Aula 7 (20/10/16)

Da fala ao puro desejo

Ronaldo Manzi

O papel da fala e sua ressignificao na estria do sujeito

Qual meu desejo? Qual a minha posio na estruturao imaginria? Essa
posio no concebvel seno enquanto um guia se encontra para alm do
imaginrio, no nvel do plano simblico, da troca legal que no pode se
encarnar seno na troca verbal entre os seres humanos. Esse guia que
comanda o sujeito o ideal do eu (SI, p. 162).
Anos depois dir em seu Seminrio VII: eu no vou elaborar aqui uma teoria do
conhecimento, mas bem evidente que as coisas do mundo humano so coisas de um
universo estruturado em fala, que a linguagem, que os processos simblicos, dominam,
governam tudo (SVII, p. 57).
Como compreendermos isso? E, em que isso nos ajudaria a repensar a
fenomenologia?
Pelo eu ter a funo de desconhecimento de si, o objetivo da anlise seria, ao
contrrio, buscar a verdade do sujeito. Uma verdade que poderia ser acessvel pela fala.
Mas no qualquer fala. Lacan reconhece que, numa anlise, h momentos em que o
sujeito fala sem se comprometer nela, o que ele denomina uma fala vazia. Em outros
momentos, a verdade do sujeito aparece. So nesses momentos que surge uma fala
plena1: a fala plena aquela que visa, que forma a verdade tal como se estabelece no
reconhecimento de um pelo outro. A fala plena fala que faz ato. Um dos sujeitos se
encontra, em seguida, outro que ele no era antes. por isso que essa dimenso no
pode ser eludida da experincia analtica (SI, p. 126).
Seria na fala plena que poderamos ser reconhecidos: o sujeito, ao buscar falar a
verdade de si, busca ser reconhecido pelo outro. A clnica promoveria esse
reconhecimento a partir da transferncia2 um dos momentos em que essa fala plena
pode surgir: na sua essncia, a transferncia eficaz da qual se trata, simplesmente o
ato da fala. Cada vez que o homem fala a um outro de uma forma autntica e plena, h,
no sentido prprio, transferncia, transferncia simblica passa-se algo que muda a
natureza dos dois seres em presena (SI, p. 127). Alis, uma fala que Lacan associa a

1
Ou fala autntica: uma fala que foge do discurso corrente (cf. SI, p. 293).
2
Por isso Lacan ir afirmar sem titubear em seu seminrio sobre a transferncia (1960-1961) que a
presena do passado, ento, tal a realidade da transferncia (SVIII, p. 206) lembrando, claro, que se
trata de uma ressignificao desse passado: na transferncia o sujeito fabrica, constri algo. E, desde
ento, no possvel, parece-me, de no integrar em seguida funo da transferncia o termo fico
(SVIII, p. 207).

1
um mito individual, porque seria a partir de um mito que o sujeito poderia reconstruir
sua estria, sua verdade. Em O mito individual do neurtico ou Poesia e verdade na
neurose (1952) Lacan diz:
o mito o que d uma frmula discursiva a algo que no pode ser transmitido
na definio da verdade, porque a definio da verdade no se apoia seno
sobre ela mesma e na medida em que a fala progride que ela a constitui. A
fala no pode se apreender ela mesma, nem apreender o movimento de
acesso verdade, como uma verdade objetiva. Ela s pode exprimi-la e, de
uma forma mtica. nesse sentido que se pode dizer que no que a teoria
analtica concretiza a relao intersubjetiva e que o complexo de dipo tem
um valor de mito (MI, p. 14)3.
Lembremos que em 1945, na Fenomenologia da percepo, Merleau-Ponty
havia estabelecido dois modos de falar: uma fala falante e uma fala falada4. Por um
lado, uma fala instituda, sedimentada, adquirida que vem da tradio (aprender a
falar, etc.); por outro, uma inteno significativa em estado nascente, um excesso de
nossa existncia sobre o ser natural como diz o filsofo (cf. MERLEAU-PONTY, 1967,
p. 229). Seu objetivo mostrar que h falas que so produtivas e outras que so
simplesmente a repetio do mesmo.
Obviamente que isso no significa que entre a fala falada e a fala falante no h
uma relao:
exprimir no substituir ao pensamento um sistema de signos estveis aos
quais estejam ligados pensamentos seguros, se assegurar, pelo emprego de
palavras j usadas, que a inteno nova retoma a herana do passado, de um
s gesto incorporar o passado ao presente e soldar esse presente a um futuro,
abrir todo um ciclo de tempo em que o pensamento adquirido permanece
presente a ttulo de dimenso, sem que ns tenhamos necessidade de evocar
ou de a reproduzir (MERLEAU-PONTY, 1967, pp. 449-450).
Isso leva Merleau-Ponty a essa concluso: a existncia assume sempre seu passado,
seja aceitando-o ou recusando-o (MERLEAU-PONTY, 1967, p. 450).
No exatamente isso que Lacan busca estabelecer ao propor a existncia de
uma fala plena e uma fala vazia. Mas tambm no muito distante. No se trata

3
O mito est diretamente ligado ao drama individual (Politzer): uma construo neurtica. O caso
exemplar disso o Homem dos ratos de Freud que Lacan comenta: o cenrio fantasmtico se
apresenta como um pequeno drama, um gesto, que precisamente a manifestao do que eu denomino o
mito individual do neurtico (MI, p. 28).
4
Essa uma concepo claramente heideggeriana. Basta lembrarmos como Heidegger descreve o
falatrio (uma das formas do Dasein decair): porque o discurso perdeu ou nunca conquistou a primria
relao-de-ser com o ente de que discorre, no se comunica no modo da apropriao originria desse ente,
mas pelo caminho de uma difuso e repetio do discorrido. O discorrido como tal atinge mbitos cada
vez mais amplos e assume carter autoritrio. A coisa assim porque a-gente o diz. Nessa repetio e
difuso por meio da qual a inicial falta-de-solo aumenta at atingir a total falta-se-solo, o falatrio
construdo. Alm disso, o falatrio no se limita repetio oral, mas se alastra pelo escrito como
escrivinhao. A repetio do discurso aqui no se funda somente no ouvir-dizer. Tambm se alimenta
do lido por cima. O entendimento mediano do leitor nunca pode separar o que foi conquistado e
alcanado originariamente do que meramente repetido. Mais ainda: o entendimento mediano sequer h
de querer fazer semelhante distino, e dela no necessita, pois j entendeu tudo (HEIDEGGER, 2012,
p. 475).

2
exatamente de uma produtividade da linguagem e sim uma fala que, na transferncia
(mais especificamente), o sujeito capaz de assumir5 a no ser que pensemos a
assuno de sua prpria fala como uma produtividade. De qualquer modo, uma
assuno de forma endereada. Assumir sua fala, se implicar nela: significa assumir sua
estria, dar um novo sentido a ela6: a estria (do sujeito), afirma Lacan, no o
passado. A estria o passado na medida em que ele estoricizado no presente
estoricizado no presente porque ele foi vivido no passado (SI, p. 19)7. No podemos
deixar de reparar: assim como em Husserl, a partir do presente que o sujeito d um
sentido ao seu passado. Aqui, Lacan segue a fenomenologia...
De certo modo, isso nos faz tambm debater com Sartre e sua psicanlise
existencial. Ele afirma que essa espcie de ressignificao se daria a partir de uma
projeo do presente, pois a significao do passado est estreitamente dependente de
meu projeto presente (SARTRE, 2006, p. 543). Sartre conclui: assim, como o lugar, o
passado se integra situao uma vez que o para-si, pela sua escolha do futuro, confere
sua facticidade passada um valor, uma ordem hierrquica e uma urgncia a partir das
quais ela motiva seus atos e suas condutas (SARTRE, 2006, p. 549).
Esse um ponto em que torna difcil pensarmos a psicanlise de uma forma
geral, uma vez que esse projeto seria o ponto a partir do qual se poderia pensar o
passado. Da essa crtica severa de Sartre psicanlise freudiana: a dimenso do futuro
no existe na psicanlise [freudiana]. A realidade perde um de seus ek-stases [relao
exttica interna entre o passado, o presente e o futuro] e ela deve se interpretar por uma
regresso em direo ao passado a partir do presente (SARTRE, 2006, p. 503). Assim,
quando Sartre busca pensar como o passado pode motivar o projeto do sujeito, enquanto
escolhas, ele afirma:

5
Apenas para constar: anos depois, Lacan vai dizer que no possvel uma fala plena, mas dir tambm
que o inconsciente uma fala indita (cf. SXVIII, p. 169). Na verdade, Lacan vai radicalizar essa
concepo numa fala do dia 13 de abril (seu aniversrio, alis) de 1976: isso supe ou implica que se
escolhe falar a lngua que se fala efetivamente. De fato, no se faz seno se imaginar a escolher. E o que
resulta a coisa que essa lngua, no final das contas, a criamos. Isso no est reservado s frases em que a
lngua se cria. Cria-se uma lngua na medida em que a todo instante damos um sentido a ela, termina-a
um pouco, sem a qual a lngua no seria viva. Ela vivente na medida em que a cada instante ns a
criamos. nisso que no h inconsciente coletivo. No h seno inconscientes particulares, na medida em
que cada um, a cada instante, termina um pouco a lngua que ele fala(SXXIII, p. 133).
6
esse espao reservado ao sujeito no corao da experincia analtica que ser definido pelo apelo
noo de mito, resultando na caracterizao da neurose como um mito individual (SIMANKE, 2002, p.
480).
7
Quando o analisando busca uma anlise sua vida orientada por uma problemtica que no aquela de
seu vivido, mas aquela de seu destino, a saber o que sua estria significa? Uma fala matriz da parte
desconhecida do sujeito, e a o nvel prprio do sintoma analtico nvel descentrado em relao
experincia individual, porque aquele do texto histrico que o integra (SII, p. 58).

