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UNIVERSIDADE DE SO PAULO

Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas


Departamento de Filosofia Programa de Ps-graduao

Psicanlise e crtica social em Adorno


Bruno Carvalho Rodrigues de Freitas

So Paulo
2016
UNIVERSIDADE DE SO PAULO
Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas
Departamento de Filosofia Programa de Ps-graduao

Psicanlise e crtica social em Adorno


Bruno Carvalho Rodrigues de Freitas

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-


graduao em Filosofia do Departamento de Filosofia
da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas
da Universidade de So Paulo, para obteno do ttulo
de Mestre em Filosofia sob a orientao do Prof. dr.
Paulo Eduardo Arantes.

So Paulo
2016
Autorizo a reproduo e divulgao total ou parcial deste trabalho, por qualquer meio
convencional ou eletrnico, para fins de estudo e pesquisa, desde que citada a fonte.

Catalogao na Publicao
Servio de Biblioteca e Documentao
Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo

Freitas, Bruno Carvalho Rodrigues de


F863p Psicanlise e crtica social em Adorno / Bruno Carvalho
Rodrigues de Freitas; orientador Paulo Eduardo Arantes. - So Paulo,
2016.
194 f.

Dissertao (Mestrado)- Faculdade de Filosofia, Letras e


Cincias Humanas da Universidade de So Paulo. Departamento de
Filosofia. rea de concentrao: Filosofia.

1. FILOSOFIA. 2. FILOSOFIA CONTEMPORNEA. 3. FILOSOFIA


SOCIAL. 4. ESCOLA DE FRANKFURT. 5. TEORIA PSICANALTICA. I.
Arantes, Paulo Eduardo, orient.
II. Ttulo.
Folha de Aprovao

FREITAS, Bruno Carvalho Rodrigues de. Psicanlise e crtica social em


Adorno. 2016. Dissertao de mestrado Faculdade de Filosofia, Letras
e Cincias Humanas. Departamento de Filosofia, Universidade de So
Paulo, So Paulo, 2016.

_________________________
Prof. dr. Gustavo Jos de Toledo Pedroso

_______________________
Prof. dr. Paulo Eduardo Arantes orientador

________________________
Prof. dr. Tales Afonso Muxfeldt Ab'Sber
Agradecimentos

Ao CNPQ, pela bolsa.

Ao administradores do site LIBGEN.

s meninas do dept, Marie, M Helena, Geni, Luciana e da biblioteca.

Aos amigos do 1 ano da filosofia: Anderson, Eveline, Fernando, Diego, Flvio, Herci,
Natlia, Robert. E aos que vieram depois, pelo CA ou pelos corredores: Ricardo,
Douglas, Z Luis, Z Calixto, Marina, Edu, Raquel, Daniel, Dario, Fbio.

Aos amigos e colegas das gestes da APG: Maria, Helder, Polly, LG, Renan, Mariana,
Natlia, Rafael, Vanessa.

Camila, presena inestimvel.

Aos amigos, colegas e professores que participaram do Seminrio das Quartas, quase
outra graduao. Em especial, Anderson, Nando (e Marina), Pedro, Slvio (e Tiago),
Silvia, Lucas, Ludmila, Christian, Leo (e Mariana), Georgia, Gustavo, Henrique, Z
Csar, Tatiana, Nilton, Paulo, Luciano.
E sobretudo ao meu orientador, Paulo Eduardo Arantes, cujas desorientaes, por
propor um sentido da formao, me faro pensar ainda muito.

Aos companheiros de viagens dialticas, Douglas e Thiago.

Aos amigos que me receberam em Braslia, Gilberto, Raquel, Priscila e Marcelo.

A alguns prof.s com que pude contar, Eduardo, Jorge, Franklin, Andr, Elisa, Renata.

Priscila, pelo futuro.

Aos amigos do grupo da Dialtica Negativa: Shigueru, Cris, Daniel, Gabi, Caio,
Gustavo, Phillipe.

Aos amigos e colegas do Ncleo de Psicanlise e Sociedade, em especial ao prof. Raul.


Ingrid, Patrcia, Renata, Ana, Augusto, Joana, Karla. E outros puquianos: Ale (e
Candida), Yuri e Marina.

Aos membros da banca qualificao, Gustavo Pedroso e Tales Ab'Sber, pela leitura e
interlocuo preciosas.

minha famlia: Betina, Alina, Elmo, Marieta, Ana e Gabriel, sem cujo apoio...
para Betina Carvalho,
por me ensinar a olhar com olhos de quem quer ver
Freud hatte recht, wo er unrecht hatte
[Freud estava certo, at l onde errou]
(Theodor Adorno)
Psicanlise e crtica social em Adorno

RESUMO

Esta pesquisa analisa a relao entre crtica social, filosofia e psicanlise na obra de
Theodor Adorno. Seu ponto de partida a crtica adorniana teoria e prtica
psicanaltica de Sigmund Freud, e sobretudo a alguns dos psicanalistas que podem ser
designados como revisionistas em relao a suas propostas, notadamente Karen
Horney e Erich Fromm. A partir da reconstituio crtica dos argumentos e debates
entre eles e Adorno, busca-se mostrar que ele realiza, em seus textos, ensaios de
crtica imanente da psicanlise. E nestes se podem encontrar balizas do projeto mais
amplo de crtica social adorniano: a questo do trabalho e da representao da utopia,
bem como a relao entre crtica e sofrimento.

Palavras-chave: Theodor Adorno, Psicanlise, crtica, Trabalho e Utopia.


Psychoanalysis and Social Criticism in Adorno

Abstract

This research analyses the relation between social criticism, philosophy, and
psychoanalysis in Theodor Adorno's oeuvre. Its starting point is the Adornian
criticism of not only the psychoanalytic theory and practice of Sigmund Freud, but,
above all, of some psychoanalysts who can be designated as revisionists, notably
Karen Horney and Erich Fromm. By critically reconstituting the arguments and
debates between these psychoanalysts and Adorno, this work intends to show that the
latter's writings are attempts at an immanent critique of psychoanalysis. In these
writings, one can find the marks of Adorno's wider project of social criticism: the
question of labor and the representation of utopia, as well as the relation between
criticism and suffering.

Key Words: Theodor Adorno, psychoanalysis, critique, Labor and Utopia.


Sumrio
I INTRODUO
Sonhos e sociedade - 5
Os fragmentos da crtica - 21
Presena da psicanlise na obra de Adorno - 34

II A PSICANLISE E SUAS VICISSITUDES


Os exageros freudianos - 41
Inconsciente e sexualidade - 43
dipo e indivduo - 44
Interpretao e realidade - 47
Progresso para a morte - 54
Psicanlise revisada - 70
Os primeiros desvios - 71
A utopia clnica do amor, Fromm leitor de Ferenczi e Bachofen - 79
Adorno e um retorno a Freud - 85
Freud, o pessimismo clarividente e o exagero como crtica - 85
Fromm: o amor avaro - 92
Adaptao e emancipao - 100

III PSICANLISE, UTOPIA E CRTICA


A utopia negativa de Adorno - 120
Maupassant, trabalho e progresso - 120
Proust e Kierkegaard, imagens de amor e felicidade - 128
Psicanlise e o projeto crtico de Adorno - 133
Sofrimento como impulso crtico - 133
Os apuros do intelectual: culpa e no-participao - 139
Uma crtica social materialista da tica - 159
Ferida como modelo de crtica - 163

BIBLIOGRAFIA
I INTRODUO

O rudo mudo que a partir de nossa experincia onrica


desde sempre uma presena familiar, ecoa quando
estamos despertos a partir das manchetes de jornais.
(Adorno, Minima Moralia, 29)

Na sociedade individualista, porm [ao contrrio


daquela de Hegel], no somente o universal se efetiva
atravs da atuao conjugada dos indivduo, mas a
sociedade essencialmente a substncia do indivduo.
(Adorno, Minima Moralia, dedicatria)
Sonhos e sociedade

Nossos sonhos no somente esto vinculados entre si


enquanto 'nossos', mas formam um contnuo,
pertencem a um mundo unitrio
(Adorno, Protocolo de Sonhos)

Dificilmente algum deixa de se inquietar com aquilo que viveu em sonho, nem
que seja quando desperta angustiado como que buscando se livrar daquele mundo
estranho. As maneiras de compreender essa alteridade na qual se afunda toda noite
so as mais diversas e variam culturalmente. Mas, ainda que num mesmo povoado,
entre diferentes geraes a experincia do sonhar ser possivelmente distinta. A
compreenso do sonhar portanto histrica.
() Entre 'Apareceu-me em sonho' e 'eu sonhei' encontram-se as idades do mundo. Mas
qual mais verdadeiro? Assim como os espritos no enviam o sonho, assim tampouco o
Eu que sonha.

A historicidade da experincia onrica o que se pode concluir da primeira


frase desse excerto. Com efeito, apresentam-se duas experincias distintas do sonhar
que so situadas entre as idades do mundo. Na primeira idade, em que algo aparece
no sonho, so os espritos, os deuses que se comunicam com os homens pelos
sonhos: estes passivamente recebem as mensagens numinosas e em geral precisaro
dos sacerdotes para interpret-las, isto , para inseri-las na sua cosmoviso. Esse
um momento histrico bem diverso da Idade Moderna, na qual a ciso profunda entre
os deuses, a natureza e os homens implicou o processo chamado por Weber de
desencantamento do mundo, concomitante consolidao da noo de indivduo
fundada na estabilidade do eu. Nesse contexto, o sonhar poder ser compreendido
como uma produo do indivduo, no se trata mais de uma mensagem recebida, mas
fabricada pela mente humana. Contudo, perante essas duas formas de compreenso
dos sonhos, formula-se nesse excerto a dvida acerca da verdade de ambas: a verdade
do sonho no seria uma epifania em sonho, nem a produo de um eu.
Qual seria ento a verdade do sonho? Embora no de maneira explcita, talvez
o trecho seguinte da citao possa oferecer alguma chave de compreenso.
s vsperas do octogsimo quinto aniversrio de um senhor bem provido em todos os
aspectos, perguntei-me em sonho o que lhe poderia presentear para de fato lhe proporcionar
alegria, e de imediato encontrei a resposta: um guia pelo reino dos mortos.
()
Verdadeiros so apenas aqueles pensamentos que no compreendem a si mesmos.

5
Um primeiro aspecto a ser salientado para que possamos vislumbrar uma
hiptese do que seja a verdade do sonhar no compreender a afirmao: perguntei-
me em sonho como uma metfora. Com efeito, firma-se que o sonhador est se
formulando uma pergunta; como veremos, o autor refere-se a um sonho seu. Em
segundo lugar, vejamos qual o contexto desse sonho. Para isso, consideremos que
esse sonho, assim como a brevssima formulao terica sobre o sonhar pela qual
comeamos, constituem aforismos de um conjunto intitulado Monogramas 1 que
consta no livro de Theodor Wiesengrung-Adorno intitulado Minima Moralia: reflexes a
partir da vida danificada. Esse material, portanto, circunscreve-se a uma situao bem
especfica. Nesse livro, que publicado em 1951, no exlio do autor nos Estados
Unidos, muitos referentes histricos e biogrficos, tambm por motivos de
privacidade, esto ocultados, esse o caso da identidade desse senhor bem provido
em todos os aspectos a quem Adorno se preocupa em agradar com seu presente. Mas
recorrendo s anotaes que ele mantinha de seus sonhos, conheceremos nosso
personagem secreto, que talvez seja uma boa pista para refletir sobre a verdade do
sonho para Adorno e por que ele se permitiu incluir um sonho seu na composio das
Minima Moralia.
Embora seja difcil afirmar de maneira definitiva qual o interesse de Adorno
nos processos onricos, mais complicado ainda saber se ele pretendia formular
alguma teoria a esse respeito. possvel, contudo, pressupor que algum valor
conceitual ele atribua aos sonhos. Mais ainda, pode-se afirmar que ele atribua algum
sentido terico inclusive aos prprios sonhos 2. Afinal, mais de dez anos antes da
Minima Moralia, ele inclusive publicara alguns no jornal Der Aufbau [A Construo] de
1942 com o ttulo de Sonhos na Amrica: trs protocolos 3. Como se pode depreender desse
ttulo, Adorno provavelmente via nesses sonhos algo representativo da sua vida em

1 Trata-se do nmero 122. Para facilitar, doravante os aforismos sero abreviados como se segue: MM 122.
(ADORNO, MM 122, G.S. IV, p. 215-16 [1951]; traduo: Bicca: p. 167-8; trad. Cohn: p. 186-7). No que
concerne traduo das obras de Adorno (no caso da Minima Moralia, preferencialmente ser utilizada a de
Luiz Bicca), quado houver em portugus, o primeiro nmero de pgina ser referente a ela ou traduo em
espanhol das obras de Adorno da editora Akal, mas ser apontada a paginao dos Escritos Reunidos de
Adorno em alemo (abreviadas por G. S., seguidas do volume e pgina).
2 Jorge de Almeida, porm, afirma que a interpretao dos sonhos visando compreender a personalidade de
Adorno seria algo tipicamente freudiano e no o caminho que ele traar:
A leitura desse surpreendente livro [Traumprotokolle] um desafio, pois alm do contedo dos prprios
sonhos, at mesmo a forma final e inteno primeira de sua publicao abrem espao para diferentes
abordagens. Reemtsma, cauteloso em seu posfcio, logo exclui a utilizao do material como meio de
anlise do prprio Adorno, com um argumento bem fundamentado: 'A interpretao psicanaltica de um
sonho um processo dialgico entre duas pessoas, na qual a comunicao das associaes feitas por
aquele que relata o sonho tem um papel decisivo. Apenas ela permite a localizao biogrfica da vivncia
do sonho, e nessa localizao biogrfica consiste essencialmente sua interpretao.' Essa perspectiva
propriamente freudiana, basta lembrar que j na Traumdeutung o relato protocolar de cada sonho
relacionado com as experincias infantis do analisando, expostas ao leitor por meio da voz narrativa do
analista. Somente assim seria possvel acompanhar e entender as interpretaes >> continua na p.7

6
exlio (desde 1934 residindo no estrangeiro, primeiro em Oxford e depois, a partir de
1938, nos Estados Unidos).
Se assim for, desse conjunto j publicado, chama a ateno o sonho de Janeiro
de 19424. Nele, Adorno, recebido pelo presidente Roosevelt em seu escritrio, que lhe
dirige a palavra como quem fala a uma criana, [dizendo] que [ele] no precisa
prestar ateno todo tempo e que podia pegar tranquilamente um livro. Mas como o
presidente teve de dispens-lo para conversar sobre assuntos de defesa nacional, o
convidado se retira e, na sada do escritrio, fica preso no elevador. Atormentado pela
possibilidade de cair no fosso ou ficar preso nos cabos, ele ouve um conselho para
subir para outro andar, ao que retruca algo sobre estar sendo perseguido por
crocodilos. Mesmo seguindo o conselho, os crocodilos o alcanam e agora, podendo
ver melhor, vislumbra neles rostos de mulheres muito bonitas e que sedutoramente
lhe prometiam as coisas mais belas, garantido tambm que ser engolido no di.
Inconclusivo termina o relato diante do qual logo se perguntaria: mas pelo que um
sonhador como Adorno poderia temer ser engolido? Talvez se pudesse ler nesse sonho
as tentaes, posteriormente analisadas na Dialtica do Esclarecimento, de Odisseu, que
precisou decidir entre Cila e Carbdis seguindo o conselho a voz da Razo para
resignar-se ao mal menor sacrificando parte de sua tripulao, mas sobrevivendo e
depois resistir s sereias para manter sua identidade. Os crocodilo-sereias que
perseguem Adorno podem representar a tentao de ser engolido culturalmente e
perder sua identidade e filiao cultura alem. Se isso procede, haveria ainda ecos da
anlise de Adorno de Heine e a ferida em sua lrica 5, que remete ao problema da
assimilao dos judeus: tal como os judeus ilustrados puderam, ao se converter ao
cristianismo, livrar-se de restries profissionais e frequentar os sales, os judeus
que imigraram para os Estados Unidos para sobreviver ao nazismo, tambm
passavam pela tentao da assimilao cultural; agora no ao cristianismo

<< comea na p.6 propostas por Freud para cada caso. Tendo descartado a referncia biogrfica,
Reemtsma opta por uma breve contextualizao dos protocolos, e depois se concentra em uma
instigante leitura (cuidadosamente apresentada como pessoal) de alguns temas e sonhos especficos,
cujo sentido ampliado pelas ressonncias encontradas na filosofia do prprio Adorno. Nosso caminho
aqui ser outro: em um jogo de espelhos ao gosto dos surrealistas, mas tambm sempre cultivado pela
dialtica, seria talvez frutfero contrapor o livro de Adorno (e a prpria inteno de public-lo) s suas
reflexes sobre o modo como o sonho havia sido incorporado pelos surrealistas. (2007, p. 153).
O caminho que percorreremos ser mais prximo de Reemtsma na medida em que no passaremos pelas
questes estticas e o que importa aqui apresentar como, no interesse de Adorno sobre os sonhos,
articulam-se sua leitura da psicanlise e seu projeto de crtica da cultura. Nesse sentido, a questo que
norteia o percurso sobre o desejo de Adorno em publicar seus sonhos e qual o valor terico que ele via
nessa produo; em consequncia as especulaes aqui presentes sobre o sentido e o uso dos sonhos no
visam compor um quadro da personalidade de Adorno.
3 Os trs sonhos so os datados de 30/12/1940, 22/5/1941 e de janeiro de 1940. Essa informao consta no
eplogo ao Protocolo de Sonhos escrito por Jean Philipp Reemtsma (ADORNO, Sueos, Akal, 2008, p. 93;
traduo de Traumprotokolle, 2005).
4 ADORNO, Sueos, Akal, p. 13-4.

7
principalmente luterano , mas ao chamado american way of life. Nesse sentido, no
pargrafo inicial de Aldous Huxley e a utopia (1951), Adorno descreve justamente
essa situao do intelectual imigrado no necessariamente exilado , mas que se
depara com a necessidade de lidar com as exigncias de uma nova cultura e sua
apresentao da imigrao nos anos 50 no de uma situao de grandes
expectativas. Se no sculo XIX emigrava-se para o Novo Mundo pelo sonho com
possibilidades ilimitadas de uma nova vida, de ascenso social, no sculo XX, a
imigrao se deveu em grande parte a tentativas de sobrevivncia e fuga das guerras
europeias. No eram pessoas isoladas, mas intelectuais que emigraram. No era mais
um sonho de vida em melhores condies, mas a necessidade de sobreviver que
conduzia os viajantes para a Amrica. As condies de enriquecimento j no eram as
mesmas e a exigncia de aculturamento era, portanto, muito maior.
Em vez da selva que o pioneiro deveria desbravar, at mesmo espiritualmente, e na qual ele
pensava regenerar-se, existia agora uma civilizao que, enquanto sistema, encerrava toda a
vida, sem nem mesmo garantir para a conscincia no-regulamentada aqueles pontos de
escape que a negligncia europeia, at a poca dos grandes trustes, havia deixado abertos. Ao
intelectual estrangeiro foi deixado bem claro que ele deveria anular-se enquanto ser
autnomo se porventura quisesse alcanar algo: ser admitido entre os funcionrios da vida
condensada em um supertrust. O renitente que no capitula e se recusa a entrar em linha
abandonado aos choques que o mundo das coisas, concentrado em blocos gigantescos,
administra a todos aqueles que no se transformam em coisas. Impotente na maquinaria das
relaes mercantis que se desenvolvem por todos os lados e se tornam o nico parmetro, o
intelectual reage ao choque com o pnico (ADORNO, 1998 [1951], tica, p. 92; G.S., 10, p.
97-8)

Como uma reao aos choques a forma que Adorno argumenta ser a
origem de Admirvel Mundo Novo6. Assim como se pode afirmar que como uma
reao aos choques dos movimentos de imigrao que a Minima Moralia redigida, e
igualmente seus sonhos so tambm registros dessas foras. Certamente, Adorno fala
tambm dele mesmo ao descrever o intelectual renitente, mas se h uma escrita
reativa no seu livro de aforismos, isso no significa que ela seja apenas isso. H um
movimento que parte de uma fenomenologia ou fisiognomonia da vida cotidiana, que
se deixa impactar por essas vivncias, mas buscar uma formalizao posterior pela
via conceitual.
Como se pode imaginar, essa questo da adaptao cultural no se coloca
apenas para Adorno, mas para todos os imigrantes ilustrados desde os escritores
como Thomas Mann, passando por msicos como Schnberg, bem como pelos
psicanalistas que ajudaram a refundar o monumental edifcio cultural da psicanlise
em solo estadunidense; objeto de anlise posterior.

5 ADRONO, A Ferida Heine. IN: Notas de Literatura I (1956)


6 O livro foi escrito por volta de 1930, durante a estadia de Huxley na Frana.

8
Ressaltando esse aspecto reativo das produes de um intelectual imigrante,
em 1956, Adorno faz uma anotao registrando a constatao de que a repetio dos
temas dos sonhos poderia indicar uma conexo com o mundo extraonrico: Nossos
sonhos no somente esto vinculados entre si enquanto 'nossos', mas formam um
contnuo, pertencem a um mundo unitrio 7. Pode-se compreender disso que as
conexes existentes entre os nossos sonhos no se do apenas devido a uma
identidade do sonhador, mas h um vnculo com algo que transcende o Eu que sonha.
Assim, j nos aproximamos um pouco mais daquela questo acerca da verdade
concernente experincia do sonho. Retomando e alinhavando: se no so os deuses
que produzem os sonhos, nem as conexes entre os sonhos se devem apenas
identidade unitria do indivduo moderna, acrescenta-se agora a ideia de que algo
para alm do indivduo, que, em continuidade com ele, pode oferecer a unidade aos
temas dos sonhos. Dessa forma, inclusive Adorno, como sonhador, produz sonhos que
s podem ser compreendidos para alm dele mesmo (o que descartaria a possibilidade
de uma interpretao freudiana clssica que possibilita expor uma configurao da
personalidade do sonhador). Sem deixar de ser nossos, os sonhos esto, portanto, em
continuidade com nosso mundo. assim a referncia situao histria que pode
sustentar a leitura de um sonho.
Pode-se aduzir que advm disso a maior relevncia que a questo dos sonhos
ganha aos olhos de Adorno e o leva a organizar seu material para publicao. Mas esta
publicao no acontece em vida. Somente com a publicao do Protocolo de Sonhos se
pde conhecer a possvel identidade daquele distinto cavalheiro que ele se preocupava
em agradar com seu presente. Eis o sonho anotado em 16 de Abril de 1943:
Na prxima quinta-feira o velhor Hahn completa 85 anos. Eu sonhei: o que se pode
presentear de til ao velho Hahn pelo seus 85 anos? Resposta: um guia [Fhrer] para o reino
dos mortos (Akal, p. 30)

Antes de tudo, ressalte-se a identidade quase completa desse excerto com o


aforismo da Minima Moralia: exceto pelo fato de aqui se expor o nome do senhor e por
se pretender que o presente seja til alm de o alegrar. Em segundo lugar,
preciso lembrar que, como registra outro aforismo intitulado No se aceitam trocas
( 21), no ato de presentear tambm se expressavam sinais dos tempos. O presentear
desinteressado, aquele que encontrava sua felicidade na imaginao da felicidade do
presenteado, por ser uma violao do princpio de troca, hoje , por assim dizer,

7 H uma nota editorial no Protocolo de Sonhos que cita essas duas anotaes de Adorno: 1) Certas experincias
onricas me permitem supor que o indivduo vive sua morte como catstrofe csmica e 2) Nossos sonhos
no somente esto vinculados entre si enquanto 'nossos', mas formam um contnuo, pertencem a um
mundo unitrio, assim como, por exemplo, todos as histrias de Kafka transcorrem no 'mesmo mundo'.
Contudo, quanto mais estreitamente conectados entre si esto os sonhos ou se repetem, tanto maior o
perigo de que j no possamos distingui-los da realidade (Akal, p. 89)

9
reprimido: em seu lugar pratica-se charity, a filatropia administrada, um
presentear que, portanto, no gasta tempo pensando no outro como sujeito. Diante
disso, ele conclui: os homens esto desaprendendo a dar presentes, no que se
reconhecem mais indcios da expanso da chamada racionalidade instrumental pelas
esferas da sensibilidade e da intimidade. No impossvel ento que esse aforismo
sobre o presentear, que data de 1944, fosse deliberadamente ou no uma elaborao
dessas preocupaes e espantos de Adorno com seu tempo que j lhe tomavam a
cabea desde 1943, quando do sonho.
Sendo assim, a inexistncia das censuras sociais na produo onrica permitiu
a formulao da cruel verdade de que dificilmente haveria um presente que considere
mais a particularidade de algum cuja idade j torna a morte algo natural do que algo
que facilite esse fado. Isso j seria suficiente para sugerir que Adorno situe a verdade
do sonho no s no sonhador, mas tambm alm dele. Ou melhor, talvez seja mais
preciso dizer para aqum do eu do sonhador. Nas palavras de Jorge de Almeida:
Com o processo de desencantamento do mundo, as imagens onricas deixam de ser
atribuies externas (ligadas ao mundo mtico dos espritos) e passam a ser entendidas como
expresso do prprio Eu, que a psicologia filosfica desde Kant entende como um
aglomerado autoconsciente de faculdades do conhecimento. Mas esse Eu, argumenta
Adorno, mostra-se mais frgil do que se pensa, j que o material dos sonhos configura-se
numa instncia pr-egoica, e sua elaborao enquanto forma incorpora uma dimenso
necessariamente intersubjetiva, a da linguagem e dos modos de expresso literrios. como
se o processo de constituio do eu-lrico se reproduzisse na configurao de um eu-
onrico (Traum-Ich), que no pode sem mais ser identificado com o indivduo que relata o
sonho. (2007, p. 157)

a um mbito prvio ao da formao e consolidao do Eu que Adorno quer


lanar luz. E essa instncia pr-egica na qual o sonho se organiza no ser o
inconsciente freudiano, remete antes forma social que se articula ao indivduo,
tambm configurando-o. Eis ento j em operao o que se poderia chamar de
programa adorniano de crtica, que, se recebe na Dialtica Negativa (1968) a seguinte
formulao: romper, com a fora do sujeito, o engodo de uma subjetividade
constitutiva [referncia ao eu transcendental kantiano]; e no postergar essa tarefa
(2009, p. 8; G.S., VI, p. 10), , na verdade, desenvolvido ao longo de toda sua obra. Por
exemplo, na interpretao de Adorno e Horkheimer do mito de Odisseu sempre
buscando consolidar aquilo que ele j pde construi como um Si no qual se reconhece
e ao qual abdicar seria uma experincia limtrofe da morte, ou ainda, na leitura
adorniana da psicanlise que compreende na noo freudiana de Eu uma posio
bifronte detentora de certa dialtica que a tradio psicanaltica no soube preservar
e cuja pretenso de Adorno resgatar , de um lado insiste na dissoluo das
barreiras rgidas da identidade, de outro, no abdica in toto das possibilidades de

10
organizao da experincia que um Eu constitudo fornece a isso tambm se articula
a importncia da experincia mimtica to ressaltada pelos comentadores.
Em suma, se no uma mensagem numinosa a ser interpretada pelo
sacerdote, tambm no uma produo referida apenas ao indivduo que sonha. No
se nega a possibilidade de conhecer o sonhador a partir do sonho, mas se defende a
possibilidade de conhecer, partindo do sonho individual, aquilo que lhe tem
precedncia e oferece elementos para sua construo, ou seja, as formas sociais. Essa
hiptese se solidifica mais ao se reportar a um dos aforismos do conjunto nomeado de
Frutas ans:
() O rudo mudo que a partir de nossa experincia onrica desde sempre uma presena
familiar, ecoa quando estamos despertos a partir das manchetes de jornais.
O mito bblico da m nova trazida a J renova-se com o rdio. (...) (MM 29)

Algo sempre familiar no mundo dos sonhos ter ecos no mundo da viglia.
H algo que vincula a experincia onrica quela que vivemos como totalmente
apartada do mundo desperto. Esse contnuo se explicita naquilo que culturalmente
se acorda como sendo o mais relevante: em certa medida, a verso que a indstria da
cultura oferece como descrio da realidade. A mensagem dos deuses, tendo como
porta-voz os anjos no caso do mito bblico, e toda a autoridade que ela tem sobre os
homens, os meios de comunicao de massas substituem como mandatrios da fora
divina da sociedade eis um dos exemplos do reencantamento do mundo
diagnosticado na Dialtica do Esclarecimento. E o que dizer desse rudo mudo que se
escuta repetitivamente nos sonhos? Para Adorno ele signo da morte 8, que alis,
inevitavelmente, tambm estaria presente nos jornais durante a guerra total. O
sonho, portanto, seria mais um objeto de crtica da cultura, pois Adorno no apenas
publicou seus sonhos, como tambm refletiu criticamente sobre temas que nele
surgiram.
Se, entretanto, tendo isso assentado, nos propusermos a especular sobre a
identidade desse senhor Hahn por quem Adorno se preocupou, outros elementos
poderiam se agregar para compor a hiptese do sonho como um objeto relevante de
crtica da cultura.

8 Isso se confirma tambm pela afirmao de que: Certas experincias onricas me permitem supor que o
indivduo vive sua morte como catstrofe csmica (Akal, p. 89), que provavelmente faz referncia os
reiterados sonhos de angstia de Adorno com vrias formas de morte; um exemplo o sonho citado em que
ele perseguido por crocodilos, mas tambm os sonhos de Janeiro de 1934, de julho de 1942, de maro de
1944, de 4 de fevereiro de 1946. Mas destaco o que 14 de julho de 1945 que Adorno sonha com execuo, mas
no acorda angustiado: Cena de execuo. Se as vtimas eram fascistas ou antifascistas, no estava claro. A
execuo ocorria segundo o princpio do self-service. Cada um se encaminhava a uma guilhotina automtica,
sem que uma ordem fosse dada, e voltava sem cabea, cambaleava alguns passos e caa morto. [...]. Assisti a
tudo sem me emocionar, mas acordei com uma ereo (Akal, p. 42-3). Uma cena de execuo por
guilhotina que ressoa o Terror da Revoluo Francesa e os campos de concentrao nazistas aproximados
com as novidades da indstria cultural do auto-atendimento. Nada mais castrador, diria um freudiano
clssico vido por impor a maquinaria conceitual edpica. Mas o que diria diante da ereo final?

11
H um sr. Hahn muito proeminente naquela poca. Em 1938, o qumico
responsvel pela fisso nuclear a partir da exploso dos tomos de urnio chamava-se
Otto Hahn9. Esse trabalho teve tamanho destaque no campo cientfico que lhe valeu o
prmio Nobel em 1944, mas tambm possibilitou a fabricao, em 1945, dos artefatos
que receberiam os irnicos nomes de Garotinho e Gordo e seriam lanados em
Hiroshima e Nagasaki respectivamente.
Embora na data do sonho esse uso blico ainda fosse evitvel, essa utilizao
era desde sempre um conhecido potencial. A partir disso, se pode especular que o
sonho formulou a hiptese de que o presente ideal para o qumico que forneceu as
bases cientficas para a construo da bomba atmica s poderia ser um guia
[Fhrer] para o reino dos mortos, isto , tal guia seria o presente mais til para
Hahn, pois ele seria o homem que ofereceu as condies para a abertura das portas do
reino dos mortos para a humanidade. Projeto de destruio em massa que sem as
hipcritas justificativas de que fosse necessrio para encerrar a guerra tambm
vinha sendo pesquisado pelos cientistas de Hitler, o Fhrer [guia] do Terceiro Reich e,
com isso, se corporifica o guia ou condutor para o mundo dos mortos.
Sendo assim, a partir dessas especulaes analticas sobre o sonho de Adorno,
outros elementos se acrescentam sobre o que seja a verdade do sonho para o prprio
Adorno. Esse sonho, assim como aquele outro com o presidente Roosevelt, podem ser
exemplos de como ele pensava que o sonho poderia servir como uma espcie de caixa
de ressonncia de algo para alm do indivduo, isto , a sociedade. Trs ideias centrais
esto presentes. 1) O sonho pensa: formula e oferece uma resposta para a preocupao
do sonhador. 2) Pensa partindo e apontando para algo fora de si mesmo: os elementos
que compem o sonho so externos ao mundo onrico e ao prprio indivduo e, ao
organiz-los, o sonho interpreta, cria uma possibilidade de relacionar-se com eles; a
produo cultural que Hahn oferece humanidade algo totalmente externo ao
indivduo, algo do qual o Eu s se apossa ao pensar, seja acordado ou sonhado. No
entanto, 3) esse pensamento no se encadeia por uma lgica, temporal, espacial,
causal etc. No se afirma de maneira positiva: Otto Hahn fornece as bases tericas
para o desenvolvimento de tecnologia que colocam em risco a humanidade, logo no
mereceria presente algum, quando muito algo que lhe alertasse que est em vias de

9 A hiptese de que o velho Hahn seja o qumico Otto Hahn oferecida pelo tradutor Alfredo Brotons (Akal,
p. 30). Se no impossvel que Adorno o conhecesse pessoalmente, improvvel que ele no tivesse
qualquer conhecimento sobre Hahn, tanto pela notoriedade do cientista quanto pelo fato de que Gertel
Karlus, esposa de Adorno, formou-se em qumica em Berlim onde Hahn conduzia sua pesquisa. Entretanto,
caso no seja, de fato, ele o refente histrico do sonho, em nada se altera a hiptese apresentada aqui. Mas
se for possvel construir essa interpretao, esse sonho funcionaria como mais um exemplo da importncia
que Adorno atribui aos sonhos como um objeto de crtica.

12
adentrar no reino dos mortos. Pelo contrrio, o sonho aparentemente se funda numa
preocupao do sonhador com o presente ideal para agradar Hahn.
Esse pensamento, portanto, no se organiza de uma maneira compreensvel
primeira vista, o que talvez lance alguma luz ltima frase do excerto da Minima
Moralia por onde comeamos: Verdadeiros so apenas aqueles pensamentos que no
compreendem a si mesmos. A verdade do sonho talvez resida precisamente nessa
incompreenso aparente e mais ainda no fato de no compreender a si mesmo. Esse
carter enigmtico do sonho nos faz esquecer a origem do material que compe o
sonho, obnubila o fato de o sonho poder ser uma reflexo sobre uma questo
relevante ao sonhador (no caso do sonho de Adorno, a preocupao com as
consequncias de tais progressos tecnolgicos isso evidente na tese de uma
dialtica do esclarecimento), e tambm fez a humanidade acreditar ser uma forma de
manifestao divina ou uma consequncia da sensibilidade do Eu.
Entretanto, o sonho pensa. Essa talvez seja uma das ideias mais conhecidas da
psicanlise, pois o sonho, como uma manifestao do inconsciente, a explicitao
das operaes das leis do inconsciente. Isso j se nota num dos livros centrais da
psicanlise10. Normalmente se traduz o ttulo da obra mais famosa de Freud: Die
Traumdeutung, por A Interpretao dos Sonhos. Opo correta, mas que relega o fato
do ttulo em alemo conter a palavra sonho no singular (Traum e no Trume no
plural), de maneira que se traduzida de forma mais literal teramos A Interpretao
do Sonho. Conquanto, em portugus, apenas numa letra resida a diferena, essa
leitura abre uma ambiguidade significativa: no se trataria apenas de um livro sobre
um mtodo de interpretao ou uma Cincia dos Sonhos como tambm j se traduziu
em francs , mas poderia ser tambm um livro que versasse sobre as interpretaes
que os sonhos podem formular, portanto, um livro sobre o pensar do sonho.
Se Freud e Adorno podem ser aproximados por vislumbrarem no sonho uma
forma de pensamento organizada por uma lgica prpria, eles tambm se aproximam
por considerarem que o sonho se forma a partir de fragmentos daquilo que exterior
ao sonhador, em termos psicanalticos: os restos diurnos. Vejamos nesse sentido um

10 Mas Freud, dentre outros momentos, no captulo O trabalho do Sonho, enuncia enfaticamente que sua
inovao no que concerne aos sonhos est na compreenso de tais pensamentos: Todas as tentativas at
hoje feitas de solucionar o problema dos sonhos tm lidado diretamente com seu contedo manifesto, tal
como se apresenta em nossa memria. (...) Introduzimos uma nova classe de material psquico entre o
contedo manifesto dos sonhos e as concluses de nossa investigao: a saber, seu contedo latente, ou
(como dizemos) os pensamentos, obtidos por meio de nosso mtodo. desses pensamentos do sonho, e
no contedo manifesto, que depreendemos seu sentido. Estamos, portanto, diante de uma nova tarefa que
no tinha existncia prvia, ou seja, a tarefa de investigar as relaes entre o contedo manifesto dos sonhos
e os pensamentos onricos latentes, e de desvendar os processos pelos quais estes ltimos se transformaram
naquele. (FREUD, G.W. III, p. 283)

13
momento da Interpretao dos Sonhos que expe com clareza essa vinculao quilo
externo ao campo autnomo onrico:
Mas a preocupao, por si s, no teria formado um sonho. A fora impulsora requerida
pelo sonho tinha de ser suprida por um desejo; cabia preocupao apoderar-se de um
desejo que atuasse como fora propulsora do sonho [Wnsche beigesteuert werden; es war
Sache der Besorgnis, sich einen solchen Wunsch als Triebkraft des Traumes zu verschaffen].
A situao pode ser explicada por uma analogia. O pensamento diurno [Tagesgedanke] pode
perfeitamente desempenhar o papel de empresrio do sonho [Unternehmers fr den Traum
spielt]; mas o empresrio, que, como se costuma dizer, tem a ideia [Idee] e a iniciativa
[Drang] para execut-la, no pode fazer nada sem o capital; ele precisa de um capitalista
[Kapitalist] que possa arcar com o gasto, e o capitalista que fornece o desembolso psquico
para o sonho [und dieser Kapitalist, der den psychischen Aufwand fr den Traum beistellt],
invarivel e indiscutivelmente, sejam quais forem os pensamentos do dia anterior, um desejo
oriundo do inconsciente. (FREUD, Imago11, p. 539; GW, II-III, p. 566).

Nessa analogia dos restos diurnos ao empresrio e do desejo a um capitalista,


antes de mais nada, deve-se atinar para o fato de Freud se valer de uma comparao
do mundo econmico-social para descrever as dinmicas, ou se preferirmos, a
economia do psiquismo. Se h uso de analogia, isso implica que se busca assemelhar
dois mbitos distintos e separados qualitativamente, isto , apesar das leis que
organizam as forcas na sociedade capitalista no serem as mesmas que governam o
psiquismo, Freud traa correspondncia nos dois campos por haver algum ponto de
contato entre a sociedade e o psiquismo. Em certo sentido, isso tambm que vimos
Adorno realizar: quando se vale dos seus sonhos para escrever porque aposta nessa
possibilidade de correspondncia entre o que ocorre no indivduo e o que se passa na
sociedade. Mas voltemos a Freud. Esse excerto aponta para o que ele mais insistia
acerca dos sonhos, a tese da realizao de um desejo inconsciente. Os restos diurnos
no bastam para a produo do sonho, so apenas o disparador, a ideia, a iniciativa
para um empreendimento. O desejo, por outro lado, o que fornece a condio
material para a realizao da ideia12.
Ressalte-se que, ao contrrio do caminho que traamos at aqui, dando mais
nfase aos restos diurnos, pois, como interessa a Adorno, estes vinculam a produo
onrica ao mundo social, Freud est interessado em perscrutar a fora do desejo nessa
produo.
Para um comentrio realmente psicanaltico dos sonhos de Adorno seria,
portanto, necessrio encaminhar a especulao pela via da pergunta sobre o desejo de
Adorno nesses sonhos. Essa pergunta poderia ser posta em dois sentidos: o primeiro e

11 As citaes Freud sero pela paginao das editoras Cias das Letras (Cia.), Akal e Amorrortu, mas sempre
com a referncia na edio das obras completas em alemo (abreviadas por GW e o n do volume).
12 Talvez uma analogia menos centrada no ponto de vista liberal e que no repete a excluso ideolgica do
trabalho na produo das mercadorias seria considerar o trabalhador como o desejo, pois efetiva produto do
sonho a partir de uma matria-prima, que seriam os restos diurnos. preciso lembrar, nesse sentido, que
corroborando essa possibilidade Freud fala de um trabalho do sonho.

14
mais evidente equivaleria a, por assim dizer, colocar Adorno no div a partir de seus
textos e buscar os desejos censurados e revelar algo da biografia ou da personalidade
do filsofo o que, por certo, no o trabalho de uma pesquisa em histria da
filosofia , a outra possibilidade seria perguntar sobre um desejo de Adorno que
talvez se possa denominar de racionalizado em fazer uso dos seus sonhos algo
prximo do exerccio do perscrutar pela inteno do autor.
Foi nesse ltimo sentido que se organizou esta especulao analtica acerca dos
sonhos de Adorno. inegvel que ele tivesse um desejo em publicar seus sonhos
quando o fez em 1942, quando cifra um sonho no interior da Minima Moralia e quando
preparou para tornar pblica sua caderneta de sonhos muitos anos depois. Na
primeira ocasio, o ttulo e o contedo do sonho comentado Sonhos na Amrica: trs
protocolos e a presena explcita do presidente dos Estados Unidos da Amrica
apontam para a possibilidade de compreendermos o desejo de Adorno em public-los
como registro de um momento especfico de um intelectual alemo exilado num pas
de cultura to pragmtica. Esse desejo de documentar sua vivncia de estranhamento
no exlio reitera-se na Minima Moralia, como atesta claramente seu subttulo: reflexes
a partira da vida danificada. Pois bem, esse livro ento uma experincia de elaborao
terica desse momento em termos sartrianos, um livro em situao. Estabelecer o
indivduo, no o ente abstrato mas o prprio autor, como ponto de partida ,
portanto, inevitvel. Ressalte-se, nesse sentido, a presena de memrias da infncia,
sua educao e at suas frias e, como vimos, h tambm sonhos como material para
reflexo. Os traos autobiogrficos so ento inevitveis e constituintes, mas o livro
no interrompe a escrita nesse ponto descritivo. Caminhando por vias conceituais
tampouco uma autobiografia que, por assim dizer, filosofa sobre seu tempo, mas o
exato oposto. O mais preciso talvez fosse compreender o desejo de Adorno na
composio dessas nfimas morais como a realizao de uma filosofia daquilo que lhe
mais concreto: sua prpria experincia 13. Isso explicaria o fato de Adorno no expor
que fez uso de seu sonho para pensar sobre a perda da sensibilidade que se manifesta
na incapacidade de presentear. Mas no explicaria o que de especfico Adorno
encontra nos sonhos para organizar os seus prprios para publicao. Certeza disso
no possvel, mas a especulao analtica que se conduziu aqui foi no sentido de
apresentar que nos sonhos residem marcas do seu tempo, ou as possibilidades com as

13 Nos termos de Jorge de Almeida: Aqui, como em Minima moralia, a inteno elevar o relato da experincia
subjetiva, no meramente individual, a momento de explorao das contradies da vida danificada, j
que as imposies do momento histrico determinam o prprio sujeito, at mesmo no que ele tem de mais
ntimo, no caso, a vida onrica (um argumento similar vale para a relao entre lrica e sociedade, como
discute Adorno em sua importante palestra sobre o tema) (2007, p. 157)

15
quais o indivduo pde cicatrizar o movimento de socializao no qual se insere. Ou
seja, por meio dos sonhos possvel expor, alm do psiquismo como prope Freud, os
processos no-subjetivos de formao da subjetividade (ALMEIDA, 2007, p. 160).
Disso poder-se-ia aduzir a possibilidade de ler Adorno procedendo de maneria
semelhante quela com que procede em relao a Kant (por exemplo, no ensaio
Sujeito e Objeto publicado em Prismas, a saber, mostrando a gnese emprica do
transcendental), o que, para Freud equivaleria a narrar a genealogia social da
categoria do Inconsciente, tido na psicanlise como uma instncia universal e
a-histrica. E, se assim for, o sonho poderia ser mais propriamente um objeto de
crtica social.
Esse mais um dos aspectos em que a presena da amizade com Benjamin se
faz presente e talvez o comentrio mais preciso sobre o uso que Adorno pretendia
fazer de seus sonhos seja dele mesmo14 quando analisa no artigo Rua da Mo nica, de
Benjamin (1955, publicado em Notas de Literatura IV) a forma ensastica dos aforismos
desse livro, que tambm fez uso reiterado de sonhos.
Para essa forma filosfica era essencial encontrar uma camada, no esprito, onde imagem e
linguagem se unissem. Essa camada a do sonho. Por isso, o livro contm inmeros
protocolos e reflexes sobre sonhos. Neles, a primazia dada aos conhecimentos extrados
da zona dos sonhos. Mas esse procedimento tem pouca semelhana com a interpretao dos
sonhos freudiana, qual Benjamin por vezes alude. Os sonhos no so tomados como
smbolos da atividade mental inconsciente, mas sim apreendidos literal e objetivamente.
Digo freudianamente, do que neles se trata do contedo manifesto dos sonhos, no do
pensamento latente nos sonhos. O estrato onrico o coloca em relao com o conhecimento
do fato de que a forma da exposio trata de preservar o que de verdade enterrada tem a
comunicar os sonhos. No se visa sua origem psicolgica, mas nas sugestes por meio de
provrbios, embora sumamente atuais, que os sonhos trazem ao desperto e que a ratio
normalmente despreza. O sonho se converte em um meio de experincia no regulamentada
como fonte de conhecimento frente a crosta superficial do pensamento. A reflexo
artificialmente excluda de muitos modos, a fisionomia das coisas captadas como em um
instantneo, no porque o filsofo Benjamin desprezou a razo, mas porque s por meio de
tal ascese esperava ele restaurar o mesmo pensamento que o mundo se preparava para
privar aos seres humanos. O absurdo se apresenta como se fosse evidente a fim de
desvitalizar o evidente (G.S., 11, p. 680; Akal, p. 662).

Desse longo excerto, na verdade, um pargrafo inteiro do projeto de introduo


de Adorno segunda edio de Rua de mo nica, muitas comparaes seriam
possveis traar entre Adorno e Benjamin sobre o uso da forma ensaio e aforismo,
bem como da presena dos sonhos. Como no esse o objeto aqui 15, percorreremos
apenas um esboo. Vajamos ento o contraste do que Adorno diz no aforismo 72
Frutas Ans da Minima Moralia com o aforismo Sala de Desjejum de Rua de Mo

14 O achado de Jorge de Almeida no j citado artigo de 2007 do qual tambm uso parte traduo, embora cite o
pargrafo inteiro.
15 Para algo mais desenvolvido, seria necessrio levar em conta outros relatos de sonho de Benjamin, bem
como sua concepo de imagem dialtica e toda implicao no projeto das Passagens, para posteriormente
comparar com Adorno; o que envolveria grande desvio de rota.

16
nica. Ambos realizam uma reflexo sobre a transio do sono para a viglia e
ressaltam a grande mudana em cada um desses estgios. Benjamin menciona uma
quebra entre o mundo noturno e diurno (2000, p. 12) que os que evitam o desjejum
buscam recusar. O contexto um comentrio sobre a superstio de que no se deve
contar sonhos sem o caf da manh: para Benjamin a tradio teria sua verdade, pois
num relato ainda inebriado pelo sono, quem est em jejum fala do sonho como se
falasse de dentro do sono e, por isso, no tendo acesso ao sonho de forma mais pura
ou ingnua, tambm no pode tocar suas vises onricas sem sobranceria
[redundando numa] entrega (IDEM). Benjamin exige, portanto, domnio,
superioridade, que s advm em racionalizao posterior, para um trato do sonho sem
que o narrado se perca novamente nos labirintos do eu onrico: somente da outra
margem, do dia claro, pode o sonho ser interpelado por recordao sobranceira. Esse
alm do sonho s alcanvel num asseio que anlogo abluo, contudo
inteiramente diferente dela. Passa pelo estmago (IDEM). Adorno ressalta outrossim
a enorme diferena entre os estgios, mas aqui se nota alm disso um lamento quanto
vivncia dessa realidade imagtica:
quando despertamos no meio de um sonho, mesmo que seja dos piores, ficamos
decepcionados e temos a impresso de termos sido enganados quanto ao melhor. () Mesmo
o sonho mais belo encerra como uma mcula sua diferena da realidade, a conscincia da
mera aparncia daquilo que ele proporciona Da serem precisamente os mais belos sonhos
como que mutilados [beschdigt]. Essa experincia est fixada de um modo insupervel na
descrio do teatro natural de Oklahome na Amrica de Kafka (1993 [1951], p. 97; G.S. IV, p.
124).

Adorno, no novidade, desconfia dessas imagens que ludibriam as


expectativas. No captulo final de Amrica, livro no terminado de Kafka, h um
esboo muito incipiente de mundo da felicidade na trajetria no personagem, onde
este acha um lugar no mundo que at ento se limitou a humilhao e explorao. Os
sonhos, no importa se prazerosos ou angustiantes, so tambm sempre
interrompidos e, com isso, explicita-se sua contradio com a realidade, donde a
fora de logro. Ressalte-se ainda que, assim como o ponto de partida do livro a vida
que est mutilada [beschdigt], o ponto de vista do narrador de um sonho est
sempre tambm corrompido. Mas se ambos se impactam com a diferena da
realidade que marca o sonho, no texto de Adorno h uma nfase maior dessa ciso
como uma mcula, uma mutilao: algo claudica e nos faz ansiar pela sua
completude inalcanvel. Disso decorrero diferentes maneiras de como incorporar o
sonho como forma.
A maneira como Benjamin utilizava seus sonhos era significativamente distinta
daquela de Adorno, embora tivesse vrios pontos de contato. Este escolhe a forma

17
protocolo de notas, que busca impor uma objetividade no relato ao remeter
inclusive neutralidade e frieza das observaes de um cientista e explode a iluso
de uma construo autoral, ao passo que Benjamin faz um relato literrio de seu
sonho, quase como se assumisse as consequncias de que toda narrativa dos sonhos j
a construo de uma vivncia de outro registro alheio linguagem escrita. Segundo
Jorge de Almeida o tom protocolar de Adorno ajuda a afastar a tentao do leitor de
fazer uma leitura biogrfica do relato:
o tom protocolar confere objetividade declarao mais ntima (). Mesmo quando
tentando a relacionar o contedo dos sonhos com a biografia de Adorno ou com temas
desenvolvidos em sua obra, o leitor levado pela forma a uma universalizao da experincia
sedimentada no relato, j que ela ao mesmo tempo antecede e vai alm da mera experincia
individual. (2007, p. 160)

Por contraste, poderamos inferir que esse efeito no se conquista com a forma
mais literria de Benjamin. Com efeito, como Adorno salienta na resenha citada, para
Benjamin o sonho pode ser uma camada, no esprito, onde imagem e linguagem se
unissem, portanto, os apuros da linguagem deveriam a se fazer mais presentes. O
interesse pelo sonho em seus contedos manifestos ou, at mesmo, seus restos
diurnos, que diretamente conectam a produo onrica com a situao histrica, ,
contudo, um ponto em comum entre Adorno e Benjamin em detrimento da
perspectiva freudiana. Entretanto, Benjamin fazia usos mais simblicos e metafricos
dos sonhos, o que mais uma vez justifica a forma literria. Adorno, porm, apostava
que a forma protocolo ou anotao seria mais apropriada para realizar o que Benjamin
tambm pretendia: no tomar os sonhos como smbolos da atividade mental
inconsciente, mas sim apreendidos literal e objetivamente e, por essa via, o sonho
se converte em um meio de experincia no regulamentada como fonte de
conhecimento frente a crosta superficial do pensamento. Mas talvez seja possvel
afirmar que diferentemente do que Adorno encontra em Benjamin, a saber, uma
pretenso de restaurar o mesmo pensamento que o mundo se preparava para privar
aos seres humanos, ele j no se permitia mais apostar na possibilidade da
linguagem e do mito de realizar tal restaurao. Nesse sentido, provavelmente para
Adorno caberia ao sonho ser apenas mais um objeto de crtica desse estado
fragmentado da vida social. Eis ento o sentido do sonho como espcie de produo
cultural passvel de crtica ao encarnar em um indivduo. Um enigma a ser
decodificado, como vimos, preciso que O absurdo se[ja] apresenta[do] como se
fosse evidente a fim de desvitalizar o evidente

18
Acompanhamos alguns sonhos de Adorno e por alguns comentrios dele que
poderiam explicar seu interesse nesse objeto to evanescente e em publicar seus
prprios sonhos. Vimos agora, a propsito de uma resenha sobre Benjamin, outros
elementos desse interesse, mas passemos ento a um ltimo momento em que
Adorno entra mais diretamente no ncleo da questo. Trata-se de um excerto
encontrado no ltimo item do Ps-escrito de 1966 palestra Sobre a relao entre
Psicologia e Sociologia de 1955 no qual, alinhavando a discusso sobre a relao entre
sociedade e indivduo e suas interlocues com Benjamin, ele acaba formalizando seu
interesse sobre os sonhos.
A construo terica da separao entre sociologia e psicologia derivada do princpio social
dominante () deve ser corrigida, pois ela despreza em demasia as zonas crticas onde o que
est separado se toca gravemente. () No apenas a unidade abstrata do princpio conecta
reciprocamente sociedade e o indivduo, bem como suas formas de reflexo cientficas,
sociologia e psicologia, mas tambm ambos nunca ocorrem choris [separado, cindido].
Assim, os momentos da realidade social mais importantes, isto , mais ameaadores e por
isso recalcados, penetram na psicologia, no inconsciente subjetivo, mas transformados em
imagines coletivas, tal como Freud demonstrou (Unesp, p. 134; G.S., VIII, p. 91-2)

No o caso de entrarmos aqui na discusso sobre a relao entre psicologia e


sociologia que o objeto do texto, mas importa ressaltar que Adorno no hesita em
atribuir a Freud uma formalizao da compreenso da dinmica dos mbitos da
sociedade e do indivduo. psicanlise, por mais que buscasse se aprofundar neste
campo, no escapou a descrio da penetrao do social na subjetividade. Nesse
sentido, possvel compreender a leitura de Adorno do processo de recalque como
uma descrio de uma incorporao de processos sociais, em ltima instncia,
portanto, nas formas da subjetividade: os sonhos. Tudo se passa como se os sonhos
fossem resultado de um choque, uma vivncia violenta oriunda disso que ele chamou
de princpio social dominante. A descrio psicanaltica da dinmica dos sonhos,
quando aponta por exemplo para os chamados restos diurnos como matria-prima
para o psiquismo formular as imagens onricas, oferece um modelo privilegiado para
exposio das relaes daquilo que a sociedade moderna apresenta como separado, os
mbitos do social e do individual e suas formulaes como disciplinas cientficas.
Tal imagerie a forma atual do mito que exprime de forma cifrada o social: a concepo de
Benjamin das imagens dialticas pretendeu discerni-las teoricamente. Os mitos so tais
imagens em sentido estrito, pois a metamorfose do social em um interno [ein Inwendiges] e
aparentemente atemporal torna-o falso. A imagerie, literalmente compreendida e aceita,
falsa conscincia necessria. Os choques da arte, afeitos a tal imagerie, gostariam
especialmente de fazer explodir aquela inverdade. Por outro lado, os mitos da modernidade
so a verdade na medida em que o prprio mundo ainda o mito, o contexto de ofuscao
arcaico. Esse momento de verdade pode ser lido em muitos sonhos: mesmo nos mais
intrincados, algumas vezes, descobre-se sobre nossos conhecidos algo verdadeiro, ou seja,
algo negativo, isento de ideologia, como o que est sob o controle do estado de viglia. As
pessoas so como nos sonhos, e assim o mundo. (IDEM)

19
Tambm no cabe aqui ir alm da meno presena das discusses de Adorno
com Benjamin sobre mito e imagem dialtica que surgem na sequncia do texto.
Ressalte-se, porm, que para ambos essas imagens onricas tm em seu ncleo de
maneira concentrada uma espcie de representao da realidade social. Adorno aqui
contrasta essas imagens da sua noo de mito e reflete sobre sua verdade: quando
essas imagens se transformam em algo interno e abstrado de sua origem social e
histrica, erigindo-se em modelos ou arqutipos atemporais (como prope Jung por
exemplo), no passam de mais uma manifestao da necessidade de uma falsa
conscincia num mundo de estrutura mtica. Na medida em que expem esse aspecto
mtico da configurao social do capitalismo monopolstico, todavia, essas imagens
mticas servem como exposio do contexto arcaico de dominao.
Pois bem, a possibilidade de encontrar nos mitos aquilo que o processo social
ofusca tambm est presente nos sonhos: pelos processos de deformao que o
psiquismo impe s vivncias cotidianas, as mscaras sociais expe suas fissuras e as
imagens onricas surgem como negativos da construo ideolgica de imagens.
Ideologia e censura da viglia so ento pareadas por Adorno e poder ler um sonho
algo semelhante a fazer crtica da ideologia. (E essa crtica significa tambm um certo
desvelamento das hipocrisias pessoais; nesse sentido chega a ser engraado relembrar
daquele sr. Hahn a quem Adorno pretendia agradar em sonho e que, se a leitura
proposta acima puder ser sustentada, teve revelado seu negativo.)

O sonho ento passvel de interpretao ou, mais precisamente, de crtica,


mas no revela a palavra divina e os vnculos dos homens com esse mundo encantado,
nem apenas a identidade, o desejo do sonhador do mundo individualista moderno.
Nesse ltimo caso de hermenutica, voltaramos s aproximaes com Freud por
ambos assumirem que h uma verdade naquilo que se recusa compreenso: o sonho
um enigma a ser decifrado. Para ambos, h uma autonomia das leis no sentido
propriamente etimolgico do termo: de possibilidade de formular suas prprias
normas do psiquismo que, por isso mesmo, ao realizarem seu produto, formulam
um enigma. Um mistrio que no se desvincula da sociedade que circunscreve o
indivduo que o produziu: para Adorno, nesse pensamento do sonho, de acordo com
sua lgica interna de trabalho, cifrada, pelo capital fornecido pelo desejo e pela
iniciativa dos materiais oriundos da vida desperta, uma articulao entre indivduo e
sociedade. Dessa forma, o sonho no expe apenas aquilo que o sonhador insiste em

20
no trazer cena. A interpretao do sonho de algum pode revelar tambm,
desdizendo Hegel, as feridas no cicatrizadas de seu tempo.
Ressalte-se, por fim, que a busca pela verdade desse enigma individual e social
precisa ser compreendida segundo aquele aforismo de Adorno: verdadeiros so
apenas aqueles pensamentos que no compreendem a si mesmos. A verdade reside
apenas na experincia do pensamento que exagera, que rompe os limites a ponto de
no ser mais compreensvel ao prprio pensamento, e ao seu prprio autor. E por que
no pensarmos que o sonho seria um exemplo significativo desse tipo de
pensamento? E que, por isso mesmo, preciso critic-lo com o fito de que o absurdo
se apresent[e] como se fosse evidente a fim de desvitalizar o evidente. Em assim
sendo, possvel dizer que Adorno radicaliza ainda mais, ao expor a raiz social, a
ideia freudiana de que haja verdade justamente nos objetos mais desprezados, aqueles
que perderam seu tempo de realizao ou que foram obstrudos.

Os fragmentos da crtica
o pensamento espera pelo dia em que a lembrana do
desperdiado o desperte e o converta em ensinamento
(Adorno, Minima Moralia, 50)

O ensaio procede, por assim dizer, metodicamente sem mtodo (ADORNO,


1954-8, p, 30 ed. 34, GS 11, p. 21). O que significa essa afirmao num texto de
Adorno, que talvez no seja demasiado chamar de programtico, o Ensaio como Forma?
A crtica subjacente do procedimento metodicamente sem mtodo da forma ensaio
ao mtodo tradicional poderia ser compreendida como uma defesa de uma atitude
sem mtodo, pressupostos ou a priori? Ou ainda, possvel ver nessa proposta
ausncia de rigor? Definitivamente, no. Trata-se de um procedimento que se esfora
para, de forma metdica, talvez tambm sistematicamente, recusar-se a seguir o
mtodo. Na verdade, um mtodo especfico, aquele que se tornou hegemnico a ponto
de o prprio termo j lhe ser quase sinnimo: trata-se, claro, do mtodo moderno
ou cartesiano. Eis o princpio subjacente forma ensaio: no proceder segundo a
ordens das razes e as regras claras e distintas que na modernidade se
configuraram, sobretudo com a letra de Descartes, como a nica forma de
pensamento que produz conhecimento vlido, a saber, a forma da anlise do objeto
em partes menores, da necessidade de comear pelo simples, e da finalidade de
constituir um sistema geral explicativo da realidade.

21
O ensaio desafia gentilmente os ideais da clara et distinta perceptio e da certeza livre de
dvida. Ele deveria ser interpretado, em seu conjunto, como um protesto contra as quatro
regras estabelecidas pelos Discours de la mthode de Descartes, no incio da moderna cincia
ocidental e de sua teoria (IDEM, p. 31, GS 11 p. p.22)

Esse desafio poderia implicar um ponto de partida arbitraria e ingenuamente


estipulado, pois abdicar do mtodo incorreria num perder-se na multiplicidade
fenomnica redundando numa incapacidade de apreenso o objeto. O ensaio, ao
contrrio dessa possvel primeira impresso, no se perde, pois estipula para si um
ponto de partida muito bem determinado. Ao recusar a pretenso ao conhecimento
como uma construo totalizante da realidade, essa forma enfoca um objeto
especfico e, com isso, j atenta para a necessidade de enfrentar, desde o incio, o
objeto em sua mais ampla dimenso: o ensaio obriga a pensar a prpria coisa, desde
o primeiro passo, com a complexidade que lhe prpria (IDEM, p. 33). Pode-se
aduzir disso que, nesse sentido, a forma ensaio apontaria como ingnua a regra
cartesiana da anlise como condio necessria para a apreenso do objeto, na
verdade, a anlise poderia ser mais um obstculo do que uma via de acesso ao objeto,
redundando numa espcie de fetiche do elemento mnimo como pr-requisito
cognitivo. No obstante, impossvel a ilao de que na crtica ao mtodo moderno
residiria qualquer apologia de um saber totalizante ou da possibilidade de uma acesso
direto ao objeto em sua completude. O ensaio percebe ento a impossibilidade de
ambos.
A totalidade no deve ser hipostasiada como algo primordial, mas tampouco se deve
hipostasiar os produtos da anlise, os elementos. Diante de ambos, o ensaio se orienta pela
ideia de uma ao recproca () Os momentos no devem ser desenvolvidos puramente a
partir do todo, nem o todo a partir dos momentos. [O ensaio] aproxima-se tanto do hic et
nunc do objeto, que este dissociado nos momentos que o fazem vivo, em vez de ser
meramente um objeto (IDEM, p. 31-2, GS 11 p. 22).

H ento, por assim dizer, um mtodo a prescrever um trabalho sem mtodo,


ou seja, sem predeterminar um caminho antes de qualquer contato com o objeto. Um
procedimento que prev um olhar atento para os momentos que do vida a um objeto,
pretendendo, portanto, uma visada da relao recproca entre a totalidade e os
elementos que a compem. Nesse sentido, um procedimento que traa o caminho
seguindo os meandros j existentes nessa relao; como se, em vez de abrir fora
uma trilha na selva, segundo as direes de uma bssola que ignora a topografia, a
trilha fosse aberta respeitando-se o traado dos rios, as razes das rvores mais
frondosas, as pedras maiores etc.
Isso posto, se vimos que a recusa do mtodo na forma ensaio no qualquer
espcie de irracionalismo, o que dizer da prpria filosofia de Adorno? A resposta fcil
seria um desdobramento automtico partindo da prpria forma preponderante em

22
seus textos, isto , mtodo em Adorno o mtodo da forma ensaio. Essa no seria
uma resposta equivocada. Apenas incompleta. No mnimo porque a forma ensaio no
invarivel: embora seus elementos principais sempre estejam presentes, h
diferenas quando Adorno escreve aforismos, quando se publicam suas palestras, ou
quando se faz texto dos debates tericos entre Adorno e Horkheimer (a referncia aqui
anotaes de Gretel que serviram de base para a Dialtica do Esclarecimento) ou
quando se dedica crtica de objetos da cultura talvez esses (por ex. Prismas ou os
artigos sobre msica) sejam os trabalhos em que a forma ensaio esteja mais plena.
Mas a resposta pergunta do incio deste pargrafo seria incompleta tambm porque
a forma ensaio a mais adequada apenas na medida em que organiza uma posio
epistemolgica que sustenta a possibilidade de uma filosofia social do presente. H,
portanto, um diagnstico social que precede e limita os pressupostos epistemolgicos
do trabalho.
Esse diagnstico se pode encontrar na sua aula inaugural intitulada A
Atualidade da Filosofia, em que Adorno discute a noo de interpretao e o contexto
histrico que a sustenta. H uma situao de obsolescncia da pretenso filosfica de
totalidade devido ao no cumprimento dos potenciais racionais de organizao da
sociedade, ou seja, o desejo de produzir um conhecimento que a tudo pudesse abarcar,
vinculando as causas em todos os objetos est relacionado com uma sociedade que
cria para si um futuro de progressiva coeso social, pela organizao racional da vida.
Quando, porm, essa expectativa de organizao racional da sociedade se revela
ilusria na medida em que no se universaliza, a filosofia tradicional ou sistemtica e
seu mtodo analtico no tem outra funo seno a ideolgica.
Quem hoje em dia escolhe o trabalho filosfico como profisso, deve, de incio, abandonar a
iluso de que partiam antigamente os projetos filosficos: que possvel, pela capacidade do
pensamento, se apoderar da totalidade do real. Nenhuma razo legitimadora poderia se
encontrar novamente em uma realidade, cuja ordem e conformao sufoca qualquer
pretenso da razo; apenas polemicamente uma realidade se apresenta como total a quem
procura conhec-la, e apenas em vestgios e runas mantm a esperana de que um dia
venha a se tornar uma realidade correta e justa. A filosofia, que hoje se apresenta como tal,
no serve para nada, a no ser para ocultar a realidade e perpetuar sua situao atual.
(ADORNO, 1931, Akal, p, 297; GS 1, p. 325).

com essa compreenso de falncia e obsolescncia do pensamento


sistemtico (segue essa via tambm uma das principais crticas a Hegel) que Adorno
abre sua aula inaugural ao assumir como professor em 1931. Diante dessa
impossibilidade, a noo de interpretao precisa ser reposta. Interpretao no pode
mais ser uma interrogao sobre o sentido ou o lugar de um problema num
sistema: no pode mais pretender reconstituir a totalidade incluindo cada fragmento
ainda ausente.

