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Universidade Federal do Amap


Pr-Reitoria de Ensino de Graduao
Curso de Licenciatura Plena em Pedagogia
Disciplina: Fundamentos da Filosofia
Educador: Joo Nascimento Borges Filho

Para ler Hegel - Nbrega


Nossa Pretenso
Direitas e esquerdas em nossos dias sofrem alguma influncia de Hegel.
Ele se torna, pois, necessria introduo a correntes do pensamento atual,
sobretudo do marxismo.
Mas uma abordagem do pensamento hegeliano no fcil. No s por se
um tipo de reflexo o idealismo pouco encontradio no homem comum, mas
tambm porque dentre os idealistas Hegel dos mais sutis, abstratos,
inacessveis.
Habitualmente o estudante de filosofia procura se introduzir no
pensamento hegeliano, dispondo apenas de algumas pginas em algum livro
de Histria da Filosofia. pouco demais. Ou recorre a algum livro especfico,
pesado e complexo, que supe toda uma introduo ao pensamento hegeliano.
E este meio-termo, esta introduo a Hegel, o que no se encontra. Hegel
permanece assim o necessrio e o inacessvel. Ademais, as obras especficas
do pensamento hegeliano se detm apenas sobre alguma parte se seu
sistema, seja a Lgica, seja a Filosofia da Natureza, etc. E permanece a
carncia sobre uma viso global do sistema.
Este estado da questo coloca o limite das ambies destas pginas. Se
alguma coisa a mais resta a ser dita expressamente que esta publicao no
representa um esforo de pesquisa, mas de didtica. Para isto, usamos tanto
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de exemplos como de repeties. No se destina ao professor, mas ao aluno.


Nunca pretende trazer descobertas novas sobre Hegel, mas facilitar a
apresentao do que j demais pesquisado, demais conhecido. E se acha
demais disperso em tantas publicaes escritas mais para eruditos do que para
iniciantes.
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Esta, a nossa pretenso.


A Razo e seus Atributos
1. "Causa" e "Razo"
Nem todos os filsofos pretenderam fazer sistema filosfico. Num sistema
se pretende explicar tudo, concatenadamente, de modo a se ter uma viso
coerente, global, de toda a realidade, a partir de determinados princpios. A
filosofia de Hegel um sistema e tem toda esta ambio mental.
Mas antes de se dizerem os princpios sobre os quais repousa toda a sua
explicao exaustiva do Universo, h uma questo preliminar: o que mesmo
"explicar" o Universo?
H duas respostas possveis: 1) explicar dizer a "causa"; 2) explicar
dizer a "razo". Embora no se entenda de imediato a diferena entre "causa"
e "razo" e saberemos logo abaixo se percebe que estamos numa primeira
encruzilhada do pensamento filosfico que determina rumos completamente
diferentes, talvez opostos, de explicao da realidade. E de fato o . A
explicao por causas uma explicao realista. A explicao por "razo"
uma explicao idealista.
2. Explicar o Universo no dizer-lhe as Causas
Eu me pergunto: por que um terremoto? E a resposta vir: por causa da
constituio interna de nosso planeta. (A explicao evidentemente seria mais
ampla e mais complexa.) Mas me leva a uma segunda questo: e por que
nosso planeta hoje assim? Imediatamente remontamos a um passado da
Terra que, atravs de outros "porqus", se perde em todo o passado do
sistema solar, das galxias, do Universo inteiro. Estamos dando uma
explicao atravs de causa. E desta via discordar Hegel por duas razes:
primeiro, porque, diria ele, nada est sendo realmente explicado. Cada causa
leva a outra causa que, por sua vez, pede explicao. Quem explica a segunda
causa? A terceira. E quem, a terceira? Sempre resta uma causa exigindo
explicao. De fato no estamos explicando. Estamos adiando a explicao. A
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um certo momento, para se pr ponto final a esta caminhada, sem explicaes,