3
 uma s escola participa da mesma evidncia original que ns; a escola
freudiana. Para Freud, como para ns, um ato no poderia dar vida a si
mesmo: ele reenvia imediatamente s estruturas mais profundas. E a
psicanlise o mtodo que permite explicar essas estruturas. Freud se
pergunta como ns: em quais condies possvel que tal pessoa realize tal
ao particular? E ele recusa como ns interpretar a ao pelo momento
antecedente, quer dizer, de conceber um determinismo psquico horizontal. O
ato lhe parece simblico, quer dizer, que para ele parece traduzir um desejo
mais profundo, que ele-mesmo no poderia interpretar a partir de uma
determinao inicial da libido do sujeito. O que Freud visa, assim, seria
constituir um determinismo vertical. De outro modo, sua concepo vai
necessariamente, por essa via, reenviar ao passado do sujeito. A afetividade,
para ele, a base do ato sob a forma de tendncias psicopatolgicas. Mas
essa afetividade originalmente para cada um de ns uma tbua rasa: essas
so as circunstncias exteriores e, para dizer tudo, a estria do sujeito que
decidir se tal ou tal tendncia se fixar sobre tal ou tal objeto (SARTRE,
2006, p. 502).
A questo de Sartre : seria verdade que a psicanlise apaga uma das
dimenses de temporalidade do sujeito: o futuro? Essa sua preocupao: uma espcie
de determinismo do passado no presente8. Eis a tese de Sartre: no lugar de
compreender o fenmeno considerado a partir do passado, ns concebemos o ato
compreensvel como um retorno do futuro em direo ao presente (SARTRE, 2006, p.
503).
Tentando dialogar com Sartre, poderamos dizer que, em Lacan, o passado
ressignificado fazendo com que o passado no determine necessariamente a estria do
sujeito. A todo o momento o passado pode tomar um novo sentido: possvel uma nova
estria. Seria isso que ocorreria na anlise: uma restituio do passado vivida no
presente que daria um novo sentido ao que foi vivido. Uma restituio ou mesmo uma
reconstruo, pois (...) o fato de o sujeito reviver, se rememorar, no sentido intuitivo da
palavra, os eventos formadores de sua existncia [na anlise], no em si mesmo de tal
sorte importante. O que conta que ele a reconstri (SI, p. 20)9.
Na anlise, sem que haja uma resposta do analista (uma espcie de espelho vazio
exatamente para que o imaginrio saia de cena), o sujeito pode reconstruir sua estria.
Poderamos rebater isso dizendo que um sujeito pode reconstruir sua estria de forma
imagtica. Nada nos impede de afirmar isso, a no ser o fato de considerarmos a fala
uma forma de o sujeito ter acesso ao que lhe mais ntimo (e estranho ao mesmo
tempo). falando que o outro (que lhe constitui) se torna presente.
Na verdade, a fala nos diz mais:

8
O para-si temporalizao; isso significa que ele no ; ele se faz (SARTRE, 2006, p. 596).
9
Eu me identifico na linguagem, mas somente para me perder como um objeto. O que se realiza na
minha estria, no o passado definido do que eu fui porque ele no mais, nem mesmo o particpio do
que foi no que eu sou, mas o futuro anterior do que eu teria sido para o que estou me tornando (E, pp.
299-300).

4
 falando o sujeito sabe o que ele faz? (...) A essa questo Freud responde no.
O ato de falar vai muito mais longe do que simplesmente a fala do sujeito,
porque toda a sua vida tomada nos atos de falar, porque sua vida enquanto
que tal, a saber, todas as suas aes, so aes simblicas, no seria isso
seno porque elas so registradas, seno que elas esto sujeitas a serem
registradas, seno que so muitas vezes ao para fazer ato. Conforme a tudo
que se passa o juzo de instruo, tudo o que ele dar poder ser retido contra
ele. Todas as aes lhe so impostas num contexto de linguagem, e seus
gestos mesmo no so jamais seno gestos a escolher num ritual
preestabelecido, a saber, numa articulao de linguagem (SVI, p. 47).
Isso no significa que o sujeito vive na ordem do contedo da sua fala. Ao
falar, a fala ressoa... h uma presena da voz, dos significantes, que nos faz deslizar
na voz mesma. A fala invoca uma representao do sujeito a uma outra coisa que ele
mesmo. Lacan chama essa outra coisa de significante: uma fala invoca um
significante que representa o sujeito a outro significante. Uma voz: esse sujeito esse
que o significante representa e ele no saberia representar nada seno para um outro
significante: ao que desde ento se reduz o sujeito que escuta (E, p. 835). Essa talvez
seja a virada de Lacan em relao fenomenologia: o registro do significante se
institui do que um significante representa um sujeito para um outro significante. a
estrutura, sonho, lapso e chiste, todas as formaes inconscientes. E tambm aquilo
que explica a diviso originria do sujeito [sujeito barrado] (E, p. 840) 10. A voz algo
que faz com que haja uma retroao de um significante a outro e como a (...)
condio fundamental da apario do sujeito (SXIII, p. 617) 11. O sujeito surge em sua
fala, nos seus lapsos, em sua voz. Da a importncia da clnica para Lacan: na
transferncia que isso ocorre.
Essa concepo est diretamente ligada ao modo que Claude Lvi-Strauss
descreve a eficcia simblica na magia12. Lembremos rapidamente do seu texto sobre O
feiticeiro e sua magia (1949) em que ele afirma que
no h, pois, razo de duvidar da eficcia de certas prticas mgicas. Mas, v-
se, ao mesmo tempo, que a eficcia da magia implica na crena da magia, e
que esta se apresenta sob trs aspectos complementares: existe, inicialmente,
a crena do feiticeiro na eficcia de suas tcnicas; em seguida, a crena do
doente que ele cura, ou da vtima que ele persegue, no poder do prprio
feiticeiro; finalmente, a confiana e as exigncias da opinio coletiva, que

10
Esta passagem nos deixa com uma questo no ar (sobre o emitir algo): pois eu disse que o
significante representa o sujeito para um outro significante est na mesma medida em que o sujeito da
qual se trata aquele que emite (SXII, p. 435). Outro modo de definir o significante seria assim: por
significante eu entendo os elementos do fonema no sistema ou a bateria significante em que se instaura a
realidade concreta de toda lngua existente (SXII, pp. 490-491).
11
Esse um ponto que Lacan jamais abandonou: a relao do sentido ao significante, eis o que creio,
desde sempre, essencial em manter no corao de nossa experincia, para que todo nosso discurso no se
degrade. No centro desse esforo que o meu, orientado por uma prxis, coloco a noo de significante
(SXII, p. 14).
12
Para dizer tudo, o recurso ao pensamento mgico no explica nada. O que se trata de explicar sua
eficcia (E, p. 876).

5
 formam a cada instante uma espcie de campo de gravitao no seio do qual
se definem e se situam as relaes entre o feiticeiro e aqueles que ele
enfeitia (LVI-STRAUSS, 1970, pp. 194-195)13.
Com esse tipo de concepo no difcil a Lvi-Strauss associar o sucesso que o
xam tem em suas curas com o sucesso da psicanlise em casos de cura: h uma eficcia
simblica em toda a prtica mgica que se assemelha com a prtica teraputica. Haveria
uma harmonia entre o mito e as operaes na prtica do xamanismo: o xam fornece ao
doente um mito em que esse possa realizar operaes em si que tem uma eficcia
simblica. Na psicanlise isso aparece de forma inversa: o psicanalista forneceria as
operaes e o doente produziria seu mito14.
Em ambos os casos, no xamanismo e na psicanlise, se busca reviver um mito.
No primeiro caso, social; no segundo, individual (que faz parte da estria individual do
sujeito). No xamanismo, o xam fala (conduz o ritual aquilo que da tradio
coletiva); no segundo, o psicanalista escuta (deixa que o sujeito faa seu ritual a
estria como uma espcie de tesouro individual). O que importa aqui a eficcia
simblica da experincia de vivificao de um mito que induz uma transformao na
pessoa, uma transformao que poderia ser nomeada, segunda as palavras de Lvi-
Strauss, uma reorganizao estrutural do sujeito (seja recebendo ou produzindo um

13
Em seu texto A eficcia simblica (1949) isso fica ainda mais claro. Vale transcrevermos essa
passagem: que a mitologia do xam no corresponda a uma realidade objetiva, no tem importncia: a
doente acredita nela, e ela membro de uma sociedade que acredita. Os espritos protetores e os espritos
malfazejos, os monstros sobrenaturais e os animais mgicos, fazem parte de um sistema coerente que
fundamenta a concepo indgena do universo. A doente os aceita, ou, mais exatamente, ela no os ps
jamais em dvida. (...) Mas a doente, tendo compreendido, no se resigna apenas: ela sara. E nada disto se
produz em nossos doentes, quando se lhes explica a causa de suas desordens (...): uma relao de
smbolo coisa simbolizada, ou, para empregar o vocabulrio dos linguistas, de significante a significado.
O xam fornece sua doente uma linguagem, na qual se podem exprimir imediatamente estados no-
formulados, de outro modo informulveis. E a passagem a esta expresso verbal (...) que provoca o
desbloqueio do processo fisiolgico, isto , a reorganizao, num sentido favorvel, da sequncia cujo
desenvolvimento a doente sofreu (LVI-STRAUSS, 1970, p. 228).
14
Eis uma introduo ao estruturalismo: da natureza da sociedade que ela se exprima simbolicamente
em seus costumes e em suas instituies; ao contrrio, as condutas individuais normais no so jamais
simblicas por elas mesmas: elas so os elementos a partir dos quais um sistema simblico, que no pode
ser seno coletivo, se constri. So apenas as condutas anormais que, porque dessocializadas e, de alguma
forma, abandonadas a elas mesmas, realizam, sob o plano individual, a iluso de um simbolismo
autnomo. Dito de outro modo, as condutas individuais anormais, em um grupo social dado, atingem o
simbolismo, mas sobre um nvel inferior e, se se pode diz-lo, em uma ordem de grandeza diferente e
realmente incomensurvel com aquele no qual se exprime o grupo. , portanto, ao mesmo tempo natural e
fatal que, simblicas de uma parte e traduzindo, por outra (por definio), um sistema diferente daquele
do grupo, as condutas psicopatolgicas individuais ofeream a cada sociedade uma espcie de
equivalente, duplamente diminudo (porque individual e porque patolgico) de simbolismos diferentes do
seu prprio, sendo vagamente evocadores de formas normais e realizadas em escala coletiva. Talvez
possamos ir mais longe ainda. O domnio do patolgico no se confunde jamais com o domnio do
individual, pois os diferentes tipos de problemas se dispem em categorias, admitindo uma classificao e
que as formas dominantes no so as mesmas segundo as sociedades e segundo tal ou tal momento da
histria de uma mesma sociedade (LVI-STRAUSS in MAUSS, 1968, pp. xvi-xvii).

