o Si- mesmo se colocar como centro vvdo e o esprito
diretor na vida diria:

Tais problemas nunca sero solucionados por meio de um da legislao ou por

artifcios. S podem ser resolvidos poruma mudana geral de atitude. E esta mudana
no se inicia com a propaganda ou com reunies de massa, e menos ainda com
violencia. Ela s pode comear com a transformao interior dos indivduos. Ela
produzir efeitos mediante a mudana das inclinaes e antipatias pessoais, da
concepo de vida e dos valores, e somente a soma dessas metarmorfoses individuais
poder trazer uma soluo coletiva (Idem, 1999 [B], p. 84, 135).

Os alquimistas desde sempre procuraram fora de si encontrar aquela substncia do

arcano que devia estar por toda a parte, como panacia ou tintura de ouro ou elixir para
prolongar a vida e, somente no sculo XVI passou a aludir a um efeito interno com uma
clareza de que j no se podia duvidar (JUNG, 1990, p. 290, 412) . Gerardus Dorneus era um
deles. Por isso, a problemtica unio corporis, segundo a qual os alquimistas tanto se
debruaram no axioma alqumico torna o fixo voltil, e, de novo, torna o voltil fixo;
Dorneus entende este enigma do seguinte modo: faze do corpo inerte (pertinax) o flexvel
(tractabile), de maneira que pela excelncia do esprito (animi), que se adapta alma, surja
um corpo resistente, que possa tomar sobre si todas as provaes. Pois o ouro
experimentado no fogo (DORNEUS, p. 236, 346. In: JUNG, 1990). Sobre este aspecto,
considera Jung:

... no obstante acredita ele na possibilidade da espiritualizao unilateral, sem dar-se

conta de que a condio para esse efeito consiste justamente em uma materializao
do esprito, a saber, a quintessncia azul. Na realidade, entretanto, seu esforo eleva o
corpo at aproximidade da espiritualidade, mas tambm atrai o esprito at a
proximidade da matria. Ao sublimar ele a materia, materializa ele o esprito (Idem ,
1990, p. 293, 419).
 180

Chegamos assim, ao final das consideraes sobre a fase alqumica albedo e sua
relao com a produo da Quintessncia de Gerardus Dorneus, analisados luz da Psicologia
Profunda de Carl Gustav Jung.

IV. 6. Sobre o axioma de Maria Prophetissa

Sendo assim, atravs da constatao destas relaes no decorrer da dissertao, isto ,

tanto atravs do exame dos estgios alqumicos do alquimista Dorneus, quanto das fases
alqumicas, foi encontrado um duplo subsdio para promover um maior entendimento dos trs
principais processos psquicos que se desenrolam no opus alchymicum at a Conjuno final.
Com esta constatao chegamo s ao axioma central da alquimia, ou seja, ao aforisma de Maria,
a Prophetissa: Um torna-se dois, dois torna-se trs e do trs provm o um, que o quarto106 .
Sobre o axioma de Maria na alquimia, observa-se a seguinte citao do tratado annimo De
Sulphure:

...Assim o fogo comeou a atuar sobre o ar e produziu o enxofre. Em seguida o ar

comeou a atuar sobre a gua e produziu o mercrio. Depois a gua comeou a atuar
sobre a terra e produziu o sal. Mas a terra, como nada tinha sobre o que atuar, nada
produziu, mas o produto permaneceu nela: resultaram assim apenas trs princpios, a
terra se tornou a nutriz e o lugar maternal dos outros. Desses trs procedem o
masculino e o feminino, isto , manifestadamente o primeiro provm do enxofre e do
mercrio, e o ltimo do mercrio e do sal. Mas os dois produzem o um incorruptvel
(unum incorruptibile), a saber, a Quinta Essentia (quintessncia), e assim o
quadriltero corresponde ao quadriltero.107

Na citao acima, a produo da Quintessncia se faz de acordo com o axioma de

108
Maria . Do estado catico dos quatro elementos, isto , o Um, provm o enxofre (princpio
masculino ativo) e o Sal (neste caso, representa o princpio feminino-passivo), )
demonstrando que a alma-esprito (o masculino, o paterno, o espiritual) separa-se do corpo,

106
MARIA PROPHETISSA. In: JUNG, C. G. Psicologia e Alquimia. Rio de Janeiro: Ed. Vozes,1991, p. 34,
26.
107
De Sulphure. Museum Hermeticum. 1678, p. 622s. Apud: JUNG, C. G. Mysterium Coniunctionis. Rio de
Janeiro: Ed. Vozes, 1990, p. 212, 320.
108
Jung comenta esta citao do De Sulphure, e acrescenta: A sntese do um incorruptvel ou respectivamente
da Quinta Essentia se realiza de acordo com o Axioma de Maria, no qual o quarto corresponde terra. O estado
de separao cheio de inimizade da parte dos elementos corresponde ao caos e s trevas. Das sucessivas unies
provm um agens (agente: Sulphur, enxofre) e um patiens (paciente: Sal), como tambm um intermedirio, um
ambivalente, a saber, o Mercrius. Dessa clssica trindade alqumica resulta a relao de home m e mulher como
a oposio suprema e essencial. O fogo se acha no incio e no produzido por nada, e a terra se encontra no
fim e no atua sobre nada.Entre o fogo e a terra no reina nenhuma interactio (interao), e por isso os quatro
no formam um crculo, isto , nenhuma totalidade. Esta apenas produzida pela sntese do masculino e do
feminino (Idem, 1990, p. 212, 321).
 181

(feminino, o materno, o fsico); assim tambm como h um intermedirio, um ambivalente, a

saber, o Mercrio, que de uma parte se divide em metade masculina e em outra feminina; isto
, o masculino, que provm do enxofre e do mercrio e, o feminino, que provm do mercrio
e do sal. O terceiro, o Mercrio, capaz de unir ambas as partes restabelecendo a unidade
primordial. Sendo assim, pela sntese do masculino e do feminino, os dois produzem o um
incorruptvel, a saber, a Quinta Essentia (quintessncia), e assim o quadriltero corresponde
ao quadriltero109 :

Substancia universal

Sal Enxofre
gua-terra Fogo - ar
Feminino Masculino
Mercrio
gua-ar
Feminino- masculino

Do ponto de vista psicolgico, O Um, corresponde ao estado de entrelaamento difcil

de desfazer entre a alma e o corpo, com o qual eles formam uma unidade sombria. No caos da
prima materia, estes elementos nao esto unidos no caos, apenas coexistem lado a lado,
devendo por isso, ser unidos mediante o processo alqumico. As designaes da matria-
prima, segundo Jung, indicam algo que no consiste em uma determinada substncia, mas
que deve ser, certamente, o conceito intuitivo de uma situao psquica inicial (JUNG, 1988,
p. 146, 240). O processo de diferenciao da conscincia exige que se retirem todas as
projees que podem ser alcanadas e, quanto mais a conscincia reivindica para si uma
natureza luminosa, mais permanece uma oposio, pois s quando uma pessoa se conserva
legitimament e inconsciente de seus impulsos, no h ciso110 . A essncia do conscincia a
diferenciao; para ampliar a conscincia preciso separar os opostos uns dos outros:

O desenrolar do processo de individuao comea em geral com uma tomada de

conscincia da sombra, isto , de uma componente da personalidade que,
ordinariamente apresenta sintomas negativos. Neste personalidade inferior est
contido aquilo que no se enquadra ou no se ajusta sempres leis e regras da vida

109
Como se sabe, o um que o quarto remete ao tema da quadratura do crculo,, ou seja, aos smbolos da
totalidade, que o inconsciente em determinadas circunstancias produz espontaneamente. Deve-se mencionar
nesse sentido, antes de tudo, os objetos geomtricos que encerram os elementos do crculo e da quaternidade. O
crculo e a quateridade possuem carter de totalidade: o primeiro por causa da pefeio de sua forma e a
segunda enquanto nmero mnimo resultante da diviso natural do crculo (JUNG, 1988, p. 214, 351).
110
Segundo Jung, a psicologia sabe que os opostos correlatos constituem condies imprescindveis e inerentes
ao ato de conhecimento, pois sem eles seria impossvel qualquer tipo de diferenciao (JUNG, 1988, p. 57,
112).
 182

inconsciente. ela constituda pela desobedincia e por isso rejeitada no s por

motivos de ordem moral, mas tambm por razes de convenincia (JUNG, 1999 [A],
p. 87, 292).

Sendo assim, o Um torna-se dois, segundo o axioma. A diferenciao da

conscincia, no entanto, leva o indivduo a um conhecimento cada vez mais ameaador da
contradio, e significa nada mais nada menos que uma crucificao do eu, isto , uma
suspenso dolorosa entre dois opostos irreconciliveis111 . A estrutura do homem, Jung
acrescenta, corresponde a esta bifurcao: o corpo provm do elemento feminino, cuja
caracterstica fundamental a emocionalidade,ao passo que o esprito provm do elemento
masculino, ao qual corresponde a racionalidade (Idem, 1988, p. 52, 100). A separao da
conscincia e a subordinao desta ltima pontos de vista racionais no agrada, uma vez que
a razo nao capaz de lidar de maneira satisfatria com os dados irracionais do inconsciente.
Como impossvel unir os contrrios em seu prprio nivel, preciso encontrar um terceiro
termo de ordem superior, no qual as partes possam encontrar-se. Aqui costuma falhar o
intelecto com sua lgica, pois em uma oposio lgica no existe um terceiro termo. O que
traz a soluo somente pode ser de natureza irracional. Como o smbolo provm tanto da
conscincia como do inconsciente, ele capaz de unir ambas as partes, o carter antittico e
ideal deles, devido a sua forma, correesponde ao carter antittico emocional de sua
numinosidade (Ibidem, p. 170, 280). Sendo assim, o inconsciente em determinadas
circunstancias produz espontaneamente um simbolo arquetpico da totalidade acrescentando-
lhe um significado central e supremo, e isto justamente porque ele constitui uma coniunctio
oppositorum [integrao dos opostos]. O simbolo arquetpico da totalidade, segundo Jung,
uma criao do inconsciente, muitas vezes personificado pela anima, uma figura
feminina (JUNG, 1999 [B], p. 68, 106). Este smbolo, o terceiro mediador, que reconduz
ao um, que ele traz em si. A anima, personificao da atmosfera psquica ativada, representa
sempre a funo inferior, que est de tal modo contaminada pelo inconsciente coletivo, que,
ao se tornar consciente traz consigo entre outros o arqutipo do Si- mesmo (...) (JUNG, 1991
[A], p. 37, 31). O fenmeno da contaminao se baseia no fato de haver na psique um
estado de fuso e mistura: em um ponto qualquer os opostos se revelam idnticos; segundo
Jung, isso corresponde imagem da anima, a qual em virtude de seu estado

111
Edinger acrescenta: This brings stage 2, the beginning of ego development, which is characterized by the
separation of subject and object. Here the ego begins to experience itself as separate from the world while still
caught in the polarity between Nature (Mother) and Spirit (Father) [Isto traz o estgio 2, o comeo do
desenvolvimento do ego, que caracterizado pela separao do assunto e do objeto. Aqui o ego comea a
experimentar-se como separado do mundo apesar de ainda capturado ainda na polaridade entre a Natureza (Me)
e o Esprito (Pai)] (EDINGER, 1995, p. 279-280).
 183

preponderantemente inconsciente traz em si o sinal caracterstico de no ser distinguvel

(Idem, 1990, p. 172, 267). Sendo assim, a conscientizao deste processo arrasta consigo o
quarto, devido contaminao do arqutipo com a natureza arcaica em contraposio
qualquer aspirao consciente:

... Este conhecimento d origem, no homem, a uma trade, um tero da qual

transcendente, ou seja; o sujeito masculino, o sujeito feminino, o seu contrrio e a
anima transcendente. (...) No homem, o quarto elemento que falta trade para
chegar totalidade o arqutipo do velho sbio. (...) Estes elementos formam uma
quaternidade, que metade imanente e metade transcendente, ou seja aquele
arqutipo que denominei quaternio de matrimnios. Este quatrnio forma um
esquema do si-mesmo (JUNG, 1988, p. 20, 42).

O velho sbio no apenas o si- mesmo psicolgico, mas tambm o prprio processo
de transformao. A formula alqumica para isso o axioma de maria; deste modo ele
reconduzido ao um que tem em si, e por isso ele o trs e o quatro. O indivduo assim
obrigado suportar o oposto em benefcio de sua inteireza. Aquilo que se achava mais
distante da conscincia desperta e, parecia inconsciente assume, segundo Jung, como que um
aspecto ameaador, ao mesmo tempo que o valor vai crescendo na seguinte progresso:
conscincia do eu, sombra, anima, si- mesmo (Ibidem, p. 27, 53). Chegamos, neste sentido,
ao final do axioma central da alquimia: Um torna-se dois, dois torna-se trs e do trs provm
o um que o quarto112 .