23
H muito tempo a interpretao se separou de toda pergunta pelo sentido, ou o que d no
mesmo: os smbolos da filosofia foram derrubados. Se a filosofia deve aprender a renunciar
pretenso de totalidade, isso quer dizer antes de tudo deve aprender a conviver sem a funo
simblica, em que, at agora, pelo menos no idealismo, o particular parece representar o
universal; abandonar os grandes problemas por cuja grandeza queria antes a totalidade se
responsabilizar, embora hoje a interpretao escape pelas malhas dos grandes problemas. Se
a interpretao s se alcana verdadeiramente pela composio do pequeno, ento j no
tem nada a ver com grandes problemas tal como estes foram entendidos tradicionalmente,
ou somente na medida em que se condense em um encontro concreto a questo total que
anteriormente esse encontro parecia representar simbolicamente. (ADORNO, 1931, Akal, p,
307; GS I, p. 336, grifo meu).

A interpretao possvel, para Adorno, ainda ser uma composio, uma


construo que parte do pequeno e o articula ao universal, mas no como uma
reconstituio de seu lugar de direito nesse sistema, o que remeteria para a imagem
nostlgica da possibilidade de uma reconstituio da coeso perdida entre a parte e o
todo. A nica noo possvel de interpretao, portanto, realiza antes uma crtica
dessa pretenso restaurativa expondo sua impossibilidade histria, pois o fragmento
acima de tudo a expresso de uma fratura, o lugar de condensao concreta do
malogro e da impossibilidade do sistema. Ser nessa busca por uma filosofia concreta
que Adorno vai propor (ou reformular a proposta de Benjamin 16) de uma articulao
entre marxismo, uma abordagem materialista e uma filosofia do particular, do
pequeno, das runas. Se para Benjamin forte a referncia tradio do
romantismo alemo de encontrar o macrocosmo no microcosmo, o universal no mais
particular ou o todo no seu fragmento; o que explicaria o interesse benjaminiano
pelas runas, destroos etc como ndice do movimento da totalidade. Adorno,
conquanto no distante dessas referncias, enfatiza o mtodo psicanaltico nesse
projeto de uma filosofia concreta, que articulado a um materialismo, pode construir
uma crtica das concepes tradicionais de interpretao. Tanto o materialismo
quanto a psicanlise seriam mtodos que teriam sua fora precisamente pela
exposio das fraturas da totalidade ou do sistema, ou como veremos, dos conflitos
sociais.
A completa construo de pequenos elementos carentes de inteno , segundo isso, um
dos pressupostos fundamentais da interpretao filosfica; o giro para a escria do mundo
dos fenmenos17 [Abhub der Erscheinungswelt], que Freud proclamou, tem validade mais
alm do mbito da Psicanlise, da mesma forma o giro da filosofia social mais avanada para
a economia no se deve somente supremacia emprica da economia, mas tambm
exigncia imanente da interpretao filosfica (ADORNO, 1931, IDEM).

A filosofia materialista de Adorno precisa ento, devido obsolescncia das


visadas totalizantes do mundo, valer-se de duas inflexes desenvolvidas em reas

16 Sobre como a relao de amizade entre Adorno e Benjamin fundamental para a obra do primeiro, ver As
Origens da Dialtica Negativa (BUCK-MORSS, 1978).
17 FREUD, GW, XI, p. 20

24
externas filosofia: o giro para a economia do marxismo e o giro para a escria do
mundo dos fenmenos proposto pela psicanlise.
Atentemos ento para essa expresso de Freud que Adorno cita implicitamente,
pois ela sintetiza muito de seu projeto crtico. Ela j havia sido citada na sua tese de
habilitao: O Conceito de Inconsciente na doutrina transcendental da Alma, escrita quatro
anos antes, em 1927, mas que foi retirada antes dos processos de exame e publicada
apenas postumamente. No captulo A psicanlise como problema epistemolgico,
Adorno est resumindo uma objeo comum psicanlise quando cita a referida
expresso: posto que a psicanlise se ocupa da 'escria do mundo dos fenmenos',
dos atos falhos, sonhos e neurose, no poderia dizer nada sobre a vida normal e
desperta da nossa conscincia (Akal, p. 216; GS 1, p. 232).
Trata-se de uma objeo que o prprio Freud retoricamente formula com o fito
de expor aspectos centrais da sua teoria. Na segunda das Conferncias Introdutrias
psicanlise de 1916, em que Freud comea a abordar os atos falhos, logo aps a
apresentao de uma tipologia destes, o autor enfrenta a necessidade de justificar
para o ouvinte esse mtodo incomum de comear um estudo partindo dos elementos
mais insignificantes. Ele incorpora na sua argumentao a possvel dvida do ouvinte
de formao cartesiana e sistemtica: se h tantos enigmas formidveis no universo
e no mundo psquico () que demandam e merecem esclarecimento, que parece
mesmo um capricho desperdiar trabalho e interesse em semelhantes ninharias
(FREUD, Cia, p. 33; GW, XI, p. 19), porque o esforo em entender esses fenmenos
nfimos de troca de palavras, de esquecimentos e outras futilidades quando se
poderia explicar acontecimentos assombrosos como as alucinaes ou os delrios de
perseguio; esses sim eventos que poderiam conferir respeito psicanlise? Freud
comea uma resposta pedindo pacincia aos ouvintes e realmente concedendo que o
objeto privilegiado da psicanlise sempre foi desses insignificantes.
verdade que a psicanlise no pode se gabar de nunca ter se ocupado de ninharias. Ao
contrrio, geralmente constituem objeto de seu exame eventos modestos, descartados pelas
demais cincias como insignificantes o refugo [ou escria], por assim dizer, do mundo dos
fenmenos [die von den anderen Wissenschaften als allzu geringfgig bei Seite geworfen
werden, sozusagen der Abhub der Erscheinungswelt] (IDEM, Cia, p. 34; GW 11, p. 20)

Em seguida, ele critica os fundamentos da objeo: em sua crtica, porm, no


confundem os senhores a grandeza dos problemas com a notoriedade dos indcios?
(IDEM). Segundo Freud, h questes muito relevantes s quais s temos acesso por
indcios muito fracos. Os exemplos so muito significativos, pois tpicos daquela
antiga arte da interpretao compreendidos na rubrica que Carlo Ginzburg chama

25
de paradigma indicirio18: 1) a formulao do juzo sobre a afeio de uma mulher
que se constri no por declaraes explcitas, mas por gestos quase imperceptveis; e
2) a investigao policial que no procede com a expectativa ingnua de encontrar
uma fotografia do assassino na cena do crime! Nesse sentido, ele conclama:
no subestimemos, pois, os pequenos indcios; a partir deles, talvez seja possvel encontrar
a pista da coisa maior () Se fizermos isso com todo rigor, sem pressupostos ou
expectativas, e se tivermos sorte, possvel que, em decorrncia dos nexos que vinculam
todas as coisas, inclusive as pequenas s grandes, uma porta de acesso se abra para o estudo
dos problemas maiores, mesmo a partir de um trabalho despretensioso (IDEM).

H ento, tal como na base epistemolgica da forma ensaio, um rigor nesse


mtodo. Ainda que ele no trabalhe com pressupostos e expectativas que estabeleam
previamente os passos a serem seguidos na investigao, que se deixe perder num
trabalho paciente com objetos desprezveis e que precise contar com a sorte para
alcanar resultados e sobretudo, embora a garantia de efetividade seja apenas o nexo
existente entre as coisas, no possvel afirmar a inexistncia de um saber rigoroso.
At aqui, exceto pelo fato de o mtodo dar ateno quilo que a cincia costuma
descartar, no parece a psicanlise apresentar uma noo de interpretao to
diferente da antiga arte divinatria ou das propostas do idealismo alemo, pois ainda
busca o sentido de um fenmeno no seu lugar na totalidade de um sistema.
Para entretanto alcanar a fora dessa expresso que tanto interessou a Adorno
como veremos ela ainda vai aparecer num texto muito posterior , preciso
enfatizar que a escria do mundo dos fenmenos no apenas a ninharia, o pequeno.
Para a psicanlise, o campo do refugo implica inevitavelmente o campo do
inconsciente. Isso precisa ser compreendido nos termos da primeira das conferncias,
isto , daquelas teses apresentadas pela psicanlise que tanto criam resistncia, mais
especificamente a primeira das afirmaes. Se a segunda afirmao a tese da
sexualidade como determinao primordial no homem, a primeira que nas cises,
falhas, fraturas frequentes da conscincia, pode-se postular a hiptese do

18 Ver o captulo Sinais: Razes de um paradigma indicirio (1979) IN: Ginzburg, Mitos, Emblemas e Sinais:
morfologia e histria. So Paulo, Cia das Letras, 2011. Nesse texto, esse paradigma apresentado de maneira
que bem poderia descrever a proposta de Adorno: a proposta de um mtodo interpretativo centrado sobre
os resduos, sobre os dados marginais, considerados reveladores. Desse modo, pormenores normalmente
considerados sem importncia, ou at triviais, 'baixos', forneciam a chave para aceder aos produtos mais
elevados do esprito humano (p. 149-50) Ainda sobre o dito paradigma indicirio, interessante notar que
Adorno tem clareza do vnculo desse mtodo, que est presente na psicanlise, com as antigas prticas de
vaticnio. Essa expresso de Freud, refugo do mundo dos fenmenos, usada na Minima Moralia como
descrio daquilo com que as prticas ocultistas operam: Se a realidade objetiva parece surda aos viventes,
como nunca foram antes, eles tentam, ento, arrancar-lhe um sentido com o abracadabra. Sem o menor
discernimento, ele atribudo coisa ruim mais prxima: a racionalidade do real, com a qual algo no est
mais dando muito certo, substituda por mesas que saltam [tal como a imagem de Marx no captulo do
fetichismo da mercadoria] e raios que saltam dos montes da terra. A escria do mundo sensvel transforma-
se, para a conscincia enferma, em um mundus intelligibilis (ADORNO, MM 151 [1951], Bicca, p. 210; GS 4,
p. 273). Ressalte-se consequncia de uma erkranktes Bewutsein que esse uso do mtodo de conhecimento
por indcios redunda em mistificao, h uma debilidade da conscincia que o impede atingir a totalidade do
processo social e fica atolada no lodo do fetichismo.

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inconsciente. A cincia e toda a tradio de herana racionalista sustentam-se no
pareamento entre o psiquismo e a conscincia. A psicanlise, por outro lado, inverte
essa relao: o psiquismo no dominado pela conscincia. Na verdade, o domnio
exercido precisamente por aquilo que se encontra soterrado ou inacessvel. Nas
palavras de Freud:
os processos psquicos so, em si, inconscientes, e os conscientes so meros atos isolados,
pores da totalidade da vida psquica. Lembrem-se de que, ao contrrio disso, estamos
acostumados a identificar psquico e consciente. () A definio do psquico, para a
psicanlise, de que ele se compe de processos tais como sentir, pensar e querer, e ela tem
de postular a existncia de um pensar inconsciente e de um, querer inconsciente. Com isso,
porm, ela perdeu de antemo a simpatia de todos os amigos da cientificidade sbria,
atraindo para si a suspeita (Cia, p. 28; GW 11 p. 14)

A escria ou refugo do mundo dos fenmenos, daquilo que est acessvel


observao, tambm aquilo que desprezado pela cincia. O predominante no
psiquismo precisamente os momentos de inconscincia, que por serem postos de
lado, ns construmos a iluso de que somos senhores do nosso querer e pensar. E tal
iluso constituinte da nossa identidade: o processo de formao do eu ocorre
justamente pela represso ou, se quisermos, pelo expurgo dessa experincia de
assujeitamento e que ir constituir a referida escria.
Pois bem, a tarefa da psicanlise tanto teraputica quanto teoricamente ser
lanar luz nisso que foi afastado da conscincia. , em certo sentido, uma tarefa de
esclarecimento, de ampliar o acesso da conscincia. Mas preciso ressaltar que essa
tarefa alm de difcil sobretudo inesgotvel. O acesso ao inconsciente nunca
completo e menos ainda direto. Somente por meio dos seus produtos sempre
falsificados que podemos imaginar como so as fbricas desse pas proibido. Os atos
falhos, os sonhos, os sintomas etc., tudo aquilo que recebemos de l vem em runas:
quebrado, faltando um pedao, colado com um detalhe estranho de outra coisa etc, ou
seja, objetos que surgem totalmente deformados.
A interpretao visa ento organizar esse fragmento em sua complexidade,
arrumar ou traduzir, segundo a lgica da conscincia, aquilo que nos chega sem
sequer parecer ter uma gramtica prpria. Uma interpretao, evidentemente, no
deve ser uma devoluo desse produto defeituoso para sua fbrica; isso s poderia ser
uma recusa ou novo recalque. A interpretao, pelo contrrio, deve poder expor que a
ciso da conscincia constituinte do psiquismo, ou seja, evidenciar para a pessoa
que a produo de seu inconsciente, vivida como um produto exgeno, to sua
quanto aquilo no que ela se reconhece. Em sntese, trata-se de um processo
teraputico que no cria esperanas de recuperaes nostlgicas de uma totalidade
perdida: no se promete, por exemplo, a eliminao dos sintomas, nem a

27
desmontagem dos processos repressivos. Embora isso at possa acontecer, a nica
certeza do processo analtico que o paciente vai ser obrigado a confrontar-se com a
verdade desagradvel de que no tem controle sobre tudo que ele mesmo produz. A
interpretao ento toma o produto do inconsciente em toda sua complexidade e
densidade no como algo a ser reintegrado, mas como um ndice da ciso constituinte
do psiquismo oriunda da no identificao entre psiquismo e conscincia. H,
entretanto, aqueles que poderiam defender que a interpretao teria a pretenso de
reintegrar as formaes do inconsciente, no como novos recalques que as devolvem
fora para sua fonte, mas como uma proposta que visa agregar esses elementos
intrusivos personalidade ou conscincia. preciso notar que essa uma a leitura
da psicanlise como um processo de esclarecimento progressivo, de acmulo de
conhecimento. Se em Freud h muitos momentos em que ele oferece argumentos para
essa leitura Adorno inclusive ressalta bastante esse trao iluminista de Freud em
alguns aforismos da Minima Moralia , por outro lado, preciso salientar que em
Freud predomina um pensamento da ciso, do conflito e, nesse sentido, a
reintegrao deve ser vista muito mais pelo prisma da suspeita, isto , de um ideal
impossvel.

por essa perspectiva de uma interpretao, por assim dizer, disruptiva uma
interpretao cujo carter crtico expe o processo de formao daquela escria do
mundo dos fenmenos que se pode aproximar Adorno e Freud. Parte-se dos
indcios fragmentrios que o inconsciente produz, no para construir uma
personalidade total, mas para expor o fracasso da identidade como processo de
integrao lembremos que a conscincia contingente e episdica enquanto o
inconsciente constante no psiquismo e, sendo assim, impossvel e ilusria a
expectativa de uma integrao do inconsciente conscincia.

Pode-se aferir a importncia dessa expresso de Freud na leitura de Adorno e


da persistncia desse tema da necessidade de revalorizar aquilo que foi posto
margem em pelos menos trs momentos: numa breve meno a Freud no texto sobre
crtica da cultura O Ataque de Veblen cultura (1941), na aproximao feita entre
Kafka e Freud em Anotaes sobre Kafka (1953), ambos publicados em Prismas
(1969) e quando a expresso freudiana novamente surgir num texto de 1968,
Anotaes sobre conflito social hoje.

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Vejamos brevemente a primeira delas. Adorno compara o mtodo de Veblen ao
freudiano justamente por uma espcie de teoria da histria subjacente aos dois: h
sempre a denncia da permanncia do arcaico no moderno, como um resqucio
(uma das tradues possveis para Abhub) que continua operando no presente,
como uma espcie de enxerto do passado no presente. Adorno assim formula
comentando Veblen e corrigindo-o; pois, segundo Adorno, Veblen no teria atinado
para a funcionalidade desses resqucios no presente, isto , ele no entendeu a
modernidade da regresso (ADORNO, 1998 [1969 (1941)], tica, p. 80; GS 10, p. 86)
e, por isso, concentra sua crtica mais no desmascaramento da cultura: a barbrie
normal no porque consiste em meros resqucios [Rudimenten besteht], mas porque
continuamente reproduzida na mesma proporo da dominao da natureza (IDEM,
tica, p. 82; GS 10, p. 86). O ponto central a mentira da cultura, seu esquecido
substrato de sofrimento que tanto Adorno quanto Veblen esto ressaltando, mas para
Adorno a cultura no pode ser limitada apenas a um subproduto ou excrecncia dos
processos de dominao. Sem deixar de registrar a imbricao entre cultura e
dominao, Adorno salienta que h algo na produo cultural autntica que
verdadeiro. O esforo humano da produo cultural opera com valores e imagens de
um mundo racionalmente organizado em que o sofrimento e a explorao esto
apagados e, se h nessa hipstase um vis ideolgico claro na medida em que essa
realidade est longe de ser efetiva, porm no h humanidade sem essa imagem de
sociedade, ainda que por vir. No antecipemos essa questo da utopia ainda, o que
interessa aqui o fato de que, aos olhos de Adorno, Freud e Veblen operam com essa
teoria da histria que permite sobreposies temporais e retiram sua fora crtica
precisamente dessa abordagem. A cultura como mentira exposta pelos traos
anacrnicos residuais que a modernidade conserva.
A cultura traz as marcas da mentira na qual baseia sua prpria vida. Seguindo as pistas
dessa mentira, Veblen mostra uma persistncia semelhante de seu contemporneo
Sigmund Freud na investigao dos resduos do mundo fenomnico. Sob o olhar sombrio de
Veblen, a bengala de passeio e a relva, os rbitros esportivos e os animais domsticos
tornam-se alegorias que traem o aspecto brbaro da cultura (IBIDEM, tica, p. 70; GS, 10,
p. 73).

O salto grande, mas vejamos agora o uso dessa frase de Freud no texto sobre
Kafka. Novamente, Adorno aproxima o pesquisador do inconsciente a outra
produo cultural na qual ele identifica um projeto crtico, produo literria do
parabolista da impenetrabilidade. Para Adorno, Kafka como que realizaria ainda
mais profundamente o projeto freudiano, uma vez que demonstra um ceticismo
ainda mais radical em relao ao Eu (1998 [1969 (1953)], tica, p. 246; GS 10, p. 262)
e pelo uso de cenas arquetpicas com a figura de autoridade, com a observao da

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sexualidade, etc. Kafka segue Freud at o absurdo (IBIDEM). A forma kafkiana, com
sua literalidade, difere de Freud que compreende essas cenas como fantasias , mas
justamente essa formalizao objetiva e no metafrica que, segundo Adorno,
permite a Kafka ir alm de Freud.
Como se conduzisse uma experincia, Kafka estuda o que aconteceria se os resultados da
psicanlise no fossem corretos apenas metaforicamente e mentalmente, mas tambm
fisicamente. Ele aceita a psicanlise na medida em que ela desmascara a aparncia da cultura
e do indivduo burgus; e a explora na medida em que a toma mais literalmente do que ela
prpria. De acordo com Freud, a psicanlise dirige sua ateno aos refugos do mundo das
aparncias [outra traduo para Abhub der Erscheinungswelt]: os elementos psquicos,
atos falhos, sonhos e sintomas neurticos. Kafka peca contra uma tradicional regra do jogo
ao produzir arte exclusivamente a partir do que recusado pela realidade (ADORNO, 1998
[1969 (1953)], tica, p. 247; GS 10, p. 262).

Kafka ousa formalmente ao tratar de maneira no metaforizada, literal aquilo


que a escria da realidade, justamente aquilo que normalmente se buscaria atingir
por analogias, comparaes, imagens etc. e, dessa maneira, segue a psicanlise no seu
mtodo de construo por fragmentos, mas vai alm de Freud: Kafka aborda o
irrepresentvel, mas de maneira a torn-lo corriqueiro. E precisamente essa astcia
na inverso que causa estranhamento.
Entre os momentos do choque no o mais fraco aquele que faz com que os sonhos sejam
tomados la lettre. Tudo o que se assemelha ao sonho e a sua lgica pr-lgica eliminado, e
por isso o prprio sonho eliminado. No o monstruoso que choca, mas a sua
naturalidade (IDEM, tica, p. 243, GS 10, p. 258)

Como, no entanto, o mtodo de kafkiano de incio freudiano, preciso ler sua


produo como se l um sonho. No porm porque se deveria procurar qualquer
elemento simblico, mas porque o sonho, tanto para Freud como para Kafka, se
decifra pelos seus detalhes: segundo Adorno, o leitor deveria se relacionar com Kafka
da mesma forma como Kafka se relaciona com o sonho, ou seja, deveria se fixar nos
pontos cegos e nos detalhes incomensurveis e intransparentes (IBIDEM).
Bom, se vimos com Veblen a implicao de uma teoria da histria na frase de
Freud, agora com a aproximao com Kafka vemos que possvel e para Adorno
desejvel uma produo artstica feita a partir daquilo que recusado pela
realidade. Mas ambos os usos dessa frase indica que Adorno compreendia a
psicanlise como um instrumento poderoso de crtica da cultura. , portanto, uma
forma de recolocar o problema da crtica da ideologia. No com um mpeto irrestrito
de desmascaramento da falsidade da cultura, que, embora seja correto, no
inteiramente verdadeiro. Nem com uma produo artstica que se pretenda uma
mmese da explorao da vida no capitalismo, como poderia ser o caso de certa
compreenso do realismo na literatura. Ao contrrio, preciso considerar a aparncia
como uma primeira manifestao da verdade. Resgatar os refugos, os resqucios do

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mundo da aparncia um procedimento de desmascaramento que poderia ser
compreendido apenas como mais uma forma de denncia iconoclasta da no
generalizao das promessas do projeto da cultura. A verdadeira nuance reside,
porm, em atentar para o fato de que essa crtica se faz partindo das aparncias. A
crtica no ser feita a partir de um modelo mecnico j pronto (no se busca expor,
por exemplo, sempre as estratgias sociais de escamoteamento da diviso social do
bens de produo; isto , no se realiza uma crtica materialista em sentido
tradicional), mas pelas primeiras impresses que se tm do objeto. Isso fica mais
claro quando vemos o prprio Adorno se valendo dessas argcias crticas para analisar
as mais recentes manifestaes da luta de classe.
No texto sobre a atualidade do conflito social, uma das teses defendidas que a
luta de classe est suspensa e a visada sociolgica positivista no consegue
ultrapassar as aparncias enxergando como mero conflito ou desentendimento a luta
de classes, no mais contradio sem resoluo que ope em ltima instncia capital e
trabalho. Adorno aponta como uma das causas desse processo a consequncia da
progressiva integrao do movimento sindical: considerando que conseguiu um
maior ndice de participao no trabalho social que o mnimo precrio (ADORNO,
Akal, p. 171; GS 8 p. 183), ele perde a fora de organizao de classe. Diante disso, as
contradies sociais passam a ser concebidas como passveis de soluo por reformas,
negociaes etc. e perde-se o seu carter de oposio radical. Isso, porm, no passa
de uma viso superficial:
Se todo conflito salarial ainda sempre uma maneira latente de luta de classes, esta posta
em suspenso pelas organizaes integrais concernidas. Mas isto no pode funcionar sem
falhas. Invisvel sob a superfcie da parceria, o conflito se exterioriza em fenmenos
marginais; seja l onde a integrao no alcana inteiramente, seja naquela 'escria do
mundo dos fenmenos' que o processo antagonstico separa de si (IDEM, Akal, p. 175; GS 8,
p. 188).

Vemos ento que seria mais preciso dizer que a luta de classe est, por assim
dizer, em latncia, no exatamente suspensa. Ocorrendo de maneira subterrnea, a
luta de classes pode ento irromper em fenmenos marginais. A integrao dos
trabalhadores uma forte tendncia, mas no nem pode ser total: o antagonismo
objetivo no desaparece com a integrao (IDEM, Akal p. 172; GS 8, 184). H sempre
uma escria, um refugo, um resto, uma fratura do processo social que no
resolve suas contradies.
Percebemos ento que aquilo mesmo que se afirmou para Freud, tambm
vlido para Adorno: o conflito entre universal e o particular no pode ter uma
resoluo simples. Embora haja tentativas de falsas conciliaes, da contradio surge
um fragmento que pode servir de chave para a interpretao e crtica da gnese desse

31
processo de ciso, tanto social quanto psquica cises essas que, segundo Adorno,
esto articuladas.
Vai nesse sentido a extenso conceitual engendrada por Adorno que transfere a
teoria freudiana dos lapsos da vida cotidiana para a sociedade ao falar em ato falho
social. Conforme a compreenso de Adorno, inclusive nas pequenas violncias
cotidianas, na opresso nos locais de trabalho, num abuso qualquer de autoridade, ou
na frieza diante da desgraa alheia est encoberto um ato falho social, cuja
irracionalidade no de menor importncia (IDEM, p. 179; GS 8, p. 192). Eis o
exemplo contundente de Adorno: No riso irnico coletivo provocado por uma pessoa
alta que, afoita, tropea na porta automtica do bonde ou no comentrio 'cuide para
no perder a cabea' se ritualiza a brutalidade (IBIDEM). H portanto uma crtica da
ideologia que se deixa levar, como a forma ensaio, pelas primeiras impresses que
aspectos mais irrelevantes da vida social nos impem. Mas, evidente, o trabalho do
conceito no se interrompe numa fenomenologia crtica da vida cotidiana. preciso
unificar esses elementos, rastrear os liames de conexo entre ele e recompor a
totalidade da vida social.
Encaminhando uma concluso para o percurso que traamos articulando a
noo psicanaltica e adorniana de interpretao proposta de um giro para o
desprezado, passemos brevemente pela aula de 27/6/68, do curso de Introduo
Sociologia. Nesse dia, Adorno, curiosamente, ofereceu aos seus alunos de sociologia
uma aula sobre psicanlise. Sua inteno foi mostrar como o mtodo psicanaltico, ao
valorizar, tal como o ensaio, o objeto em toda sua densidade, pode descobrir a
totalidade presente naquela imanncia. Segundo Adorno, o que a psicanlise consegue
abarcar e expor so precisamente as medies com a totalidade, presentes nas
inervaes do objeto. Alm disso, a psicanlise, precisamente por ser um campo de
conhecimento dos que mais se restringem ao mbito do indivduo, poder ter acesso a
conceitos sociais de maneira privilegiada. Por qu? Exatamente porque conquista tais
conceitos de maneira materialista, no sentido de dar voz ao sofrimento psquico do
paciente, sofrimento, em ltima instncia, relacionado embora no totalmente
determinado vida em sociedade. dessa forma que se articulam em Adorno, pelo
modelo da psicanlise, materialismo e dialtica:
o tema dialtico repousa no fato de Freud haver descoberto na elaborao de seu prprio
material [o sofrimento psquico], genuinamente, que quanto mais profundamente se
mergulha nos fenmenos da individuao dos seres humanos, quanto mais irrestritamente
se apreende o indivduo em sua dinmica e seu resguardo, tanto mais perto se chega quilo
que, no indivduo, j no propriamente indivduo (ADORNO, 2008 [1968], p. 269).

32
Assim, ao penetrar no imo de um polo dialtico passa-se para o outro lado. Na
tentativa de compreender (abarcar em sua totalidade) o indivduo ou o particular ,
acaba-se beirando e ultrapassando os limites dos campos que a princpio se pretendia
circunscrever e defronta-se com seu extremo oposto, no apenas com o que h de
social no individuo, mas com o que realmente o social, pois o social social apenas
no individuo. assim que Adorno concebe a dialtica do universal e do particular
quando se manifesta sobretudo na sociedade e no indivduo. Partindo tambm disso
se justifica que o denominado por ele de giro para a 'escria do mundo dos
fenmenos' seja tambm um giro para o indivduo.
A Psicologia de inteno individualista de Freud no s conduz para alm do indivduo, mas
tambm se torna cada vez mais abstrata na anlise de observaes individuais se
quiserem, apesar de seu ponto de partida extremamente concreto (IDEM, p. 270).

Um movimento que, portanto, se configura como um ponto de partida, mas


no seu fim, isto , no se trata de permanecer num mbito exclusivamente
subjetivista, circunscrito s dinmicas individuais. E tais aspectos enfatizados no
curso de 1968 j estavam presentes na dedicatria que Adorno escreveu para
Horkheimer na Minima Moralia, de 1951.
() Na sociedade individualista, porm [ao contrrio daquela de Hegel], no somente o
universal se efetiva atravs da atuao conjugada dos indivduos, mas a sociedade
essencialmente a substncia do indivduo.
Por isso, a anlise social tambm capaz de extrair da experincia individual
incomparavelmente mais do que admitia Hegel. () Na era da decadncia do indivduo, a
experincia que este tem de si e do que lhe sucede contribui uma vez mais para um
conhecimento que estava apenas encoberto por ele, na medida em que se interpretava num
sentido inflexivelmente positivo como uma categoria dominante. Em face da concrdia
totalitria que apregoa imediatamente como sentido a eliminao da diferena, possvel
que, temporariamente, at mesmo algo da fora social de libertao tenha-se retirado para a
esfera individual. Nela a teoria crtica se demora e isso no somente com m conscincia.
(trad. Bicca, p. 9-10; G.S. 15-6).

Tudo se passa como se o sonho de Hegel de uma organizao racional da


sociedade se realizasse, no pela suspenso da individualidade, mas com sua
destruio. Diante de uma ordem social que se apresenta como totalizante e,
caminhando para a eliminao concreta daquilo que se lhe contrape, a contradio
direta ao social passa a ser ento refgio e esperana. H, diante disso, uma exigncia
objetiva pelo uso da psicanlise como instrumento de crtica da cultura: uma vez
compreendida a psicanlise como mtodo que constri conhecimento pelos restos,
refugos do mundo das aparncias, e dado o quadro histrico de esfacelamento das
condies de possibilidade de formao de uma verdadeira experincia de
individualidade, o que implica sobretudo autonomia e liberdade subjetivas, a
psicanlise pode ser uma entrada privilegiada para esse objeto em extino. Com
efeito, porque se restringem as condies de individuao com o fortalecimento das

33
tendncias de eliminao da diferena que o giro para o indivduo se faz
necessrio, e a psicanlise, alm de estar sempre atenta para esses fenmenos que se
tornam irrelevantes, tambm uma teoria precisamente das possibilidades,
obstculos ou obstrues da formao do indivduo moderno. Por esses motivos, a
crtica que se encontra obrigada a depositar suas esperanas de outra sociedade nas
resistncias possveis do indivduo se demora e isso no somente com m-
conscincia na esfera individual.

Presena da psicanlise na obra de Adorno

Se partimos daquele aspecto inaudito, mostrando que alm de Adorno se valer


dos prprios sonhos em seus textos, ele tambm concebia a interpretao do carter
enigmtico do sonho como algo revelador, no da lgica do inconsciente, mas da
modalidade da relao entre indivduo e sociedade, e, portanto, passvel de anlise, se
partimos desse ponto do sonho como objeto de crtica social, para depois percorrer
um caminho sobre a questo de mtodo em Adorno e Freud, vejamos agora um breve
panorama de como a construo da experincia intelectual de Adorno se fez em
contnuo dilogo com a psicanlise, tanto se valendo dela como instrumento de
anlise como circunscrevendo-a como mais um objeto da cultura passvel de crtica.
Ainda na Minima Moralia, alm da presena do sonho enquanto objeto de
anlise e como forma do texto, pois Adorno escreve como Freud seu prprio
sonho e o articula a reflexes sobre o sonho e o sonhar, h outros aforismos em que a
psicanlise de diferentes maneiras: sua crtica e aceitao de valores culturais, a
finalidade do tratamento e sua funo social, sua aclimatao em solo estadunidense,
a questo da sublimao e outros mais.
Se por um lado verdade que Adorno talvez seja mais conhecido pelos seus
textos de filosofia sobretudo livro oriundo dos debates com Horkheimer: a Dialtica
do Esclarecimento (1947) e seus textos de crtica esttica e cultural, assim como
tambm no dedicou um livro exclusivamente ao exame da psicanlise. inegvel,
por outro lado, que a psicanlise se faz presente das mais diversas formas e em
inmeros momentos da obra de Adorno.
J na sua tese de habilitao terminada em 1927, mas recusada pelo orientador
Hans Cornelius, O Conceito de Inconsciente na doutrina transcendental da alma, Adorno
dedicava-se ao estudo de Freud. Nesse texto, somente muitos anos depois publicado

34
nas Escritos Reunidos, Adorno realiza um estudo epistemolgico partindo de Kant e
pretende mostrar como Freud oferece um mtodo para abordar os fenmenos
psquicos que permite contrapor a psicanlise s teorias psicolgicas de fundo
fisiolgico da poca.
Inclusive em textos sobre critica musical, a psicanlise, ainda que
lateralmente, est presente ajudando de diversas maneiras. Tanto em Introduo a
Sociologia da Msica (1967), em que Adorno explicitamente diz se valer de postulados
da psicanlise (G.S. 14, p. 174), quanto em Filosofia da Nova Msica (1958) no qual
mecanismos esquizofrnicos so comparados a elementos da forma musical de
Stravinsky (G.S. 12, p. 160-1).
A psicanlise est presente tambm e com muita fora, na Dialtica do
Esclarecimento. Tanto na medida em que se pode aproximar a tese freudiana do mal-
estar da cultura estar atrelado ao problema da agressividade e da culpa, quanto na
maneira mesma que o termo cultura utilizado. Nesse sentido, todo o captulo
sobre o antissemitismo seria impensvel sem um dilogo com Freud; haja vista, por
exemplo, a formulao do conceito de falsa projeo. Mas no se limita a isso: a teoria
da formao do sujeito, que tambm como Freud se funda numa analogia dos
mbitos da filognese e da ontognese, nesse livro foi pensada absolutamente
entrelaada com a psicanlise. Toda a reflexo sobre Odisseu como prottipo do
indivduo moderno, isto , burgus, no incio das conversas entre Adorno e
Horkheimer sobre o tema, seria feita a partir do mito de dipo 19, isso porque, tanto
Odisseu como dipo seriam modelos para se pensar o processo pelo qual o sujeito
constitui sua noo de Eu a partir das renncias implicadas no princpio de
identidade.
Da mesma poca, datam os textos de Adorno sobre a personalidade autoritria,
que buscam, a partir da psicanlise, aprofundar uma explicao do fascismo enquanto
fenmeno de massas. Alm de Antissemitismo e propaganda fascista (1946) e A tcnica
psicolgica nas conferncias de rdio de Mathin Luther Thomas (1950), destaca-se
sobretudo A teoria freudiana e o padro da propaganda fascista (1951) no qual o conceito
freudiano de identificao, tal como desenvolvido por Freud em Psicologia das Massas e
Anlise do Eu (1920), retomado para analisar o papel e a fora dos lderes na
constituio das massas.

19 O projeto inicial pretendia analisar o mito de dipo, no Odisseu. Isso est registrado nos protocolos da
discusso com Horkheimer, em seus Escritos Reunidos, vol. 12. Para resumir o argumento, James Schmidt
afirma que dipo reduz a multiplicidade unidade quando responde pergunta da Esfinge (Language,
Mythology, and Enlightenment: Historical Notes on Horkheimer and Adornos Dialectic of Enlightenment,
1998). Ver sobre isso tambm: Joel Whitebook, The Urgeschichte of Subjectivity Reconsidered (2000) e
From Schoenberg to Odysseus: Aesthetics, Psychic and Social Synthesis (1994).

35
Ser entre aproximadamente 1945 e 1955 que se concentra parte substancial da
produo de Adorno que dialoga com a psicanlise. Mas no verdade que Adorno se
limite nesse perodo a apenas aplicaes ou dilogos laterais com ideias ou temas
presentes na psicanlise. H um conjunto de textos que aborda a psicanlise de
maneira muito mais detida, ou melhor, que toma a psicanlise como objeto de
anlise, realiza, na verdade, uma crtica profunda de seus pressupostos
epistemolgicos e ticos, detendo-se bastante tambm em consideraes de cunho
sociolgico que apontam para o lugar social da psicanlise, a funo social que vinha
exercendo deliberadamente ou no de adequar os comportamentos dos pacientes
aos padres sociais vigentes.
J mencionamos que em aforismos da Minima Moralia Adorno desenvolve uma
anlise desse tipo. H, nesse sentido, dentre outros, o aforismo Aqum do Princpio
do Prazer. Nesse texto, Adorno implicitamente trava um debate com Erich Fromm
sobre a postura do analista, sua posio transferencial e as implicaes disso para a
finalidade e funo social da anlise. Trata-se de uma refutao dos argumentos de
Fromm presentes no artigo: As Determinaes sociais na terapia psicanaltica, publicado
na revista o Instituto de Pesquisa Social em 1935.
Mas esse no o nico texto que faz da psicanlise objeto de crtica. No ano
seguinte da publicao deste livro, Adorno pronuncia uma conferncia A Psicanlise
Revisada (1952), nela h uma crtica aos psicanalistas revisionistas, tendo como foco
sobretudo os textos de Karen Horney: A personalidade neurtica de nosso tempo (1937),
Novos rumos na Psicanlise (1950) e Autoanlise (1942). Psicanalista pioneira na crtica a
Freud sobre a questo da feminilidade, Horney partilha com Erich Fromm
pressupostos de uma crtica a viso de Freud como limitadas a um padro de vida
burgues. A crtica de Adorno, nesse caso, volta-se muito mais para o papel que esses
livros passaram rapidamente a exercer na cultura estadunidense, identifica-se a
funo de vulgarizao dos conhecimentos psicanalticos para a vida cotidiana de
maneira a que as pessoas fossem adquirindo, por meio dos conceitos psicanalticos,
certos critrios de julgamento e justificao de suas aes, mas que curiosamente
convergiam para as expectativas sociais tese tambm desenvolvida no aforismo 40
da Minima Moralia: Falar disso sempre, pensar nunca. Mas isso foi, por assim dizer,
o uso que foi feito dessa literatura.
Adorno, no entanto, identifica j nas teorias desses psicanalistas que se
baseiam sobretudo em crticas e refutaes dos pressupostos freudianos, o grmen de
um rebaixamento do teor crtico da psicanlise que teria como origem um desvio

36
epistemolgico: havia como base do revisionismo uma certa tendncia a
sociologizao da psicanlise que, abrindo mo dos fundamentos metapsicolgicos
centrados no indivduo, incorrem num esvaziamento conceitual. Essa discusso
epistemolgica atrelada a suas implicaes ticas ser tambm longamente
desenvolvida num texto posterior: Sobre a relao entre Sociologia e Psicologia (1955).
Nessa palestra, Adorno, embora no ttulo mencione Psicologia, tem em vista
sobretudo a Psicanlise, seu argumento basicamente que nem a Sociologia, nem a
Psicanlise mantm sua fora explicativa e crtica quando se deixam invadir por
foras que enfraquecem a determinao de seu objeto de anlise.
Alm disso, encontraramos tambm nos ltimos textos de Adorno a presena
da psicanlise. Em Tabus sexuais e direito hoje (1964), para contrapor a compreenso
jurisprudencial repleta de tabus Adorno retoma a importncia que a psicanlise j teve
na discusso sobre o tema da sexualidade. Na Dialtica Negativa (1966), a psicanlise
retomada, em especial o conceito de supereu, como contribuio para reflexo, em
articulao com a filosofia moral kantiana, para a questo da formulao dos juzos
morais. J na Teoria Esttica (publicao pstuma de 1969), surge a psicanlise no
contexto da discusso sobre conceito de sublimao e a funo social da arte, bem
como no problema da autonomia da produo artstica.

Vimos ento que se pode dividir a produo de Adorno em dilogo com a


psicanlise em duas partes, ambas inseridas no seu projeto de crtica da cultura: os
textos em que ele se vale de conceitos ou temas psicanalticos como instrumento para
sua crtica e textos nos quais o objeto de anlise a prpria psicanlise. Talvez a essa
diviso se pudesse objetar que dificilmente pode ser considerada estanque. Afinal, h
momentos dos textos que utilizam a psicanlise como instrumento de crtica em que
tambm se realiza sua crtica na medida em que se tomam decises sobre quais
conceitos so relevantes, por exemplo, e que, inversamente, nos textos de crtica
tambm a prpria psicanlise pode ser um instrumento mobilizado contra ela mesma.
De fato, nessa diviso h tais interpenetraes e ela no deve, portanto, ser
hipostasiada, deve antes ser considerada com marcador de uma predominncia em
cada texto, mas no uma exclusividade temtica.
Ocorre que nas pesquisas sobre a obra de Adorno e a psicanlise prepondera
uma visada sobre os usos (ainda que no se nomeie dessa forma) que Adorno fez da
psicanlise. Por qu? Difcil resposta. Talvez devido ao interesse de examinar as

37
questes internas prpria obra do filsofo, o desenvolvimento das questes em seus
trabalhos etc.
Esta dissertao, porm, embora compartilhe dessa pretenso, insiste na
compreenso de que o trabalho de histria da filosofia deve ser feito atentando aos
materiais nos quais o pensador se deteve para construir seu trabalho. No caso em
questo, isso implica tambm a possibilidade de que talvez a utilizao que Adorno
tenha podido fazer dos conceitos da psicanlise seja devedora desse momento
talvez prvio de um escrutnio da psicanlise. Se assim for, a compreenso do
momento em que Adorno faz uso da psicanlise ganha uma base mais slida ao se
reconstituir a crtica prvia feita por ele a Freud aos desenvolvimentos da psicanlise.
Dessa forma, pretende-se aqui reconstituir o esforo de pensamento de Adorno sobre
a relevncia terica e social da psicanlise a partir dos textos em que ele constri a
psicanlise como um objeto passvel de crtica, tanto do ponto de vista da sua histria
interna quando discute as revises e novos rumos que os prprios psicanalistas
trilham para seu campo , do seu mtodo de trabalho j analisado ao abordar a
relao entre interpretao e o privilgio ao particular , e sobretudo da sua
relevncia social. Como veremos, Adorno, quando faz da psicanlise um objeto de
crtica, acaba articulando essas trs vias, isto , quando discute as novas propostas de
mtodo dos chamados revisionistas ir repor, por contraste, a radicalidade da
inveno freudiana e, com isso, pode se servir de uma discusso da histria da
psicanlise para investigar sua funo social. Nesse sentido, esta dissertao ter
como ponto de partida para compreender o lugar da psicanlise na crtica adorniana
da cultura os textos em que so analisados os psicanalistas revisionistas, isso
circunscreve o perodo de 1945 a 1955 da sua obra, mais precisamente: aforismos da
Minima Moralia, e as palestras Psicanlise Revisada e Sociologia e Psicologia. Reconstituir
a importncia histrica desses psicanalistas e a que questes sociais suas teorias
estavam relacionados oferece o solo adequado para compreender as motivaes de
Adorno em eleger a psicanlise como objeto de crtica como veremos, o interesse de
Adorno em perscrutar as metamorfoses do capitalismo, passa pelo exame da
penetrao do ethos burgues na subjetividade, na intimidade do indivduo moderno,
nesse sentido, ele reconhece na psicanlise, ao mesmo tempo que um excelente
mtodo de anlise, uma potencial tcnica de administrao social da subjetividade.

38
II A PSICANLISE E SUAS VICISSITUDES

a razo somente consegue suportar o mundo no


desespero e no excesso; necessrio o absurdo para no
sucumbir insnia objetiva
(Adorno, Minima Moralia, 128)
Os exageros freudianos
O trabalho do historiador da filosofia tem muitas vezes algo daquilo que na
linguagem comum se diria explicar a piada. Na verdade, como as piadas por assim
dizer envelhecem, muitas vezes, nem as reconhecemos enquanto tais. Um dito
chistoso, conforme analisa Freud, s funciona para uma parquia, ou seja, h
necessidade de um pblico que cultural e historicamente partilha de alguns valores,
detm os pressupostos para compreender aquilo a que o chiste alude. Essa eliso
proposital de algo no dito espirituoso pode ou no ser incidental no caso de um texto
filosfico. Nesse sentido, no raro que mesmo em autores com proximidade
temporal ao leitor, que se encaixam naquilo de se pode chamar de filosofia
contempornea, mesmo para uma leitura deles, o acesso ao texto no seja direto:
ainda que o vocabulrio possa ser at transparente a uma primeira leitura, preciso
repor as questes, retomar os debates etc., s assim o sentido do uso de certos
termos, o processo de formao de um conceito ressurge. Dessa forma, para a
construo de uma interpretao visando desvendar o enigma de certas afirmaes
dos textos filosficos preciso expor os pressupostos da construo desse texto o
que implica a necessidade de ir alm da exposio da estrutura interna do texto.
Esse ponto de partida incontornvel, ainda mais para um autor que, como j
vimos, no hesita em afirmar que o pensamento verdadeiro no precisa ser
autoevidente ou compreensvel a si mesmo e, portanto, no escreve segundo a iluso
de que uma objetividade e clareza sejam possveis, pois h sempre uma distncia
intransponvel entre o pensamento e a coisa.
Hiato que uma pesquisa versando sobre a presena da psicanlise na obra de
Adorno no tarda e se depara com o seguinte obstculo:
Na Psicanlise nada verdadeiro a no ser seus exageros20
Essa frase, um aforismo do conjunto Frutas ans da Minima Moralia, muito
citada quando se aborda as relaes entre Adorno e a psicanlise, geralmente com um
tom de prlogo ou provocao inicial, mas pouco explicada. Porm, a intuio
subjacente a frequente meno da frase de que nela se condensam elementos
relevantes da leitura adorniana de Freud, como veremos, no equivocada. Se for

20 Traduo de Bicca, p. 41. A traduo de Gabriel Cohn pouco difere Nada verdadeiro na psicanlise, exceto
seus exageros (p. 45). E no original temos: An der Psychoanalyse ist nichts wahr als ihre bertreibungen
(MM 29, GS 4, p. 54)

40
ento possvel responder s questes que dela advm talvez se possa ter um bom fio
para os labirintos tericos que Adorno nos constri.
O primeiro enigma que esse aforismo chistoso herdeiro da tradio de Karl
Kraus e do romantismo alemo que com frases rpidas e fortes sintetizava, nem
sempre de maneira explcita, pontos de crtica social ou que contrariavam o senso
comum, mas inevitavelmente provocavam reflexo , ou a primeira questo a se
formular ao se analisar a frase de Adorno : quais seriam os exageros da psicanlise? O
segundo enigma, contraparte do primeiro, pode ser formulado nos seguintes termos:
se na psicanlise apenas os exageros so verdadeiros, ento h nela tambm um
mbito de falsidade, encontrado nos aspectos mais precavidos ou razoveis da
psicanlise. Mas ser que to logo se descubra quais seus exageros j teremos, por
contraste, iluminado sua face comedida? Em caso negativo, teremos tambm a
questo qual a face falsa e ponderada da psicanlise? Por fim, uma terceira questo se
coloca: quais motivos Adorno tem para sustentar esse juzo, ou por que afinal apenas
no exagero reside a verdade da psicanlise? E, includa nessa questo poder-se-ia
desdobrar a seguinte: ser que s a psicanlise verdadeira quando exagera ou Adorno
atribui ao exagero, por si s, um carter de verdade?

Partamos em busca da primeira resposta. Seu melhor caminho, dado que o


filsofo no explica a piada, talvez seja partirmos no dos textos do prprio Adorno,
mas de Freud. Nesse sentido, quando que Freud, independente de qualquer juzo de
Adorno, exagera? Se concebermos um dos sentidos do termo como desmedida
polmica ou ousadia, talvez desde cedo Freud no abdicasse dessas extravagncias.
Dificilmente ocorreria a algum do comeo do sculo XX uma palavra mais decorosa
para caracterizar Freud do que extravagante ou excntrico, outros mais
indelicados, por sua parte, no hesitaram em acus-lo por exemplo de
pansexualismo21. Em sua dupla acepo (causalidade exclusivamente sexual e
universalidade), esse termo condensa duas das mais reiteradas crticas que a
psicanlise recebeu. A objeo central concepo da sexualidade como a explicao
causal fundamental do psiquismo. Se, por um lado, o pansexualismo resulta em
relativizao de outras determinaes psquicas, ele, de outro lado, pressupe tambm
algo de absoluto: a universalizao dessa causalidade sexual, isto , uma compreenso
de que a esse princpio se subsumam todas as culturas. H portanto dois nveis de
determinao implicados aqui: o cultural e o individual.

21 A referncia aqui foi o verbete Sexualidade e Pansexualismo do Dicionrio de Psicanlise de Roudinesco e


Plon (1998)

41
Inconsciente e sexualidade

Adiemos um pouco a questo da universalizao e voltemos j mencionada


primeira das Conferncias Introdutrias psicanlise de 1916 na qual se explicita o outro
o objeto de crtica. Vimos acima a objeo que Freud coloca na boca de seus ouvintes
contra a hiptese do inconsciente de que a psicanlise teve que lanar mo para
teorizar sua prtica; essa afirmao da impossibilidade de identificao do psquico ao
consciente era a primeira das afirmaes desagradveis (Cia, p. 28; G.W., XI, p. 14)
de Freud. A segunda ousadia22 (IDEM, p, 29; G.W., XI, p. 15) reside justamente na
afirmao de que moes pulsionais que s podem ser caracterizados como sexuais, seja no
sentido mais restrito ou mais amplo do termo, desempenham papel extraordinariamente
grande e at hoje no avaliado a contento como causadores de doenas dos nervos e da
mente. E mais do que isso: que essas mesmas moes sexuais contriburam em no pouca
medida para as mais elevadas criaes culturais, artsticas e sociais do esprito humano
(IBIDEM, traduo modificada).

Freud atribua ento a averso psicanlise sobretudo a uma resistncia a essa


tese da sexualidade como causa das neuroses e at mesmo das produes culturais
mais sublimes. Essa resistncia se devia, segundo ele, ao fato de que h uma forte
tendncia tanto nos indivduos como na civilizao para esquecer sua prpria gnese.
Assim explica Freud:
Acreditamos que, por presso das necessidades da vida, a civilizao foi criada custa da
satisfao pulsional e, em grande parte, constantemente recriada, quando o indivduo
recm-ingresso na comunidade humana novamente sacrifica a satisfao pulsional em prol
do todo. Entre as foras pulsionais assim empregadas, as moes sexuais desempenham
papel importante; eles so sublimados, isto , desviados de suas metas sexuais e
direcionados para metas socialmente mais elevadas, no mais sexuais. Essa construo, no
entanto, instvel; a domesticao das moes sexuais precria; em cada indivduo que se
junta obra da cultura persiste o perigo de que suas pulses sexuais se neguem a tal emprego. A
sociedade no cr em ameaa maior sua cultura do que aquela que viria da libertao das
pulses sexuais e do retorno destes a suas metas originais. Ela no gosta, portanto, de ser
lembrada dessa parte delicada de seus fundamentos, no tem interesse nenhum em que seja
reconhecida a fora das pulses sexuais e seja demonstrada a cada indivduo a importncia
da vida sexual; ao contrrio, optou, com propsito educativo, por desviar a ateno de toda
essa rea (IBIDEM, Cia, p. 29-30; GW 11, p. 15-16; alterao da traduo e grifos meus).

maneira discreta do estilo de Freud, a afirmao feita sem alarde, mas h


nesse excerto uma tese forte sobre cultura: a sexualidade no apenas a determinante
no psiquismo, mas tambm na cultura, ou melhor, precisamente porque a interdio
sexual a fundao da cultura ao obrigar o desvio das metas sexuais originrias, o
psiquismo em sua gnese mimetiza a formao da civilizao que obstrui a realizao
do desejo. H ento nesses dois mbitos um esquecimento da sua prpria
constituio: tanto a cultura quanto o indivduo, renegam suas origens e obrigam

22 Em Alm do Princpio do Prazer, Freud refere a recepo de suas ideias como um escndalo: O conceito de
sexualidade e, portanto, o de uma pulso sexual teve certamente que ser ampliado, at abarcar
muita coisa que no se inclua na funo reprodutiva, e isso provocou certo escndalo no mundo austero,
respeitvel ou simplesmente hipcrita. (traduo modificada; Cia, p. 222; GW, XIII, p. 55).

42
quilo que lhes constituiu a mudar de estado, ou seja, sublimar. Portanto, a
psicanlise parte de uma dupla impossibilidade que sustenta as objees que recebe: a
limitao da conscincia diante do mar nebuloso do pensar e do querer do
inconsciente, assim como a restrio da cultura perante as foras libidinais.
Por essa via, pode-se sustentar a leitura de que o exagero, a excentricidade da
psicanlise reside primariamente nesses dois aspectos: as contraintuitivas teses do
inconsciente e da sexualidade como determinantes no psiquismo e na cultura no
no sentido de um inconsciente coletivo ou cultural, mas pela homologia entre os
processos psquicos e culturais de limitao (ou castrao, na linguagem psicanaltica)
ao desejo, isto , o processo de recalque e de represso. Ser contra essas duas
ousadias de Freud que toda a vicissitude do movimento psicanaltico se
desenvolver, a comear pelos seus dissidentes mais notrios: Adler e Jung, e tambm
pelos neofreudianos Horney e Fromm mas no adietemos demais.

dipo e indivduo

Esses so ento dois exageros que talvez se possa denominar de tericos.


Passemos ento a outros exageros da psicanlise, mas agora de ordem metodolgica.
Implcito ao sentido universalizante da objeo de pansexualismo est uma concepo
cientfica. A cincia seria uma construo cultural com poder explicativo para todos os
seres humanos. Freud no ocorre, quando prope a noo de inconsciente ou a tese
da determinao sexual da libido, que estes sejam produes conceituais com validade
apenas para seus pacientes ou apenas para a civilizao europeia. Todo seu esforo
terico reside precisamente em formular, a partir de sua clnica, hipteses
explicativas de validade universal e com poder preditivo que lhe ajudasse a nortear o
tratamento. H todo um tensionamento entre o universal da teoria e o particular do
analisando que Freud sistematicamente trabalha para poder operar alguma terapia,
mas tambm do atrito desses opostos que surge sua teoria.
Vejamos como Freud no hesita em fazer afirmaes universais naquela que,
sobre esse aspecto, talvez tenha sido a tese mais criticada, a saber, a universalidade
do que ser denominado por complexo de dipo. No captulo Sonhos sobre a morte
de pessoas queridas da Interpretao dos Sonhos, Freud discorre:
Em minha experincia, que j extensa, o papel principal na vida mental de todas as crianas que
depois se tornam psiconeurticas desempenhado por seus pais. Apaixonar-se por um dos pais e
odiar o outro figuram entre os componentes essenciais do acervo de impulsos psquicos que
se formam nessa poca e que to importante na determinao dos sintomas da neurose
posterior. No minha crena, todavia, que os psiconeurticos difiram acentuadamente,

43
nesses aspectos, dos outros seres humanos que permanecem normais isto , que eles
sejam capazes de criar algo absolutamente novo e peculiar a eles prprios. muito mais
provvel e isto confirmado por observaes ocasionais de crianas normais , que eles se
diferenciem apenas por exibirem, numa escala ampliada, sentimentos de amor e dio pelos
pais, os quais ocorrem de maneira a menos bvia e intensa nas mentes da maioria das
crianas. Essa descoberta confirmada por uma lenda da Antiguidade clssica que chegou
at ns: uma lenda cujo poder profundo e universal de comover s pode ser compreendido se a
hiptese que propus com respeito psicologia infantil tiver validade igualmente universal. O que
tenho em mente a lenda do Rei dipo e a tragdia de Sfocles que traz o seu nome.
(Imago, p. 261; GW II, p. 267; grifos meus).

A importncia da relao com os pais na constituio das neuroses elevada


condio de uma tese: os vnculos libidinais primrios so ento os mbiles da
neurose. Esse processo de formao da identidade a partir da relao com os pais no
, todavia, apenas fundamental para os que padecem de psiconeuroses, mas tambm
um processo inescapvel constituio normal aqui h ento uma indistino
que, por consequncia, j questiona a polarizao doente versus normal, afinal
apenas num grau menor de evidncia e intensidade que se baseia essa diferena. Pois
bem, essa descoberta da importncia universal do apaixonamento dos filhos pelos
pais na constituio do psiquismo que explicaria a catarse que a tragdia de Sfocles
possibilita ao espectador por meio de uma identificao ao heri. Para Freud, o
destino de dipo ainda a todos comove (ou faz tremer [erschttern]) e continuar a
comover pois
apenas porque poderia ter sido o nosso [destino] porque o orculo lanou sobre ns,
antes de nascermos, a mesma maldio que caiu sobre ele. destino de ns todos dirigir
nossa primeira moo sexual para nossa me, e nosso primeiro dio e primeiro desejo
assassino, para nosso pai. () Ali est algum em quem esses desejos primevos de nossa
infncia foram realizados, e dele recuamos com toda fora do recalque pelo qual esses
desejos, desde aquela poca, foram contidos dentro de ns. Enquanto traz luz, medida
que desvenda o passado, a culpa de dipo, o poeta nos compele a reconhecer nossa prpria
alma secreta, onde esses mesmos impulsos, embora suprimidos, ainda podem ser
encontrados. (IBIDEM, Imago, p. 263; GW II, 269).

A referncia aqui em mincia importante porque ela permite articular no


apenas o postulado de Freud da universalidade a todas as culturas do complexo de
dipo, mas tambm reforar a amplitude da tese da universalidade da preponderncia
da sexualidade na constituio psquica do sujeito. Segundo Freud, a ocorrncia no
campo literrio da cultura de uma formulao esttica to antiga e que funciona
apenas pelo efeito catrtico de identificao ao destino do heri, legitima a
universalizao do complexo de dipo; afinal, por que uma cultura to diferente da
Europa do sculo XX tremeria diante da revelao dessa culpa, seno por
compartilharam da mesma origem, por terem a mesma alma secreta?
Vimos at agora trs exageros: a hiptese do inconsciente, a da sexualidade e a
necessidade de fazer teorias gerais a partir da experincia clnica. possvel ainda
encontrar outro exagerado desatino freudiano ainda em seu mtodo quando

44
atentamos para o fato de que ele tem como ponto de partida sempre o indivduo. Isso
no se restringe apenas ao mais evidente: o mbito clnico: em Psicologia das massas e
anlise do Eu (1921), Freud atenua as possveis diferenas entre o campo de uma
psicologia social e o de uma psicologia individual. A afirmao contundente e consta
j no primeiro pargrafo do livro:
A oposio entre psicologia individual e psicologia social ou das massas, que primeira
vista pode parecer muito significativa, perde boa parte de sua agudeza se a examinarmos
mais detidamente. () Na vida psquica do ser individual, o Outro via de regra considerado
enquanto modelo, objeto, auxiliador e adversrio, e portanto a psicologia individual
tambm, desde o incio psicologia individual (Cia, p. 14; GW. XII, p. 73).

Segundo Freud, a psicologia individual, por mais que investigue, em um


indivduo, as formas de obteno de satisfao do desejo, ela no pode prescindir de
considerar esse indivduo em relao com os outros. bem verdade que Freud no
fala aqui em sociologia, mas psicologia social, ou seja, um campo que investiga a
formao dos laos sociais no interior de grupos no o mesmo que uma sociologia,
um estudo sobre as leis que organizam a vida social para alm da racionalidade
intrnseca aos interesses individuais. Nesse sentido, Freud no pressupe a
inexistncia da sociedade, mas ressalta o fato de que a formao dos agrupamentos
sociais precisa ser compreendida a partir de quais interesses individuais os outros
pode suprir. Talvez se pudesse objetar que, por aplainar as diferenas entre psicologia
social e psicologia individual, Freud tambm no teria o indivduo como ponto de
partida; afinal sem a distino entre esses campos, o ponto de partida tambm seria
indiferente. Ocorre porm que o argumento de Freud parte de algo modesto para fazer
a generalizao: ele defende, na verdade, que uma psicologia exclusivamente
individual , por assim dizer, impossvel. Para um estudo da formao subjetiva no
se pode prescindir de um certo aporte intersubjetivo conforme o excerto, o Outro
um pressuposto inescapvel, seja como adversidade ou como auxiliador , isso
equivale dizer que no possvel um estudo da subjetividade que isole seu objeto
numa concepo atomizada de indivduo. Em sendo assim, at pode ser possvel
defender a existncia de uma psicologia social que no considere em profundidade a
racionalidade das aes individuais (em certo sentido a leitura de Freud de Le Bon vai
por essa via), mas no faria sentido a afirmao inversa de que a psicologia individual
possa abstrair as relaes intersubjetivas na constituio do psiquismo.
Isso posto, o ponto de partida de Freud ser o indivduo: das consideraes
sobre o movimento pulsional interno ao indivduo possvel derivar a funo que o
vnculo social exerce em sua vida, conferindo racionalidade a esse enlaamento. Sua
astcia consiste em substituir o conceito de sugesto utilizado em Le Bon pelo

45
conceito psicanaltico de identificao. O ganho heurstico dessa operao
precisamente a extrao da aura mstica e a formalizao terica de que os indivduos
se vinculam a grupos, instituies, ideias etc. por um vnculo de amor; eis seu convite
terico: experimentemos a hiptese de que as relaes de amor (ou, expresso de
modo mais neutro, os laos de sentimento) constituem a essncia da alma coletiva
(IDEM, Cia. p. 45; GW, XIII, p. 100). Ento, novamente, as diferenas entre o
individual e o social se atenuam, pois os laos sociais apenas perdem sua
irracionalidade quando considerados pelo prisma da funo que exercem na vida
libidinal do indivduo. S assim se compreenderia o enigma do abandono de si na
formao das massas: se o indivduo abandona sua peculiaridade na massa e permite
que os outros o sugestionem, que ele o faz porque existe nele uma necessidade de
estar de acordo e no em oposio a eles, talvez, ento, 'por amor a eles' (IBIDEM).
Dada essa hiptese, Freud vai sustentar a teoria psicanaltica dos vnculos libidinais,
estudados desde a relao mais primria entre a me e o beb, a partir do conceito de
identificao, isto , a configurao do prprio Eu tendo o outro como modelo. O
central aqui compreender o grupo ou seu lder como corporificao de um elemento
fundamental da imagem do ideal de Eu de um indivduo. Dessa forma, os indivduos
no so meros tteres nas mos dos lderes porque seus desejos inconscientes so as
fundaes dos vnculos sociais que os atam a eles.
Freud, em suma, tem o indivduo como ponto de partida de maneira to
exacerbada que a forma como os laos sociais podem ser pensados no interior da
psicanlise envolve necessariamente a investigao do desenvolvimento e
transformaes da libido. Nesse sentido, vislumbra-se ento em mais um aspecto a
amplitude e fora explicativa que Freud atribui teoria da sexualidade, agora
articulada a uma perspectiva epistemolgica.

Interpretao e realidade

Um outro exagero da psicanlise que ainda poderia ser considerado do mbito


metodolgico refere-se fora interpretao da psicanlise. Atentar para esse aspecto
tambm permite expor o sentido clnico do exagero de tomar o indivduo como ponto
de partida epistemolgico. No se pretende aqui discutir aprofundadamente a noo
psicanaltica de interpretao, apenas ressaltar um aspecto que no era evidente
sequer para Freud no incio de sua obra, mas que posteriormente estar mais
configurado, a saber, a impreciso da interpretao.

46
Faamos para isso uma incurso em um caso clnico de Freud, momento em
que ele discorre acerca da finalidade da anlise. Freud, no Fragmento de anlise de um
caso de histeria, o caso Dora atendida em 1901 e publicado somente em 1905 ,
oferece-nos uma formulao que explicita a meta da anlise naquele momento de sua
obra, sua necessidade de buscar pontos de apoio nas experincias com outras
pacientes, bem como apresenta uma analogia do trabalho do analista com o do
arquelogo e, por fim, tambm a distino entre construo e o material autntico.
Tendo em vista o carter incompleto de meus resultados analticos, no me resta outra
opo que seguir o exemplo daqueles exploradores, que em grandes escavaes, tem a
felicidade de trazer luz os inestimveis embora mutilados restos da antiguidade. Completei
o incompleto de acordo com os melhores modelos que me eram familiares de outras anlises , mas tal
como faria um arquelogo consciencioso, em nenhum caso deixei de assinalar onde minha
construo se sobrepe ao autntico (FREUD, 1905, Amorrortu, p. 11; GW, V, p. 169-70;
grifo meu).

Por enquanto, retenhamos a ideia da meta do processo analtico como


completar o incompleto. Por assim dizer, arrumar as lacunas dos materiais que o
paciente traz em anlise: essa organizao feita pelo analista redundaria num
processo de reestruturao da histria do paciente. Nesse momento da clnica de
Freud, ainda determinado quase que exclusivamente pela sua experincia com a
histeria, era natural essa pretenso de preencher as lacunas. A compresso
psicopatolgica da histeria era da ordem da memria: sofriam de reminiscncias.
Diante disso, era preciso recuperar as memrias perdidas, recalcadas das histricas.
Os pacientes prioritariamente mulheres eram compreendidos de maneira muito
mais passiva diante das interpretaes dos analistas que muitas vezes soavam
oraculares. Seria ento, por meio da ajuda do mdico que ao paciente poderia advir
um processo de autoconscincia. A oposio saber e no saber era sustentada ao
mesmo tempo que mediada pelo mdico, e sem muita flexibilidade, pois numa via de
mo nica, isto , o mdico como detentor e o paciente como receptor do saber sobre
si mesmo. Isso apenas se aduz quando Freud afirma que o autor das peas que
faltavam ao quebra-cabeas da memria das pacientes era ele mesmo e isso era feito
com base nos modelos de outras anlises. Ao que se poderia acrescentar: um
modelo terico formulado partindo de outras anlises.
O carter artificial e s vezes mesmo impositivo da interpretao ou construo
ainda que admitidamente uma produo no coincidente com o material autntico e
que, portanto, era preciso assinalar se mostra em vrios trechos do relato clnico
em que a paciente no recusa abertamente a produo do analista 23, mas

23 O melhor exemplo do carter exagerado da interpretao pode ser o seguinte trecho em que alm dessa
indiferena de um no sei que denuncia a impreciso da interpretao, a paciente faz graa com a
previsibilidade da interpretao que ressalta o aspecto sexual dos elementos do sonho:

47
simplesmente manifesta indiferena: Dora por vrias vezes responde s
interpretaes de Freud com um no sei que interpretado como uma resistncia
que expressava sua maneira habitual quela poca de admitir algo reprimido
(IDEM, Amorrortu, p. 61; GW, V, p. 230). Mas noutros pontos Freud mesmo admite
certo exagero, isto , que no poderia ir to longe na interpretao em companhia da
paciente e que esse foramento lhe era muito til para comprovar sua teoria dos
sonhos:
Naturalmente, Dora no quis me acompanhar nessa parte da interpretao. Mas eu
conseguira dar um passo adiante na interpretao do sonho, que parecia indispensvel tanto
para a anamnese do caso quanto para a teoria dos sonhos (IDEM, Amorrortu, p, 62-3; GW,
V, p. 232).