6
mito). Resumindo: a eficcia simblica seria precisamente essa propriedade indutora
do simblico que agiria no psiquismo inconsciente do doente.
O que mais nos interessa nessa associao o fato de o xam no s reproduzir
mimeticamente certos acontecimentos em sua prtica, mas fundamentalmente de ele
reviver esses acontecimentos com vivacidade, originalidade e violncia, como afirma
Lvi-Strauss. O antroplogo compreende essa prtica tal como na psicanlise se
descreve a abreao. Assim ele escreve: sabe-se que a psicanlise denomina abreao o
momento decisivo da cura, quando o doente revive intensamente a situao inicial que
est na origem de sua perturbao, antes de super-la definitivamente. Neste sentido, o
xam um abreator profissional (LVI-STRAUSS, 1970, p. 209).
Independente de no estarmos aqui pensando o que seria uma abreao 15, o que
importante notarmos como o xamanismo, ao realizar uma revivificao de um
acontecimento, seria capaz de ressignific-lo. A prtica da anlise seria muito prxima:
pela experincia da fala, das resistncias, etc., o sujeito seria capaz de ressignificar seu
passado.
Nesse momento, a psicanlise lacaniana est prxima da fenomenologia
merleau-pontyana: no se trata de lembrar-se do passado, mas de reescrever uma
estria. Poderamos afirmar que passagens como esta praticamente poderia ser
encontrada na obra de Merleau-Ponty: o centro de gravidade do sujeito essa sntese
presente do passado que denominamos estria (SI, p. 46). Da porque Lacan afirma que
o que ensinamos ao sujeito reconhecer como seu inconsciente sua estria (...) (E, p.
261). Mas o que seria esse inconsciente? Qual sua relao com o simblico afinal?

O inconsciente estruturado como a linguagem

Ser um longo processo compreendermos o que Lacan compreende por
inconsciente nessa poca. Lembremos que ele concorda com Sartre que no se trata de
uma caixa de pandora em que haveria contedos recalcados. Lacan, como veremos

15
Em ambos os casos [no xamanismo e na psicanlise], prope-se conduzir conscincia conflitos e
resistncias at ento conservados inconscientes, quer em razo de seu recalcamento por outras foras
psicolgicas, quer no caso do parto por causa de sua natureza prpria que no psquica, mas
orgnica, ou at simplesmente mecnica. Em ambos os casos tambm, os conflitos e as resistncias se
dissolvem, no por causa do conhecimento, real ou suposto, que a doente adquire deles progressivamente,
mas porque este conhecimento torna possvel uma experincia especfica, no curso da qual os conflitos se
realizam numa ordem e num plano que permitem seu livre desenvolvimento e conduzem ao seu
deslanche. Esta experincia vivida recebe na psicanlise o nome de abreao. Sabe-se que ela tem por
condio a interveno no provocada do analista, que surge nos conflitos do doente, pelo duplo
mecanismo da transferncia, como um protagonista de carne e osso, e face ao qual este ltimo pode
restabelecer e explicitar uma situao inicial conservada informulada. Todos esses caracteres se
encontram na cura xamanstica (LVI-STRAUSS, 1970, p. 229).

7
com mais detalhe, se vincula ao estruturalismo. Uma das passagens mais clebres sobre
o que seria esse inconsciente estrutural encontramos em A eficcia simblica de Lvi-
Strauss.
Nesse texto, que recorremos em vrios momentos para compreendermos Lacan,
encontramos esta passagem:
o inconsciente est sempre vazio; ou, mais exatamente, ele estranho s
imagens quanto o estomago aos alimentos que o atravessam. rgo de uma
funo especfica, ele se limita a impor leis estruturais, que esgotam sua
realidade, a elementos inarticulados que provm de outra parte; pulses,
emoes, representaes, recordaes. Poder-se-ia dizer que o subconsciente
o lxico individual onde cada um de ns acumula o vocabulrio de sua
histria individual, mas que esse vocabulrio s adquire significao, para
ns prprios e para os outros, na medida em que o inconsciente o organiza
segundo suas leis, e faz dele, assim, um discurso (LVI-STRAUSS, 1970,
pp. 234-235).
se inspirando nesse tipo de passagem que Lacan vai forjar sua frmula mais
conhecida: o inconsciente estruturado como uma linguagem.
Em 1953, por exemplo, Lacan define assim o inconsciente:
o inconsciente essa parte do discurso concreto enquanto transindividual,
que no est disposio do sujeito para restabelecer a continuidade de seu
discurso consciente. (...) O inconsciente esse captulo de minha estria que
est marcado por um branco ou ocupado por uma mensagem: o captulo
censurado. Mas a verdade pode ser reencontrada; quase sempre ela j est
escrita alhures. A saber:
- nos monumentos: e aqui meu corpo, quer dizer, o cerne histrico da
neurose em que o sintoma histrico mostra a estrutura de uma linguagem e se
decifra como uma inscrio que, uma vez recolhida, pode sem perda grave
ser destruda;
- nos documentos arquivados tambm: e so as lembranas de minha
infncia, impenetrveis como elas, quando no conheo a provenincia;
- na evoluo semntica: e aqui responde ao stock e s acepes do
vocabulrio que me particular, como o estilo de minha vida e do meu
carter;
- nas tradies tambm, como nas legendas que sob uma forma feita heroica
veiculam minha estria;
- nos rastros, enfim, que conservamos inevitavelmente as distores,
necessitadas pelo reacordo do captulo adulterado nos captulos que o
enquadram e, portanto, minha exegese reestabelecer o sentido (E, pp. 258-
259).
Lacan se baseia aqui, principalmente, na obra A interpretao dos sonhos
(1900), nos momentos em que Freud destaca como o inconsciente descrito como uma
espcie de escritura, uma forma de ideografia primordial que encontramos nos
hierglifos egpcios, por exemplo. Seria uma espcie de rasto, mas que, na leitura de
Lacan, um rasto que se reproduz na fontica, na estrutura de uma frase16. Lacan
literalmente faz uma passagem da escritura voz a algo da ordem do significante:
uma escritura como o sonho ele mesmo, pode ser figurativo, ela sempre como a

16
Objetivamente, no h necessidade de nenhum sujeito que reconhea o signo que esteja l o rastro
existe mesmo que no exista algum para o ver (SIII, p. 188).

8
linguagem articulada simbolicamente, seja toda como ela fonemtica, e fontica de fato,
desde que ela se l (E, p. 470).
Reparemos que mesmo nos sintomas, esses rastos teriam essa estrutura
lingustica: (...) j est completamente claro que o sintoma se resulta inteiramente de
uma anlise da linguagem, porque ele mesmo estruturado como uma linguagem 17, que
ele linguagem cuja fala deve ser liberada (E, p. 269); assim como o recalque18. Alis,
mesma a estrutura da neurose seria como uma linguagem, pois o que prprio da
questo da neurose de ser absolutamente fechada uma espcie de texto enigmtico e
hieroglfico que deve ser decifrado na fala (cf. SIV, p. 392). Mas como veremos, para
que haja essa decodificao, preciso que o analista ocupe seu lugar, pois o dilogo
decifra progressivamente o discurso nos mostrando qual a funo do personagem que
ns ocupamos. isso que se chama transferncia (SIV, p. 393).
Nesse sentido,
1) o inconsciente imperativo em sua forma: ele sempre se manifesta de algum
modo;
2) o inconsciente pode ser lido, uma vez que ele estruturado como a linguagem19.
Tomando o sonho como uma escritura hieroglfica tal como Freud
supostamente descreve (isso controverso basta ler as obras de Jacques Derrida) ,
ele faz uma espcie de analogia: o hierglifo teria tambm uma estrutura significante
(cf. SIII, pp. 281-282). Assim compreendemos sua insistncia no simblico (nessa
poca)20: s pela fala que possvel ter acesso verdade do sujeito, mesmo que essa
fala seja um sintoma21. Por isso Lacan afirma em sua conferncia de 1956 (Freud no

17
Quanto ao sintoma, que exprime tambm algo estruturado e organizado como uma linguagem
suficientemente manifesto pelo fato, por partir do mais simples dentre eles, do sintoma histrico que d
sempre algo de equivalente a uma atividade sexual, mas jamais um equivalente unvoco (NP, p. 26).
18
A que se devem os sintomas? seno implicao do organismo humano em algo que estruturado
como uma linguagem, pela qual tal elemento de seu funcionamento vai entrar em jogo como significante
(SIII, p. 215).
19
Pois se desde a origem na linguagem que se faz conhecer seus efeitos [do inconsciente], suas
astcias que ns apreendemos a comear a reconhecer, no denota menos, em sua trivialidade como em
suas finesas, uma produo linguageira (E, p. 466). Em seu Seminrio VII ele afirma: (...) o conhecido
do inconsciente nos vem em funo das falas. (...) O inconsciente, ns no o apreendemos no final das
contas seno na sua explicao, no que ele articulado no que se passa em falas. a que temos o direito
(...) de nos apercebermos que esse inconsciente no tem ele mesmo outra estrutura em ltima anlise do
que uma estrutura da linguagem (SVII, p. 42). Um pouco afrente complementa: porque o que
conhecido no pode ser conhecido seno em falas e o que desconhecido se apresenta como tendo uma
estrutura de linguagem (SVII, p. 43).
20
Da porque Lacan ir afirmar que o grande questionamento atual das cincias humanas : o que a
linguagem? (SII, p. 147).
21
Poderamos compreender sintoma aqui tal como Lacan o compreende em 1957-1958: o que eu
denomino sintoma o que analisvel [ou seja, o que est no plano da linguagem] (SV, p. 324) algo
da ordem da metfora, como veremos.

9
sculo): a psicanlise deveria ser a cincia da linguagem habitada pelo sujeito. Nessa
perspectiva freudiana, o homem o sujeito tomado e torturado pela linguagem (SIII, p.
276). Mas percebamos: Lacan jamais diz que o inconsciente , nele mesmo, uma
estrutura de linguagem. Ele enftico: (...) eu jamais disse que era um discurso [o
inconsciente]22 , mas estruturado como uma linguagem (SIII, p. 187)23.
No se trata de uma metfora, e sim de uma preciso: por mais que a anlise s
se d a partir e pela linguagem, isso no significa tambm que o inconsciente se exprime
no discurso do analisando. O que aparece uma estrutura que pode ser lida tal como se
d na estrutura da linguagem24. No que o inconsciente seja a linguagem. Enquanto
uma escritura, o que temos so rastos... Assim, idealmente, o inconsciente inacessvel.
Mas no plano simblico, o inconsciente realizado ele literalmente se expressa na fala
(que seja nos sintomas) de uma forma estruturada.
Ao interpretar um sonho, o objetivo da anlise, nessa perspectiva, seria realizar
uma espcie de restaurao do desejo inconsciente. Para isso, seria preciso entrar no
plano do significante. Ou seja, buscar um campo no psiquismo, no vivido, no sujeito
humano, que instaurado pela ao do significante. Seriam, alis, nesses momentos,
que a verdade do sujeito apareceria. E o que seria essa verdade do sujeito?