112
Jung conclui: ... O material apresentado mostra como o drama arquetpico de morte e renascimento est
oculto na coniunctio opositorum, ou tambm quais os afetos humanos primitivos se chocam violentamente nesse
problema. o problema moral da alquimia de colocar em concordncia com o princpio do esprito aquela
camada profunda da alma masculina, revolvida pelas paixes, a qual de natureza feminino-maternal na
verdade uma tarefa hrcula (Idem, 1997, p. 37, 34).
 184

V UNUS MUNDUS E O SMBOLO QUATERNRIO: UMA CONTRIBUIO

PARA O ESTUDO DO RELIGIOSO NO CAMPO SIMBLICO

O terceiro grau da Coniunctio de Dorneus, a unio do homem total com o Unus

Mundus, em contrapartida, no encontra respaldo anlogo nos trs procedimentos gerais da
alquimia, pois como assegura Jung, "a produo do lapis (pedra) de modo geral a meta final
da alquimia. Dorneus, porm, forma uma exceo importante. Para ele at agora apenas se
completou o segundo grau da coniunctio (conjuno)" (JUNG, 1990, p.290, 413).
Entretanto, o terceiro e ltimo grau de Dorneus, a unio com o Unus Mundus, apenas refora
o retorno quela unidade original antes perdida, a substncia universal, a matria bsica junta
ao esprito na prpria unidade da substncia criada e imortal. Sendo assim anlogo ao
mercrio filosfico, substncia essa de dupla natureza, a Quintessncia de Dorneus, o
remdio alqumico corpreo-espiritual e um terceiro mediador que prepara o corpo, e realiza a
conjuno do esprito e da alma com o corpo. A unio com o Unus Mundus universal, o
restabelecimento do estado csmico primordial, o retorno ao ncleo de ouro da uroboros
sublimada de Neumann. Alm deste aspecto, a terceira etapa de unio se tornou tambm
objeto das representaes figurativas, como no estilo da Assuno e coroao de Maria, como
assegura Jung no trecho a seguir:

... Esta terceira etapa da unio (unio) se tornou objeto de representaes figurativas,
no estilo da assuno e coroao de Maria , nas quais Maria representa o corpo. A
Assumptio (assuno) propriamente uma festa de npcias, a verso crist do
hiersgamos (casamento sagrado), cuja a natureza incestuosa primordial
desempenhou grande papel entre os alquimistas. (...) Por isso os alquimistas
representaram a unio mentalis (unio mental) pelo Pai e pelo Filho e a unio deles
pela pomba (Esprito Santo) (a spiratio ou espirao comum ao Pai e ao Filho), mas o
mundo corpreo pelo feminino ou o patiens (passivo), a saber, Maria. Assim
prepararam eles, a seu modo, pelo espao de mais de um milnio, o caminho para o
dogma da Assumptio (Assuno). Entretanto a partir do dogma e de sua
fundamentao, no ainda evidente por si s a implicao amplssima de um
casamento do princpio espiritual paterno, com o que material, isto , com a
corporeidade materna (Ibidem, p. 219- 220, 329).

Os esforos dos alquimistas em unir os opostos alcana a meta no casamento

alqumico, no relacionamento recproco do masculino e do feminino, cujo o smbolo o
Sol-Lua, por ocasio da Lua nova. No pensamento teolgico fundamental, segundo Jung, esse
pensamento foi expresso na simblica da Lua como igreja1 , e na verso crist do hiersgamos,

1
Jung acrescenta que o morrer da igreja est ligado parbola da lua escura (JUNG, 1997, p. 24, 20). O
momento desse eclipse e matrimnio mstico a morte na cruz. Assim Cristo foi ferido na cruz pelo amor
 185

que elevou a Coniunctio ao estado de npcias do esposo (Cristo) e da esposa (Igreja). Na

alquimia, o Mercrio no papel de noiva- me se identifica com Luna e chega, por meio da
simblica eclesitica de Luna-Maria-Ecclesia, a ser equiparado Virgem (Idem, 1997, p. 97,
118), a qual, no papel de vaso alqumico (lua), receber a alma-esprito, para dar a luz ao
Mercrio Filosofal. Assim, na tradio alqumica, h uma apoteose da Virgem- me sob a
forma de elevao de Maria, da Assumptio Beatae Mariae Virginis2 . Na figura de Pandora,
a me virginal como instrumento de novo nascimento, identica rvore e, representada sob
a forma de uma virgem nua e coroada. Jung acrescenta3 :

... Os antigos filsofos da natureza representavam a Trindade enquanto imaginata in

natura (imaginada atravs da natureza) como os trs asomata , spiritus ou volatilia ,
ou seja, gua, ar e fogo. A quarta parte integrante era o somaton, a terra ou o corpo.
Eles simbolizavam esta ltima por meio da Virgem. Desta maneira, acrescentaram o
elemento feminino sua Trindade fsica, criando assim, a quaternidade ou o crculo
quadrado, cujo o smbolo era o Rebis hermafrodita, o filius sapientiae ( o filho da
sabedoria) (Idem, 1999 [B], p. 68, 107).

A venerao de Sophia como a noiva mstica dos filsofos ou senhora do mundo

interior cruza-se muitas vezes com a me da criana divina, isto , do filius sapientiae [filho
da sabedoria] da alquimia medieval, porque se trata evidentemente de uma mulher celeste,
isto , de uma deusa e companheira de um Deus. Sophia corresponde a esta definio, como
tambm Maria Glorificada4 . Assim, Mercrio chamado a nossa amada virgem, porque,

igreja. Sobre este aspecto acrescenta Jung: A sponsa a lua nova escura de acordo com a concepo crist a
Igreja no tempo do amp lexo matrimonial e esse amplexo simultaneamente o ferimento do sponsus Sol-
Christus (Ibidem, p. 28, 25). Alm disso, H. Rahner em sua pesquisa Mysterium Lunae, segundo Jung, fala de
modo apropriado das trevas msticas da unio dela (Lunae, i. E.. Ecclesiae) com Cristo no tempo da lua nova,
que significa a Igreja moribunda RAHNER. H. Mysterium Lunae. I.c. p. 314.Apud: JUNG, C.G. Mysterium
Coniunctionis p. 24, 20, nota 138.
2
Jung acrescenta: Depois de o magistrio eclesistico ter hesitado por longo tempo, e de j haver passado quase
um sculo da declarao da Conceptio Immaculata como verdade revelada, foi somente ento em 1950 que o
papa achou ser oportuno declarar a Assumptio como verdade revelada, ao ver-se como que impelido por uma
corrente popular, que se tornava cada vez mais intensa. Tudo parece confirmar que essa declarao dogmtica
foi motivada principalmente por uma necessidade religiosa das massas crists. Por trs disso se encontra o
numem arquetpico da divindade feminina, que se fez notar pela primeira vez como exigncia no conclio de
feso em 431, ao reclamar para ela o direito ao ttulo de Theotokos (me de Deus) em oposio ao racionalismo
nestoriano se simples Anthropotokos (me do homem) [sem grifo no original] (JUNG, 1997, p.179-180, 231).
3
Sobre este texto alqumico, Jung acrescenta: A Pandora uma das mais antigas, seno a primeira apresentao
sintica da alquimia em linguagem alem. Sua primeira edio foi publicada em 1588 por Henricpetri, na
Basilia. Atribui-se sua autoria ao doutor em Medicina HIERONYMUS REUSNER, tal como o prlogo sugere
(JUNG, 2003, p. 146, 180, nota 129). Cf. a figura em ROOB, Alexander. Alquimia e Misticismo. Trad.
Portuguesa de Teresa Curvelo. Lisboa: Ed. Taschen, 1997, 503. Jung acrescenta: ... A figura de Pandora indica
o grande arcano que os alquimistas sentiam de maneira pouco clara estar implicado na Assumptio (JUNG,
1997, p. 180, 232).
4
O culto senhora do mundo interior na alquimia tambm intercepta muitas vezes o culto da gua mercurial
divina. No Aurora consurgens, o Esprito Santo comparado com a gua mercurial que transforma tudo em
celestial, e tem um efeito purificador, vivificador e fertilizante. A gua de extraordinria natureza, que gua e
esprito, como foi visto anteriormente, mata e revifica. Neste sentido, uma vez que a gua procurada e
 186

como Maria, concebe a soluo do cu e depois a gera como lapis philosophorum. Desta
maneira a tradio alqumica, mediante as representaes da coroao de Maria prepara o
caminho para a quaternidade acrescentando o elemento feminino da terra, do corpo e da
matria sua Trindade fsica. Sobre possvel argumento, de que Cristo foi elevado aos cus
em corpo e alma, na perspectiva de Jung, aqui existe algo bastante diferente, pois Cristo
Deus, o que no se pode dizer de Maria. No caso desta, trata-se- ia, de um corpo muito mais
material, isto , de uma realidade ligada ao espao e ao tempo (Idem, 1999 [A], p. 59, 251).
Entretanto, analisando os textos alqumicos, nota-se que Mercurio como Cristo satisfazia esta
Trindade alqumica, pelo menos em parte, pois Cristo, participa de duas naturezas, isto , da
divina e da humana, ou seja, constitudo de duas partes, a celeste e a terrena 5 . De modo
semelhante fala o annimo da Ars chemica:

... certo que a terra no poderia subir, se o cu antes no tivesse descido; da terra se
diz que ela ser elevada ao cu quando, dissolvida em seu prprio esprito, ela se
unificar a com ele. Com a seguimte parbola quero satisfazer-te: O Filho de Deus
desceu (!) ao seio da Virgem e nele tornou-se carne, e nasceu como ser humano; ele
que, para a nossa salvao, nos mostrou o caminho, sofreu e morreu por ns e voltou
para o cu aps a ressureio. Nele, a terra, isto , a humanidade, foi elevada e
transferida sobre todas as esferas do mundo, para o cu espiritual da Santssima
Trindade.6

Como foi possvel constatar nesta dissertao, na alquimia se fala primeiro em subida
e somente ento em descida. Como nas sentenas da Tbua da Esmeralda de Hermes
Trismegisto: Ele sobe da terra ao cu e de novo baixar terra e recebe a fora das coisas
superiores e das coisas inferiores. Ters por esse meio a glria do mundo7 . Quanto isso,
preciso atender-se especialmente que o Opus, acrescenta Jung, consta em geral de uma
subida que seguida de uma descida, ao passo que o modelo provvel cristo-gnstico
primeiro apresenta uma descida e depois de uma subida (Idem, 1997, p. 210, 282). Como
de conhecimento para os estudiosos da alquimia na viso junguiana, sabe-se que Jung
considera a alquimia como que uma corrente subterrnea em relao ao cristianismo que

necessria representa um ciclo de nascimento e morte, todo o processo, consistindo em morte e renascimento,
significa a gua da vida (JUNG, 2003, p. 104, 135).
5
Em Orthelius, l -se acerca deste mediador: pois... assim como.. o Bem sobrenatural e eterno, nosso mediador
e salvador, Jesus Cristo, que nos liberta da morte eterna, do diabo e de todo o mal, participa de duas naturezas,
isto da divina e da humana, assim tambm este nosso Salvador terreno constitudo de duas partes, a celeste e
a terrena, mediante as quais ele nos restitui a saude e nos livra das enfermidades celestes e terrenas, espirituais e
corporias, visveis e invisveis Theatrum Chemicum, 1661, VI, p.431. In: JUNG, C. G. Psicologia e religio.
Rio de Janeiro: Ed. Vozes, 1999, p. 96, 150.
6
Liber de arte chimica incerti authoris. In: Art. Aurif.I, p. 612s. Apud: JUNG, C. G. Estudos Alqumicos. Rio de
Janeiro: Ed. Vozes, 2003, p. 105, 137, nota 209.
7
TRISMEGISTO, Hermes et al. Alquimia e ocultismo, Rio de Janeiro: Ed. Edies 70, 1991.p. 23.
 187

reina na superfcie (Idem, 1991 [A], p. 34, 26.). No entanto, se em um primeiro olhar existe
a mxima tentao de aludir ao Mercrio Filosfico, apenas um reflexo do salvador que
Cristo, esta aduo no se confirma em um segundo olhar. Isto ressalta o fato de o
inconsciente no atuar simplesmente em oposio conscincia, mas em compensao ela.
Sendo assim, completa Jung, no uma imagem complementar de filha que o tipo do filho
do inconsciente chama do inconsciente ctnico, mas um outro filho (Ibidem, p. 35, 26).
Neste sentido, o filho dos filsofos, o Mercrio Filosfico, na qualidade de hermafrodita,
apresenta os traos da contrapartida ctnica revelando que o segredo alqumico um
equivalente inferior dos mistrios superiores; um sacramentum no do esprito paterno,
mas da matria materna (Idem, 1999[C], p. 178, 533).
Entretanto, a apoteose da Virgem- me sob a forma de elevao de Maria como
mostram as representaes alqumicas, sugere que a componente feminina exige como a
masculina, uma representao de carter pessoal (JUNG, 2001, p. 107, 753) e assim,
provoca um aumento da Trindade fsica, mediante um quarto elemento de natureza feminina,
que coincide com a terra ou o corpo. Sem querer entrar no mrito atual das consequncias que
este arqutipo (da divindade feminina) traz hoje em dia, que algo da ltima moda e, que est
na linha de frente das idias progressistas de nosso tempo, como por exemplo, as discusses
em torno do best seller O cdigo da Vinci e o tema da entronizao da mulher e do feminino;
a questo que o fato deste tema ter encontrado tanto crdito, de uma parte prova, a
credibilidade fcil e generalizada, bem como a ausncia de crtica do pblico e, de outra parte,
revela a existncia da profunda necessidade que haja uma instncia espiritual colocada acima
do eu. Porque supervalorizamos o aspecto fsico falta nossa razo hoje em dia a orientao
espiritual. Tal instncia, como ja foi discutido anteriormente, impossvel de ser apreeendida
pelo intelecto, no surge jamais atravs de uma ponderao racional, por ficar reduzida ao
mbito da conscincia, mas apenas pela graa divina, isto , a natureza8 . Neste relao,
destaca-se a importncia da psique que, por ser o ponto de encontro das representaes
possveis, nos permite reunir subjetivamente o que Jung chamou de etiquetagens de
procedncia material ou espiritual e, devido substncia metafsica prpria da psique, como
tal, toma parte da mesma trancendentalidade dos reinos da matria e do esprito. No h
8
Entretanto Jung acrescenta: ... A interpretao racionalista da autoridade interior como sendo foras naturais
ou como instintos satisfaz a inteligncia moderna, mas tem o grande inconveniente de que a deciso,
aparentemente vitoriosa do instinto, ofenda a auto-conscincia; por esta razo facilmente nos persuadimos de
que a coisa s foi resolvida por uma deciso racional da vontade. O homem civilizado tem tanto medo do
crimen laesae maiestatis humanae [crime de lesa majestade humana] que, sempre que possvel, retoca
posteriormente os fatos da maneira descrita, para dissimular a sensao de uma derrota moral sofrida. Seu
orgulho consiste, evidentemente, em acreditar na prpria autonomia e na onipotncia de seu querer, e, em
desprezar aqueles que so logrados pela simples natureza (JUNG, 1988, p. 24, 48).
 188

duvida que na investigao simblica do Opus, a alquimia aponta a soluo para um quarto
elemento de natureza feminina-terrestre e, atrs dela, toda a psique arcaica e todo o mundo
arquetpico entram em contato direto com a conscincia, impregnando-a de influncias
arcaicas; portanto esta instncia procede de uma tradio que se estende muito mais
profundamente tanto do ponto de vista histrico como psicolgico:

Nos sonhos modernos, a quaternidade uma criao do inconsciente, muitas vezes

personificado pela anima, uma figura feminina. Ao que parece o simbolo da
quaternidade provm dela. Assim, pois, ela seria a matriz, a terra-me da
quaternidade, uma Theotokos ou Mater Dei (Me de Deus), do mesmo modo pelo
qual a terra foi considerada como a me de Deus () (JUNG, 1999 [B], p. 68, 106).

Os simbolos arquetpicos da totalidade, como o terceiro mediador, provm tanto da

conscincia como do inconsciente, sendo capaz de unir ambas as partes. A conscientizao
deste processo arrasta consigo o quarto, devido contaminao com a funo inferior,
constituindo por conseguinte uma certa mediao com a obscuridade do inconsciente.
Segundo Jung, a interpretao hertica do Esprito Santo como Sophia corresponde a esta
realidade psicolgica (...). Sem dvida foi esta associao que levou ao Esprito Santo a
suspeita de feminilidade (Idem, 1991[A], p. 164, 192). Sendo assim, o Esprito Santo, o
mediador do nascimento na carne, que possibilita a manifestao visvel da divindade
luminosa na escurido da matria, tambm foi associado ao femininino. Segundo Jung:

A qualidade de me era originariamente um atributo do Esprito Santo, que um grupo

de cristos dos primeiros tempos chamou de Sophia- Sapientia. No era possvel
extirpar de todo esta propriedade feminino, e ela perdura ligada, pelo menos ao
smbolo do Esprito Santo: a columba spiritus sacti (a pomba do Esprito Santo)
(Idem, 1999 [B], p. 78, 126).

Como se sabe, qualquer contedo que transcenda a conscincia, segundo o qual no h

uma possibilidade de apercepo gera um smbolo paradoxal. O inconsciente luta em
significar um contedo inconsciente para o qual nao h entendimento no plano da
conscincia. Sendo assim, so justamente as antinomias impressionantes da simblica do
Esprito que provam existir uma complexio oppositorum (uma unio dos contrrios) no
Esprito Santo (Idem, 1999 [A], p. 74, 277). Com a interveno do Esprito na vida dos
homens, estes so inseridos no processo divino e, consequentemente, tambm no princpio da
individuao. Entretanto, sob a tica do mediador Mercurius, nota-se que, como a Trndade,
tambm a trade alqumica uma quaternidade disfarada; provm isso da duplicidade da
figura central: Mercrius de uma parte se divide em metade masculina e em outra feminina
 189

(Idem, 1997, p.178, 229). Sobre isso, Jung expe o seguinte esquema em Mysterium
Coniunctionis9 :

Mercurius Lapis - masculino Esprito Santo (Pomba)

Sulphur Sal Cristo Deus Pai

Mercurius Serpente -feminino Maria

Apesar da duplicidade evidente de Mercrio, o filho como mediador rene o um ao

trs; e por isso, uno e trino, (corpo, esprito e alma), isto , sulphur (enxofre), sal e
Mercrio; e, muitas vezes representado como uma serpente tricfala, aludindo o seu
compromisso com o mundo ctnico. Trata-se de uma quaternidade, na qual o quarto
elemento, ao mesmo tempo a unidade de todos. De qualquer modo, acrescenta Jung,
Mercurius se comporta no apenas como a contraparte de Cristo, (na medida em que
filho), mas tambm como contraparte da Trindade de um modo geral, na medida em que
interpretado como triunidade ctnica (Idem, 2003, p. 218, 271). De qualquer modo, o
mercrio sempre foi designado como quadratus (quadrado), a substncia arcana que
promove a transformao da Lapis e, pela qual a meta realizada:

Embora Mercurius seja considerado trinus et uno (trino e uno) em muitos textos, isto
empede que ele tenha uma participao intensa na quaternidade da lapis, com a qual
se identifica essencialmente. Ele exemplifica pois o estranho dilema reprsentado pelo
problema do trs e do quatro. Trata-se do conhecido e enigmtico Axioma de Maria
Profetisa (Ibidem, p. 219, 272).

importante ressaltar que estas so representaes coletivas que desde os primrdios

permitiram a ligao entre o consciente e o inconsciente. A evoluo dessas grandezas
simblicas corresponde a um processo de diferenciao da conscincia humana, que como
fatores autnomos (rqutipos) so resultado da interveno de um dinamismo de carter
transcedental. Os alquimistas sabiam que a Arte era, em parte natural e, em parte divina.
Neste ponto estava toda a dificuldade. Os antigos tambm sabiam que uma virgem conceberia

9
Jung acrescenta sobre a duplicidade da figura central:'... e de outra parte ele tambm o drago venenoso e o
lapis celeste. Est perfeitamente claro que aqui o drago anlogo ao demnio e o lapis a Cristo, de acordo com
a concepo crist de que o demnio o adversrio de Cristo. Acresce que no apenas o drago que se
identifica com o demnio, mas tambm o aspecto negativo do sulphur, ou o sulphur comburens, como Glauber
diz do sulphur: O verdadeiro e preto demnio do inferno, que no pode ser vencido por nenhum outro
elemento, a no ser pelo sal. Em correspondncia com isso o sal uma substncia luminosa e semelhante ao
lapis (...) (Idem, 1997, p. 178, 229). Confira o esquema proposto em JUNG, C. G. Mysterium Coniunctionis.
Rio de Janeiro: Ed. Vozes,1997, p. 179, 230-231.
 190

e daria luz a si prpria. Nisso est includo toda a compreenso do Opus, cujo o smbolo da
famosa serpente ouroboros desenhada no manuscrito alqumico de Clepatra do 1 sculo
D.C. encontrou sua maior expresso. O segredo reside, Jung conclui, no fato de que s tem
vida aquilo que por sua vez pode suprimir-se a si mesmo (Idem, 1991 [A], p. 82, 93).

V. 1. Paul Tillich e Carl Jung

Essa discusso em torno do smbolo da quaternidade alqumica traz uma contribuio

para o estudo do religioso no campo simblico. Entre os estudiosos desta rea destaca-se Paul
Tillich. Professor alemo de filosofia e teologia, Tillich juntamente com Jung so os dois dos
maiores apologtas da religio do sculo vinte. Os dois perceberam que a religio
rapidamente se desacreditava nas culturas deste sculo. Para Tillich, no ocidente, a aliana
peculiar entre as foras cientficas, filosficas e religiosas era responsvel pelo sentido do
religioso ter sido, aos poucos, abandonado at chegar quase extino na metade do sculo,
culminando em um estado da humanidade, reduzida ao racionalismo estril. Tillich buscava
salvaguardar as profundesas humanas presentes na experincia religiosa; para ele a
experincia universal originria de todas as religies particulares fundamenta-se no prprio
esprito humano. Sendo assim, a teologia que admite a dinmica vital no indivduo como
necessrio elemento em sua expresso pessoal devia estar aberta dimenso de profundidade,
do ser e do sentido, que , em categorias teolgicas, o Esprito. A recuperao dessa base, o
nico verdadeiro alvio da ansiedade de existncia, foi chamada por Tillich de
essencializao e atribuda a esse processo, a questo da salvao, intimamente associada
ao trabalho do Esprito Santo.
Da mesma maneira e pelas mesmas razes, a anlise que Jung faz da situao religiosa
contempornea tem muito em comum com a de Tillich. Para Jung, a transformao histrico-
universal da conscincia para o lado masculino , em primeiro lugar compensada pelo
inconsciente ctnico- feminino. Neste sentido, o processo, em si positivo, da emancipao do
ego e da conscincia diante da supremacia do inconsciente, tornou-se negativo no
desenvolvimento ocidental, porque h um poderoso outro lado que resiste ao processo. Assim
como Tillich, Jung achava que as discusses teolgicas no tinham a experincia imediata do
divino e, sua inteno, consistia em religar a conscincia deteriorada da cultura
contempornea espiritual, teolgica e filosficamente, com o poder e a presena do divino em
suas profundesas. Para Jung, a insensibilidade ao poder do inconsciente privava o ser humano
do acesso ao poder numinoso; esta dimenso de profundidade, do ser e do sentido, que em
 191

categorias teolgicas, o Esprito significava para ele, a articulao da conscincia do ego

totalidade superior, qual no se pode chamar de Eu, mas visualizada melhor como uma
entidade mais ampla.
Sobre este aspecto, ao considerar a contribuio de Paul Tillich e Carl Jung ao dilogo
religioso atual entre as culturas, John Dourley, sacerdote catlico, doutor em Filosofia e
diplomado em Psicologia Analtica pelo Instituto C. G. Jung de Zurique, em seu artigo Tillich,
Jung e a Situao Religiosa Atual, assegura que os dois diagnosticaram os males de sua
poca situando-os nas rupturas do humano resultantes de sua reduo conscincia separada
de suas bases bem como das energias que possibilitariam o seu renascimento e renovao10 .
Alm deste aspecto, Tillich, como Jung, valorizou altamente o smbolo. Todo smbolo
religioso, afirma Tillich, em seu trabalho Teologia Sistemtica, se nega a si mesmo em seu
sentido literal, mas afirma-se a si mesmo em seu sentido auto-transcendente (TILLICH,
2000, p. 252). Neste sentido, assim como Jung rebela-se contra as teologias contemporneas
incapazes de entender o simblico como a expresso fundamental da experincia religiosa,
Tillich considera que a humanidade contempornea levada a escolher entre duas formas
incompletas: De um lado, a exigncia teolgica da f literal anula a mente dos que percebem a
natureza simblico- mtica das expressoes fundamentais da f; por outro lado, separada de sua
unidade essencial com Deus, a razo existencial s pode ler sua profundidade por meio da
linguagem do smbolo e do mito. Desta maneira, conclui Dourley, o crente religioso e o
devoto da razo so igualmente cortados da plena humanidade e deixam de participar na
experincia do divino inatamente presente em suas profundezas11 .
Sobre este aspecto e relevncia do simblico no fenmeno religioso, Jung em sua obra
Interpretao Psicolgica do dogma da Trindade aborda justamente o mais sagrado dos
smbolos cristos, isto , o dogma da Trindade, como objeto de investigao psicolgica por
estar convencido do seu valor psicolgico. Para Jung, o smbolo central do Cristianismo, a
Trindade, significa a essncia de um processo que se desenvolve em trs etapas que podem
ser consideradas, por um lado como um processo secular de tomada de conscincia e por
outro, como fases de um amadurecimento inconsciente no interior do indivduo (JUNG,
1999 [A], p. 82, 287). Segundo Jung, a realidade psicolgica do dogma da Trindade consta
dos seguintes termos: Pai, Filho e Esprito Santo. Analogamente inconscincia original, ou

10
DOURLEY, John. Tillich, Jung e a Situao Religiosa Atual. Trad. de Jaci Maraschin. (s.d.) Acesso em:
http://www.metodista.br/correlatio/num_01/a_dourle.htm.
11
Loc. cit.
 192

ao estgio urobrico inicial de Neumann, o Pai determina um estgio cultural incapaz de

reflexo12 :

Em geral, o Pai representa o estagio primitivo da conscincia, o estgio ainda infantil,

quando se depende ainda de uma forma de vida preexistente, de um habito que tem o
carater de lei. um estgio que se aceita passivamente, um estado de no-reflexo,
puro conhecimento de um fato onirico, sem que haja um julgamento intelectual ou
moral. Isto se aplica tanto no plano individual como no coletivo (Ibidem, p. 69,
270).