Tudo se passa como se Freud no tivesse ouvidos para o que Dora lhe dizia
todas as vezes que expressava uma recusa velada s suas construes: como se ela
respondesse s construes de Freud dizendo no bem assim e nisso residiram
ento constantes denncias das imprecises das interpretaes.
Esses conflitos subjazem reflexo sobre a transferncia que Freud inicia com
a publicao do caso. Ele, em ltima instncia, atribui a si prprio o fracasso do
tratamento: ainda que Dora tenha abandonado a anlise contra suas recomendaes,
ele afirma categoricamente que a dilao da cura ou a melhora s causada, na
verdade, pela pessoa do mdico (IBIDEM, p. 101; p. G.W., V, p. 297). Freud
compreende que ela o convocava a ocupar o lugar de seu pai e no soube se deslocar
dessa relao transferencial:
No consegui dominar a tempo a transferncia; graas solicitude com que Dora punha
minha disposio no tratamento uma parte do material patognico, esqueci a precauo de
estar atento aos primeiros sinais da transferncia que se preparava com outra parte do
mesmo material, ainda ignorada por mim. Desde o incio ficou claro que em sua fantasia eu
substitua seu pai, o que era facilitado pela nossa diferena de idade. (IBIDEM, p. 103; GW,
V, p. 282).

Mas, segundo ele, o ponto cego teria sido de sua conduta, na verdade, teria sido
ainda outro: no perceber que numa tendncia transferencial posterior a sobrepor

<< comea na p.47 Certamente, temos ainda uma grande parte do sonho por interpretar. Ento segui
perguntando:
- Como isso da caixa de joias que sua me queria salvar
- Mame gosta muito de joias e ganhou vrias do papai.
- E voc?
- Eu tambm gostava muito de joias antes; desde a doena no tenho usado nenhuma. Um dia, faz uns
quatro anos (um ano antes do sonho), houve uma grande discusso entre papai e mame por causa de uma
jia. Mame queria para ela algo especial, umas gotas de prolas [Tropfen von Perlen] para usar como
pingentes nas orelhas. Mas papai no gostava disso e, em vez das gotas, trouxe-lhe uma pulseira. Ela ficou
furiosa e disse que, j que ele tinha gasto tanto dinheiro num presente de que ela no gostava, melhor seria
que o desse a outra pessoa.
- E voc ter pensado que o aceitaria com prazer?
- No sei, no tenho a menor idia de como mame entra no sonho; ela no estava conosco em L nessa
poca.
- Depois lhe explicarei isso. No lhe ocorre nada mais sobre a caixa de jias [Schrmuckkstchen]? At agora,
voc s falou sobre as joias [Schmuck], e nada sobre a caixinha [Kstchen].
- Sim, o Sr. K. me presenteara pouco tempo antes com uma caixinha de joias dispendiosa.

48
Freud e o Sr. K., havia tambm subjacente a mais forte transferncia homossexual de
Dora para a Sra. K. Isso Freud admite e publica numa nota de rodap de edies
posteriores: no atinei para a concluso no momento oportuno, nem comuniquei
doente que a moo de amor homossexual (ginecoflica) para a Sra. K. era a mais forte
das correntes pulsionais em sua vida psquica (IDEM, Amorrortu, p. 105; G.W., V, p.
283). O acerto na conduo dessa transferncia teria sido a chance de Freud evitar que
Dora largasse o tratamento. Segundo ele, teria sido possvel evitar que ela se vingasse
dele como se vingara do Sr. K pela traio da esposa a quem protegeria por
identificao.
Dessa maneira, se no caso Dora encontra-se o incio da reflexo sobre a
transferncia, ento tambm nasce ali um questionamento da figura do analista como
fonte de saber na anlise. possvel ento argumentar que essa posio de Freud
aproximada ao positivismo e ao pior do pensamento dialtico: sua teleologia, pois era
o psicanalista o detentor do saber e da finalidade do tratamento vai sendo atenuada
ao longo de seus trabalhos clnicos, e isso se manifestar nos sus textos. Se nesse
incio era necessrio retomar o esquecido, tornar consciente o inconsciente, aos
poucos, conquanto essa meta no seja absolutamente abandonada, ao paciente vai
sendo conferido certa legitimidade no saber sobre si: a verdade do seu discurso no
falava apenas naquilo que no queria dizer, isto , inconscientemente. Mas em seu
no, em sua recusa a uma interpretao do mdico, havia algo para alm de uma
resistncia vista como tpica nas histricas.
Noutro momento de sua obra, mais de trinta anos depois, vemos em
Construes em Anlise de 1937, que Freud, j no ttulo, privilegia a ideia de construo,
em oposio a um saber prvio. Se no trecho citado do caso Dora j havia o termo
construo, ali estava longe de ser um conceito: a interpretao visava
exclusivamente preencher lacunas e o material que a sustenta e legitima trabalhado
apenas pelo mdico: o agente dessa construo era o mdico. Posteriormente, o
prprio paciente considerado uma espcie de ser vivo que pode tambm trabalhar o
prprio material que produz, mas acima de tudo, algum que em todas as suas
produes deve ser, no mnimo, respeitado e, nesse sentido, sua resistncia no
descartada, por assim dizer, como uma espcie de mal comportamento do paciente,
mas agora vista como ndice da validade de uma interpretao, ou melhor, ndice de
que sempre uma interpretao incompleta:

<< comea na p.48 - Ento seria muito apropriado retribuir o presente. Talvez voc no saiba que caixa
de jias uma expresso muito apreciada para a mesma coisa a que voc aludiu, no faz muito tempo, com
a bolsinha que estava usando: os genitais femininos.
- Sabia que o senhor ia dizer isso. (IDEM, Amorrortu, p. 61; G.W., V, p. 230)

49
Todos ns sabemos que a pessoa que est sendo analisada tem de ser induzida a recordar
algo que foi por ela experimentado e reprimido, e os determinantes dinmicos desse
processo so to interessantes que a outra parte do trabalho, a tarefa desempenhada pelo
analista, foi empurrada para o segundo plano. O analista no experimentou nem reprimiu
nada do material em considerao; sua tarefa no pode ser recordar algo. Qual , ento, sua
tarefa? Sua tarefa a de completar aquilo que foi esquecido a partir dos traos que deixou
atrs de si ou, mais corretamente, constru-lo (FREUD, 1937, p. 260).

Dessarte, o analista ainda completa, mas muda completamente a maneira


como ele procede esse ato. Freud, ao distinguir o processo analtico em dois: o do
paciente e o do analista, permite uma reconfigurao. Trata-se de uma passagem
ainda que no em absoluto de uma concepo focada da recordao, do
preenchimento de lacunas mnmicas para a construo, mas uma construo da
interpretao que o paciente trabalha ativamente.
Esse desenvolvimento da noo de transferncia em Freud interessa aqui para
explicitar alguns aspectos associados ainda ideia de Adorno de que a verdade da
psicanlise reside no exagero. Poder-se-ia, entretanto, pelo exposto acima,
argumentar o exato oposto. Com efeito, acompanhamos o nascimento da percepo de
Freud de que era preciso construir um outro lugar de saber para uma interpretao.
Afinal, nem toda negao necessariamente uma resistncia e ao exagero da
interpretao imposta era preciso contrapor o carter construdo, e no apenas pelo
psicanalista, da interpretao. Em suma, poder-se-ia compreender que tudo se passa
como se o prprio Freud renunciasse aos seus exageros iniciais.
Entretanto, outra leitura possvel. Conquanto houvesse essa renncia de
Freud, na verdade, ela mais da posio de saber que o psicanalista pode ocupar para
o paciente. O que ocorre a percepo de que toda interpretao imprecisa e, como tal,
no vai completar as lacunas mnemnicas do paciente. Essa constatao est presente
com grande evidncia num trecho de Alm do Princpio do Prazer. Nesse texto de mais
de dez anos depois do caso Dora, 1920, Freud faz um balano sobre os objetivos do
trabalho psicanaltico e a efetividade das transformaes que a clnica podia trazer
para o paciente.
Vinte e cinco anos de intenso trabalho tiveram por resultado que os objetivos imediatos da
psicanlise sejam hoje inteiramente diferentes do que eram no comeo. A princpio, o mdico
que analisava no podia fazer mais do que descobrir o material inconsciente oculto para o
paciente, reuni-lo e no momento oportuno comunic-lo a este. A psicanlise era ento,
primeiro e acima de tudo, uma arte interpretativa. Uma vez que isso no solucionava o
problema teraputico, um outro objetivo rapidamente surgiu vista: obrigar o paciente a
confirmar a construo terica do analista com sua prpria lembrana. Naquele esforo, nfase
recaiu nas resistncias do paciente: a arte consistia ento em descobri-las to rapidamente quanto
possvel, apontando-as ao paciente e induzindo-o, pela influncia humana (eis o lugar da
sugesto, funcionando como transferncia) induzi-lo a abandonar suas resistncias.
Depois, tornou-se cada vez mais claro, porm, que a meta proposta, que o inconsciente deve
tornar-se consciente, no era completamente atingvel atravs desse mtodo. O paciente no pode
recordar a totalidade do que nele se acha reprimido, e o que no lhe possvel recordar pode ser
exatamente a parte essencial, no se convencendo da justeza da construo lhe que informada.

50
obrigado a repetir o material reprimido como se fosse uma experincia contempornea, em
vez de, como o mdico preferiria ver, record-lo como algo pertencente ao passado
(FREUD, 1920, p. 176-7; G.W. XIII, p. 16, grifo meu).

Se a meta de tornar consciente o inconsciente no se altera, as


transformaes do mtodo so significativas. A psicanlise comea como uma arte
interpretativa que descobria o material inconsciente e comunicava ao paciente.
Como j vimos, a aposta era de que a redescoberta do material esquecido pelo recalque
da experincia traumtica poderia dissolver os ns sintomticos, o que ocorreu at
certo ponto. Mas um segundo objetivo surge, obrigar o paciente a confirmar a
construo terica do analista com sua prpria lembrana, o que significava uma
manuteno da hiptese terica do preenchimento das lacunas mnemnicas, mas j
assumindo um pouco a inacessibilidade desse material uma vez que a construo do
analista se fazia necessria. Essa construo terica do psicanalista era ento imposta
por meio da anlise e desmontagem das resistncias que os pacientes ofereciam. O
que tambm funcionou bem, mas comeou a apresentar limitaes. Depois ento de
reavaliar os procedimentos e mtodos iniciais da psicanlise, Freud admite que, por
assim dizer, era otimista demais quanto as transformaes na vida dos pacientes.
como se ele admitisse tambm certa ingenuidade em sua perspectiva anterior de
preencher todas as lacunas da memria do paciente em direo a um ideal de
completude da memria. Freud como que admite serem suas construes uma verso
exagerada da realidade, na medida em que no convence os pacientes da justeza da
construo. Dessa forma, toda psicanlise, uma vez que se sustenta na ideia de
interpretao, estaria fundada num exagero de uma suposta realidade
Isso significa que as duas grandes mudana a ser registradas so: 1) a
relativizao da ideia de que a interpretao correta, precisa alcanaria o
acontecimento verdadeiro, isto , que o trauma teria sua origem no tanto num
evento real, mas na fantasia psquica envolvida em acontecimentos histricos e que
estes jamais so apreendidos pela anlise, em suma, em termos filosficos, h uma
relativizao da noo de realidade24 como correspondncia entre a coisa e a ideia o

24 Para contar em detalhe o desenvolvimento dessa noo de realidade psquica seria fundamental adentrar nos
meandros de outro caso clnico, o do Homem do Lobos, em que ainda muito forte em Freud a tentativa de
restaurar o evento traumtico, bem como a anlise de Recordar, Repetir e Elaborar, nos quais a noo da
construo a posterioi [nachtrglich] do trauma e portanto da realidade esto mais desenvolvidas. Pginas e
pginas so escritas especulando em que idade o paciente teria visto seus pais fazendo sexo ao mesmo
tempo em que Freud tambm vai sendo obrigado a admitir o carter construdo dessa cena sexual e do
momento histrico exato do trauma, como se pode notar no seguinte excerto: tais cenas da primeira
infncia, tal como so fornecidas pela anlise exaustiva das neuroses, do nosso caso, por exemplo, no
seriam reprodues de acontecimentos reais, a que se poderia atribuir influncia na configurao da vida posterior e na
formao de sintomas, mas sim formaes de fantasias que obtm estmulos de pocas maduras, destinadas a uma
certa representao simblica de desejos e interesses reais, e que devem sua origem a uma tendncia
regressiva, a um afastamento das tarefas do presente (1914, Cia. das Letras, p. 68; GW, XII, p. 77-8, grifo
meu). No entanto, o caso Dora j basta para indicar essa relativizao como uma tendncia, alm do mais, o
ponto central aqui mais a questo da interpretao, busca-se apontar que Freud vai >> continua na p.52

51
que implicar a formulao do conceito de realidade psquica; 2) a passagem da
concepo de que a cura viria pela restituio da completude temporal da memria
paralela ao acontecimento traumtico, tido como algo histrico para uma concepo
de que a narrativa que compe a identidade sempre necessariamente fragmentria e
que algumas lacunas podem ser preenchidas por construes narrativas que oferecem
outro posicionamento subjetivo. Nesse sentido, a impreciso da interpretao adviria
mais da exagerada obsesso inicial de Freud em encontrar o evento histrico
recalcado e correspondente cena traumtica. Em suma, da perspectiva filosfica da
verdade como adequao entre a coisa e a ideia, a interpretao sempre imprecisa.
Essa no pode ser, portanto, a noo de verdade com que opera a psicanlise. Residir
antes no mbito do inconsciente o acontecimento verdadeiro para um psicanalista,
afinal, dessa ordem que se origina as causas de nossas aes. Sendo assim, mais
do que evidente que de qualquer perspectiva da conscincia ou da razo, a
interpretao psicanaltica, por mais construda que seja, por mais que leve em conta
o paciente, ser sempre um exagero.
Vemos ento que, ao exagero da hiptese da sexualidade e do inconsciente,
subjaz uma posio epistemolgica que coloca o indivduo como ponto de partida para
construo do conhecimento e que, na clnica, alm da presena desses elementos, h
o exagero inescapvel de toda interpretao. Antes, porm, de passarmos para outro
desatino de Freud, no podemos deixar de retomar o que vimos acerca da maneira
como Adorno pensa a interpretao como momento da crtica da cultura e ensaiar
brevemente aproximaes. A interpretao que parte da escria do mundo dos
fenmenos, ao expor a gnese dos fenmenos sociais ou psquicos sempre uma
interpretao exagerada, pois ao recalcado jamais se tem acesso sem distores. Alm
disso, tudo se passa como se no movimento do pensamento de Freud 25 pudesse ser
vislumbrado um diagnstico muito semelhante ao de Adorno acerca da filosofia.
Ambos se deparam com a impossibilidade de fazer um conhecimento sistemtico,
mas, ao mesmo tempo, precisam compor um quadro geral da sociedade ou do
psiquismo e por isso no podem abandonar a ideia de totalidade.

<< comea na p.51 constatar a inescapvel impreciso da interpretao do ponto de vista da adequao
realidade.
25 Nesse ponto foi fundamental a interlocuo com o prof. Andr Carone em um evento na UNIFESP.

52
Progresso para a morte

Adentremos agora ao que talvez possa ser compreendido como um exagero de


Freud to grande quanto a tese da determinao pela sexualidade, a saber, a
formulao da noo de pulso de morte, precisamente porque ela exacerba o exagero
freudiano predileto de Adorno, o pessimismo antropolgico.
No final do excerto citado j h se nota o elemento clnico que conduziu Freud
noo de pulso de morte. Como vimos, Freud afirma que o paciente se viu obrigado
a repetir o recalcado como algo do presente em vez de record-lo como algo
pretrito. Com efeito, essa constatao j estava presente em textos anteriores como
Recordar, Repetir e Elaborar. Nesse momento, a proposta de Freud era justamente
analisar as resistncias para que o material recalcado pudesse emergir e possibilitar a
elaborao. Na impossibilidade disso, ocorria a atualizao dos contedos
inconscientes do passado atuando no presente de maneira que o paciente atuava no
presente como no passado.
Pois bem, em 1920, em Alm do Princpio do Prazer Freud ocupou-se
precisamente desses fenmenos. Nesse texto, Freud colige vrias manifestaes dessa
presentificao do passado com vistas a traar os liames de uma tendncia de
reatualizao automatizada do passado designada por ele de compulso a repetio. Mas
o mais importante no texto a assuno por Freud de que a repetio contradiz um
aspecto fundamental da psicanlise, o quase axioma de que nossas aes se regem
pelo princpio do prazer: se na repetio presente em certos comportamentos infantis
(como o jogo do carretel ou o pedido por recontar uma histria) que visam o
reencontro do idntico em si mesma fonte de prazer (Cia. p. 201; G.W. XIII, p. 37),
h, porm, as repeties que contradizem a tese do princpio de prazer: j no
analisando se torna claro que a compulso de repetir na transferncia episdios de
sua infncia desconsidera de todo modo o princpio do prazer (IDEM). A centralidade
desse fundamento se atesta lembrando, por exemplo, que a tese fundamental da
Interpretao dos sonhos de todo sonho visa o prazer da realizao de um desejo.
Donde decorre o cuidado de Freud ao londo de todo o ensaio que sobre aquilo que
transcende o princpio do prazer. por isso que ele comea o texto retomando e
explicando a tese26 de que os processos psquicos visam sempre evitao do

26 Na teoria psicanaltica, no hesitamos em supor que o curso dos processos psquicos regulado
automaticamente pelo princpio do prazer; isto , acreditamos que ele sempre incitado por uma tenso
desprazerosa e toma uma direo tal que o seu resultado final coincide com um abaixamento dessa tenso,
ou seja, com uma evitao do desprazer ou gerao do prazer. Se atentamos para esse curso, ao considerar os
processos psquicos que estudamos, introduzimos o ponto de vista econmico em nosso trabalho. Uma
descrio que, junto ao fator topolgico e ao dinmico, procure levar em conta esse fator >> continua na p.54

53
desprazer ou gerao do prazer (IDEM, Cia. p. 162; G.W. XIII, p. 3). Isso no significa
que a busca pelo prazer redunde necessariamente na sua realizao. Freud elenca
fontes de inibio do princpio de prazer: a necessria substituio do princpio de
prazer pelo de realidade (visando a autoconservao do organismo) que acarreta pelo
menos um adiamento do aprazer e os conflitos no interior do aparelho psquico (a
referncia aqui por exemplo a represso). De qualquer forma, segundo Freud, a
maior parte do desprazer que sentimos de percepo, seja da percepo da
permanncia de pulses insatisfeitas ou percepo externa () reconhecida como
'perigo'(IDEM, Cia. p. 167; GW, XII, p. 7). Isso entretanto no invalida o princpio de
prazer como uma forte tendncia (IDEM, Cia. p. 165; G.W., XII, p. 5).
Para mostrar que no correto dizer que o princpio de prazer domina o curso
dos processos psquicos (IDEM, Cia. p. 164-5; GW, XII, p. 5), Freud passar ento a
repertoriar fenmenos clnicos que apontem a necessidade da limitao do princpio
de prazer. O primeiro deles, relaciona-se a esse tipo de percepo externa que causa
sensao de perigo. Trata-se da experincia clnica com as neuroses de guerra com as
quais, ao contrrio do que se esperaria, as memrias desprazerosa da batalha no so
recalcadas, mas repetidas em sonho exausto, como pesadelos que fixam o doente
ao momento do trauma. A segunda classe de fenmenos so as brincadeiras infantis,
em especfico a brincadeira (o jogo do carretel ou do fort-da) do desaparecimento de
um objeto relevante para a criana segundo Freud, o objeto que desaparece
representao me e permite criana ensaiar uma vida sem a presena da me. Mas
se a ausncia da me, ou do brinquedo, um evento desagradvel, o que levaria
repetio dessa brincadeira? (Na anlise de Freud, entretanto, h algumas ressalvas
compreenso desse jogo como desprazer: subjacente a essa repetio, haveria
obteno de prazer pelo fato de ativamente a criana apoderar-se daquilo que lhe
escapa disso Freud cogita a existncia de um impulso de apoderamento (IDEM,
Cia. p. 173; GW, XII, p. 5), que, ao realizado, ensaia a independncia da me. H
tambm a possibilidade de entender o afastamento do objeto como vingana
simblica dos desaparecimentos reais da me. Sendo assim, esse fenmeno, no o
mais relevante para a construo da noo de pulso de morte). O terceiro dos
fenmenos clnicos citados por Freud a neurose de transferncia, a j mencionada
tendncia a repetir padres de comportamento da infncia, donde advm a impresso
de que o sujeito seja governado por um destino que reitera vivncias muito
desagradveis da histria de vida. Buscando uma compreenso dessa compulso

<< comea na p.53 econmico, parece-nos ser a mais completa que hoje podemos imaginar, merecendo a
designao de metapsicolgica. (FREUD, 1920, Cia. p. 162; G.W. XIII, p. 3)

54
repetio Freud vai traar uma importante distino. A resistncia que o paciente teria
a mudanas em sua vida teria origem na parte do Eu que reprimida, ao passo que a
repetio tem outra fonte: o reprimido inconsciente; em sntese, a resistncia do
analisando vem de seu Eu, () e compulso repetio deve ser atribuda ao
reprimido inconsciente (IDEM, Cia. p. 178; GW, XII, p. 18). Isso implica que a
resistncia no deve ser considerada como uma manifestao da compulso
repetio, pois ela, em ltima instncia, est a servio do princpio de prazer na
medida que busca impedir a liberao do reprimido. A repetio, ao contrrio, a
reiterao do desprazeroso tanto no sistema consciente quando no inconsciente e em
ambos os momentos, o do evento e da sua reiterao. com base nesses fenmenos
que Freud vai formular a hiptese da compulso repetio, mas agora esse princpio
que vai alm daquele do prazer, alado posio de mais primordial, elementar,
mais pulsional [triebhafter] do que o princpio de prazer (IDEM, Cia. p. 184; GW, XII,
p. 22). E para conferir compulso repetio esse estatuto, Freud inicia o que chama
de especulao () na tentativa de explorar consequentemente uma ideia, por
curiosidade de ver aonde levar (IDEM, IDEM; GW p. 23). Ele busca compreender
ento a fora, a pulso mais primordial do psiquismo e foi novamente nos sonhos que
ele encontrou maior amparo. O jogo do fort-da, a impresso de destino e as neuroses
de transferncia so por assim dizer manifestaes da compulso repetio no to
puras como os sonhos das neuroses de guerra a pulso de morte, como veremos,
nunca surge sozinha. novamente pela via rgia de acesso ao inconsciente que Freud
busca acesso s determinaes primeiras do psiquismo.
Mas enorme a diferena em relao s posies defendidas vinte anos antes
na Interpretao dos Sonhos. Em Alm do Princpio do Prazer, Freud categrico na
afirmao de que a tese de outrora comporta uma exceo: Aqui seria, ento, o lugar
de admitir pela primeira vez uma exceo tese de que o sonho uma realizao de
desejo (IDEM, Cia. p. 196; GW, XII, p. 32). Nem os sonhos de angstia, nem os
sonhos de castigos constituem verdadeiras excees. Apenas aparentam, pois de fato
ainda seguem do princpio de prazer na medida em que realizam o desejo da
conscincia de culpa. Sero os sonhos traumticos, sobretudo dos neurticos de
guerra, que se consolidam como uma exceo ao princpio de prazer: Se os sonhos
dos neurticos que sofreram acidentes fazem os doentes voltarem regularmente
situao do acidente, ento eles no se acham a servio da realizao de desejos, cuja
satisfao alucinatria tornou-se, sob o domnio do princpio do prazer, funo dos

55
sonhos. (IDEM, Cia. p. 195; GW, XII, p. 32). Da existncia dessa exceo, porm,
Freud extrai mais concluses:
Mas podemos supor que desse modo eles contribuem para outra tarefa, que deve ser
resolvida antes que o princpio do prazer possa comear seu domnio. Tais sonhos buscam
lidar retrospectivamente com o estmulo, mediante o desenvolvimento da angstia, cuja
omisso tornara-se a causa da neurose traumtica. Assim nos permitem vislumbrar uma
funo do aparelho psquico, que, sem contrariar o princpio do prazer, independente dele
e parece mais primitiva que a inteno de obter prazer e evitar desprazer. (IDEM, Cia. p.
197; GW, XII, p. 32)

Os sonhos traumticos revelam, portanto, algo anterior ao princpio de prazer;


por assim dizer, o que est para alm do princpio de prazer , na verdade, prvio
temporalmente. Na histria da formao do psiquismo, h uma tarefa pr-condio
para que se institua o reinado absoluto ainda que aparente da busca do psiquismo
pelo prazer. Freud ento se vale da distino que traa entre a teoria do choque e a
teoria psicanaltica para explicao do trauma. Para a primeira, o trauma se constitui
por uma espcie de dano direto sobre o indivduo, j para a psicanlise, h um fator
adicional: o indivduo tem uma espcie de barreira protetiva que pode ou no suportar
o choque externo, dessa forma, o trauma se constitui por uma ruptura da proteo
(IDEM, Cia. p. 194; GW, XII, p. 31). As vivncias de medo que o indivduo enfrentou
teriam funo especial na constituio dessa proteo. A origem ento dessa neurose
seria uma espcie de fragilidade dessa proteo do psiquismo: podemos nos arriscar
a ver a neurose traumtica ordinria como a consequncia de uma vasta ruptura da
proteo contra estmulos (IDEM). Os sonhos traumticos visam ento ainda que a
posteriori , por assim dizer, exercitar o psiquismo na elaborao dessas barreiras
protetivas. Sendo assim, a compulso repetio no precisa ser compreendida como
contraditria ao princpio de prazer, mas como um movimento autnomo e uma fase
anterior do processo de constituio do psiquismo.
Uma vez iniciado esse processo de busca pelo mais primrio, Freud vai em
direo ao mbito biolgico, sem que isso signifique instaurar a psicanlise nesse
campo: seu caminho ser pela via das analogias 27. A noo psicanaltica de pulso de

27 Um primeiro momento em que se afirma se tratar de um pensamento por analogia o seguinte: O que a
nos impressiona a inesperada analogia com nossa prpria concepo, que desenvolvemos por caminho to
diverso. Weismann, considerando morfologicamente a substncia viva, nela v um componente fadado a
morrer, o soma, o corpo sem o material responsvel pelo sexo e a hereditariedade, e um imortal, o plasma
germinativo que til conservao da espcie, procriao. Quanto a ns, no recorremos substncia
viva, mas s foras nela atuantes, e fomos levados a distinguir duas espcies de instintos, aqueles que
pretendem conduzir a vida morte e os sexuais, que sempre buscam e efetuam a renovao da vida.
(FREUD, Cia, p. 214; G.W., XIII, p. 48). Mais tarde, Freud afirma que, ainda que com avanos posteriores da
cincia suas hipteses sejam invalidadas, as analogias justificam o trabalho: para ns bastante claro que a
incerteza de nossa especulao foi enormemente acrescida pela necessidade de tomar emprstimos cincia
biolgica. A biologia verdadeiramente um campo de possibilidades ilimitadas, podemos esperar dela as
mais surpreendentes revelaes, e no somos capazes de imaginar as respostas que em algumas dcadas ela
dar s questes que lhe dirigimos. Talvez sejam respostas tais que faam ruir todo o edifcio artificial das
nossas hipteses. Se assim for, algum poderia perguntar para que serve realizar trabalhos como o exposto
nesta seo, e para que public-los. Bem, no posso negar que algumas analogias, >> continua na p.57

56
morte ser ento uma elaborao a partir das experincias da compulso repetio
acrescidas da fora analgica que Freud encontra em processos biolgicos. Freud
formula ento o elemento caracterstico da pulso e j lhe confere a possvel
universalidade para todos organismos. () viemos a deparar com uma caracterstica
geral da pulso, talvez de toda vida orgnica (IDEM, Cia., p. 202; GW, XII, p. 38), a
saber,
uma pulso [Trieb] um impulso [Drang], presente em todo organismo vivo, tendente
restaurao de um estado anterior [Wiederherstellung eines frheren Zustandes] que esse ser vivo
teve de abandonar por influncia de perturbadoras forar externas, uma espcie de
elasticidade orgnica, ou se quiserem, a expresso da inrcia da vida orgnica (IBIDEM,
grifo do autor, mas traduo modificada).

A pulso ento um impulso que tende a restaurar ou repetir um estado


pretrito, uma situao por assim dizer superada no desenvolvimento desse
organismo, mas um processo de renncia imposto por foras alheias ao organismo,
que, assim que possvel, tende a ser desmontado retornando ao estado anterior.
Haveria ento segundo a hiptese freudiana uma fora mais primitiva que o princpio
de prazer que remete ao processo de formao de qualquer organismo vivo. Uma fora
conservadora, contrria a qualquer desenvolvimento ou progresso, dado que concita
sempre restaurao do estado anterior. Note-se que o vocabulrio freudiano, ao
falar de uma inrcia da vida orgnica, faz referncia tambm a outro domnio
cientfico, a Fsica, ao mencionar a primeira lei da dinmica, uma espcie de preguia
dos corpos.
O passo seguinte ser, a partir de exemplos como a tendncia de animais
migratrios de retornarem para lugares onde historicamente sua espcie habitou,
reforar a tese de que o desenvolvimento e o progresso uma imposio ao organismo
que se d pela fora de influncias perturbadoras externas.
Os instintos orgnicos conservadores acolheram cada uma dessas mudanas impostas ao
curso da vida e as preservaram para a repetio, e assim produzem a enganadora impresso
de foras que aspiram transformao e ao progresso, quando apenas tratam de alcanar
uma antiga meta por vias antigas e novas. (IDEM, Cia, p. 204; GW XIII, p. 40).

Progresso e desenvolvimento, portanto, no constituem nada alm de


impresses que logo se esgaram pela fora primitiva da repetio, que opera sub-
repticiamente mesmo nos momentos mais evoludos. Se assim for, a meta desse
movimento retrgrado no pode ser a conservao de algo que lhe posterior e
externo, a vida.
Seria contrrio natureza conservadora dos instintos que o objetivo da vida fosse um
estado nunca antes alcanado. Ter de ser, isto sim, um velho estado inicial, que o vivente

<< comea na p.56 conexes e relaes nele encontradas me pareceram dignas de ateno. (IDEM, p. 234-
5; GW, XII, p. 65-6). Note-se aqui Freud apostando no progresso da cincia moderna, mas simultaneamente
utilizando procedimentos dos mtodos mais antigos, comuns ao paradigma indicirio de construo de
conhecimento.

57
abandonou certa vez e ao qual ele se esfora por voltar, atravs de todos os rodeios de seu
desenvolvimento. () Ento s podemos dizer que o objetivo de toda vida a morte, e,
retrospectivamente, que o inanimado existia antes que o vivente (IBIDEM)

Dessa forma, por argumentos lgicos e pela analogia com processos


biolgicos (os exemplos tambm incluiro analogia com forma de vida mais
primitivas dos organismos unicelulares de reproduo monica) que Freud articula a
noo de compulso repetio a uma tendncia de todos os organismos vivos para
regressar a um estado anterior de no organicidade, consequentemente, de morte e,
com isso, prope a noo de pulso de morte. Nisso Freud oferece elementos para
uma compreenso pessimista de sua obra, a saber, como uma teoria que reduziria as
possibilidades de transformao humana ao inscrever numa certa natureza humana
a tendncia a repetio. Pessimismo esse que, bom lembrar, nunca redundou em
apatia ou um cego ceticismo. Freud nunca desistiu da clnica, nunca abandou a
esperana que seu trabalho de interpretao pudesse, na medida do possvel, cumprir
certa funo teraputica ao oferecer aos seus pacientes algum alvio ao sofrimento e
emancipadora em relao s prises neurticas, bem como alguma remisso de
sintomas etc. donde se pode depreender a possibilidade de traar certa homologia
entre funo teraputica e emancipadora/crtica. Porm, tambm no mantinha as
mesmas expectativas de cura que alimentava no incio da psicanlise: ao longo dos
anos de trabalho, evidente a complexificao dos obstculos cura.
Vimos ento uma certa teoria da histria sem progresso, rumo morte ou a
permanncia na doena, identificvel na noo de pulso de morte da psicanlise.
Pode-se compreender, nesse sentido, essa teoria como uma manifestao do
pessimismo antropolgico freudiano mais circunscrita ao mbito individual que se
nota na fora das resistncias e repeties na clnica. H tambm a manifestao no
mbito cultural desse mesmo pessimismo de Freud; vejamos se no a tese central de
O Mal-estar na Cultura (1930) a descrena na possibilidade da vida social sem conflitos.
Noutros termos, em Alm do princpio do prazer, vimos uma sntese das razes clnicas
que sustentam a metapsicologia e teoria social do livro considerado mais pessimista
de Freud, o Mal-estar na Cultura. Publicado em 1930, esse livro apresenta uma crise
interna prprio ideia de cultura: explicita que toda produo cultural devedora de
uma imposio de restrio aos homens. No h, portanto, progresso cultural sem
renncia. E se assim for, h propriamente progresso no sentido tradicional de
desenvolvimento linear e sempre ascendente? No h algo que sempre fica esquecido,
algo do qual sempre forado a abrir mo para continuar uma jornada?

58
O livro de Freud se inicia respondendo a uma questo feita por Romain Rolland.
Segundo ele, o livro anterior de Freud (Futuro de uma Iluso, de 1927) padeceria de uma
lacuna. No conseguiria atinar com a essncia da experincia religiosa independente
da crena, aquilo que ele denomina de sensao de eternidade, um sentimento do
absoluto da ausncia de limites e fronteiras um sentimento ocenico (Cia, p. 14;
GW, XIV, p. 421). Ao longo do primeiro captulo, desenvolvida uma interpretao
psicanaltica desse sentimento renomeado por Freud como anseio por uma
comunho com o todo universal (Cia, p. 15; GW, XIV, p. 422). Logo de incio, o que
precisa ser questionado que esse sentimento pressupe uma ideia de imediaticidade
dos vnculos do sujeito com mundo, um sentimento de vinculao indissocivel, de
comunho com todo o mundo exterior (IDEM). Sobre a experincia permeada por
esse sentimento, Freud comea discutindo a ela subjaz um borramento das fronteiras
eu\mundo e que isso, por si s algo muito difcil de acontecer: muito do que o
homem busca de segurana na vida atribudo manuteno dessa demarcao do
eu; por mais que Freud nesse momento j reitere sua posio de que tais fronteiras
so uma aparncia enganosa, uma til fachada. O segundo pressuposto que se um
homem adulto nos fala desse tipo de experincia de comunho com o mundo, seja
isso o que for, esse sentimento tem uma histria: deve ser descrito o processo de
constituio da possibilidade desse embaamento das fronteiras entre o eu e o mundo.
Portanto, Freud aqui se vale do procedimento genealgico anlogo ao da Dialtica do
Esclarecimento de, a partir da sua teoria da formao do aparelho psquico,
investigar a origem desse sentimento ocenico. Esse sentimento deve ter passado
por uma evoluo que compreensivelmente no pode ser demonstrada, mas que
podemos construir (IDEM, p 17; GW, XIV, p. 424). Note-se que novamente
genealogia e construo andam juntas na clnica de Freud e na aplicao do mtodo
psicanaltico, Freud no tem dvidas quanto a necessidade da inveno dessas teorias,
de seu carter no demonstrvel, do fato de talvez no ser precisamente assim na
realidade, sendo, consequentemente, um pouco exagerado, mesmo assim, no
abandona o mtodo, pois mostrou-se seu potencial heurstico e a possibilidade de
realizar transformaes nas vidas dos pacientes. Logo em seguida, ele passa a resumir
uma discusso a respeito da formao do eu que remonta a vrios outros trabalhos
seus e de demais psicanalistas.
A ideia central de Freud que o beb nasce em completo desamparo e numa
relao de absoluta dependncia em relao a seus cuidadores, por esse motivo, no
separa ainda seu Eu de um mundo exterior, como fonte de sensaes que lhe

59
sobrevm. Aprende a faz-lo aos poucos em resposta a estmulos exteriores (IDEM,
Cia. p. 18, GW, XIV, p. 424). O processo todo caminha de uma situao de
indiferenciao para progressiva construo das fronteiras entre Eu e o mundo
exterior: aos poucos, com a interveno de frequente, variadas inevitveis sensaes
de dor e desprazer (IDEM), se conquista a possibilidade de distinguir entre o que
interior pertencente ao Eu e o que exterior oriundo de um mundo externo ,
com isto se d o primeiro passo para a instaurao do princpio de realidade, que deve
determinar a evoluo posterior (IDEM, p. 19; GW, XIV, p. 425). Como vimos j em
Alm do princpio do prazer, o desenvolvimento possvel se d por imposies externas
que foram movimentos do organismo. Agora vemos Freud salientando o processo de
construo da ciso mundo externo mundo interno visando reencontrar a gnese
daquele sentimento ocenico.
desse modo, ento, que o Eu se desliga do mundo externo. Ou, mais precisamente: no
incio o Eu abarca tudo, depois separa de si um mundo externo. Nosso atual sentimento do
Eu , portanto, apenas o vestgio atrofiado de um sentimento muito mais abrangente sim,
todo-abrangente que correspondia a uma mais ntima ligao do Eu com o mundo em
torno (IDEM).

Esse Eu ampliado, anterior ciso com o mundo externo, no superado


totalmente e, ainda que reprimido, continua presente e atuante no psiquismo, o que
passou pode ficar conservado na vida psquica, no tem necessariamente que ser
destrudo (), a conservao do passado na vida psquica antes regra do que
surpreendente exceo (IDEM, Cia. p 24; GW XIV, p. 429-30). Nesse argumento do
Eu atual com vestgio de uma outra situao, tal como aquele arquelogo que
preenchia as lacunas da memria por meio das runas, agora Freud encontra nisso
que sobrou do passado a gnese da relao de indistino do Eu ao mundo e,
consequentemente, a explicao do sentimento ocenico. E se talvez a um telogo
seria possvel argumentar que esse tipo de experincia infantil, ao apontar para uma
reconciliao da ciso posterior, pode mesmo ser um modelo de relao com deus, no
ser essa a posio de Freud. Assim, o sentimento ocenico no pode ser visto como a
fonte da experincia religiosa, mas como uma reminiscncia narcsica:
Desse modo, o papel do sentimento ocenico, que poderia buscar o restabelecimento do
narcisismo ilimitado, excludo do primeiro plano. Podemos rastrear a origem da atitude
religiosa, em claros contornos, at o sentimento do desamparo infantil. (IDEM, Cia. p 25;
GW XIV, p. 429-30)

No que respeita necessidade religiosa que o sentimento ocenico daria


origem, Freud oferece uma explicao focada em um estgio posterior, no mais no
narcisismo, mas num momento do Eu j constitudo e demandando por suprir o
desamparo oriundo do abandono do estgio anterior:

60
Quanto s necessidades religiosas, parece-me irrefutvel a sua derivao do desamparo
infantil e da nostalgia do pai despertada por ele, tanto mais que este sentimento no se
prolonga simplesmente desde a poca infantil, mas duradouramente conservado pelo medo
ante o superior poder do destino. (IBIDEM).

Para lidar com essa desproteo, a busca por algum que pode oferecer a iluso
de segurana o caminho mais fcil, o que se aproxima da experincia, ainda que em
fantasia, daquilo que o pai pode oferecer. Nesse sentido, a religio no mais do que
um dos possveis auxlios que a humanidades criou para suplantar a situao das
inmeras dificuldades da vida, que em ltima instncia remontam perda daquele
estado originrio. No segundo captulo, Freud vai repertoriar outras dessas formas,
ele traa mesmo uma tipologia das formas de sofrimento e as formas de se distrair
da experincia de desprazer. As formas de sofrimento se dividem em trs grandes
grupos: 1) o prprio corpo, 2) o mundo externo e 3) as relaes sociais e as
experincias de limitao que eles oferecem (IDEM, p. 31; GW XIV, p. 434).
No cabe nesse momento reconstituir toda a teoria freudiana das formas
humanas de sofrimento e suas distraes (IDEM), mas ressaltar que na fonte social
das decepes que residir o cerne do argumento do livro. Tanto no que concerne
fragilidade do nosso corpo, como s foras da natureza, a humanidade aprendeu a
resignao necessrias dos limites do engenho humano: nunca dominaremos
completamente a natureza, e nosso organismo, ele mesmo parte dessa natureza
transitria, limitada em adequao e desempenho (IDEM, Cia. p. 42; GW, XIV, p.
444). No que respeita, entretanto, s expectativas humanas de dirimir em absoluto o
sofrimento oriundo das relaes sociais, a humanidade no assumiu a sua prpria
limitao ao no se contentar com uma atenuao parcial possvel: Esta
[impossibilidade] no queremos admitir, no podendo compreender por que as
instituies por ns mesmos criadas no trariam bem-estar e proteo para todos
ns (IBIDEM, Cia, p. 43-4). Essa resistncia esconde algo: oriunda do fato de que,
ao contrrio da natureza e do tempo que sempre surgem com foras que podem trazer
adversidades, o contrato social por excelncia uma construo humana e, como tal,
deveria ser possvel um controle muito maior. Tudo se passa como se houvesse aqui
uma decepo humana com a possibilidade de dominao daquilo mesmo que ela
engendrou, e, em consequncia, uma impossibilidade de autodomnio. Mais uma vez,
tal como a resistncia hiptese do inconsciente, aqui a resistncia contra
impossibilidade da crena da razo como organizadora da vida social e de que aquilo
que se denomina de natureza humana no seja totalmente conforme nossa ingnua
autoimagem: Contudo, se lembrarmos como fracassamos justamente nessa parte
[social] da preveno do sofrimento, nasce a suspeita de que a se esconderia um qu

61
da natureza indomvel [unbesiegbaren Natur], desta vez da nossa prpria
constituio psquica. (IBIDEM, Cia. p. 44; GW, XIV, p. 445). , portanto, do fracasso
na preveno do sofrimento de origem social que Freud extrai algo indomvel
constituinte ao psiquismo; isso, como veremos, uma primeira referncia ao
problema da conteno social da agressividade.
Segundo Freud, essa decepo com a possibilidade de preveno dos
sofrimentos sociais seria a fonte de uma profunda hostilidade cultura, que se
manifesta na opinio citada por ele de que boa parte da culpa por nossa misria vem
do que chamado de nossa cultura [Kultur] (IBIDEM), ou seja, que aquilo mesmo
que a humanidade em conjunto construiu para livrar-se dos sofrimentos e
adversidades de fontes naturais, a cultura, passa a ser tambm mais uma fonte de
sofrimentos: fato estabelecido como quer que se defina o conceito de cultura
que tudo aquilo com que nos protegemos da ameaa das fontes do sofrer parte da
cultura (IBIDEM). Freud rastreia trs momentos de uma genealogia histrica dessa
hostilidade cultura. Lamentando no ser erudito o suficiente para remontar a
perodos mais longnquos, identifica no j cristianismo traos dessa ojeriza. A
imposio dessa crena sobre o paganismo implicava uma depreciao da vida terrena
e do presente por uma descrena na virtude humana. Em seguida, ele faz escala no
momento das Navegaes Ultramarinas. No contato com as culturas nativas, os
europeus idealizaram uma sociedade feliz e sem renncias: () em muitos casos se
atribura erradamente ausncia de complicadas exigncias culturais uma maior
facilidade no viver, que realmente se devia generosidade da natureza e
comodidade na satisfao das grandes necessidades (IBIDEM, Cia. p. 45; GW, XIV, p.
446) (Talvez se pudesse objetar aqui que Freud tambm manteria alguma
ingenuidade ao pressupor que essa generosidade da natureza com que os povos
nativos da Amrica puderam contar. Mas o relevante que uma certa inveja dos
europeus em relao imaginada liberdade do ndios costa em inmeros relatos.
Enfim, tudo se passa como se todo o progresso tecnolgico, as constries em nome
de um futuro projeto civilizacional tivessem, por contraste com a genuna felicidade,
seu valor contestado. O terceiro momento que Freud elenca como exemplo da rejeio
cultura implica totalmente a psicanlise: o conhecimento da dinmica das neuroses
que essa prtica proporcionou tambm oferece elementos para essa decepo com o
pouco de felicidade que a vida em cultura proporciona. E esse ponto fundamental
pois, da maneira como Freud formula, a rejeio ao elemento ingnuo desse ltimo
momento implicar o aperfeioamento da tese psicanaltica sobre a cultura.

62
Descobriu-se que o homem se torna neurtico porque no pode suportar a medida de
privao que a sociedade lhe impe, em prol de seus ideais culturais, e concluiu-se ento
que, se estas exigncias fossem abolidas ou bem atenuadas, isto significaria um retorno a
possibilidades de felicidade. (IBIDEM)

Sabemos que o sujeito do perodo acima no to indeterminado. O


descobridor do conflito entre cultura e a pulso sexual no poderia ser ningum seno
o prprio Freud ainda que j se escrevesse sobre esse vnculo, Freud coloca em
termos de conflito e remete represso sexual. A primeira teoria freudiana da neurose
consistia precisamente nessa sntese: uma certa fragilidade 28 em no suportar as
exigncias sociais. Ilao mais do que bvia: se as exigncias fossem menores, seriam
atenuadas tambm as chances da formao das neuroses, pois mesmo as pessoas
mais frgeis no estariam sendo por assim dizer esgotadas. Esse era o otimismo da
primeira psicanlise: bastava uma espcie de reforma da sociedade que muito
demandava dos indivduos e pouco oferecia para que as portas para a felicidade
estivessem definitivamente abertas. Esse primeiro momento se verifica em Moral
sexual cultural e doena nervosa moderna (1908):
uma das mais manifestas injustias sociais que o padro cultural exige de todas as
pessoas uma conduta idntica na sua vida sexual, o que para alguns, devido a sua
organizao, fcil respeitar, ao mesmo tempo que impe aos outros enormes sacrifcios
psquicos (GW, VII, p. 155)

Era preciso ento corrigir as injustias que um rgido padro moral impunha
ao homogenizar a singularidade das pessoas, desconsiderando sua constituio
psquica. Todo o texto de Freud se articula em torno da questo da abstinncia sexual
que a sociedade com seus padres morais impunha, tanto a relao dessa imposio
para o casamento, bem como os pervertidos e homossexuais so apresentados como
espcie de uma rebeldia possvel contra a sociedade. com vistas a uma espcie de
relaxamento dos padres morais que Freud termina o texto quase se desculpando por
no resistir a propor reformas sociais:
Em vista disso, justo que indaguemos se a nossa moral sexual cultural vale o sacrifcio
que nos impe, j que estamos ainda to escravizados ao hedonismo a ponto de incluir entre
os objetivos de nosso desenvolvimento cultural uma certa dose de satisfao da felicidade
individual. Certamente no atribuio do mdico propor reformas, mas me pareceu que eu
poderia defender a necessidade de tais reformas se ampliasse a exposio de Von Ehrenfels
sobre os efeitos nocivos de nossa moral sexual civilizada, indicando o importante papel que
essa moral desempenha no incremento da doena nervosa moderna (GW, VII, p. 167)

Essa espcie de clculo entre os benefcios que a cultura oferece e o sacrifcio


que ela demanda que vimos no Mal-estar na Cultura j estava presente, portanto, no
texto de 1908. Neste texto, ainda que no de forma prescritiva, isto , sem desenhar

28 A referncia aqui o primeiro texto em que Freud exercitava os conceitos psicanalticos com problemas
sociais: Moral sexual cultural e doena nervosa moderna (1908). A experincia nos ensina que existe para a
imensa maioria das pessoas um limite alm do qual suas constituies no podem atender s exigncias da
cultura. Todos que pretendem ser mais nobres do que sua constituio lhes permite, sucumbem vtimas de
neurose (FREUD, GW, VII, p. 154).

63
efetivamente os contornos de uma sociedade sem, ou pelo menos, com menos
represso sexual, Freud no hesita em, mesmo fugindo das atribuies de um mdico,
defender a necessidade de reformas. Tudo se passa como se houvesse uma espcie de
problema de sade pblica, pois devido descoberta das consequncias dessas
exigncias dessa moral sexual sobre o psiquismo, seria antitico no defender
reformas dos padres morais. Ressalte-se nisso a aposta subjacente de que com
reformas sociais as condies do adoecimento seriam minoradas.
O contraste com a posio defendida mais de vinte anos depois evidente. No
final do Mal-estar na Cultura Freud diz compreender tanto a posio que defende a
represso independentemente de seus custos, como um fator de progresso ao qual
no se deve abdicar, bem como tambm acha legtima a posio de quem reclama dos
sacrifcios em prol do projeto da cultura e mostra que tais imposies historicamente
tidas como necessrias foram posteriormente abandonadas.
Eu entenderia muito bem quem destacasse o carter foroso da cultura humana e dissesse,
por exemplo, que a inclinao a limitar a vida sexual, ou a impor o ideal humanitrio custa
da seleo natural, uma direo evolutiva que no pode ser desviada nem evitada, ante a
qual melhor curvar-se, como se fosse uma necessidade da natureza. Conheo tambm a
objeo a isso, a de que tendncias tidas por insuperveis foram frequentemente, na histria
da humanidade, postas de lado e substitudas por outras. Assim me falta o nimo de
apresentar-me aos semelhantes como um profeta, e me curvo sua recriminao de que no
sou capaz de lhes oferecer consolo, pois no fundo isso o que exigem todos, tanto os mais
veementes revolucionrios como os mais piedosos crentes, de forma igualmente
apaixonada. (Cia. p. 121; GW, XIV, p. 505-6)

Entretanto, se no texto de 1908 Freud no exitava quanto a necessidade de


reformas, agora ele j no parece nutrir expectativas quanto sua eficcia. Antes,
portanto, Freud ofereceu consolo s expectativas dos reformistas ou revolucionrios
que viam nas condies sociais a causa da misria individual. Essa crtica queles que
acreditam poder modificar as condies de se obter felicidade na vida em sociedade
direcionada explicitamente aos comunistas:
Os comunistas acreditam haver encontrado o caminho para a redeno do mal. O ser
humano inequivocamente bom, bem-disposto para com o prximo, mas a instituio da
propriedade privada lhe corrompeu a natureza. A posse de bens privados d poder a um
indivduo, e com isso a tentao de maltratar o prximo; o despossudo deve se rebelar
contra o opressor, seu inimigo. Se a propriedade privada for abolida, todos os bens forem
tornados comuns e todos os homens puderem desfrut-los, desaparecero a malevolncia e
a inimizade entre os homens. Como todas as necessidades estaro satisfeitas, ningum ter
motivo para enxergar no outro um inimigo; e todos se encarregaro espontaneamente do
trabalho necessrio. (IBIDEM, Cia, p. 79; GW XIV, p. 472)

Os conflitos sociais seriam ento consequncias da diviso desigual da


sociedade entre os que possuem e os que se constituem pela carncia, mais que isso
todos os comportamentos humanos seriam, em ltima instncia, determinados pela
condio social. Inclusive o carter das pessoas seria tensionado pelo lugar social, a
capacidade inata da bondade seria ento substituda, de um lado, por clculos para

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manuteno do sistema de propriedade que, extirpando a compaixo e a
solidariedade, redundam em avareza, ganncia etc., de outro lado, a carncia material
imporia a substituio da daquela pureza primeira por um impulso de rebelio. Mas,
em se alterando as condies materiais redistribuindo as riquezas por meio de uma
propriedade comum, o conflito social se dissiparia restaurando o estado anterior de
felicidade. Em suma, resolvidas as carncias e com a propriedade comum no haveria
mais maldade na sociedade. No interessa entretanto saber se Freud faz uma viso
distorcida dos comunistas o que provavelmente o caso , mas sim perceber que a
crtica visa mais ao que ele encontra neles, a saber, uma concepo otimista daquilo
que se poderia chamar de natureza humana. No importa tanto (para que se
compreenda o argumento de Freud) se so comunistas ou no, mas o fato de
apostarem em uma essncia boa do ser humano que maculada pelo progresso social
calcado na instituio da propriedade provada. Os comunistas aqui so aqui
representantes de uma posio de otimismo, que talvez no se exagere em denominar
de ingnuo, pois esto cegos para algo essencial na concepo psicanaltica de homem
e, por derivao, tambm dos processos sociais, a saber, a tenso conflitual
constituinte do psiquismo. No haveria mais ocasio para agressividade:
Mas posso ver que o seu [comunista] pressuposto psicolgico uma iluso insustentvel.
Suprimindo a propriedade privada, subtramos ao gosto humano pela agresso um dos seus
instrumentos, sem dvida poderoso, e certamente no o mais poderoso. Mas nada mudamos
no que toca s diferenas de poder e de influncia que a agressividade usa ou abusa para os
seus propsitos, e tampouco na sua natureza. Ela no foi criada pela propriedade, reinou
quase sem limites no tempo pr-histrico, quando aquela ainda era escassa, j se manifesta
na infncia, quando a propriedade mal abandonou sua primria forma anal (IDEM, Cia, p.
80; GW XIV, p. 472-3)

A vida em sociedade, para Freud, no possvel sem a renncia imposta ao


mpetos desgovernados de uma individualidade. A agressividade no controlada
somente pela reduo das necessidades e pela raiva diante das injustias, no se altera
em nada a natureza da agressividade pela eliminao das desigualdades, essa
antes algo intrnseco na constituio do psiquismo. Novamente, vemos aqui uma
busca pela explicao gentica: a origem da agressividade no pode ser a instaurao
da propriedade privada. No mbito filogentico, a espcie humana no deixava de agir
agressivamente mesmo antes da propriedade privada, mas tambm na histria do
indivduo, em estgios primrios do desenvolvimento infantil, quando ainda no se
manifesta configuraes organizadas de propriedade, atitudes agressivas j esto
presentes.
A agressividade que encontramos nas formas mais arcaicas do psiquismo
aquela natureza indomvel [unbesiegbaren Natur] que Freud aludiu quando se referia

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terceira origem de sofrimento, a vida em sociedade. Retomando, quando Freud
atina para a frustrao dos homens com a impossibilidade do projeto de organizao
racional da sociedade que o problema da agressividade toma forma, nascendo como
um elemento a ser explicado pela psicanlise. Dito em poucas palavras, a concepo
psicanaltica de homem no se funda num estado prvio de plenitude (quando muito
uma satisfao imaginria que remeteria a idealizao da vida simbitica com a me),
mas, no exato oposto, na impossibilidade de conciliao ou reconciliao entre as
pulses contraditrias internas aos indivduos, que arruinariam as chances de um
contrato social sem quebras.
Freud tambm j se pronuncia ctico sobre as apostas emancipatrias que se
sustentam em uma completa liberao da vida sexual (IBIDEM, GW, XIV, p. 473)
talvez j se pudesse compreender nisso uma espcie ressalva a projetos como de
Wilhem Reich29 ou de Herbert Marcuse, tema que obviamente escapa ao nosso
percurso. Ainda que isso ocorresse, mesmo com a supresso da forma famlia e todos
os tabus dela decorrentes, se impossvel prever o que disso decorreria, no incerto
que esse indestrutvel trao da natureza humana tambm a acompanhe por onde v
(IBIDEM).
Todas as sociedades se formam, segundo Freud, por uma espcie de capacidade
de governar a agressividade, pois no fcil, para os homens, renunciar
gratificao do seu pendor agressividade (IBIDEM). Erige-se a identidade social de
um grupo pela excluso. Ao se instituir uma alteridade, a agressividade pode ter livre
curso no que Freud denomina de uma cmoda e relativamente incua satisfao de
agressividade atravs da qual facilitada a coeso entre os membros da comunidade
(IBIDEM, Cia, p. 81; GW XIV, p, 474). Ocorre que muitas vezes os grupos no se
distinguem por traos realmente substantivos, mas detalhes que muitas vezes
funcionam apenas como pretextos para coeso identitria; por esse trao nfimo
distingue um grupo, Freud props o termo narcisismo das pequenas diferenas
[Narzimus der kleinen Differenzen] (IBIDEM). Essa concepo de formao dos
grupos, associada ao que proposto em Psicologia das Massas e Anlise do Eu,
fundamental para a constituio do que se poderia chamar de uma teoria freudiana da
formao dos grupos. Freud mesmo j aplica para pensar um elemento central do
cristianismo e suas justificativas teolgicas para o massacre dos judeus. Duas crenas

29 Alis, prprio Reich quem se coloca como inspirador ou alvo das crticas ao comunismo feitas no Mal-estar:
Indiscutivelmente Reich era uma figura dominante e enrgica no movimento psicanaltica; at seus
oponentes admitem que ele era brilhante, se no desperdiado. Reich impressionou enormemente a Freud
at sua virada para o marxismo. Reich reivindicava que suas prprias aulas sobre a preveno das neuroses
provocou o A Civilizao e seus Descontentes [Mal-estar na Cultura] com sua aguda crtica ao marxismo. Eu
era aquele que estava descontente com a civilizao. (JACOBY, 1983, p. 80)

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cujas semelhanas em muito superam as diferenas, se aproximam, no entanto, como
qualquer grupo, pela estipulao de um outro a quem se pode hostilizar. Os
comentrios de Freud sobre o cristianismo certamente no isento de algum
sarcasmo. Seno vejamos:
Depois que o apstolo Paulo fez do amor universal aos homens o fundamento de sua
congregao, a intolerncia extrema do cristianismo ante os que permaneceram de fora
tornou-se uma consequncia inevitvel (IBIDEM).

O mandamento do amor universal no passa de uma mxima formal. Na


verdade, o amor dito universal no teria nada de cosmopolita, seria, pelo contrrio,
restrito ao universo da congregao; pelo menos, esse o desmentido que a histria
impe parnese.
Seguindo o mesmo princpio, Freud comenta a desmedida dos imperadores
romanos qual, num timo, j aproxima do mpeto germnico imperialista tendo
como ponto de contato o antissemitismo. O sonho de um domnio mundial se
complementa pela hostilizao aos judeus j antes Primeira Guerra Mundial, mas que
poucos anos depois da publicao do livro, com a ascenso de Hitler, Freud veria um
comentrio como esse se transformar em mais que uma anlise, mas em uma
profecia. por momentos assim que Adorno viu em Freud um pessimista
clarividente, mas isso veremos mais detidamente em breve. Freud termina as
anlises de grupos com mais uma crtica sardnica aos comunistas:
podemos entender que a tentativa de instaurar na Rssia uma nova civilizao comunista
encontre seu apoio psicolgico na perseguio burguesia. S nos perguntamos,
preocupados, o que faro os sovietes aps liquidarem seus burgueses. (IBIDEM, Cia, p. 81-
2; GW XIV, p. 474).

Enfim, essas crticas todas ao comunismo ou, mais precisamente, a uma


concepo antropolgica de homem fundada em uma esencia boa maculada
posteriormente pela sociedade, constituem a melhor entrada para compreendermos a
aquilo que este trabalho est denominando de pessimismo antropolgico de Freud.
Essa posio de Freud, no entanto, foi aos poucos se formalizando. Vimos que houve
momentos em que Freud chegou a defender a efetividade de alteraes sociais na
constituio do psiquismo, mas agora no Mal-estar na Cultura a posio ser
inequvoca: a humanidade encontra-se naquilo que se chama de beco sem sada e
nenhuma reforma traria efeitos diante da origem imanente das contradies da
cultura.
Se justificadamente objetamos, em nosso estado atual de cultura, que ele no preenche
nossos requisitos de um sistema de viver que faa feliz, que admite muito sofrimento que se
poderia provavelmente evitar; se, de modo implacavelmente crtico, buscamos expor as
razes de sua imperfeio, sem dvida exercemos o nosso mero direito, no nos mostramos
inimigos da cultura. lcito esperar que pouco a pouco lhe introduziremos mudanas que
satisfaam melhor as nossas necessidades e escapem a essa crtica. Mas talvez nos

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familiarizemos igualmente com a ideia de que h dificuldades inerentes cultura, que no
cedero a tentativas de reforma. (IBIDEM, Cia, p. 83; GW XIV, p. 475; grifo meu).

Por mais que haja um posicionamento brifronte de Freud ou se quisermos,


at mesmo uma indeciso no que concerne crtica da cultura , de um lado uma
crtica gentica radical das impossibilidades da realizao do projeto central na
cultura de organizao racional da vida, de outro a afirmao de que no deseja ser
inimigo da cultura, ou seja, que mesmo vislumbrando todo o sofrimento que a
cultura impinge aos homens e suas mais profundas contradies, Freud no quer
renunciar aos produtos da cultura.

No se pretende com esse repertrio de teses freudianas passveis de serem


compreendidas como exageros nada alm do que uma tentativa de desenvolver uma
hiptese de leitura de Freud partindo do enigma de Adorno, isto , uma resposta por
extenso questo sobre o que seria exagerado na psicanlise. Claramente no uma
resposta exaustiva e completa, mas um caminho por aspectos da teoria freudiana que,
em alguma medida, serviram de material para Adorno. Destaquemos apenas mais um
exagero freudiano inequvoco e inescapvel nessa histria, mas sem ecos
significativos em Adorno e por isso apenas mencionado aqui a compreenso a
feminilidade como um terreno desconhecido e pensado apenas subsidiariamente ao
processo de constituio do dipo masculino. Cabe ressaltar porm que talvez no se
equivoque ao ler na histria da teoria psicanaltica uma trajetria de brigas sempre
pautadas por grandes polmicas inclusive com ampla disseminao na sociedade e,
nesse sentido, seria possvel reler a histria da psicanlise pelo prisma do exagero.
Pensando brevemente por essa via, veremos que os exemplos de hipteses bem pouco
comedidas so abundantes. Poderamos citar a proposta de grupos prximos
Melanie Klein de anlise de bebs, reforando e expandindo a tese da sexualidade a
momentos anteriores linguagem, isso porque se postulava uma maior precocidade
dos conflitos, antes restritos prioritariamente fase edipiana. Em decorrncia disso, a
proposta tambm de compreender o brincar como atividade anloga linguagem e,
portanto, passvel de espcie de associao livre e anlise. Alm disso, ainda se
poderiam ressaltar as interpretaes de Klein sem meias palavras com as crianas que
dificilmente no chocam aos leitores de seus relatos clnicos. Contudo, talvez o mais
exagerado de todos tenha sido Jacques Lacan. Sua paixo pela polmica e ruptura com
dogmas das sociedades psicanalticas lhe rendeu inmeras desavenas culminando
em expulso. Limitemo-nos a dois exemplos. A sua insistncia na proposta, calcada

68
na sua leitura do inconsciente como linguagem, do tempo lgico como diretriz para
interpretao e para o fim da sesso, bem como uma tese sua apresentada pela
primeira vez em aforismo: A mulher no existe, que, na verdade, uma
reformulao reforada da ideia freudiana de realidade psquica.

Psicanlise revisada
Se essa leitura da histria da psicanlise pelos seus exageros for possvel, ento
no seria espantoso encontrar tambm momentos mais comedidos e precavidos nessa
trajetria, e nisso veramos o que seria para Adorno a face falsa e rebaixada da
psicanlise. Em Psicanlise Revisada, palestra de 1952, ele faz referncia a revises,
desvios e reformas no interior da psicanlise que, sem exatamente desconfigurar
completamente o teor da psicanlise, fazem uma escolha por um lado naquela posio
ambgua de Freud em relao cultura, tomam o partido da cultura no conflito entre
as aspiraes individuais e a sociedade.
Os revisionistas precisam apenas isolar a face prtico-realista da concepo freudiana e
colocar o mtodo psicanaltico sem reservas a servio da adaptao, para se sentirem como
executores das intenes freudianas e, ao mesmo tempo, lhes quebrar a coluna vertebral.
Trata-se, neles, no tanto de desvios herticos [hretische Abweichungen] das doutrinas de
Freud quanto de um cmodo aplainando de suas contradies [Glttung ihrer
Widersprche]. (ADORNO, 2015 [1952], UNESP p. 69; G.S. 8, p. 40; traduo modificada)

No so, portanto, propostas que rompem com a psicanlise, mas a reviso


pretenderia ser ainda mais herdeira do projeto freudiano. revelia de sua inteno
declarada, esses a quem Adorno alcunha de revisionistas desmontam a estrutura
terica da psicanlise, por assim dizer, por dentro, aplainando as contradies que
tornavam viva a psicanlise, implodem sua capacidade analtica e crtica, bem como
as condies de efetividade teraputica. Todavia, eles, apesar de realizaram grandes
mudanas, seguem os caminhos propostos pelo prprio Freud, apenas resolvendo
aquilo que na sua letra ainda se apresentava como indeciso ou impossibilidade de
definir por apenas uma via. A ambiguidade contraditria da posio de Freud no que
concerne cultura crtico radical, mas no inimigo por exemplo, rapidamente
resolvida abdicando-se da crtica, quase como quem calcula os custos que se teria
caso se levasse s ltimas consequncias a posio contrria e decidisse pelo caminho
mais lucrativo, isto , a via da defesa da subsuno completa do indivduo cultura,
fechando os olhos para o sofrimento da proveniente.

69
Os primeiros desvios

Jamais entretanto se poderia consider-los herticos na histria da


psicanlise. Adorno tem razo ao ressaltar isso que pode parecer um detalhe, pois a
histria de revises e rompimentos na psicanlise comea bem antes dos nomes por
ele analisados Erich Fromm e Karen Horney , mas nem todos os desvios
constituram uma ciso, nem todos terminaram por formar uma teoria prpria que se
pretendia distinta da psicanlise. Recompor parte desses momentos permite mostrar
a perenidade de elementos relevantes das crticas dessa que poderia se considerar
uma primeira onda de reviso. Veremos que justamente um exagero na teoria de
Freud que serve de ponto de discrdia j para os primeiros dissidentes: Alfred Adler,
Gustav Jung e Wilhem Reich. Freud, em Contribuies histria do movimento
psicanaltico (de 1914, escrito portanto um pouco depois do rompimento do Jung, em
1913) reflete sobre a recente histria da psicanlise com a pretenso declarada de
afastar as teorias deles da rubrica psicanlise, e ao faz-lo compreende esses
movimentos de separao, ou melhor, secesso [Abfallsbewegungen] (Cia. p. 302;
GW X, p. 91) com o mesmo significante que Adorno se valeu para a segunda onda de
reviso: desvios:
Quero apenas mostrar que e em quais pontos essas teorias renegam os princpios da
psicanlise e, por isso, no devem levar esse nome. Logo, necessito da anlise apenas para
tornar compreensvel como esses desvios da anlise podem surgir entre analistas (Cia. p.
304; GW X, p. 93; grifo meu)

Sendo assim, a palestra de Adorno pode ser considerada uma espcie de


continuidade dessa histria dos desvios da psicanlise, ou das resistncias internas
aos aspectos mais exagerados da teoria psicanaltica. A segunda onda de desvios,
como veremos na crtica de Adorno, vai dar ateno sobretudo ao exagero
epistemolgico de Freud de tomar sempre o indivduo com ponto de partida, mas sem
descuidar de endossar a rejeio do conflito sexual como origem das neuroses, esse
sim o ponto central das discrdias com os primeiros dissidentes. Se assim for, em
havendo essa continuidade em uma espcie histria das crticas internas psicanlise
(ainda que os primeiros se tornasse posteriormente secessionistas), uma histria da
rejeio s suas excentricidades, preciso ento recolocar o objeto de crtica de
Adorno (Fromm e Horney) num espectro histrico mais amplo, pois assim se pode
compreender no que eles inovam criticamente e no que eles apenas seguem repetem
os primeiros desvios.