Uma fala para alm do querer-dizer (a busca de reconhecimento do desejo)

Numa passagem em que Lacan comenta A interpretao dos sonhos (1900) de
Freud, ele diz:
Freud nos mostra como a fala, a saber, a transmisso do desejo, pode se fazer
reconhecer atravs de qualquer coisa, contando que essa qualquer coisa seja
organizada em sistema simblico. a a fonte do carter que durante muito
tempo foi indecifrvel no sonho. E pela mesma razo que no se soube
durante muito tempo os hierglifos no os compusemos no seu sistema
simblico prprio, no percebemos que uma pequena silhueta humana
poderia querer dizer um homem, mas que isso poderia tambm representar o
som homem e, como tal, entrar numa palavra a ttulo de slaba. O sonho
feito como os hierglifos. Freud cita, vocs sabem, a pedra de Roseta (SI, p.
269)25.
22
Em 1966, em A cincia e a verdade, ele diz sim que o inconsciente linguagem (E, p. 866).
23
Isso aparece inclusive no seminrio XX (Ainda) de 1972-1973: vocs veem que conservando ainda
esse como, eu me conservo na ordem do que eu antecipadamente disse que o inconsciente estruturado
como uma linguagem. Eu disse como para no dizer, eu retomo sempre, que o inconsciente estruturado
por uma linguagem (SXX, pp. 46-47). Talvez esse seja um dos pontos que Lacan jamais abriu mo em
sua experincia intelectual.
24
Todo fenmeno analtico, todo fenmeno que participa do campo analtico, da descoberta analtica,
disso a qual ns nos detemos no sintoma e na neurose, estruturado como uma linguagem (SIII, p. 187).
25
Que retomemos pois a obra de Freud, Traumdeutung, para nos lembrarmos que o sonho tem a
estrutura de uma frase, ou melhor, para nos mantermos em sua letra, de um rbus, quer dizer, de uma
escritura, ento o sonho da criana representaria a ideografia primordial e que no adulto reproduz o
emprego fontico e simblico ao mesmo tempo que os elementos significantes que reencontramos to
bem nos hierglifos antigos egpcios assim como nos carteres que a China conserva o uso (E, p. 267).

10
Temos aqui as seguintes teses:
1) a fala a transmisso do desejo e isso em vrias dimenses. Mesmo na ao, no
acting-out, o que est em jogo a fala: preciso ver no agir algo que o sujeito
busca para se fazer reconhecer (um ato uma fala)26. Compreendemos com isso
que o lapso, o sonho, o que dito e mesmo o gesto mais simples27 , afinal, uma
busca de se fazer reconhecer: tudo isso se passa no plano simblico segundo
Lacan28;
2) pela fala que h o reconhecimento do desejo;
3) os sonhos so feitos como os hierglifos: uma escrita que tem uma estrutura
simblica29. Assim, tanto o fonema como o hierglifo so materiais
significantes.
No por acaso Lacan l A interpretao dos sonhos como uma busca do
sonhador em expressar seu desejo. Essa busca , no fundo, de ser reconhecido: para
dizer tudo, em nenhuma parte no aparece mais claramente que o desejo do homem
encontra seu sentido no desejo do outro, no tanto porque o outro detm as chaves do
objeto desejado, mas porque seu primeiro objeto de ser reconhecido pelo outro (E, p.
268). Na verdade, Lacan busca mostrar que o desejo exige ser reconhecido: o sujeito
sofre se no o fazer reconhecido30. E esse reconhecimento s se daria na relao com

26
Isto desde as primeiras manifestaes da criana. Um exemplo: antes de toda fala, a criana sorri. O
mecanismo fisiolgico do riso sempre ligado ao sorriso, ao descanso, a uma certa satisfao. Falamos
do desenho do sorriso da criana repousada, mas a criana enquanto ri a voc, seu riso apresenta e
desperta uma certa relao no somente com a satisfao do desejo, mas antes e para alm, com esse para
alm da presena enquanto que ela capaz de o satisfazer, e que ela contm o acordo possvel com seu
desejo. A presena familiar, da qual ela tem costume, e que, portanto, ela tem conhecimento de que ela
pode satisfazer seus desejos nas suas diversidades, apelado, apreendido, reconhecido nesse cdigo to
especial que constituem na criana antes da fala seus primeiros risos diante alguns que lhe cuidam, o
nutrem e lhe responde (SV, p. 331).
27
No final das contas, [o gesto] uma fala se vocs quiserem. A soma do comportamento da neurose se
apresenta como uma fala e mesmo como uma fala plena, no sentido em que vimos no modo primitivo no
engajamento sob a forma de um discurso. uma fala plena, mas inteiramente criptografada, no
conhecida do sujeito quanto ao sentido, mesmo que ele a pronuncie por todo seu ser, por tudo aquilo que
ele manifesta, por tudo aquilo que ele evoca e [uma fala] realizada inelutavelmente numa certa via de
acabamento e inacabamento, se nada no intervenha seno o que seja dessa ordem da oscilao que se
denomina anlise (SV, p. 475).
28
Mas o fato de afirmar que o inconsciente estruturado como uma linguagem no significa que essa
linguagem seja clara, pois por ser estruturada [a fala] como uma linguagem, uma sorte de frase que o
sujeito no pode articular e que devemos ajudar a articular, e que estrutura em suma o conjunto da
neurose (SV, p. 474).
29
O que d a lei da expresso do desejo no sonho a lei do significante (SV, p. 270).
30
O que insiste por ser satisfeito no pode ser satisfeito seno no reconhecimento. O fim do processo
simblico que o no-ser venha a ser, que ele seja porque ele falou (SII, 1978, p. 354).

11
outrem: numa fala endereada31. Por isso, em sua teoria do reconhecimento, a
linguagem central: a funo dela no de informar, mas de evocar: o que se busca na
fala a resposta do outro: o que me constitui como sujeito, minha questo. Para me
fazer reconhecer pelo outro, eu profiro o que foi em vista do que ser. Para encontr-lo,
eu o apelo com um nome que ele deve assumir ou recusar para me responder (E, p.
299). Dizendo de outro modo com a mesma significao: os homens se reconhecem
pela ddiva da fala, e por isso que preciso dar ao desejo uma mediao simblica32,
pois a funo simblica constitui um universo no interior do qual tudo o que humano
deve se ordenar (SII, p. 42)33.
Mas a fala no algo claro e transparente. Lembremos que a crtica
fenomenologia, de um modo geral, est em cima da crena de que toda intencionalidade
ou querer-dizer alcana seu objetivo. Basta lembrarmo-nos do lapso para entendermos a
discrdia de Lacan com aquele querer-dizer (intencionalidade) husserliano. isso que
Lacan afirma em seu seminrio no dia 20 de novembro de 1957 (Le Miglionnaire):
chegamos noo de que, no curso de um discurso intencional em que o sujeito se
apresenta como querendo dizer algo, ele produz algo que ultrapassa seu querer, que se
manifesta como um acidente, um paradoxo, at como um escndalo (SV, p. 51).
sobre isso que, basicamente, se trata a psicanlise lacaniana: (...) apreender o que se diz
para alm do que se quer dizer (SV, p. 164). Da Lacan insistir que h algo da ordem
da surpresa no lapso, no chiste34, etc. algo que foge da intencionalidade do sujeito:

31
O sujeito humano desejante se constitui em torno de um centro que o outro enquanto ele lhe d sua
unidade, e a primeira relao que ele tem do objeto, o objeto enquanto objeto do desejo do outro (SIII,
p. 50).
32
A fala essa dimenso pela qual o desejo do sujeito autenticamente integrado sobre o plano
simblico. somente quando ele se formula, se nomeia diante do outro, que o desejo, qualquer que ele
seja, reconhecido no sentido pleno do termo (SI, p. 207).
33
Isso supe que as instncias simblicas funcionam na sociedade desde a origem, desde o momento em
que ela aparece como humana. Ora, isso que supe principalmente o inconsciente tal que descobrimos e
o manipulamos na anlise (SII, p. 43).
34
Algo da ordem da surpresa pode ser entendido com um duplo sentido. Vale a pena lembrarmos que a
nica referncia que Freud fez a Brentano (excluindo suas cartas) foi em sua obra sobre os chistes. Ele faz
uma nota de rodap curiosa que repasso aqui: a virtude destes chistes depende de que um outro mtodo
de ordem bem mais alta tenha passado a operar. Neste ponto, devo chamar ateno para uma conexo
entre chistes e enigmas. O filsofo Brentano comps uma espcie de enigma no qual devia-se adivinhar
um pequeno nmero de slabas que, reunidas em palavras, apresentavam sentido diferente, conforme
fossem agrupadas de um ou de outro modo. Por exemplo: ... liess mich das Platanenblatt ahnen [a folha
do pltano (Platanenblatt) levou-me a pensar (ahnen), onde Platanen e blatt ahnen soam quase da
mesma forma]. Ou: wie du dem Inder hast verschrieben, in der Hast verschrieben [quando voc
escreveu uma receita para o ndio em sua pressa, voc vez a caneta escorregar, onde Inder hast (o ndio
ter) e in der Hast (em sua pressa) soam do mesmo modo. Uma comparao com o ingls esclareceria
este ponto: he said he would solicit her solicitor (ele disse que solicitaria (tentaria seduzir) o solicitador
dela). As slabas a serem adivinhadas eram inseridas no lugar apropriado da sentena sob o disfarce do
som dal repetido. [Assim, o exemplo em ingls ficaria: he sais he would daldaldaldal daldaldaldal].

12
 Freud nos diz s vezes que algo aparece no nvel de formaes do
inconsciente que se denomina surpresa. Convm tom-la no como um
acidente dessa descoberta, mas como uma dimenso fundamental de sua
essncia. O fenmeno da surpresa tem algo de originrio que ele se produza
no interior de uma formao do inconsciente na medida em que ela mesma
choca o sujeito por seu carter surpreendente, mas tambm se, no momento
em que, para o sujeito, voc fez o desvelamento, voc provoca nele o
sentimento da surpresa (SV, p. 92); h algo que deve tornar o sujeito
estrangeiro ao contedo imediato da frase, e que se apresenta quando se
oferece a ocasio por meio do no-sentido aparente (SV, p. 107).
Uma surpresa que est no nvel do inconsciente35...
Para compreendermos isso melhor, poderamos destacar que h dois aspectos da
cadeia significante:
1) uma unidade de sentido na frase: como se a prpria frase formasse um
significante;
2) uma associao livre: uma cadeia que mostra que algo intervm no significante
de uma forma suplementar diz mais do quer-dizer.
O que interessante nisso para Lacan? Em seu Seminrio VI ele diz: sem que o
sujeito o saiba, de um modo para ele inconsciente, para alm de sua inteno, um
incidente recruza a cada instante seu discurso e intervm na escolha de elementos da
cadeia significante (SVI, p. 169). Esse elemento pode ser uma slaba... da a noo de
ato falho que modifica o sentido da cadeia significante.
A despeito disto, em alguns momentos, encontramos tambm algo da
fenomenologia em jogo na psicanlise lacaniana: podemos pensar que h um querer-
dizer de uma outra ordem por trs do querer-dizer consciente. Ao menos isso que
Lacan afirma ao dizer que
toda fala tem sempre um para alm, sustenta diversas funes, envolve
diversos sentidos. Atrs do que diz um discurso, h o que se quer dizer, e
atrs do que se quer dizer, h ainda um outro querer-dizer, e nada ser jamais
esgotado se isso no nos leva seno a isso que a fala tem funo criadora, e
que ela faz surgir a coisa mesma, que no nada mais que o conceito (SI, p.
267).
Da Lacan poder afirmar que a fala, tanto ensinada quanto a que ensina [comentando
Santo Agostinho], est, portanto, situada no registro do enganar-se, do erro, do embuste,
da mensagem (SI, p. 285)36.