A "transformao do Pai no Filho", da unidade na dualidade, do estado de irreflexo

no da crtica, se verifica no momento em que comeou a crtica do mundo pelos gregos, na
poca da gnose em seu sentido mais amplo e da qual surgiu o Cristianismo. Segundo Jung, a
clssica pergunta sobre a origem do mal ainda no existia na era do Pai. S com o
Cristianismo que se colocou o problema relativo ao princpio das disposies morais. Junto
com a discriminao entre o ego e o outro, natureza e espirito, vem a conscienc ia moral dos
opostos bem e mal. No estgio do filho, comea o processo da reflexo e a quebra da unidade
original13 :

Se Deus se revela e se converte num ser determinado, isto , num determinado

Homem, ento os seus contrrios deveriam dissociar-se: de um lado o Bem e do outro
o Mal. Desfizeram-se assim as oposies latentes na divindade quando o Filho foi
gerado, para manifestarem-se depois na oposio Cristo-Diabo. (...) O mundo do
filho o mundo da ciso moral, sem a qual a conscincia humana dificilmente teria
podido conseguir aquele progresso na diferenciao espiritual a que realmente
chegou (Ibidem, p. 63, 259).

Jung considera que no Cristianismo, o simbolo paradoxal, o terceiro mediador que

completa a trade e termina com o estado de dualidade e crtica do estgio do Filho, no uma
figura humana, nem carter definitivo, mas esprito, isto o Esprito Santo14 . A vida, segundo

12
Anlogo ao primeiro estgio, isto , ao ego identificado ao Si-mesmo, na alquimia o caos da prima materia,
reflete um entrelaamento difcil de desfazer entre a alma e o corpo, por ocasio da nigredo.
13
De modo anlogo, o segundo estgio, ou seja, o ego alienado do Si-mesmo, corresponderia ao estado de
superao em relao os afluxos do corpo e da matria e, em uma discusso psicologica profunda, dos impulsos
animais do inconsciente por ocasio da albedo, alcanando uma Unio mentalis. Neste estgio, o indivduo,
havendo sado da unidade inconsciente, indiferenciada, passar de l para o mundo da dualidade.
14
Anlogo ao Mercrio filosofal e Quintessncia de Dorneus, que, respectivamente, restaura a unidade da
substancia ou promove o Unus Mundus a partir da unio da unio mentalis com o corpo; o terceiro elemento
comum entre o Pai e o Filho, o Esprito Santo, enquanto representao coletiva, originado por conteudos
arquetpicos, significa uma eliminao da dualidade no estgio do Filho e um retorno ao Pai. Sobre possvel
argumento do ponto de vista teolgico, de que o esprito de Deus j estava presente parirando sobre as guas na
gnese, e portanto no corresponderia ao papel de terceiro mediador, necessrio afirmar que, do ponto de vista
da alquimia este fato retrata o estado catico da matria, como se observa na citao de Eirenaeus Philaletha em
seu tratado A entrada aberta ao palcio fechado do rei, no quinto captulo intitulado O chaos dos sbios:
 193

Jung, sempre extrai da tenso da dualidade um terceiro elemento desproporcional e

paradoxal. Por isso na qualidade de "tertium" o Esprito Santo necessariamente
desproporcional e paradoxal (Ibidem, p. 47, 236). Esse terceiro estgio significa a
articulao da conscincia do ego uma totalidade superior e, at mesmo uma subordinao
este15 . Aqui costuma falhar o intelecto com sua lgica, pois em uma oposio lgica no
existe um terceiro termo. O que traz a soluo somente pode ser de natureza paradoxal16 :

Ele psicologicamente heterogneo, por no derivar logicamente da relao Pai-

Filho, mas pelo fato de s poder ser entendido, como representaa, base de um
processo de reflexo humana. Na verdade, trata-se de um conceito abstrato, pois
uma espirao comum a duas figuras diversamente caracterizadas e no permutveis
dificilmente poderia ser considerada comum fato evidente (Ibidem, p. 48- 49, 237).

Essa discusso em torno do mais sagrado dos smbolos cristos, isto , o dogma da
Trindade, como objeto de investigao psicolgica tambm remete Paul Tillich. Tillich se
aprofundou no significado dos smbolos cristos que se tornaram cada vez mais problemticos
dentro do contexto cultural deste tempo. Segundo Tillich, as oposies da humanidade
solucionam-se por meio da participao na Trindade. H um paralelo para o pensamento
junguiano na frmula apresentada por Tillich para a recuperao do eu essencial primordial
expresso no dinamismo da vida trinitria. Sobre este aspecto considera Dourley:

A humanidade essencial, pessoal e universal, fundamenta-se na Trindade,

especificamente no Logos que a base do eu essencial individual tanto no tempo
como na eternidade. medida que o indivduo sai do eu essencial para a existncia no
momento da criao, deixa tambm a sua realidade essencial que estava na Trindade e
passa a participar nas ambigidades e fragmentaes da vida existencial. (...). O ser
humano existencial, em virtude da experincia ou memria do eu essencial, intui
imediatamente a queda ou separao do ser essencial e percebe a prpria alienao.
Essa alienao em face do eu essencial baseia -se no eros ou na pulso em busca da
recuperao plena. O objeto universal da experincia religiosa humana universal bem
como o objeto da preocupao suprema universal (que tambm pode ser chamada de

Que o filho dos filsofos, unnimes em concluir que esta obra deve ser comparada criao do Universo. Pois
no princpio, Deus criou o cu e a terra, e a terra era vazia e deserta, e as trevas cobriam o abismo, e o esprito de
Deus era levado sobre as superfcies das guas PHILALETHA, Eirenaeus. A entrada aberta ao palcio fechado
do rei. (s.d.). Acesso em: http://www.templodetoth.hpg.ig.com.br/alquimia.htm.
15
Jung, na carta dirigida Victor White, acrescenta sobre esta fase do conflito: ... quanto mais estiver
envolvida nesta guerra e nestas tentativas de paz, ajudada pela anima, tanto mais comear a olhar pra frente,
para alm do on cristo, para a unidade do Esprito Santo. Ele o estado pneumtico que o criador alcana
atravs da fase da encarnao. Ele a experincia de todo indivduo que sofreu a completa abolio de seu ego
atravs da oposio absoluta (...) (JUNG, 2002 [B], p. 305).
16
Dourley analisa a interpretao psicolgica da Trindade, do ponto de vista Junguiano e, considera: Em seu
ensaio sobre a Trindade Jung elogia o smbolo e a sabedoria de sua histria conciliar ao descrever o movimento
bsico da psique entre o inconsciente, que o mundo do Pai, o consciente, o do Filho, Logos ou razo
discernente, e o Esprito, poder do eu que une o Pai e o Filho, o inconsciente com o consciente. Sem esses trs
elementos a psique ficaria patologizada com o ego imerso no inconsciente ou separado dele Loc. cit.
 194

f) a recuperao do eu essencial do qual estamos todos alienados na

existncia.(...)17

Desta forma, Tillich considera que a teologia que admite a dinmica vital no indivduo
como necessrio elemento em sua expresso pessoal deve saber que ela tem aceitado a vida
dentro da ambigidade divina-demonaca e isto triunfo da Presena Espiritual18 . A Presena
espiritual (uma racionalizao da doutrina teolgica do Esprito Santo) seria, neste sentido,
para Tillich, a frmula para a recuperao do eu essencial primordial expresso no dinamismo
da vida trinitria. Sendo assim, a Presena Espiritual, segundo Tillich, , ento, o primeiro
smbolo que expressa a vida-sem-ambigidade (TILLICH, 2000, p. 467). Sobre este aspecto,
conclui Dourley:

... A vida, para Tillich, significa a experincia de opostos em tenso que se dirigem
para a resoluo. Em pginas inspiradas em Jacob Bohme, Tillich demonstra a
intuio natural humana de Deus combinada com o poder escuro e tremendo do
primeiro momento da vida divina com a luz do segundo para se resolver no terceiro,
que o Esprito. Segundo Tillich, o Ser vivo, e o movimento da conscincia
existencial na direo de seu fundamento para a recuperao do eu essencial , ao
mesmo tempo, o movimento, embora fragmentado, na direo da resoluo dos
principais conflitos da vida que Deus j providenciou desde a eternidade. Esse
movimento dirige-se sempre para o fundamento de cada pessoa onde o poder da
Trindade, a presente, age na vida existencial para a sua integrao.19

Neste ponto, Jung e Tillich, assim, compartilham verses semelhantes da exp erincia
ligadas integrao dos opostos no ser individual. A primeira dessas afinidades o uso que
fazem do antigo princpio da unio oppositorum. Sobre este aspecto, Dourley considera que os
dois pensadores entendem o princpio da unio dos opostos em seu sentido mais profundo e
abrangente que a da unio da conscincia com sua origem ou matriz20 . Para Tillich, segundo

17
Loc. cit.
18
Tillich acrescenta: ... Aquele que tenta evitar o aspecto demonaco do sagrado perde igualmente o aspecto
divino e lucra apenas uma segurana enganadora entre eles. A imagem da perfeio o homem que, no campo
de batalha entre o divino e o demonaco, vence o demo naco, embora fragmentria e prolepticamente (isto , em
antecipao). Essa a experinciaem que a imagem da perfeio sob o impacto da Presena Espiritual
transcende o ideal humanista de perfeio (TILLICH, 2000, p. 568).
19
Loc. cit.
20
Alm desta unio mais geral de opostos, Dourley acrescenta: ...os dois pensadores entendem a reunificao
da conscincia com sua fonte para unir, mesmo se de forma ambgua, as divises ou fragmentos da prpria
conscincia existencial. Tillich elabora essa unidade da fragmentao existencial por meu de seu entendimento
trinitrio de Deus. A Trindade para ele representa a unidade suprema dos opostos em cuja vida as dimenses de
poder, profundidade ou abismo da vida se unem com sua expresso no Logos por meio do Esprito. medida
que essa vida existencial participa em seu fundamento trinitrio, ela frui, embora parcialmente, a unidade de
opostos que a vida divina possui desde a eternidade.(...). Ao reunir tais opostos por meio do Esprito que induz
maior participao na Trindade, Tillich entende que a teleologia do Esprito divino leva o esprito humano a se
unir nos nveis da moral, da cultura e da religio Loc. cit.
 195

o autor, tal unio se d entre a humanidade existencial e sua realidade essencial no seu
fundamento divino. Para Jung, a unio entre o mundo consciente do ego e sua fonte nas
profundezas do psiquismo21 .
Voltando ao smbolo central do Cristianismo, a Trindade, para Jung, significa a
essncia de um processo que se desenvolve em trs etapas que podem ser consideradas como
um processo secular de tomada de conscincia. No conceito cristo da Trindade encontramos
a interpenetrao mediante o qual o Pai aparece no filho, o Filho no Pai, o Esprito Santo no
Pai e no Filho, ou estes dois naquele, em sua qualidade de Parclito, pois nesta perspectiva,
as Trs Pessoas divinas so personificaes das trs fases de um acontecimento psquico
regular e instintivo (JUNG,1999 [A], p. 82, 287 ). O motivo do smbolismo trinitrio na
trindade crist apenas um exemplo disso. Jung tambm descreve trindades babilnicas e
egpcias. Sobre este aspecto, Edinger tambm assegura uma tendncia na humanidade no
sentido de conceber a divindade como tendo natureza trinitria e, ao analisar estas imagens
trinitrias, acrescenta:

... Essas imagens trinitrias podem referir-se a divindades funcionais ou de processo,

em oposio a divindades estruturais. Em outras palavras, elas seriam personificaes
do dinamismo psquico em todas as suas fases. Desse ponto de vista, uma trindade
poderia exprimir a totalidade, tal como o faz a quaternidade, mas a representao
trinitria teria uma natureza completamente diversa da representao quaternria. No
primeiro caso, a totalidade abranderia as vrias fases dinmicas de um processo de
desenvolvimento; no segundo, seria uma tota lidade de elementos estruturais. Trs
simbolizaria um processo; quatro, um alvo (EDINGER, 2000, p. 249-250).

Tillich tambm analisa os motivos do smbolismo trinitrio e, principalmente com

relao ao nmero trs implcito na palavra trindade, o autor observa que o conflito
possvel entre essas figuras e a ultimacidade daquele que ltimo que motiva o simbolismo
trinitrio em muitas religies (...) (TILLICH, 2000, p. 601). Sendo assim, Tillich se
preocupou com a razo de se conservar esse nmero e, segundo o autor, essas questes tem
um fundamento histrico bem como sistemtico (Ibidem, p. 608). A diferena neste
pensamento para a concepo junguiana que, para este segundo, trata-se de um padro
arquetpico. Nesta concepo, Tillich no estaria equivocado, pois se associarmos os
arqutipos ao contingente, este ltimo assume o aspecto especfico de uma modalidade que
tem o significado funcional de um fator constitutivo de mundo. Novamente, nesta concepo,
Tillich estaria correto ao afirmar que os simbolismos trinitrios so uma descoberta que
tinha que ser feita, formulada e defendida (Ibidem, p. 601). Sendo assim, a substncia de
21
Loc. cit.
 196

todo pensamento trinitrio, assegura Tillich, est dada em experincias revelatrias, e, a

forma tem a mesma racionalidade que toda a teologia, como deve ter toda a atuao do
Logos (Ibidem, p. 603). O fato de Tillich ter associado o pensamento trinitrio experincias
revelatrias, na concepo junguiana, se atribui este carter revelador autonomia das
projees arquetpicas, pois so fenmenos espontneos que escapam ao nosso arbtrio e, por
isso podemos atribuir- lhes uma certa autonomia. Portanto esta instncia procede de uma
tradio que se estende muito mais profundamente tanto do ponto de vista histrico como
psicolgico e, embora seja bvio que a presena desse conceito seja fruto de uma reflexo
humana, tal reflexo no constitui necessariamente um ato consciente22 . Sobre este aspecto,
acrescenta Jung:

... Ela pode muito bem provir de uma revelao, isto , de uma reflexo
inconsciente, fruto de uma atividade autnoma do inconsciente, ou melhor, do Si-
mesmo, cujos smbolos, como vimos, no podem ser separados das imagens de Deus.
por isso que a interpretao religiosa insistir na revelao divina desta hiptese,
contra a qual a psicologia nada pode objetar, embora se atendo firmemente sua
natureza inteligvel; pois afinal de contas a Trindade o resultado de um paulatino e
assduo trabalho do esprito, ainda que predeterminado pelo arqutipo intemporal
(JUNG, 1999 [A], p. 48, 237).