70
Vejamos ento como o prprio Freud30 reconta a discrdia dessa primeira onda
desviante. Bom, a primeira ciso Freud situa em 1911 e foi com Alfred Adler. Logo o
primeiro aspecto ressaltado por Freud ser tambm importante para pensarmos a
segunda onde revisionismo, a pretenso de fazer uma teoria sistemtica sobre a
personalidade em geral, enfocando principalmente o tem da personalidade. Freud
taxativo: a psicanlise no o que veio a ser denominado nas universidades de
Psicologia Geral, rubrica sob a qual, por pretender estudar as funes mentais comuns
dos seres humanos em geral, situam-se uma teoria das emoes, uma teoria dos
processos cognitivos (percepo, conscincia ateno, memria), motivao/volio,
aprendizagem, linguagem e uma teoria da personalidade. Se verdade que a
psicanlise acaba se posicionando sobre esses temas, entretanto ela jamais
pretendeu fornecer uma teoria completa da psique humana (FREUD, 1914, Cia. p.
305; GW X, p. 93). A psicanlise partiu do problema muito especfico da etiologia e
tratamento das neuroses e levando em conta a amnsia, comea a teorizar sobre os
processos repressivos, os mveis sexuais da neurose e do inconsciente (IDEM).
Adler, de sua parte, ainda que houvesse partido de estudos em conjunto com Freud e
outros psicanalistas durante 9 anos (1902-1911), vai muito alm desse objetivo
[voltado para as neuroses] e que tornar inteligveis, de uma vez s, tanto o
comportamento e o carter dos homens como suas neuroses e psicoses (IBIDEM), ou
seja, partir de elementos da neurose para formular uma teoria geral da
personalidade, em termos mais psicanalticos, do carter, que oferea explicao e
previso para os comportamentos em geral. Segundo Freud, Adler buscava provar
que a psicanlise estava errada em tudo e que defendeu a importncia das foras
motrizes sexuais apenas devido sua credulidade em relao ao que dizem os
neurticos (IBIDEM, Cia p. 306; GW p. 94); com isso, o que era um ponto de partida
passa a ser um obstculo que invalida a teoria.
Os mritos da teoria de Adler reconhecidos por Freud situam-se justamente no
campo que mais tarde tambm Fromm e Horney sustentaro suas reformas, a anlise
do carter, isto , aprofundamentos em uma psicologia do Eu. Elementos de uma
psicologia desse tipo, segundo Freud,

30 As referncias para essa reconstituio dos primeiros desvios sero: Contribuies histria do movimento
psicanaltico (1914) de Freud e os verbetes Adler, Jung e Reich do Dicionrio de Psicanlise de Roudinesco e
Plon, a dissertao de Joo Silva, O Desenvolvimento da Noo de Carter no Pensamento de Reich (2001) e
Amnsia Social (1975) de Russe Jacoby. Nesse sentido, talvez se pudesse aqui objetar parcialidade ao rever
essa histria apenas pela tica de Freud. Mas para a finalidade de exposio do fio de continuidade na
rejeio dos exageros freudianos existente entre os primeiros desvios Adler e Jung e a segunda onde
revisionista Fromm e Horney , suficiente apontar os pontos tericos de disputa, no tanto se Freud
recompe com fidelidade as posies dos ex-seguidores.

71
nunca foram ignorados pela psicanlise, embora ela no lhes tenha dedicado uma ateno
especial. Ela teve interesse maior em mostrar que componentes libidinais se acham
mesclados em todos os esforos do Eu, A teoria adleriana d nfase contrapartida disso, o
complemento egosta nos impulsos pulsionais libidinais. Este seria um ganho palpvel se
Adler no utilizasse essa constatao para sempre negar o impulso libidinal, em favor dos
componentes pulsionais do Eu (IBIDEM, Cia., p. 308; GW X, p. 96)

A psicanlise visa explorar exatamente as razes mais amplas de todo o


complexo da neurose. Ela reconhece desde o incio que qualquer sintoma deve sua
existncia a um compromisso (IBIDEM, Cia, p. 309), ou seja, uma organizao
especfica das exigncias do Eu e das pulses libidinais. De sua parte, a teoria
adleriana, releva justamente o componente sexual 31 privilegiando os nexos entre as
intenes do Eu e os benefcios secundrios das neuroses, atribuindo ento um peso
maior para as relaes entre o indivduo e o meio e, por consequncia, deixando de
lado a prioridade da investigao do inconsciente. Segundo Russel Jacoby em Amnsia
Social: uma crtica psicologia conformista, de Adler a Laing (1977 [75]), Freud no
exprimiu uma simples recusa da psicologia do ego e isso ter importncia mais
tarde mas argumentou que a Psicanlise era mpar justamente por ir alm do ego e
expor o que at ento era tabu: a sexualidade, o inconsciente e a libido (p. 40).
No por outro motivo, o primeiro dissidente da histria da psicanlise props o
que denominou de Psicologia Individual, na qual o princpio norteador uma
vontade de poder; donde se nota que a pulso freudiana de autoconservao
converte-se ento numa busca por autoafirmao social. Vem dele o conceito que se
popularizou de complexo de inferioridade, quando a luta agressiva por sobrepor-se
aos demais no resulta em bom termo e a correspondente busca por compensao.
Em seu A Compensao Psquica e o estado de inferioridade dos rgos de 1907 ele defende
a tese de que a debilidade de algum rgo poderia configurar um sentimento de
inferioridade que ansiava por uma compensao psquica e a agressividade com que se
buscava superar essa defasagem era um motor para a vida. Ressalte-se que no
princpio, Adler correlacionava a inferioridade com feminilidade, cuja compensao
ele chamou de protesto masculino. Segundo Freud, nesses aspectos j se nota uma
confuso entre os sentidos biolgico, psicolgico e social de masculino e feminino. Na
criana no est presente essa distino entre os sexos e, portanto, tambm no se
poderia encontrar ali uma depreciao da mulher. E contra a teoria da inferioridade
Freud inequvoco: ela no se sustenta uma vez que a neurose no um efeito
secundrio do estiolamento geral (FREUD, 1914, Cia, p. 312; GW X, p. 100) da
31 Segundo Joo Silva, Reich tem uma formulao muito sinttica sobre esse ponto: Em uma carta escrita a
Ferenczi em 1925, Reich assim resume as posies geradoras dessa divergncia no libido mas anlise do
carter (Adler) versus anlise do carter atravs da anlise da libido (Freud) [grifos do autor]. Vale
observar que entre esses dois polos, Reich estava identificado com o que atribui a Freud. (SILVA, 2001, p.
46)

72
personalidade, pelo contrrio, a observao ensina que a esmagadora maioria das
pessoas feias, deformadas, desvalidas e aleijadas no reage a suas carncias
desenvolvendo neuroses (IDEM). Em seguida, Freud ressalta que tanto o conceito de
inconsciente quanto de represso no so compreendidos por Adler, como j seria de
se esperar uma vez que sua teoria uma psicologia individual, ao contrrio da
psicanlise que ressalta em vez da identidade a ciso e o conflito.
Alm de ressaltar que j em Adler esto presentes a guinada para uma
psicologia do Eu a partir sobretudo do conceito de carter, esses breves comentrios
sobre Adler precisam pr em tela tambm outro aspecto pioneiro de Adler que ser
um elemento decisivo para os revisionistas analisados por Adorno, a saber, seu
envolvimento poltico e a fundao de uma espcie de reformulao dos pontos de
partida individualistas de Freud para a uma concepo mais social de indivduo. Para
Adler, a experincia familiar perde preponderncia na constituio do psiquismo para
uma concepo de determinismos mais sociais. Conforme resume Roudinesco e Plon,
Adler sempre deu mais importncia aos laos de grupo de fraternidade do que a
relao entre pais e filhos. Em sua opinio, a famlia ser menos o lugar da expresso
de uma situao edipiana do que um modelo de sociedade (1998, p. 7).
Ele tambm defendia abertamente o socialismo tendo inclusive publicado em
1898 um texto sobre as pssimas condies de trabalho dos alfaiates: Manual de
Higiene para a corporao dos alfaiates. Segundo Jacoby, esse trabalho foi considerado
uma sntese entre medicina e socialismo (1975, p. 36), mas alm disso, no foi
pioneiro apenas no rompimento com Freud, mas em tentar aproximar a psicanlise
do marxismo:
parece ter sido ele quem escreveu o primeiro trabalho explicitamente sobre Marx e
Psicanlise, Sobre a Psicologia do Marxismo. Este foi apresentado na Sociedade de Viena de
Freud em 1909 mas, no tendo sido publicado, parece ter-se perdido. Ficou de alguma forma
preservado nas notas de Otto Rank sobre a sesso. Segundo essas notas, Adler mostrou que
um estado afetivo a sensitividade est subjacente conscincia de classe. Porque este
estado afetivo sempre procura rechaar a degradao, impossvel ao proletariado que tem
conscincia de classe adotar uma atitude de resignao fatalista Em resumo, Adler deseja
salientar que toda a obra de Marx culminou na experincia de fazer-se histria
conscientemente (JACOBY, 1977, p. 36-7).

Curiosamente, at na leitura adleriana de Marx, ao que tudo indica, o que lhe


interessou como o proletariado podia ser o sujeito consciente da histria, isto ,
muito mais o mbito da racionalidade, da conscincia, no a inovao psicanaltica de
uma psicologia profunda. Como bem nota Jacoby h uma ironia histrica em terem
sido exatamente os socialistas e liberais que excluram as descobertas revolucionrias
e embaraosas da psicanlise (IDEM, p. 36). Essa percepo, no entanto, j estava

73
presente no prprio Freud quando ele compara o passado de Adler ao de Jung e como
ambos no conseguiram harmoniz-lo a radicalidade da psicanlise.
Esses descobridores no se sentiram capazes de enfrentar essa tempestade de indignao
[que a hiptese sexual acarretava]. Talvez ela comeasse a rugir tambm em seus coraes. O
passado teolgico de muitos suos [como Jung] faz diferena para sua atitude ante a
psicanlise, assim como o passado socialista de Adler para o desenvolvimento de sua
psicologia (FREUD, 1914, Cia, p. 320; GW X, p. 106-7)

Esse trecho j antecipa crtica de Jung e como Freud reage a ela. Ele imputa
formao para pastor protestante de Jung uma espcie de resistncia inata
propostas da psicanlise, assim como engajamento poltico de Adler lhe impediria de
compreender a realidade conflitual entre indivduo e sociedade, pois estaria fundada
naquela concepo otimista da natureza homem. Freud conta que Jung, em 1912, lhe
escreve de sua viajem aos Estados Unidos orgulhoso de como ele conseguira superar
resistncias dos ouvintes calando-se sobre as partes mais polmicas da psicanlise e
sua resposta ndice inequvoco de como Freud era cioso quanto face polmica ou
exagerada da psicanlise.
Respondi que isso no era razo para se vangloriar, e que quanto mais ele sacrificasse as
duramente adquiridas verdades da psicanlise, tanto mais ele veria que desvanecerem as
resistncias. A modificao de que os suos se orgulhavam era, mais uma vez, o refreamento
terico do fator sexual. Confesso que desde o princpio entendi esse progresso como uma
adequao excessiva s exigncias da atualidade (FREUD, 1914, Cia, p. 316; GW X, p. 103).

Esse excerto de Freud poderia ser lido como uma espcie de prefigurao das
crticas de Adorno ao abando dos psicanalistas s hipteses mais radicais da
psicanlise. Freud j havia feito a aproximao entre verdade e a manuteno das
teses que mais contradizem as exigncias da atualidade, a psicanlise no deveria
adequar-se, no h progresso quando se abdica de seus fundamentos.
No necessrio aqui profundar a divergncia com Jung, pois, sua relevncia
para a segunda onda de revisionismo muito menor comparada com Adler e Reich.
Alm disso, exceto pelas discusses que envolvem uma teoria da religio e da maneira
como eles tratam o simbolismo, como vimos, o ponto central de discordncia era o
mesmo que o de Adler, justamente a renitncia de Freud no que concernia a etiologia
sexual das neuroses. Jung acusava Freud de um monismo psicolgico ao considerar
apenas a libido sexual em detrimento de um sentido expandido de libido que se
manifestava por qualquer necessidade do indivduo como a fome, a sede, a
sexualidade, a intelectualizao etc. Entre Adler e Jung tambm se pode apontar a
mesma tendncia de formular uma teoria geral da personalidade, como atesta o
projeto encerrado no livro Tipos Psicolgicos (1920) de esquadrinhar por tendncias de
comportamentos padres de personalidade. Em Freud, impulso semelhante apenas h
quando desenvolveu a tipologia do carter em Carter e Erotismo Anal (1908), mas

74
preciso ressaltar que estava inserido no interior das questes do desenvolvimento da
libido, isto , o ponto central definir quais os traos e carter predominantes em
cada fase da libido, em cada momento do desenvolvimento infantil, e tem-se com isso
balizas para pensar o carter do adulto supostamente desenvolvido.
Por fim, vejamos rapidamente o terceiro dos primeiros dissidentes de Freud e
criador do que veio a ser conhecido como freudo-marxismo, Wilhem Reich. E mais
uma vez se nota que a divergncia reside na questo da sexualidade. Segundo
Roudineso e Plon:
A posio de Reich era simtrica a de Carl Gustav Jung. Se este dessexualizava o sexo em
benefcio de uma espcie de impulso vital, Reich operava a dessexualizao da libido em
benefcio de uma genitalidade biolgica, fundada no desenvolvimento de uma felicidade
orgstica, da qual a pulso de morte estar excluda (1998, p. 651)

Reich, muito inspirado por aquelas consideraes freudianas sobre a fora


repressiva da moral sexual civilizada em que se defendia que o rigor repressivo
de uma cultura sobre a sexualidade era um fator que conduzia neurose , acreditava
na possibilidade de uma terapia psicolgica aliar-se luta de classes pela revoluo.
Reich porm no pretendia, de incio, nenhum rompimento com Freud, apesar de
divergncias. No que diz respeito pulso de morte, a crtica de Reich bem
interessante e, na verdade, mais endereada aos seguidores de Freud do que ao
prprio propositor da ideia. Como vimos, Freud em Alm do Princpio do Prazer, faz
analogias e lana uma espcie de hiptese comparativa do psiquismo com processos
biolgicos. A recepo dogmtica dessa proposta, entretanto, ensejou uma leitura
conservadora da pulso de morte que precisava, segundo Reich em Anlise do Carter
(1998 [1933]), ser duramente combatida.
() a literatura psicanaltica, tendo seus expoentes mximos Alexander, Reik e Nunberg,
modificou, sem ter dado conta disso, a frmula do conflito neurtico. Originalmente, dizia-
se que a neurose resultava do conflito entre a pulso e o mundo externo (libido medo de
punio). Agora afirma-se que a neurose resulta do conflito entre a pulso e a necessidade de
punio (libido desejo de punio, isto , o oposto exato do que se dizia anteriormente) ()
Essa nova teoria remontou o conflito psquico aos elementos internos e diminuiu, cada vez
mais, o papel supremo do mundo externo, frustrante e punitivo. Na teoria original, dizia-se
que o sofrimento provinha do mundo externo, da sociedade. Agora se diz que deriva da
vontade biolgica de sofrer, da pulso de morte e da necessidade de punio. Essa nova
formulao bloqueou o difcil caminho para a sociologia do sofrimento humano, qual a
frmula psicolgica original acerca do conflito psquico proporcionou considervel
progresso. (REICH, 1998 [1933], p. 221-2; destques do autor)

bem verdade que, de sada, se pode objetar a essa leitura de Reich que na
concepo original de conflito psquico o mundo externo, apesar de no estar
excludo, no era a nica etiologia das neuroses; basta lembrar a concepo freudiana
de realidade psquica que anterior noo de pulso de morte , para termos
clareza que Freud responsabilizava totalmente a sociedade pelas neuroses. Entretanto,
a identificao de traos conservadores na leitura dogmtica que os freudianos

75
estabeleceram da noo de pulso de morte parece ser muito acertada. Tudo se passa
como se houvesse uma ontologizao do sofrimento quando fundamentado na
biologia, isto , quando a noo freudiana de compulso repetio uma
formulao terica que, como vimos, tem razes na sua elaborao clnica, sendo
ento uma noo post festum passa a ser lida na chave da necessidade de punio
ou vontade de sofrer porque, em certo sentido, se apagam todos os traos de
conflito entre indivduo e sociedade, pois reside no indivduo a fonte de seus prprios
sofrimentos no porque ele seja responsvel pela construo da sua fantasia
neurtica fundamental , mas na medida em que se encontra nos seres vivos um
impulso para a deteriorao; o que significaria uma concepo.
No entanto, segundo historiadores da psicanlise, a razo do que se pode
chamar de uma excomunho de Reich teve muito mais razes polticas que tericas,
deveu-se preocupao de Freud de manter identidade da IPA (International
Psychoanalytic Association) longe de qualquer influncia poltica; suposta
neutralidade (ou anticomunismo no declarado) que no trouxe nem o respeito
almejado nem livrou a psicanlise da perseguio poltica nazista. Segundo Jacoby, a
expulso de Reich em 1934 com aprovao e talvez iniciativa de Freud (1983, p. 78)
significou para um restrito, secreto e muito bem formado grupo de freudianos de
esquerda (liderados por Otto Fenichel e objeto de estudo do livro A Represso da
Psicanlise: Otto Fenichel e os freudianos politizados) uma lio que no se esqueceu
jamais: psicanlise e poltica radical no se misturam (IBIDEM).
Ainda segundo Jacoby, o livro de Reich A Anlise do Carter j estava em fase
provas quando a editora oficial da sociedade psicanaltica, seguindo ordens de Freud,
reviu a aceitao do livro, obrigando-o a public-lo por outras vias e ironicamente,
o livro que no h nenhum contedo poltico explcito (IBIDEM, p. 83). Esse livro,
entretanto, foi publicado e teve impacto incomensurvel nos analistas de todas as
filiaes. Embora nem sempre admitido pois no seria de bom tom citar um autor
proscrito ou sem conferir real dimenso dos crditos, a disseminao da noo
psicanaltica de carter se deve a Reich. Tanto para chamada Psicologia do Ego,
passando pelos revisionistas culturalistas ou marxistas, incluindo at mesmo Anna
Freud, a referncia ao trabalho de Reich inescapvel, pois ele realizou a primeira
formalizao de uma teoria dos enrijecimentos do Eu na construo da personalidade,
pelos conceitos de encouraamento. Para revisionistas como Erich Fromm, como
veremos, o conceito de carter fundamental: funciona como mediao entre

76
indivduo e sociedade. Vejamos ento rapidamente como Freud e Reich concebem a
noo de carter.
preciso assentar com ponto de partida o afastamento da noo mais
convencional de carter, voltada prioritariamente para um campo moral. Se o sentido
morfolgico (presente, por exemplo, na biologia quando se especificam caractersticas
definidoras de espcies) permanece na medida em que se busca delimitar um
conjunto de caracteres que definem psicologicamente um indivduo, o conceito moral
e religioso que estabelece hierarquicamente valores para esses traos psicolgicos
no mnimo atenuado, nesse sentido, somente nos textos anteriores 32 consolidao
da teoria freudiana da sexualidade se nota a presena do termo carter sem seu
sentido usual.
Ser porm nos Trs ensaios sobre a teoria da sexualidade (1905) que surge o uso
propriamente psicanaltico do termo, embora ainda esteja longe de ser um conceito. A
grande inovao freudiana reside no uso do procedimento gentico, significando aqui
a busca pela origem dos traos psicolgicos de um indivduo no processo de
desenvolvimento da libido.
Freud ento denomina carter o resultado do que se poderia chamar de
cristalizao do desenvolvimento da libido, tanto daquela que se fixou em algum
objeto, quanto da libido que pde ser sublimada e daquela que foi inutilizada por meio
das formaes reativas. Isso se desenvolve melhor naquilo que em Freud pode ser
considerado uma primeira definio da noo de carter:
O que chamamos carter de um homem , em grande parte, construdo a partir do
material das excitaes sexuais, e compe-se de pulses fixadas desde a infncia, de outras
obtidas por sublimao, e de construes destinadas supresso eficaz de moes perversas
reconhecidas como inutilizveis (FREUD, 1905, GW, 5, p. 140)

H como pressuposto na ideia de que carter formado a partir do material


das excitaes sexuais a compreenso dinmica do psiquismo: h uma plasticidade
da libido, isto , ela muda, com maior ou menos facilidade de objeto, meta [Treibziel]
(modo de satisfao), presso [Drang], fonte. O psiquismo incipiente ento
indeterminado no que respeita a esses termos que, aos poucos, se consolidam. Mais
precisamente, como de incio no h distino eu outro, o objeto algo ainda nem
constitudo enquanto tal; a meta pulsional, como atividade que, mediada pelas
fantasias, impele a uma resoluo do conflito, em certo sentido uniforme, pois

32 A dissertao j citada de Joo Silva (2001, p. 34) lista os seguintes textos que Freud faz uso do sentido
convencional de carter: um trecho dos casos Emmy e Elizabeth nos Estudos sobre histeria; outro
momento, uma passagem do captulo sete da A Interpretao dos Sonhos e tambm em O mtodo psicanaltico de
Freud. Nesses textos, por exemplo, h o uso da ideia de um carter desprezvel ou degenerado como fonte de
resistncias do mdico. Tambm acrescentaria uma meno no texto de 1915 sobre a guerra, quando Freud
discorre sobre o processo de formao da moralidade.

77
sempre visa a satisfao, mas como h metas intermedirias, aqui tambm a
indeterminao patente; acerca a presso, que o aspecto motor da pulso, ela
tambm varivel; a fonte da pulso, por sua vez, pode oscilar entre as mais diversas
zonas ergenas passveis de produzir excitaes. A essas mltiplas indeterminaes
quanto plasticidade pulsional Freud designou de disposio polimrfica perversa,
isto , ele pode funcionar de vrias formas e seguindo as vias mais controversas ao
que posteriormente ser o padro e meta muitas vez defendido (mas, como veremos,
no por Adorno) do desenvolvimento esperado, a saber, a sexualidade genital. Diante
dessa instabilidade originria, o carter, porm, ser o resultado das foras de inrcia
[Trgheit] do psiquismo que se contrapem plasticidade, o que Freud denominou
tambm de viscosidade da libido [Klebrigkeit der Libido] no psiquismo: simplesmente
a capacidade de fixao da libido [Fhigkeit zur Fixierung der Libido]. Deve-se
ressaltar nisso que o resultado da dinmica e esttica que compuseram os processos
da sexualidade infantil so, portanto, a gnese do carter. Nesse aspecto se poderia
aproximar tambm os sintomas neurticos desencadeados posteriormente, isto ,
possvel vislumbrar um pareamento do carter ao sintoma quanto sua gnese o
que nos levaria a crer que ambos podem ser tratados, assim compreendero por
exemplo Ferenczi e Reich33 que encontram no carter muitas vezes um obstculo para
o progresso de uma anlise. Sintoma e carter, entretanto, se distanciam pelo fato de
que o sintoma uma formao considerada do mbito patolgico, ao passo que o
carter, considerado uma formao no neurtica.
O texto mais importante na teoria freudiana do carter como veremos, ele
ser o ponto de partida de estudos tanto de Reich como de Fromm Carter e
erotismo anal (1908), no qual se pode encontrar uma preciso dessa noo:
o carter, em sua configurao final, se forma a partir dos instintos constituintes: os traos
de carter permanentes so ou prolongamentos inalterados dos instintos originais, ou
sublimao desses instintos, ou formao reativa contra os mesmos (FREUD, 1905, GW, 7,
p. 209)

A utopia clnica do amor, Fromm leitor de Ferenczi e Bachofen

exatamente essa noo de um mundo interno em contraposio a um mundo


externo que subsidiar em grande medida os argumentos de Erich Fromm para

33 Sobre o carter como fonte de resistncia ver a primeira parte do Anlise do Carter, quando Reich aborda a
questo da tcnica. Mas, ainda noutro momento, Reich afirma, por exemplo, que o carter do paciente em
seu modo tpico de reagir torna-se a resistncia descoberta do inconsciente (resistncia do carter) (1998,
p. 150).

78
propor reformulaes na clnica psicanaltica. A partir de uma crtica a Freud, o que
Fromm propor, em sntese, que a psicanlise clnica deveria constituir um outro
ambiente, completamente antagnico quele no qual o paciente desenvolveu-se, pois,
em ltima instncia, muito da etiologia das neuroses adviriam do ambiente em que o
paciente teceu relaes interpessoais. Essa argumentao se encontra em Os
Determinantes Sociais da Terapia Psicanaltica (1935).
Qual , todavia, o interesse em adentrar nas propostas de Fromm? Alm delas
estarem articuladas discusso sobre a face adaptativa da psicanlise, pois o
psicanalista frankfurtiniano no deixa de fazer esta denncia, ser possvel tambm
encontrar um debate ainda que no totalmente explcito entre Fromm e Adorno. A
hiptese que se tentar argumentar aqui que para analisar a crtica adorniana
psicanalise sobretudo clnica, a passagem por este texto de Fromm inescapvel. No
tanto porque Adorno se valeria das mesmas crticas a Freud formuladas por Erich
Fromm: embora isso ocorra em alguma medida, o relevante que a crtica adorniana
tem como um dos alvos Erich Fromm. Adorno traz contribuies para se pensar uma
clnica no adaptativa a partir de uma discusso propriamente da direo do
tratamento, discusso essa travada com Erich Fromm. Assim, encontrar-se- em
Adorno uma anlise especificamente da clnica, conquanto, obviamente no possa ser
descolada das anlises dos elementos tericos: embora at possa concordar com uma
das teses de Fromm neste texto, que em certa medida Freud possa ser algum que
corrobore os valores de sua poca, por outro lado, o que encontraremos Adorno
devolvendo, elevada segunda potncia, a mesma crtica para Fromm.
A tese central d'Os Determinantes Sociais da Terapia Psicanaltica (1935) que a
direo do tratamento receberia influncia de determinantes sociais nesse sentido
que se deve compreender a alcunha de culturalista que atribuda ao autor. Fromm
conhecido por dar continuidade aos trabalhos sobre a anlise do carter. Neste artigo,
ele faz do pai da psicanlise objeto de um estudo desta natureza e o considera como
herdeiro de um elemento fundamental da sociedade burguesa: a sociedade burguesa
se caracteriza por seu carter patriarcal ou centrado no pai 34 (FROMM, 1935, p.158),
ou seja, uma sociedade que estabelece o sentido da vida no na felicidade ou bem-
estar, mas no cumprimento do dever a subordinao autoridade (IDEM). Freud,
nesse sentido, um clssico representante do tipo de carter centrado no pai

34 Essa foi a traduo que se pde achar para o termo ingls patricentric . Noutros contextos esse termo ser
traduzido por patriarcal, afinal o autor mesmo parece us-lo com certa sinonmia. As tradues de todos os
excertos do texto de Fromm so, nos erros e no esforo de evit-los, minhas e sempre baseadas na traduo
em ingls que consta na bibliografia, dessa forma, a paginao sempre referida essa traduo.

79
(IDEM) e suas consideraes sobre a tcnica psicanaltica no deixariam de padecer
desse aspecto de sua personalidade.
Fromm pretende demonstrar que, sub-repticiamente, nas atitudes de
tolerncia de Freud para com seus pacientes, vamos encontrar aspectos desse carter
patriarcal, isto , Freud, por mais que se esforasse para livrar a psicanlise dos
aspectos socioculturais, sucumbiria inconscientemente ao estabelecer, por exemplo,
certos direcionamentos do desenvolvimento da libido. Manifestar-se-ia, portanto, j
no prprio Freud preconceitos e anuncias aos tabus e convenes sociais. Segundo
Fromm, as atitudes do fundador da psicanlise para com seus pacientes que
apresentavam comportamentos perversos, eram exemplos de como se encarna uma
postura de tolerncia, no de aceitao. Nesse ponto, Fromm realiza uma
fundamental digresso para explicar como a noo de tolerncia est imbricada ao
desenvolvimento do capitalismo, sobretudo da ideologia liberal. Em sntese, um
comportamento tolerante seria condio necessria para o desenvolvimento do
comercio, pois ele deixaria o indivduo livre de julgamentos para aceitar o produto
produzido por outro de qualquer origem; de outro lado, deixaria inconsciente as
condenaes morais por diferenas culturais um desenvolvimento ideolgico que se
articularia profundamente ao contexto das guerras religiosas na Inglaterra no sculo
XIX. Nas palavras de Fromm: O conceito de liberal de tolerncia, como se
desenvolveu no sculo XIX, em si contraditrio: conscientemente, h um relativismo
em relao a quaisquer valores que seja, no inconsciente, h igualmente uma forte
condenao de todas as violaes dos tabus (IBIDEM, p. 153).
Em Freud, mais precisamente na atitude dele no que concerne sexualidade,
tanto em sua metapsicologia, quanto em sua prtica seria possvel encontrar com toda
fora essa contradio. So vrios os exemplos que Fromm repertoria para legitimar
sua tese. Segundo ele, nos Trs Ensaios sobre Teoria da Sexualidade, haveria comentrios
de Freud, que, quase como atos falhos, exporiam esses preconceitos do autor: os
vrios juzos de Freud que desprestigiam as mulheres, seu elogio a um prazer mais
sublimado e a condenao implcita de um prazer, por assim dizer, carnal. Aqui, no
entanto, sero examinados apenas alguns deles que dizem respeito mais diretamente
clnica e que serviro de solo para o debate com Adorno, mas que nem por isso
deixariam de estar sob a lgica dessa contradio.
A discusso centra-se no conceito de transferncia e o manejo das angstias e
resistncias. Segundo Fromm, o paciente transfere ao analista a angstia 35 que o

35 Embora na traduo em ingls conste anxiety, sabido que nesse contexto se trata de angstia e que a
traduo das Obras Completas de Freud organizada por Jame Strachey padeceu deste mesmo problema.

80
trouxe anlise, em certa medida, isso se justifica ao dizer que a fora da resistncia
depende do medo do analista desenvolvido na transferncia (IBIDEM, p. 150). E,
nesse sentido, formula a questo que nortear todo o artigo e na qual se funda a
crtica de Fromm a Freud, uma crtica que tentar imputar a Freud uma outra
contradio:
Agora nos deparamos com a questo de como possvel ao paciente superar a angstia na
presena de um estranho, angstias que at ento foram to grandes em relao ao outros, a
ponto de manter a represso (IBIDEM, 150).

O pressuposto subjacente essa pergunta que o objetivo da anlise seria a


superao das angstias e que isso se faria possvel levando em conta a personalidade
do analista. Uma vez que Fromm cria uma relao de dependncia entre a angstia,
como causa da represso, e uma resistncia (Cf. p. 150), seria logicamente necessrio,
que para que houvesse a quebra de uma resistncia, se propusesse a lidar, trabalhar,
elaborar, atenuar, amenizar as angstias. nesse sentido que caminharo as
propostas do final do artigo, mas antes analisar-se-o as contradies que Fromm
enxerga na postura de Freud. Em sntese, como Freud, tendo em vista que ele
concordaria com o pressuposto de que se devem atenuar as angstias, busca no
produzir angstias nos pacientes?
Fromm recorrer aos conselhos de tcnica psicanaltica que Freud fornece em
textos clssicos sobre a clnica: Conselhos ao Mdico sobre o Tratamento psicanaltico
(1912), Sobre o Incio do Tratamento Novos conselhos sobre a Tcnica da Psicanlise (1913),
Pontuaes Sobre o Amor de Transferncia (1915). Nesses textos Freud teria algumas
recomendaes muito especficas que derivam de sua prtica, tal como apresentadas
por ele, so conselhos para o bom andamento do trabalho analtico. Do texto de 1915,
Fromm cita exagerando o conselho de Freud de que o analista no deveria desmentir
a indiferena que, mediante o sofrimento da contratransferncia, se adquiriu
(FREUD, 1915, Amorrortu, p. 168). Para Freud, como se v, trata-se de no ir contra as
impresses que o paciente desenvolve sobre seu analista, isto , colocar-se como
objeto de identificaes para estabelecimento da transferncia. Todavia, para Fromm,
o conselho de Freud lido como uma indicao para que se mostre indiferena
(1935, p. 151).
O segundo ponto, bem articulado ao primeiro, que Freud, segundo Fromm,
tambm aconselha que o analista demonstre frieza emocional ao paciente. A
referncia da conferncia de Freud de 1912, Conselhos ao Mdico sobre o Tratamento
psicanaltico, quando este se vale da analogia com o cirurgio para trazer luz ao
trabalho do analista:

81
No sei como recomendar o bastante aos meus colegas que no tratamento psicanaltico
tomem por modelo o cirurgio que deixa de lado todos seus afetos e inclusive sua compaixo
humana, e concentra suas foras espirituais numa nica meta: realizar uma o mais possvel
uma operao de acordo com as regras da arte. Para o psicanalista, nas circunstncias hoje
reinantes, h uma tendncia afetiva perigosssima: a ambio de conseguir, com seu novo e
muito condenado mtodo, um sucesso convincente para todos os demais. Dessa forma, no
somente encontra-se numa disposio de animo desfavorvel para o trabalho, com tambm
expe-se o indefeso a certas resistncias do paciente. Aquela frieza de sentimentos que cabe
exigir do analista se justifica porque cria para ambas as partes as condies mais
vantajosas: para o mdico, muito desejvel cuidar de sua prpria vida afetiva; para o
enfermo, o mximo grau de socorro que hoje possvel prestar-lhe. Um velho cirurgio
abraou esta divisa: 'Je le pansai, Dieu le gurit' [Curo as feridas, Deus sara]. O Analista deve
dar-se por satisfeito com algo parecido (FREUD, 1912, Amorrortu p. 114-5, grifo meu).

interessante notar que, no artigo de Fromm, no h qualquer referncia ao


fato de Freud j ter cincia de uma tendncia afetiva de conduo do tratamento, mas
nem por isso, modifica sua opinio. Pelo contrrio, parece ser precisamente contra
essas tendncias que Freud ir buscar na figura do mdico cirurgio o paradigma do
analista. A famigerada frieza do analista, contudo, bem justificada por Freud: ela
que fornece as bases para a anlise. Para Freud, confundir a vida pessoal do analista
com a do paciente seria contraproducente, pois dirimiria elementos de possveis
identificaes e porque a anlise diz respeito a um trabalho do sujeito, essa ideia est
implcita quando Freud se refere ao anseio exagerado de curar o paciente. O cirurgio
seria a referncia mais clara dessa necessidade de, por assim dizer, respeito pelo
objeto, pois luta para no se deixar contaminar com elementos seus que porventura
possam ser nocivos ao paciente. Seria, ao mesmo tempo, uma imagem de respeito e
circunspeco tcnica, pela arte.
So essas as principais referncias que Fromm se vale para sua crtica Freud.
Antecipando sua tese: Freud, por traz dessa pretensa iseno, separao com relao
ao seu objeto, neutralidade, limpeza de preconceitos e de aspectos emocionais, isto ,
privados, inconscientemente, Freud deixaria escapar aquela mesma postura da
tolerncia liberal do burgus. nesse sentido que Fromm cita o seguinte trecho da
conferncia de 1912 para legitimar sua tese: Como mdico, preciso ser sobretudo
tolerante com as debilidades do enfermo, contentar-se mesmo no sendo tudo o que
se valoriza, que o paciente tenha recuperado um pouco a capacidade de produzir e de
gozar. (FREUD, 1912, Amorrortu, p. 118). Fromm acrescenta, alm disso, que esse ato
falho de Freud seria nocivo ao tratamento e extremamente contraditrio com aquilo
que segundo Fromm seriam os eixos fundamentais da proposta psicanaltica. Se
Freud pretende atenuar as angstias do paciente que so as fontes da represso
deveria, pelo contrrio propiciar um ambiente acolhedor e no hostil, isto , frio e
assptico como uma sala de cirurgia. Isso porque essa hostilidade no apenas torna o

82
sucesso teraputico impossvel, mas tambm representa srio risco sade do
paciente (FROMM, 1935, p. 159).
Donde a referncia quela discusso sobre o ambiente referida nos primeiro
captulo, propsito das propostas da clnica do desemprego. Mas vejamos como o
argumento se configura nas palavras de Erich Fromm:
O problema do carter patriarcal do analista de decisiva importncia para a terapia
analtica. Talvez a mais importante necessidade do paciente, imprescindvel para sua
recuperao, seja um incondicional reconhecimento de suas reivindicaes de felicidade e
bem-estar. Ele deve sentir, durante o tratamento, que o analista reconhece a reivindicao
humana felicidade e bem-estar como inquestionvel e incondicional. precisamente a
falta de tal afirmao incondicional na famlia mdia burguesa, a crueldade com que
'inimigos' ou 'fracasso' so equiparados, e com a qual ambos so vistos como justo castigo
de um s passo em falso, que esto entre as mais importantes condies da doena
neurtica. Se o ser humano que se tornou doente nessa atmosfera deve ser ajudado a
esclarecer as partes inconscientes de sua vida instintual, ele precisa de um ambiente no qual
ele est certo de incondicional e inabalvel reconhecimento de suas reivindicaes de
felicidade de bem-estar na verdade, uma vez que os neurticos, em sua maioria, no se
atrevem a fazer tais exigncias, eles precisam de uma atitude, por parte do analista, que os
encorajem a faz-lo. A atitude patriarcal no permite que tal atmosfera se desenvolva
(FROMM, 1935, p. 158).

para legitimar tal proposta de uma clnica que oferea um ambiente de


contraponto s mazelas do cotidiano de sofrimento, muitas vezes consideradas a
causa da neurose36, que Fromm ir recorrer tradio de psicanalista que se
opuseram a Freud Adler, Jung, Rank e Reich , destacadamente Groddeck e
Ferenczi. Embora Erich Fromm apresente ressalvas a ambos ausncia de rigor
cientfico para o primeiro e no ter levado s ltimas consequncias suas ideias, para
Ferenczi eles so para Fromm paradigma para reflexo acerca de uma outra
proposta de clnica psicanaltica. Uma clnica em que haveria uma total inverso do
eixo de prioridades: o paciente era o centro e a tarefa do analista era servi-lo
(IDEM, p. 159). Fromm, portanto, reivindica-se, pelo menos em certa medida,
herdeiro dessa tradio dos primeiros contraditores de Freud posio
absolutamente distinta de Lacan que se arroga a tarefa de retomar o sentido da obra
de Freud, precisamente em contraposio s tendncias desviantes. Herana essa que
poderia ser resumida na pretenso de Ferenczi de substituir o princpio de frustrao
pelo princpio de indulgncia (Cf. IDEM, p. 161) e que, apenas com isso, poderia
dissolver o medo do analista dissolver a transferncia , como fonte de angstia:
o contraste com a posio freudiana clara o suficiente. Neste trabalho [A
Elasticidade da Tcnica Psicanaltica (1928)], ele exige qualidades afirmativas do analista
'tato' e 'bondade'. (IBIDEM, p. 160).

36 Aqui extremamente interessante notar a semelhana que encontramos nas propostas de relacionar a
clnica psicolgica questo do trabalho, tal como se discutiu na parte intitulada: Pressupostos, no seguinte
sub-captulo: Clnica e o Mundo do Trabalho. E, como veremos mais adiante, a crtica de Adorno a Erich
Fromm pode ser transposta para aquelas propostas.

83
Em suma, em contraposio frieza de Freud que, para ele, ensejava o
estabelecimento da transferncia e, para o revisionista, escamoteava sua posio
social Fromm, valendo-se da tradio dos opositores de Freud, oferece um lugar
de conforto, um ambiente acolhedor, para o paciente em meio a um mundo que era a
fonte de seus males.

Adorno e um retorno a Freud

Freud, o pessimismo clarividente e o exagero como crtica

O estilhao no seu olho torna-se o meio de perceber os


vestgios de sangue da injustia at mesmo na imagem
de felicidade (Adorno, O Ataque de Veblen cultura
p.74)

Talvez seja possvel perceber que sua crtica pessimista talvez possa ser
considera muito mais feroz do que aqueles que se embriagavam de humanismo. Em
pleno Iluminismo, houve j quem no se contentasse com a pouca radicalidade do
processo de crtica. Na Dialtica do Esclarecimento, Adorno e Horkheimer chamam
ateno para justamente esse movimento de exacerbao da verve iconoclasta.
Ao contrrio de seus apologetas, os escritores sombrios da burguesia no tentaram
distorcer as consequncias do esclarecimento recorrendo a doutrinas harmonizadoras. No
pretenderam que a razo formalista tivesse uma ligao mais ntima com a moral do que
com a imoralidade. Enquanto os escritores luminosos protegiam pela negao a unio
indissolvel da razo e do crime, da sociedade burguesa e da dominao, aqueles proferiam
brutalmente a verdade chocante. (p.111)

Esses sombrios que se recusam a cegar-se diante da dominao inerente


civilizao rompem com a equao moral igual razo. E os autores identificam uma
figura significativa dessa postura, o escritor que ps a nu o tabu da sexualidade
atrelado a uma ideia crist de amor e, com isso, teria sido mais iluminista do que os
epgonos mais fiis desse movimento. Sade no deixou a cargo dos adversrios a
tarefa de levar o esclarecimento a se horrorizar consigo mesmo, que faz de sua obra
uma alavanca para salvar o esclarecimento (p. 111).
Nesse sentido, levar s ltimas consequncias a fora crtica iconoclasta do
Iluminismo pressupunha, com a fora da prpria razo, coloc-la em questo. A nica
forma de realizar o que houver de emancipatrio na prpria razo , por si mesma,

84
depurar dela seus mais profundos sustentculos. O principal deles a ideia mesma de
homem como um ser perfectvel ou ainda pior, como um ser essencialmente bom,
mas corruptvel. justamente isso que obnubila a viso para a identidade entre
dominao e razo um dos temas centrais do livro. Nesse sentido, Adorno e
Horkheimer aproximam Sade de Nietzsche.
O fato de ter, no encoberto, mas bradado ao mundo inteiro a impossibilidade de apresentar
um argumento de princpio contra o assassinato ateou o dio com que os progressistas ainda
hoje perseguem Sade e Nietzsche. Diferentemente do positivismo lgico, ambos tomaram a
cincia ao p da letra. O facto de que insistem na ratio de uma maneira ainda mais decidida
do que o positivismo tem o sentido secreto de liberar de seu invlucro a utopia contida, como
no conceito kantiano de razo, em toda grande filosofia: a utopia de uma humanidade que,
no sendo mais desfigurada, no precisa mais de desfigurar o que quer que seja.
Proclamando a identidade da dominao e da razo, as doutrinas sem compaixo so mais
misericordiosas do que as doutrinas dos lacaios morais da burguesia. Onde esto os piores
perigos para ti?, indagou um dia Nietzsche Na compaixo. Negando-a, ele salvou a
confiana inabalvel no homem, trada cada vez que se faz uma afirmao consoladora (p.
111-2).

, portanto, uma postura que recai num pessimismo o movimento de ir fundo


na razo a ponto de questionar seus pressupostos, pois rompe com ideal humanista
subjacente a boa parte dos pensadores iluministas. Mas essa verve iconoclasta
mas que agora vai alm: critica os meios da crtica (a razo) que serviam para destruir
os dolos e supersties que pode liberar o que h de utpico na prpria razo. Uma
organizao racional do mundo, no mais a divina, mas uma ordem propriamente
humana, portanto, que possibilite a consecuo dos ideais que as revolues
burguesas j proclamavam. Eis o sentido dessa humanidade no desfigurada. As
doutrinas dos humanistas, que pregam a compaixo e no veem a identidade entre
dominao e razo, esto ento impossibilitadas de realizar o que prope a si mesmas.
, portanto, por atrelar essa postura pessimista a uma noo de crtica mais
ferina que Horkheimer valorizar autores dessa tradio, e certamente Schopenhauer
estaria includo nessa lista dos malditos, ao lado de Hobbes, Mandeville, Sade,
Nietzsche e, segundo Adorno, tambm Freud. Vejamos como Adorno sintetiza e ajuda
a traar os fios que unem esses pensadores em um texto no qual defende Freud contra
uma nova moda de psicanalistas que se propunham ser mais radicais que o criador da
psicanlise. Trata-se do Psicanlise Revisada.
A esses pensadores tenebrosos que se aferram maldade e incapacidade para melhorar a
natureza humana e proclamam de forma pessimista a necessidade da autoridade Freud se
encontra nisso com Hobbes, Mandeville, e Sade , no se pode despachar facilmente como
reacionrios. Nunca foram bem recebidos por seu prprio estrato social. Que se deva falar do
lado luminoso e no do obscuro do indivduo e da sociedade, exatamente a agradvel e
respeitvel ideologia oficial. Nela incorrem os neofreudianos que se indignam com o
reacionrio Freud, enquanto que seu insurgente pessimismo documenta a verdade sobre as
relaes das quais no se fala (p. 34).

85
Aqui claramente se realiza a necessria distino entre um julgamento poltico
(reacionrio) e uma crtica das teorias. preciso compreender que, conquanto at
possam ter posicionamentos polticos conservadores, as teorias no podem ser
desprezadas sem mais. Esse pessimismo terico que sustenta posies conservadores
deve ser levado a srio naquilo que ele faz ver, ou melhor, a descrena na
perfectibilidade do homem, a compreenso de uma maldade inerente ao humano
sejam a nica forma de ver aquilo que a um humanismo cego est vedado.

Por esse prisma, o horror da guerra, por mais exagerado que seja, estar longe da
experincia daquelas que a viveram, que organiza todo o texto. Um exemplo claro de
uma ideia do que se poderia chamar de um exagero rebaixado: quando por mais que
j se fale, nunca ser o bastante, sempre ser pouco terrvel qualquer descrio da
guerra. Nesse sentido, o mais assustador, o lado mais exagerado da situao atual
explicitado por aquilo que sofre e pela dor. isso que o olhar lanado para o
antissemitismo no pode deixar de ficar paralisado, jamais se perde o carter inefvel.
Se antes tal caracterstica remetia necessariamente ao divino, quilo que no se
manifesta aos homens sem mat-los ou lhe impor renncias graves, com a
experincia da guera, essa experincia que, antes, ao ser divina era tambm uma
metfora da relao dos homens com a natureza , se inscreve na histria. No se
trata mais de um impulso de autoconservao do sujeito antes as foras da natureza
que lhe impe sofrimento pela renncia, mas agora o prprio homem o agente e a
vtima desse processo. Conforme Horkheimer:
Tanto verdade que s se pode compreender o antissemitismo a partir de nossa sociedade,
quanto me parece ser verdade que atualmente a prpria sociedade s pode ser compreendida
corretamente por meio do antissemitismo. Esse demonstra, a respeito da minoria, o que se
espera tambm para a maioria: sua transformao em objetos da administrao
(HORKHEIMER, carta a Laski, 10/3/ 194137).

E comentando essa carta, Wiggerhausss preciso chama ateno para o


aspecto do sofrimento.
O sofrimento desempenha um papel essencial nesse contexto. O extraviado adquire o
aspecto de um ser isolado, que est de fora, vive num outro mundo, escapa da presso do
presente. A dor reconduz ao presente (pensemos nas diferentes maneiras de despertar uma
pessoa adormecida), reduz o homem reao de defesas, a lembrar-se desse nico objetivo,
leva o homem muito aqum da felicidade (). Era preciso, incessantemente, demonstrar de
novo que a liberdade no possvel (WIGGERHAUS, p. 337).

Demonstrar evidentemente no no sentido matemtico, mas como certa


retrica do exagero , a impossibilidade da liberdade, para Adorno e Horkheimer,
poderia, ou melhor, eles esperariam que mobilizasse o esprito da humanidade no

37 Citado por Wiggerhaus (2006, p. 338).

86
sentido de construir novas possibilidades de vida. Nesse sentido, eles prope o livro
como um gesto38 de pensamento que pretende ter uma eficcia, tal como as
interpretaes psicanalticas. O livro no uma declarao de falncia das capacidades
da razo, como j se ressaltou, no se trata de um lamento.
E, conduzindo para um final, poderia soar pedantismo ter citado o livro at
agora sem traduzir o ttulo ou apenas abreviando, h, entretanto uma outra razo.
Optar por traduzir Aufklrung por esclarecimento, embora correto e preciso, tem
um leve deslocamento semntico, distinto do que agora se pretende chamar ateno.
O livro trata tanto o processo de constituio da razo quanto tambm do movimento
das Luzes, do Iluminismo. E a opo por esclarecimento afasta um pouco esse
sentido histrico que tanto este texto tentou se preocupar. Mas, se, por outro lado,
ressaltarmos a referncia o momento histrico da Ilustrao, teremos novamente o
ganho de encontrar a noo de construo operando. A reinterpretao a posteriori que
os pensadores do sculo XVIII fizeram de toda histria at ento como a humanidade
tendo se organizado para chegar naqueles ideais que se propunha naquele momento,
precisa ser questionada. com perodo da Luzes que se inicia uma nova narrativa da
histria na qual, toda humanidade, at ento regida pelas supersties, pelos
mandamentos e preconceitos oferecidos pelas mais diversas religies, mas sobretudo
a crist. So os autoproclamados esclarecidos ou modernos que se contrapem, pela
autonomia e liberdade de pensamento em relao aos dogmas religiosos, aos antigos
que viviam sobre as trevas. Tudo isso est subjacente mxima de Voltaire (citada no
prefcio do livro): crasez l'infame, que no se pode deixar explicitar que a infmia
era prioritariamente a Igreja.
A noo de progresso que constela uma srie de noes desse perodo histrico,
agora, num segundo momento, explicita sua falncia. H, portanto, dois grandes
pontos de inflexo na histria de reinterpretao do passado: o iluminismo e a
experincia do totalitarismo nazista. O pice do desenvolvimento da noo de uma
racionalidade que visa dominar a natureza, que obtm resultados, nas palavras de
Bacon, torturando a natureza; e o abismo dessas pretenses, quando todas as
expectativas de emancipao que esses projeto iluminista carregava mostram seu
outro lado.
Nesse sentido, os autores da Dialtica do Esclarecimento tem a grande
pretenso de fazer a narrativa desse outro lado obscuro, dessa verdade sempre
escondida para qual, nas palavras de Freud, fazemos poltica de avestruz. Adorno e

38 Sobre essa tese do pensamento como gesto e muito da ideia sobre o exagero, preciso fazer referncia aos
trabalhos de Dttmann.

87
Horkheimer pretendiam, como Freud, por uma interpretao, revelar algo oculto, ou
que sempre se tentou ocultar, o lado obscuro da tradio do esclarecimento. Isso se
explicita quando, no final do Excurso sobre Juliette eles citam nomeadamente Sade e
Nietzsche como essa espcie de pensamento maldito, mas que por colocar s claras
exagerando o que mais a humanidade fez questo de esconder, seriam modelos de
verdade.
Pois a chronique scandaleuse de Justine e Juliette que, produzida em srie, prefigurou no
estilo do sculo dezoito o folhetim do sculo dezenove e a literatura de massas do sculo
vinte a epopeia homrica liberada do ltimo invlucro mitolgico: a histria do
pensamento como rgo da dominao. Assustado com a prpria imagem refletida no
espelho o pensamento abre uma perspectiva para o que est situado alm dele. (ADORNO e
HORKHEIMER, p. 110; grifo meu)

H, portanto, aqui uma aposta na interpretao e na construo da histria.


Evidente que no aquela histria tradicional cumulativa, geomtrica, sustentada na
noo de progresso linear e com suposta neutralidade e objetividade que cata e
cataloga fato. Os autores da Dialtica do Esclarecimento pretendem narrar uma
outra histria no exatamente a dos vencidos, como Benjamin pretendia pela
construo de tudo aquilo que no se pde falar e que no teve voz. Trata-se de expor,
pela via do pensamento que oferece talvez a melhor imagem da crtica no sendo a
kantiana, de um tribunal da razo, portanto de inquisio e submisso. Uma imagem
que, ao invs de apontar para uma relao de dominao aponta para a mmese, uma
imagem que remete tambm ao significado etimolgico do termo refletir, uma
atividade condio de qualquer crtica: um espelho. Trata-se de expor pelo exagero e
por dizer tudo aquilo que no se deve dizer, o pensamento ao prprio pensamento, o
lado de dominao presente em toda histria autoproclamada emancipao e
autonomia. Seria ento uma derrota do projeto emancipatrio? No, de forma alguma.
Mas, como vimos no incio, preciso um verdadeiro esclarecimento.

Mas isso no se faz reafirmando toda a histria que, afinal j tem um enorme
poder de convencimento. Quem afinal iria contra fatos? Contrapondo-se a essa
histria do positivista Adorno e Horkheimer retomam a tradio sombria pensamento
iluminista.

Ao contrrio de seus apologetas, os escritores sombrios da burguesia no tentaram


distorcer as consequncias do esclarecimento recorrendo a doutrinas harmonizadoras. No
pretenderam que a razo formalista tivesse uma ligao mais ntima com a moral do que
com a imoralidade. Enquanto os escritores luminosos protegiam pela negao a unio
indissolvel da razo e do crime, da sociedade burguesa e da dominao, aqueles proferiam
brutalmente a verdade chocante. ... nas mos sujas pelo assassinato das esposas e dos
filhos, pela sodomia, pelos homicdios, pela prostituio e pelas infmias que o cu coloca
essas riquezas; e para me recompensar por essas abominaes, ele as pe minha
disposio, diz Clairwil no resumo da vida de seu irmo. Ela exagera. A justia da m
dominao no consequente a ponto de recompensar apenas as atrocidades. Mas s o

88
exagero verdadeiro. A essncia da pr-histria o aparecimento do horror supremo no
detalhe. Por trs do cmputo estatstico das vtimas do progrom, que inclui os fuzilados por
misericrdia, oculta-se a essncia que somente surge luz na descrio exata da exceo, ou
seja, da mais terrvel tortura. Uma vida feliz num mundo de horror refutada como algo
de infame pela mera existncia desse mundo. Este torna-se assim a essncia, aquela algo
de nulo. () Sade e Nietzsche. Diferentemente do positivismo lgico, ambos tomaram a
cincia ao p da letra. O fato de que insistem na ratio de uma maneira ainda mais decidida
do que o positivismo tem o sentido secreto de liberar de seu invlucro a utopia contida,
como no conceito kantiano de razo, em toda grande filosofia: a utopia de uma humanidade
que, no sendo mais desfigurada, no precisa mais de desfigurar o que quer que seja.
Proclamando a identidade da dominao e da razo, as doutrinas sem compaixo so mais
misericordiosas do que as doutrinas dos lacaios morais da burguesia. Onde esto os piores
perigos para ti?, indagou um dia Nietzsche Na compaixo. Negando-a, ele salvou a
confiana inabalvel no homem, trada cada vez que se faz uma afirmao consoladora.
(ltimo do excurso II; grifo meu).

Essa longa citao fala muita coisa. Antes de qualquer coisa, preciso ressaltar
a ideia de que para contrapor a uma forte tradio de narrar a histria de forma
harmoniosa e que gera distores tremendas, qualquer exagero ainda ainda brando
em relao ao que precisa ser dito. Alm disso, sem dvida, Freud est
indiscutivelmente nessa tradio dos iluministas sombrios. Tambm h a presena de
uma certa relao inusitada entre desfigurao e utopia. A desfigurao ou exagero ao
expor aquilo que no deveria vir tona, liberta os potenciais utpicos reprimidos. E,
por mais inusitado que parea, o postulado da identidade da dominao e da razo
conquanto para alguns at possa soar exagerado que sustenta das doutrinas da
vontade de poder, seria mais prximas realidade por mencionar a realidade sempre
esquecida. No , portanto, pelo elogio cego das doutrinas igualitrias, que se calam
sobre a diferena social de existente entre os homens, no por uma doutrina da
compaixo que a verdade pode ser dita. mais fiel ao sofrimento a narrativa fria
que no se cala diante das repeties atuam na vida social e individual

Encerremos de fato com um outro momento muito posterior do pensamento de


Adorno, mas que no poderia ficar excludo dado o tema deste texto, trata-se da
conferncia O que Significa Elaborar o Passado pronunciada em 1959, quando j havia
retornado Alemanha.
Exagerei nos aspectos sombrios conforme aquela mxima segundo a qual hoje em dia
somente o exagero consegue veicular a verdade. Peo que no compreenda mal minhas
consideraes fragmentrias e frequentemente rapsdicas, como se fosse catastrofismo
maneira de Spengler, o autor de O Ocaso do Ocidente: anlise deste fazia ela prpria o jogo
da desgraa. Contudo, a minha inteno foi atentar para uma tendncia oculta pela fachada
limpa do cotidiano, antes que ela se imponha por sobre as barreiras institucionais que at o
momento a mantm sob controle. O perigo objetivo; e nos se localiza em primeira
instncia nas pessoas (1995 [1959], p. 44).

Importante salientar que nesse excerto Adorno mostra pleno conhecimento de


que seus textos so lidos como pessimistas e catastrficos (ao que curiosamente os

89
habermasianos parecem no dar a devida importncia). Tudo se passa como se
Adorno explicitasse que os aspectos formais: a escrita ensastica ou aforismtica e
fragmentria (necessariamente elptica e sem expor todas as mediaes
argumentativas), o elemento retrico da hiprbole oferecem sustentao a seu projeto
crtico. Mais que isso, quase como ele se desculpasse por s poder ter escrito e
pensado assim num mundo tal como ele compreendia. Ele traa, porm, uma
distino importante j mencionada entre seu catastrofismo e o conservadorismo
de Spengler. Segundo Adorno, este no ia alm de um lamento que buscava a
restaurao de uma ordem social j anacrnica. O seu pensamento, noutra
perspectiva, era algo muito semelhante prtica clnica e aos propsitos tericos de
Freud: atentar para a fachada limpa do cotidiano e mostrar que seu brilho s existe
conjuminado muita desgraa e dominao cega. Adorno, no entanto, afirma algo no
final que pode parecer se distanciar de Freud: o perigo objetivo e no se localiza em
primeira instncia nas pessoas. Freud, na medida que trata seus pacientes
individualmente, ainda estaria submetido concepo burguesa de sujeito,
individualista como mnada isolada. Essa poderia ser uma leitura, mas talvez Adorno
tivesse em mente precisamente aqueles seguidores de Freud, que diferentemente do
pai, no percebiam o sofrimento individual como um vnculo entre este e a sociedade.
Basta lembrar quem, como vimos, o mal-estar est na cultura. Se h uma
dimenso individual do sofrimento, a dimenso social (se que, de fato, ajuda alguma
coisa esse tipo de pensamento que divide vrias dimenses...) no pode tambm ser
esquecida, pois a primeira dimenso se constitui a partir desta ltima na medida em
que o sofrimento individual j mesmo para Freud oriundo da necessidade de
viver em sociedade.

Se h ento uma noo de verdade que a crtica desenvolvida na Dialtica do


Esclarecimento pode oferecer que preciso sempre repensar a verdade e que diante
de uma farsa, de uma mentira to horrenda, qualquer tentativa de expor o
fundamento do sofrimento, ainda que parea exagero, contraposto mentira
explicitamente em favor da dominao, ainda pequeno.

90
Fromm: o amor avaro

Muitas lgrimas so derramadas porque chorar s


vezes mais fcil que refletir. As tragdias dos dias
atuais so os acontecimentos privados com um incio
ruim, que a sociedade enfeitou metafisicamente para
preservar o status quo. (KRACAUER, As pequenas
balconistas no ao cinema)

Adorno sobre a BONDADE, MM, 58


A prpria bondade a deformao do homem. Ao separar o princpio social, deslocando-o
para a esfera privada, a bondade limita-o em duplo sentido. Ela renuncia realizao da
situao digna do homem, implcita no princpio moral. Em cada uma de suas aes
inscreve-se uma certa resignao consoladora: ela visa a amenizao, no a cura, e no fim
das contas a conscincia da incurabilidade pactua com esta ltima. Com isso a bondade
torna-se limitada tambm em si mesma. Sua culpa consiste na familiaridade. Ela simula
uma relao imediata entre as pessoas e passa por cima daquela distncia, na qual, somente
o indivduo capaz de se proteger dos atentados do universal. precisamente no contato
mais ntimo que ele sente, da maneira mais dolorosa, a diferena no suprimida S a
estranheza [Fremdheit] o antdoto para a alienao [Entfremdung]. A efmera imagem de
hamonia na qual a bondade se deleita apenas enfatiza de uma forma ainda mais cruel o
sofrimento da inconciliabilidade, que a bondade totalmente nega (ADORNO, 1952, 58, GS
4, p. 103)

H nesse livro um aforismo que, alm de conter comentrios crticos


psicanlise, inclusive clnica, est em profundo debate, ainda que implcito no h
citao direta , com o artigo analisado de Erich Fromm. Pode-se dividi-lo em duas
partes: a primeira em que se condena a posio culturalista sobre a prtica clnica da
psicanlise, cuja proposta passa ser encarada como uma verdadeira
instrumentalizao da transferncia e uma segunda em que se aponta uma
importante ambiguidade de Freud, e que, em certa medida, h convergncia com
Fromm, embora Adorno desenvolva os argumentos de forma totalmente distinta.
Caminhemos novamente ponto a ponto:
37 Aqum do princpio de prazer Os traos repressivos em Freud nada tem a ver com
aquela falta de bondade a que se referem os revisionistas de sua implacvel teoria da
sexual. (ADORNO, 1951, p. 51; G.S. 4, p. 65).

De incio, cumpre notar, ainda que no se saiba muito bem para onde aponta
esta referncia, que o ttulo escolhido por Adorno para o aforismo um trocadilho de
um dos textos mais importantes de Freud, pois responsvel pela introduo na
doutrina do conceito de pulso de morte, isto , daquilo que transcende, que se
encontra Mais Alm do Princpio do Prazer (1920). Disso, o que j se pode especular
apenas que se trata de algo que no est alm do princpio do prazer, isto , que o
objeto deste aforismo visa algo que no transcende o princpio de prazer.
J no comeo do aforismo, Adorno localiza com preciso o alvo de sua crtica,
que podemos dividir em dois aspectos: a postura do analista, de Freud caracterizada

91
como fria e a dos revisionistas e o segundo, a atenuao da centralidade da
sexualidade na psicanlise pelos revisionistas. Tambm j est presente a tese que
ser desenvolvida acerca do primeiro ponto: o que h de repressivo em Freud no est
absolutamente relacionado falta de bondade que os revisionistas condenam. Assim,
desde o incio, est claro uma discordncia total com relao a esse argumento que
Fromm, como vimos, desenvolve.
Adentremos ento no primeiro ponto, os argumentos da crtica s propostas
dos revisionistas, que embora Adorno no nomeie, tendo o conhecimento do texto de
Fromm, fica evidente que se trata de uma espcie de resposta, pois ao longo do
aforismo sero abordados os argumentos principais do artigo:
A bondade profissional simula, com um intuito de lucro, uma proximidade e uma
imediatidade onde as pessoas nada sabem umas das outras. Tal bondade engana quem
vtima dela, na medida em que, na fraqueza desta ltima, aprova o curso do mundo, que a
fez tal como , fazendo-lhe injustia na mesma proporo em que concede um abatimento
na verdade. Se a Freud faltou semelhante bondade, neste ponto, ele estaria ao menos em
companhia dos crticos da economia poltica (IDEM).