Um colega do filsofo tomou uma espirituosa vingana dele, quando soube de que se ocupava este
homem idoso. Perguntou Daldaldaldal daldaldaldal? Brentano brent-a-no? [Brentano ainda
queima?]. Qual a diferena entre estes enigmas com daldal e os chistes no texto acima? Nos primeiros, a
tcnica fornecida como pr-condio e a verbalizao tem que ser advinhada, enquanto nos chistes, a
verbalizao fornecida e a tcnica disfarada (FREUD, 1996b, p. 39, todos os comentrios na nota
foram do tradutor).
35
Lacan diz tambm em 1961 de um efeito de choque ao se referir a essa surpresa (cf. SIX, p. 89).
36
Mas podemos afirmar que isto s beira a fenomenologia... Basta lermos passagens como essa do
Seminrio XIII: (...) o Eu [Je] que enuncia, o Eu que fala, vai para alm do que dito. (...) algo fala (...).

13
 O lapso seria um desses embustes, pois o que fala o homem vai sempre alm da
fala algo que no exclui seus sonhos, etc. Esse alm um querer-dizer de outra
ordem que diferente de algo impensado no se trata de querer-dizer algo no
pensado, mas algo que se quis dizer sem se ter uma inteno no nvel consciente. Trata-
se de momentos, na anlise, por exemplo, que revelam a verdade do sujeito aquelas
falas que tropeam revelam algo: no interior do que se denomina associao livre,
imagem do sonho, sintoma, se manifesta uma fala que porta a verdade. (...) Somos
levados pela descoberta freudiana a escutar no discurso essa fala que se manifesta
atravs, ou mesmo a despeito de, do sujeito (SI, p. 292) mais ou menos como se
Lacan estivesse afirmando qual seria o lugar da verdade.
Entretanto, o sujeito no nasce falando e esse talvez seja o ponto central para
repensarmos a fenomenologia: o simblico no algo dado e isso tem suas
consequncias. A relao que a criana estabelece com o simblico determinante na
sua estria: ela determina a situao do sujeito, ou seja, determina o modo que a criana
se posiciona em relao aos outros e a si mesma. A tese de Lacan que o
desenvolvimento no acontece seno na medida em que o sujeito se integra ao sistema
simblico, se exerce, se afirma pelo exerccio de uma fala verdadeira (SI, p. 101). Por
exemplo: isso algo que no encontramos na fenomenologia husserliana (em que a
linguagem tomada a partir do adulto normal!). Com isso, no apreendemos o que est
em jogo na formao do sujeito e o papel do simblico. E por que isso seria importante?

Aprender a contar
Para mostrar o porqu que importante a entrada da criana no reino simblico,
Lacan esboa37 essas palavras:
porque podemos assim apreender em todo caso como o mundo se coloca em
movimento, como o imaginrio e o real comeam a se estruturar, como se
desenvolve os investimentos sucessivos que delimitam a variedade de objetos
humanos, quer dizer, nominveis. Todo esse processo toma seu ponto de
partida desse primeiro acervo que constitui uma fala significativa,
formulando uma estrutura fundamental que, na lei da fala, humaniza o
homem (SI, pp. 101-102).

Quanto ao sujeito, o eu [je], este a no sabe nada do que ele , o sujeito do eu falo, fala algo que em
algum lugar denominei o lugar do outro (...) (SXIII, p. 132).
37
Quero deixar bem claro que: o que Lacan disse em seus seminrios no ditos dogmticos. Tratam-se
de falas elaboradas (imagino!) em pouco tempo (de uma sesso outra) para um pblico que queria ouvir
a experincia de pensamento de Lacan (no se tratava, necessariamente, de um curso de formao ou algo
parecido). bvio que ele, durante sua longa experincia intelectual, se contradiz, muda de opinio etc. O
que fao nessa pesquisa no mostrar esses pontos. Tento tomar o pensamento dele como um todo,
mesmo que em alguns momentos o todo possa desabar com pontos que se leia Derrida...

14
 Na verdade, o simblico algo que a criana comea a adquirir desde que ela
entra no plano imaginrio. Ou seja, algo que ocorre depois que a criana passou pelo
estdio do espelho38. Lembremos que no plano imaginrio nada nos diferencia, de fato,
da animalidade39. Lacan pontua que no momento em que o homem entra na relao
simblica que ele se humaniza.
O simblico seria um terceiro elemento entre eu e o outro: um elemento de
mediao que torna possvel o reconhecimento. A partir desse momento, a ligao
simblica determina o jogo da estruturao imaginria do sujeito. Essa longa passagem
(numa resposta a uma pergunta de Monnoni) nos d uma ideia:
o que a ligao simblica? , para colocar os pontos sobre os is, que
socialmente ns nos definimos pelo intermedirio da lei. da troca de
smbolos que nos situamos uns em relao aos outros nos diferentes eus
[mois] voc , voc, Mannoni e eu, Jacques Lacan, e ns estamos numa
certa relao simblica que complexa segundo os diferentes planos em que
nos colocamos, segundo estarmos juntos com o comissrio de polcia, juntos
nessa sala, juntos numa viajem. Em outros termos, a relao simblica que
define a posio do sujeito como aquele que v [voyant]. a fala a funo
simblica que define mais ou menos o grau de perfeio, de completude, de
aproximao, do imaginrio. A distino feita nessa representao entre o
Ideal-Ich e Ich-Ideal, entre eu-ideal e ideal do eu. O ideal do eu comanda o
jogo de relaes da qual depende toda a relao com outrem. E dessa relao
com outrem depende o carter mais ou menos satisfatrio da estruturao
imaginria (SI, p. 161).
Essa uma passagem complexa que nos exigir pensar o que o eu ideal e o ideal do
eu, como veremos. Ela nos anuncia tambm como o plano simblico modifica a
estruturao imaginria do sujeito. Na verdade, a partir do momento em que se entra na
ordem simblica, temos outras questes que no esto no nvel do imaginrio. Por
exemplo: o ideal de eu, a censura, o supereu, a lei, etc. Processos que s so possveis
de serem pensados no nvel do discurso. Entretanto, o surgimento desses processos s
possvel porque h uma anterioridade no cronolgica, mas lgica do imaginrio em
relao ao simblico: preciso primeiro que a criana apreenda o que uma unidade (o
um: ser uma unidade assumir uma imagem do corpo prprio que a diferencia dos
outros corpos) para poder entrar no jogo de ausncia e presena de algo (de uma outra

38
Apenas para insistir: graas a ela [ funo do significante] que o que vem desse campo abre ao
sujeito a possibilidade de sair da pura e simples captura no campo narcsico (SVIII, p. 437).
39
Na passagem que se segue, Lacan est comentando uma obra de Reich isso pouco nos importa na
nossa argumentao. Mais vale, para ns, o que ele diz sobre a animalidade em nosso contexto: (...)
que a funo imaginria, guia de vida no animal na fixao sexual ou congnere e na parada em que se
desenrola o ato reprodutor, que seja na sinalizao do territrio, parece, no homem, ser inteiramente
direcionada relao narcsica em que o Eu [Moi] se funda, e cria uma agressividade na qual a
coordenada denota a significao que vamos tentar demonstrar por ser alfa ou mega dessa relao (...)
(E, p. 343). Nesse caso, haveria sim uma descontinuidade entre a animalidade e o homem.

15
unidade)40. Ou seja, s quando a criana pode sentir a ausncia de uma outra unidade
(a me, por exemplo), que ela capaz de entrar no jogo de ausncia e presena (como
de um smbolo)41.
Este era um dos pontos que intrigou Freud em 1920 em sua memorvel obra
Alm do princpio do prazer. Lembremos que logo nas primeiras pginas, Freud nos
descreve uma brincadeira de criana. Trata-se de uma observao muito curiosa de seu
neto de um ano e meio com um carretel.
Neste jogo, a criana lana o carretel entre uma cortina perto da sua cama que o
escondia e balbuciava uma expresso como o-o-o-o o que, em alemo, tem uma
sonoridade prxima de Fort que significa algo como ir embora ou vai-te embora.
Logo depois de balbuciar o-o-o-o a criana puxa novamente o carretel e o sada com
um alegre aqui que em alemo se diz da. Eis o famoso exemplo freudiano do Fort-da
um modo de a criana simbolizar a presena-ausncia da me e de tentar controlar a
situao e mesmo de compensar a perda por meio de repeties: ento era essa a
brincadeira completa, desaparecimento e reapario, de que geralmente via-se apenas o
primeiro ato, que era repetido incansavelmente como um jogo em si, embora sem
dvida o prazer maior estivesse no segundo ato (FREUD, 2010a, p. 172).
Para Lacan, temos aqui uma presena de uma falta, porque nenhum dos bens
que ela contm [o simblico] no pode sozinho lhe satisfazer ao apelo da presena
(SV, p. 330). Ou seja, simbolizar j colocar uma falta42. Na simbolizao, portanto, a
criana capaz de se situar no mundo do desejo, pois sempre na juntura da fala, no
nvel de sua apario, de sua emergncia, de seu surgimento, que se produz a
manifestao do desejo. O desejo surge no momento de se incarnar numa fala, surge
com o simbolismo (SII, p. 273). O desejo s surge no momento da presena e da
ausncia de um significante (o carretel, por exemplo, pois faz existir o que no existe, o
que est ausente). Nessa presena-ausncia, afirma Lacan, (...) h j virtualmente a
origem, o nascimento, a possibilidade, a condio fundamental, de uma ordem
simblica (SIV, p. 68).
O estdio do espelho , portanto, uma passagem lgica para que isso seja
possvel. Como vimos, na origem, antes da linguagem, o desejo s existe sobre o nico

40
Sobre o sentido da linguagem: trata-se de uma sucesso de ausncias e presenas, ou melhor, da
presena sobre fundo de ausncia, de ausncia constituda pelo fato de uma presena pode existir (SII, p.
359).
41
Para que haja o simblico, preciso que ele [o homem] conte ao menos 1 (SXVI, p. 299).
42
Mas tambm em outras brincadeiras, como a me escondendo o rosto e o revelando, a criana aprende
justamente a funo do smbolo enquanto presena/ausncia (cf. SVI, p. 44).