Neste sentido, Jung atribui Trindade a forma mais completa do respectivo arqutipo,
ou seja, a manifestao gradativa de um arqutipo, no decurso do tempo, que organizou as
representaes antropomrficas de Pai, Filho, Vida, Pessoas distintas, numa figura arquetpica
numinosa, ou seja, a Santssima Trindade (Ibidem, p. 39, 224). Em outras palavras, a
trade o desdobramento do uno, e, segundo Jung, sua transformao num conjunto
cognoscvel (Ibidem, p. 8, 180). Embora a presena desse conceito seja fruto de uma
reflexo humana, tal reflexo no constitui necessariamente um ato consciente, mas sim
como um processo coletivo que se prolonga ao longo de sculos, isto , um processo de
diferenciao da conscincia que se estende por milnios (Ibidem, p. 68, 268). Sendo
assim, com relao ao arqutipo da trindade, este parece estar ligado um esquema
ordenador, pois quando lidamos com eventos temporais ou ligados ao desenvolvimento,
parece haver uma tendncia arraigada de carcter arquetpico, a organizar eventos em termos
de um ritmo ternrio (EDINGER, 2000, p. 247). Neste sentido, os smbolos trinitrios

22
Jung acrescenta: Se as representaes da Trindade nada mais fossem do que sutilezas da razo humana, talvez
no valesse a pena mostrar todas as conexes sob uma luz psicolgica. Mas sempre defendi o ponto de vista de
que essas representaes pertencem categoria da revelao. (...) A revelatio, em primeira instncia, uma das
descobertas da alma humana, a manifestao em primeiro lugar de um modus psicolgico que como se sabe,
alm disto, nada nos diz acerca do que ela poderia ser (Idem, 1999 [B], p. 78, 127).
 197

estariam ligados associaes dinmicas e no estticas e, implicariam em crescimento,

desenvolvimento e movimento no tempo. Nesta concepo, o que inicialmente parece apenas
um esquema ordenador, de organizao e diferenciao da conscincia, se mostra como
veculo de sntese, na qual culmina o processo de individuao (JUNG, 1999 [A], p. 78,
281). Desta maneira a sntese se faz pelo movimento ternrio, pois, o nmero trs representa,
segundo Edinger, a totalidade do ciclo de crescimento e de mudana dinmica conflito,
resoluo, e mais uma vez, conflito. Logo de acordo com a frmula trinitria, a tese trs e a
anttese quatro devem ser resolvidas numa nova sntese (EDINGER, 2000, p. 253-254). Este
processo de separao e de reconhecimento, ou de atribuio de propriedades, assegura Jung,
uma atividade intelectual que, embora inicialmente se desenvolva de maneira inconsciente,
passa gradativamente conscincia, medida em que vai se realizando (JUNG, 1999 [ A], p.
48, 238). Sobre este aspecto, tambm Tillich, analisa os motivos do smbolismo trinitrio e,
assegura:

...os smbolos trinitrios so dialticos; eles refletem a dialtica da vida, a saber, o

movimento de separao e reunio. (...) Se significa a descrio de um processo real,
no paradoxal ou irracional de nenhuma maneira, mas uma descrio precisa de
todos os processos da vida. E na doutrina trinitria aplicado vida divina em
termos simblicos (TILLICH, 2000, p. 602).

Entretanto, com relao ao smbolo central do Cristianismo, a Trindade, Jung constata

que, se entendermos a Trindade como um processo em trs etapas, este processo deveria
prolongar-se at chegar totalidade absoluta, isto , no smbolo quaternrio23 . Isso significa
que a Trindade, agora enquanto smbolo da totalidade (no mais como um processo e um
dinamismo psquico em todas as suas fases), quaternria e, por isso, falta o quarto elemento,
o qual tem sido associado ao demnio: o ctnico, o institual, o feminino, que representa a
parte condenvel do cosmo cristo24 . Jung percebeu que a cultura perdera a alma ao perder

23
A quaternidade , segundo Jung, o pressuposto lgico de todo e qualquer julgamento de totalidade (Idem,
1999 [A], p. 55, 246). Este fato parece estar ligado tambm ao quatrnio espao-tempo, que segundo Jung, a
condio e a possibilidade arquetpica do conhecimento fsico em geral (Idem, 1988, p. 241, 398). aion). Em
ambos os casos, o quarto fator, representa algo de incomensuravelmente diverso, o qual entretanto, necessrio
para determin-los, um em relao ao outro (Idem, 1988, p. 240, 397).
24
A associao do diabo com a terra provm do fato de que este como anjo caiu do cu a modo de um
relampago e se tornou senhor deste mundo. A matria a verdadeiramente a morada do Diabo, que tem o seu
inferno e o fogo de sua fornalha no interior da terra .Especialmente, Gerardus Dorneus acha que o demnio, por
ocasio da queda dos anjos, in quaternariam et elementariam regionem decidet (foi precipitado na regio da
quaternidade e dos elementos) ( DORNEUS, p. 65, 104 In: JUNG, 1999[B]).Na alquimia, no se mencionava
abertamente o princpio do mal, mas este parecia no carcter venenoso da prima materia, assim como em outras
aluses (JUNG, 1999 [B], p. 68,107). Alm disso, a prima materia saturnina, e o maleficus Saturnus a
morada do diabo, ou ainda ela a coisa mais desprezvel e abjeta(Idem, 2003, p. 171, 209). J a associao
do demnio ao feminino provm do nmero binrio, que o secreto parentesco entre o diabo e a mulher. Fato
 198

contato com as suas profundezas. Acreditava que a experincia religiosa aparece na

conscincia a partir das profundesas da psique. Sobre este aspecto, Dourley considera que a
crtica cultural de Jung , na verdade, contra a conscincia patriarcal e seus efeitos
reducionistas. Para ele, assegura Dourley, a recuperao do senso religioso vivo significava a
recuperao da fonte da razo, que era a Deusa, que cria e recria a conscincia a partir de seus
fundamentos25 . Dourley ao analisar o ensaio de Jung sobre a Trindade, observa que o
inconsciente, que fez nascer o mito cristo, quer agora exceder-se num quarto mito:

Esse novo mito honraria o smbolo do andrgino no qual o masculino e o feminino

recuperam a oposio que estava faltando, primeiramente na base intra-psquica.
Tambm a oposio entre o esprito e a terra seria superada. Neste contexto, Jung
sentiu-se impressionado pela doutrina da Assuno que lhe pareceu simblica no
apenas da restaurao da Deusa na trindade crist mas tambm da divindade da terra
e do corpo por meio dos quais Deus nasce na conscincia humana.26

Alm disso, Jung observa que, por um lado, a declarao da Assuno de Maria como
dogma aponta para a realizao do hiergamos no pleroma, isto , realiza a unio no cu com
seu corpo originrio e, isto ocorre, para a glria eterna. Por outro lado, o nascimento do
Salvador se d no homem, no decurso do tempo; sendo assim, Jung conclui que a unio
nupcial constitui a etapa preliminar da encarnao, isto , do nascimento daquele Salvador

este que Dorneus descobre com grande astcia: Dorneus observa que na tarde do segundo dia da criao, depois
de haver separado as guas superiores das inferiores, Deus no disse que era bom, tal como nos outros dias. E
isto, precisamente porque no segundo dia Deus criou o Binrius, que a origem do Mal. (JUNG, 1999 [A], p.
61, 256). Segundo Jung, Dorneus o primeiro a mostrar a discrepncia que h entre a trindade e a
quaternidade, entre Deus, enquanto esprito, e a natureza empedocliana, cortando, com isso, o fio vital da
projeo alquimista. Jung assegura que para este autor, a emancipao da dualidade deu origem desorientao,
separao e s desavenas. Do binrio surgiu sua prole quaternria. Como a dualidade feminina, significa
Eva, enquanto que a trade corresponde a Ado. Por isso o diabo tentou Eva em primeiro lugar. Sendo assim,
Dorneus oferece uma descrio minuciosa da operao simblica mediante a qual o demnio criou a serpente
dupla (dualidade) de quatro chifres (quaternidade):Ele (o diabo), cheio de astcia, sabia com efeito que Ado
fora assinalado com a marca do um; por isso no o assediou em primeiro lugar, pois no tinha a certeza de que
poderia conseguir algo. Mas sabia tambm que Eva tinha sido separada de seu marido, semelhana do nmero
binrio que se separa da unidade do nmero trs. Por isso, apoiado numa certa semelhana do nmero dois com
o nmero um ... decidiu atacar a mulher. Efetivamente, todos os nmeros pares so femininos e sua base o
nmero dois, correspondendo Eva a este primeiro nmero (par) DORNEUS, Gerardus. De Tenebris contra
Naturam et Vita Brevi; In: TheatrumChemicum, 1602, I, p. 527. Apud: JUNG, C.G. Psicologia e religio. Rio
de Janeiro: Ed. Vozes, 1999 [B], p. 65, 104, nota 48. Neste sentido, assim como o Diabo se caracteriza pela sua
oposio e, pelo fato de querer sempre o contrrio, do mesmo modo que a desobedincia caracteriza o pecado
original, foi principalmente pelo pecado original e pela seduo da mulher que a morte entrou no mundo. Jung
acrescenta: O inconsciente do homem tambm feminino e personificado pela anima. Esta ltima representa
sempre a funo inferior e por isso constitui no raro um carter moral duvidoso; s vezes representa o proprio
mal. Geralmente a quarta pessoa (...). o ventre materno, escuro e temido, e enquanto tal, de natureza
ambivalente (JUNg, 1991 [A], p. 162, 192).
25
Loc. cit.
26
Loc. cit.
 199

que por sua vez, se refere ao futuro nascimento do menino divino27 que, em virtude da
tendncia divina a encarnar-se, escolher o homem emprico para nele se realizar. Este
acontecimento metafsico conhecido como processo de individuao (JUNG, 2001, p. 110,
755). Sobre este aspecto, ao comentar que a Trindade se transforma em quaternidade, com o
acrscimo de uma quarta pessoa, a saber, a Rainha, Jung assegura que a quaternidade e o
crculo, de um lado, e o ritmo ternrio, de outro, se interpenetram de um modo que um se acha
contido no outro. Desta maneira, portanto a quaternidade aparece como conditio sine qua
non do nascimento de Deus e portanto da vida interna da trindade, em geral (JUNG, 1999
[B], p. 77, 125). Sobre este aspecto concorda Edinger, pois o quatro, ou a totalidade
psquica, deve ser realizado, segundo o autor pela sua submisso ao processo ternrio de
realizao no tempo. Devemos nos submeter dolorosa dialtica do processo de
desenvolvimento. A quaternidade deve ser complementada pela trindade" (EDINGER, 2000,
p. 256). Neste sentido, como a individuao, na realidade, jamais est verdadeiramente
completa, cada estgio temporrio de completude ou totalidade deve ser submetido, uma vez
mais, dialtica da trindade, para que a vida continue (Ibidem, p. 259). Sobre este aspecto,
Tillich, analisa o motivo do smbolismo trinitrio e, assegura, que o simbolismo trinitrio
dialtico pela persistncia do nmero trs nas frmulas devocionais e, no pensamento
teolgico:

Esses fatos mostram que no o nmero trs que decisivo no pensamento

trinitrio mas a unidade numa multiplicidade de automanifestaes divinas. Se
perguntarmos porque, apesar dessa abertura a nmeros diferentes, prevaleceu o
nmero trs, parece muito provvel que o trs corresponde dialtica intrnseca da
vida experienciada e, portanto, o mais adequado para simbolizar a Vida Divina. A
Vida foi descrita como sendo o processo de sada de si e o retorno a si mesma. O

27
A unio nupcial consumada no tlamo celeste exprime o hiergamos que, por sua vez, constitui a etapa
preliminar da encarnao, isto , segundo Jung, do nascimento daquele Salvador que desde a antiguidade
clssica era considerado como um filius solis et lunae, filius sapientiae, correspondente a Cristo. Ora se o
desejo de que a Me de Deus fosse glorificada estava presente no corao do povo, indcio de que esta
tendncia, em suas ltimas consequncias, exprime o anseio profundo de que nasa o Salvador, um
pacificador,(). Embora Ele tenha nascido no pleroma, antes de todos os tempos, o seu nascimento s pode
realizar-se no tempo, quando percebido, conhecido e proclamado (declaratur) pelo homem (JUNG, p. 105). A
divindade de Jesus, rejeitada por trs conclios, o mais importante dos quais foi o de Antiquia (269), foi, em
325, proclamada pelo de Nicia, nestes termos:"A Igreja de Deus, catlica e apostlica, anatematiza os que
dizem que houve um tempo em que o Filho no existia, ou que no existia antes de haver sido gerado." Paul
Tillich, em seu trabalho Teologia Sistemtica, aponta para uma Unidade inquebrantvel entre Jesus e Deus: A
histria do nascimento virginal faz remontar essa unidade at o prprio incio e mesmo alm dele, at seus
antecessores. O smbolo de sua pr-existncia d a dimenso eterna, e a doutrina do Logos que se tornou
realidade histrica (carne), aponta para para aquilo que foi chamado Encarnao. Era necessria a cristologia
encarnacional para explicar a cristologia adocionista (TILLICH, 2000, p. 359). Sendo assim, o Logos no
desapareceu quando Jesus de Nazar nasceu. A encarnao do Logos, conclui Tillich, no metamorfose mas
sua manifestao total numa vida pessoal (Ibidem, p. 359).
 200

nmero trs est implcito nessa descrio, como j o sabiam os filsofos dialticos
(TILLICH, 2000, p. 608).