O primeiro argumento da tese que a suposta bondade do analista preconizada


pelos revisionistas interverte-se, na verdade, numa cnica manipulao do paciente,
tratar-se-ia de uma instrumentalizao desse afeto, da oferta de acolhimento que
visaria, deliberadamente ou no, a dependncia do paciente com relao do analista,
no sendo, portanto, bondade alguma no sentido de um sentimento altrusta, ao
invs, um interesse privado do analista de manter o paciente.
nesse sentido que sobre a bondade se diz que ela simula com intuito de lucro.
Simula uma proximidade, isto , o analista fingiria importar-se com o paciente. Na
verdade, no se trata de atribuir a essa proposta, por assim dizer uma maldade
deliberada, mas de mostrar que numa relao mediada pelo dinheiro, no poderia
haver uma relao de proximidade real. Isso porque, de fato, o psicanalista visaria seu
sustento, no uma amizade com o paciente, uma relao em que haveria a
possibilidade um contato afetivo imediato, uma real proximidade. O que Adorno
adverte aqui que as relaes no podem ser confundidas, sobretudo, no se deve
utilizar de aspectos de um tipo para valorizar o outro, ou seja, a relao de trabalho
entre paciente e analista no pode ser confundida com uma relao de amizade. Mais
que isso, no se deve fazer uso de elementos presentes numa amizade como por
exemplo, a demanda por acolhimento, aceitao de um e o atendimento por parte de
outro para manter uma relao de cuidado que Freud via analogia com a atividade
do cirurgio.
Torna ainda mais cida a crtica a Erich Fromm o fato dessa referncia
utilizao da oferta de acolhimento por parte do analista vincular-se quase

92
diretamente a um outro aforismo de Adorno no qual se traa uma distino entre dois
tipos momentos histricos que comportavam um desenvolvimento da avareza. Trata-
se de 15 Le nouvel avare (ADORNO, 1951, p. 28; G.S. 4, p. 37). Segundo Adorno,
haveria a avareza arcaica e a moderna. A primeira seria uma paixo que nada
concede nem a si, nem aos outros, cujo trao fisionmico Molire eternizou e Freud
explicou como carter anal (IDEM), o segundo tipo bem adaptado modernidade do
capitalismo tardio aquele:
para quem nada muito caro quando se trata de si e tudo muito caro quando para os
outros. Ele pensa por equivalncias e toda a sua vida privada est submetida lei de dar
sempre menos que o recebido, porm sempre o suficiente para que se receba algo em
retorno. Em toda amabilidade que consente, pode notar a seguinte reflexo: 'Ser que isto
necessrio, ser que preciso faz-lo? Sua caracterstica mais segura a pressa em
'retribuir' atenes recebidas, de modo a no deixar surgir nenhuma lacuna na cadeia de
atos de troca nos quais se entre por conta prpria.() Sua amabilidade uma medida de seu
carter implacvel (IBIDEM, grifo meu).

exatamente esse trao de instrumentalizao da bondade do carter do novo


avaro que Adorno diagnostica no capitalismo tardio, to comum nos hbeis
negociantes, que ele tambm encontra na proposta dos revisionistas, sobretudo de
Fromm. Assim, o amor, a amabilidade, a bondade, o acolhimento, que se oferece , na
verdade, usado com finalidade personalista: nada concedido, por assim dizer, de
graa, nem nas relaes pessoais, que para o novo avaro so calculadas ao extremo,
nem ao paciente.
Essa postura, alm de enganar o paciente com a instrumentalizao do
acolhimento, tem como consequncia ludibri-lo tambm no que concerne etiologia
de sua condio. Se trabalha com a noo de que a origem da neurose o ambiente,
no poderia oferecer uma soluo para tal sem qualquer interveno no foco real.
nesse sentido que h um assentimento ao curso do mundo e o consequente
aprisionamento do paciente nessa condio, bem como uma negligncia com a
verdade, que poderia ser compreendida como a explicitao da gnese da doena
psquica.
No que concerne referncia aos crticos da economia poltica, pode-se
concluir que Adorno aproxima Freud a Marx e Engels. A psicanlise, que no se deixa
ludibriar pelas demandas de amor do paciente, estaria, segundo Adorno, em
companhia daqueles que sustentam a proposta de crtica do sistema econmico
capitalista. Fromm, em consequncia, afastar-se-ia tanto de Freud, quanto de Marx.
Se era precisamente a partir dos pressupostos do marxismo que Fromm armava suas
crticas a Freud, segundo Adorno, na verdade, o que Fromm realiza tanto um duplo
afastamento: em relao a Freud e a Marx. Freud, sem a menor pretenso, por no

93
propor tcnicas fundadas em perspectivas culturalistas e, consequentemente manter
o inconsciente como objeto da psicanlise, aproximar-se-ia muito mais de Marx.
Ambos teriam como ponto central de suas propostas o postulado de certo
distanciamento com relao ao estado atual das coisas.
Pode-se, outrossim, acrescentar outra dimenso a essa referncia aos crticos
da economia poltica a partir de outro aforismo. Nele so descritos dois momentos do
movimento operrio e o papel dos militantes:
73 Desvio A decadncia do movimento operrio corroborada pelo otimismo oficial dos
adeptos. Ele parece com a consolidao inabalvel do mundo capitalista. Os inauguradores do
movimento nunca consideraram o sucesso como garantido e por isso disseram, por toda sua
vida, coisas desagradveis s organizaes operrias (ADORNO, 1951, p. 98; G.S. 4, p. 126).

Aqueles crticos que, como Freud, no deixam de dizer a verdade, no


ludibriam aqueles mais fragilizados, so precisamente os inauguradores do
movimento aqui encontrado como aqueles que, por no se fiarem numa crena de
um sucesso j alcanado, nunca deixaram de realizar a crtica. Adorno, portanto,
divide o movimento operrio em dois momentos: o primeiro em que no se funda
num otimismo, e o segundo, no qual o elemento negativo do pensamento est
desacreditado (IDEM, p. 99). Dessa forma, tal como na psicanlise ao se considerar
as propostas revisionistas, diagnostica-se aqui, como bem expressa o ttulo o
aforismo, um desvio tambm no interior do marxismo e na militncia poltica, e
com consequncias de grave perda do elemento de verdade que a crtica ou a
psicanlise desvelava, aspectos esses nem sempre so agradveis para quem ouve e,
por isso, mesmo, no podem ser negligenciados.
Aps Adorno apontar as contradies existentes nas propostas revisionistas,
apresenta o seu diagnstico do que realmente fatal na psicanlise de Freud:
O maante est, antes, no fato de que ele, contra a ideologia burguesa, investigou de um
ponto de vista materialista o agir consciente, descendo ao fundamento pulsional
inconsciente deste ltimo, ao mesmo tempo que, no entanto, fazia coro com o desprezo
burgus pelas pulses, que ele mesmo um produto daquelas racionalizaes que Freud
desmantelou (ADORNO, 1951, p. 51; G.S. 4, p. 65).

Como j vimos na anlise do princpio de realidade, a psicanlise padece de


uma ambiguidade precisamente no que tange questo da adaptao: condena e
assente. Se de um lado extremamente crtica a alguns aspectos da sociedade
burguesa, de outra parte, anui inconscientemente a alguns de seus tabus. Nesse
ponto, possvel notar semelhana estrutural com a argumentao desenvolvida por
Erich Fromm. O que, todavia, a distingue sua base conceitual: se este valeu-se de
uma anlise do elemento liberal presente na tolerncia, Adorno encontrar a anuncia
de Freud s convenes culturais de sua poca na forma como ele tratar as pulses.

94
Uma das ambiguidades centrais da psicanlise que j est presente mesmo em
Freud certa oscilao no tratamento das pulses: se um lado Freud realiza uma
investigao materialista do inconsciente pelo caminho das pulses na exata
medida em que as pulses podem ser consideradas como o elemento material dos
psiquismo , por outro lado, no deixa de conden-las:
ele oscila desprovido de teoria e conformando-se aos preconceitos, entre negar a renncia
s pulses como um recalcamento contrrio realidade, ou enaltec-la como sublimao que
fomenta a cultura (IBIDEM, p. 52; G. S. 4, p. 66).

Nesse ponto chegamos a um aspecto central da crtica de Adorno psicanlise


pelo enfoque que se buscou dar nessa pesquisa, isto , a clnica. Nesse excerto o autor
alia quela crtica ao princpio de realidade e seu vis intrinsecamente adaptativo, a
crtica s propostas de reviso da tcnica psicanaltica. Trata-se, em sntese, de
afirmar que uma prtica norteada pelo princpio de realidade s pode resultar em
objetivos de anlise adaptativos
Podemos, em sntese, afirmar que segundo Adorno, a oscilao de Freud da
seguinte ordem: ele hesita entre (1) o elogio da represso (como direo das pulses
inserida na cultura, sublimao talvez?) dos prazeres com seu consequente
desprestgio e (2) a denncia da represso como uma mutilao do indivduo, do
prazer como aquilo que no indivduo, enquanto sua mais ntima produo, aponta
para a verdade e contm a possibilidade de uma utopia, isto , de que algo do
indivduo possa no ser obrigado se conformar sociedade. como um inimigo tardio
da hipocrisia, ele se situa ambiguamente entre a vontade de uma emancipao
indisfarada do oprimido e a apologia da opresso sem disfarces (IBIDEM). Ao
denunciar a hipocrisia em nome de pr s claras as formas de opresso, muito fcil
escorregar para um certo elogio do cinismo isto , de uma explorao explicita e
assumida , por outro lado, h tambm um contedo utpico, de uma reconciliao
num mundo cujos disfarces no sejam necessrios como forma de organizao dos
vnculos societrios elemento esse que, embora um pouco ingnuo, no se deve
descartar to facilmente.
Mas no que se fundamenta o autor para realizar tal afirmao? Daria Freud
ensejo para sustentar essa tese de tamanha hesitao?
Vejamos como Adorno argumenta, ele nos remete a um trecho das Conferncias
Introdutrias Psicanlise39 (1916-7) no qual o prprio Freud admitiria conformar-se

39 Trata-se de um trecho da 22 das Conferncias Introdutrias Psicanlise, intitulada: Consideraes sobre o


desenvolvimento e regresso. Etiologia. Eis o contexto, na traduo da Cia. das Letras, que contm o
excerto recolhido por Adorno: Entre os processos que protegem contra o adoecimento em virtude da
privao um em particular ganhou especial importncia cultural. Nele, a aspirao sexual abre mo de sua
meta voltada para o prazer parcial ou para o desejo de reproduo em favor de outra geneticamente
relacionada com a anterior, mas que j no pode se chamada de sexual, e sim de social. >> continua na p.96

95
' avaliao geral () que considera os objetivos sociais mais elevados do que os
sexuais, no fundo egostas' (IBIDEM, p. 51).
Freud, dessa forma, faria apologia insero cultural das pulses, o que pode
facilmente redundar numa espcie de direcionamento, de adaptao daquilo que no
fundo egosta, que talvez possamos compreender como o mbito da vida privada, do
interesse individual, s expectativas sociais. Aqui nos aproximamos a uma anlise,
que ser melhor trabalhada posteriormente: a ciso entre os campos epistemolgicos
da sociologia e da psicologia atrelada a uma separao paralela entre o mbito social e
o individual da vida. Freud cometeria o equvoco de permanecer no reducionismo que
funda o objeto da psicologia sem aperceber-se que tal ciso consequncia de um
processo social:
como especialista em psicologia, ele aceita a oposio entre social e egosta sem exame, de
maneira esttica. No reconhece nela a obra da sociedade repressiva, assim como tampouco
o vestgio dos mecanismos nefastos que ele mesmo indicou (IBIDEM).

Adorno, em seguida, articula essa crtica ao desprezo de Freud pelas pulses,


noo de prazer e de razo. Segundo ele, em Freud, haveria um desprezo pela razo,
no tanto como racionalizao, mas porque em Freud haveria uma rejeio daquilo no
que a razo est absolutamente ausente.
Para ele, a razo uma mera superestrutura, e isto no tanto como lhe censura a filosofia
oficial por causa de seu psicologismo, que penetra profundamente na dimenso histrica
da verdade, mas antes porque ele rejeita aquele fim distante de qualquer significado e
desprovido de razo, que o nico no qual este meio que a razo poderia mostrar razovel:
o prazer (IBIDEM, p. 52).

A razo seria apenas uma espcie de racionalizao, portanto, uma iluso. O


que evidentemente redundaria num relativismo nesse sentido que se fala em
superestrutura. Realiza-se, por outro lado, novamente um elogio a Freud como aquele
que poderia penetrar no imo da dimenso histrica e retornar trazendo consigo
fragmentos da verdade nesse sentido que o psicologismo de Freud verdadeiro,
ponto, que, como veremos, pode ser trabalhado como a face crtica da psicanlise para
Adorno.
A partir do momento que este [o prazer] depreciativamente situado entre os truques
conservao da espcie, sendo dissolvido ele prprio numa espcie de razo astuciosa, sem
que se considera no prazer aquele aspecto que transcende o mbito da subservincia
natureza, a ratio se rebaixa racionalizao. A verdade fica entregue relatividade, e os
homens ao poder (IBIDEM).

Donde possvel afirmar que alm de uma condenao aos prazeres no


organizados pela cultura, isto , s permitidos pela via da sublimao, Freud tambm
no livra a ratio de uma crtica radical que chega a ponto de afirmar que todo

<< comea na p.95 Chamamos a esse processo de sublimao, submetendo-nos avaliao geral que situa
metas sociais acima das sexuais, fundamentalmente egostas. A sublimao , incidentalmente, apenas um
caso especial do apoio das tendncias outras, no sexuais (Cia, p. 459; GW, XI, p. 358)

96
pensamento , em ltima instncia, racionalizao, ou seja, um falso pretexto, uma
justificativa para no conhecer as verdadeiras razes inconscientes que agem, estas
sim, com poder de deciso sobre os pensamentos e comportamentos. Nas palavras de
Adorno, na obra de Freud reproduz-se involuntariamente a dupla hostilidade ao
esprito e ao prazer (IBIDEM).
Eis o problema em questo: so precisamente estes que condenam o prazer e a
razo os mesmos a desenvolver capacidades de subservincia sem igual: razo
estaria aliada a capacidade crtica, ao prazer o substrato material dessa crtica a
possibilidade utpica de um mundo, cuja reconciliao no seja pela opresso, que o
princpio de identidade tenha seu poder questionado podendo existir singularidade
dentro do universal. Nesse sentido, fundamenta-se a compreenso de que, para
Adorno, a psicanlise destri aquilo que ela liberta (IBIDEM).
Esse ponto da subservincia est atrelado intimamente quela discusso
interna psicanlise acerca da identificao ao supereu do analista, na transferncia,
que equiparado ao mecanismo de dominao do nazismo:
A transferncia, to celebrada na terapia e cuja soluo no por acaso constitui o ponto
crucial no trabalho analtico, isto , a situao sutilmente arquitetada na qual o sujeito
executa de maneira voluntria e funesta aquela anulao de si mesmo outrora provocada
de maneira disciplinada e feliz pela abnegao j o esquema de um modo de
comportamento reflexolgico que, como a marcha seguindo o Fher, liquida junto toda vida
espiritual tambm os analistas que lhe negaram lealdade (IBIDEM).

Retomando, a verdade se apaga nas propostas revisionistas em 3 aspectos: 1)


na recomendao de uma atitude de acolhimento para com o paciente; 2) na
decorrente desconsiderao da anuncia, implicada nessa postura, pela origem do
sofrimento, beirando a uma atitude de compaixo, na qual Freud no incorria, pois
no barganhava com o sofrimento dos pacientes; 3) e na tentativa de minimizar o
exagero da psicanlise na sua implacvel teoria sexual, buscando certas mediaes
com o ambiente. J em Freud so apontadas duas camadas de ambiguidades: uma
oscilao entre a condenao e a valorizao dos prazeres e uma condenao da razo
que traria como consequncia o relativismo.
Por fim, analisar-se- um trecho no qual se encontram ecos que sintetizam
essa discusso sobre a frieza do analista. Trata-se de um texto em que Adorno
examina os desenvolvimentos da psicanlise, a Psicanlise Revisada (1952). Neste
texto, h prioritariamente uma crtica das propostas dos psicanalistas chamados
culturalistas para repensar, tanto elementos tericos, quanto atinentes prtica
clnica. Aborda-se principalmente os livros de Karen Horney, e pretende-se mostrar
com isso as aporias que suas propostas de inovaes enxertam na psicanlise, mais
que isso: que suas crticas aos fundamentos da psicanlise por exemplo, o primado

97
da sexualidade, a centralidade da castrao e do dipo como reflexos da posio
social e do momento cultural de Freud, no s so improcedentes 40, como seriam
ainda mais tendenciosas para uma prtica adaptativa.
A frieza de Freud, que afasta de si toda proximidade fictcia entre o mdico e o paciente e
confessa abertamente o carter profissional da terapia, honra mais a ideia de humanidade,
eliminando dela de forma implacvel toda aparncia ilusria, que no seja o conselho e o
consolo pelo mando. Em um mundo no qual o amor se converteu em um instrumento
psicotcnico dentre outros, se mais fiel ao amor mediante um pensamento que insiste em
que o mdico tem que curar o paciente sem fingir 'interesse humano'. A sociedade se
desenvolveu at um extremo em que o amor s pode seguir sendo amor como resistncia
contra tudo o que existe (ADORNO, 1952, Akal p. 35-6; Siglo XXI p. 32-3; G.S. 8 p. 37, grifo
meu).

significativo que Adorno retome neste texto de 1952 as teses que escreveu na
primeira parte das Minima Moralia, escrita em 1944. Quase dez anos depois, o autor
sintetiza e desenvolve os argumentos que escreveu sobretudo contra o artigo de Erich
Fromm de 1935, agora analisando os trabalhos de Karen Horney 41. Isso aponta para a
centralidade do tema da psicanlise na obra de Adorno.
Nesse excerto aparece com toda clareza o tema da instrumentalizao do amor,
como mais uma tcnica psicoterpica no sentido, talvez, de seduo do paciente.
Imbricado a isso encontra-se um diagnstico de poca acerca do lugar do amor na
sociedade do capitalismo tardio: se at o amor pode ser instrumentalizado como
tcnica de uma profisso, em que lugar poderemos verdadeiramente encontr-lo?
Dessa forma, o amor passa a ser algo impossvel nessa sociedade. Algo que no tem
lugar, algo que pode ser precisamente no sentido etimolgico do termo, no como o
que impossvel concebido como utpico.
A primeira imagem que contrasta com a proposta revisionista do amor como
meio de tratamento aquela analogia do cirurgio de que Freud se valeu para
caracterizar o psicanalista. O carter profissional do trabalho pois disso que se
trata do analista se perderia ao enxertar a ideia de uma proximidade emptica entre
o paciente e o analista, a imagem do cirurgio que opera com a maior assepsia
possvel muito mais teraputica, segundo Adorno. Essa postura no precisa fingir
compaixo e, por isso, pode no se comprometer com o curso do mundo, isto , no
precisaria ser cmplice das opresses sociais nas quais o sujeito est submetido, no
precisa negligenciar o potencial crtico daquilo que se manifesta no indivduo pode ter
em contraposio totalidade da sociedade. Nesse sentido, por exemplo, um sintoma
ou ato falho podem ser compreendidos como formas do sujeito resolver sua insero

40 Como o objeto deste trabalho a clnica psicanaltica, sero deixados de lado, tanto as propostas dos
revisionistas, quanto a crtica que Adorno faz a elas. A anlise, portanto, tentar apenas contextualizar os
elementos tericos fundamentais para a discusso sobre a clnica.
41 Como curiosidade, pode-se trazer a informao de que Karen Horney e Erich Fromm casaram-se nos EUA,
aps emigrarem devido perseguio nazista aos judeus.

98
na cultura. Dessa forma, seria mais 'humana' essa famigerada frieza de Freud, esse
aparente desprezo pelo paciente que a proposta humanista dos revisionistas: tal
inovao seria, na verdade, mais uma forma de submeter o paciente ao analista. Em
consequncia, Adorno condena de forma explcita qualquer prtica teraputica que se
baseie no conselho ou consolo e explica que estes s poderiam ser uma forma
travestida de mando, portanto, de opresso.

Adaptao e emancipao

O objeto desta parte do trabalho ser analisar uma parte das crticas de
esquerda que se fizeram clnica psicanaltica: as crticas adornianas. importante,
no entanto, primeiramente, tentar configurar sobre qual quadro terico de crtica
teoria psicanaltica se fundar a crtica prtica, a clnica psicanaltica. Diversas
seriam as portas de entrada para essa questo, tentar-se-, todavia, apontar o que
parece ser o cerne da crtica adorniana teoria psicanaltica.
Toda a anlise se centra na ideia de adaptao do indivduo sociedade, da
subsuno do indivduo ao todo social. O indivduo deveria sobretudo acomodar-se ao
princpio de realidade. Segundo Adorno, tanto a psicologia quanto a psicanlise
prestariam esse servio de adaptao dos indivduos sociedade e, com a pretenso de
acompanhar como se estrutura essa argumentao, recorrer-se- a uma anlise
ponto-a-ponto do aforismo 39 das Minima Moralia, por sintetizar alguns dos aspectos
mais importantes dessa crtica.
39 Eu Isso42 costume estabelecer uma relao entre o desenvolvimento da psicologia
e a ascenso do indivduo burgus, tanto na Antiguidade quanto a partir da Renascena. Mas
nem por isso se deve perder de vista a caracterstica oposta que a psicologia tem em comum
com a classe burguesa que tende a tornar-se exclusiva nos dias de hoje: a represso e a
dissoluo precisamente do indivduo, a servio do qual estava a relao reflexiva do
conhecimento com seu sujeito. (ADORNO, 1951, p. 55-6; G.S. 4, p. 69-71).

42 A partir de um estranhamento na traduo, optou-se por retradudir o ttulo. Na traduo brasileira consta:
O Eu o Id. Todavia, no original alemo aparece: Ich ist Es, isto : Eu Isso. Nesse sentido, foi
necessrio recorrer ao alemo porque o tradutor optou por usar artigos antes dos pronomes ('O' Eu e 'O'
isso) e porque traduziu o segundo termo pelo pronome em portugus ('isso') e o primeiro, pelas palavras
que se consagrou na psicanlise para remeter instncia psquica ('Ego'). Adorno, contudo, faz uso
simplesmente dos pronomes e sem os artigos. Poder-se-ia pensar se com isso o tradutor no aponta para
uma leitura, mas, ainda assim, no parece fazer sentido optar por manter contguos o termo latino escolhido
por James Strachey para traduzir 'Es' e o pronome 'Eu'. Dessa forma, para no entrar nessa questo e
circunscrever nosso desafio de interpretao apenas do texto adorniano, recorreu-se ao original em alemo.
Mas no que se segue a traduo foi mantida inalterada.

99
Desse comeo do aforismo, ainda que seja precipitado formular qualquer
hiptese de interpretao, preciso, contudo, chamar ateno para o ttulo que lhe foi
dado: Adorno mantm o uso de Freud dos pronomes para indicar as instncias
psquicas, certamente fazendo uma referncia ao ttulo do livro de Freud: Das Ich und
das Es (O Eu e o Isso). So, no entanto, utilizados de maneira bem diferente que Freud: o
Eu identificado ao Isso, no como em Freud que o Eu a instncia responsvel pela
mediao entre o Isso e a realidade, portanto, distinta do Isso. A questo a ser
trabalhada : por que, para Adorno, Eu Isso?
Adorno comea o aforismo relacionando a ascenso do indivduo burgus com a
psicologia pista essa que se tentou seguir ao se rastrear no percurso que traamos
noutro momento para acompanhar o nascimento da noo de indivduo. Contudo,
pode parecer um pouco estranho ser referida a noo de indivduo acompanhada do
adjetivo burgus ao falar dos perodos do Renascimento e da Antiguidade. A hiptese
que se trabalhar de que nessa afirmao opera um argumento algo parecido com o
que se encontra na Dialtica do Esclarecimento (1947). Neste livro, h uma referncia a
Odisseu como prottipo do indivduo burgus43. Mas em que medida possvel falar
que Ulisses prottipo do burgus, isto , como se pode mencionar que uma
configurao tpica da modernidade o individualismo burgus possa ser
encontrado na antiguidade? No seria um anacronismo, ou seja, no se estaria
aplicando uma categoria moderna para a descrio de um momento da antiguidade?
Conquanto no se possa aqui desenvolver uma resposta suficiente dessa
questo, pois isso implicaria uma incurso no que se poderia chamar de uma filosofia
da histria de Adorno, pode-se ressaltar que se trata de um 'prottipo', isto , que
algumas caractersticas da forma como se concebe o indivduo, que apenas atingem
seu paroxismo na modernidade, j estariam presentes em grmen, na figura de
Ulisses. O que se pretende dizer que para Adorno, o campo da psicologia, o
psiquismo, est imbricado com a noo de indivduo, mesmo no que j houvesse de
prenncio dessa concepo tanto na Antiguidade, quanto a partir da Renascena
chegando a sua plenitude na modernidade.
Em seguida, Adorno resolve, em parte, essa dificuldade de anacronismo ao
ressaltar que no se pode deixar de apontar que a psicologia tem uma relao ntima

43 Cantar a ira de Aquiles e as aventuras de Ulisses j uma estilizao nostlgica daquilo que no se deixa
mais cantar, e o heri das aventuras revela-se precisamente como um prottipo do indivduo burgus, cujo
conceito tem origem naquela autoafirmao unitria que encontra seu modelo mais antigo no heri errante
(ADORNO & HORKHEIMER, 1947, p. 53, grifo meu). precisamente esta autoafirmao unitria aquele
carter de autonomia que tentou-se trabalhar quando se tratou do nascimento da noo de indivduo. Essa
caracterstica aparece em sua plenitude na modernidade, os autores identificam em germe nas narrativas
picas da antiguidade.

100
com a classe burguesa. Trata-se de uma espcie de tendncia a destruir aquilo mesmo
de que ela precisa para existir. Tanto a psicologia, quanto a burguesia, para Adorno,
se, por um lado, dependem da noo de indivduo, por outro, disso mesmo que mais
se esforam para poder prescindir. Alm disso, segundo Adorno, essa caracterstica
da Psicologia e da burguesia de buscar desvencilhar-se de uma fundamentao no
indivduo, tem tambm se acirrado nos desenvolvimentos mais recentes do
capitalismo, isto , no que se chama de capitalismo tardio. Perder-se-ia precisamente
essa relao reflexiva do sujeito sobre si mesmo que constitui a noo de indivduo
(no sentido daquela noo de interioridade que j se mencionou no captulo:
Pressupostos). Vejamos como Adorno explica essa tese:
Se toda a psicologia desde a de Protgoras enalteceu o homem por meio do pensamento de
que ele a medida de todas as coisas, por outro lado ela com isso fez dele, desde o comeo,
um objeto, um material de anlise, e tendo situado o prprio homem entre as coisas, deixou-
o entregue nulidade destas. A recusa da verdade objetiva atravs do recurso ao sujeito
implica a prpria negao deste ltimo: no resta nenhuma medida para a medida de todas
as coisas, que sucumbe contingncia e se torna uma inverdade (IDEM).

Em primeiro lugar, pode-se dizer que Adorno volta a recorrer tentativa de


rastrear os prenncios da modernidade na antiguidade. Faz remisso quilo pelo que
Protgoras ficou conhecido a mxima de que 'o homem a medida de todas as
coisas' para configurar uma ideia subjacente a toda psicologia. A crtica se organiza
fundamentalmente na ideia de que, na exata medida em que a psicologia faz do
homem a 'medida' o padro, o ponto de partida para todas as coisas, precisamente
por isso, o homem deixa de ser o que pareceria ser. Se, ao ser colocado no lugar de
referncia de todas as coisas o homem parece ocupar uma posio de centralidade,
tambm exatamente por isso que ele no ocupa lugar de destaque algum. Se o homem
a medida, o padro de todas as coisas, ele tambm , de alguma forma, algo passvel
de comparao, uma coisa entre outras, pois s se pode comparar coisas com mnimas
semelhanas. , portanto, no momento em que o homem passa a ser objeto de estudo
que ele pode ser padro de comparao, perdendo assim a sua suposta importncia,
centralidade, sendo to nulo quanto as coisas. Em suma, ao transformar o homem em
padro, transforma-se tambm em um material de anlise, uma coisa, eliminam-se
as distines. Assim, em detrimento do objeto, recorrer ao sujeito incorrer
necessariamente num apagamento deste. Quando se perde a separao entre sujeito e
objeto, ou seja, quando no h medida para medida de todas as coisas, esta medida de
todas as coisas (ou seja, o sujeito) esfacela-se. Esse processo tem tambm algumas
consequncias:
Mas isto remete de volta ao processo real da vida na sociedade. O princpio da dominao
humana, que se desenvolveu ao absoluto, voltou com isso sua ponta contra o prprio homem

101
enquanto objeto absoluto, e a psicologia contribuiu para tornar mais afiada aquela ponta
(IBIDEM).

Esse processo de apagamento do sujeito 44 do conhecimento tem tambm


consequncias sociais, isto , h um paralelo entre sociologia e a teoria do
conhecimento: a tenso entre sujeito e objeto do conhecimento est imbricada
embora no determinada diretamente a formas especficas de organizao social.
Adorno relaciona a dominao, que, em certa medida, pode ser compreendida como o
af de organizao do conhecimento da realidade por parte do sujeito, dominao
social. A psicologia passa ento a ser compreendida como um instrumento tanto de
conhecimento face epistemolgica da dominao quanto de organizao social,
um instrumento que vem contribuir para a dominao na exata medida em que coloca
o homem como objeto de estudo. Essa ideia se manifesta com toda a fora na
centralidade dos temas da personalidade ou do Eu na psicologia.
O Eu, ideia diretriz e objeto a priori da psicologia, tornou-se invariavelmente aos olhos dela
ao mesmo tempo no-existente. Na medida em que pde se apoiar no fato de que na
sociedade da troca o sujeito no sujeito, e sim, de fato, objeto desta ltima, a psicologia
pde fornecer-lhe armas para torn-lo mais do que nunca objeto e mant-lo subordinado. A
diviso do homem em suas faculdades uma projeo da diviso do trabalho sobre seus
pretensos sujeitos, inseparvel do interesse de utiliz-los com maior ganho possvel e, em
geral, de poder manipul-los. A psicotcnica no meramente uma forma degenerada da
psicologia, mas imanente ao seu princpio (IBIDEM).

Assim, pode-se ver o elo entre o que se chamou de apagamento do sujeito e o


objeto da psicologia. Uma vez que se elege o Eu como objeto de estudo a psicologia
sucumbe, pois, por um lado, este objeto ele mesmo encoberto ao ser eleito por se
perder, como se viu, um eixo de referncia do conhecimento , por outro lado, a
psicologia presta um servio sociedade: desenvolve teorias, instrumentos e tcnicas
que permitem a dominao e subordinao do homem, a manuteno de sua condio
de objeto. Condio que corrobora o lugar do homem numa sociedade capitalista: se
no capitalismo o homem , ao vender sua fora de trabalho no mercado, apenas objeto
em seu valor de troca, a psicologia tanto em sua prtica, quanto em sua teoria tem
uma tendncia imanente j que padece daquele paradoxo epistemolgico, de eleger
como objeto o prprio sujeito de conhecimento a confirmar essa posio de objeto
que o homem ocupa ao tornar venal sua fora de trabalho. Exemplo disso seria a
diviso presente tanto no construto terico da psicologia ao tratar das faculdades
psquicas, quanto diviso do trabalho.
Adorno, em seguida, faz uma breve digresso para investigar a origem e uma
crtica a essa noo de Eu na qual a psicologia se funda, para tanto, tecer rpidos
comentrios sobre as ideias do filsofo escocs David Hume.

44 Adorno chamar esse processo, como veremos, de dessubjetivao da subjetividade.

102
Hume, que em cada frase de sua obra d provas de seu real humanismo e para quem ao
mesmo tempo o Eu no passa de um preconceito entre outros, exprime a essncia da
psicologia enquanto tal atravs dessa contradio. Nesse ponto ele est do lado da verdade,
pois o que se afirma a si mesmo como Eu de fato um mero preconceito, a hipstase
ideolgica dos centros abstratos de controle cuja crtica exige a demolio da ideologia da
'personalidade'. Mas essa demolio torna ao mesmo tempo os resduos ainda mais
controlveis (IBIDEM).

Hume trabalha com uma noo dessubstancializada de Eu. No Tratado da


Natureza Humana num momento em que o autor realiza a crtica noo de Eu, como
uma identidade que permanece inaltervel e incorruptvel no tempo. Isso se expressa
com toda clareza na metfora da mente como um teatro 45 no qual atuam as
percepes, mas sem nenhum eixo a partir do qual elas se renam. Para Hume, a
noo de Eu como uma identidade absolutamente falsa: fruto de uma tendncia
natural da imaginao humana que organiza coisas distintas como semelhantes e
encontra permanncia onde no h, que, em suma, confunde a identidade entre duas
coisas com relao. Assim, criamos a fico da existncia contnua das percepes de
nossos sentidos, com o propsito de eliminar a descontinuidade; e chegamos noo
de alma, um eu e uma substncia, para encobrir a variao (HUME, 1739, Livro I, Parte
IV, Seo VI, 6; p. 287).
Se Hume apresenta argumentos para uma crtica radical da noo de Eu, no
deixa tambm de ser um humanista e por esta contradio paradigmtica que
Adorno recorreu a Hume , isto , esta crtica da noo de Eu feita precisamente
para explicitar as contradies metafsicas nas quais a filosofia de ento estava
enredada. Hume almejava a construo de bases slidas para a cincia e, por isso,
rejeitava toda a metafsica como uma herana escolstica deletria. Como toda
postura humanista, que valoriza o saber crtico visando o progresso da civilizao, o
humanismo de Hume encontra-se tambm precisamente nessa pretenso de
desmascarar as iluses da identidade, da noo de Eu.
Hume, no entanto, em certa medida, retira o cho sobre o qual todo
humanismo se constri: a crtica noo de Eu ainda que no intuito mostrar as
contradies que impossibilitam o avano da cincia tambm enfraquece a noo de

45 parte alguns metafsicos dessa espcie [que percebem continuidade onde s h fluxo desconexo] ,
arrisco-me, porm, a afirmar que o demais homens no so seno um feixe ou uma coleo de diferentes
percepes, que se sucedem umas s outras com uma rapidez inconcebvel, e esto em perptuo fluxo e
movimento. Nossos olhos no podem girar em suas rbitas sem fazer variar nossas percepes. Nosso
pensamento ainda mais varivel que nossa viso; e todos os outros sentidos e faculdades contribuem para
essa variao. No h um s poder na alma que se mantenha inalteravelmente o mesmo, talvez sequer por
um instante. A mente uma espcie de teatro, onde diversas percepes fazem sucessivamente sua apario;
passam, repassam, esvaem-se, e misturam-se em uma infinita variedade de posies e situaes Nela no
existe, propriamente falando, nem simplicidade em um momento, nem identidade ao longo de momentos
diferentes, embora possamos ter uma propenso natural a imaginar essa simplicidade e identidade. Mas a
comparao com o teatro no nos deve enganar. A mente constituda unicamente pelas percepes
sucessivas; e no temos a menor noo do lugar em que essas cenas so representadas ou do material de que
esse lugar composto (HUME, 1739, Livro I, Parte IV, Seo VI, 4; p. 285).

103
sujeito que nasce na modernidade e que substrato para toda cincia. Como se viu,
com Descartes que nasce uma noo de sujeito substancializada que possibilita
articular o conhecimento do mundo externo. precisamente contra essa noo de
sujeito, que Hume se contrape, contra a noo que sujeito que em muitos aspectos
subsidia as possibilidades de qualquer humanismo.
Essa contradio que Adorno diagnostica em Hume est presente tambm na
psicologia. No se trata de uma crtica adorniana nem uma postura humanista, nem
crtica da noo de Eu de Hume. Adorno, pelo contrrio, est aprofundando as
contradies existentes na noo de Eu. No discorda de Hume; a crtica noo de Eu
como fico , outrossim, acirrada. A denncia da noo de Eu como centro que
unifica as percepes corroborada por Adorno e ainda se acrescenta que esta noo
uma hipstase dos centros abstratos de controle, isto , quando se atribui
existncia concreta a algo que no tem este tal materialidade, ou sequer existe.
Adorno, portanto, atribui um contedo de verdade a essa crtica de Hume. O
problema, todavia, que tal crtica tambm ter uma consequncia inaudita: servir
para um maior controle daquilo que consegue sobreviver a esse escrutnio. A
demolio dessas iluses torna o objeto da crtica ainda mais controlvel, na medida
em que uma anlise feita, as partes menores em que se desfez o problema so ainda
mais organizadas, submetidas leis de ordenao. E, deve-se acrescentar, a
psicologia, e sobretudo a psicanlise, que cumprir este papel: aqui Adorno no
distingue a psicologia da psicanlise, pelo contrrio, concebe esta como uma espcie
de psicologia mais bem acabada, tanto em sua potncia explicativa, quanto em suas
capacidades de contribuir para a dominao social.
Assim, tambm a psicanlise, ao contribuir para a crtica aos aspectos
imaginrios da personalidade, noo de Eu, redundaria numa maior capacidade de
administrao do indivduo pela sociedade, perpetuando ento um mecanismo de
alienao social na profundidade do psiquismo, tendo em vista que adapta o paciente
ao princpio de realidade.
No caso da psicanalise isso [o fato da crtica ao eu redundar em maior possibilidade de
dominao] flagrante. Ela afasta a personalidade como uma mentira vital, como a
suprema racionalizao, que mantm integradas as inmeras racionalizaes graas as
quais o indivduo leva a cabo sua renncia e submete-se ao principio de realidade. Ao
mesmo tempo, porm precisamente atravs dessa comprovao, ela testa ao homem seu
no-ser. Ela o aliena de si mesmo, denuncia, com sua unidade, a sua autonomia, e submete-
o assim completamente ao mecanismo de racionalizao, adaptao. A crtica destemida do
Eu a si mesmo transforma-se numa exortao a capitular, dirigida ao Eu dos outros. No fim
das contas, a sabedoria dos psicanalistas torna-se efetivamente aquilo que o inconsciente
fascista das revistas sensacionalistas acha que ela : uma tcnica entre outras de um racket
especial para manter irrevogavelmente aprisionados a ela homens sofredores e

104
desamparados, de modo a comand-los e explor-los (ADORNO, 1951, p. 56, G. S. p. 70,
grifo meu).

No caso da psicanlise, a crtica noo de eu se revela na crtica


personalidade como uma mentira. Uma fico que tem a funo de, ao ludibriar o
sujeito, organizar uma composio daquilo que o conforma tanto no sentido de
conferir uma forma, uma configurao, quanto de adapt-lo. Adorno aqui se refere
concepo freudiana de eu como sede da conscincia e, portanto, fruto das
identificaes que formam, pelos investimentos libidinais do isso, um objeto de amor.
Levando em conta que as defesas (mencionadas por Adorno apenas como
racionalizaes) so tentativas do eu de proteger-se de agresses internas (isto ,
pulsionais), e externas (da realidade), o eu seria um centro de defesa do aparelho
psquico e, dessa forma, de adaptao realidade.
Se Adorno apresentou a psicanlise como mais uma forma de crtica da noo
de eu que redunda em adaptao, afirma, num segundo momento, que essa
fragmentao do eu, perpetrada pela anlise ir, na verdade, fazer com que o
indivduo submeta-se a fices que no foram, por assim dizer, criadas por ele
mesmo, isto que no surgem da imanncia da individualidade. A psicanlise, ao
romper com a unidade ainda que de fato falsa do eu, explicita o carter fictcio da
autonomia que constitui o indivduo burgus. Ela tambm faz com que o indivduo
no apenas se adapte realidade social, mas que, estando mais frgil sem suas
defesas, submeta-se a figuras de autoridade eleitas socialmente. Dessa forma, a
anlise do eu, a quebra das resistncias redundaria, segundo Adorno, numa
preparao do indivduo para a submisso: a tcnica psicanalista seria ento apenas
um instrumento de explorao mais refinado. A herana que a psicanlise fez tanta
questo de repudiar como mtodo de sugesto que no auxilia na cura das neuroses, a
hipnose, de alguma forma, retorna pelas portas dos fundos da psicanlise na medida
em que cumpre um papel de manter cativos os homens.
A sugesto e a hipnose, que a psicanlise rejeita como apcrifas, o mgico de feira a
esgoelar diante de sua barraca, ressurgem em seu sistema grandioso assim como o
cinematgrafo na sua superproduo. Aquele que ajuda porque sabe mais torna-se algum
que humilha os outros com o privilgio de quem pretende ter sempre a razo. Da crtica da
conscincia burguesa no resta seno aquele movimento de encolher os ombros, pelo qual os
mdicos manifestaram sua secreta concordncia com a morte. (IBIDEM).

Adorno aqui aprofunda esse aspecto da crtica a uma proposta de submisso


que se traveste de ajuda, segundo ele, presente na psicanlise. A psicanlise aqui
aproximada, muito en passant, ao cinema como mais um mecanismo de dominao da
indstria cultural46. Segundo a tese apresentada na parte intitulada 'indstria

46 Sobre esta relao entre indstria cultural e psicanlise pode-se encontrar um maior desenvolvimento da
ideia no aforismo 40, em que Adorno trata da psicanlise aclimatada nos Estados >> continua na p.106

105
cultural' da Dialtica do Esclarecimento, a produo oriunda dos grandes conglomerados
empresariais, regida pela lgica da mercadoria, no poderia sequer ser considerada
com uma criao artstica. Tais mercadorias, ao visar apenas sua venda, precisam
atender s demandas do mercado, portanto, no seriam objeto de fruio, mas de
consumo. A psicanlise, portanto, comparada a um instrumento que dessubjetiva a
subjetividade. No h um sujeito que contempla uma obra de arte, que reflete sobre
ela, que frui, que tem um gozo esttico, mas sim a compra de uma mercadoria j pr-
formatada conforme o que as pesquisas de mercado aferem ser os desejos de consumo
daquela populao-alvo para qual o produto se destina, isto , do sujeito alijado de
qualquer relao com o objeto, exceto a de consumo para satisfao de necessidades
pulsionais.
A psicanlise com sua tcnica cumpre, segundo Adorno, papel semelhante ao
alijar o indivduo de sua condio de sujeito: esta realidade a qual a psicanlise
pretende que o eu se adapte, no passa de uma realidade pr-formatada, na qual o
papel do sujeito se resume a mero ttere. O psicanalista seria algum que detm o
saber acerca do que seria correto para o sujeito, qual comportamento seria ou no
patolgico, tal qual as empresas determinam qual mercadoria ser produzida: o
psicanalista ou o mercado, que por terem razo, so verdadeiramente os sujeitos
dessa relao.
Isso, contudo, no significa, de fato, que a psicanlise no detenha um saber,
um conhecimento com verdadeiros potenciais crticos. O argumento caminha para a
explicitao da face perversa imanente tanto psicanlise, quanto psicologia em
geral, reiterando o argumento: h sim um contedo de verdade na crtica ao eu, ela
permite, ao desnudar uma fico, abrir espao para a possibilidade de que o sujeito se
coloque verdadeiramente diante de uma questo crucial que a vida em sociedade,
isto , diante do conflito entre indivduo e sociedade. No isso, todavia, que Adorno
diagnostica na forma como a psicologia e a psicanlise se consolidam na sociedade:
a dissoluo das racionalizaes [includo a do eu] torna-se, ela prpria uma
racionalizao. O invs de realizar um trabalho de auto-conscientizao, aqueles que
aprendem algo com a doutrina psicanaltica adquirem a capacidade de subsumir conflitos
pulsionais em conceitos (IBIDEM, p. 55-6)47.

O que Adorno nos apresenta ento que esta farsa do eu substituda por um
engodo de uma racionalidade externa, um eu externo que nem sequer pode-se dizer
que seja um eu, isto , uma formao reativa, como defesa, do sujeito , redundando
num novo artifcio da dominao social. E diante dessa substituio, que claramente
<< comea na p.105 Unidos, sobretudo valendo de menes a psicanalista Karen Horney.
47 Trecho do aforismo mencionado na nota anterior que explicita a relao de analogia entre indstria cultural
e a psicanlise.

106
contraditria com o possvel carter crtico da psicanlise, o psicanalista, como o
mdico, nada faz alm de encolher os ombros em sinal de resignao diante daquilo
contra o que qualquer pretenso teraputica se detm: a morte. Resta, dessa forma, da
crtica da conscincia burguesa que se manifesta na noo de eu to articulada
noo de indivduo apenas a assuno de que diante da morte nada se pode fazer.
Ressalte-se, portanto, que por mais que possa parecer que Adorno rechace em
absoluto a clnica psicanaltica, esse carter peremptrio da condenao psicanlise
pode receber alguns atenuantes. A ressalva que Adorno mesmo realiza que,
conquanto esse carter adaptativo da psicanlise j estivesse latente mesmo em
Freud. Nos desenvolvimentos da psicanlise (que advieram sobretudo da obra de Anna
Freud) houve sim um acirramento disso que em Freud ainda se manifestava como
conflito.
Freud oscilava entre uma proposta de trabalho que priorizasse o indivduo o
sujeito do inconsciente, como diria Lacan , criticando as renncias que se era
obrigado a realizar em prol da sociedade: por exemplo, momentos em que diz que a
neurose causada pela impossibilidade de realizao do desejo recalcado que, em
ltima instncia, seria fruto de represses sociais internalizadas; e uma outra
proposta que privilegiava a sociedade, um exemplo dessa possibilidade encontra-se
no conceito de sublimao, que previa que a libido deveria seguir caminhos definidos
socialmente previamente, j um outro exemplo, seria na concepo de fases do
desenvolvimento do investimento (oral, anal, flica, latncia e genital, esta ltima
deveria ser para onde tudo, se seguisse o curso normal, convergiria, sendo, portanto,
um movimento evolutivo). Encontra-se em Freud, em suma, com clareza o conflito
entre indivduo e sociedade, e Freud no deixa de posicionar-se a repeito, mesmo que
sua posio mude ao longo de sua obra, possibilitando ento uma leitura que
privilegie qualquer um dos aspectos.
Essas oscilaes em Freud apontam, portanto, para a necessidade de levar em
considerao as possibilidades crticas da psicanlise, tanto quanto as que obstruem
as possibilidades emancipatrias que a clnica psicanaltica pode representar. Nesse
sentido, necessrio pensar a crtica de Adorno sempre apontando as contradies
presentes j em Freud e no que elas vieram resultar, ou seja, os desenvolvimentos da
psicanlise, em especial o que se pode chamar de um perodo de aclimatao da
psicanlise ao solo estadunidense: a psicologia do ego ou, como Adorno mesmo
denomina esses psicanalistas imigrados da Europa devido perseguio antissemita,
os revisionistas.

107
Retomando o final do aforismo, Adorno tece uma relao entre indivduo e a
configurao da propriedade tal como se entende a partir do advento da burguesia,
mas deixemos este tema de lado para centrar o foco no carter adaptativo da
psicanlise e como que Adorno diagnostica essa tendncia j mesmo em Freud.
Retornemos, para isso, o ttulo do aforismo: 'Eu Isso', que sintetiza muito
bem a tese central e aponta a para o conceito freudiano de princpio de realidade. Por
que possvel dizer que o ttulo do aforismo resume o fragmento? Adorno repertoriou
as tentativas de crtica, anlise do eu realizadas na filosofia (Hume) e na psicologia
(sobretudo a psicanlise), buscou apontar para um ponto de convergncia entre essas
anlises: explicitavam o aspecto ficcional da constituio da identidade. Sendo assim,
a noo de eu posta prova e desvelada, o que se imaginava ser 'eu' (algo coeso,
pleno, autnomo, idntico) , pelo contrrio, um feixe de impresses (Hume) ou
um mecanismo de defesa (Freud), de maneira alguma algo organizado, mas um
'isso', algo indeterminado tal como expressa o uso desse pronome quando no se
sabe precisar aquilo sobre o que se est falando, podendo tambm substituir um nome
ou um conceito que se desconhece. nesse sentido que, aps as crticas realizadas
noo de eu, pode-se concluir que o 'eu' redunda num 'isso', portanto, 'Eu isso'.
Mas em que medida a tese de que o 'eu isso' articula-se ao conceito freudiano
do princpio de realidade? Como se viu, segundo Adorno, as crticas noo de eu
tiveram como efeito colateral a fragilizao do eu, das identidades dos indivduos e
uma consequente submisso ainda maior s determinaes sociais, isto , ao princpio
de realidade.
Mas o que afinal Freud definia por princpio de realidade? Seria esse um
conceito no qual se revelariam aspectos das tendncias adaptativas da psicanlise?
Conquanto no se possa evidentemente esgotar essas questes neste trabalho
mais no fosse, porque remetem para outro problema da maior complexidade, a
saber, qual o conceito de realidade para a psicanlise? , preciso ao menos verificar
o que legitima Adorno a ler nesse conceito um instrumento de dominao.
Foi apenas a ausncia da satisfao esperada, o desapontamento experimentado, que levou
ao abandono desta tentativa de satisfao por meio da alucinao. Em vez disso, o aparelho
psquico teve de decidir tomar uma concepo das circunstncias reais no mundo externo e
empenhar-se por efetuar nelas uma alterao real. Um novo princpio de funcionamento
mental foi assim introduzido; o que se apresentava na mente no era mais o agradvel, mas
o real, mesmo que acontecesse ser desagradvel (FREUD, 1911, Imago, p. 238; Amorrortu, p.
224).

Nesse trecho de Formulaes sobre Dois Princpios do Funcionamento mental, texto


de Freud que data de 1911, nota-se que o princpio de realidade nasce de uma
frustrao originria. O aparelho psquico se viu obrigado a adequar-se s

108
circunstncias de suposta escassez. A primeira tentativa de obter as satisfaes dos
desejos inconscientes seria, portanto, uma alucinao, uma tentativa desvinculada da
realidade. Seria no momento em que o aparelho psquico se desilude, desacreditando
das suas formaes alucinatrias ao no ter suas necessidades concretamente
supridas, que se instaura o princpio de realidade. Doravante os movimentos do
aparelho psquico so no sentido de uma modificao concreta na realidade, no mais
recluso na imanncia da interioridade autista (Cf. termo utilizado por Freud) na
qual todas as necessidades so supridas, mas, pelo contrrio, no mundo externo
lugar donde provm tambm aquilo que no agrada. O princpio de realidade, dessa
forma, a instaurao da necessidade de ter que lidar com o mundo 'real' ou
'externo'.
Para justificar a necessidade lgica desse novo conceito Freud descreve em nota
uma situao que concretiza essa formulao terica. Trata-se na situao de um
beb, isto um aparelho psquico que funciona apenas no princpio do prazer:
Ele provavelmente alucina a realizao de suas necessidades internas; revela seu desprazer
quando h um aumento de estmulo e uma ausncia de satisfao, pela descarga motora de
gritar e debater-se com os braos e pernas, e ento experimenta a satisfao que alucinou.
Posteriormente, criana de mais idade aprende a empregar intencionalmente estas
manifestaes de descarga como mtodos de expressar suas emoes (IDEM).

precisamente esse aprendizado, treino que a criana precisou passar, que


confere a Adorno elementos para a compreenso desse conceito como um
instrumento de adaptao s expectativas sociais. Isso na exata medida que, ao
frustrar as necessidades sem fim de prazer, pde mediar a relao da criana com o
mundo externo, ou real.
Isso posto, possvel afirmar que noo de realidade nesse momento da obra
de Freud indica uma distino entre o que foi chamado de 'mundo interno' e 'externo'
ao aparelho psquico. H como que uma eterna misso para o psiquismo de resistir
tentao de escapar da realidade. Neste texto de Freud, tanto a alucinao quanto uma
neurose so compreendidas como uma negao da realidade: os neurticos afastam-
se da realidade por ach-la insuportvel (IBIDEM, p. 237; p. 223). Tudo se passa
como se o aparelho psquico reagisse fugindo covardemente de um mundo que lhe
exige mais do que ele pode dar.
Est, implcito nessa argumentao que tal fuga no deveria acontecer, que, ao
invs, o psiquismo deveria, sem exagero terminolgico, conseguir adaptar-se s
exigncias da realidade: as novas exigncias efetuaram uma sucesso de adaptaes
no aparelho psquico (IBIDEM, p. 239; p. 225, grifo meu). O princpio de realidade,
portanto, suplanta o princpio de prazer, isto , h uma precedncia do mundo

109
externo em relao ao mundo interno que, em ltima instncia, exigir uma
submisso do indivduo sociedade.
No se pode, todavia, negligenciar a ressalva que Freud mesmo elenca para
justificar suas formulaes:
corretamente objetar-se- que uma organizao que fosse escrava do princpio de prazer e
negligenciasse a realidade do mundo externo no se poderia manter viva, nem mesmo pelo
tempo mais breve, de maneira que no se poderia ter existido de modo algum (IBIDEM, p.
238; p. 224).

No haveria sequer possibilidade da existncia de vida a uma forma de vida que


estivesse submetida exclusivamente ao princpio do prazer. Noutros termos, segundo
Freud, alguma parcela de adaptao condio necessria vida.
Caberia, nesse sentido, a seguinte pergunta: qual o limite dessa adaptao? At
que ponto estar-se-ia trabalhando com conceito que pretende explicar o
funcionamento mental ou este j ocuparia um papel de idelogo da adaptao?
Haveria, em suma, algum momento em que a esse tipo de compreenso do homem
no poderia ser utilizada para justificar prticas de dominao social?
Estaria Adorno condenando, em absoluto, a noo de uma adaptao do
indivduo realidade? Podemos compreender essa questo tal como o problema da
crtica s racionalizaes que constituem a identidade. Quando Adorno mencionou
Hume, a psicologia e a psicanlise e sua crtica noo de eu, no deixou, entretanto,
de valorizar a pertinncia da tarefa da crtica ao eu. O que ele pretendeu apontar foi
que tambm foram abertas portas para a criao de instrumentos de dominao ainda
mais sofisticados. Noutras palavras, postular a tarefa de realizar a crtica da crtica
noo de eu para que esta no redundasse na possibilidade de instrumentalizao.
Dessa forma nota-se tambm que a noo de eu em Freud est imbricada ao
princpio de realidade e, como tal, visa algum tipo de adaptao do aparelho psquico
exterioridade. Tendo em vista que Freud, em sua segunda tpica, concebe o ego
como uma diferenciao progressiva do id a partir de um contato com a realidade
exterior, este passaria a ser uma instncia que receberia a misso de manter a
supremacia do princpio de realidade.
Podemos encontrar esse entrelaamento entre princpio de realidade e eu num
texto de Freud de 1923, O Eu e o Isso.
fcil ver que o isso aquela parte do isso que foi modificada pela influncia direta do
mundo externo, por intermdio do Pcpt.-Cs.; em certo sentido, uma extenso da
diferenciao de superfcie. Alm disso, o eu procura fazer valer a influncia do mundo
externo ao isso e s suas tendncias, e esfora-se por substituir o princpio de prazer, que
reina irrestritamente no isso, pelo princpio de realidade. Para o eu, a percepo
desempenha o papel que no isso cabe pulso. O eu representa o que pode ser chamado de
razo e senso comum, em contraste com o isso, que contm as paixes. (FREUD, Imago,
1996, p. 25; correes conforme Amorrortu, 2000, p. 27 [1923], grifo meu).

110
Aqui, portanto, novamente se v que a leitura de Adorno no sentido de apontar
as perspectivas adaptativas da psicanlise pode ancorar-se em textos de Freud. Do eu,
sem exagero, pode-se dizer que ocuparia o papel de representante que faz cumprir as
demandas externas, um vigia da realidade, do mundo externo: eu apresentado como
a instncia responsvel por represar as pulses, impondo o princpio de realidade
sobre o princpio de prazer, realizando assim um controle dos desejos inconscientes.
Freud estaria ento propondo uma via correta pela qual as pulses inconscientes
poderiam vir tona, seria a via que o eu pudesse traar conformando o recalcado ao
princpio de realidade.
Dessa forma, com esse breve comentrio acerca do conceito de princpio de
realidade, bem como sua imbricao com a instncia psquica do eu em Freud, o que
se pretendeu foi mostrar no que se ampara a crtica de Adorno, ou seja, no que se
baseia Adorno para construir seus argumentos. O objetivo no era realizar um estudo
sobre Freud, mas mostrar a legitimidade da leitura adorniana de Freud, de sua crtica.
Assim, h legitimidade na tarefa de reflexo sobre princpios da psicanlise legados
por esse crtico da cultura que se valia da psicanlise para sua crtica, mas que
tambm no deixava de coloc-la em questo para a tradio crtica, bem como
para a psicanlise, tarefa essa que deve ser tomada para si sobretudo por aqueles que
se pretendem herdeiros de Freud.
Ressalte-se ento que a leitura de Adorno da psicanlise no se resume a uma
crtica, por assim dizer, sociolgica. So os prprios pressupostos que orientam aquilo
que concerne ao mais especfico da psicanlise que a crtica de Adorno pe em
questo, ou seja, ele mostra, no interior da psicanlise e por seus prprios critrios,
como nas expectativas que ela mesma busca cumprir h indcios de mistificao e elas
no se cumprem.
***
Aprofundar esse debate entre Adorno e Erich Fromm, conquanto seja uma
maneira de continuar a expor a crtica imanente de Adorno psicanlise, seria
adentrar demais num mbito da histria da psicanlise, pois, como vimos, isso
implicaria retomar o debate entre Freud e Ferenczi sobre a transferncia, detalhar
melhor a crtica de Fromm a Freud e os motivos pelos quais ele se referencia em
Ferenczi para s depois acompanhar a real dimenso da leitura de Adorno. Tomemos
ento outro caminho que ainda apresenta a leitura imanente de Adorno que no
descuida de pensar a inscrio social da psicanlise, mas que tem a vantagem de
prescindir da referncia ao debate com os psicanalistas revisionistas na medida em

111
que trata diretamente de Freud. Trata-se de um comentrio prenhe de ressonncias,
pois Adorno vai analisar uma frase de Freud que sintetiza, tal como uma mxima, a
meta do tratamento psicanaltico e, por isso mesmo, extremamente citada e
interpretada ao longo da histria da psicanlise, desde sua filha Anna Freud, passando
por Heinz Hartmann, at Jacques Lacan que oferece inclusive outra traduo.
Vejamos ento esse comentrio presente no texto Sobre a Relao entre Sociologia e
Psicologia (1955) da frase onde era isso, deve tornar-se eu [Wo Es war, soll Ich
werden].
O essencial da racionalidade de autoconservao de cada indivduo est condenado
irracionalidade, porque fracassou na sua formao de um sujeito total racional e social. O
mandato freudiano 'onde era Isso, deve fazer-se Eu' contm algo do vazio estoico, de falta
de evidncia. O indivduo ajustado realidade, so, to pouco firme ante suas crises como
pouco econmico o sujeito racional econmico. A consequncia social irracional converte-
se tambm em individualidade irracional. Nessa mesma medida, teria que se derivar as
neuroses do fato, segundo sua forma, da estrutura de uma sociedade na qual no resultam
desmontveis. Inclusive a cura lograda mostra o estigma da leso, da adaptao intil e que
se exagera a si mesma patologicamente. O triunfo do eu o triunfo da ofuscao produzida
pelo particular. Este o fundamento da falsidade objetiva de toda psicoterapia que leva os
terapeutas vertigem. Na medida em que o curado se assemelha totalidade demente,
torna-se de verdade doente, sem que aquele em que fracassa a cura, estivesse por isso mais
so (ADORNO, 1955, Akal, p. 52-3; G.S. 8, p. 56-7; grifo meu).

Muito da complexidade do argumento se deve sua formulao dialtica e com


passagem rpidas de um polo a outro, e isso tambm no se deve apenas a uma
retrica, mas ao prprio objeto que impe muitos nuances de grande contraste.
Comecemos atentando para a passagem da racionalidade para a irracionalidade. H no
sujeito moderno uma expectativa de realizao de plenitude racional que no se
completa e, por isso mesmo, redunda em irracionalidade. As apostas modernas de
controle, estabilidade e organizao tanto social quanto da estrutura psquica
fracassam e servem como mais um ndice do processo j mencionado de interverso
da razo em mito. Adorno compreende a mxima freudiana onde era isso, deve
tornar-se eu como uma defesa dessa mesma razo iluminista que luta pela
dominao dos impulsos irracionais pela fora da razo. A proposta talvez possa ser
compreendida como uma espcie alquimia psquica. Deve haver uma transformao,
embora no tanto de matria, mas do lugar do psiquismo: o lugar do isso deve vir a
ser, deve tornar-se o lugar o eu. Essa mxima, entretanto, contrasta com um mundo
social em que a razo no o polo organizador. Tudo se passa como se em Freud
houvesse um exagero nas expectativas nos ideais de desenvolvimento, de formao do
polo organizador da experincia: o eu; talvez se pudesse falar que Freud exigisse uma
espcie de sobre-trabalho de seus pacientes: deles se exigiria ser ainda mais racional
que sua prpria sociedade. nesse sentido que se deve compreender a ideia de um
estoicismo vazio de sentido nessa mxima, porque impe ao indivduo uma espcie de

112
autodomnio que no tem lastro social. No estoicismo h cosmologia que organiza a
vida social cuja harmonia do homem e da ordem divina impe ao indivduo uma plena
integrao, mas com o ganho de preenchimento de sentido da vida. H dessa forma, a
proposta de que se deve viver em conformidade natureza aceitando seus desgnios
mantendo, portanto, indiferena, apatia diante daquilo que lhe acomete e mantendo,
por isso mesmo, suas paixes sobre rgido controle. Para Adorno, h algo de vazio,
de falta de evidncia de incoerncia entre as exigncias estoicas e a realidade social.
Essa firmeza que se exige do indivduo est, na verdade, muito longe de poder ser
adquirida. Nem o homem capitalista seria to firme em seus princpios, nem o
neurtico poderia tambm conter suas pulses. Eis portanto outro momento de
interverso entre razo e irracionalidade: h irracionalidade no que se mostra como
aparentemente racional, pois uma sociedade irracional tem como consequncia a
organizao irracional da subjetividade. Isso implicaria que as neuroses teriam que
ser compreendidas pelo menos em parte em sua relao com a sociedade e, por
isso mesmo, no poderiam ser dissolvidas sem um tratamento da sua origem, as
cises sociais. Dessa forma, at uma cura que dita bem sucedida traz consigo a marca
da origem mesmo da neurose, isto , a sociedade: o indivduo adaptado , portanto,
sintoma daquilo para o que ele se adaptou. Isso posto, o triunfo do eu sobre o isso,
tal como prope Freud, tem graves consequncias para a clnica psicanaltica: uma
meta adaptativa. Tudo se passa como se houvesse, segundo a proposta freudiana da
cura psicanaltica, certa mmese dos processos de dominao social no interior do
psiquismo. E s um pensamento psicologista incorreria nesse caminho, a ofuscao
do particular, desvinculado totalmente do universal, redundou num elogio dos
valores socialmente aceitos: exatamente quando se esperava reforar a autonomia do
indivduo, o que vemos que este sucumbe ao todo social. Se o indivduo se adapta,
mimetizando os papis sociais esperados dele, e esses paradigmas aos quais ele busca
equiparar-se no passam de imagens irracionais, o indivduo so est, na verdade,
bem adoentado. E Adorno ainda acrescentou no final do trecho citado que no
privilgio dos supostamente curados estarem integrados totalidade social: quele
para quem o tratamento no funcionou, no caberia qualquer privilgio.
***

Agora que percorremos esse momento da crtica adorniana clnica


psicanaltica, no valeria a pena concedermos o benefcio da dvida a Freud: poderia
ser o caso de Adorno, por assim dizer, exagerar ao ver to grandes tendncias

113
adaptativas na prtica clnica? Qual o sentido da mxima freudiana Wo Es war, soll
Ich werden nos textos do prprio Freud?
Essa frase consta na 31a das Novas Conferncias de Introduo Psicanlise: A
dissoluo da personalidade psquica (1933), que numa nota ficamos sabendo ser baseada
num texto de 1923 O Eu e o Isso. Acompanhemos ento o contexto em que se insere
essa mxima de Freud para avaliarmos no que se subsidia a leitura de Adorno. Freud
praticamente conclui sua conferncia com essa frase. Embora um tanto grande, como
se pretende retomar essas ideias de Freud no contexto de sua obra, vale a pena a
citao do ltimo pargrafo em sua quase totalidade:
E agora farei todavia uma advertncia para concluir essas observaes, que certamente
foram cansativas e talvez no muito esclarecedoras. No devem conceber essa diviso da
personalidade em um eu, um supereu e um isso com fronteiras ntidas como as fronteiras
artificiais delineadas na geografia poltica. No podemos fazer justia s caractersticas da
mente por esquemas lineares como os de um desenho ou de uma pintura primitiva, mas de
preferncia por meio de reas coloridas fundindo-se umas com as outras, segundo as
apresentam artistas modernos. (...) altamente provvel que a configurao dessas divises
esteja sujeita a grandes variaes em diferentes pessoas; possvel que, no decurso do
funcionamento real, elas possam mudar e passar por uma fase temporria de involuo.
Particularmente no caso da que filogeneticamente a ltima e a mais delicada dessas
divises a diferenciao entre o eu e o supereu algo desse teor parece verdadeiro. Est
fora de dvida que a mesma coisa se produz atravs da doena psquica. Tambm fcil
imaginar que determinadas prticas msticas possam conseguir perturbar as relaes
normais entre as diferentes regies da mente, de modo que, por exemplo, a percepo pode
ser capaz de captar acontecimentos, nas profundezas do eu e no isso, os quais de outro modo
lhe seriam inacessveis. Pode-se, porm, com segurana, duvidar se esse caminho nos levar
s ltimas verdades das quais de se esperar a salvao. No obstante, pode-se admitir que
os intentos teraputicos da psicanlise tm escolhido uma linha de abordagem semelhante.
Seu propsito , na verdade, fortalecer o eu, faz-lo mais independente do supereu, ampliar
seu campo de percepo e expandir sua organizao, de maneira a poder apropriar-se de
novos fragmentos do isso 48. Onde Isso era, Eu devo surgir 49. um trabalho da cultura como
a drenagem do Zuiderzee (FREUD, 1933; Imago 2006, p. 83-4; correes conforme
Amorrortu, 1986, p. 74; grifo meu).

O tema principal que Freud aborda nesse excerto a relao entre as


diferentes regies da mente, as possibilidades de manter ou borrar as suas
fronteiras. Compara-se ento a teraputica psicanaltica, seus objetivos,
possibilidades s relaes possveis entre as instncias psquicas. Freud comea
afirmando que as fronteiras entre as partes da personalidade no so estticas, pelo
contrrio, sofrem modificaes; no deveriam ser concebidas graficamente como as
fronteiras dos pases, mas antes como os limites nem sempre bem traados das
formas de uma pintura moderna. interessante notar que com essas consideraes
Freud quase que se desculpa pelo esquema grfico que formulou um pouco antes na
conferncia. Acrescenta adiante que as zonas limtrofes tambm sofrem grandes

48 Na traduo da Imago consta: assenhorear-se de novas partes do id, o que claramente j uma leitura que
impe um domnio do Eu sobre o Isso. Diferentemente de apropriao, opo da Amorrortu, que indica
tornar prprio, minorar as cises entre eu e isso mais coerente com o contexto do pargrafo.
49 Na Imago: Onde estava o id, ali estar o ego, o que aponta para uma sobreposio, ou substituio do isso
pelo eu, que pode ser entendida no sentido de dominao, de represso.