16
plano da relao imaginria do estdio especular, projetado, alienado no outro (SI, p.
193). Mas alcanada a imagem de si, entrando no plano imaginrio, por a [plano
imaginrio] que a criana faz a aprendizagem da ordem simblica e acede a seu
fundamento que a lei (SI, p. 202).
Lacan esboa aqui uma espcie de teoria dos nmeros. com a unidade de si
que a criana aprende a contar: a sua imagem a primeira unidade que a criana
apreende do mundo. Com o Um, a criana pode sentir falta, ausncia/presena, de outra
unidade43. Isso poderia tambm ser lido como uma teoria de jogos: do nico fato que
ela seja uma teoria matemtica [esta entrada no simblico], estamos j no plano
simblico. O quo simples vocs definirem o campo da intersubjetividade, sua anlise
supe sempre um certo nmero de dados numricos, como tais, simblicos (SI, p. 249)
a ausncia e a presena de Um (de uma outra unidade que no a prpria criana).
O aprender a contar, o tomar algo como Um, torna possvel a nomeao. Surge
aqui a interveno do simblico:
o poder de nomear os objetos estrutura a percepo ela mesma. O percipi do
homem no pode se sustentar seno no interior de uma zona de nominao.
pela nomeao que o homem faz subsistir os objetos numa certa consistncia.
Se ele s estivesse numa relao narcsica com o sujeito, os objetos no
seriam jamais percebidos seno de forma instantnea. A palavra, a palavra
que nomeia, o idntico. A palavra responde no distino espacial do
objeto, sempre prestes a se dissolver numa identificao ao sujeito, mas sua
dimenso temporal. O objeto, um instante constitudo como um semblante do
sujeito humano, um duplo dele mesmo, presente mesmo no caso de certa
permanncia de aspecto durante o tempo, que no infinitamente durvel,
pois todos os objetos so perecveis. Essa aparncia que perdura por certo
tempo no estritamente reconhecvel seno pelo intermdio do nome. O
nome o tempo do objeto. A nominao constitui um pacto pelo qual dois
sujeitos ao mesmo tempo entram em acordo para reconhecer o mesmo objeto.
Se o sujeito humano no denomina como o Gnese diz que isso foi feito
para o Paraso terrestre as maiores espcies, primeiramente, se os sujeitos
no se entendem sobre esse reconhecimento, no h qualquer mundo, mesmo
perceptivo, que seja sustentvel mais do que um instante. A est a juno, o
surgimento da dimenso do simblico em relao ao imaginrio (SII, p. 202).
Por que isso fundamental?
Sem a entrada no simblico, vivendo unicamente no nvel imaginrio, no
possvel o mundo humano, muito menos o reconhecimento do desejo viveramos
somente numa rivalidade com o outro em direo ao objeto desejado. Da o tema da

43
verdade tambm que, em outros momentos, Lacan parece ver o Um no corpo materno. Isso o que
lemos nessa passagem do Seminrio VI: trata-se da relao do sujeito sua prpria imagem, ao seu
semelhante, mas na medida em que, esse semelhante, o sujeito o v numa certa relao com a me que
aqui a me como primitiva identificao ideal, como primeira forma do Um (SVI, p. 262). Entretanto,
apesar dessa formulao, a teoria do estdio do espelho, a meu ver, leva-nos a pensar a imagem de si
como essa primeira formulao do Um.

17
agressividade44: o desejo do desaparecimento do outro, uma vez que esse outro suporta
o desejo do sujeito.
Com o estdio do espelho possvel criana jogar com os nmeros, com a
ausncia e a presena, como no jogo do carretel: o que h a, desde a origem, uma
primeira manifestao de linguagem. Nessa oposio fonemtica, a criana transcende,
porta sobre um plano simblico, o fenmeno da presena e da ausncia. Ele se torna
mestre da coisa na medida em que ele justamente a destri (SI, p. 195). E aqui vemos
uma das dvidas de Lacan com a teoria de Alexandre Kojve: a simbolizao mata a
coisa, pois na medida em que o smbolo permite essa inverso, quer dizer, anula a
coisa existente, que ele abre o mundo da negatividade45, a qual constitui ao mesmo
tempo o discurso do sujeito humano e a realidade de seu mundo enquanto humano (SI,
p. 196)46.
Lembremos que, segundo Kojve, somente com o desejo que possvel
conscincia ter condies de possibilidade de refletir. O desejo seria, nesse caso, a base
da conscincia-de-si. o meu desejo (o eu do desejo) que faz com que o eu se d conta
de si. Posso contemplar o mundo, mas a partir do momento que desejo algo desse
mundo, essa coisa na minha frente, passo a referir a mim enquanto eu. Isto significa que
o eu, quando se anuncia e percebe que deseja, percebe igualmente que deseja algo que
ele no : deseja algo exterior a si, um no-eu (non-moi).
44
O objeto humano originalmente mediatizado pela via da rivalidade, pela exacerbao da relao ao
rival, pela relao de prestgio e de superioridade. j uma relao da ordem da alienao porque ,
primeiramente, no rival que o sujeito se apreende como eu [moi]. A primeira noo da totalidade do corpo
como inefvel, vivido, o primeiro lan do apetite e do desejo passa no sujeito humano pela mediao de
uma forma que ele v, primeiramente, projetada, exterior a ele e esse, primeiramente, no seu prprio
reflexo (SI, pp. 199-200). A relao que existe entre o sujeito e sua Urbild [sua imagem primordial],
seu Ideal-Ich [seu eu ideal], pela qual ele entra na funo imaginria e aprende a se conhecer como forma,
pode sempre bascular. Cada vez que o sujeito se apreende como forma e como eu [moi], cada vez que ele
se constitui no seu estatuto, na sua estatura, na sua esttica, seu desejo se projeta para fora. De onde se
segue a impossibilidade de toda coexistncia humana. Mas, graas a Deus, o sujeito est no mundo do
smbolo, quer dizer, num mundo de outros que falam. por isso que seu desejo suscetvel da mediao
do reconhecimento. Sem o qual toda funo humana no poderia seno se exaurir na cobia indefinida da
destruio do outro como tal (SI, p. 193).
45
Que a criana se enderea agora a um parceiro imaginrio ou real, ela se ver obedecendo igualmente
negatividade de seu discurso, e seu apelo tendo por efeito de faz-lo furtar, ela buscar numa imitao
banvel a provocao do retorno que o leva de volta ao seu desejo [Fort-da]. Assim o simblico se
manifesta primeiramente como morte da coisa, e essa morte constitui no sujeito a eternizao de seu
desejo (E, p. 319) isso dar sentido ao que Lacan denomina a metonmia do desejo (uma passagem de
significante a significante, como veremos).
46
A intersubjetividade , primeiramente, dada pelo manejo do smbolo e isso desde a origem. Tudo parte
da possibilidade de nomear que , ao mesmo tempo, a destruio da coisa e passagem da coisa ao plano
simblico graas a qual o registro propriamente humano se instala. da que se produz de modo cada vez
mais complicado a encarnao do simblico no vivido imaginrio. O simblico modelar todas as
inflexes que, no vivido do adulto, pode tomar o engajamento imaginrio, a captao originria (SI, p.
244). Algo que Lacan afirma ser o conceito em Hegel: o conceito aquilo que faz com que a coisa esteja
l, no estando l... diz assim de uma identidade na diferena.

18
 Ao desejar algo, o homem deseja que essa coisa seja sua: preciso negar o que a
coisa em si mesma para que ela seja uma coisa de sua posse. preciso essa ao de
negar o mundo para que haja a conscincia-de-si: no simplesmente uma contemplao
passiva, mas uma ao negadora em que surge um eu ativo, negador, que transforma o
mundo ao seu redor segundo seu prprio desejo47. Literalmente, um eu que domina
aquilo que deseja e, portanto, (...) preciso que o Homem seja no fundo mesmo do seu
ser no somente contemplao passiva e positiva, mas ainda Desejo ativo e negador
(KOJVE, 2005, p. 167).
Esta negao do mundo leva Kojve a ver na teoria hegeliana um vazio no
homem, pois o desejo um puro vazio. Ou seja, o homem no deseja nada determinado
trata-se de um desejo sem contedo que pode ser preenchido por qualquer coisa. Esta
ser uma herana que Lacan incorporar profundamente em sua obra ao lado de Sartre.
Mas para que o homem seja supostamente preenchido em sua falta seria necessrio
que o homem aniquile o mundo. Aqui aparece uma das passagens mais clebres do
curso de Kojve:
o Homem a Ao negadora, que transforma o Ser dado e que transforma a
si mesmo o transformando. O Homem s o que ele na medida em que ele
o faz: seu Ser verdadeiro Tornar-se, Tempo, Histria, e ele somente se
torna, ele somente Histria na e pela Ao negadora do dado, a Ao da
Luta e do Trabalho (...) (KOJVE, 2005, p. 167).
Mas retomemos o que nos interessa aqui: que desejo esse que puro vazio e quer ser
reconhecido?

Desejo como pura negatividade

Para Lacan, a psicanlise tem uma especificidade: o mundo freudiano no um
mundo de coisas, no um mundo do ser, um mundo do desejo enquanto tal (SI, p.
261). E esse mundo do desejo que estabelece as relaes entre os homens: as relaes
entre os seres humanos se estabelecem verdadeiramente abaixo do campo da
conscincia. o desejo que cumpre a estruturao primitiva do mundo humano, o
desejo como inconsciente. -nos preciso tomar, por essa via, a medida do passo de
Freud (SI, p. 262).
verdade que no somente a psicanlise que toma o desejo como algo central
basta lembrarmos que esse tema est presente desde Plato. Mas dificilmente algum
diria que o mundo da filosofia poderia se focar no mundo do desejo... pensando nisso
47
Isso ir permitir a Lacan associar essa ao negadora com sua concepo de que o conhecimento
humano paranoico como comenta Simanke: o carter paranoico do conhecimento (...) consiste em
atribuir positividade a isso que apenas o resultado da sua ao negadora (SIMANKE, 2002, p. 405, em
nota).