Como foi observado no decorrer desta dissertao, os alquimistas encontraram assim a

soluo da problemtica da unio simblica do elemento animal com as mais elevadas
conquistas morais e intelectuais do esprito humano em um terceiro- mediador. Esta substancia
de dupla natureza, corpreo-espiritual, voltil e fixa, feminina e masculina, que os sbios
chamaram o seu hermafrodita o objetivo da opus, porque era ela que realizaria a unio dos
opostos na pedra. Neste sentido, ela que restaura a unidade da substancia, ou seja, a matria
bsica junta ao esprito na prpria unidade da substncia criada e imortal, o que coincide com
o conceito alqumico de Unus Mundus. O conceito de Unus Mundus como pice do processo
alqumico, no qual o terceiro e mais alto grau da coniunctio significa a unio do homem total
com o unus mundus, se aproxima do conceito ontolgico de vida, ou melhor, do que Tillich
chama de recuperao do eu essencial primordial; uma unio final do que se tornou
verdadeiramente essencial na humanidade existencial em um certo tempo, com a vida da
Trindade na eternidade. Do ponto de vista junguiano, sem dvida alguma, a idia do unus
mundu, se baseia na suposio de que a multiplicidade do mundo emprico repousa no
fundamento da unidade dele (JUNG, 1990, p. 295, 422). De modo semelhante, a unidade e
diversidade da vida em sua natureza essencial descreve aquilo que Tillich chama de unidade
multidimensional da vida. Segundo o autor, somente se for entendida essa unidade e a
relao das dimenses e reinos da vida, poderemos analisar as ambigidades de todos os
processos da vida de forma correta e expressar a busca da vida sem ambigidade ou vida
eterna de forma adequada. (TILLICH, 2000, p. 394). Sobre este aspecto, tambm concorda
Dourley:

A psicologia de Jung reveste-se de profundo sentido da imanncia divina. No seu

trabalho descreve o pice do processo alqumico em termos do unus mundus. Procura
descrever por meio dessa frase a conscincia capaz de perceber-se a si mesma e o
meio ambiente como teofania. Por meio do processo de distanciamento do corpo e de
retorno a ele, a alma capaz de perceber a realidade a partir do "... fundamento eterno
de todos os seres empricos". Essa postura se parece bastante com a de Tillich. Jung
tambm entende que medida que o eu encarna na conscincia, esta, assim
abenoada, torna-se capaz de ver a realidade e de responder a ela a partir de sua
insero no seu fundamento. A as perspectivas de Deus e dos seres humanos acabam
coincidindo. 28

28
Loc. cit.
 201

Embora essas afinidades contenham em si elementos semelhantes, carregam tambm

diferenas irreconciliveis. Atribuindo realizao do essencial na existncia, Tillich, no
final, confessa que a realizao do potencial humano no tempo, complementa a vid a divina na
eternidade; sendo assim, as contradies da humanidade e a resoluo das oposies que
constituem a vida, se resolvem por meio da participao na Trindade, na qual todas elas j
foram superadas desde a eternidade. Essa resoluo, segundo Dourley, pode ser verificada
fragmentariamente no tempo medida que o ser humano participe no fluxo harmonioso da
vida trinitria que s ser consumada alm das ambigidades na eternidade29 . Este aspecto
no coincide com o pensamento junguiano. A intimidade dialtica que Jung estabelece entre o
consciente e suas fontes dentro da psique, demonstra que desde o princpio, o centro da
conscincia est relacionado matriz da totalidade; esta fonte constantemente busca uma
conscincia maior na sua criatura, o consciente e, por isso, est sempre em processo de
criao. Sendo assim, para Jung, as contradies da vida nunca so definitivamente superadas,
pois o inconsciente, que busca se realizar na conscincia existencial, sempre ultrapassa sua
realizao na conscincia. Sobre este aspecto, considera Dourley:

A sugesto de que o mundo arquetpico pudesse se completar em suas manifestaes

parece-lhe impossvel psicologicamente. Em vez disso, Jung imagina uma
humanidade incapaz de realizar plenamente o pleroma de sua potencialidade
arquetpica muito embora conserve o impulso dos arqutipos na direo de sua maior
realizao histrica. A humanidade est obrigada a viver em constante estado de
aproximao nesse conflito entre a exigncia por maior realizao do arqutipo e a
impossibilidade de alcan-la plenamente.30

Alm disso, na concepo junguiana, o processo de individuao exige a cooperao

da criatura; o eu atua para unir os opostos na conscincia e um produto dessa unidade
quando conscientemente percebida. Neste sentido, a coliso dos opostos se resolve na vida
humana, mais precisamente no eu, capaz de incluir e unir em si mesmo a totalidade da criao
como uma expresso adequada da totalidade da base divina. Portanto Jung v a resoluo
daquela contradio na conscincia humana, diferentemente da concepo de Tillich, na qual
todas elas j foram superadas com a vida da Trindade na eternidade.
Conforme sucintamente esquematizado, num primeiro momento desse processo o
inconsciente, busca se tornar progressivamente consciente na conscincia. A conscincia
humana, uma vez criada, consegue guiar sua fonte na conscincia por meio da morte na fonte

29
Loc. cit.
30
Loc. cit.
 202

e da volta dessa mesma fonte31 . Quando o ego adentra novamente o tero (ovo) csmico, do
inconsciente da Grande Me e se dirige a um momento de unidade com a fonte primal da
totalidade; esse momento parece promover essa dupla integrao na psique daqueles que
submergem nessa reentrada e retornam conscincia; ou seja, promove a integrao dos
componentes complexos do indivduo em direo a uma personalidade mais unificada e
portanto, revitalizada e, ao mesmo tempo, correlaciona essa personalidade com a totalidade a
partir da qual esse indivduo emergiu. Esse processo, do ponto de vista psicolgico, est bem
descrito na obra alqumica, principalmente nos trs graus da Coniunctio de Dorneus.
Resumidamente no primeiro grau, tem-se a unio mentalis, que corresponde a unio
(conjuno) do esprito mais a alma. O segundo grau consiste em reunir a unio mentallis com
o corpo. Finalmente no terceiro grau da Coniunctio, ocorre a conjuno completa, a saber, a
unio com o unus mundus (mundo uno). Sendo assim, pelo processo de extrao da alma do
corpo e do seu retorno este, atinge-se o estado de conscincia que os alquimistas descreviam
como unus mundus. Jung interpreta o termo para descrever um estado natural, porm
avanado de maturao psicolgica, num idioma com profundas implicaes religiosas. Essa
maturao psicolgica e maturidade religiosa vm de encontro no ao alm da vida mas
inserida nela como objetivo da psique e da vida enquanto no corpo fsico. Do ponto de vista
psicolgico, esta terceira etapa da Coniunctio, segundo Jung:

... pode tratar-se, primeiro de mera unio mentalis (unio mental) intrapsquica do
intelecto e da razo com o Eros, que representa o sentimento. Uma operao interna
dessa espcie sem dvida no significa pouco, por representar um grande progresso
tanto do conhecimento como do amadurecimento pessoal, mas sua realidade apenas
potencial e se torna verdadeiramente real somente depois de sua unio com o mundo
fsico dos corpos (JUNG, 1990, p. 219- 220, 329).

Chegamos assim, ao final das consideraes sobre o conceito de Unus Mundus, como
pice do processo alqumico e, suas contribuies para o estudo do religioso no campo
simblico, luz da Psicologia Profunda de Carl Gustav Jung.

31
Esse lado do pensamento de Jung pode levantar srios problemas teolgicos sobre a auto-suficincia do divino
e atribui um papel atividade humana no processo de salvao em alguma tenso considervel com doutrinas
tradicionais sobre a gratuidade salvao e a prioridade de Deus por todo o processo de salvao.
 203

VI -- CONCLUSO

Tendo em vista que a alquimia um fenmeno histrico extremamente complexo e

obscuro, no qual, qualquer um que se dedique ao seu estudo, mergulha numa massa catica de
smbolos e alegorias alqumicas; esta dissertao, no intuito de evitar uma sobrecarga no
prprio objeto de estudo, optou por esboar algumas linhas de orientao que contriburam
para dar a forma que a alquimia finalmente viria a apresentar na Idade Mdia, percorrendo a
alquimia chinesa-hindu, alexandrina e a rabe. Desta maneira, se preparou assim o prprio
terreno simblico para o objeto de estudo em questo.
necessrio, no entanto, advertir que tanto a simblica, quanto os textos alqumicos,
foram escritos por homens, pode-se mesmo dizer que com exclusividade; portanto, tanto
atravs do exame dos estgios alqumicos do alquimista Dorneus, quanto das fases
alqumicas, os trs principais processos psquicos que se desenrolam no opus alchymicum at
a Conjuno final, devem ser observados sob a tica da psicologia masculina que a nica a
permitir comparao com a da alquimia"( JUNG, 1997, p.102, 124).
Jung encontrou nos trs graus da conjuno de Dorneus um terreno seguro para
explicar a seqncia dos processos psquicos que ocorrem na "retorta", em busca do centro no
processo de individuao, e demonstrou que a conjuno alqumica na verdade ocorrem em
trs estgios. O primeiro grau da Coniunctio de Dorneus ou primeiro estgio da conjuno,
descrito pela unio da alma com o esprito, o qual ocorre simultaneamente a separao da
alma do corpo. Este estgio recebe o termo em Latim de unio mentalis, que significa uma
unio mental. Como o prprio Jung indicou, possvel estabelecer relao do primeiro grau
de Dorneus, com a primeira fase da alquimia, a nigredo. Na perspectiva da psicologia
junguiana, esta simblica do primeiro grau de Dorneus, significa:

... o desprender-se, por parte da alma e de suas projees, da esfera corporal e de

todos os condicionamentos do mundo ambiente relacionados com o corpo (...) tem o
discpulo, por ocasio deste processo, toda a sorte de oportunidade para descobrir o
lado sombrio de sua personalidade, os desejos e motivos de menor valor, as fantasias
infantis e os ressentimentos, enfim, todos aqueles traos do temperamento que a
gente procura esconder de si prprio. Por meio disso ele se confronta com sua sombra
(...) (JUNG, 1990, p.228, 338).

As operaes alqumicas ligadas primeira fase alqumica, ou seja, a solutio, a

separatio e a mortificatio (soluo, separao, mortificao) descrevem o processo de
dissoluo, discriminao e mortificao do composto que tinham como objetivo a extrao
 204

da alma do caos da prima materia. Esta idia provm das concepes mgico-pags, a
respeito de uma alma divina ou da anima mundi (alma do mundo), que estava inerente
physis (natureza) ou nela aprisionada. Neste sentido, compreensvel que Jung tenha indicado
a relao do primeiro grau da conjuno de Dorneus, a unio mentalis, a qual ocorre a
"separao da alma do corpo" com o primeiro processo geral da alquimia, a nigredo, como se
pode observar no trecho abaixo:

...A inconscincia original, ainda meio animal, era conhecida ao adepto como nigredo
(negrura), caos, massa confusa e como um entrelaamento difcil de desfazer entre a
alma e o corpo, com o qual ele forma uma unidade sombria (unio naturalis).
Justamente dessas cadeias queria ele libert-la pela separatio (separao) e
estabelecer uma posio contrria , de natureza psquico-anmica, isto uma
compreenso consciente e conforme razo, que se apresentava como superior s
influncias do corpo. Mas tal compreenso, (...), somente possvel quando se pode
retirar as projees enganosas, que encobrem como um vu a realidade das coisas.
(Ibidem, p. 243, 356).