114
modificaes em cada pessoa, tanto ao logo da vida de cada um, como em comparao
com outras pessoas.
Contudo, o que mais nos interessa o momento em que Freud apresenta a
prtica mstica como uma atividade que tambm poderia embaar as fronteiras da
mente, sobretudo possibilitando um acesso maior aos contedos inconscientes,
ampliando as possibilidades de comunicaes entre o isso e o supereu. Embora Freud
faa uma ressalva dizendo que no se deve apostar demais nas possibilidades de
salvao dessas prticas, a elas so comparadas, em seu objetivo de ampliar as
relaes entre o isso e o eu, a psicanlise. Dessa forma, dito expressamente que os
propsitos da psicanlise so fortalecer o eu, ampliando sua autonomia em relao
ao supereu e sua percepo do isso. Mas no se trata de fortalecer o eu em detrimento
do isso, como a traduo inglesa induz. Trata-se antes de apropriar-se de novos
fragmentos do isso, no assenhorear-se de novas partes do isso. Donde conclui-
se haver aqui, em certa media, a possibilidade da leitura que os revisionistas realizam,
alis, corroborada pela traduo inglesa, fonte tambm da brasileira.
Freud menciona, por fim, algo que pode facilmente passar despercebido, mas
que entretanto rico em significaes. Trata-se da referncia ao Golfo do Zuiderzee
na Holanda, que uma mistura de gua doce e salgada, que foi sendo invadida pelas
guas do mar. Em 1916, aps uma das maiores cheias, comeou-se um trabalho de
drenagem e construo de diques para que se pudesse manter terras cultivveis.
esse o trabalho da cultura a que Freud se refere. Nesse sentido, aqui surge uma
outra imagem de modificao de fronteiras e que possibilita essa leitura: a fora da
natureza, dos mares em contraposio cultura, que ao construir diques torna
possvel a terra a emergir. E isso nos conduz tambm ao fato de, j em Freud, estar
presente um recurso muito utilizado por Adorno. Freud j estabelecia relaes entre a
organizao psquica, do eu e a cultura; o trabalho que o homem deveria fazer para
controlar as guas do mar, e o trabalho que o eu deveria fazer para reprimir o isso.
Onde era mar, deve surgir a terra. Onde Isso era, Eu devo surgir. Ambos, em alguma
medida, trabalhos da cultura. O problema que essa imagem pode ser proposta como
argumento para sustentar a leitura de que o eu deve vir a substituir o isso.
Dessa forma, se as tradues interpretam, no significa todavia que Freud no
tenha fornecido subsdios. O fundador da psicanlise, do ponto de vista de pensar
quais so os objetivos da anlise, bastante ambguo, embora, primeira leitura,
parea mesmo que se sobressaia uma submisso do isso ao eu. Como se pode
encontrar com bastante clareza em trecho do final de O Eu e o Isso (1933), no captulo

115
V: A psicanlise um instrumento destinado a possibilitar ao eu a conquista
progressiva do isso (FREUD, 1933, Amorrortu, p. 56). No entanto, para contrastar
com essa viso, terminaremos com um trecho que aborda as vicissitudes do eu e que
expe com toda fora a ambiguidade que interessa ressaltar:
Como ser fronteirio, o eu quer mediar o mundo e o isso, fazer com que o isso obedea ao
mundo, e atravs de suas prprias aes musculares fazer com que o mundo faa justia
aos desejos do isso (IDEM, grifo meu).

Buscou-se aqui defender a hiptese de que em Freud prepondera uma posio


ambgua no que concerne teorizao de um eu e que desse solo foi possvel vicejar
uma leitura mais adaptativa. Em Freud, a questo do eu e da direo do tratamento,
ainda no estava definida univocamente, essas questes encontravam-se em estado
ensastico. De certa forma, pode-se dizer que a questo abordada ao longo desta
comunicao, a saber, qual a crtica de Adorno em relao aos objetivos da clnica
psicanaltica?, qual funo social? est posta tambm para a noo de eu:
possvel tanto lutar para transformar o mundo levando em conta os desejos mais
recnditos do paciente, legitimando encontrando neles alguma verdade ou prenncios
de um outro estado de sociabilidade em latncia, como tambm estava igualmente
posta a possibilidade de refre-los em razo de uma suposta mais fcil adequao
ao mundo exterior: s expectativas, familiares, sociais.
Em sntese, se Adorno interpreta a mxima freudiana como mais um indcio de
impulsos iluministas do pai da psicanlise e, nesse sentido, como sendo uma proposta
de dominao, de refrear as pulses inconscientes em favor da razo, por outro lado,
preciso ressaltar que a noo de eu em Freud tinha muito mais o papel de mediao
entre os desejos inconscientes e as demandas sociais para o indivduo. Nesse sentido,
h sim outra leitura possvel. O eu pode ser tambm uma instncia que lute pela
autonomia do sujeito, o que pode ser muito mais aproximado aos aspectos que Adorno
valorizava em Freud. A questo mais inusitada que se pode formular agora por que
Adorno leu a mxima de Freud apenas da maneira que os psicanalistas revisionistas
tambm liam? Adorno no estaria em alguma medida deixando-se conduzir pela
leitura de Freud daqueles mesmos que ele tanto criticou? Talvez. Mas possvel
tambm ele estivesse elegendo o Freud como alvo para fortalecer seu argumento
quando direcionado aos revisionistas, como se ele estivesse rastreando a gnese
possvel dessa leitura de Freud. Essa hiptese parecer ser, no mnimo, to razovel
quanto aquela que apostaria na ingenuidade de Adorno, pois o escopo dessa crtica da
mxima de Freud remete a um debate com os revisionistas.

116
III PSICANLISE, UTOPIA E CRTICA

Mas ningum entendia


Vida sem utopia
no entendo que exista
Assim fala um comunista

(Caetano Veloso, Um comunista;


em homenagem a Carlos Marighella)

117
A utopia negativa de Adorno

Maupassant, trabalho e progresso

H nesse ttulo uma tentativa de expor a ausncia do ttulo anterior: a hiptese


de que a crtica de Adorno psicanlise no s deve ser aproximada da crtica ao
marxismo (ambas se formulam sob a ideia de um desvio50, como indica o aforismo
homnimo 73 da Minima Moralia, conforme o qual: tanto psicanlise quanto marxismo
padeeriam de certa perda de potncia crtica, inclusive da rotinizao de seuss
procedimentos, como s se compreende a real dimenso da crtica psicanlise
articulando-a aos temas que Adorno aborda da tradio marxista, sobretudo utopia e
trabalho. Talvez no seja exagero dizer inclusive que a crtica psicanlise
circunscrever um campo no interior de uma projeto mais amplo empreendido por
Adorno, a saber, de um desenvolver uma crtica marxista (entenda-se por isso
materialista) da cultura. E, nesse sentido, h tambm a presena de uma reavaliao
de Adorno de questes fundamentais do interior da tradio marxista, sobretudo
seguindo aquele aspecto to desenvolvido por Walter Benjamin de uma crtica mais
ampla da noo de progresso a qual estrutura a experincia moderna e ganha
transformaes qualitativas em concomitncia com os desenvolvimentos do
capitalismo. Talvez tenha se constitudo num problema decisivo para Adorno, assim
como para Benjamin e Horkheimer, o fato de os tericos e os atores da lutas sociais,
por mais crticos que tenham sido do avano do capitalismo em seus pases, no se
aperceberam do quanto muitas vezes ingenuamente compartilham de pressupostos
culturais e espirituais que colaboram para a intensificar a prtica da acumulao, sua
maneira muito especfica de conceber a relao do homem com o trabalho. A esse
propsito, Benjamin apresenta na tese XI Sobre o Conceito de Histria, uma boa sntese:
50 O termo consta no aforismo 73 da Minima Moralia, Desvio, e aponta para a mudana de rumo crtico no
interior do marxismo: A decadncia do movimento operrio revela-se no otimismo oficial dos seus
militantes. Parece aumentar com a firme consolidao do mundo capitalista. Os iniciadores nunca tiveram o
seu xito por garantido; por isso, durante toda a sua vida, no disseram inconvenincias s organizaes
operrias. Hoje, visto que a posio do adversrio e o seu poder sobre a conscincia das massas se
fortaleceram infinitamente, considera-se reacionria toda a tentativa de, pela denncia da cumplicidade,
modificar precipitadamente essa conscincia. Todo aquele que combina a crtica do capitalismo com a crtica
do proletariado - a qual reflete cada vez mais as tendncias evolutivas do capitalismo -, torna-se suspeito.

118
a velha moral protestante do obrar celebrava, em forma secularizada, a sua
ressurreio nos operrios alemes (apud LWY p. 100). Outro aspecto que sintetiza
bem o ponto da crtica da Adorno ao marxismo a articulao entre a questo do
trabalho e a emancipao. Como pensar a submisso do homem ao trabalho num
mundo emancipado? Sob qual regime de trabalho se organizaria uma sociedade
comunista, ou pelo menos, no capitalista? Adorno, nas palavras que Martin Jay diz
ter ouvido em entrevista, encontra em Marx uma submisso certa tica do trabalho,
que se manifestaria por momentos de uma imaginao permeada pelos pressupostos
capitalistas quando se pe a vislumbrar o que seria uma sociedade para alm do
capitalismo: Quando conversei com Adorno em Frankfurt, em maro de 1969, ele me
disse que Marx queria transformar o mundo inteiro numa gigantesca oficina (JAY,
Imaginao Dialtica, p. 101). Talvez isso possa soar um tanto exagerado, mas pode-se
ler em Marx uma defesa do trabalho: mesmo nos poucos momentos em que ele traa
apontamentos sobre como seria a organizao das formas de vida no comunismo, o
trabalho no est ausente, mas antes, ainda subsiste como um marco organizador da
vida: basta ter em mente a famosa passagem da Ideologia Alem na qual Marx escande
os perodos do dia em atividades laborais 51. Ainda que a pretenso tenha sido expor
uma situao em que o trabalho alienado ou a diviso do trabalho do esprito e
material no esteja imperando, pois uma mesma pessoa realiza todos os tipos de
trabalho (da pesca crtica literria), de qualquer maneira os perodos do dia ainda se
organizam pelo trabalho. Curiosamente, est presente na anlise de Adorno das
colunas de astrologia do Los Angeles Times, recolhidas em As Estrelas Descem Terra, a
percepo de que o suposto astrlogo redator das colunas formula seus conselhos
precisamente conforme a diviso dos perodos do dia e recomenda atividades
especficas que, conquanto possam ser de lazer ou hobby, ainda se voltam para o

51 Com a diviso do trabalho, d-se ao mesmo tempo a contradio entre o interesse dos indivduos ou das
famlias singulares e o interesse coletivo de todos os indivduos que se relacionam mutuamente; e, sem
dvida, esse interesse coletivo no existe meramente na representao, como 'interesse geral', mas, antes,
na realidade, como dependncia recproca dos indivduos entre os quais o trabalho est dividido. E,
finalmente, a diviso do trabalho nos oferece de pronto o primeiro exemplo de que, enquanto h a separao
entre interesse particular e interesse comum, enquanto atividade, por consequncia, est dividida no de
forma voluntria, mas de forma natural, a prpria ao do homem torna-se um poder que lhe estranho e
que a ele contraposto, um poder que subjuga o homem em vez de por este ser dominado. Logo que o
trabalho comea a ser distribudo, cada pessoa passa a ter um campo de atividade exclusivo e determinado,
que lhe imposto e ao qual no pode escapar; o indivduo caador, pescador ou pastor ou crtico literrio, e
assim, deve permanecer se no quiser perder seu meio de vida ao passo que na sociedade comunista, onde
cada um no tem campo de atividade exclusivo, mas pode aperfeioar-se em todos os ramos que lhe
agradam, a sociedade regula a produo em geral e me confere, assim, a possibilidade de hoje fazer isto,
amanh aquilo, de caar pela manh, pescar tarde, noite dedicar-se criao de gado, criticar depois do
jantar, exatamente de acordo com a minha vontade, sem que eu jamais me torne caador ou, pastor ou
crtico. Esse fixar-se da atividade social, essa consolidao do nosso prprio produto num poder objetivo
acima de ns, que foge ao nosso controle, que contraria nossas expectativas e aniquila nossas conjeturas,
um dos principais momentos no desenvolvimento histrico at aqui realizado. O poder >> continua na p.120

119
mundo do trabalho (ver por exemplo a recomendao de aproveitar a noite para
promover festas e fazer contatos de trabalho).
Alm disso, no aforismo 100 da Minima Moralia, que recebe o mesmo ttulo de
um conto de Guy de Maupassant, Sur l'eau, Adorno se vale precisamente de uma
imagem de utopia que no se inscreve na lgica do trabalho. Nada fazer, como um
bote que boia sobre as guas de um rio (tal como na imagem do conto), eis a imagem
de liberdade que Adorno oferece em contrapartida a um possvel elogio ao trabalho 52.
Adorno comea esse aforismo apresentando o tema que abordar, a pergunta pelo
objetivo da sociedade emancipada. E lembra que geralmente se responde da seguinte
maneira: realizao das possibilidades humanas ou o enriquecimento da vida. Logo
em seguida, depois de uma aluso cifrada aos naturistas dos anos noventa que que
queriam gozar a vida, Adorno apresenta algo que pode ser compreendido como
princpio norteador que vigeria numa sociedade emancipada: o delicado seria assim
o mais grosseiro: que ningum passe fome, isso seria um estado que se define em
termos das necessidades humanas. Mas logo em seguida j aponta que esse ideal no
se cumpre:
(...)tudo o mais fica do lado de uma conduta humana conformada ao modelo da produo
como fim em si. No ideal do homem liberto, cheio de fora, criativo, infiltrou-se o fetichismo
da mercadoria que, na sociedade burguesa, traz consigo a inibio, a impotncia, a
esterilidade do sempre igual.

Aqui, antes de mais nada, parece que Adorno comenta o trecho citado da
Ideologia Alem, pois na imagem marxiana de um homem no dividido pelo trabalho,
no submetido potncia social que impe regras produo, o fetichismo da
mercadoria ainda d o tom, na verdade, ainda um homem impotente e submetido ao
trabalho, e a imaginao no concebe uma sociabilidade sem trabalho. Tudo se passa
como se a imaginao poltica Marx inclusive sucumbisse cultura crist que
condena o cio como pecado53. E a crtica a Marx ser direta no sentido de uma
anuncia ao conceito de natureza burgus (que precisa ser torturada, como diz Bacon,
para que se extraiam as pretensas necessidades humanas) que sustenta a ideologia do

<< comea na p.119 social, isto , a fora de produo multiplicada que nasce da cooperao dos diversos
indivduos, porque a prpria cooperao no voluntria mas natural, no como seu prprio poder
unificado, mas sim como uma potncia estranha, situada fora deles, sobre a qual no sabem de onde veio
nem para onde vai, uma potncia, portanto, que no podem mais controlar e que, pelo contrrio, percorre
agora uma sequncia particular de fases e etapas de desenvolvimento, independente do querer e do agir dos
homens e que at mesmo dirige esse querer e esse agir (MARX, Ideologia Alem, Boitempo, p. 37-8; grifo
meu). Talvez diante desse texto Adorno se perguntasse: timo que a diviso do trabalho no seja algo
imposto, mas j que a diviso seria feita exatamente de acordo com minha vontade, qual seria a fora
interna a mim que me impulsionaria ao trabalho? Por que a imaginao de Marx no pde operar com a
ideia de uma sociedade sem trabalho?
52 que nunca demais lembrar o fato de ter sido inscrito na lgica do extermnio nazista, o que se explicita no
fato dos campos de trabalho forado terem escrito em seus portes o trabalho liberta
53 Pretendo, nesse sentido, restudar um pouco esse debata no interior do cristianismo e pensar alguma coisa
com relao ao Direito Preguia do Paul Lafargue.

120
progresso e de um desenvolvimento sem limites que no reflete minimamente sobre
as suas consequncias:
A ideia da atividade sem rdeas, do fazer ininterrupto, da rechonchuda insaciabilidade, da
liberdade como efervescncia nutre-se do conceito burgus de natureza, que desde sempre
s serviu para proclamar a violncia social como algo imodificvel, como um elemento de
sadia perenidade. Neste estado, e no na pretensa igualao, se detiveram os projetos
positivos do socialismo, a que Marx resistiu: na barbrie.

Mesmo sem nomear explicitamente, Adorno aqui apresenta Marx como algum
que se submete ideologia do progresso e cega-se diante de projetos socialistas que
talvez aos seus olhos fossem distantes das prticas da esquerda da poca 54.
Bom, embora seja difcil precisar o quanto a crtica aqui inclui ou no a figura
de Marx, fato que est em discusso a ideologia burguesa do progresso atrelada a
uma noo de natureza que est posta apenas como substrato da explorao (anloga
explorao dos homens pelo trabalho).
De recear no o enervamento da humanidade na vida folgada, mas o desolado
prolongamento do social embuado na me natureza, a coletividade enquanto cego furor do
fazer. A ingenuamente suposta univocidade da tendncia evolutiva para o incremento da
produo tambm uma parte da cultura burguesa, que admite apenas o desenvolvimento
numa s direo, porque ela, como totalidade fechada, dominada pela quantificao hostil
diferena qualitativa.

Trata-se do mesmo tema desenvolvido na Dialtica do Esclarecimento, e no


exagero dizer que est presente em toda a obra de Adorno. Desde A Ideia de Histria
Natural, de 1932 em que se prope estudar a imbricao dialtica dos conceitos de
histria e de natureza , passando pelas suas crticas musicais at Dialtica Negativa e
a Teoria Esttica, nas quais o momento mimtico, que envolve uma relao
reconciliada com a natureza, so considerados fundamentais no processo de
conhecimento. preciso ressaltar que esse elemento crtico do progresso aponta a
concepo adorniana de utopia. A verve produtiva no pode ser sntese daquilo
compe o humano, antes um ndice de que nossa imaginao est obstruda, fixada
pelo nosso prprio momento histrico e submetida forma da mercadoria. Com isso,
aproximamo-nos mais daquilo que se pode chamar de uma concepo adorniana de
liberdade e de utopia: uma sociabilidade no organizada pelo complexo ideolgico que
envolve a noo burguesa de progresso, e, com isso, uma possibilidade de vida
humana livre s se mostra possvel num mundo em que a produo cuja finalidade for
ela mesma estiver suspensa.
(...) bem poderia ento a sociedade liberta das suas cadeias dar-se conta de que as foras
produtivas no revelam o substrato ltimo do homem, mas a sua figura historicamente
recortada para a produo de mercadorias. Talvez a verdadeira sociedade chegue a fartar-se

54 Sendo bem honesto, sobre essa passagem ainda restam muitas dvidas de interpretao (o que so
exatamente esses projetos positivos? Contra o que, mais precisamente, Marx resiste?), assim como a
anterior dos naturalistas barbudos do sculo XIX ou dos anos noventa (as tradues oscilam e o alemo
parece indicar anos noventa mesmo).

121
do desenvolvimento e deixe, por pura liberdade, sem aproveitar algumas possibilidades, em
vez de pretender alcanar, com mpeto desvairado, estrelas desconhecidas. Para uma
humanidade, que j no conhea a necessidade, amanhece algo do delrio e da futilidade de
todas as organizaes at ento concebidas para fugir necessidade, e que reproduziam,
engrandecida, a necessidade juntamente com a riqueza. A prpria fruio seria afetada, tal
como o seu esquema atual no se pode separar da laboriosidade, da planificao, da
arbitrariedade e da submisso. (grifo meu)

Talvez ento num mundo assim tenha espao para o intil, o ftil, o
improdutivo a ponto dessas coisas desprezveis sequer poderem se nomeadas mais
por essas palavras, ou seja, a aposta utpica implica tambm um espao e tempo em
que as prprias categorias que conceituam nossa experincia hoje estejam tambm
suspensas. Adorno reala aqui como estamos presos s categorias que fundam a
modernidade at mesmo quando projetamos uma sociedade fora do capitalismo, isto
, este mundo organizado conforme a lgica do trabalho, que funda a dominao
social, to arraigada naquilo mesmo que nos tornou homens que parece impossvel
escapar a ela. Por outro lado, no deixa de ser leviana a compreenso de Adorno aqui
defender um cio irrestrito. O conjunto do aforismo at pode sustentar essa
impresso, mas vrios os momentos da Minima Moralia (cujos aforismos no podem
ser compreendida aos isoladamente) que sustentam, por exemplo, a necessidade de
um pensamento rigoroso55 e que no se faz de forma apenas ldica ou sem esforo. Ou
ainda pode-se encontrar outra perspectiva para alm dessa imagem do cio quando se
analisa Adorno e Horkheimer em discusso datada de 1956 e anotada por Gretel
Adorno. Trata-se do texto publicado com o ttulo de Reflexo sobre Teoria e
Prtica56, no qual o problema do trabalho discutido de maneira mais prismtica 57,
levando-se em conta os elementos de prazer e ideolgicos do trabalho (este mais
ressaltados no aforismo). Porm, em certo sentido, vejamos que h, sim, uma
proposta de uma relao com o trabalho pela via da sua negao completa, o que pode

55 Ver por exemplo o aforismo 46, Para a moral do pensar e 50, Lacunas.
56 Traduzido para o ingls pela New Left Review como Para um Novo Manifesto.
57 Adorno: But our task is to explain this by speculating on labours ultimate origins, to infer it from the
principle of society, so that it goes beyond Marx. Because exchange value seems to be absolute, the labour
that has created it seems to be absolute too, and not the thing for whose sake it basically exists. In actuality
the subjective aspect of use value conceals the objective utopia, while the objectivity of exchange value
conceals subjectivism.
Horkheimer : Work is the key to making sure that all will be well. But by elevating it to godlike status, it is
emptied of meaning. Adorno: How does it come about that work is regarded as an absolute? Work exists to
control the hardships of life, to ensure the reproduction of mankind. The success of labour stands in a
problematic relationship to the effort required. It does not necessarily or certainly reproduce the lives of
those who work but only of those who induce others to work for them. In order to persuade human beings to
work you have to fob them off with the waffle about work as the thing in itself.
Adorno: How does it come about that work is regarded as an absolute? Work exists to control the hardships of
life, to ensure the reproduction of mankind. The success of labour stands in a problematic relationship to
the effort required. It does not necessarily or certainly reproduce the lives of those who work but only of
those who induce others to work for them. In order to persuade human beings to work >> continua na p.123

122
at parecer um elogio ao cio. Um nada fazer que se contrape frontalmente ao j to
introjetado impulso ao trabalho.
Rien faire comme une bte, flutuar na gua e olhar pacatamente para o cu, 'nada mais ser,
sem outra determinao ou plenitude' [citao da Lgica do Hegel, I, Doutrina do Ser], poderia
substituir o processo, o fazer, o cumprir, tornando assim efetiva a promessa da lgica
dialctica de desembocar na sua origem

Nada fazer como um animal, uma besta que nada produz, sobretudo algo
que se insira na lgica de troca de mercadorias ela no acumula, no planeja , tem
por finalidade sua prpria vida. Nessa imagem de no trabalho reside a noo
adorniana de felicidade; eis sua configurao mais positiva.
Flutuar na gua e olhar pacatamente para o cu. tambm essa situao na
qual o personagem do conto de Guy de Maupassant, homnimo ao aforismo, Sur l'eau,
ser descrito. Na verdade, se para Adorno a imagem sntese de uma experincia
possvel de felicidade, no conto, por outro lado, a histria do pescador que o narrador
nos conta terrificante, contrasta com qualquer imagem possvel de felicidade. A
narrao inicia-se apresentando o personagem: um pescador do rio Sena, mas um
tipo bem peculiar: um barqueiro fantico, sempre perto da gua, sempre sobre a
gua, sempre na gua. Devia ter nascido num bote, e certamente vai morrer
manobrando um bote em sua viagem final. Algum, portanto, cuja existncia est
em simbiose com o barco e com as guas, algum que sempre flutua sobre a gua,
como indica o ttulo, mas que ter seu destino tambm atrelado a ela, atrelado ao seu
trabalho, manobrar o barco at sua morte, talvez sob as guas. Em seguida, o
narrador nos conta como nosso barqueiro se transforma quando instado a expor sua
vida e suas aventuras: meu homenzinho ganha vida, se transfigura, torna-se
eloquente, quase poeta. Um poeta que inicia seu pos pelos mistrios do rio, que
sero depois contrapostos voluntariosidade do mar:
(...) a coisa misteriosa, profunda, desconhecida, o territrio das miragens e dos
fantasmas, onde vemos, de noite, coisas que no existem, ouvimos rudos que no

<< comea na p.122 you have to fob them off with the waffle about work as the thing in itself.
Horkheimer : Thats how it is among the bourgeoisie. This was not the attitude of the Greeks. The young worker
on the motorbike treats work as his god because he enjoys riding the bike so much.
Adorno: But even if he really does enjoy it, that subjective happiness still remains ideology
Horkheimer : But if you were to tell him about our idea that it is supposed to be enjoyable, he would find that
hard to understand and would rather we left him in peace.
Adorno: All that is delusion.
Horkheimer : Yes and no. It really does call for great effort.
Adorno: So does riding a motorbike.
Horkheimer : That is an objectively measurable effort; he is happy to make it. His true pleasure in motorbike
riding is in the anal sounds it emits. We just look foolish if we try to give explanations that are too precise.
Adorno: Work figures as early as the Bible.
Horkheimer : Initially as the exchange principle.
Adorno: But it is still unclear why work should be cathected in the first place.
Horkheimer : It is also the worst punishment for someone not to be allowed to work at all.

123
conhecemos, tememos sem saber por qu, como ao atravessar um cemitrio: e na verdade
o mais sinistro dos cemitrios, aquele onde no existe tmulo.

Esse mistrio do rio o que vai enevoar e tensionar toda a narrativa e j se


depreendem do final desse excerto pssimos pressgios. O personagem, depois da
visita a um amigo, volta para casa. Remando contra a correnteza, cansa-se e decide
parar para tomar flego:
Era uma noite magnfica; a lua resplandecia, o rio cintilava, a brisa era calma e agradvel.
Aquela tranquilidade me tentou; disse a mim mesmo que me faria bem fumar meu cachimbo
naquele lugar. ao seguiu o pensamento; peguei a ncora e a joguei no rio. O rio estava
perfeitamente tranquilo, mas me senti agitado pelo silncio extraordinrio que me rodeava.
Todos os bichos, rs e sapos, estes cantores noturnos dos charcos, estavam calados. De
repente, perto de mim, minha direita, uma r coaxou. Estremeci: ela se calou; no ouvi
mais nada e decidi fumar um pouco para me distrair. Mas, embora fosse um fumador
inveterado, no consegui; na segunda tragada o corao se alterou, e parei. Pus-me a
cantarolar: o som da minha voz era insuportvel; ento me estendi no fundo do bote e olhei
para o cu. Durante algum tempo permaneci tranquilo, mas em seguida os pequenos
movimentos do barco me inquietaram. Pareceu-me que ele fazia bordejos enormes em
zigue-zague, tocando alternadamente as duas margens do rio; depois pensei que algum ser
ou fora invisvel puxava-o lentamente para o fundo da gua e o reerguia em seguida para
deix-lo cair de novo. Eu era jogado de um lado a outro, como se no meio de uma
tempestade; ouvi rudos minha volta; pus-me em p de um salto: a gua cintilava, tudo
estava calmo.

Tudo estava calmo, mas um incmodo latente, tal como a r, se expressava


inequivocamente de maneira a provocar estremecimentos e sensaes indeterminadas
no personagem. Incapaz de fazer aquilo que lhe era habitual, numa primeira
tentativa, o fumar, tenta, depois, distrair-se com outras coisas, mas seu canto
tambm lhe causa estranhamento. Contrasta com isso a prazenteira atmosfera de
tranquilidade evocada pelo aforismo de Adorno: a noite esplendorosa com brisa calma
e os reflexos do luar sobre a pele do rio. E nessa situao to convidativa para o
descanso, paz e fruio da vida sem mediao pelo trabalho o pescador faz
exatamente os gestos mencionados por Adorno: deixa-se boiar na gua enquanto fita
pacificamente o cu.
Gestos esses que evocam pelos menos duas outras passagens da literatura
francesa. A primeira cronologicamente e que talvez seja umas das primeiras
formulaes desse estado de plenitude que o deixar-se levar pelo movimentos das
guas pode produzir. Trata-se do quinto devaneio de Rousseau:

<< comea na p.123 Adorno: Concentration camps are a key to all these things. In the society we live in all work
is like the work in the camps.
Horkheimer : Take care, you risk coming close to the idea of enjoying work. The uselessness of the work and
derision deprive people of the last bit of pleasure they might obtain from it, but I do not know if that is the
crucial factor. No ideology survives in the camps. Whereas our society still insists that work is good.
Adorno: How does work come to be an end in itself? This dates back to a time far earlier than capitalism.
Initially, I suppose, because society reproduced itself through labour, but then in each individual case the
relation between concrete labour and reproduction is opaque. In socially useful labour people have to forget
what it is good for. The abstract necessity of labour is expressed in the fact that value is ascribed to labour
in itself.

124
Mas se h um estado em que a alma encontra um apoio bastante slido para descansar
inteiramente e reunir todo o seu ser, sem precisar lembrar o passado nem avanar para o
futuro; em que o tempo nada para ela, em que o presente dura sempre sem contudo marcar
sem durao e sem nenhum trao de continuidade, sem nenhum outro sentimento de
privao nem de alegria, de prazer nem de dor, de desejo nem de temor, a no ser o de nossa
existncia e em que esse nico sentimento possa preench-lo completamente, enquanto este
estado dura, aquele que o vive pode ser chamado feliz, no de uma felicidade imperfeita,
pobre e relativa, como a que se encontra nos prazeres da vida, mas de uma felicidade
suficiente, perfeita e plena, que no deixa na alma nenhum vazio que sinta a necessidade de
preencher. Tal foi o estado em que me encontrei muitas vezes na Ilha de St. Pierre, em meus
devaneios solitrios, seja deitado em meu barco, que deixava vagar ao sabor da gua,
margem de um belo rio ou de um regato a murmurar sobre o cascalho (ROUSSEAU, UNB, p.
76)58

J a segunda imagem de um autor fundamental para Adorno pensar a noo


de felicidade: Proust. Adorno abre a Minima Moralia com um aforismo dedicado ao
escritor da Recherche em que precisamente se apresenta a figura do intelectual que
pde gozar na sua vida da suspenso da diviso social do trabalho. Mas tambm no
aforismo 107, Adorno aborda a questo do amor pela tica de Proust. Fiquemos por
aqui apenas para dar indcios da relevncia desse autor para a construo da obra de
Adorno. Com isso podemos apresentar um curto excerto de Os Caminhos de Swann no
qual os gestos mencionados pelo filsofo so praticamente os mesmos e a imagem
apresentada diretamente como configurao de uma felicidade tranquila.
Ao sair daquele parque, o [rio] Vivonne punha-se a correr de novo. Quantas vezes no vi e
no desejei imitar, quando tivesse a liberdade de viver a meu gosto, a um remador que,
largando o remo, se deitava de costas, com os ps mais alto que a cabea, ao fundo do barco,
e, deixando-o flutuar merc das guas, no podendo ver seno o cu que deslizava
lentamente acima dele, trazia na face o antegozo da felicidade (PROUST, Um caminho de
Swann, Globo, 2006, p. 217).

Tudo conduziria ento para uma sensao de felicidade, mas o que se insinua
no conto de Maupassant, muito ao contrrio, angstia, prenncio do insidioso de
uma situao terrvel. Em seguida, devido a esses estranhos sentimentos de espanto
por detalhes bem corriqueiros, mas que por algum motivo secreto causam
estranhamento, nosso barqueiro decide puxar a ncora e partir. Mas agora sim que
certo desespero vai se consolidando: a ncora no sobe presa quilo que talvez o
estivesse puxando para baixo. Algumas tentativas depois e, com o tempo passando, o
personagem se desespera mais, porm logo se resigna diante da impotncia para
mover a ncora ou mesmo sair nadando num rio envolto pela nvoa que se formara.
Aps muito insistir e esperar, recebe a ajuda de outro barqueiro e juntos tentam puxar
a ncora, mas ainda sem sucesso: s com a ajuda de um terceiro que a ncora se
move. Esta no vem inclume, mas rrasta consigo uma massa escura: uma velha
com uma enorme pedra amarrada no pescoo.

58 Devo a Slvio Rosa a referncia a essa passagem em Rousseau.

125
Bem, como vimos, o barqueiro que passar a vida inteira sobre a gua trs
superfcie algo que residia sob as guas daquele rio-cemitrio to misterioso. Assim, a
imagem de felicidade que Adorno evoca, alm de ser permeada de momentos de
angstia e terror sem objeto discernvel, parece esconder a deteriorao da vida. No
que parece se constituir como inverso da imagem de felicidade descrita, talvez
subsista a pretenso de apontar um aspecto ideolgico dessa mesma imagem.
possvel pensarmos que o aforismo trabalha com os ideais socialistas de felicidade
associados ao trabalho e ao desenvolvimento das foras produtivas e que, portanto,
nos advirta para o que subjaz a essa face enganadora, para o fato de a noo de
progresso a embutida, na verdade, incorrer numa dominao social da natureza ainda
maior; como se aquilo que se vislumbra na superfcie nem de longe prenunciasse os
aspectos decrpitos dessa mesma concepo de progresso, como se os custos de todo
esse furor cego pelo fazer sem limites estivessem dormentes sob as guas.
Lembremos que de recear no a dormncia da humanidade na vida folgada, mas o
desolado prolongamento do social disfarado na me natureza, a coletividade
enquanto cego furor do fazer. Entretanto, possvel tambm uma leitura ainda mais
profunda59: Adorno talvez esteja sugerindo que mesmo essa noo de felicidade que
comporta o no-trabalho, tambm essa felicidade e plenitude podem ter como
substrato algo que emerge sintetizado por um cadver, um corpo que certamente foi
forado a sucumbir no rio seja tanto por meio do suicdio ou como forma de ocultar
o corpo de um assassinato, h certamente a fora da dominao, ou a coero brutal,
que a pedra amarrada ao pescoo simboliza.

Proust e Kierkegaard, imagens de amor e felicidade

Resta, por fim, apontar o vnculo entre o tema do amor e o do trabalho. Adorno
o far por um ponto de articulao um tanto inusitado: uma reflexo acerca do lugar
da criana no mundo da organizao capitalista do trabalho.
A casa, criana que regressa das frias, parece-lhe nova, fresca, festiva. Mas nada nela
mudou, desde que a deixara. O simples facto de esquecer as obrigaes, que cada mvel, cada
janela, cada lmpada lhe recorda, restitui a estes a sua paz sabtica, e por uns minutos, na

59 Uma leitura desse conto como alegoria do progresso na sociedade burguesa proposta por Gehard
Schweppenhuser: It is puzzlig tha Adorno would appropriate Maupassant's dark story for his speculation
concernning the just society and the false present. Surely it is not a literary image of a better condition.
Perhaps Maupassant's story is an alegory of progress in bourgeois society; like the man in the boat, we
never get anywhere because, while we are able to dominate nature, we remain trapped in the hidden context
of destructive violence, which we long to escape. So long as we fail in this, we cannot lie on the water
peacefully, but only in panic and under threat. The peace that we sometimes experience, enchantment by
natural beauty, is illusory, so long as the world is organized in such way that human beings must commit
suicide and, from below, hold the ling in their spell (SCHWEPPENHUSER, Adorno: an introduction, p. 87)

126
multiplicao de quartos, de habitaes e do corredor, algum se sente em casa, como ao
longo de toda a vida apenas afirma a mentira. No de outro modo surgir o mundo - quase
sem mudana alguma -, perptua luz da sua festividade, quando j no estiver sob a lei do
trabalho, e para quem regressa a casa as obrigaes so to fceis como o jogo nas frias
(ADORNO, 72, Segunda colheita).

A contraposio entre o tempo de frias e o tempo do trabalho j explicita que a


criana assim como o adulto mal adaptado ao mundo da sua idade, o do trabalho, a
quem muitas vezes Adorno aproxima a figura do intelectual e a si mesmo pode
conter uma espcie de refgio contra a dominao e organizao social da vida pelo
trabalho. Em decorrncia disso, tambm possvel retomar outra crtica de Adorno
psicanlise, pois esta muitas vezes sucumbe ao que se pode chamar de
desenvolvimentismo da noo moderna de progresso e, ao conceber teleologicamente
as fases do desenvolvimento da libido (da analidade fase genital que propicia a
reproduo), fixa metas coerentes ao todo social e, portanto, o teste do princpio de
realidade passa a ser uma assuno de parmetros e modelos socialmente
reconhecidos (o que, em termos psicanalticos da poca Adorno encontra em
propostas dos analistas que sugerem a meta do tratamento como a identificao do
paciente com o eu do analista). Vejamos como com isso tambm retorna a leitura de
Adorno de Proust:
A suspenso da diviso do trabalho, qual se sente compelido [o materialmente
independente que escolhe uma ocupao intelectual] e que, dentro de certos limites, o
capacita para realizar a sua situao econmica, surge como particularmente aviltante:
revela a averso a sancionar a funo prescrita pela sociedade, e a competncia triunfante
no admite tais idiossincrasias. A departamentalizao do esprito um meio para abolir este
onde, ex officio, no estabelecida a sua funo. Tal faz que os seus servios sejam mais
fidedignos do que os daquele que denuncia a diviso do trabalho - mesmo quando o seu
trabalho lhe traz prazer - e, segundo a sua medida prpria, lhe proporciona pontos fracos
que so inseparveis dos momentos da sua superioridade. Assim se vela pela ordem: uns
devem se ajustar porque, de outro modo, no podem viver, e os que ainda assim
conseguiriam viver so marginalizados, porque no querem adaptar-se. como se a classe
de que os intelectuais independentes desertaram deles se vingasse, impondo coercivamente
as suas exigncias onde o desertor busca refgio (ADORNO, 1 Para Marcel Proust).

Para concluir, gostaria apenas de apontar uma hiptese de leitura. Toda a


anlise de Adorno sobre organizao do trabalho e sociedade emancipada, a qual se
pode resumir sob o tema da utopia, cria balizas para a compreenso tambm da
avaliao de Adorno dos projetos utpicos dos psicanalistas. por meio de uma defesa
ferrenha de Freud ante as propostas dos revisionistas (e nesse ponto talvez se possam
incluir tambm at autores como Marcuse) que ele se obstina sua posio de um
pessimismo utpico, o qual possibilitaria uma visada crtica da sociedade a partir dela
mesma. Trata-se do Psicanlise Revisada.
A esses pensadores tenebrosos que se aferram maldade e incapacidade para melhorar a
natureza humana e proclamam de forma pessimista a necessidade da autoridade Freud se
encontra nisso com Hobbes, Mandeville, e Sade , no se pode despachar facilmente como
reacionrios. Nunca foram bem recebidos por seu prprio estrato social. Que se deva falar do

127
lado luminoso e no do obscuro do indivduo e da sociedade, exatamente a agradvel e
respeitvel ideologia oficial. Nela incorrem os neofreudianos que se indignam com o
reacionrio Freud, enquanto seu insurgente pessimismo documenta a verdade sobre as
relaes das quais no se fala (p. 34).

Adorno defende em Freud precisamente seu pessimismo como a nica chave


vlida para descortinar a sociedade administrada, pois a complacncia para com os
elementos por assim dizer positivos est tambm compactuando com a barbrie
pressuposta.
Alm disso, como vimos, no encontraremos em Adorno o delineamento de
linhas prescritivas e normativas concernente uma sociedade emancipada imaginada.
Em relao a elas, apenas possvel uma utopia negativa. Uma utopia que vislumbre
pela negao do presente algo diferente no futuro. Em parte, nesse movimento que
acompanhamos Adorno no aforismo que evoca a noo de felicidade possvel num
mundo no regido pela diviso social do trabalho. Ao invs disso, precisamente
tentao prescritiva que autores como Erich Fromm e Marcuse no resistiram: eles
sucumbem ao pensamento propositivo e iniciam por caminhos diferentes a pensar o
que seria uma sociedade emancipada. Cada qual a sua maneira, ambos concebem, a
partir de categorias ou temas da psicanlise uma outra sociabilidade. Fromm, como j
se mencionou, ter como modelo a relao de amor entre me e beb. Ele se inspira
nas anlises de Bachofen sobre o matriarcado e vislumbra pontos nos quais a
sociedade, tal como vivemos hoje, pode ser modificada para romper como o
autoritarismo, competio, a violncia, a dominao to estruturantes do patriarcado.
A proposta de Fromm que a sociedade deveria recuperar dialeticamente elementos
do matriarcado, quais sejam, cuidado, compreenso, sensibilidade. No se trataria
exatamente de um regresso, como pode parecer primeira vista, mas sim de uma
interpenetrao dos dois modelos de organizao da vida 60. Vemos ento que, na
verdade, as propostas de Fromm para a clnica psicanaltica inserem-se num certo
diagnstico mais amplo da obstruo da modernidade: limitao que diz respeito s
experincias modelares do patriarcado. Marcuse, de sua parte, se tambm
compartilha desse diagnstico de obstruo. Ainda que com diferenas, far outras
propostas, alis ainda mais alinhadas aos conceitos psicanalticos. Trata-se, por
exemplo, da transformao no repressiva das pulses (sublimao no repressiva)
em uma sociedade emancipada.
Adorno, como j vimos, insiste em no dizer o que poderia vir a ser. A
sociedade emancipada s pode ser desejada, no prevista, prescrita, muito menos

60 Essas ideias so apresentadas em artigos que posteriormente foram publicados em conjunto no livro Crise da
Psicanlise.

128
idealizada. Com a sensibilidade, a imagina totalmente imiscuda numa totalidade
contraditria. No possvel conceber uma nova, por assim dizer, por decreto.
A filosofia negativa, a dissoluo universal, dissolve sempre ao mesmo tempo o prprio
dissolvente. Mas a nova forma em que pretende superar ambos, o dissolvente e o dissolvido,
nunca poder surgir em estado puro na sociedade antagnica. Enquanto a dominao se
reproduzir, a velha qualidade sair de novo luz com toda a crueza na dissoluo do
dissolvente: num sentido radical, no h nela nenhum salto. S este seria o acontecimento
capaz de a transcender. Porque a determinao dialtica da nova qualidade se v
respectivamente remetida para o poder da tendncia objectiva, que transmite o fascnio da
dominao, sempre que com o trabalho do conceito alcana a negao da negao v-se
tambm inevitavelmente forada a substituir no pensamento o antigo mau pelo inexistente
outro. A profundidade, com que se afunda na objectividade, conseguida com a participao
na mentira de que a objetividade j a verdade (ADORNO, 152, Advertncia contra o mau
uso; grifo meu).

Para concluir definitivamente esse resumo do que essa pesquisa pretende


abordar, resta ainda sobre o tema do amor apontar que Adorno indica dois modelos de
relao que podem oferecer outras imagens utpicas. O primeiro (curiosamente o
mesmo de que Fromm) o amor entre me e beb:
(...) com a famlia, enquanto o sistema subsiste, desfez-se o agente mais eficaz da
burguesia, e tambm a oposio que, sem dvida, oprimia o indivduo, mas tambm o
fortalecia, se que no o produzia. O fim da famlia paralisa as foras contrrias. A ordem
coletivista ascendente o sarcasmo para com os sem classe: no burgus, ela liquida ao
mesmo tempo a utopia que, outrora, se alimentou do amor da me (2, Banco Pblico)

Nesse aforismo dedicado ao tema da famlia, Adorno apresenta as contradies


desse campo da intimidade: tanto refgio para o indivduo como instituio por
excelncia da dominao social. E na possibilidade do refgio e proteo que a
famlia pode oferecer que o amor materno pelos filhos paradigma.
O segundo modelo precisamente aquele que Kierkegaard distingue do amor
dos pais aos filhos. Trata-se de um amor ainda mais pleno, pois muito mais distante
de qualquer interesse ou inscrio na lgica do trabalho.
A doutrina kierkegaardiana da esperana protesta contra a seriedade da mera reproduo da
vida, na qual a prpria vida vai ao fundo: protesto contra um mundo que se determina pela
razo calculadora da troca e que nada d sem um equivalente.
Mas esse fundamento da especulao kierkegaardiana sobre o amor aos mortos. O que h
de ruim nisso est bem manifesto: o amor aos mortos o que exclui da maneira mais
completa aquele que, vivendo, retribui amor, propriamente a subjetividade em geral. Assim,
ele parece ser o amor coisificado, pura e simplesmente fetichizado. Mas ao mesmo tempo o
amor do qual se exclui toda ideia de troca, de recompensa, e com isso o derradeiro amor
no mutilado que a sociedade da troca ainda admite. O paradoxo de que vivo de verdade seja
somente ainda o amor ao morto expressa perfeitamente aonde foi parar toda imediatidade. O
vivente se endureceu entrementes tanto que s representado pelo olhar mortio e pelo
olhar voltado ao morto. (ADORNO, Kierkegaard: construo do esttico, UNESP, p 333-4).

O morto, segundo Kierkegaard, tem uma astcia s dele: o nico ser inerte
pelo qual podemos ter um sentimento de amor. Sendo assim, ele nos possibilita a
nica relao com algum cuja expectativa de retribuio ser sempre frustrada, que

129
jamais oferecer nada em troca e, portanto, nunca ser mediada pelo equivalente
universal61.
Mas Adorno continua o texto citando uma passagem de Horkheimer que pode
novamente nos remeter quela discusso sobre o amor do mdico pelos pacientes, ou
em termos psicanalticos, transferncia.
Com as palavras de Horkheimer bem que se poderia exprimir o que existe de experincia
drstica por trs da teologia de Kierkegaard do amor ao morto:
'No leito de morte ento o rico se assemelha ao pobre sob muitos aspectos quando sua morte
j est certa. Com a morte ele perde afinal suas relaes e se transforma em nada. Os mais
orgulhosos reis da Frana vivenciaram isso em si. Na medida em que o mdico esclarecido
procura, no por interesse econmico ou tcnico, mas por compaixo, auxiliar o moribundo
solitrio nas horas da agonia final, aparece como cidado de uma sociedade futura. Essa
situao a imagem atual de uma humanidade verdadeira (ADORNO, Kierkegaard:
construo do esttico, UNESP, p 334).

Esse mdico esclarecido nos lembra facilmente o Freud que Adorno nos
apresenta: um mdico que com sua frieza honra mais a humanidade do que os
mdicos que podem incorrer em um desprezo verdadeiro na medida em que
instrumentalizam o amor. Como vimos, precisamente essa a crtica feita proposta
de Fromm para guiar a psicanlise.
Entretanto, para qualquer psicanalista ou pelo menos para um leitor atento de
Freud (mais especificamente do Mal-estar na cultura), a defesa desse amor pleno
proposto pelo cristianismo, sobretudo na mxima de amar ao prximo
irrestritamente, uma idealizao das possibilidades humanas do amor e, como tal,
certamente irrealizvel. Na verdade, o amor mais pleno, para Freud aquele pode,
sim, considerar algo de uma certa troca. No pode haver amor por um objeto que no
seja digno de amor. Se amar a imperfeio do objeto uma possibilidade, mas a
dignidade do amor vem justamente do fato de se assumir essa impossibilidade de
plenitude: Um amor que no escolhe parece-nos perder uma parte do seu valor, ao
cometer injustia com o objeto. Alm disso, nem todos os humanos so dignos de
amor (FREUD, Mal-estar. CIA das letras, p. 65)
Mas Adorno era um desses leitores atentos de Freud eis a hiptese central
desta dissertao. Essa citao feita por ele mesmo como ressalva antes de
apresentar aquelas imagens do amor pelo morto.
A doutrina kierkegaardiana do amor abre flanco crtica mais cmoda. Como loucura e
escndalo ao mesmo tempo, toda ela uma provocao. Enquanto Freud, em O Mal-estar na
Cultura, derivava do cristianismo como tal mandamento abstrato do amor e o atacava de
maneira mais aguda, Cristoph Schrempf foi talvez o nico a tratar dessa questo em
Kierkegaard. (ADORNO, Kierkegaard, p 318).

61 Um uso brasileiro dessa construo teolgica de Kierkegaard feito por Carlos Drummond de Andrade em
Aos Mortos, crnica coligida posteriormente em Fala, Amendoeira. Registro ento meus agradecimentos
Priscila Figueiredo pela sugesto.

130
Freud porm insere essa discusso acerca do amor cristo num campo mais
amplo: o problema da natureza necessariamente boa dos homens que so
corrompidos pela sociedade. Para Freud a constituio humana mais ntima no de
uma bondade irrestrita, mas de conflitos que facilmente, quando no organizados por
uma fora egica mnima, podem redundar em agressividade: A existncia desse
pendor agresso, que podemos sentir em ns mesmos e justificadamente pressupor
nos demais, o fator que perturba nossa relao com o prximo e obriga a civilizao
a seus grandes dispndios (FREUD) , na verdade, o problema da agressividade
talvez o mais central para Freud neste texto. interessante notar que, logo aps
Freud apresentar quase como ingnuo ou imatura a ideia crist de amor, as propostas
socialistas tambm recebem certas crticas semelhantes.
Ao mesmo tempo seria injusto acusar a civilizao de pretender excluir da atividade
humana a luta e a disputa. Estas so imprescindveis, no h dvida; mas oposio no
significa necessariamente inimizade, apenas mal utilizada como ocasio para ela. Os
comunistas acreditam haver encontrado o caminho para a redeno do mal. O ser humano
inequivocamente bom, bem-disposto para com o prximo, mas a instituio da propriedade
privada lhe corrompeu a natureza. A posse de bens privados d poder a um indivduo, e com
isso a tentao de maltratar o prximo; o despossudo deve se rebelar contra o opressor, seu
inimigo. Se a propriedade privada for abolida, todos os bens forem tornados comuns e todos
os homens puderem desfrut-los, desaparecero a malevolncia e a inimizade entre os
homens. Como todas as necessidades estaro satisfeitas, ningum ter motivo para enxergar
no outro um inimigo; e todos se encarregaro espontaneamente do trabalho necessrio. No
de minha alada a crtica econmica do sistema comunista, no tenho como investigar se a
abolio da propriedade privada pertinente e vantajosa. Mas posso ver que o seu
pressuposto psicolgico uma iluso insustentvel. Suprimindo a propriedade privada,
subtramos ao gosto humano pela agresso um dos seus instrumentos, sem dvida poderoso,
e certamente no o mais poderoso. Mas nada mudamos no que toca s diferenas de poder e
de influncia que a agressividade usa ou abusa para os seus propsitos, e tampouco na sua
natureza. Ela no foi criada pela propriedade, reinou quase sem limites no tempo pr-
histrico, quando aquela ainda era escassa, j se manifesta na infncia, quando a
propriedade mal abandonou sua primria forma anal, constitui o sedimento de toda relao
terna e amorosa entre as pessoas, talvez com a exceo nica daquela entre a me e o filho
homem. (FREUD, Mal-estar, final da parte V)

Psicanlise e o projeto crtico de Adorno

Sofrimento como impulso crtico

Mesmo onde contestador, o princpio monadolgico


esconde o universal dominante (Adorno, Minima
Moralia, 6)
Uma entrada privilegiada para a compreenso do projeto crtico adorniano
acompanhar a argumentao apresentada em Crtica cultural e sociedade (1951) sobre as
aporias envolvidas em qualquer desgnio de crtica da cultura; a principal que ela
enfrenta uma contradio j na eleio de seu objeto. O que sustenta a possibilidade

131
da crtica justamente a cultura que tambm o objeto da crtica e, se assim for, a
legitimidade da crtica est comprometida. Segundo Adorno, o crtico da cultura no
est satisfeito com a cultura, mas deve unicamente a ela esse seu mal-estar (1998
[1951], tica, p. 7; GS 10, p. 11), ou seja, no se apercebe que os motivos de crtica, a
origem do mal-estar que o impulsiona tambm uma contradio da prpria cultura.
Cria-se ento um espao pretensamente neutro de enunciao a partir do qual se ele
avalia e descreve a degradao da cultura, aquilo mesmo que o crtico ainda possui e
encontra como falta nas produes culturais. Ele fala como se fosse o representante
de uma natureza imaculada ou de um estgio histrico superior, mas
necessariamente da mesma essncia daquilo que pensa ter a seus ps (IDEM).
A contradio maior no est, entretanto, nessa cegueira sobre a cumplicidade
do seu prprio discurso com o objeto de sua crtica, nem a arrogncia ou desprezo
pelas mculas que encontra. Reside antes naquilo mesmo a que ele confere
legitimidade ao escolher como objeto de crtica: a prpria cultura em ltima instncia
permanece inclume, como algo a ser resgatado de um processo de deteriorao.
sobre o silncio acerca das condies de possibilidade da cultura, sobre sua gnese,
sobre aquilo em relao ao qual o crtico da cultura sistematicamente se cala que pesa
a maior contradio.
A impropriedade da crtica cultural, no que diz respeito ao contedo, no decorre tanto da
falta de respeito ao contedo quanto do secreto reconhecimento, arrogante e cego, do objeto
de sua crtica. O crtico da cultura mal consegue evitar a insinuao de que possui a cultura
que diz faltar. Sua vaidade vem em socorro da vaidade da cultura: mesmo no gesto
acusatrio, o crtico mantm a ideia de cultura firmemente isolada, inquestionada e
dogmtica. (IBIDEM)

Realiza-se, em suma, uma crtica que no cumpre seu propsito. Uma crtica
da cultura que visa antes remendar os rasgos do objeto de seu desprezo ou
insatisfao; um projeto que, ao no cumprir o que promete, erige para si uma
posio de superioridade e um manto de pureza para a cultura.
Ele desloca o ataque. Onde h desespero e incomensurvel sofrimento, o crtico da cultura
v apenas algo de espiritual, o estado da conscincia humana, a decadncia da norma. Na
medida em que a crtica insiste nisso, cai na tentao de esquecer o indizvel, em vez de
procurar, mesmo que no tenha poder para isso afast-lo dos homens. (tica, p. 7-8; GS
10, p. 11)

Pode-se aduzir ento que esse deslocamento do foco que permite crtica
da cultura ser uma crtica que no leva seu objeto ao tribunal da razo. uma crtica
que, ao reclamar da queda, perda da integridade da cultura, explicita uma nostalgia
conservadora que deixa intocado o objeto que se pretendia investigar, realizando com
isso, mais uma glorificao do que qualquer tipo de crtica. Se em Kant a noo de
crtica implicava expor as condies de possibilidade da experincia e por isso a

132
investigao do campo transcendental, para Adorno que, via Hegel, passa a
interessar-se pela gnese histrica desse campo, o exame das condies de
possibilidade de qualquer objeto implicar perscrutar seu processo de origem. Sendo
assim, a nica tarefa inescapvel de uma crtica da cultura ser expor a gnese da
prpria cultura. Adorno, nesse sentido, faz eco s palavras de Walter Benjamin das
teses Sobre o Conceito de Histria: Nunca h um documento da cultura que no seja,
ao mesmo tempo, um documento de barbrie (Tese VII, 1942, p. 70). Trata-se,
portanto, de fazer o caminho inverso ao dos crticos tradicionais da cultura: ali onde
eles encontram apenas uma construo do esprito e lamentam-se por sua
decadncia, preciso localizar o incomensurvel sofrimento subjacente a toda
produo cultural.
Eis o indizvel para os crticos tradicionais da cultura (que seguem a via da
denncia da sua degradao, lamentando-se das consequncias do progresso) que
Adorno coloca no cerne de seu projeto de crtica: preciso uma crtica implicada,
interessada em expor o sofrimento humano pressuposto em a toda construo
cultural, que se pode rastrear nas consequncias da diviso social do trabalho tanto
para o produtor quanto para as possibilidades de recepo, ou seja, esclarecer ainda
mais a gnese nas desigualdades sociais e nas mutilaes das possibilidades humanas
da cultura.
O crtico da cultura no capaz de compreender que a reificao da prpria vida repousa
no em um excesso, mas em uma escassez de esclarecimento, e que as mutilaes
humanidade pela racionalidade particularista contempornea so estigmas da
irracionalidade total. A abolio dessa irracionalidade, que coincidiria com a abolio entre
trabalho manual e trabalho intelectual, aparece cegueira da crtica cultural como o caos:
para quem glorifica a ordem e a estrutura de qualquer espcie, esta separao petrificada
torna-se arqutipo do eterno (tica, p. 14; GS 10, p. 17)

H, como impulso crtico, um certo espanto com as origens obscurecidas de


toda produo cultural e com a cegueira constituinte desse mesmo processo de
formao, bem como um desejo profundo de mudana (ainda que a crtica por si s
seja impotente), de rompimento no mais de progresso ou continuidade com essa
histria de acmulos de experincias de sofrimento. E, se tivermos em mente o
seguinte trecho do prefcio da Dialtica do Esclarecimento (1947), veremos quem so
esses crticos da cultura contra os quais o projeto de Adorno, muitas vezes em comum
com Horkheimer, buscou erigir-se:
O que est em questo no a cultura como valor, como pensam os crticos da civilizao
Huxley, Jaspers [como avatar de Heidegger], Ortega y Gasset e outros. A questo que o
esclarecimento tem que tomar conscincia de si mesmo, se os homens no devem ser
completamente trados. No da conservao do passado, mas de resgatar as esperanas
futuras que se trata. Hoje, porm, o passado se prolonga como destruio do passado
(Zahar, p. 15; GS,3, p. 15).

133
Nesse excerto, nota-se tambm a distinta concepo de histria que norteia as
duas perspectivas: a crtica tradicional fala em nome da restaurao do passado e sem
pr vista seu processo de construo, j o projeto de crtica dialtica da cultura
compartilhado por Adorno e Horkheimer e de grande interlocuo com as concepes
benjamininas de histria, no propugna pelo esquecimento do passado, mas antes se
trata de, construindo uma dialtica que articule cultura e sociedade, resgatar e
preservar as esperanas utpicas que impulsionaram o progresso, porm sopesando e
livrando a humanidade do sofrimento que ele traz consigo. Nesse sentido que se
afirma a prolongao do passado destruindo o passado, isto , os sonhos antigos e no
realizados de outra sociedade, sem desigualdades: se a cultura respeitvel constituiu
at o sculo XIX um privilgio, cujo preo era o aumento do sofrimento dos incultos,
no sculo XX, o espao higinico da fbrica teve por preo a fuso de todos os
elementos da cultura num cadinho gigantesco (idem).
Voltando ao texto Crtica Cultural e Sociedade, encontraremos posteriormente a
discusso sobre o anacronismo do mtodo de crtica transcendente e a necessidade da
utilizao de outro imante e dialtico62, bem como a articulao dessas questes com o
problema da ideologia na sociedade do capitalismo tardio, na qual esta no cumpre
mais o papel de velar um substrato de sofrimento, mas faz antes uma reiterao do
existente, fechando a imaginao para o resgate das antigas utopias e para a criao
de algo novo: no h mais ideologia no sentido prprio de falsa conscincia, mas
somente de propaganda a favor do mundo, mediante sua duplicao e a mentira
provocadora, que no precisa ser acreditada, mas que pede o silncio (p. 25). Em
seguida, Adorno termina o texto ainda s voltas com as aporias que a crtica da
cultura dialtica precisa superar e diante disso faz uma afirmao sobre a
possibilidade da escrita potica que, sem muita justificao, decreta sua
impossibilidade aps os ltimos progressos da barbrie:
Mesmo a mais extremada conscincia do perigo corre o risco de degenerar em conversa
fiada. A crtica cultural encontra-se diante do ltimo estgio da dialtica entre cultura e
barbrie: escrever poema aps Auschwitz um ato brbaro, e isso corri at mesmo o
conhecimento do por que hoje se tornou impossvel escrever poemas (tica, p. 26; GS, 10, p.
30)

A crtica dialtica da cultura, portanto, no est livre dos perigos de perder-se


redundando em afirmao ideolgica do existente. Tambm a ela pode ocorrer no se
aperceber das condies histricas das produes culturais e como elas podem perder
sua sustentao social e tornarem-se anacrnicas. Dessa forma, a possibilidade da
poesia ento avaliada pelo prisma da histria: preciso pensar qual o sentido de

62 Os termos so do prprio Adorno (tica, p. 21-23).

134
uma forma neste caso a potica depois de um acontecimento como Auschwitz. O
que implica ento a necessidade de um diagnstico histrico aliado ao juzo esttico
da crtica dialtica: no possvel uma crtica sem ter uma posio sobre o significado
histrico e social de um genocdio que se valeu de todos os acmulos do progresso
cientfico e que visava o extermnio deliberado de grupos sociais especficos (judeus,
comunistas, ciganos, doentes mentais etc.).
Antes de tudo, preciso enfatizar que no se trata de um decreto adorniano
que vete a escrita de poemas, mas um juzo sobre o anacronismo dessa forma. A
poesia, se a considerarmos como essencialmente lrica 63, dependente de
configuraes histricas em que a formao do indivduo se consolida. Sendo assim,
preciso compreender como Adorno concebe o indivduo aps Auschwitz. Isso poderia
ser feito recorrendo-se Dialtica do Esclarecimento, ou Minima Moralia, mas na
Dialtica Negativa (1967), um dos ltimos livros de Adorno publicados em vida o que
expressa a persistncia dessa questo em sua obra , o diagnstico sobre a poesia
ser retomado justamente a partir da discusso sobre o que significa a morte depois
de Auschwitz e qual a possibilidade dessa experincia pelos indivduos:
() Uma vez mais triunfa de maneira indizvel o tema dialtico da converso da quantidade
em qualidade. Com a administrao do massacre de milhes, a morte tornou-se algo que
antes nunca fora necessrio temer dessa forma. No h mais nenhuma possibilidade de que
ela se insira na experincia vivida do indivduo como algo em uma harmonia qualquer com o
curso de sua vida. O indivduo que desapropriado da ltima coisa que lhe restava e
daquilo que h de mais miservel. O fato de no terem sido mais os indivduos que morreram
nos campos de concentrao, mas espcimes, tambm precisa afetar o modo de morrer
daqueles que escaparam dessas medidas. O genocdio a integrao absoluta que se prepara
por toda parte onde os homens so igualados, aprumados, como se costuma dizer em
linguagem militar, at que as pessoas literalmente os exterminam, desvios do conceito de
sua perfeita nulidade. Auschwitz confirma o filosofema da pura identidade como morte.
(1967, Zahar, p. 299-300; GS, 6, p. 354-5).

Depois de Auschwitz, Adorno encontra o fim cabal dos indivduos pela


generalizao absoluta da equivalncia implcita na identidade e pressuposta em toda
troca: () indivduo to cambivel e substituvel quanto sob os pontaps dos
exterminadores (Zahar, p. 300; GS, 6, p. 355). Por isso o processo de desapropriao
da vida, como ltimo bem que lhe restava, implica tambm o seu extermnio, uma vez
que no um indivduo singular e insubstituvel que assassinado, mas apenas um
exemplar fungvel cuja necessidade de extermnio nenhuma em si mesmo, mas
reside apenas no grupo a que ele pertencia. O genocdio expressa ento a possibilidade
do princpio de identidade tornar-se absoluto, mas no como desenvolvimento da
singularidade dos indivduos e sim como generalizao. A identidade como morte,
pela generalizao do princpio de equivalncia, resulta no bloqueio da possibilidade

63 Essa a perspectiva do prprio Adorno na Palestra sobre Lrica e Sociedade em Notas de Literatura I.

135
histrica da formao de indivduos. A maneira como a morte se deu implicou,
portanto, uma transformao da experincia da morte e das possibilidades de vida dos
que escaparam. No mais como desenvolvimento das potencialidades inscritas em
cada indivduo, mas como homogenizao dos modos de vida e, portanto, fim do
indivduo.
ento nesse sentido que Adorno afirma a impossibilidade da escrita potica.
Se a lrica depende da possibilidade de um eu e dos processos sociais de
individualizao, portanto, num mundo que o indivduo foi liquidado, a poesia est
ento bloqueada.
H, no entanto, uma voz do sujeito do pthos que precisaria ser ouvida. Adorno,
em consonncia com o impulso que uma sensibilidade ao sofrimento oferece crtica
dialtica, rev sua posio sobre a possibilidade da forma potica no contexto dos
adensamentos conceituais relativos ao genocdio presentes na Dialtica Negativa.
Assim como a crtica ganha fora ao se voltar para as experincias de sofrimento, a
poesia pode oferecer voz queles que so integrados pela fora homogeneizadora do
princpio de identidade que tudo nivela aps Auschwitz.
O sofrimento perenizante tem tanto direito expresso quanto o martirizado tem de berrar
[Das perennierende Leiden hat soviel Recht auf Ausdruck wie der Gemarterte zu brllen];
por isso, bem provvel que tenha sido falso afirmar que depois de Auschwitz no mais
possvel escrever nenhum poema. Todavia, no falsa a questo menos cultural de saber se
ainda possvel viver depois de Auschwitz, se aquele que por acaso escapou 64 quando deveria
ter sido assassinado tem plenamente o direito vida. (IDEM)

possvel ver aqui operando a mxima adorniana pela qual ele s reconhece
verdade no pensamento que resiste contra si prprio65: um pensamento que se
inscreve temporalmente reavaliando-se constantemente e para o qual a contradio
fora propulsora, no sinal de debilidade. nesse sentido que se deve compreender a
mudana de posio de Adorno acerca da possibilidade da poesia. Trata-se agora de
uma poesia que d voz ao sofrimento historicamente concreto na sua forma potica.
Se no h, todavia, a possibilidade da poesia de um eu formado, deve haver a lrica do
mrtir. Pois bem, agora Adorno torna ainda mais radical a questo: no se trata mais
apenas da possibilidade da poesia. Mas quando se pensa nos destinos do indivduo
depois de Auschwitz, a possibilidade da prpria vida que interditada.

64 Segundo Adorno, quem escapou paga com o preo da culpa. A identificao com a cumplicidade estaria na
base inclusive de sonhos de morte mencionados na sequncia do texto da Dialtica Negativa, mas sem
explicitar quem seria o sonhador. Como vimos na introduo, nas anotaes de sonhos de Adorno o tema
morte bem recorrente e, sendo assim, h grande chance de Adorno estar novamente se valendo de sua
prpria experincia para formulao conceitual posterior.
65 Ver sobre isso o aforismo 122 Monograma da Minima Moralia, a carta a Benjamin de 29\3\1940 e os itens
A ausncia de contradio no hipostasiavel e Depois de Auschwitz da Dialtica Negativa. Nesses
textos, Adorno defende o lugar da contradio no pensamento dialtico, identificando um momento de
verdade em toda contradio, que no precisa ser suspensa ou superada em nome de uma positividade
imposta signo de um pensamento identitrio.