19
que a psicanlise pode ser interessante filosofia (e fenomenologia em especial): o
mundo psicanaltico pode dar uma nova luz ao pensamento filosfico. Eis como Lacan
anuncia a revoluo de Freud:
o passo de Freud no se explica pela simples experincia caduca do fato de
ter de cuidar de tal e tal [como na revoluo copernicana], ele
verdadeiramente correlativo de uma revoluo que se estabelece sobre todo o
campo do que o homem pode pensar dele e de sua experincia; sobre todo o
campo da filosofia preciso mesmo chamar pelo seu nome (SI, p. 262).
A psicanlise teria dado um passo contra uma suposta onipotncia da filosofia,
porque esta tentaria dar uma completude ao mundo, ao sujeito, etc. a qualquer coisa...
A filosofia, em certos momentos, poderia ser lida como um sistema sem falhas, sem
furos, sem falta. Da esta definio de Lacan quase incompreensvel de filosofia:
exatamente, conjunta a essa questo da perda, da perda que se produz, cada
vez que a linguagem esboa, num discurso, de dar razo de si mesma, que se
situa o ponto em que eu quero partir para marcar o sentido do que se
denomina relao do significante ao sujeito. Eu denomino filosofia tudo o
que tende a mascarar o carter radical e a funo originante desta perda
(SXII, p. 16).
Mascarar um furo, uma perda, uma falta. Esta ideia provavelmente vem da
conferncia 35 de Freud Acerca de uma viso de mundo (1933):
a filosofia no se ope cincia, comporta-se ela mesma como uma cincia,
trabalhando em parte com os mesmos mtodos, mas distancia-se dela ao ater
iluso de poder produzir um quadro coeso e sem lacunas do universo, que,
no entanto, necessariamente se desfaz a cada novo avano do saber. Em
termos de mtodo, engana-se ao superestimar o valor cognitivo de nossas
operaes lgicas, e ao talvez admitir outras fontes de saber, como a intuio.
E muitas vezes no parece injustificada a zombaria do poeta (H. Heine),
quando diz que o filsofo com seus gorros de dormir e os andrajos do
pijama/ Tapa os buracos do edifcio do universo (FREUD, 2010c, pp. 325-
326).
O filsofo seria um sujeito que sutura o mundo, costurando todas as falhas possveis...
no levando em conta a falta!
Seria injusto falar isso em relao a toda filosofia. Alis, a psicanlise tambm
teve que se voltar filosofia para poder formular o que o desejo. Desde seus primeiros
escritos, como em Formulaes sobre a causalidade psquica (1946), Lacan busca
descrever o desejo enquanto pura negatividade e busca de reconhecimento. Essa busca
de reconhecimento descrita segundo uma leitura peculiar de Kojve/Hegel48 como
lemos nessa passagem, por exemplo:
o desejo mesmo do homem se constitui, diz-se, sob o signo da mediao, ele
desejo de fazer conhecer seu desejo. Ele tem por objeto um desejo, aquele
de outrem, nesse sentido que o homem no tem objeto que se constitui pelo
seu desejo sem qualquer mediao, o que aparece nas necessidades as mais
primitivas, naquilo, por exemplo, em que sua alimentao mesma deve ser

48
Lemos em O eturdito de 1973 que Lacan tem como seu mestre Kojve, por lhe ter iniciado a Hegel (cf.
AE, p. 453). Ele j havia afirmado, alis, a importncia em sua formao de Kojve no dia 7 de dezembro
de 1960 (cf. SVIII, p. 77).

20
 preparada, e o que reencontramos em todo o desenvolvimento de sua
satisfao a partir do conflito do mestre e do escravo por toda a dialtica do
trabalho (E, p. 181).
Lembremos que aquela ao negadora do mundo, que parte do desejo humano,
, para Kojve, um desejo animal, mas que no se reduz a ele. Negamos o mundo ao
transform-lo assim como um animal o transforma ao se satisfazer, por exemplo, ao
matar a sua fome. Entretanto, diferentemente dos animais no humanos, ns
realizamos algo a mais. Ao se satisfazerem, os demais animais podem at ter um
sentimento-de-si, mas jamais uma conscincia-de-si. Eles no podem, literalmente, falar
de si enquanto um eu, pois no so capazes de se transcenderem. Diferentemente, o
homem se distancia de si, se contempla, se v distncia (representa a si). esta
capacidade de se distanciar de si que torna o homem capaz de refletir: para que haja
Conscincia-de-si, para que haja filosofia, preciso que haja transcendncia de si em
relao a si enquanto dado, diz Kojve (KOJVE, 2005, p. 168). Como isso ocorre?
Kojve insiste na negao do desejo. Mais especificamente, na negao do
desejo de outro. Por qu?
Seria preciso negar o desejo de outro para a conscincia poder refletir a si
mesma. Os demais animais jamais so capazes de se distanciar de si porque no so
capazes de negar outro desejo. O que faz do homem humano, numa leitura kojviana,
esta capacidade que conduz de um desejo a outro: no submeter somente as coisas ao
seu desejo, como outro animal capaz, mas submeter o desejo do outro ao seu desejo.
Essa , talvez, a passagem mais importante em seu curso, porque Kojve eleva o
problema da luta pelo reconhecimento como a passagem central da Fenomenologia do
Esprito (1807) de Hegel. Ou seja, ele eleva a passagem do captulo IV denominado
Independncia e dependncia da conscincia de si: Dominao e Escravido enquanto
passagem-chave de leitura da obra hegeliana. Uma passagem que comea, alis, com
essas palavras: A conscincia-de-si em si e para si quando e porque em si e para si
para uma Outra; quer dizer, s como algo reconhecido (HEGEL, 2000, 178).
Nessa perspectiva, a essncia do homem seria o reconhecimento (ser
reconhecido por outro) essa seria a sua realidade mais concreta. Mas ser reconhecido
pressupe que o desejo do outro seja submetido ao desejo de quem quer ser reconhecido
(algum deve ceder). Por isso Kojve afirma que a Fenomenologia... depende dessa
articulao central: (...) a existncia de vrios Desejos podendo se desejar mutuamente,
em que cada um pode negar, assimilar, fazer seu, se submeter ao outro Desejo enquanto
Desejo (KOJVE, 2005, p. 169).

21
 A princpio, temos trs premissas maiores:
1) a revelao do Ser dado pela fala (o apontar e o anunciar);
2) o desejo enquanto a negao das coisas (a realizao da satisfao);
3) o reconhecimento do desejo (a realizao de si).
Se isso for verdade, estamos diante de um problema: se todo desejo busca ser
reconhecido pelo desejo do outro49, alguns homens tero que ceder para que o outro seja
reconhecido. Por um lado, um desejo que busca o reconhecimento universal (ser
reconhecido por todos); por outro, uma luta por reconhecimento (nem todos podem ser
reconhecidos). Estas palavras de Kojve so claras:
uma Luta, pois cada uma [conscincia] querer sujeitar o outro, todos os
outros, por uma ao negadora, destrutiva. Uma Luta pela vida e pela morte,
porque o Desejo que se dirige a um Desejo que se dirige sob um Desejo
ultrapassa o dado biolgico, de modo que a Ao efetuada em funo desse
Desejo no limitada pelo dado. Dito de outro modo, o Homem arriscar sua
vida biolgica para satisfazer seu Desejo no-biolgico (KOJVE, 2005, p.
169).
O homem s verdadeiramente humano na medida em que se coloca nesse risco
segundo as palavras de Hegel. A luta, afinal, seria o destino humano.
Nessa luta, diante da possibilidade real de morte, uma conscincia deve ceder.
Um desejo se submete ao desejo de outro para que um seja reconhecido h uma
espcie de vitria momentnea de um sobre o outro. Segundo Kojve, esta a quarta
e ltima premissa da Fenomenologia...: necessrio que um se torne senhor e outro
escravo. Sem dvida, um jogo entre ao menos esses trs pontos: 1) superioridade e
inferioridade; 2) fora e fraqueza; 3) desejo humano de reconhecimento e conservao
biolgica da vida.
conscincia vencedora, superior, senhor da outra, cabe sua realizao atravs
do trabalho do escravo. Esse se submete conformidade das exigncias do senhor, pois
ao escravo cabe o trabalho. Assim, atravs do escravo que o senhor realiza sua
liberdade. Certamente, o escravo age a partir de um desejo que no o seu (para servir o
outro). Ele age, trabalha, a partir de uma ideia, de algo abstrato:
esta transformao da Natureza em funo de uma ideia no material que
o Trabalho no sentido prprio do termo. Trabalho que cria um Mundo no
natural, tcnico, humanizado, adaptado ao Desejo humano de um ser que
demonstrou e realizou sua superioridade sobre a Natureza pelo risco de sua
vida pelo objetivo no biolgico do Reconhecimento (KOJVE, 2005, p.
171).

49
(...) o desejo resumidamente sempre o desejo do Outro. Isso quer dizer que, em suma, estamos
sempre a demandar do Outro seu desejo (ME, p. 52).

22
 Segundo Kojve, o objetivo de Hegel responder questo: o que eu sou? No
basta afirmar que somos seres pensantes. Somos tambm seres conscientes de ns
mesmos e que s alcanamos isso arriscando nossa vida nesta luta por reconhecimento.
A histria da humanidade seria a histria desse conflito. Desde o surgimento da
civilizao at Napoleo o que teria se passado seria o desenrolar desse conflito entre
senhor e escravo. O processo histrico seria a realizao da dialtica dessas duas
posies. O homem, por natureza, seria ou senhor ou escravo o que implica que
preciso ao menos duas pessoas para podermos ser humanos tema caro
fenomenologia50!
Lacan incorpora grande parte dessa reflexo de Kojve para formular o que ele
compreende por desejo na psicanlise. Ele afirma, por exemplo, em Variantes da cura-
tipo (1955) que
no seio de experincias de boa presena e de intimidao dos primeiros anos
de sua vida que o indivduo introduzido a essa miragem da mestria de suas
funes em que sua subjetividade permanecer cindida, e cuja formao
imaginria, ingenuamente objetivada pelos psiclogos como funo sinttica
do eu [moi], mostra claramente a condio que abre dialtica alienante do
Mestre e do Escravo (E, p. 345)51.
Nessa dialtica, encontramos uma certa forma de satisfao do desejo: esse desejo ele
mesmo, para ser satisfeito no homem, exige ser reconhecido, pelo acordo da fala ou pela
luta de prestgio, no simblico ou no imaginrio (E, p. 279).
Entretanto, no se pode tratar, na clnica, de uma relao dual entre um eu (moi)
e outro eu (moi)52. Isso faria com que, na anlise, reproduzssemos uma relao
intersubjetiva de dominao e escravido entre o analista e o analisando 53. Essa ser
uma passagem fundamental para repensarmos a fenomenologia: a psicanlise nos
50
Nesse sentido, o eu puro husserliano, no humano curiosamente ele tinha razo em chegar na
concluso que no era preciso ter um corpo!
51
A duplicidade mestre-escravo generalizada no interior de cada participante de nossa sociedade. (...)
Um certo campo parece indispensvel respirao mental do homem moderno, aquele em que se afirma
sua independncia em relao, no somente a todo mestre, mas tambm a todo deus, aquele de sua
autonomia irredutvel como indivduo, como existncia individual. Isso algo que merece em todo ponto
ser comparado a um discurso delirante (SIII, p. 150).
52
Desde 1953 Lacan afirma: (...) toda relao analisvel, quer dizer, interpretvel simbolicamente,
sempre inscrita numa relao a trs. (...) Isso quer dizer que toda relao a dois sempre mais ou menos
marcada pelo estilo do imaginrio. Para que uma relao prenda seu valor simblico, preciso que haja a
mediao de um terceiro personagem que realiza, em relao ao sujeito, o elemento transcendente graas
a qual sua relao ao objeto pode ser sustentada a uma certa distncia (NP, p. 38).
53
Uma questo central do analista: na anlise trata-se para ele [o analista] de no se identificar ao
sujeito, de ser bem morto para no ser tomado na relao imaginria, no interior da qual ele est sempre
solicitado a intervir e de permitir a progressiva migrao da imagem do sujeito em direo a S [Sujeito], a
coisa a revelar, a coisa que no tem nome, que no pode encontrar seu nome seno quando o circuito se
fechar diretamente de S em direo a O [grande Outro nosso prximo tema] (SIII, p. 182). A
dialtica hegeliana do conflito das conscincias no outra coisa, depois de tudo, que um ensaio de
elaborao do conjunto do mundo do saber humano a partir de um puro conflito radicalmente imaginrio
e destrutivo em sua origem (SVIII, p. 410).