O alquimista se prope a criar um ser voltil (ou areo, espiritual), no entanto inicia a
obra no caos da prima materia, refletindo um entrelaamento difcil de desfazer entre a alma e
o corpo. Na fase alqumica nigredo, a dissoluo e mortificao do corpo, pelo processo da
extrao da alma, denota, do ponto de vista psicolgico do Opus, que a conscincia,
desembaraa-se desta fuso com a natureza, isto , dos afluxos do inconsciente. Mantendo-se
em um campo factvel, que o da investigao simblica destes processos alqumicos, nota-se
que, embora o primeiro grau da Coniunctio do alquimista Dorneus no apresente equivalncia
com a simblica envolvida no contexto da nigredo, em seus aspectos psquicos, estabelece
sim equivalncia com tudo aquilo que culmina, produz ou almeja produzir a respectiva fase
negra: segundo a tese, uma unio mentalis, ou seja, um estado de superao em relao os
afluxos do corpo e da matria e, em uma discusso psicologica profunda, dos impulsos
animais do inconsciente1 . Acrescenta-se esta questo, a constatao feita pela presente
dissertao, de o motivo da renovao do rei na alquimia ocorrer em paralelo com as
transformaes tanto nos simbolos teriomrficos como na mutabilidade do smbolo da lua.
Sendo assim, quanto mais se realiza o processo alqumico de extrao da alma, tanto mais
os smbolos teriomrficos progridem da esfera dos instintos (corpo), representado pelos
animais ligados terra, para a esfera do esprito, isto , aproximam-se dos smbolismo

1
Edinger acrescenta: So the unio mentalis brings about a state where the ego is separated from the
unconscious, and able to take an objective and critical atitude toward affects and desirousness the spirit and
soul are joined together and separated from the body [Ento a unio mentalis traz aproximadamente um estado
onde o ego est separado do inconsciente, e capaz de ter uma atitude crtica e objetiva com os afetos e desejos --
o esprito e a alma esto juntos unidos e separados do corpo] (EDINGER, 1995, p. 281).
 205

teriomrficos das aves; respectivamente, com relao simblica Sol- Lua, acrescenta-se
tambm a constatao feita pela presente dissertao de que, quanto mais se afasta da
inconscincia original no negrume da lua nova, na mesma proporo importantssimo o
plenilnio (lua cheia), como aquele estado de completa oposio ao Sol, que transcende a
afetividade e o aspecto instintivo do corpo (Lua).
O processo simblico alqumico de separao da alma do corpo bastante
conhecido na psicologia, que usa o mesmo procedimento ao tornar objetivo os afetos e
instintos e ao confrontar consciencia com eles. Erich Neumann, discpulo e colaborador de
C. G. Jung, aborda este processo, caracteristico do desenvolvimento individual da primeira
metade da vida, em seu livro Histria da origem da conscincia, ao descrever a ruptura do
estado uroborico inicial, no qual a conscincia, alem de desembaraar-se da sua fuso com a
natureza, ao mesmo tempo, constela a sua independncia da natureza como independncia do
corpo. O ser contido na uroboros significa que a conscincia se encontra merc dos
instintos, impulsos sensaes e reaes advindos do mundo do corpo. Sendo assim, a
"separao da alma do corpo" descrita na unio mentalis de Dorneus e concomitantemente no
estgio da nigredo, na concepo junguiana:

... tem em vista subtrair o esprito e a afetividade (Gemt) ao influxo das emoes e
com isso estabelecer uma positio (posicionamento) espiritual superior esfera
turbulenta do corpo, o que conduz primeiro a uma dissociao da personalidade e a
uma violenta correspondente do homem meramente natural. (Ibidem, p. 225, 335).

A separao da conscincia da fuso com a natureza constela ao mesmo tempo a sua

independncia da natureza como independncia do corpo. Neste ponto do Opus Alchymicum,
o assentimento intelectual fortalecido pela alma racional chama a ateno para o risco de
facilmente se considerar o conhecimento filosfico como bem supremo2 . Com relao este
aspecto psicolgico do Opus, podemos citar o fato de que os alquimistas insistiam, sem
exceo, no estudo meticuloso dos livros e na meditao dos mesmos. Assim o leitor
esforado, partindo da filosofia meditativa, atingiria a sabedoria, se desde o incio, estivesse
ocupado em ler e meditar, e isso era justamente o que consistiria a preparao da pedra.
Entretanto, em certa altura da obra, insistiam tambm, na expresso rasguem os livros3 .

2
Jung acrescenta: No plano psicolgico, equivaleria a considerar a conscientizao dos contedos inconscientes
e eventualmente a explorao terica como meta do trabalho. Em ambos os casos, estaramos impondo ao
conceito de esprito a definio de que o mesmo tem a ver com o pensar ou o intuir (JUNG, 1999[C], p. 143,
486).
3
Embora a expresso rasguem os livros apresente-se como uma tomada de deciso da conscincia, o mesmo
no poder ser afirmado com relao ao conjunto de imagens que se apresentam na sucesso das fases
 206

Sobre este aspecto psicolgico da expresso alqumica, Jung conclui que os alquimistas
perceberam o perigo de a realizao estagnar no mbito de uma determinada funo da
conscincia4 :

Parece que os alquimistas perceberam o perigo de a realizao estagnar no mbito de

uma determinada funo da conscincia. Por isso ressaltam a importancia da
theoria, ou seja, da compreenso intelectual, em relao practica, que poderia
dar-se por satisfeita com o mero experimentar. Este ltimo corresponderia
percepo simples; no entanto, esta tem que ser complementada pela apercepo.
Mas nem mesmo esta segunda etapa significa a realizao completa. Fica faltando o
corao, isto , o sentimento , que confere quilo que foi entendido um valor de
compromisso. Os livros devem, pois, ser destrudos, a fim de que o pensamento no
prejudique o sentimento, porque de outra forma a alma no pode retornar (Idem,
1999 [C], p. 143-144, 488).

No entanto, se no incio do Opus, a substncia de transformao extrada; na fase da

albedo, nota-se que os alquimistas chamam a ateno para o estado momentneo da parte
voltil da matria, demonstrando tambm, do ponto de vista psicolgico, que aquele que

alqumicas, visto que estas tratam-se naturalmente, de projees psquicas, sendo, portanto, necessariamente
identificaes inconscientes. Isto decorre do fato de os alquimistas desde sempre procuraram fora de si encontrar
aquela substancia do arcano e, somente no sculo XVI passou a aludir a um efeito interno com uma clareza de
que j no se podia duvidar. Sendo assim, como a diferenciao psicolgica inexistia na poca da alquimia com
relao expresso rasguem os livros, Jung acrescenta que, no de se estranhar que encontremos apenas
ligeiras aluses nos tratados a consideraes deste tipo que acabo de fazer. Contudo, tais aluses existem,
conforme podemos ver (JUNG, 1999[C], p. 144, 490).
4
Jung neste ponto de sua obra chega a estabelecer uma sequncia de 4 etapas de realizao das funes da
conscincia durante o opus alchymicum: sendo a sensao (entrelaamento difcil de desfazer entre a alma e o
corpo), seguido pelo pensamento na segunda etapa; seguido da funo em oposio mais forte ao pensamento,
ou seja, o sentimento, e terminando na antecipao da lapis, ou seja, na atividade imaginativa da quarta funo,
a intuio, ou pressentimento, sem a qual nenhuma realizao completa (JUNG, 1999[C], p. 145, 492).
Como o processo de individuao um processo cclico, esta sequncia de realizao dessas funes tambm o
seria. Alm disso, como do conhecimento junguiano, sabe-se que a anima, assim como o animus, apresentam
quatro estgios de desenvolvimento. Levanta-se aqui uma hiptese se estes estgios de desenvolvimento da
anima-animus tambm no obedecem esta sequncia de 4 etapas de realizao das funes da conscincia
apontadas por Jung. Com relao anima: o primeiro uma simples personificao do relacionamento
puramente instintivo e biolgico (sensao). O estgio seguinte personifica um nvel romntico e esttico, uma
tentativa para diferenciar ( pensamento) o lado feminino da natureza masculina na relao com a mulher
(exterior) e em relao ao seu prprio mundo interior, passando a distinguir tanto os seus sentimentos quanto a
sua conduta para com as mulheres. No terceiro estgio, o eros elevado grandeza da devoo espiritual
(sentimento).O quarto estgio simbolizado pela Sapincia, a sabedoria que transcende (intuio) at mesmo a
pureza e a santidade, fazendo descortinar novos horizontes e perspectivas (VON- FRANZ, 1964, p. 185). Por
outro lado, a personificao dos quatro estgios do animus aparecem associados primeiro uma simples
personificao do relacionamento puramente instintivo e biolgico (sensao), ligado apenas fora fsica. Na
psicologia feminina, como o consciente da mulher caracterizado mais pela vinculao ao Eros, o carcter
diferenciador e cognitivo do Logos, via de regra, aparece menos desenvolvido do que o primeiro. Sendo assim, o
segundo estgio, personifica o homem romntico (sentimento) e, como o pensamento geralmente a funo
menos diferenciada que o sentimento, aparece por isso, apenas no terceiro estgio, tornando-se o verbo, na
figura de um professor ou clrigo (pensamento). Finalmente a quarta manifestao a personificao do sbio
guia que leva verdade espiritual (intuio), relacionando a mente feminina com a evoluo espiritual da sua
poca, tornando-a assim mais receptiva a novas idias criadoras do que o homem. por esse motivo que
antigamente, em muitos pases, cabia s mulheres a tarefa de adivinhar o futuro ou a vontade dos deuses (VON-
FRANZ, 1964, p.194).
 207

alcanou uma unio mentalis, apresenta o risco de que uma reduo conscincia separe-o da
experincia imediata com a base inconsciente. Mais uma vez, mantendo-se em um campo
factvel, que o da investigao simblica destes processos alqumicos, acrescenta-se a
constatao de que nesta etapa da Obra, a alquimia volta-se para a matria, isto , segundo
Dorneus, o chamado corpus (corpo), onde est projetado o inconsciente, que d a luz si
mesmo. Sendo assim, um fato digno de nota, diz respeito importncia que a alquimia d
para a volta e a fixao no corpo; fato este que a presente dissertao buscou abordar nas
citaes apresentadas no decorrer do captulo referente albedo, onde as repetidas extraes
do esprito mercurial, demonstraram ter como objetivo, a fixao da parte voltil-espiritual da
matria em um corpo apropriado Na alquimia, no que diz respeito fixao e permanncia da
alma- esprito ao fina l da sublimao, no somaton, (a terra ou o corpo), demostra que nesta
etapa do Opus, h uma exaltao do ctnico, do institual, do feminino, isto , em um
discusso psicolgica, do inconsciente. Esse enredamento nos contedos inconscientes
provocados pelo efeito numinoso destes, ocorre com a finalidade expressa de integrar
conscincia os enunciados do inconsciente por causa de seu contedo compensativo e, assim,
realizar esse sentido da totalidade. Os contedos personificados do inconsciente uma vez
reconhecidos pela conscincia provocam uma mudana psquica, visto que estes no podero
voltar a ser inconscientes. A aquisio do conflito nesta fase pode ser considerada uma
vantagem especial, pois sem ele no existe unio, nem nascimento. Como foi visto, pelo
processo alqumico da Circulatio, a obra alqumica se aproxima da operao da unio dos
opostos (Coniunctio). Neste ponto, nota-se que smbolos teriomrficos voltam aparecer, mas
formados por dualidades, (como a guia e o sapo, ou ainda, duas aves e de dois drages,
sendo sempre um desses animais alado e, o outro, desprovido de asas), indicando assim, a
ultima e mais forte oposio entre o esprito e corpo. Alm disso, os smbolos tambm
aparecem na maneira de efetuar esta importante operao sob um conjunto de dualidades
ligados ao masculino e ao feminino, como branco e vermelho, esposo e esposa, rei e rainha
(no Rosarium Philosophorum tambm por imperador e imperatriz), homem vermelho e
mulher branca, leo macho e leo femea, etc. Do ponto de vista psicolgico do opus, a idia
clssica da circulatio, da repetio do processo ainda e sempre num outro nvel, a idia
clssica de circum-ambulao do Si- mesmo. Esta aproximao chega at que se atingir a mais
completa oposio. Isso acarreta o confronto com o inconsciente e a tentativa de estabelecer
uma sntese dos opostos.
De modo igual, assim como os simbolos voltam a aparecer, mas formados por
dualidades, indicando a ltima e mais forte oposio entre o esprito e corpo; mais uma vez,
 208

mantendo-se em um campo factvel, que o da investigao simblica destes processos

alqumicos, acrescenta-se a constatao com relao tambm simblica Sol- Lua. Desta
maneira, embora seja importantssimo o plenilnio (lua cheia), como aquele estado de
completa oposio ao Sol, que transcende a afetividade e o aspecto instintivo do corpo (Lua);
a unio dos contrrios, Sol e Lua, na Lua nova , de fato, uma das formas das npcias
interiores, que trazem consigo a restaurao do andrgino primordial, um dos smbolos da
realizao, que a finalidade da obra psicolgica5 .
Por fim, acrescenta-se a constatao feita pela presente tese de que, assim como na
sublimao filosfica na fase da albedo, a separao da mistura da parte mais voltil por
evaporao, seguida da condensao, era repetida diversas vezes e, a essncia extrada levada
ao estado mximo de pureza pelo movimento circular continuado, assim tambm a
quintessnia do vinho filosfico submetida em seguida rotao mencionada acima. O
processo alqumico da produo da Quintessncia de Dorneus, resulta assim em um lquido
da cor do cu. Esta substancia- espirito uma unio dos opostos, pois representava, como
foi visto, o equivalente fsico do cu.
A gerao dos metais circular, passando facilmente, de um a outro, segundo um
crculo; desta maneira, quanto mais se caminha para a produo da Quintessncia, mais se
afasta da simblica da albedo e mais se aproxima em seus aspectos psquicos, de tudo aquilo
que culmina, produz ou almeja produzir a respectiva fase branca: uma unio dos opostos.
Em uma discusso psicolgica do processo alqumico, compreensvel que a produo da
Quintessncia, esteja includo no prprio segundo estgio de Dorneus, ou seja, entre a unio
da unio mentalis com o corpo, visto que tal "substncia misteriosa", corresponderia tambm
um terceiro mediador. Anlogo ao mercrio filosfico, substncia essa de dupla natureza, a
Quintessncia de Dorneus, o remdio alqumico corpreo-espiritual. Segundo Jung:

...O blsamo, que est acima da natureza, deve encontrar-se tambm no corpo
humano, como pensa DORNEUS, e deve ser semelhante a uma substancia area. Ele
conserva e assegura a persistncia das partes elementares dos corpos vivos e o
melhor remdio no apenas para o corpo, mas tambm para o esprito. Ainda que ele
seja de natureza corprea, contudo ele essencialmente espiritual, por ser a unio do

5
Edinger acrescenta: So now we`re at level 2 on our way, and at this level the ego has achieved the acceptance
of the opposites and is able to endure tha paradox of the psyche`s two-sidedness [Assim agora ns estamos no
nvel 2 em nosso caminho, e neste nvel o ego conseguiu a aceitao dos opostos e pode resistir ao paradoxo dos
dois lados da psique] (EDINGER, 1995, p.281). Anlogo ao Mercrio filosofal, a Quintessncia de Dorneus,
restaura a unidade da substancia, no terceiro estgio. Edinger acrescenta: The event that takes place is the third
stage of the coniunctio, the called union with the unus mundus [ O evento que ocorre o terceiro estgio da
coniunctio, a chamada unio com o unus mundus] (Ibidem, p. 281). Neste sentido, o processo ternrio: origem,
desenvolvimento do conflito, e reunio. Mas a imagem quaternria, devido ao desdobramento na oposio.
 209

esprito (spiritus) e da alma (anima) do remdio espagrico (JUNG, 1990, p.218,

328).

Mantendo-se em um campo factvel, que o da investigao simblica dos processos

alqumicos, tanto atravs do exame dos estgios alqumicos do alquimista Dorneus, quanto
das fases alqumicas, esta dissertao encontra um maior entendimento dos trs principais
processos psquicos que se desenrolam no opus alchymicum at a Conjuno final. Entretanto
a contribuio da presente tese no se encerra aqui. Esta pesquisa poder enriquecer neste
sentido a anlise e a constatao junguiana de que, se entendermos a Trindade como um
processo em trs etapas, este processo deveria prolongar-se at chegar totalidade absoluta,
isto no smbolo quaternrio. Esta hiptese enriquecida pela opinio compartilhada de
Edinger, em seu trabalho O Ego e o Arqutipo6 :

Em captulos anteriores, fiz o esboo de um esquema de desenvolvimento

psicolgico com o fito de explicar as relaes existentes entre o ego e o Si-mesmo.
Tambm fiz uso de um padro ternrio sendo as trs entidades o ego, o Si-mesmo
(ou no-ego) e o vnculo que os liga (o eixo ego-Si-mesmo). De acordo com essa
hiptese, o desenvolvimento da conscincia ocorre atravs de umm ciclo de trs fases
que se repete ao longo da vida do indivduo. As trs fases desse ciclo repetitivo so:
(1) o ego identificado ao Si-mesmo; (2) o ego alienado do Si-mesmo; e (3) o ego
unido de novo ao Si-mesmo atravs do eixo ego-Si-mesmo. Em termos mais
resumidos, esses trs estgios poderiam ser denominados: (1) estgio do Si-mesmo;
(2) estgio do ego; e (3) estgio do ego-Si-mesmo. Esses trs estgios correspondem
precisamente aos trs termos da crist: a idade do pai (Si-mesmo); a idade do Filho
(ego); e a idade do Esprito Santo (eixo ego-Si-mesmo). Eis outro exemplo de um
padro ternrio que exprime a totalidade de um processo temporal, de um processo
de desenvolvimento (EDINGER, 2000, p. 250-251).

Entretanto Edinger, apenas aponta o estabelecimento dessas relaes sem, no entanto,

aprofudar-se nestas; fato este que o projeto inicial desta dissertao procurou fazer ao
estabelecer a relao entre, tanto os estgios alqumicos do alquimista Dorneus, quanto as
fases alqumicas, com o ritmo ternrio dos processos psquicos em busca da totalidade
quaternria no smbolo central do Cristianismo, a Trindade, segundo C. G. Jung. Sendo assim,

6
De acordo com o esquema ternrio de desenvolvimento psicolgico de Edinger, o primeiro estgio, isto , o
ego identificado ao Si-mesmo corresponderia na alquimia ao caos da prima materia, refletindo um
entrelaamento difcil de desfazer entre a alma e o corpo, por ocasio da nigredo. O segundo estgio, ou seja, o
ego alienado do Si-mesmo, corresponderia ao estado de superao em relao os afluxos do corpo e da matria e,
em uma discusso psicologica profunda, dos impulsos animais do inconsciente por ocasio da albedo,
alcanando uma Unio mentalis. Neste estgio, o indivduo, havendo sado da unidade inconsciente,
indiferenciada, passar de l para o mundo da dualidade. Finalmente o terceiro estgio, isto , o ego unido de
novo ao Si-mesmo atravs do eixo ego-Si-mesmo, corresponde agora a integrao desses contedos na vida real
do indivduo; fato este que somente poder ser vivenciado se o indivduo for confrontado com uma unio dos
opostos. Eis tambm porque a albedo e a rubedo, eram simbolizadas nos tratados alqumicos
concomintantemente juntas.
 210

com intuito de no apresentar-se repetitiva, a presente dissertao restringir a Concluso

apenas nos aspectos essencias desta questo. Esta pesquisa poder enriquecer neste sentido a
anlise e a constatao junguiana de que, se entendermos a Trindade como um processo em
trs etapas, este processo deveria prolongar-se at chegar totalidade absoluta. Isso significa
que a Trindade, agora enquanto smbolo da totalidade, quaternria e, por isso, falta o quarto
elemento, o qual tem sido associado ao demnio: o ctnico, o institual, o feminino, que
representa a parte condenvel do cosmo cristo. Na alquimia, ...no h dvida de que o
quarto elemento dos filsofos medievais se referia terra e mulher (JUNG, 1999 [B], p. 68,
106). Desta maneira a tradio alqumica, mediante as representaes da coroao de Maria
prepara o caminho para a quaternidade acrescentando o elemento feminino da terra, do corpo
e da matria sua Trindade fsica. Neste sentido, Jung nota que, enquanto a frmula do
inconsciente representa uma quaternidade, o simbolo cristo central o da Trindade. No
entanto, consciente de que esta discusso traria consequncias demasiadamente longe, tanto
do ponto de vista tico quanto intelectual, Jung considera:

Minha opinio que a Igreja deve repelir qualquer tentativa de se levar a srio tais
resultados. E at mesmo possvel que deva condenar qualquer tentativa de
aproximao em relao a essas experincias, pois no se pode permitir que a
natureza rena aquilo que ela separou. Percebe-se claramente a voz da natureza em
todas as experincias vinculadas quaternidade, e isto desperta a antiga suspeita
contra tudo aquilo que lembre o inconsciente, por mais remotamente que seja. O
estudo cientfico dos sonhos a antiga oniromancia com novas roupagens e talvez
por isso seja to condenvel como as demais artes ocultas. Nos tratados alquimistas
encontramos paralelos prximos ao simbolismo dos sonhos, e estes so to herticos
quanto os primeiros. Parece que a est uma das razes essenciais para se manter tais
conceitos em segredo, ocultando-os com metforas protetoras (JUNG, 1999 [B], p.
66, 105).

Sendo assim, ao estabelecer uma relao entre os processos alqumicos e os processos

psquicos que se desenrolam no Opus alchymicum at a Conjuno final, a presente tese de
dissertao busca ter dado um passo adiante na compreenso tanto da representao, quanto
da realizao enquanto processo de individuao, como duas diferentes interpretaes
respectivas e intercambiadas: com relao ao arqutipo da quaternidade, como representao
em si completa do processo. O alvo quaternrio, ou seja, smbolo da totalidade; neste
sentido, a imagem da natureza quaternria da psique, segundo Edinger, fornece uma
orientao estabilizadora. Ela nos traz vislumbre da eternidade esttica (EDINGER, 2000, p.
246). Entretanto, com relao ao arqutipo da trindade, como realizao enquanto processo
de individuao, ou seja de um dinamismo psquico em todas as suas fases, no h espao
 211

para um quarto elemento7 . Trata-se, neste sentido, do aspecto de desenvo lvimento, temporal,
de realizao. Embora o alvo seja quaternrio, o processo de realizao do alvo ternrio
(Ibidem, p. 254). Edinger ao se aprofundar nesta questo, conclui que nesse caso o arqutipo
da quaternidade e o da trindade se refeririam a dois diferentes aspectos da psique:

A imagem da quaternidade exprime a totalidade da psique em seu sentido estrutural,

esttico ou eterno, ao passo que a imagem da trindade exprime a totalidade da
experincia psicolgica em seu aspecto de desenvolvimento, dinamismo e
temporalidade (EDINGER, 2000, p. 246).

Paul Tillich tambm se aprofundou no significado dos smbolos cristos que se

tornaram cada vez mais problemticos dentro do contexto cultural do sculo vinte. A partir de
uma perspectiva teolgica, Paul Tillich foi o representante mais importante da tentativa de
eliminar a distncia entre o religioso e o psicolgico. importante reforar que a meno
desta dissertao Tillich est longe de esgotar o que este ltimo entende por reconciliao.
No entanto, como um dos maiores apologetas da religio, no que diz respeito ao smbolismo
trinitrio, e especialmente com relao doutrina da Trindade, ele conclui:

A doutrina da Trindade no est encerrada. Ela no pode nem ser descartada nem
aceita em sua forma tradicional. Ela deve permanecer aberta para que cumpra sua
funo original expressar em smbolos abrangentes a auto-manifestao da Vida
Divina ao homem (TILLICH, 2000, p. 610).

Mantendo-se em um campo factvel, que o da investigao simblica dos processos

alqumicos, tanto atravs do exame dos estgios alqumicos do alquimista Dorneus, quanto
das fases alqumicas, esta dissertao confirmou a hiptese de que, do ponto de vista
psicolgico, os graus da Coniunctio do alquimista Dorneus, possuem relao com as fases
alqumicas. Sendo assim, conforme o axioma alqumico "Non fieri transitum nisi per
medium" (No ocorre a passagem a no ser por um meio), a presente dissertao, se
concentrou nos processos e implicaes desta passagem, encontrando assim um duplo
subsdio para um maior entendimento dos trs principais processos psquicos que se
desenrolam no opus alchymicum at a Conjuno final, confirmando ser o ritmo ternrio dos
processos psquicos em busca da totalidade quaternria.

7
Edinger acrescenta: Se pensarmos na trindade como reflexo de um desenvolvimento, um processo dinmico,
o terceiro termo a concluso do processo. O terceiro estgio restaurou a unidade original do 1 num nvel mais
elevado. Essa nova unidada s poder ser perturbada pela emergncia de uma nova oposio, que repetir o ciclo
trinitrio (EDINGER, 2000, P. 248).
 212

importante ressaltar que a sequncia no tempo das fases do Opus coisa bastante
incerta. Como foi visto anteriormente, no que diz respeito seqncia dos estgios
alqumicos, a diviso do processo era inicialmente feita em 4 fases assinaladas caracterizadas
pelas cores originrias: o enegrecimento, o embraquecimento, o amarelamento, e o
enrubescimento. Porm, mais tarde, as cores foram reduzidas a trs. Jung na citao abaixo,
analisa este fato; e suas consideraes enriquecem ainda mais a tese da presente dissertao:

Embora a tetrameria original fosse equivalente quaternidade dos elementos,

sempre se acentuou que, apesar dos elementos serem quatro (terra, gua, ar e fogo) e
quatro as qualidades (quente, frio, mido e seco), havia apenas trs cores: preto,
branco e vermelho. Uma vez que o processo nunca conduzia meta desejada, cada
uma de suas partes nunca era levado a termo de modo padronizado; a mudana na
classificao de seus estgios era devida ao significado simblico do quatrnio e da
Trindade ou, em outras palavras, era devida a razes de ordem interna e psicolgica,
e no externa (JUNG, 1991 [A], p. 242-243, 333).

Por fim, embora a sequncia no tempo das fases do Opus seja coisa bastante incerta,
deparamos com a mesma incerteza no processo de individuao, no qual s se pode
estabelecer um esquema tpico da sequencia de fases, de modo genrico. Entretanto, a simples
possibilidade de ordenao destes simbolismos presentes nas trs fases, dentre uma massa
catica de simbolismos que a alquimia engloba e, o estabelecimento de analogias apropriadas,
como as propostas nesta tese com relao aos estgios da Coniunctio de Dorneus, embora no
represente o esquema geral do fenmeno, j se justifica, por mais que sua imperfeio possa
dar margem a desentendimentos.
 213

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