136
Os apuros do intelectual: culpa e no-participao

Sua culpa consiste na familiaridade. Ela simula uma


relao imediata entre as pessoas e passa por cima
daquela distncia, na qual, somente o indivduo capaz
de se proteger dos atentados do universal.
precisamente no contato mais ntimo que ele sente, da
maneira mais dolorosa, a diferena no suprimida S a
estranheza [Fremdheit] o antdoto para a alienao
[Entfremdung] (ADORNO, Minima Moralia, 58)

H depois de catstrofe, se no for a interdio de qualquer forma de vida 66, no


mnimo, uma vida culpada e, portanto, falsa a se perpetuar:
() Sob o encanto [da impossibilidade de atinar para o que seja o genocdio], os viventes
possuem a alternativa entre a ataraxia involuntria esteticismo por fraqueza e o
embrutecimento daquele que est envolvido. As duas coisas so vida falsa. Algo dessas duas
coisas, porm, constitutiva de uma dsinvolture e de uma simpatia verdadeiras. (IBIDEM,
Zahar, p. 301; GS 6, p. 356-7)

A aporia existente entre as vias da apatia ou indiferena e o embrutecimento


diante do sofrimento consequncia do fato de que numa no h posio isenta. A
cumplicidade com a barbrie inescapvel tanto para aquele se nega o genocdio ou
para quem busca constituir, com distanciamento, uma posio de espectador, e
mesmo para aquele que executa a carnificina, ou seja, quem se deixou embrutecer,
condio para assumir a posio de carrasco. O polo oposto a essa posio que no se
comove, a empatia cega com o sofrimento, por si s para Adorno uma recusa ao
pensamento, uma incapacidade de passar ao momento conceitual que deve preceder
cinestesia mimtica. Alm disso, a compaixo e a bondade, como vimos na crtica de
Adorno a Erich Fromm e indstria cultural, j foi instrumentalizada, quanto mais se
exige o compadecimento das pessoas mais se admite que o sofrimento condio
necessria para o progresso, como sintetizam os autores na Dialtica do Esclarecimento:
essa insistncia sobre a bondade a maneira pela qual a sociedade confessa o
sofrimento que ela causa: todos sabem que no podem mais, nesse sistema, ajudar-se
a si mesmos, e isso que a ideologia deve levar em conta (1985 [47], Zahar, p. 141;
GS 3, p. 174). A contradio dialtica portanto que no h qualquer possibilidade de
uma simpatia verdadeira com o sofrimento sem algo da sensibilidade estar
embrutecida e sem um distanciamento aptico. incontornvel certo embrutecimento
da sensibilidade para esforar-se em tornar sempre presente conscincia que basta
estar vivo para ser cmplice das vidas que se foram em vo. Uma inspirao de

66 Na Mimina Moralia, noutro contexto, verdade, com a pretenso de uma crtica santificao da vida,
afirma-se que: no h como separar o conceito da vida na sua abstrao, que nisso se evoca, do opressivo,
do sem escrpulo, do que propriamente mortal e destrutivo ( 48)

137
oxignio numa cmara de gs que perpetua a prpria vida automaticamente
extermina outras. Retornando Dialtica Negativa:
() A culpa da vida que, enquanto fato puro, j rouba o sopro de uma outra vida, de acordo
com uma estatstica que completa um nmero imponente de assassinados por meio de um
nmero mnimo de salvos, como se isso fosse previsto pelo clculo de probabilidades, no
pode mais ser reconciliada com a vida. Essa culpa reproduz-se ininterruptamente porque
no pode estar totalmente presente em instante algum para a conscincia. (IDEM, Zahar, p.
301; GS 6, p. 357).

O problema que esse esforo por relembrar a condio de cmplice


necessariamente baldado pelo instinto e autoconservao. Vai por essa via o esforo
desesperanoso de uma Educao aps Auschwitz que se pauta pela necessidade de
elaborar o passado tornando-o sempre presente. Mas malogra necessariamente
porque, como se diz: afinal a vida, ou o show, deve continuar. Nisso explode a certeza
de que o instinto culpvel de autoconservao sobreviveu e ele talvez tenha mesmo
se fortalecido no interior da ameaa incessantemente atual (IBIDEM).
E ser sobre essa culpa que precisa ser elaborada que reside a possibilidade de
erigir uma filosofia realmente crtica:
isso e nenhuma outra coisa que impele filosofia. Com isso, a filosofia experimenta o
choque de que, quanto mais profundamente, quanto mais intensamente ela penetra, tanto
mais manifesta se torna a suspeita de que ela est se distanciando do modo como as coisas
so (...). Assim, incide uma luz crua sobre a prpria verdade.(IBIDEM)

Ela impulsiona o pensamento a voltar-se contra si mesmo reforando a


potncia negativa da contradio de produo e a possibilidade de um pensamento
que se defronte com a objetividade, abrindo ento espao para uma verdade
materialista.
Essa concepo j estava presente 23 anos antes na obra de Adorno: a redao
da Minima Moralia se inicia em 1941 (c0ncomitante ao trabalho da Dialtica do
Esclarecimento) e a Dialtica Negativa foi publicada em 1967, o que expressa uma
considervel continuidade conceitual em sua produo. J nos primeiros aforismos,
Adorno discorre de forma parattica sobre a posio do intelectual numa sociedade
em que a vida em sentido pleno est em extino. Em Para Marcel Proust, o
problema das condies materiais que sustentam a atividade intelectual est em
questo. Se o intelectual provm de famlia abastada que lhe permite independncia
financeira, isso logo passa a ser intil porque a autonomia intelectual possibilitada
torna-se um problema para o prprio privilegiado. Se a ele pode parecer inexistente a
diviso social do trabalho, pois ele se encontra desobrigado de prestar contas, ela
entra pela porta dos fundos cobrando o preo do privilgio quando se instaura a
profissionalizao do mtier:

138
a ocupao com coisas espirituais tornou-se, entrementes, ela prpria uma atividade
prtica, um negcio marcado pela rgida diviso do trabalho, com ramificaes e numerus
clausus. () Ele no um professional: na hierarquia dos concorrentes, sua posio a de
um diletante, pouco importa quo competente seja, e, se pretende fazer carreira, tem de
sobrepujar, em obstinao e estreiteza mental, o mais turro dos especialistas. () Zela-se
assim pela ordem: uns tm que se conformar [mitmachen] porque, de outro modo, no
podem viver; outros, que poderiam viver de outro modo, so deixados de fora porque no
querem se conformar [nicht mitmachen wollen]. com se a classe desertada pelos
intelectuais independentes se vingasse na medida em que suas exigncias se impem
forosamente l onde o desertor busca refgio (1993 [51], MM, 1, Bicca, p. 15-16; GS 4, p.
21-2).

Nessa situao, ao intelectual sequer mais conferido privilgio da m-


conscincia: antes mesmo da possibilidade de se formar qualquer culpa pela sua
condio, j lhe cobrado o preo pela no participao; ou ento lhe oferecido o
caminho da adaptao tal qual os demais. Ressalte-se ento que j no primeiro
aforismo nos defrontamos com essa espcie de leitmotiv adorniano da no
participao [nicht Mitmachen]. A posio do intelectual ser sempre pautada por
essa espcie de resguarda moral que lhe possibilita ao, justamente pelo no
comprometimento prvio. Mas isso no significa que as tentaes, por assim dizer, do
intelectual no convidassem insistentemente ao envolvimento, tanto no sentido da
adeso aos valores burgueses como tambm s prticas e ideias dos movimentos
sociais do espectro da esquerda. Assim, retomando l da introduo aquele sonho de
Adorno com a mulher-crocodilo que lhe prometia devor-lo, mas sem qualquer dor, a
ideia de um temor diante das recorrentes demandas de posicionamentos faz ainda
mais sentido.
Contudo, se no aforismo seguinte, Banquinho sobre a relva, h uma quebra
na abordagem das contradies da vida intelectual, ela no total: h ainda
continuidade pela ideia de que o conflito de geraes, que hoje se dirimiu ou se tornou
violncia direta, instaurava a possibilidade de uma rebeldia.
Outrora rebelvamos contra a insistncia [paterna] no princpio de realidade, contra a
sensatez sempre pronta a converter-se em ira dirigida a quem no se resignava. Hoje,
porm, encontramo-nos diante de uma gerao supostamente jovem que, em cada uma de
suas reaes, insuportavelmente mais adulta que seus pais o foram; que j se resignou
antes mesmo de ter entrado em conflito e da extrai seu poder de maneira encarniadamente
autoritria e inabalvel (IDEM, 2, Bicca, p. 16. GS 4, p. 22)

O intelectual pode ento ser aproximado ao antigo jovem, que tinha a imagem
paterna em embate com a qual formava sua individualidade e podia desenvolver certa
rebeldia tida como infantil pela recusa a submeter-se ao princpio de realidade. Essa
situao histrica j no mais preponderante a impotncia dos pais na sociedade
lhes retira a aura de virilidade que infunde medo, constituindo o respeito e submisso
da famlia. Mas, de alguma forma, isso lhes protegia do embate direto com as
instncias sociais que agora lhes treinam para resignao completa. Nesse sentido, se

139
acusvamos os pais porque representavam o mundo, com frequncia ramos
secretamente porta-vozes do mundo pior contra o mundo ruim (IBIDEM), tal como
os intelectuais profissionalizados crticos dos diletantes, com averso justamente
quilo que eles poderiam falar sobre sua prpria situao.
Seguindo essa via, o terceiro aforismo, Peixe ngua, oferece outro elemento
para essa questo da profissionalizao e impossibilidade do surgimento do
sentimento de culpa no intelectual. Com o crescimento da esfera da circulao, as
profisses liberais se tornam modelo predominante a ponto serem sentidas
consequncias no mbito da vida privada, antes mais rigidamente separado:
Antigamente, quando ainda havia algo como a famigerada separao burguesa entre o
trabalho e a vida privada, da qual j se tem quase saudades, olhava-se com desconfiana e
como um intruso sem modos quem perseguisse fins na esfera privada. Hoje parece
arrogantes, estranho e deslocado quem se entrega a algo privado sem que nele se possa
notar uma orientao para algum fim (IDEM, 2, Bicca, p. 17. GS 4, p. 24)

O trabalho intelectual, como aquele que poderia proporcionar prazer e no ser


orientado para fins, rompe com a diviso do trabalho (Cf. 1). Contudo, nem mais na
esfera privada se pode almejar encontrar um refgio, mesmo ali j penetrou a
racionalidade do homo economicus. A arrogncia de quem ainda concebe a possibilidade
de relaes pessoais desprovidas de interesse semelhante petulncia do intelectual
que no cumpre prazos, metas e escreve por prazer ou qualquer outro motivo que no
seja a necessidade de sobrevivncia acadmica, tanto assim que ambos inspiram a
mesma desconfiana do prximo.
Nesse sentido, para mostrar-se confivel visando a consecuo de boas
relaes, a tolerncia burguesa mais que desejvel, uma pea inescapvel. Realizar
concesses s idiossincrasias e atrocidades cometidas pela sobrevivncia ento algo
natural; fechar os olhos e esquecer as origens mais esprias do dinheiro, se era
condio para o contrato de compra e venda, agora requisito para o contrato social.
Isso o que conta Adorno em ltima clareza quando discorre sobre a
impossibilidade, inscrita no ethos burgus, da expresso de verdadeira compaixo:
por falta de objetos adequados, a maneira de dar expresso a seu amor quase no difere da
do dio em relao aos inadequados, pelo que, porm, ele de novo igual ao seu odiado. O
burgus, todavia, tolerante. Seu amor para com as pessoas tais como elas so nasce do dio
ao homem correto/verdadeiro [richtigen Menschen] (IDEM, MM 4, p. 19; GS 4, p. 25-6).

o assombro com a penetrao da tica burguesa no imo do esprito que


Adorno continua registrando no aforismo seguinte que intitulou a partir de Goethe 67.
Na cena Diante da porta da cidade do Fausto (I verso 981; 2004 [1808]), um
velho campons que se dirige a Fausto, o intelectual solitrio que, num passeio se

67 O achado aqui devo ao tradutor Luiz Bicca que faz uma nota de rodap dando a referncia. Especulo, no
entanto, que Bicca tenha feito uso da nota traduo anterior para o ingls de Jephcott da editora Verso.

140
defrontar com os representantes das classes sociais da poca e lhe dirige as palavras
que do ttulo ao aforismo: Isso bonito de sua parte, senhor doutor [Herr Doktor,
das ist schon von Euch]. A referncia nos conduz ento diretamente para mais um
adensamento dos apuros do intelectual no mundo administrado que, se no era ainda
o tempo de Fausto, a solido e distncia perante o povo j era lhe inescapvel. O
campons mostra-se honrado por encontrar Fausto e lhe oferece um trago:
Senhor doutor, grato -nos, hoje, [trad. de Jenny Klabin]
No desprezar-nos Vossa Graa,
E andardes, vs, to grande sbio,
Na festa, em meio a populaa.
Tambm, a mais bonita jarra,
De um trago fresco enchemo, vede! (GOETHE, 2004 [1808], ed. 34, p. 111, versos 981-6)

Ao que Fausto, por certo, no recusou. O campons, em seguida, relembra


agradecido os prstimos de outros tempos que seu douto pai lhes oferecera durante
tempos de peste e agora se mostra feliz com a presena ilustre em momento de festa
durante a primavera e debaixo das tlias: Deveras, tenho por bem feito, / Virdes ver
nossas alegrias; Quando to nosso amigo fostes, / Antigamente, em negros dias (v.
993-6; Idem). Amizade essa pela submisso a deus: Fausto pequenino acompanhava
seu pai rezando pela alma dos pecadores assoladas pela peste e dando remdios a
tal gesto o campons nostlgico agradece: Ao que ajudou, Deus deu ajuda (1006;
Idem). A isso o doutor reitera sua crena em Deus atualizando e recomendando o
temor Deus: Vergai ante a merc divina, / Que ajuda e que a ajudar ensina (1010-1;
ed. 34, p. 113). Mas depois de aclamado pelo populacho, Fausto confessa a Wagner, seu
fmulo e companheiro no passeio: Soa hoje escrnio o rudo que me aclama.
Pudesses ler-me no ntimo, ai (1030-1; Idem), isto , h algo que os camponeses
desconhece e diante disso tais honrarias se metamorfoseiam em escrnio. Vai,
entretanto, mais alm, revela o segredo: os preparados de alquimia que seu pai
ministrava eram mais veneno que remdio:
Era o remdio, faleciam os pacientes,
Sem que algum indagasse: e quem sarou do mal?
Assim, com drogas infernais, mais males
Causamos nesses morros, vales,
Do que da peste as feras lidas.
Dei eu prprio a milhares o veneno,
Foram-se; devo eu ver, sereno,
Que honram os torpes homicidas (1050-6; ed. 34, p. 115)

Se a origem na doena dos camponeses natural, a culpa do paroxismo,


todavia, recai sobre os homem. E a ignorncia dos campnios no lhes permite sequer
imaginar a ironia de dirigirem suas horarias a seus executores. E Fausto, que talvez
poca desconhecesse a inverso de suas aes supostamente curativas, foi no apenas
cmplice. Ao que Wagner contrape as perdas pela inpcia da arte mdica ao

141
progresso na cincia: Por que afligir-vos com aquilo? () Aceitars as experincias
ricas / De teu pai, se o honras, jovem filho; / Se aps, adulto, a cincia multiplicas
(1056 e 1061-2; Idem).
Vemos portanto o intelectual que entra em contato com o povo, aclamado
pela sua posio e prstimos, mas, em seu ntimo apenas, relembra que no s no
havia motivos para horarias, como razes para vingana sobressairiam caso a
ignorncia do povo no fosse tal que mais lhes colocasse na posio de objeto de
estudos e testes das artes infernais que viriam a se tornar cincia. A culpa do
intelectual, portanto, irreparvel e o progresso da cincia inseparvel da explorao.
Mas no a dialtica do progresso o tema do aforismo. O mais proeminente ali
o contraste da poca de Fausto com a de Adorno. Fausto pode dar um passeio e
enveredar-se pelo mundo alegre do campesinato na primavera, mas e Adorno? O
clima de ingenuidade no pode se perpetuar no texto e no mundo de Adorno: At a
rvore que floresce mentirosa no momento em que percebe seu florescer em sem
sombra de sobressalto (1993 [51], MM, 5, Bicca, p. 19; GS 4, p. 26). Ele ainda
mais taxativo e o texto parece um comentrio direto quilo que Fausto guarda em sua
intimidade:
No h nada mais de inofensivo As pequenas alegrias, as manifestaes da vida que se
parecem excludas da responsabilidade do pensamento no possuem s um momento de
teimosa tolice, de um impiedoso no querer ver, mas se colocam de imediato a servio do
que lhes contrrio (IDEM).

Nem a alegria das festas de primavera, nem a gratido por supostos favores
mdicos esto imaculados e permanecer nesse estado de felicidade ir contra seus
prprios interesses, h ento uma resistncia em ver aquilo mesmo que nos assombra
e uma tendncia a um escapismo, que inverte todo inofensivo em opressivo. Nenhuma
ingenuidade resiste ao pensamento e no se tem o direito de renunciar a essa
obrigao, at a pequenas alegrias no se permite passar inclumes pela crtica:
de bom alvitre desconfiar de tudo o que ingnuo, descontrado, de todo descuidar-se
que envolva condescendncia em relao prepotncia do que existe. (IBIDEM).
Lembremos do terceiro personagem, Wagner, o companheiro de Fausto no passeio s
portas da cidade, vem dele uma condescendncia, de fato, que rapidamente desculpa e
legitima os poderosos e suas prticas ali as artes mdica ainda incipientes.
Mas se a complacncia no uma opo para Adorno, ao intelectual cabe
apenas insistir na negatividade da experincia. No possvel desviar o olhar diante
do horrvel, s insistindo ali onde no h esperana visvel que realmente novo
pode surgir:

142
no h mais beleza nem consolo algum fora do olhar que se volta para o horrvel, a ele
resiste e diante dele sustenta, com implacvel conscincia da negatividade, a possibilidade de
algo melhor (IBIDEM).

A utopia depende assim do olhar que se demora na barbrie, que, mesmo


possivelmente incorrendo em exageros, no se nega a ressaltar os aspectos sombrio
para que eles empurrem a imaginao para outras bandas. Lembremos, a esse
propsito, de uma frase do conjunto de aforismos Frutas ans (29): o cisco no
teu olho a melhor lente de aumento.
Mas a tentao do intelectual de se envolver, seja por empatia, seja por fazer
uso do povo, inevitvel. Afinal, alegria e vida parecem coincidir, isto , a busca por
momentos felizes inescapvel condio humana, mas em situao de vida falsa,
no pode haver alegria autntica. Se Fausto ia festa popular, Adorno ia ao cinema.
Mas ambos no saiam, satisfeitos com seu contato com o popular. Fausto, embora
culpado, nota que jamais ser cobrado por suas aes, Adorno, por seu turno, fica de
fato enfastiado com a ignorncia disseminada nas alegrias: de cada ida ao cinema,
apesar de todo cuidado e ateno, saio mais estpido e pior (IBIDEM). Participar da
vida social, portanto, no ser condio para a formao, mas quase um obstculo:
a prpria sociabilidade participao [Teilhabe] na injustia, na medida em que finge ser
este mundo morto um mundo no qual ainda podemos conversar uns com os outros, e a
palavra solta, socivel, contribui para perpetuar o silncio, na medida em que as concesses
feitas ao interlocutor o humilham de novo na pessoa que fala (IBIDEM)

Contra toda racionalidade comunicativa que depois far escola, Adorno alertava
para o fato de que as palavras traem a si prprias 68, mas principalmente no
significam o que se pretende quando enunciadas. nenhum pesamento imune
comunicao e j suficiente diz-lo no lugar errado e num consenso falso para
minar sua verdade (IBIDEM). H, portanto, se no um obstculo completo, pelo
menos, enormes barreiras intersubjetividade. A presuno de que caso se partilhasse
o mesmo referencial e que, por isso, a relao seria possvel, para Adorno, ilusria.
Se retomarmos ento momentos anteriores cena de Fausto entre honrarias
populares, veremos que nem os camponeses nem seu fmulo, Wagner, podem servir
de interlocutores. Ao ouvir, ainda distante, os arrulhos festivos, Fausto termina um
belo nomlogo que ressalta as transformaes da natureza na primavera salientando
a funo formativa da comunidade para o indivduo:
Do longnquo verdor, at o monte,
Brilham em vivos tons as vestes.
Da aldeia j ouo o canto e riso,
Do povo isto o paraso.
De cada um soa alegre o apelo:
Aqui sou gente, aqui posso s-lo (v. 936-41)

68 Ver sobre isso um texto da dcada de 30, Teses sobre a linguagem do filsofo (sem data; GS 1)

143
Dessa forma, entre os seus o indivduo se forma: indivduo e comunidade esto
ento imbricados. Ao que logo Wagner retruca ao discurso encantado de Fausto:
Senhor doutor, passear convosco, / proveitoso e honraria; / Mas, sendo adverso a
todo bruto e tosco, / A ss, aqui, eu no me atreveria. / Os gritos, jogos, a palrice, /
So tons que da funda alma odeio; Bramam como se o inferno os impelisse, / E dizem
que cano, recreio (942-9) Mas se at mesmo ao ajudante, pretenso intelectual, o
repdio ao popular quase uma alergia, o que dizer do prprio Fausto? Certamente, a
imbricao entre indivduo e comunidade no lhe cabe, sua origem livresca. Se o
aprendiz j sentia, ainda que talvez apenas mimeticamente, a solido do intelectual,
Fausto precisar conjurar um interlocutor altura Mefisto.
Como vimos, mesmo quando a confisso ignominiosa feita, nenhuma
repreenso advm; surge apenas uma condescendncia que se coloca como cmplice e
estulta, impossvel de escutar a gravidade do que era dito. A solido de Fausto ento
reposta por Adorno num dos momentos que talvez sintetize melhor as aporias da
condio do intelectual:
Para o intelectual, a solido inviolvel a nica forma em que ele ainda capaz de dar
provas de solidariedade. Toda colaborao [Mitmachen], todo humanitarismo por trato e
envolvimento [Teilhabe] mera mscara para a aceitao tcita do que desumano
[Akzeptieren des Unmenschlichen]. com o sofrimento dos homens que se deve ser
solidrio: o menor passo no sentido de diverti-los [Freuden] um passo para enrijecer o
sofrimento. (ADORNO, 1993[51], Bicca, p. 20; GS 4, p. 27; grifo meu).

Mais uma formulao do lema nicht Mitmachen como norte para o


intelectual, agora ainda mais contundente, pois encontra em toda participao a
aceitao da desumanidade; em todo comprometimento, uma cumplicidade com a
barbrie devido identificao com a cegueira do oprimido e, nesse sentido, realiza
uma aproximao amena, alegre ao sofrimento, quase como quem busca distrair a
vtima de sua condio para que continue presa quilo que lhe ofusca a liberdade.
Tudo se passa como se a empatia que Fausto demonstrara quando criana e
pela qual os camponeses lhe agradeceram agora adulto, junto com a filantropia
paterna fossem totalmente desmascaradas: do lado paterno, era ensejo para
experimentos alqumicos, da parte do filho, certa busca de expiao de pecados cuja
punio poderia recair sobre ele mesmo. Chama ateno ento o fato de que com
nenhum deles ocorre, em ltima instncia, uma empatia real com o sofrimento. A
aceitao do que desumano se amplifica ainda mais na posio de seu ajudante,
conforme j vimos: ele justifica e legitima a explorao dos doentes. possvel ver
nessa cena de Fausto, por uma leitura a partir de Adorno, uma espcie de figura da
m-conscincia do engajamento intelectual. O intelectual assume o lado obscuro de
seu humanitarismo e, mesmo enunciando, no obtm repreenso: os populares por

144
sua ignorncia o sadam como benfeitor e seu ajudante ainda justifica suas aes. A
certeza da participao como mais uma face da explorao est, entretanto,
registrada.
Alis, lembremos a esse respeito da posio de Adorno frente as crticas de
Erich Fromm a Freud. A posio de real solidariedade com o sofrimento neurtico no
oferecer um amor falseado para construo da transferncia. Mas preciso
justamente uma frieza e Adorno no esconde o parentesco dela com o ethos burgus,
to repudiado por Fromm na clnica freudiana para sustentar o distanciamento com
o sofrimento. Nesse sentido, refora-se a tese defendida nesta dissertao de que,
quando Adorno toma a psicanlise como objeto de crtica, elementos centrais da sua
filosofia esto em operao. A posio do intelectual por ser sustentada pela
maneira como Adorno concebe a verdadeira efetivao de uma sociedade utpica, o
que implica evidentemente outra organizao do trabalho pode ser aproximada
forma como Adorno poderia conceder a prtica de uma psicanlise que no seja
exclusivamente orientao do paciente para submisso ao princpio de realidade,
entendido aqui como representante da ordem social. Noutras palavras, se no
facultado, tanto ao intelectual quanto ao psicanalista, cegar-se para as origens sociais
do sofrimento, tambm no possvel se deixar enveredar por uma identificao
plena com oprimido na qual o sujeito se perde 69 pondo em risco a autonomia que
concederia a possibilidade de elevar-se dessa condio e produzir conhecimento
crtico. Conforme ele afirma noutro momento da Minima Moralia:
() a bondade indiscriminada em relao a todas as coisas corre sempre o risco de gerar
frieza e estranheza em relao a cada uma delas, o que se transmite por sua vez ao todo. A
injustia o meio da verdadeira justia. A bondade irrestrita torna-se ratificao de todo
mal existente, na medida em que reduz a diferena deste em relao ao bem (...) (IBIDEM,
48, Bicca, p. 66; GS 4, p. 85)

Concomitante presena das balizas filosficas de Adorno na sua crtica


psicanlise, h tambm a presena da leitura de Adorno da psicanlise na constituio
de sua crtica da cultura: pelo percurso traado, j possvel assegurar que a visada
crtica (embora com algum grau de empatia) ao sofrimento atua como princpio
organizador, ou pelo menos, como ponto de partida para a crtica da cultura. O que
ainda no est claro que a noo adorniana de sofrimento tem razes psicanalticas,

69 Adorno noutro momento (MM 48) contundeEssa ideia que se pode sintetizar como auto-sacrifcio
humanitrio, bem como seu uso para perpetuao da ordem social pode ser, ainda que num registro muito
diferente, encontrado no texto de Kracauer Em As pequenas balconistas no ao cinema (1928), quando discute a
apario da bailarina em certos filmes o autor diz: A magnanimidade que a bailarina quer provar atravs de
sua morte voluntria um desperdcio de sentimento, mas que cultivado pelas camadas superiores, pois
diminui a fora do sentimento de injustia. H muitas pessoas que se sacrificam nobremente porque so
muito preguiosas para se rebelarem. Deste modo, muitas lgrimas so derramadas porque chorar s vezes
mais fcil que refletir. As tragdias dos dias atuais so os acontecimentos privados com um incio ruim,
que a sociedade enfeitou metafisicamente para preservar o status quo. (KRACAUER, 2009 [1928], p. 324;
grifos meus).

145
mas isso veremos em mais detalhe em breve; por ora, digamos apenas que ela no
reside apenas no fato de que Freud soube dar voz ao sofrimento recalcado de seus
pacientes por meio da escuta, mas propriamente na maneira como Freud lido pelo
prisma de Adorno, afinal o prprio no fala quase em sofrimento, mas antes em
inibio, sintomas e angstia conceitua o sofrimento humano.
Retomando. H, portanto, um paradoxo: preciso justamente um
distanciamento para que se possa ter empatia (ou compaixo no sentido etimolgico),
sentir o que o outro sente. Perder-se em uma aparente compaixo , na verdade,
capitular diante do sofrimento, abdicar da possibilidade de critic-lo isto , buscar a
gnese dessa situao e congelar o oprimido em condio de vtima, ou o paciente
sem sua neurose. Ajustando-nos fraqueza dos oprimidos, confirmamos nessa
fraqueza o pressuposto da dominao e desenvolvemos ns prprios a medida da
grosseria, obtusidade e brutalidade que necessria para o exerccio da dominao
(IBIDEM, Bicca, p. 19-20; GS 4, p. 27).
O problema maior que mesmo esse isolamento e solido, isto , a no
participao propugnada por Adorno como condio para a verdadeira solidariedade
com o sofrimento, mesmo essa condio de autonomia total, nada garante: ela pode
constituir-se em mera imagem de autocongratulao do intelectual. Assim ele
argumenta em Anttese:
Quem no conivente [nicht mitmacht] corre o risco de tomar-se por melhor que os outros
e de se aproveitar de sua crtica da sociedade como uma ideologia para seu interesse privado.
Quando se pe a tatear no sentido de fazer de sua prpria existncia uma frgil imagem de
uma existncia correta, deveria ter presente esta fragilidade e saber quo pouco a imagem
substitui a vida correta. Tal lembrana, porm, se v contrariada pelo peso do que nele
burgus. O distanciado permanece to envolvido quando o empreendedor [Betriebsame70];
ele no supera este ltimo a no ser pela compreenso de seu envolvimento e pela sorte que
consiste nesta minscula liberdade que inerente ao conhecimento enquanto tal. Seu
prprio distanciamento da empresa um luxo que s a empresa reproduz. Eis por que
precisamente cada impulso de retraimento conserva traos do negado [des Negierten71] A
frieza que ele precisa desenvolver no se distingue da frieza burguesa. (IBIDEM, Bicca, p.
20; GS 4, p. 27; grifo meu).

A imagem do intelectual ilibado que, justamente por no ter se envolvido no


conflito se acredita isento de culpa, no resiste ao escrutnio: como nessa distncia da
no participao, conforme j salientado pelo prprio autor, h elementos burgueses,
o distanciamento do intelectual no se realiza e sua participao na vida social ocorre
mesmo revelia de suas (no) aes. Outra situao, portanto, paradoxal que s a pela
dialtica se pode apreender. Semelhante s aporias da compaixo, aqui o conceito de

70 Termo de difcil traduo. No exatamente empreendedor como prope Bicca e menos ainda envolvido
como escapa do problema Gabriel Cohn. O substantivo Betreib, entretanto, significa operao em sentido
empresarial, j o adjetivo betriebsam significa algo prximo de ocupado.
71 A traduo de Bicca aqui se afasta do texto: onde se encontra des Negierten, ele opta por interpretar que o
negado seja a frieza burguesa, Cohn, por seu turno, opta pela literalidade.

146
no participao se converte no seu oposto: o intelectual que busca se afastar de todas
as determinaes sociais de suas aes tropea e se encontra enredado; o ideal de no
participao que poderia parecer iseno e neutralidade se revela falseado na medida
em que a posio neutra uma construo burguesa e, com isso, a no participao
se revela um engajamento com o ethos burgus. Nesse sentido que cada impulso de
retraimento conserva algo do negado. Aquilo que se nega em cada gesto de
afastamento (na traduo de Gabriel Cohn), a saber, a identificao com a vida falsa
ou incorreta perder-se nos encantamentos oferecidos por ela est presente na
prpria posio da no participao. H porm uma possibilidade para afastar a
posio distanciada das suas contradies e resguardar uma nesga de liberdade: a
possibilidade de refletir sobre a prpria condio e compreender seu prprio
envolvimento. Ao intelectual no cabe, portanto, o desprezo pelo luxo que
significa o trabalho autnomo na produo do conhecimento. Ento, sua condio de
no participao depende precipuamente da reflexo sobre a condio do intelectual.
Dessa forma, mesmo onde o intelectual se pretende crtico radical, ele se
mostra to adaptado quanto um funcionrio de empresa. Sendo assim, mesmo onde
contestador, o princpio monadolgico esconde o universal dominante (IBIDEM).
Note-se que isso que encontramos Adorno buscando expor em todos os primeiros
aforismos da Minima Moralia, ou seja, as contradies da sua condio de intelectual
imigrado que resiste integrao no modo como se faz cincia nos Estados Unidos, s
formas contemporneas de socializao (como exemplo, vimos o cinema), etc.
Acontece que esse isolamento do intelectual no , contudo, uma realidade
exclusiva dele:
Com a dissoluo do liberalismo, o princpio propriamente burgus, a concorrncia, no foi
superado e, sim, passou da objetividade do processo social para a constituio interna dos
tomos que colidem e se aglomeram passou, por assim dizer, para a antropologia. A
sujeio da vida ao processo produtivo impe de maneira humilhante a cada um algo do
isolamento e da solido que somos tentados a considerar como o objeto de nossa superior
escolha (IBIDEM, Bicca, p. 21; GS 4, p. 28).

O intelectual encontra-se ento em comunidade. No por participao na vida


social, mas por partilhar da mesma condio de isolamento imposta pela sujeio da
vida ao processo produtivo por meio da disseminao do princpio de concorrncia.
Contudo, ainda assim, o intelectual insiste em realizar algo intil, algo que no se
volta para o processo produtivo e nisso h inequivocamente uma posio privilegiada:
Quando, em face da mera reproduo da existncia, de todo ainda se concedem o luxo de
pensar, comportam-se como privilegiados; quando se limitam a pensar, declaram a nulidade
de seu privilgio. A existncia privada que anseia dar-se uma aparncia de existncia
humanamente digna trai de imediato esta ltima, na medida em que a semelhana
subtrada realizao universal, a qual, todavia, mais do que nunca tem necessidade de uma
reflexo independente. No h como sair dessa situao de enredamento. A nica coisa que

147
pode ser justificada a recusa da m utilizao ideolgica da prpria existncia e, de resto,
conduzir-se em privado to modesta, discreta e despretensiosamente quanto h muito o
exige no mais a boa educao, mas antes a vergonha: de ter ainda no inferno o ar para
respirar (IBIDEM, Bicca, p. 21; GS 4, p. 28-9).

Retorna aqui outra configurao da ideia de culpa do intelectual, mas agora


pelo significante da vergonha. Originria da impotncia e das contradies to tensas
que permeiam a condio do intelectual, a vergonha a manifestao mais amena da
culpa por sobreviver e reforar a da vida em condies to mutiladas. Novamente,
vemos Adorno usando a imagem de que j na mais singela inspirao a condio de
cumplicidade com o existente se reitera, mas lembremos que tambm pressupe
aquela imagem de que na respirao j h uma apropriao da natureza. A culpa de
persistir resistindo incorporao ao todo se configura em vergonha diante da
condio de privilgio que no pode ser honrada sendo usada contra a dominao,
revelando, portanto, a impotncia do intelectual. No h, entretanto, como escapar de
algum envolvimento, mesmo direcionando sua prtica pela no participao. Ainda
que a necessidade de um pensamento autnomo seja premente, sua realizao
obstruda justamente pela necessidade. Quando a atividade intelectual se restringe ao
pensamento, o privilgio se torna nulo no sentido da possibilidade de realizao da
crtica. Mas quando o pensamento se envolve, ele perde tambm a distncia fruto
de uma condio privilegiada necessria para a crtica.
Entretanto, diante dessa culpa e contradies na posio da participao, a
opo de uma crtica iconoclasta no est disponvel. Expor a origem social
privilegiada do intelectual dizer o bvio, na medida em que ele se encontra
minimamente distanciado da produo. Alm disso, essa crtica incorre rpido demais
na construo de uma posio anti-intelectual que no faz outra coisa seno
perpetuar a ausncia de possibilidades de homogenizao das condies de formao
cultural. O ressentimento pela excluso do mundo da cultura uma consequncia
dificilmente escapvel quando se vale de uma crtica iconoclasta: toda a cultura passa
a ser vista apenas como construo ideolgica de aparncias sociais que mantm o
privilgio. Esse movimento Adorno realiza no aforismo They, the people.
A circunstncia de que os intelectuais se relacionem quase que s com intelectuais no
deveria induzi-los a considerar seus pares como mais infames que o resto da humanidade.
Pois eles tomam conhecimento uns dos outros, sem exceo, na mais vergonhosa e indigna
das situaes, a de postulantes em concorrncia, e por isso exibem uns aos outros, quase que
compulsivamente, as facetas mais abominveis (IBIDEM, GS 4, p. 29).

Em contrapartida, os populares, como vimos na cena de Fausto na festa,


entram em contato com os intelectuais da forma mais amistosa e sobre isso a ironia
adorniana implacvel: as pessoas simples () vm a seu encontro no mais das
vezes, no papel de algum que quer vender algo (IBIDEM), de maneira que fariam

148
tudo o possvel para agradar. E contra a ingnua concepo de crtica ao intelectual ou
cultura em geral que ousa contrapor-lhes o popular com smbolo de autenticidade,
Adorno taxativo: a glorificao desses magnficos underdogs acaba na glorificao
do magnfico sistema que os torna assim. Os sentimentos de culpa justificados
daqueles que esto isentos do trabalho fsico no devem tornar-se desculpa para a
idiotice na vida no campo (IBIDEM, Bicca p. 22; GS 4, p. 29). Se verdade, como
bem resume Benjamin que todo documento de cultura tambm um documento de
barbrie, isso, porm, no pode redundam em descrdito absoluto das produes
culturais em nome de um pensamento desorganizado. Sem dvida, a crtica precisa
expor a gnese de sofrimento acumulado historicamente em toda produo cultural,
mas essa crtica no pode redundar em anti-intelectualismo. Afinal, a crtica da
cultura que renuncia cultura abdica da prpria condio da crtica.
Os intelectuais que escrevem sobre os intelectuais e lhes conferem sua m fama em nome
da autenticidade, reforam a mentira. Grande parte do anti-intelectualismo e do
irracionalismo dominantes, at Huxley, acionada quando os escritores denunciam o
mecanismo de concorrncia sem deles ter clareza, encobertando-se assim sua merc
(IBIDEM, Bicca p. 22; GS 4, p. 29; traduo modificada).

Se nesse aforismo predominou a questo da relao de concorrncia entre os


intelectuais como chave explicativa para muitas das crticas eles se dirigem, o tema do
encontro com o popular surge porque frequentemente a crtica ao intelectual feita
em nome da autenticidade e ingenuidade do popular. Essa tema continuar no
aforismo seguinte, Se os maus te atraem, com Adorno argumentando o isolamento
intelectual muitas vezes tambm contribui para a busca ingnua de uma produo
acessvel. Se j vimos o problema a incomunicabilidade de uma ideia, agora vemos o
problema da inacessibilidade ao popular de uma produo cultural. De fato, com a
diviso social da produo, mesmo intelectual, a especializao dos saberes impe
barreiras incontornveis. E no processo de formao o intelectual ou artista
desenvolvem em si uma disciplina espiritual que lhes permitem o domnio de seu
campo. Esse processo, contudo, no se d sem um alto custo. Preo que facilmente se
torna alto demais a pagar quando se soma culpa do intelectual tambm o
isolamento.
Existe um amor intellectualis em relao ao pessoal da cozinha, a tentao para quem se
ocupa no plano terico ou artstico, de afrouxar a exigncia espiritual em si prprio, de
descer de nvel, de acompanhar tanto em termos de assunto, como da maneira de
expresso todos os possveis hbitos que se rejeitaram quando a percepo estava alerta.
() O que vale para a vida pulsional vale igualmente para a espiritual: o pintor ou
compositor que se probe esta ou aquela combinao de cores ou conexo de acordes por
serem Kitsch, o escritor que se enerva com configuraes de linguagem banais ou pedantes
reage to drasticamente contra eles porque h instncias que o atraem para elas (IBIDEM,
MM 8, Bicca p. 22-3; GS 4, p. 30).

149
H, portanto, o que se poderia chamar de um convite ao afrouxamento moral
na formao intelectual. A cada passo num aprofundamento das habilidades e tcnias
que perfazem seu mtier, o trabalhador intelectual se distancia tanto do popular
quando, por assim dizer, de si mesmo, ou seja, dos seus estgios anteriores de
percepo de seu trabalho. E no se pode esquecer que ainda se trata de um trabalho,
essa dimenso da formao aqui discutida refora esse aspecto na medida em que
pressupe o trabalho com o material e sua resistncia.
Acompanhamos em detalhe os primeiros oito aforismos da Minima Moralia
porque neles Adorno desenvolve, em seus mais diversos momentos, a dialtica da no
participao que ele estipula como forma possvel do trabalho intelectual no mundo
administrado. Vimos sobretudo como as aporias do intelectual implica culpa e
cumplicidade diante da histria do sofrimento e, por esse exato motivo, exatamente
essa vivncia do pthos que est na base da nica experincia intelectual crtica
possvel. Resta ainda, alm disso, compreender o tipo de pensamento que Adorno se
refere para se contrapor utilizao ideolgica da prpria existncia, isto , como
mais precisamente a forma do pensamento que permite a configurao dessa
experincia. E para isso somos conduzidos aos aforismos finais da primeira parte da
Minima Moralia, com o que talvez no seja exagere ao formular a hiptese de que um
dos temas centrais dessa parte a condio do intelectual diante da vida mutilada.
Saltemos ento para o aforismo intitulado Para uma moralidade do
pensamento, pois nele veremos Adorno, num embate com Hegel, reforando que se
trata de um pensamento que persiste no particular 72. O primeiro passo a crtica ao
idealismo hegeliano que rpido demais ignora ou incorpora a histria de sofrimento
em uma construo totalizante.
precisamente nesse ir alm e na incapacidade de demorar-se, nesse reconhecimento
tcito do primado do universal em relao particular, que consiste no somente a iluso do
idealismo que hipostasia os conceitos , mas tambm sua inumanidade, a qual, mal
apreende o particular, j o rebaixa ao plano de uma estao de passagem, conformando-se
depressa demais com o sofrimento e a morte, por amor conciliao que se processa
apenas reflexo em ltima instncia a frieza burguesa que se compraz demasiadamente
em subscrever o inevitvel. (IBIDEM, MM 46, Bicca p. 64-5; GS 4, p.81; grifo meu).

Adorno ento repreende Hegel por uma espcie de falta de pacincia e cuidado
com o particular que considerado apenas um estgio em uma narrativa totalizante
que justifica retroativamente cada uma das estao de passagem do trem da
histria. Aqui, portanto, outra manifestao condenvel da frieza burguesa, pois esta

72 Uma boa anlise desse ponto est em Lingering with the Particular: Minima Moralia's Critical Modernism
de Roger Foster. Um comentrio sobre a discusso Kant-Hegel que se move como pano de fundo desse
aforismo desenvolvida no captulo Teologia inversa: salvao e proibio de imagens do livro Adorno,
pensar contra a barbrie de Jos Zamorra.

150
no colabora para instaurar o distanciamento necessrio para o estabelecimento da
crtica, mas antes corrobora a ordem vigente. Tudo se passa como se um certo grau de
frieza diante do sofrimento fosse indispensvel para no haver uma sobreposio
entre sujeito e objeto e a possibilidade da crtica gentica se perdesse apenas no
momento emptico; a frieza burguesa que de manifesta como indiferena ao
sofrimento, porm, no passa de outra maneira de legitimao da burguesia.
O caminho proposto por Adorno ser, portanto, uma inverso dessa concepo
teleolgica da dialtica hegeliana, salientando justamente o conceito de mediao
como converso para o oposto como j vimos a propsito do abandono da noo
psicanaltica de carter como medio no sentido de meio termo:
O conhecimento s capaz de proporcionar um alargamento se ele adere [ou melhor,
insiste, persiste] ao indivduo [Einzelnen so verharrt] com uma tal insistncia que seu
isolamento se desfaz. Decerto, isso pressupe tambm uma relao com o universal, mas
no de subsuno, porm uma que seja quase o contrrio desta. A mediao dialtica no o
recurso a algo mais abstrato, e sim o processo de dissoluo do concreto no interior de si
mesmo (IBIDEM; grifo meu).

J vimos que essa insistncia no indivduo tem aproximao tambm com a


psicanlise, mas agora o argumento sustentado tambm a partir de uma
contraposio a Hegel. No se trata de se perder no indivduo, mas expor que em seu
ntimo se encontra o universal. E exatamente isso que Adorno busca realizar
tambm na Minima Moralia, isto , dissolver a subjetividade a partir dela mesma ao
expor os choques e mutilaes da sua prpria vida. Isso tambm pauta a posio do
intelectual, fundamenta um ponto de partida para o trabalho de crtica; afinal a
reflexo sobre o lugar social do intelectual tambm crtica da cultura:
Hoje, o que exige de um pensador nada menos que esteja presente, a todo instante, nas
coisas e fora das coisas o gesto de Baro de Mnchhausen, que se arranca do pntano
puxando-se por seu prprio rabicho, tornou-se o esquema de todo conhecimento que
pretende ser mais do que constatao ou projeto. E ainda vm os filsofos profissionais
reprovar-nos de que no teramos um ponto de partida slido. (IBIDEM, MM 46, Bicca p.
64; GS 4, p. 82; grifo meu).

A crtica da posio social do intelectual no pode ser descrita de outra maneira


seno do gesto de Baro de Mnchhausen: no possvel desacreditar da cultura
como solo para a crtica, assim como tambm no se pode negar suas origens
nefastas, sendo assim, calcado ainda na cultura que a crtica pode se erigir. Dessa
forma, o que vale para a cultura vale tambm para a figura do intelectual: ele precisa
questionar seu lugar social de uma maneira que no incorra em descrdito total da do
trabalho intelectual. Eis o slido ponto de partida a Adorno se refere, por assim
dizer, ele mesmo, isto , sua prpria experincia intelectual; esse tambm o
princpio formal de construo da Minima Moralia. Estar presente nas coisas ento
esse gesto do pensamento que, contrariamente s lies idealistas, se perde no

151
particular. Isso est consonante s realizaes da forma ensaio e, sendo assim, os
aforismos de Adorno so como que microensaios, cpsulas de pensamento que se
enredaram, se prenderam a algum tema e se perderam nele, mas nesse aparente
isolamento acabam refratando a totalidade da vida social. Nisso reside a verdadeira
crtica, que o movimento que desdobra de dentro da estrutura monadolgica as
determinaes sociais. Movimento semelhante ocorre com o intelectual que, como
uma espcie de mnada em sua no participao, est completamente envolvido,
tanto porque a prpria possibilidade dessa no participao uma construo da
sociedade capitalista, acompanhada do ethos de frieza que pode oscilar entre
distanciamento e indiferena, mas tambm a participao do intelectual no
participante se nota quando na anlise do prprio mtier se pode encontrar, com as
devidas acomodaes, as mesmas lgicas do mundo econmico (como, por exemplo,
Adorno insiste no princpio da concorrncia entre os intelectuais).
A forma do pensamento da crtica verdadeira ento contraditria, esse um
primeiro elemento a ser ressaltado. Mais precisamente, ela se ancora, tem como
ponto de partida a contradio (alguns diro performativa, ao que se poderia
redarguir que se trata de uma performance social e no do pensamento) e, portanto,
seu movimento inescapavelmente dialtico. Mas usar esse termo no ajuda, pois,
como j vimos, a concepo de Adorno de dialtica autoproclamada anti-hegeliana.
No o caso aqui de inquirir acerca da justeza dessa afirmao que tambm ser
reiterada quando da Dialtica Negativa, vez que o propsito aqui outro: num primeiro
momento, mostrar como a crtica da cultura adorniana passa pela anlise da figura do
intelectual e, em seguida, mostrar como a forma do pensamento a qual Adorno atribui
a possibilidade de uma crtica autntica no s se aproxima da psicanlise (como j
vimos na introduo a respeito da forma ensaio) como tambm , em alguma medida,
sustentada em sua leitura de Freud.
Sendo assim, vejamos ainda outras caractersticas formais do pensamento que
pode carregar crtica social. No aforismo Para Anatole France Adorno retoma ainda
mais uma vez essa ideia da persistncia ou permanncia no particular, mais agora
acrescenta que a verdade s pode se manifestar nessa forma:
Seria quase possvel dizer que a prpria verdade depende do ritmo, da pacincia e da
perseverana do ato de permanecer no individual: o que vai alm disso sem primeiro ter se
perdido inteiramente, o que ao juzo sem ter-se feito primeiro culpado das injustias da
intuio acaba por se perder no vazio

Essa verdade, portanto, no surge na linha contnua que une elementos


organizando-os de maneira coerente, mas na descontinuidade existente no ato de
mergulhar at o fundo no individual. A descontinuidade do individual no conforma

152
ento dialtica no sentido hegeliano, mas apenas uma dialtica intermitente, no
dizer de Adorno da obra de 1933 sobre Kierkeggard, pois no faz totalidade ou ainda,
na proposta de uma dialtica negativa, que no faz sntese. Mas vejamos como,
comentando Kierkegaard, Adorno formula algo fundamental para entendermos essa
forma do pensamento verdadeiro.
() esse mover-se no mesmo lugar significa que em seu movimento dialtico o
pensamento permanece na esfera, e que s progride pelo movimento de toda a esfera, pelo
salto. S que isso ainda no o bastante. Com cada esfera, a dialtica comea de novo: sua
continuidade quebrada. Mas a descontinuidade do movimento em seu conjunto atestada
pelo mesmo lugar do movimento psicolgico, do homem individual, e o projeto de uma
dialtica intermitente, cujo verdadeiro instante no o progredir, mas o deter-se, no o
processo, mas a cesura, contrape-se, no centro da filosofia kierkegaardiana da existncia,
como objeo da verdade transsbjetiva, ao mtico domnio total do sujeito espontneo. A
antinomia entre a diferenciao de ideias e o processo da subjetividade busca sua
expresso mais prpria numa lacuna dialtica onde o que devm se apresenta como eterno
em movimento (ADORNO, 2010 [1933], p. 221; GS 2, p. 143; grifo meu)

A filosofia existencialista que hipostasia o interior, como j vimos acerca da


mediao, no consegue, tal como o intelectual, no participar e, mesmo isolando-se
em imagens cada mais ntimas, a filosofia de Kierkegaard expressa a totalidade da
vida social. Mas a relao entre o indivduo e a sociedade ou particular e o universal
no se faz linearmente, mas por saltos, mas no pulinhos rasos de qualquer coisa
para outra ainda mais irrelevante, mas por um salto no abismo: uma mediao pela
profundidade, pela totalidade subjacente a toda particularidade. nesse sentido que
se esgaram todas as tramas urdidas de ligao na narrativa teleolgica hegeliana da
histria. por lacunas, no por conexes coerentes que o pensamento crtico se
configura.
E tal significante tem perenidade na obra de Adorno. Da sua tese de 1933 para a
Minima Moralia (mais particularmente a parte escrita em 1944), portanto, dez anos, a
fora das ideias consteladas no termo lacuna persiste, e isso se mostra num dos
aforismos mais importantes do livro e que fecha sua primeira parte: Lacunas. A se
cristalizam temas muito reiterados: a distncia como condio de possibilidade de
crtica, a persistncia no particular, as exigncias da profissionalizao do intelectual,
mas o eixo e ponto de partida justamente a demanda de honestidade intelectual
na escrita e produo dos textos. O argumento central que seria necessrio expor
cada passo do pensamento, tal como se exige que um experimento seja descrito em
todos os seus momentos metodolgico para que possa ser repetido; o que claramente
remete a um ideal cientificista de produo terica que Adorno repetidas vezes
chamar de positivista. Ora, premissa dessa ideia que o pensamento seja
comunicvel e linear, constitudo homogeneamente por partes bem coesas que se
sustentam coerentemente. No preciso ser psicanalista ou sequer grande leitor de

153
Freud para saber que a formalizao dos efeitos do inconsciente feita por Freud incide
justamente nessa premissa. E, como veremos, Adorno, embora no mencione a
psicanlise, expe a forma do pensamento que pode sustentar uma crtica da cultura
precisamente pelas cesuras; o que o aproxima sem muito esforo da teoria
freudiana dos atos falhos. Ento, se pelos conhecimentos de colorao psicanaltica
mais disseminados j bem conhecido que quando se fala, a palavra diz muito mais e
menos do que gostaria o falante e que, portanto, qualquer impulso demanda moralista
que exigisse honestidade at no prprio pensamento pode ser considerada, no
mnimo, ingnua.
Adorno, porm, no est necessariamente pensando a partir da psicanlise,
ento vejamos como ele critica a exigncia de honestidade intelectual, to, a princpio,
desejvel, mas que, na verdade, esconde um achatamento do pensamento:
Lacunas a exortao de praticar com zelo a honestidade intelectual desemboca na maioria
das vezes na sabotagem dos pensamentos. Seu sentido compelir quem escreve a apresentar
explicitamente todos os passos que conduziram a uma assero, possibilitando assim a cada
leitor reconstituir o processo e, porventura na indstria acadmica duplic-lo. Essa
demanda no somente opera com a fico liberal da comunicabilidade universal de qualquer
pensamento, impedindo sua expresso [Darstellung] objetivamente adequada, como
tambm falsa enquanto princpio mesmo de exposio (ADORNO, 1993 [51] MM, 50, Bicca,
p. 69; GS 4, p. 88; traduo modificada).

A exigncia de honestidade ento, de maneira contraintuitiva, esconde o anseio


pela possibilidade de plgio, por trs da ideia de cpia de um pensamento age o
princpio de que todo pensamento deve ser claro e distinto a ponto de ser
compreendido num primeiro relance sem exigir nada em troca do leitor, uma forma
que, por assim dizer, assassina o papel ativo do leitor na produo do conhecimento
justamente em nome de um maior respeito a ele. A exigncia de pr tudo s claras,
como se faz no mtodo cientfico moderno, de um artificialismo no aplicvel ao
texto terico no qual o conhecimento se produz atravs dos erros, no pela
comprovao de hipteses (que alis, j foram testadas e simplesmente no se
apresentam os revezes). Essa, portanto, no a forma de um pensamento que pode
representar a objetividade adequadamente, como seria sua grande pretenso; ou seja,
a pretenso realista do mtodo cientfico, que trabalha como a noo de verdade como
adequao, como uma representao fidedigna, isto , honesta, da realidade, malogra
e expressa sua prpria impotncia. A representao da realidade, no ser ento pela
criao de uma imagem, uma cpia objetivamente verificvel do objeto, mas pela
capacidade de fazer pensar esse objeto em suas mltiplas determinaes.
Pois o valor de um pensamento mede-se por seu distanciamento da continuidade do
conhecido. O valor diminui objetivamente com o encurtamento dessa distncia: quanto mais
o pensamento se aproxima do standard estabelecido, mais ele perde sua funo antittica, e

154
somente nela, na relao manifesta com seu contrrio, no em sua existncia isolada, que
sua pretenso se encontra fundada (IBIDEM, GS 4, p. 89)

O pensamento precisa ento, tal como o intelectual, no participar da repetio


ordinria da vida em que se encontra o j conhecido, s assim se pensa algo novo. O
pensamento que tem alguma verdade assim aquele que imagina outro mundo, que
situa o objeto num plano ainda no concebido, logo que contradiz as aparncias. No
pode ser tambm uma apreenso total do objeto e a exposio que maquia tal
possibilidade no outra coisa seno a prpria ausncia da honestidade pregada:
() a exigncia de honestidade intelectual ela mesma desonesta. Ainda que se lhe
concedessem aquela recomendao discutvel de que a exposio deve reproduzir exatamente
o processo de pensamento, esse processo no seria uma progresso discursiva de etapa em
etapa, assim como, inversamente, tampouco os conhecimentos caem do cu (IBIDEM).

Em oposio a isso se encontra a maneira como Adorno expe o que se est


designando aqui por forma do pensamento:
O conhecimento se d, na realidade, numa rede onde se entrelaam prejuzos, intuies
inervaes, autocorrees, antecipaes e exageros, em poucas palavras, na experincia,
que densa, fundada, mas de modo algum transparente em todos seus pontos. (IBIDEM).

A forma do pensamento verdadeiro sempre ento, como vimos, de forma


semelhante interpretao psicanaltica, sempre imprecisa e exagerada se avaliada
pelo metro realista da adequao. , portanto, a forma lacunar que sustenta o
pensamento que pode se contrapor mera repetio do existente, mesmo que ela no
compreenda o objeto em sua plenitude, ela, no falseia essa possibilidade ao assumir
sua impotncia:
() Pois se os pensamentos honestos resultam necessariamente em mera repetio, seja
do dado, seja das formas categoriais, ento o pensamento que, por amor relao com seu
objeto, renuncia plena transparncia de sua gnese lgica, fica sempre a dever alguma
coisa. Ele quebra a promessa que posta com a prpria forma do juzo. Essa insuficincia
como linha da vida, que segue seu curso retorcida, desviada, decepcionante diante de suas
premissas e que, no entanto, apenas nesse curso na medida em que ela sempre menos do
que deveria ser capaz de representar, sob certas condies de existncia dadas, uma
existncia no regulamentada.

ento o pensamento que no erige para si a mscara da totalidade que resulta


ser o mais honesto e, por isso, se contrape s exigncias da indstria acadmica.
Assim, crtica e ensaio novamente se encontram. Por fim, Adorno aproxima essa
forma fragmentada estrutura da vida e apresenta uma imagem utpica que parece
remeter psicanlise e lgica do inconsciente.
Se a vida cumprisse de maneira retilnea sua destinao, ela no a atingiria. Quem
morresse velho e com a conscincia de um sucesso por assim dizer sem dvidas, no
passaria, no fundo, de um menino-modelo, que, como uma mochila invisvel s costas,
supera todas as etapas sem lacunas. Todavia, todo pensamento que no ocioso traz a
marca da impossibilidade de sua legitimao plena, assim como sabemos em nossos sonhos
que h aulas de matemtica perdidas por uma manh feliz passada na cama e que nunca
mais sero recuperadas. O pensamento aguarda que, um dia, a lembrana do que foi perdido
venha a despert-lo e o transforme em ensinamento (IBIDEM, Bicca, p. 70; GS 4, p. 89-
90).

155
A forma fragmentria do ensaio e do aforismo, necessariamente uma forma
descontnua, oferece tambm a estrutura para o desenvolvimento imprevisvel da
vida. Uma vida sem lacunas uma vida falsa que erigiu para si uma imagem de
completude que no se sustenta ao olhar mais atento. O pensamento no ocioso aqui
se refere no produtividade acadmica, mas a uma capacidade crtica e, por isso,
nele est inscrito a impossibilidade de legitimao plena. Novamente, no sonho se
conhece que a busca de escapar a uma vivncia desagradvel pode trazer perdas
irreparveis e que o gozo proporcionado pelo presente insere lacunas na vida. nesse
sentido que, de alguma maneira, o conhecimento um relembramento: uma
recuperao do tempo perdido, uma busca pelas lacunas da experincia. No demais
relembrar que a primeira etiologia das neuroses de Freud era uma teoria da
rememorao: suas histricas sofriam de reminiscncias 73, isto , lacunas
traumticas na memria que causavam uma dissociao psquica entre desejo e
censuras.

E se tivermos em mente que essa dinmica agora descrita para o esprito


homloga histria, veremos que esse movimento entre a conscincia e a
objetividade, em tenses impulsionadoras de reposicionamentos constantes, pode
abrir raios de verdade dando voz queles que so sistematicamente calados; o seja,
pode trazer a lembrana do que foi perdido que desperta o pensamento
transformando as lacunas da histria em ensinamento. Nesse sentido, o pensamento
verdadeiro aquele que admite a estrutura lacunar da vida, mas constri experincia
e conhecimento a partir da. Retornando quele subcaptulo da Dialtica Negativa,
Depois de Auschwitz, vemos Adorno ressaltando ento esse aspecto autorreflexivo
do pensamento e que isso inclui necessariamente a assuno da inexorabilidade do
momento contraditrio a todo pensamento verdadeiro:
Se a dialtica negativa reclama a autorreflexo do pensamento, ento isso implica
manifestamente que o pensamento tambm precisa, para ser verdadeiro, hoje em todo caso,
pensar contra si mesmo. Se ele no se mede pelo que h de mais exterior e que escapa ao
conceito, ento ele de antemo marcado pela msica de acompanhamento com a qual os SS
adoravam encobrir os gritos de suas vtimas. (ADORNO, 2009[1967] Zahar, p. 302; GS 6,
p.357-8).

Nisso consiste um pensamento verdadeiro e que pode sustentar uma filosofia


crtica: um modo de operar que no exclui a contradio, no a exorciza em nome de
uma positividade que trava as possibilidades de pensar com o ouvido aberto, partindo
de uma empatia crtica diante do sofrimento. E, como veremos a seguir, isso motiva
efetivamente a passagem para o materialismo. Podemos seguir essa inclinao desde
73 FREUD, GW, 1, p. 86.

156
o Marx hegeliano at a salvao benjaminiana da induo; sua apoteose poderia ser a
obra kafkiana (IBIDEM), como espcie de projeto mais consequente do materialismo
pelo sofrimento que a psicanlise tambm iniciou conforme inclusive j vimos
brevemente na introduo quando se abordou o uso de Adorno da frase de Freud,
'escria do mundo dos fenmenos', para comentar Kafka.

Uma crtica social materialista da tica

Com essa compreenso sobre Auschwitz, Adorno formula um projeto de crtica


dialtica e materialista que passa pela reflexo sobre o sofrimento dos corpos e vidas
mutiladas ou exterminadas; um materialismo, portanto, que tem suas razes numa
leitura social do sofrimento tambm fisiolgico. A toda essa dimenso que sempre
resiste ao conceito, a crtica precisa, sem homogeneiz-la, tentar conferir-lhe
existncia. Passa necessariamente por a uma filosofia que, impulsionada pelo choque
proporcionado pela culpa diante do sofrimento, no se reduz a reiterao do existente.
Diante disso, preciso instaurar um rompimento com um passado [que] prolonga-
se como destruio do passado, isto , Auschwitz precisa ser um limite e um marco
norteador das aes e juzos morais: s com esse tipo de elaborao do passado,
possvel resgatar antigas esperanas no futuro. Nesse sentido, Adorno reformula o
imperativo categrico kantiano, que tal como a forma poesia, precisa ser pensado
historicamente:
Em seu estado de no-liberdade, Hitler imps aos homens um novo imperativo categrico:
instaurai o vosso pensamento e a vossa ao de tal modo que Auschwitz no se repita, de tal
modo que nada desse gnero acontea. Esse imperativo to refratrio sua fundamentao
quanto outrora o dado do imperativo kantiano. Trat-lo discursivamente seria um sacrilgio:
possvel sentir nele corporalmente o momento de seu surgimento junto moralidade.
Corporalmente porque ele o horror que surgiu praticamente ante a dor fsica insuportvel
qual os indivduos so expostos mesmo depois que a individualidade, enquanto forma de
reflexo espiritual, se prepara para desaparecer. (IBIDEM)

sobretudo com base nessa passagem e no conjunto das meditaes sobre a


metafsica da Dialtica Negativa que se constri uma linhagem 74 de comentrios de
Adorno buscando resgatar os vnculos de seu pensamento com a tradio de filosofia
moral75 (os filsofos moralistas franceses e sobretudo a linhagem alem: Kant,
Schopenhauer e Nietzsche) caminho esse que, desde a publicao em 1951 da Minima
Moralia, j era possvel de ser traado, mas que impulsionado pela recepo da

74 Identificada primeiramente por TASSONI (2005).


75 H muita bibliografia sobre esse tema. Dentre livros e artigos destacam-se os de SCHWEPPENHUSER,
BERNSTEIN, DTTMANN, FINLAYSON, FREYENHAGEN, MENKE, PETERS, KNOLL, ZUIDERVAART, e no
Brasil GAGNEBIN E ALVES Jr.. Aqui, apenas se agrupa esses autores por abordarem problemas de filosofia
moral no pensamento de Adorno, porm as particularidades devem, evidentemente, ser resguardadas.

157
publicao pstuma em 1996 do curso de Adorno sobre Problemas de Filosofia Moral.
Essa vertente de leitura, embora correta, sobretudo quando se constri a partir da
perspectiva de uma filosofia moral negativa como prope Schweppenhuser ,
acaba redundando numa nfase involuntria em um Adorno no qual predominariam
as discusses sobre metafsica e filosofia moral e deixa num segundo plano a
perspectiva sempre reiterada de Adorno de uma filosofia social, ou em termos mais
recorrentes nos textos dele, uma crtica imanente que seja dialtica e materialista.
Esse movimento fica claro, por exemplo, no trabalho de Bernstein Adorno:
Disenchantment and Ethics, em que se apresenta uma reconstruo do pensamento de
Adorno pautada primordialmente por questes ticas segundo ele, possvel
afirmar que h em Adorno at mesmo a proposta de uma tica modernista. Em
consonncia com essa leitura, h tambm o trabalho de Finlayson Adorno on the
Ethical and the Inefable, segundo o qual haveria um negativismo filosfico
inescapvel nos textos de Adorno que redunda em certa ontologizao do problema do
mal como inerente qualquer organizao social.
Contra essa tendncia, preciso ressaltar, como afirma Rahel Jaeggi, que
Adorno move a tica para o reino da crtica social (2005), o que se verifica nas
palavras do prprio Adorno quando terminou a ltima aula de 25\07\1963 do seu
curso de filosofia moral:
O que aparece em Kant como inter-relao entre homem e natureza tambm o
entrelaamento entre homem e sociedade. Por isso, no estado de segunda natureza, em
nosso estado universal de dependncia, no h liberdade. E, por essa razo, no h tica
tambm no mundo administrado. Em consequncia, a premissa da tica a crtica do mundo
administrado. () Pode-se dizer que a busca pela vida boa [correta, justa, certa ou boa como
traduo para richtiges Leben] a busca pela forma boa de poltica, se que de fato tal
forma de poltica reside no interior do reino do que pode ser atingido hoje (ADORNO, 2001
[1963], p. 176; grifo meu).

Todo esse trecho retoma a frase No h vida correta na falsa [Es gibt kein
richtiges Leben im falschen] (Bicca, p, 33; GS 4, p. 43) do aforismo 18, Asilo para
desabrigados da Minima Moralia, no qual, a partir de uma reflexo acerca da condio
do exilado, a possibilidade de uma vida moral condicionada situao histrico-
social; tema que j analisamos tanto na introduo quanto mais recentemente quando
se abordou o problema do lugar social intelectual e a possibilidade de crtica social.
Nesse sentido, a nfase aqui mais do que clara: qualquer discurso tico dependente
da crtica, mas da crtica das formas de vida de uma sociedade especfica. Como
defende Jaeggi (2005), possvel ler, por exemplo, a Minima Moralia como uma
crtica do capitalismo como uma forma de vida (p. 66), uma dentre outras, e que
pode, por isso, por meio da crtica imanente, apontar para um rompimento no interior

158
de si mesma; ou seja, sobre a crtica das condies de impossibilidade, de obstruo
de uma vida correta que Adorno concebe a possibilidade instigar (inclusive pelo
exagero como j vimos inclusive a funo de Freud como um pensador
exageradamente pessimista e, que por isso mesmo, pde lanar luz sobre os processos
de racionalizao da vida), de incitar o exerccio da imaginao de um outro mundo.
Dessa forma, assim como Adorno questiona a possibilidade de uma vida boa no
capitalismo dito tardio, tambm questionada a possibilidade de uma poltica efetiva.
Tais ideais, como j vimos quado da anlise das imagens de utopia, so possveis
efetivamente apenas numa outra sociedade.
Isso implica que as questes da tica sejam articuladas aos problemas da
filosofia da histria76: como vimos, o problema moral por excelncia de uma ao
passvel de ser universalizada, por meio de um imperativo que seja categrico,
reposicionado historicamente aps um diagnstico da significao social e histrica
de Auschwitz. Trata-se agora no mais de um imperativo fruto da razo autnoma,
mas daquele imposto por Hitler e, portanto, heternomo. Nesse sentido, pela crtica
das condies, ou melhor, do bloqueio das possibilidades de uma vida moralmente
orientada no capitalismo que se orienta a filosofia social de Adorno. Uma crtica
materialista no no sentido marxista tradicional que talvez no se equivoque ao
reduzi-la pelo menos aos olhos de Adorno a um economicismo, mas antes pelo
olhar atento a todo substrato material do sofrimento, o que implica a sensibilidade
dominao tanto psquica quanto corporal pois, a rigor, como Adorno tanto enfatiza
partindo de Freud, toda dominao psicolgica tem um substrato esquecido que
remete a uma dominao corporal. Essa sensibilidade dominao subjacente a um
certo impulso moral (SCHWEPPENHUSER, 2003) aparece noutro momento
significativo da Dialtica Negativa, o subcaptulo: Sobre o estado de liberdade, em
que se articulam os temas da liberdade, da moral e da histria numa reflexo sobre o
que seria um estado de liberdade.
Obscuro o horizonte de um estado de liberdade no qual no se necessitaria mais de
nenhuma represso e de nenhuma moral porque a pulso no precisaria mais se manifestar
de modo destrutivo. As questes morais so colocadas de maneira vinculadora, no em uma
pardia repulsiva, na represso sexual, mas em sentenas tais como: no se deve torturar;
no deve haver campos de concentrao. () Essas sentenas so verdadeiras enquanto
impulsos (). Elas no devem ser racionalizadas; enquanto princpios abstratos, elas cairiam
imediatamente na m infinitude de sua deduo e de sua validade (p. 237-8; GS 6, p. 281).