23
mostraria que no h uma relao dual seno numa relao imaginria preciso um
terceiro, como veremos. por isso que Lacan se volta luta pelo reconhecimento, tal
como descreve Kojve, e ao conflito fundamental das relaes sociais para compreender
os processos de identificao54.
Mas no h nada mais kojviano em Lacan do que a afirmao de que o desejo
do homem o desejo do outro (cf. SI, p. 169). Percebamos: este tipo de afirmao est
presente desde seu primeiro seminrio e retomada tambm no ano seguinte,
principalmente no famoso 19 de maio de 1955 (O desejo, a vida e a morte), quando ele
afirma que o desejo uma relao de ser com falta. Essa falta, falta de ser,
propriamente falando. No falta disto ou daquilo, porm falta de ser atravs do que o
ser existe (SII, p. 261).
Assim, o desejo no se resume conscincia, como encontramos em Husserl.
Sua tese que o desejo essencialmente uma negatividade. Lacan nem sempre diz isto
em voz alta (sobre o constitutivo), mas quando o diz, fica-nos claro sua posio: esta
falta constitutiva do sujeito (cf. SXIII, p. 66).
Esse um ponto central que o distancia, em larga medida, de Freud. Em vrios
momentos Freud afirma que o desejo seria uma forma de busca de um objeto perdido
que uma vez satisfez a criana um objeto que ela jamais ir recuperar, mas que foi
necessrio vivenciar uma satisfao primeira para que o desejo surgisse55. Lacan,
diferentemente (e seguindo a tradio ontolgica de Kojve), afirma que o desejo pura

54
O desejo apreendido, primeiramente, no outro e sob a forma a mais confusa. A relatividade do
desejo humano em relao ao desejo do outro, ns o conhecemos em toda reao em que h rivalidade,
concorrncia e at em todo o desenvolvimento da civilizao, compreendida nessa simpatia e
fundamental explorao do homem pelo homem da qual no estamos prximos de ver o fim, pela razo
que ele absolutamente estrutural, e que ele constitui, admitido de uma vez por todas por Hegel, a
estrutura mesma da noo de trabalho. Certo, no se trata mais l do desejo, mas da mediao completa
da atividade enquanto propriamente humana engajada na via dos desejos humanos. O sujeito repara e
reconhece originalmente o desejo pelo intermdio, no somente de sua prpria imagem, mas do corpo de
seu semelhante. nesse momento exatamente que se isola no ser humano a conscincia enquanto
conscincia de si. na medida em que no corpo do outro que ele reconhece seu desejo que a troca se
faz. na medida em que seu desejo passado para o outro lado que ele assimila o corpo do outro e que
ele se reconhece como corpo (SI, p. 169).
55
Num dos poucos momentos em que Husserl descreve o desejo, ele o descreve enquanto uma falta de
algo j vivenciado. Vale o registro: pois convm distinguir entre o objetivo de um simples desejo (o polo
do desejo), que se refere a um bem faltante, a algo que j fizemos eventualmente a experincia como
sendo bom, mas que j desapareceu enquanto bom, e um objetivo prtico que consciente enquanto
objetivo de um caminho se realizando efetivamente, e de um caminho que, potencialmente, est por se
realizar por mim de modo efetivo. Na esfera originria do presente perceptivo de forma viva, o que
primeiro em si, o fato de faltar, de se tornar consciente de uma insatisfao, o desejo. Devo dizer ento
que, de modo instintivo, o desejo vivo ou bem o desejo que se torna mais intenso passa num querer
primeiro, que ele no permanece na passividade da tenso, que ele se torna uma tenso ativa, = da qual
resulta um querer (quer um e outro sejam atos)? (HUSSERL, 1998, pp. 301-302).

24
negatividade. Ou seja, o desejo sempre foi uma falta estrutural que nunca foi vivida
enquanto um encontro com qualquer objeto56.
Essa foi a mesma concluso de Sartre em O ser e o nada pensando tambm a
partir de Kojve: o homem fundamentalmente desejo de ser e a existncia desse
desejo no deve ser estabelecida por uma induo emprica; ela resulta de uma
descrio a priori do ser do para-si, j que o desejo falta e que o para-si o ser que
para si mesmo sua prpria falta de ser (SARTRE, 2006, p. 610). Encontramos aqui o
desejo enquanto puro vazio (no ligado a algo emprico). O mesmo diz Lacan: o
desejo, funo central de toda experincia humana, desejo de nada nomevel (SII, pp.
261-262). Na verdade, em 1957-1958, Lacan reconhece que Sartre descreve essa ideia
de forma clara, pois podemos afirmar, juntamente com Sartre, que o desejo humano
permanece irredutvel a qualquer reduo e adaptao. Nenhuma experincia analtica
no iria contra isso. O sujeito no satisfaz simplesmente um desejo, ele se satisfaz em
desejar, e uma dimenso essencial de seu gozo (SV, p. 313).
Para que isso seja sustentvel, preciso pensarmos numa forma de negatividade
que foi descrita desse modo por Lacan:
o ser vem a existir em funo mesma da falta [portanto, sem sombra de
dvida, constitutivo]. em funo dessa falta, na experincia de desejo que
o ser chega a um sentimento de si em relao ao ser [um anuncio de uma
ontologia?]. em direo a esse para alm que no nada que ele retoma o
sentimento de um ser consciente de si, que no seno seu prprio reflexo no
mundo de coisas. Pois ele o companheiro de seres que esto a diante dele e
que, com efeito, no se sabem. O ser consciente de si, transparente a si
mesmo, que a teoria clssica coloca no centro da experincia humana,
aparece, nessa perspectiva, como um modo de situar no mundo de objetos
esse ser de desejo que no saberia se ver como tal seno na sua falta. Nessa
falta de ser, ele percebe que o ser lhe falta e que o ser est a em todas as
coisas que no se sabem ser. E ele se imagina, ele, como um objeto a mais,
pois ele no v alguma diferena. Ele diz Eu [Moi], eu [je] sou aquele que
sabe que eu [je] sou. Infelizmente, se ele sabe talvez que ele , ele no sabe
absolutamente nada do que ele . Eis o que falta em todo ser (SII, p. 261).
Sendo puro vazio, o desejo se desloca: o objeto se reencontra e se estrutura
sobre a via de uma repetio reencontrar o objeto, repetir o objeto. Somente, no
jamais o mesmo objeto que o sujeito reencontra. Dito de outro modo, ele no cessa de
engendrar os objetos substitutivos (SII, p. 125). Mesmo que Lacan diga aqui objetos,
algo que envolve um estudo do que seria as relaes objetais (que envolve uma reflexo
entre o autoerotismo e o narcisismo), o desejo, como iremos ver, metonmico uma
operao que s pode ser realizada por e entre significantes. Esse mais um ponto em
56
Um exemplo: (...) bem entendido, claro que aquilo que se trata de encontrar no pode ser
reencontrado. dessa natureza que o objeto perdido como tal. Ele jamais ser reencontrado (SVII, p.
65). Por qu? Porque aquilo que se trata de encontrar jamais foi encontrado uma Coisa, algo no
apontvel, como iremos ver.

25
que Lacan se distancia de Sartre, uma vez que este no refere ao desejo no campo dos
significantes: (...) o desejo um vazio. Mas nenhum projeto irrefletido visa
simplesmente a suprimir o vazio. O desejo para ele mesmo tende a se perpetuar, o
homem se liga bravamente a seus desejos (SARTRE, 2006, p. 138).
A entrada do sujeito no registro simblico faz com que haja uma mediao, um
terceiro termo, que Lacan denomina um grande Outro uma referncia a um Outro57
que no imaginria e que organiza as relaes simblicas entre os sujeitos. Um Outro
no emprico e presente em toda fala: seu correlato necessrio. Na verdade, o que
estrutura o que Lacan denomina a realidade humana: uma integrao do sujeito a certo
jogo de significantes58. Assim, h dois outros a se distinguir, ao menos dois um outro
com um O maisculo, e um outro com um pequeno o, que o eu [moi]. O Outro, dele
que se trata na funo da fala (SII, p. 276)59.

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57
Lacan busca descrever este grande Outro em vrios momentos de sua obra e de formas bem distintas.
No nos interessa aqui seguir esse mapa. Mas vale ao menos dar uma mostra de como Lacan segue
esses rastos desde a primeira respirao do beb: a angstia foi escolhida por Freud como sinal de algo.
Esse algo, no devemos reconhec-lo aqui o trao essencial? na intruso radical de algo de to Outro ao
ser vivo humano que constitui j para ele o fato de ser passado para a atmosfera, que se emerge a esse
mundo em que ele deve respirar, ele , primeiramente, literalmente, abarrotado, sufocado. o que se
denomina o trauma no h outro , o trauma do nascimento, que no separao com a me, mas
aspirao em si de um meio funcionalmente Outro (SX, p. 378).
58
No h autoanlise, mesmo quando se imagina que sim. O Outro est l (SX, p. 320).
59
Como veremos, a lei do homem a lei da linguagem. Essa lei tem um suporte: a funo paterna, pois
no nome do pai que nos preciso reconhecer o suporte da funo simblica que, desde a orla de tempos
histricos, identifica sua pessoa figura da lei. Essa concepo nos permite distinguir claramente a
anlise de um caso de efeitos inconscientes dessa funo com as relaes narcsicas, e mesmo com as
relaes reais que o sujeito sustenta com a imagem e a ao da pessoa que a encarna e resulta da um
modo de compreenso que vai ressoar na conduta mesma de intervenes (E, p. 278).

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