76 Conforme defende Tassone (2005) e aqui se segue sua leitura em muitos aspectos , as questes ticas e
metafsicas so abordadas por Adorno apenas indiretamente, pois esto sempre circunscritas no interior de
temas mais amplos da liberdade e da filosofia da histria, o que implica uma crtica social e, portanto, uma
proeminncia de aspectos sociais sobre a discusso de filosofia moral.

159
Assim como j vimos Adorno abordar as questes morais a partir da reflexo
acerca das consequncias histricas de Auschwitz, agora novamente no interior de
uma discusso sobre filosofia da histria que os problemas morais reaparecem. Trata-
se de uma especulao negativa sobre um futuro imaginado, sobre uma sociedade de
liberdade. Ressalte-se antes tudo que Adorno no vislumbra muita possibilidade de tal
realizao e que pensar uma ao moral num mundo administrado no vai alm de
uma pardia manifestando-se na represso sexual, isto , numa dominao
corporal. O mximo que se poderia realizar para alm dessa falsa moral uma moral
sem fundamentos por esse motivo Adorno afirmara que o imperativo de no deixar
que Auschwitz se repita no pode ser fundamentado , so mximas gerais que, na
verdade, sintetizam o impulso moral, no devem ser tomadas como um princpio
abstrato, pois no so passveis de deduo.
H, alm disso, nesse excerto um outro aspecto: a presena de elementos da
psicanlise. Adorno, em primeiro lugar, aproxima o Estado de liberdade a uma forma
de vida sem represso e sem moral. Ambas so vistas, portanto, como freios para um
movimento humano esperado, o de que a pulso se manifestasse de maneira
destrutiva. Disso decorre que essa configurao pulsional no ento algo natural,
mas socialmente produzida. Vemos ento que Adorno aproxima os mecanismos
sociais de dominao que se configuram na moral e na represso e imagina um estado
de liberdade que, por mais que seu horizonte esteja bloqueado nesse momento
histrico, na medida em que Adorno compreende essas questes de forma histrica, a
possibilidade da transformao est pressuposta se assim for, no se pode defender
como Gordon Finlayson (2002) que, segundo Adorno, o mundo social seria
radicalmente mal; um pensamento que torna ontolgico ou natural aquilo que para
Adorno social e histrico, por exemplo, as formas capitalistas de sofrimento.

Ferida como modelo de crtica

A vida transformou-se numa sucesso intemporal de


choques, entre os quais se rasgam lacunas, intervalos
paralisados. Contudo, talvez nada seja mais funesto
para o futuro do que o fato de que breve, literalmente,
ningum mais ser capaz de pensar nisso, pois cada
trauma, cada choque no superado daqueles que
retornam da guerra, o fermento da futura destruio
(ADORNO, Minima Moralia, 33)

Essa discusso nos remete diretamente ao captulo VII do Mal-estar na Cultura


de Freud. Nesse captulo cujo tema central a origem do sentimento de culpa a partir

160
da formao da conscincia, encontramos a primeira formulao de Freud de uma
pulso agressiva (partindo das conceituaes de Melanie Klein acerca da agressividade
infantil pelas posies esquizo-paranide e depressiva, nas quais os afetos
destrutivos so consequncia da punio de que se imagina merecedor). A ideia
central que a agressividade tem como base uma renncia pulsional anterior. Antes,
porm, de apresentar sua hiptese sobre a pulso agressiva, Freud trabalha a
possibilidade da origem da conscincia como consequncia de renncia, contrariando
o senso comum que costuma conceber a conscincia com o agente que fora o sujeito
a renunciar. H, segundo Freud, uma renncia prvia que instaura esse mecanismo:
no incio, a conscincia (mais corretamente: o medo que depois se torna conscincia)
a causa da renncia pulsional, mas depois se inverte a relao. Toda renncia
pulsional se torna uma fonte dinmica da conscincia (p. 99). Freud leva essa
concepo a ponto de afirmar que a conscincia o resultado da renncia pulsional
(idem) e desenvolve a tese explicando que a renncia (a ns imposta do exterior)
cria a conscincia, que ento exige mais renncia (idem). A questo da pulso
agressiva, por outro lado, includa como um exemplo para explicar a gnese da
conscincia.
O efeito da renncia instintual sobre a conscincia se d de maneira tal que toda parcela de
agressividade que no satisfazemos acolhida pelo super-eu e aumenta a agressividade
deste (contra o eu) (p. 99-100; GW XIV, p. 488)

Mas isso no explica a gnese do super-eu, como um campo da conscincia, tambm


derivada de uma renncia. Isso s ocorre se
supomos uma derivao diferente para essa primeira dotao agressiva do super-eu. Um
considervel montante de agressividade deve ter se desenvolvido, na criana, contra a
autoridade que lhe impede as primeiras e tambm mais significativas satisfaes, quaisquer
que sejam as privaes instintuais requeridas. Ela obrigada a renunciar satisfao dessa
agressividade vingativa. Encontra sada para essa difcil situao econmica recorrendo a
mecanismos conhecidos como, ao acolher dentro de si, por identificao, essa autoridade
inatacvel, que ento se torna super-eu e entra em posse de toda a agressividade que a
criana gostaria de exercer contra ela (Cia, p. 100; GW XIV, p. 488-9).

A agressividade ento explicada como uma ao reativa que no pde ser


suprimida. Uma vez que a conscincia surgiu inicialmente pela supresso de uma
agresso (idem; p. GW XIV, p. 389), um desejo de vingar-se das restries que os
adultos impem s crianas, mas que no pode se manifestar pela sua prpria
impotncia diante da fora dos pais, redunda numa supresso dessa pulso que, aos
poucos, para evitar punies, vai formando, por identificao, a instncia moral que
sustenta a lei interiorizada, isto , o super-eu. Nesse sentido, voltando a Adorno, o
estado de liberdade precisa ser pensado como uma situao na qual esse processo
formativo no precise ocorrer. Um mundo no qual a pulso no precisaria se

161
manifestar de modo destrutivo um mundo em que a instncia moral no foi
internalizada por processos repressivos, ou seja, a conscincia poderia formar-se por
outra via que a internalizao da dominao externa. Cabe lembrar tambm que nesse
processo de socializao da criana, tal como descrito por Freud, implica
necessariamente a dominao do corpo, pois todo o desenvolvimento da libido passa
por um ajustamento dos seus objetos: do controle dos esfncteres meta da libido
como reproduo, o que reprime toda a polimorfia imanente s primeiras
manifestaes pulsionais.
Dessa forma, preciso salientar que a psicanlise como um mtodo gentico de
explicao das neuroses tambm um mtodo de crtica moral. Fica claro no excerto
citado que h um embricamento entre a formao moral e a formao da conscincia
e ambos os processos decorrem de instrumentos sociais de organizao do
sofrimento.
E basta ler atentamente o segundo captulo do Mal-estar na Cultura que logo se
compreende como Freud concebe tambm a psicanlise como um recente dentre
outros instrumentos sociais de organizao. Mas antes ele sistematiza os tipos de
sofrimento:
Nossas possibilidades de felicidade so restringidas por nossa constituio. bem menos
difcil experimentar a infelicidade. O sofrer [Leiden] nos ameaa a partir de trs lados: do
prprio corpo [eigenen Krper], que, fadado ao declnio e dissoluo, no pode sequer
dispensar a dor e o medo, como sinais de advertncia; do mundo externo [Auenwelt], que
pode se abater sobre ns com foras poderosssimas, inexorveis, destruidoras; e, por fim,
das relaes com os outros seres humanos [Beziehungen zu anderen Menschen]. (Cia, p. 31;
GW, XIV, p. 434).

Freud ento repertoria trs origens atemporais do sofrer: o corpo, os Outros e


as contingncias adversas da vida. Pois bem, em seguida ele sistematiza as formas
que historicamente a humanidade criou para lidar com o sofrimento: 1) o hedonismo,
ou a busca por evitar o sofrimento e obter sempre momentos de prazer, a satisfao
irrestrita de todas as necessidades (p. 32; GW, XIV, p. 435), 2) o isolamento como
forma mais eficaz de afastar as infelicidades da vida em sociedade, 3) a dominao
como instrumento de evitar os desprazes oriundos do mundo exterior, ou seja, com
o auxlio da tcnica oriunda da cincia, proceder ao ataque natureza, submetendo-a
vontade humana (idem) a aproximao aqui com as aporias do progresso
descritas pelos frankfurtinianos mais evidente. Agora viriam os mtodos que lidam
com o sofrimento tal como experienciado pelo sujeito: j que todo sofrimento
apenas sensao, existe na medida em que sentimos, e ns o sentimos em virtude de
certos arranjos do nosso organismo (idem), ento preciso agir sobre o prprio
organismo como fonte do sofrimento. Sendo assim, pode-se 1) agir com o aparelho

162
sensorial e intoxicar-se, ou seja, qualquer forma de perder a conscincia que traz a
vivncia de desprazer, 2) agir com as dinmicas psquicas e dominar
completamente ou governar as pulses que trazem sofrimento
diversidade das sociedades equivalem diversas formas de lidar com a
infelicidade, ou tcnicas de afastar o sofrimento [Technik der Leidabwehr] (Cia, p.
35; GW XIV, p. 437). Freud parece tratar de forma abstrata, mas em alguns detalhes
revela que seu esquema abstrato tem origem em sociedades especficas: por exemplo,
quando menciona a tcnica hedonista, sem usar esse termo, ele afirma que os homens
aprenderam nas escolas de sabedoria da vida (IBIDEM) e depois, quando menciona
a tcnica da dominao ou liquidao das pulses, referida a sabedoria de vida
do Oriente [orientalische Lebensweisheit] (Cia, p. 34; GW, p. XIV, p. 437).
H ainda um outro conjunto de tcnicas de afastamento do sofrimento includo
nas tcnicas psquicas, no qual, embora Freud no mencione explicitamente, no se
equivoca ao incluir tambm a prpria psicanlise. Trata-se das tcnicas de esquivar-
se do sofrimento por meio do deslocamento da libido (Cia, p. 35; GW XIV, p. 437).
Nesse conjunto no qual a sublimao empresta aqui uma ajuda (idem), incluem-se
o investimento pulsional nas diversas produes da cultura (religio, poltica,
trabalho intelectual e artstico e na prpria atividade laboral). Por fim, a possibilidade
de afastar os sofrimentos colocando a vida amorosa como centro de organizao da
vida, embora, claro, isso incorra em intensificao das possibilidades do sofrimento
pela relao com os outros.
Em certo sentido, o tratamento psicanaltico trabalha precisamente com essas
tcnicas que o sujeito dispe para livrar-se do sofrimento. Embora Freud deixe claro
ao longo do livro que no h tratamento definitivo para o sofrimento donde a
origem do mal-estar e, alm disso, que o alcance da psicanlise como mtodo
teraputico seja limitado, isto , que a psicanlise pode oferecer outros caminhos para
as formaes do inconsciente (sonhos, chistes, lapsos, inibies, sintomas etc.) e nada
mais, Freud precisava ouvir nos sujeitos e na cultura as manifestaes do sofrimento.
Pois bem, Adorno percebeu muito bem essa possibilidade de uma escuta do
sofrimento como instrumento para uma crtica social e da cultura; que em certo
sentido o prprio Freud realizou em textos j analisados como Moral sexual cultural e
doena nervosa moderna e Mal-estar na cultural. Na palestra para psicanalistas, na
Sociedade Psicanaltica de So Francisco, que posteriormente foi publicada com o
ttulo de A Psicanlise Revisada (1962) sobre a qual j analisamos vrios aspectos ,
Adorno defende ardorosamente Freud diante das crticas que vinha recebendo no

163
interior dos crculos psicanalticos por aqueles que ele chama de revisionistas. A
crtica era sobretudo focada na cegueira freudiana para as questes sociais, o que
decorreria de uma concepo burguesa de indivduo sustentando a teoria. Para
Adorno, Freud, mesmo tendo esse ponto de partida equivocado, podia ter mais
pertinncia crtica que as propostas revisionistas que, em nome da crtica ao
individualismo, redundavam num sociologismo que refora as causas criticadas. Por
isso, mesmo quando Freud se fechava num certo solipsismo individualista na sua
teoria, criando uma espcie de campo transcendental de determinaes psquicas e
consequentemente afastando a origem social da formao do indivduo, mesmo
partindo dessa concepo monadolgica equivocada da realidade social, isto , mesmo
partindo de um erro, Freud acertava. Lograva uma expresso terica mais precisa
justamente dos processos sociais que mascaram a gnese social do psiquismo.
Freud tinha razo quando se equivocava. A fora de sua teoria se nutre de seu
mascaramento da separao entre a sociologia e a psicologia, que precisamente o resultado
desses processos sociais que alguns revisionistas denominam, com a linguagem da tradio
filosfica alem, auto-alienao do ser humano. Se eles se deixaram persuadir,
precisamente pela penetrao crtica nas faces destrutivas daquela separao, a fazer como
que por meio da psicoterapia resultasse curvel o antagonismo entre o ser privado e o ser
social do indivduo, Freud deu expresso adequada, mediante sua atomstica psicolgica, a
uma realidade na qual os homens esto de fato atomizados e se encontram separados entre
si por um abismo intransponvel. Esta a justificativa objetiva de seu mtodo de penetrar
nas profundezas arcaicas do indivduo e tom-lo como um absoluto que est vinculado
totalidade exclusivamente pelo sofrimento, pela penria vital. (ADORNO, 1952, UNESP, p.
62-3; Akal p. 34; Siglo XXI p. 30-1; G.S. 8, p. 35-6; grifo meu).

, portanto, a escuta ou certa sensibilidade ao sofrimento, o ponto central no


mtodo freudiano que permite um suporte material para a sua crtica da cultura: o
sofrimento o elo do sujeito com a totalidade, ou melhor, pela anlise do
sofrimento que se pode ver de perto, nas dobras do psquico, as injunes sociais. H
pressuposta aqui aquela discusso sobre a noo hegeliana de mediao, to cara a
Adorno. A relao entre indivduo e sociedade no ser investigada pelo conceito
psicanaltico de carter, como propunha Reich e depois Fromm. Para Adorno,
subjacente noo de carter est uma concepo de personalidade total, mas uma
totalidade no existente: a vida no mundo administrado est, pelo contrrio,
mutilada. O processo de formao do indivduo se deu pelo sofrimento, isto , pelos
choques sociais e traumas gerados no psiquismo. Para Adorno, em suma, viver no
capitalismo viver em uma sociedade de choques, que sendo este o meio de
integrao, portanto, nada harmonioso, racional, dialgico ou comunicativo, pelo
contrrio, pela violncia pura que se d a dominao; h que se apontar, nesse
sentido, que as formas de governar o sofrimento so tambm fornecidas pela
sociedade.

164
Enquanto Freud, orientando-se pelo modelo do trauma 77, procura remeter traos
neurticos e outros de carter o mais distante possvel a processos individuais na vida da
criana, a vivncias, Horney [faz anlises atuais e interpessoais]. (...) Ao mesmo tempo se
suprime um momento decisivo da teoria freudiana. O que propriamente motivou Freud a
conceder especial peso aos processos individuais na infncia , embora de forma no
explcita, o conceito de ferida [Beschdigung]. Uma totalidade do carter, tal como
pressuposta pelos revisionistas como dada, um ideal que somente seria realizvel em uma
sociedade no-traumtica. Quem, tal como a maioria dos revisionistas, critica a sociedade
atual, no pode se furtar ao fato de que ela experiencivel em choques, em golpes
repentinos e abruptos, condicionados precisamente pela alienao do indivduo em relao
sociedade, que com razo ressaltada por alguns revisionistas quando falam de um ponto
de vista sociolgico. O carter que eles hipostasiam bem mais o efeito de tais choques do
que de uma experincia contnua. Sua totalidade fictcia: poderamos denomin-lo um
sistema de cicatrizes [System von Narben], que somente poderiam ser integradas sob
sofrimento, e nunca completamente. Perpetrar essas feridas propriamente a forma na
qual a sociedade se impe ao indivduo, no aquela continuidade ilusria a favor da qual os
revisionistas abstraem da estrutura formada por choques da experincia individual. Mais do
que o olhar de soslaio efmero s circunstncias sociais destes revisionistas, Freud
salvaguardou a essncia da socializao ao se deter firmemente na existncia atomstica do
indivduo. (ADORNO, 2015 [1952], p. 47-8; GS 8, p. 23-5; grifos meus)

Freud orientava-se pelo modelo etiolgico do trauma para pensar a gnese


sobretudo de alguns tipos de neurose. Ao passo que o revisionismo opera com outro
modelo que talvez se possa denominar de interpessoal, pois, por visar muito mais os
conflitos do eu, trabalhava numa perspectiva intersubjetiva e focada em
relacionamentos do presente. O contraste com Freud enorme, como j vimos, eles
criticavam-no justamente por uma nfase exagera na histria de vida dos pacientes
que supostamente deixara de lado os relacionamentos atuais mais relevantes na vida
do paciente. Segundo a leitura de Adorno, o motivo de Freud trabalhar por essa
perspectiva histrico-gentica que ele teria como base um conceito de ferida
[Beschdigung]. Conquanto o termo alemo Beschdigung geralmente se traduza
por dano ou avaria, sua etimologia remete ao latim laesio, isto , ferimento, leso,
sendo assim, articula-se tambm a referncia noo de ferida e de trauma. A ferida
seria ento momento de incidncia da dominao social, que pelos processos de
metablicos do indivduo, podem se transformar em traumas ou cicatrizes. A
alienao do indivduo em relao sua posio social propicia uma experincia de
integrao por meio de choques, sempre exigncias violentas e abruptas que
vilipendiam as expectativas dos indivduos. Tal processo de integrao na verdade
a manifestao da dominao, isto , o indivduo vai se formando por um complexo
sistema de cicatrizes que lhe d forma, mas um processo que, por ser sempre

77 Aqui infelizmente a recente e muito tardia traduo se equivoca gravemente. Whrend Freud, orientiert am
Modell des Traumas, no se traduz em hiptese alguma por modelo dos sonhos como props Verlaine
Freitas, mas sim por modelo do trauma. E isso no pouca coisa, pois, como estamos analisando, o conceito
adorniano de sofrimento se fundamenta na forma como ele compreende a teoria freudiana do trauma, no
dos sonhos; tanto assim que Adorno salienta o conceito de ferida [Beschdigung]. Alis, ainda sobre o
equvoco de traduo, com a teoria freudiana dos atos falhos, explicar-se-ia esse tropeo, pois h homofonia
entre sonho e trauma em alemo.

165
descontnuo e aleatrio para o indivduo dada sua alienao da totalidade social,
vivido como abruto e violento, como choques, e, nesse sentido, sempre lacunar e
incompleto, portanto, a dominao, ainda que totalizante em tendncia, nunca total.
Esse o ponto que sustenta a crtica de Adorno ao conceito de carter utilizado pelos
revisionistas, pois ele funciona como uma hipstase do indivduo: atribuem-lhe mais
densidade e identidade que ele pode suportar.
A crtica social adorniana se enraza ento na sua leitura do conceito freudiano
de trauma. Isso se refora muito quando se relembra que o ponto de partida da
Minima Moralia e talvez no se equivocasse ao afirmar que em graus diferentes de
toda obra de Adorno so reflexionen aus dem beschdigten Leben, isto , reflexes a
partir da vida danificada, ferida, lesada, avariada ou at mesmo mutilada. Como
vimos, o conceito adorniano de ferida desenvolvido por meio da leitura de Freud.
Sendo assim, se vimos que no interior da crtica adorniana da psicanlise, quando ela
vai ao mais especfico da psicanlise, isto , sua atividade clnica, realiza-se uma
crtica imanente na medida em que se vale dos princpios prprios da psicanlise para
expor como ela no cumpre suas promessas de emancipao/cura, se vimos que nessa
crtica imanente da psicanlise como produo cultural Adorno se valeu de duas
noes como guia, a saber, a noo de utopia e noo pressuposta nela de trabalho,
agora nos deparamos com o outro momento do duplo movimento pelo qual se pode
descrever a relao entre a psicanlise o projeto adorniano de crtica. De um lado a
psicanlise objeto de crtica e, de outro ainda que simultaneamente , tambm
instrumento para a crtica. Aqui, a concepo freudiana da formao do indivduo
por traumas que sustenta descrio adorniana de uma sociedade de choques. E essa
ideia no se registra apenas no mencionado subttulo do livro, mas tambm num
importante aforismo, intitulado Longe dos tiros:
A vida transformou-se numa sucesso intemporal de choques [Schock], entre os quais se
rasgam lacunas, intervalos paralisados. Contudo, talvez nada seja mais funesto para o futuro
do que o fato de que breve, literalmente, ningum mais ser capaz de pensar nisso, pois cada
trauma, cada choque no superado daqueles que retornam da guerra, o fermento da futura
destruio (ADORNO, 1993 [1951], 33, p. 45; GS 4, p, 60)

Estar longe da linha de tiro pr-condio de distanciamento para poder ver


que a formao do indivduo no mundo administrado se d por meio de choques;
como o que vemos novamente o leitmov do distanciamento do intelectual como
requisito para a crtica. Tudo se passa como se houvesse uma guerra permanente, isto
, uma generalizao da situao de guerra que no pode prescindir de um estado
de exceo ininterrupto tambm. E aquilo que se aprendeu com a subjetividade
estropiada dos soldados que retornam da guerra passa a ser uma condio geral para a

166
formao da subjetividade, ou seja, as neuroses de guerra, ainda que apenas como
uma imagem dialtica, so modelo para crtica social na medida em que registram a
fora dos choques na obstruo das vias pulsionais psquicas adequadas. E Adorno vai
alm, a tendncia que essa subjetividade traumatizada se naturalize a ponto de as
pessoas esquecerem ou no terem sequer tido a possibilidade de viver numa sociedade
de regime de dominao no regido por choques. H ento conjuminada a isso a
disseminao de uma insensibilidade aos choques.
O pensamento de que aps esta guerra a vida possa prosseguir normalmente ou que
civilizao possa ser reconstruda como se a reconstruo da civilizao por si s no
fosse a negao desta uma idiotice. Milhes de judeus foram assassinados, e isso deve
ser um mero entreato e no a prpria catstrofe. O que afinal esta civilizao ainda espera?
E mesmo se a inmeras pessoas ainda resta um tempo de espera, como imaginar que o que
aconteceu na Europa no tenha consequncias, que a quantidade de vtimas no se converta
em uma nova qualidade de sociedade: a barbrie estar perpetuada. (IBIDEM, p. 46; GS 4 p.
61; grifo meu)

Aqui se a radicaliza a ideia de que uma sociedade qualitativamente distinta se


possa produzir por uma transformao da quantidade de mortes inestimvel do
genocdio judeu. Na verdade, o pior ainda estava por vir. A ideia de uma
reconstruo no pode ser apartada de um esquecimento e, portanto, uma
normalizao das consequncias da guerra. Dessa forma, a catstrofe propriamente
dita, a perpetuao da barbrie, reside na morte da sensibilidade para esses
choques. Vai nesse sentido a afirmao de Adorno no aforismo Convite dana de
que a dominao social se institui inclusive eu diria sobretudo pelo bloqueio das
possibilidades do conhecimento do sofrimento:
Faz parte do mecanismo de dominao impedir o conhecimento dos sofrimentos que ela
produz, e h uma linha reta que conduz do evangelho da alegria da vida construo de
matadouros humanos na Polnia que qualquer Volksgenosse pode se persuadir de que no
ouve os gritos de dor das vtimas. (IBIDEM, 38, p. 53-4; GS 4, p. 68)

H ento um movimento at natural, isto , no sentido de autoconservao, de


buscar retomar as alegrias da vida, de reconstruo das fundaes civilizacionais
anteriores guerra e ao genocdio. Adorno, entretanto, ressalta que nesse impulso h
algo de uma cegueira que mistifica o fato de que a reconstruo da civilizao
negao dela prpria na medida em que continua silenciando a voz das vtimas e
ensurdecendo o ouvido dos sobreviventes.
No h dvida ento que esse conceito adorniano de uma sociedade de choque
ganha corpo a partir da sua prpria formulao da experincia da Segunda Guerra.
Porm, tambm a referncia s discusses em cartas com Benjamin (por ex: a de
29/2/1940, em que Adorno comenta a teoria da memria em Freud e Proust) apontam
que o tema tinha vasta base na psicanlise, sobretudo nos textos psicanalticos sobre

167
as neuroses de guerra e sobre a teoria da memria 78. Caberia claro um estudo
aprofundado das transformaes da noo de trauma na obra de Freud para que se
pudesse compreender melhor a leitura de Adorno e Benjamin, isso porque a questo
do trauma tem predominncia num momento especfico da obra de Freud, o que daria
limites mais precisos aos interesses deles por Freud. Isso porm no ser possvel no
escopo dessa pesquisa. Apenas para situar o problema, tracemos um percusso da
noo de trauma na obra de Freud79.
Antes de mais, cabe ressaltar que quando se fala em sociedade de choque, se
est referindo ao processo de socializao por meio de traumas e a traduo desse
termo grego exatamente ferida, o que nos remete ao conceito adorniano referido
a Freud de Beschdigung. Se o termo em geral tem ento uma conotao fsica,
como uma leso oriunda de uma violncia externa, a novidade introduzida pela
psicanlise ser, como j se poderia esperar, sua transposio do campo orgnico para
o psquico, no qual tas trs ideias que constituem esse conceito, a saber, 1) de choque
violento, 2) de rompimento (efrao) da pele e 3) das consequncias em todo o
conjunto da organizao, sero acomodadas. O conceito de trauma, conquanto venha a
ter modificaes significativas, pode ser circunscrito ao mbito econmico da
psicanlise, isto , aquele que concerne s transformaes e deslocamentos da energia
libidinal. Conforme o prprio Freud sintetiza na 18 das suas Conferncias Introdutrias
A fixao no trauma, o inconsciente ao oferecer uma definio desse conceito:
Com efeito, a expresso traumtica no tem outro sentido que no esse, econmico.
Chamamos assim uma vivncia que, em curto espao de tempo, traz para a vida psquica um
tal incremento de estmulos que sua resoluo ou elaborao no possvel de forma
costumeira, disse resultando inevitavelmente perturbaes duradouras no funcionamento da
energia (Cia, p. 367; GW, XI, p. 284).

Disso se depreende que o psiquismo foi, por assim dizer, sobrecarregado por
grande quantidade de estmulos bruscamente ou por acmulo paulatino de maneira a
no poder organizar e descarregar as excitaes. Houve ento um excesso, a
ultrapassagem de um limiar de tolerncia que o organismo j desenvolveu para
manter-se coeso. Para dar conta dessa dinmica, Freud em Alm do Princpio do Prazer,
oferece a imagem biolgica de uma vescula viva que tem sua membrana protetora

78 Sobretudo os textos apresentados ao V Congresso Internacional de Psicanlise de Budapeste de 1918 como


Introduo a psicanlise das neuroses de guerra de 1919 (vol. XII da GW) escrito por Freud e relatrio escrito por
Sndor Ferenczi, que recebe o ttulo de Psicanlise das neuroses de guerra. (vol. III, das Obras Completas). Cabe
acrescentar tambm que Benjamin vai citar nas partes III e IV de seu Charles Baudelaire: um lrico no auge do
capitalismo (2000), o Alm do Princpio do Prazer de Freud para pensar a funo da conscincia como funo de
proteo contra estmulos.
79 O caminho a seguir nos textos de Freud aquele oferecido por Laplanche e Pontalis nos verbetes Trauma e
A posteriori do Vocabulrio da Psicanlise (2001), basicamente organizado em 3 momentos: 1)
traumatismo no interior para dar conta da questo da histeria, 2) o problema das neuroses de gurra e 3) a
questo da angstia.

168
rompida. Com essa efrao, tal como um grave ferimento no corpo humano, todo o
organismo traumatizado, isto , desestruturado. Sendo assim, o aparelho psquico
perde ou tem sua capacidade bloqueada de organizar as energias libidinais, ocorrendo
ento o que Freud chamar de uma fixao. Se possvel essa apresentao sinttica
do conceito de trauma, necessrio precisar que so trs momentos que se pode
dividir o desenrolar conceitual desse conceito na obra de Freud.
A psicanlise, j no seu princpio, operava com um conceito de trauma
concedendo-lhe grande potencial heurstico na etiologia das neuroses. O trauma seria
um acontecimento datvel na histria de vida do paciente decisivo na estruturao das
formas de organizao da libido, pois cria uma fenda na qual se erigem as fixaes.
No h, entretanto, acontecimentos traumticos absolutos. H que se considerar uma
espcie de equao na qual entram fatores internos, uma certa suscetibilidade do
sujeito, e fatores externos na constituio do trauma. Freud nesse momento salienta a
importncia da possibilidade do sujeito poder ser defender frente aos estmulos
externos, a histeria ento considerada um psiconeurose de defesa. O acontecimento
traumtico cria ento obstculos para as defesas normalmente utilizadas e restringe o
campo de ao s defesas ditas patolgicas, cujo modelo seria o recalque.
Um elemento a ser ressaltado em toda a teoria psicanaltica do trauma e que
tem sua primeira formulao j nos primeiros Estudos sobre Histeria a presena de
uma teoria da temporalidade e da memria como peas fundamentais para explicao
da formao do trauma e, portanto, da etiologia das neuroses. Nachtrglichkeit, ou
a posteriori, como alguns traduzem, o tempo da constituio do trauma 80. Freud fala
em pelo menos dois momentos estruturantes nesse processo: uma cena primria (que
ser, por exemplo, a cena da seduo enquanto Freud ainda sustentar essa tese) e a
cena traumtica. Ao contrrio do que se imagina, no a primria a cena em que se
configura o trauma. Embora esse primeiro momento possa ser o momento do choque,
isto , o momento do grande afluxo de estmulos aos quais o psiquismo no pde
responder, o trauma mesmo no se forma ali. Tudo depende do valor posteriormente
reconhecido nesse primeiro ponto: s a posteriori que a cena traumtica se efetiva
enquanto tal, s quando recordada a vivncia e agora posta em experincia muitas
vezes em processo analtico que, de fato, de constitui o trauma. Note-se bem, no
se trata de uma espcie de remodelao, ou usando aquele termo to gasto,
ressignificao. Naquele primeiro momento, algo simplesmente no existia, eis o
ponto decisivo. Havia algo que o psiquismo sequer podia assimilar ou integrar, antes

80 Essa questo de uma certa filosofia da histria subjacente teoria do trauma na psicanlise ressaltada pela
psicanlise francesa, sobretudo Jacques Lacan em Funo e campo da fala e da linguagem em psicanlise (1953).

169
muito menos sequer poderia reagir. E ser precisamente esse inassimilado que,
quando agregado posteriormente, reorganizar a vivncia anterior transformando-a
em uma experincia traumtica. , portanto, o futuro que confere existncia ao
passado e no o inverso. Isso importante ressaltar no apenas porque essa
concepo contradiz o senso comum, mas porque contraria tambm a imagem mais
difundida da concepo de histria que a psicanlise sustenta. No raro apresentar a
psicanlise ancorada em um determinismo histrico que busca a explicao de todas
os acontecimentos do presente na histria de vida do sujeito, enfocando sobremaneira
a infncia; essa era inclusive a forma como os revisionistas, notadamente Karen
Horney, pensava a questo da temporalidade na psicanlise. Como se pode facilmente
demonstrar, entretanto, se assim fosse, no faria sentido qualquer aposta teraputica.
A noo da temporalidade a posteriori justamente o que permite tambm a
plasticidade do psiquismo que pode sustentar uma elaborao do passado.

Entre parnteses, uma pequena digresso para expor, enquanto hiptese, a


que a teoria da histria que sustenta os trabalhos do Instituto de Pesquisa Sociais,
verificvel sobretudo nas teses Sobre o conceito de histria de Benjamin81 e na Dialtica
do Esclarecimento de Adoro e Horkheimer anloga ou at, em alguma medida
devedora de Freud. O primeiro ponto a assinalar que a atmosfera catastrfica e
sombria do livro no um mero acaso. absolutamente proposital que o livro se
compe por fragmentos e teses, s vezes muito fortes e polmicas, sem as devidas
mediaes. Sem, por assim dizer, o devido cuidado argumentativo no sentido de
convencer o leitor. Os fragmentos que compem o livro so algo anlogo s runas da
realidade histria que Freud dispunha tanto para a criao de suas teorias acerca do
processo civilizatrio, quanto da formao do aparelho psquico, bem como tambm
para explicao etiolgica das neuroses. So tambm anlogos s runas que Adorno e
Horkheimer encontram na situao social do capitalismo industrial dos momentos da
Segunda Grande Guerra e o nome da guerra aqui j compe a ideia de grandeza, de
exagero que est presente no livro , quando aconteceram as discusses do livro entre
os autores. E, ainda sobre a guerra, a experincia do antissemitismo e o pesadelo que
foi a ascenso de Hitler ao poder para essa tradio de intelectuais, no se equivocaria

81 Ver sobre isso o prprio Adorno em carta para Horkheimer de 1941: Trata-se da ltima concepo de
Benjamin. Sua morte torna inteis os escrpulos causados por seu carter provisrio. No se pode duvidar da
grande classe do conjunto. Alm disso, nenhuma outra obra de Benjamin o revela to prximo de nossas
prprias intenes. o caso, principalmente, de sua concepo de histria como catstrofe permanente, sua
crtica do progresso e da dominao da natureza, e sua atitude em face da civilizao (WIGGERSHAUSS,
2002, p. 340)

170
ao afirmar que ela pode ser vista, ao contrrio do que parece se considerarmos a
estrutura do livro, o tema central. a tentativa de explicar as condies de
possibilidade do nazismo e o antissemitismo a rigor, o extermnio dos judeus em
campos de concentrao foi difundido mais ao final da redao do livro que oferece
no ponto de chegada, mas de partida. Nesse sentido, com vistas a realizar esse
procedimento genealgico que todo o livro pensado. Portanto, possvel
concebermos o nazismo como o fato que a posteriori, organiza toda nossa experincia
anterior. O livro de Adorno e Horkheimer uma construo, no sentido psicanaltico
do termo, sobre toda a experincia anterior da humanidade. Trata-se de pensar toda a
histria da humanidade at ento como pr-histria, muito ao modo de Marx
quando nos Grundrisse se analise os modos de produo pr-capitalistas. E isso se
reflete, como j se antecipou, na estrutura do livro. Tudo se passa como se o livro
tivesse sido escrito de trs pra frente: a ltima parte (Elementos do
Antissemitismo: Limites do Esclarecimento) que vai oferecer o fio condutor de todo
o procedimento genealgico do livro. Nela so expostos os limites do esclarecimento,
o momento histrico em que todo o potencial utpico contido nas promessas de
progresso da humanidade se intervertem em barbrie. a cultura alem, detentora
dos mais poderosos progressos da tcnica (por exemplo, os conhecimentos da qumica
e fsica que subsidiariam a construo de armas), que vai usar o conhecimento para a
destruio do homem. a cultura do maior domnio racional que explicita a
irracionalidade da razo. Buscando, por assim dizer, responder questo quase
kantiana das condies de possibilidades desse uso completamente pervertido (pelo
avesso) da razo, os autores vo encontrar numa certa imbricao entre as novas
formas predominantes de arte e a produo de mercadorias a expresso de uma
sociedade massificada. , a experincia de dessubjetivao como tendncia no
capitalismo tardio (descrita no captulo: Indstria Cultural: O Esclarecimento como
Mistificao das Massas) que, de certa forma, compe uma construo explicativa
para a manifestao da face mais recndita da razo. Mas, novamente, qual seria
gnese desse processo de interverso da razo? Haveria algo de novo no capitalismo,
ou na sua configurao mais recente? Se sim, qual teria sido o momento que
possibilitou essa inovao? O esclarecimento, agora no s o processo de progresso
da razo, mas sobretudo o movimento filosfico do Iluminismo teria sido o ponto de
inflexo descrito e analisado na parte trs, Excurso II: Juliette ou Esclarecimento e
Moral na medida em que nesse captulo a moral, ao se sustentar numa doutrina da
liberdade e da autonomia fundada num formalismo, redunda na abertura de um grau

171
novo de possibilidade de abstrao. Pois bem, precisamente seguindo o fio de certa
exacerbao da abstrao que os autores constroem a narrativa de um momento em
que a relao do homem com a natureza ainda no havia se rompido definitivamente.
A anlise do mito de Odisseu (do captulo: Excurso I: Ulisses ou Mito e
Esclarecimento) a narrativa de diversas manifestaes da abstrao do sujeito em
relao natureza. J em O conceito de Esclarecimento em que se formula a tese da
possibilidade de interverso entre mito e esclarecimento (a ser desenvolvida nos dois
excursos), o momento em que se narra as mais primevas abstraes entre o sujeito e
a natureza.
Nessa construo histrica o momento do Iluminismo um ponto de inflexo
importante. Se assim for, a opo por traduzir Aufklrung por esclarecimento,
embora correto e preciso, tem um leve deslocamento semntico, distinto do que agora
se pretende chamar ateno. O livro trata tanto o processo de constituio da razo
quanto tambm do movimento das Luzes, do Iluminismo. E a opo por
esclarecimento afasta um pouco esse sentido mais propriamente histrico. Mas, se,
por outro lado, ressaltarmos a referncia o momento histrico da Ilustrao, teremos
novamente o ganho de encontrar a noo construo operando. A reinterpretao a
posteriori que os pensadores do sculo XVIII fizeram de toda histria at ento como a
humanidade tendo se organizado para chegar naqueles ideais que se propunha
naquele momento, precisa ser questionada. com o perodo da Luzes que se inicia
uma nova narrativa da histria na qual, toda humanidade, at ento regida pelas
supersties, pelos mandamentos e preconceitos oferecidos pelas mais diversas
religies, mas sobretudo a crist. So os autoproclamados esclarecidos ou modernos
que se contrapem, pela autonomia e liberdade de pensamento em relao aos
dogmas religiosos, aos antigos que viviam nas trevas. Tudo isso est subjacente
mxima de Voltaire (citada no prefcio do livro): crasez l'infame; a qual no se
pode deixar explicitar que a infmia era prioritariamente a Igreja. A noo de
progresso que constela uma srie de noes desse perodo histrico, agora, num
segundo momento, explicita sua falncia. H, portanto, dois grandes pontos de
inflexo na histria de reinterpretao do passado: o iluminismo e a experincia do
totalitarismo nazista. O pice do desenvolvimento da noo de uma racionalidade que
visa dominar a natureza, que obtm resultados, nas palavras de Bacon, torturando a
natureza; e o abismo dessas pretenses, quando todas as expectativas de emancipao
que esses projeto iluminista carregava mostram seu outro lado. Nesse sentido, os
autores da Dialtica do Esclarecimento tem a grande pretenso de fazer a narrativa

172
desse outro lado obscuro, dessa verdade sempre escondida para qual, nas palavras de
Freud no Mal-estar na Cultura, fazemos poltica de avestruz.
Por esse prisma, o horror da guerra, por mais exagerado que seja, estar
longe da experincia daquelas que a viveram, que organiza todo o texto. Um exemplo
claro de uma ideia do que se poderia chamar de um exagero rebaixado (no sentido do
enunciado de estar sempre aqum do referente): quando por mais que j se fale,
nunca ser o bastante, sempre ser pouco terrvel qualquer descrio da guerra. Nesse
sentido, o mais assustador, o lado mais exagerado da situao atual explicitado por
aquilo que sofre e pela dor. isso que o olhar lanado para o antissemitismo no pode
deixar de ficar paralisado, jamais se perde o carter inefvel. Se antes tal
caracterstica remetia necessariamente ao divino, quilo que no se manifesta aos
homens sem mat-los ou lhe impor renncias graves, com a experincia da guera,
essa experincia que, antes, ao ser divina era tambm uma metfora da relao dos
homens com a natureza , se inscreve na histria. No se trata mais de um impulso
de autoconservao do sujeito ante as foras da natureza que lhe impe sofrimento
pela renncia, mas agora o prprio homem o agente e a vtima desse processo.

Alinhavando, no h ento nessa concepo de histria a posteriori que vimos


em operao tanto em Freud como em Adorno, um determinismo histrico no sentido
de uma acumulao de fatos histricos que se sobrepem ao presente impondo
destinos inevitveis. Tanto os descaminhos da razo como as desventuras das
energias libidinais no tem um destino pr-determinado, embora, claro, incidam
sobre elas a foras de tendncias nada desprezveis. Insistamos na ideia de que
presente que determina do passado. Ou melhor, o futuro que, quando no obstrudo
na imaginao utpica do presente, determina as condies de possibilidade de ler o
passado.
Mas, ainda sobre Freud, necessrio precisar que a noo de trauma ter ainda
mais dois desdobramentos importantes que, embora no descartem o que se viu at
agora, reposicionam bastante as coisas. O primeiro deles, se articula ao abandono da
teoria da seduo e a formulao da noo de fantasia e realidade psquica; o segundo
momento, porm, envolve as implicaes que o conceito de trauma passar depois da
formulao da segunda tpica articulada teoria da angstia.
O segundo momento da teoria freudiana do trauma integra esse conceito num
complexo etiolgico mais amplo. Outros fatores entram em cena como a constituio

173
psquica do sujeito e a histria infantil. H, em suma, uma certa relativizao do fator
exgeno na constituio do trauma, em prol da vida fantasstica do sujeito, e o trauma
assimilado, no desencadeamento da neurose, ao conceito de frustrao [Versagung].
Nas 22 e 23 das Conferncias Introdutrias, Freud tenta justamente responder a
seguinte questo:
so as neuroses enfermidades exgenas ou endgenas, a consequncia inevitvel de certa
constituio ou produto de determinadas experincias vitais danosas (traumticas)? Em
particular, so provocadas pela fixao libidinal (e pelo restante da constituio sexual) ou
pela presso da frustrao? (Cia, p. 461; GW 11, p. 459)

Freud responde por ambas: as duas condies so igualmente


imprescindveis (IBIDEM) e, em sendo assim, a concepo traumtica indicada aqui
pelo conceito de frustrao (Versagung) no pode ser a exclusiva fonte da neurose.
Para ento explicar essa relao ele introduz a noo das sries complementares
[Ergnzungsreihen] (Cia, p. 461; GW, 11, p. 460) ou seja, a equao dos fatores
etiolgicos predisponentes da neurose, as saber, constituio sexual ou fixao
libidinal e vivncias contingentes que frustram o aparelho psquico. Disso decorre que
a concepo de trauma at ento preponderante agora includa numa concepo
mais ampla e complexa da etiologia das neuroses em que o peso dos fatores externo
(as vivncias acidentais que podem vir a ser traumticas) contrabalanado pela
predisposio mediate a fixao da libido (ver esquema grfico na Cia., p. 480 e GW 11,
p. 376). Tudo se passa como se aquela da noo de realidade, por assim dizer, mais
realista (ou seja, de que haja uma realidade objetiva que impe ao sujeito de forma
mais passiva os estmulos aos quais ele no conseguiu reagir) com que a noo de
trauma opera seja amenizada em benefcio de uma concepo que valoriza, pelo
menos tanto quanto, os fatores endgenos da constituio das neuroses, atentando
mais s fantasias infantis como cristalizaes de certos movimentos da libido que
geram modelos sobre os quais a vida afetiva se desenvolver.
Essa era a tendncia geral na psicanlise at a ecloso do problema clnico das
neuroses de guerra, pois com elas a noo de uma causao exgena das neuroses
parece ser mais inquestionvel. O problema que Freud no abandona essas
formulaes sobre das sries complementares e os problemas que as neuroses de
guerra reascendem precisam ser articulados a essa concepo que no abdica da
constituio psquica, dos fatores endgenos ou do mundo fantasstico como causa
inescapvel das neuroses.
O problema de equacionar o mundo interno e externo continua no terceiro
momento da teoria freudiana do traumatismo, agora incrustada no interior da teoria
da angstia. Em Inibio, Sintoma e Angstia (1926), Freud, por assim dizer, insere o

174
traumatismo no interior do prprio aparelho psquico. Nesse texto, ele apresenta a
ideia de que, diante de um sinal de angstia, o eu procura evitar perder-se na vivncia
de angstia, definidora por excelncia da experincia traumtica, em que o eu se
encontra desprovido de condies de reao. Freud fala ento em perigos internos, ou
seja, o eu atacado por dentro pelas suas prprias excitaes pulsionais, de maneira
que o estado de desamparo primrio da infncia, esse sim um momento em que o
mundo externo tem peso excessivo, oferece um modelo de reao para situaes nas
quais o eu se encontra paralisado inclusive por bloqueis libidinais no oriundos de
fatores exgenos.

Com esse tortuoso percurso j se nota o quanto o conceito de trauma percorre a


obra de Freud como um todo e o quanto, devido imbricao com vrios outros
conceitos e rearticulaes mais amplas da obra de Freud, no fcil resumi-lo. Antes
de mais nada, cabe registrar que Adorno acerta ao chamar ateno para a centralidade
de conceito (assim como acertou quando, como j vimos, percebeu os pontos
nevrlgicos e frgeis do sistema freudiano em conceitos como princpio de
realidade e sublimao). Esse percurso permite tambm refletir sobre o que
exatamente dessa discusso psicanaltica sobre o trauma interessou a Adorno. Ao que
parece isso caberia uma investigao muito mais aprofundada Adorno interessa-
se pelo conceito freudiano justamente naquilo que ele tem de pouco psicanaltico, isto
, na concepo do traumatismo mais realista, na qual o sujeito alvo e sofre as
presses do mundo externo, em suma, no conceito de traumatismo como efrao, que
concede pouca importncia dos fatores endgenos. Isso traria problemas inclusive
para aqueles interesses do prprio Adorno de pensar os potenciais de resistncia do
indivduo que fazem frente ao processo de socializao por choques. Pode-se dizer
ento que haja aqui um ponto cego em Adorno. Se ele tem esse interesse, seria de se
esperar um estudo mais apurado do mundo interno justamente para poder, por assim
dizer, desenvolver tais potenciais de resistncia. Bem, isso, embora no se justifique,
talvez se compreenda levando em conta aquela postura de no participao que
norteia o projeto crtico de Adorno. A ele importa mais o exerccio negativo da crtica,
uma vez que as possibilidades de desvios na execuo das propostas mais bem
intencionadas so inevitveis.

Vejamos agora como possvel encontrar em Adorno (em parceria com


Horkheimer) a descrio do processo de formao da subjetividade pelo trauma. Como

175
se ver o modelo de trauma, ainda que no explicitado, justamente esse do trauma
como efrao, como rompimento das protees do eu em relao ao mundo externo.
quando vemos os autores traarem a Gnese da burrice na Dialtica do
Esclarecimento que tambm podemos aduzir a genealogia do psiquismo em geral.
O smbolo da inteligncia a antena do caracol com a viso tateante, graas qual, a
acreditar em Mefistfeles, ele tambm capaz de cheirar. Diante de um obstculo, a antena
imediatamente retirada para o abrigo protetor do corpo, ela se identifica de novo com o todo
e s muito hesitantemente ousar sair de novo como um rgo independente. Se o perigo
ainda estiver presente, ela desaparecer de novo, e a distncia at a repetio da tentativa
aumentar. Em seus comeos, a vida intelectual infinitamente delicada. O sentido do
caracol depende do msculo, e os msculos ficam frouxos quando se prejudica seu
funcionamento. O corpo paralisado pelo ferimento fsico, o esprito pelo medo. Na origem,
as duas coisas so inseparveis. (ADORNO e HORHEIMER, Zahar, p. 239GS 3, p. 295)

A formao do psiquismo ento uma defesa contra os choques do mundo


externo. A cada gesto que o mundo obstrui o organismo recua, retira-se para onde se
sente protegido, busca mimetizar o todo para no destoar e muito lentamente ir se
expor ao contato hostil novamente. Averiguando que o mundo externo ainda oferece
perigo, protege-se novamente e desenvolve certa timidez. A essa dinmica de
proteo dos organismos mais simples como um caracol administrando sua antena
em relao aos choques do mundo externo, Adorno e Horkheimer aproximar a
formao da inteligncia humana, sobretudo com a inteno de ressaltar sua
fragilidade e pouca fora diante do exterior. O desenvolvimento da inteligncia
depende ento de uma certa receptividade do ambiente: Tendo sido definitivamente
afugentado da direo que queria tomar, o animal torna-se tmido e burro (IDEM). A
burrice, por sua parte, ser ento a consequncia dos choques que o mundo externo
impuser ao indivduo: a burrice uma cicatriz [Wundmal] (IDEM, Zahar, p. 239; GS
3, p. 295). Uma cicatriz , por certo, uma elaborao da ferida [Beschdigung]
conceito que se enfatizou at agora para apontar a ancoragem adorniana da sua
concepo de crtica no conceito psicanaltico de trauma , a cicatriz o que se forma
sobre a ferida, a marca do choque sofrido no passado. E assim terminam o aforismo:
Como as espcies da srie animal, assim tambm as etapas intelectuais no interior do
gnero humano e at mesmo os pontos cegos no interior de um indivduo designam as
etapas em que a esperana se imobilizou e que so o testemunho petrificado do fato de que
todo ser vivo se encontra sob uma fora que domina (IBIDEM, Zahar, p. 240; GS 3, p. 296)

A burrice ento uma obstruo tambm da liberdade, da curiosidade e da


imaginao. Redunda ento tambm numa renncia s esperanas utpica de um
mundo no organizado pela socializao por choques.
preciso ainda enfatizar que essa paralisao do sujeito tem razes corporais,
como j se nota na imagem da antena do caracol. Mas o paralelo e a vinculao causal
se explicitam quando os autores afirmam que o corpo paralisado pelo ferimento

176
fsico [physische Verletzung], o esprito pelo medo. Na origem, as duas coisas so
inseparveis (IBIDEM, Zahar, p. 239; GS e, p. 295).
Essa concepo da formao do psiquismo pelas marcas deixadas no corpo pelos
choques est tambm presente no aforismo A sade para a morte da Minima
Moralia quando Adorno acaba reforando a possibilidade de ler a noo de vida lesada
como tambm uma vida mutilada:
Os atos libidinosos que se exigem do indivduo que tem um comportamento fsico e
psquico sadio so tais que somente podem ser efetuados ao preo da mais profunda
mutilao, de uma interiorizao da castrao nos extroverts, em face da qual a velha
tarefa da identificao com o pai brincadeira infantil na qual aquela era ensaiada (
36, Bicca, p. 50; GS 4, p.

E a psicanlise soube aguar os ouvidos para ambas as situaes. por isso que
Adorno insiste no potencial crtico dela. E lembremos que possibilidade de pensar a
psicanlise como portadora de um princpio crtico pode ser sustentada tambm por
momentos das aulas de Adorno num curso de Introduo Sociologia (1968). A
psicanlise, precisamente por ser um campo de conhecimento dos que mais se
restringem ao mbito do indivduo, poder ter acesso a conceitos sociais de maneira
privilegiada. Por que? Exatamente porque conquista tais conceitos de maneira
materialista, no sentido de dar voz ao sofrimento psquico do paciente. dessa forma
que se articulam em Adorno, pelo modelo da psicanlise, materialismo e dialtica:
() o tema dialtico repousa no fato de Freud haver descoberto na elaborao de seu
prprio material [como vimos, o sofrimento psquico], genuinamente, que quanto mais
profundamente se mergulha nos fenmenos da individuao dos seres humanos, quanto
mais irrestritamente se apreende o indivduo em sua dinmica e seu resguardo, tanto mais
perto se chega quilo que, no indivduo, j no propriamente indivduo (ADORNO, 1968, p.
269).

Em consonncia com essa leitura, segundo Axel Honneth, a relevncia da


psicanlise como mtodo, quando se leva em considerao o projeto central dos
frankfurtianos de uma crtica da razo, ainda maior e pode ser ampliado para a
teoria crtica em geral:
A teoria crtica, sem dvida, toma a psicanlise freudiana como seu modelo metodolgico
de como estabelecer a conexo entre uma racionalidade defeituosa e o sofrimento
individual (2009, p. 38).

Essa deformao ou patologia, como prefere Honneth, da razo precisamente


a experincia de bloqueio outra maneira de expor a ideia de represso ou supresso
to reiterada pela psicanlise da realizao da razo, ou seja, da organizao

177
racional da vida. H ento um paralelo entre o sofrimento do bloqueio das
possibilidades da razo e a represso nos indivduos com a consequente produo de
sofrimento. Subjacente a isso est a tese antropolgica de que os seres humanos no
podem ficar indiferentes acerca da restrio das suas capacidades racionais
(HONNETH, 2009, p. 39).
Lembremos ento que essa afirmao se aproxima da maneira como Freud j
nos primeiros casos clnicos formulava a noo de sofrimento. j muito conhecido
que ele afirmara em vrios momentos que as histricas sofriam de reminiscncias, ou
seja, um lapso, uma falha na memria. E, posteriormente, em Recordar, Repetir e
Elaborar afirmar que o esquecimento de impresses, cenas, vivncias reduz-se em
geral a um bloqueio [Absperrung] delas (1914, Cia, p. 196; GW X, p. 127). Trata-se,
portanto, de uma interrupo do acesso da conscincia ao prprio passado do sujeito,
ou seja, no fortuito o esquecimento, mas produzido socialmente por algo mais
forte e externo ao sujeito.
Segundo Adorno e Horkheimer, esse bloqueio da experincia o preo do
progresso; e assim eles nomeiam um dos fragmentos finais da Dialtica do
Esclarecimento. Nele se especula acerca do significado do uso do clorofrmio como
anestsico durante cirurgias. Os autores tiram consequncias da possibilidade do
anestsico agir apenas na memria e na capacidade de sentir a dor e de, na verdade o
corpo, por suas enervaes, continua a doer sem, no entanto, uma conscincia alerta
para subjetivar essa dor. Nesse sentido, estaramos cegos para o sofrimento (Zahar,
p. 215; GS 3, p. 263), ou sem estesia para ele, como sofrimento dos outro e como nosso
prprio sofrimento. E alm disso, essa cegueira para o sofrimento dos outros como
para o nosso prprio. Tal como Freud descreveu pensando em suas histricas, aqui h
um outro tipo de sofrimento histrico. O espao que nos separa dos outros
significaria, para o conhecimento, a mesma coisa que o tempo que se intercala entre
ns e o sofrimento do nosso prprio passado, a saber, uma barreira insupervel
(IDEM). E todo o conhecimento humano, como precisa ter a frieza de um cirurgio
diante da dor do outro para bem dominar seu objeto, se funda precisamente nessa
insensibilidade. Por isso os autores terminam afirmando a perda da lembrana como
condio transcendental da cincia. Toda reificao esquecimento (IDEM).
preciso ressaltar que essa especulao sobre o clorofrmio evidencia o fato de
que, para Adorno, h um momento somtico inescapvel do sofrimento. Alm daquela
ideia de cunho psicanaltico de que todo espiritual impulso corporal modificado
[Alles Geistige ist modifiziert leibhafter Impuls], como ele afirma na Dialtica Negativa

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(2009 [1967] Zahar, p. 172; GS 6, p. 202) no pargrafo nomeado de Sofrimento
fsico (como vimos, ideia tambm presente no aforismo sobre a Gnese da burrice),
h um sofrimento situado exclusivamente no corpo e que no precisa da subjetivao
para ser sofrimento. importante ressaltar isso porque Adorno est ento afastando a
concepo do senso comum de que sofrimento uma experincia subjetiva, de que s
a conscincia lhe confere existncia.
Deve-se dizer que o sofrimento e seu momento somtico podem ser remetidos
diretamente vivncia do trabalho. Como atesta, em primeiro lugar o seguinte trecho
da Minima Moralia do aforismo No bater porta: nos movimentos que as
mquinas exigem dos que delas se servem localizam-se j a violncia, os
espancamentos, a incessante progresso aos solavancos das brutalidades fascistas
(19, Bicca, p. 33; GS 4, p. 44). Se a tcnica e a maquinaria poderiam ser a extenso do
corpo amplificando seu pode, como sonhavam os humanistas, aqui a situao se
inverte e so as mquinas que se apoderam dos homens para cumprir os desgnios
dos seus verdadeiros mestres, os capitalistas. Diante disso, no se pode perder de
vista a relao dessa compreenso como o pensamento do prprio Marx no Capital:
Os trabalhos parciais especficos so no s distribudos entre os diversos indivduos, mas o
prprio indivduo dividido e transformado no motor automtico de um trabalho parcial,
tornando assim a fbula insossa de Menenius de Agripa, segundo a qual um ser humano
representado como sendo mero fragmento de seu prprio corpo, realidade. Se o trabalhador
originalmente vendeu sua fora de trabalho ao capital, por lhe faltarem os meios materiais
para produo de uma mercadoria, agora sua fora individual de trabalho deixa de cumprir
com seu servio se no estiver vendida ao capital. Ela apenas funciona numa conexo que
existe somente depois de sua venda, na oficina do capitalista (1867, p. 270, grifo meu)

A relao entre fragmento, corpo e totalidade se social sofre mltiplas


inverses. Mesmo que no seja possvel neste momento fazer uma anlise minuciosa
dessa passagem, pode-se apontar que a relao entre a diviso do trabalho e a
fragmentao do indivduo em seu ntimo j remontam ao diagnstico de Marx.
precisamente contra essa abstrao selvagem do homem em apenas fora de trabalho
que os aforismos de Adorno se insurgem. Essa relao metonmica entre um
fragmento do corpo surgindo como que mutilado do seu todo, certamente no a
imagem do que Adorno e toda a tradio marxista entende por possibilidades da
realizao de uma vida emancipada.
A diviso social do trabalho como dominao do corpo tambm de expressa, e
agora de maneira mais explicita, na anlise de Adorno e Horkheimer na Dialtica do
Esclarecimento do episdio das sereias da Odissia. Segundo os autores h no canto 12 a
expresso inequvoca do entrelaamento de mito, dominao e trabalho (Zahar, p.
43; GS 3, p 49). Se a seduo que as sereias oferecem de deixar-se perder-se no

179
que passou (IDEM), o heri resiste, pois emancipou-se com o sofrimento. Nos
perigos mortais que teve de arrostar, foi dando tmpera unidade de sua prpria vida
e identidade da pessoa (IBIDEM). Mas nessa jornada a grande lio que o
caminho da civilizao era o da obedincia e do trabalho, sobre o qual a satisfao no
brilha seno como mera aparncia, como beleza destituda de poder (IBIDEM, Zahar
p. 45; GS 3, p. 51). Odisseu tem plena conscincia de que a sua escolha pelo pela
fruio da beleza do canto das sereias implicou est ancorada em dois pontos: sua
prpria mutilao (afinal, ele precisa estar amarrado) e a imposio da obrigao do
trabalho aos seus subordinados (estes sim, livres para movimentos corporais,
desde que direcionados pela dominao social da diviso do trabalho). Em suma,
combinam-se mutuamente na deciso de Odisseu tanto a represso quanto a
dominao. A represso autoimposta, mas mantida pelos trabalhadores, o prottipo
da relao burguesa de fruio esttica, ao passo que a dominao exercida sobre os
trabalhadores tambm prenuncia a distrao como a parte que lhes cabem da
produo cultural. Mas sobretudo deve-se notar que em ambas os flancos da luta de
classes, a dominao do corpo est presente. O senhor de terras que faz os outros
trabalharem para ele. Ele escuta, mas amarrado impotente ao mastro (IBIDEM) de
forma que o que ele escuta no tem consequncias para ele, ao passo que
trabalhadores, esto com seus ouvidos tapados, isto , com seus corpos mutilados em
um aspecto da sensibilidade, mas no em seus movimentos, que devem estar
totalmente direcionados para remar com todas as foras de seus msculos,
assustando porque s sabem do perigo da cano, no de sua beleza (IBIDEM).

ento, em ltima instncia, no momento somtico do conhecimento pelo


sofrimento que reside a crtica, por toda a negatividade de conceituao, por toda a
remisso mimtica que o mbito pr-reflexivo aponta, por toda impossibilidade de
dar voz a esse sofrimento. Como sintetiza outro trecho da Dialtica Negativa: Toda dor
e toda negatividade, motor do pensamento dialtico, se mostram como a figura
multiplamente mediatizada, e por vezes irreconhecvel, do elemento fsico (2009
[1967] Zahar, p. 173; GS 6, p. 202).
Entretanto, para alm disso, o momento corpreo do sofrimento detm um
interesse crtico porque ele contm uma esperana, uma utopia. Ele nos faz recordar
de toda a reificao a que somos submetidos para que nos distanciemos totalmente de
qualquer experincia corporal: o momento corporal anuncia ao conhecimento que o

180
sofrimento no deve ser, que as coisas devem mudar (IBIDEM, p. 173; traduo
modificada). Assim, o sofrimento signo, enquanto se reitera, de que o mundo deve
ser outro. O momento materialista da crtica de Adorno tem tambm um substrato e
uma inteno utpica: busca uma reconciliao com a dimenso de relao pura e sem
mediao que o sujeito pode ter com o objeto. O momento corporal do conhecimento
pelo sofrimento nos recorda ento das experincias mimticas que formaram a
humanidade e os indivduos e que, de tantas formas negligenciada, precisam ser
regatadas.
Com efeito, se o momento somtico do conhecimento, e portanto da crtica,
resguarda esse possvel impulso utpico e, como j vimos, a psicanlise soube dar
ouvidos a isso, ela ocupa uma funo indispensvel no projeto crtico de Adorno.
Lembremos que
O fato de Freud ter destrudo o mito da estrutura orgnica da psique conta como um de seus
mritos. Com isso, ele compreendeu mais da essncia da mutilao social [gesellschaftlichen
Verstmmelung] do que qualquer paralelismo direto entre carter e as influncias sociais
poderia faz-lo (ADORNO, 2015 [1952], p. 49; GS 8, p. 25).

Essa compreenso da mutilao social, como vimos, uma espcie de intuio


freudiana que se manifesta sobretudo na sua teoria do trauma. Mas isso no significa
que, por assim dizer, ser psicanalista, aos olhos de Adorno, seja suficiente. Ele, na
verdade, exige algo mais do que Freud nos ofereceu. Algo que a radicalidade da
experincia esttica de Kafka pde melhor concretizar. Alis, algum que, em sua obra
soube muito bem registrar a fora da dominao sobre o corpo, como atestam
inmeros textos, mas sobretudo a Colnia Penal. Nas Anotaes sobre Kafka, assim
Adorno sintetiza muitos dos elementos que vimos at agora.
Kafka peca contra uma tradicional regra do jogo ao produzir arte exclusivamente a partir do
que recusado pela realidade. A imagem da sociedade vindoura no esboada
imediatamente pois, Kafka, assim como toda grande arte, se comporta asceticamente
diante do futuro , mas montada a partir do entulho que o novo, em processo de formao,
elimina do presente que se torna passado. Em vez de curar a neurose, ele procura nela
mesma a fora que cura, a fora do conhecimento; os estigmas com que a sociedade marca o
indivduo so interpretados como indcios da inverdade social, so lidos como negativo da
verdade. A fora de Kafka a da demolio. Diante do sofrimento incomensurvel, ele
derruba a fachada acolhedora, cada vez mais submetida ao controle racional (ADORNO,
1998 [1969 (1953)], tica, p. 247; GS 10, p. 262).

A experincia realmente radical diante do sofrimento, segundo Adorno, no


contra as propostas de Fromm qualquer acolhimento, no possvel qualquer
participao na totalidade social cujas possibilidades da vida so falsas. A utopia est,
portanto, muito longe do estado atual do mundo, residimos ainda naquilo que Marx
chamava de pr-histria. Em sendo assim, qualquer posio ingnua que mascare
toda dominao na sociedade atual cmplice da inverdade social. E a utopia, ainda
que muito distante em sua no efetividade, est absolutamente presente na medida

181
em que s pode ser construda a partir dos fragmentos do presente. No que Freud
acertava quando direcionava seu mtodo justamente pelas runas de uma experincia
que no pde se completar. Mas no ia longe o suficiente ao tentar curar as neuroses.
Adorno no era mdico e no tinha qualquer preocupao teraputica, a qual, em se
retirando da psicanlise, pouco resta seno mais uma teoria psicolgica e social. Na
verdade, preciso pontuar que as descobertas de Freud e a radicalidade de suas
propostas se deve, pelo menos em parte, ao fato de que ele teve alguma empatia com
o sofrimento das histricas e sonhou com uma sociedade cuja organizao no os
produzisse. Para Adorno, as neuroses podiam muito mais servir, de um lado, como
um objeto de crtica, isto , um sintoma que expusesse as fraturas dos processos de
socializao que integram os indivduos por choques. De outro lado, como elemento
para formalizao esttica. Kafka soube ento expor na forma de sua proza o processo
de formao das neuroses que Freud pretendeu curar. E o que Adorno questiona aqui
justamente a possibilidade de qualquer cura dos esgaramentos psquicos num tempo
em que, conforme a epgrafe de primeira parte da Minima Moralia, a vida no vive, e
que, por isso: no h vida correta na falsa [Es gibt kein richtiges Leben im
falschen] (ADORNO, 18, Bicca, p. 33; GS 3, p. 43). E a forma da prosa Kafkiana (a
qual poderamos tambm acrescentar Beckett) soube justamente expor essa essa
impossibilidade e o sonho obstrudo e liberdade: no s a possibilidade objetiva
mas tambm a capacidade subjetiva para a felicidade a prpria liberdade (ADORNO,
18, Bicca, p. 78; GS 3, p. 100).

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