se tem de falar em uma causa que seja a causa de si prpria. E uma causa de
si parece absurda. Se eu perguntar quem a me de Maria e me disserem
Joana, me pergunto: e a de Joana? Posso chegar a um final de srie em que
algum se diga me de si prpria?
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H uma outra razo para se rejeitar a via causal. Quando digo que B
causa de A, digo que isto assim, de fato, acontece. Mas no vejo necessidade
absoluta de assim acontecer. O fogo a causa do incndio. De fato assim
acontece. Mas no vejo nenhum absurdo do oposto (um fogo que no queime).
Mas vejo o absurdo do oposto quando digo que um e um so dois. No primeiro
caso, o do fogo, constato um fato que sempre assim se verificou mas nada me
convence de que assim, necessariamente, deva acontecer. No segundo caso,
o da soma, vejo claramente que seria absurdo esta soma ser mais ou menos
dois. No primeiro caso temos uma explicao causal. No segundo, uma
racional. No primeiro caso, dizemos que os fatos sempre acontecem sem
enxergar uma necessidade de assim acontecerem. No segundo, nos
encontramos diante de uma necessidade absoluta, incontrolvel. uma
necessidade lgica da razo.
3. Explicar o Universo dizer-lhe a Razo
Por tudo isto, para Hegel, explicar dar a razo. Cada nova afirmao se
deduz da outra, necessariamente, como os raciocnios que provam um
teorema. Pois assim que Hegel pretende "explicar" toda a realidade. J
enxergamos claramente que a causa sempre material, concreta, tangvel,
mensurvel. E por isto h quem chame esta via de materialista, embora muito
usada por espiritualistas tambm. A razo conceitual, abstrata, se refugia na
mente e nos raciocnios. E por isto h quem a chame de via espiritualista.
De qualquer modo percebemos que na via racional se elimina um
inconveniente: as parcelas aludidas que formam a explicao global do
Universo se concatenam, se seguem, se interdependem numa coerncia e
necessidade absolutas. E isto no se verifica na explicao causal, como j
vimos.
O outro aspecto a que se aludiu contra a explicao causal que se
chegaria ao absurdo de uma causa de si prpria. E na vida racional, no se a
chegaria a uma ltima razo que razo de si prpria? E isto no seria
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igualmente absurdo? A resposta a esta questo ser dada adiante sob os


nmeros 6 e 31.
4. A Razo no Uma Coisa
Escrevemos agora Causa e Razo (com maisculas). Por via causal
chegamos a uma primeira Causa, primeiro Princpio, um Absoluto de onde o
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Universo inteiro, de algum modo, procede. Digamos: a Causa. Mas este


princpio, este Absoluto, se no causa razo, a Razo de onde, de algum
modo, toda realidade procede.
A primeira causa deve ser algo individual, existindo em si prprio, distinto
de tudo o mais. Assim o foi cada causa apresentada. isto que em Filosofia se
chama de "coisa": um ser individual, concretamente existente. At uma pessoa,
neste sentido, se chama de coisa. Mas a Razo no seria uma coisa. Nenhuma
das razes aludidas na explicao do Universo coisa. Imaginem se as razes
pelas quais se prova que a soma dos ngulos de um tringulo igual a dois
ngulos retos. Vrias razes so apresentadas. No so coisas. So razes.
Porque, veremos logo abaixo, coisa individual e a Razo universal.
5. A Razo Universal e Abstrata
Depois que se falou tanto em Razo, sentimos necessidade de saber
exatamente o que este Princpio, este Absoluto hegeliano de onde tudo
procede, no basta dizer o que no . (No coisa.) Precisamos ter
conscincia de seus atributos. E o primeiro deles a universalidade: a Razo
universal.
As coisa so individuais, concretas, particularizadas: este lpis, este giz,
este trao. E "este" quer dizer que no outro, que no aquele, que no se
confunde com nenhum outro ser. Toda coisa , assim, individualizada. Mas se,
em vez de falar de coisas, eu falar, por exemplo, de "eqidistncia"!
Todas as paralelas so eqidistantes. Mas a eqidistncia no uma
coisa. Traga-me aqui a eqidistncia! Ela est nas paralelas, no existe em si
prpria, como cada coisa, como o giz, o lpis. "Eqidistncia" uma abstrao.
S posso fazer abstrao com o que universal, com o que se encontra em
todas as coisas de uma mesma espcie ou gnero. o caso da eqidistncia
em todas as paralelas. Entretanto nada mais universal do que aquilo que a
fonte de todas as coisas e de algum modo deve estar presente em toda e
qualquer existncia e no apenas em linhas ou em paralelas. o caso da
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razo. Nada mais universal do que a razo.


6. A Razo Se Explica a Si Prpria
O que Hegel pretende e com ele todos ns encontrar uma
explicao coerente do Universo. Esta primeira realidade de onde tudo flui
deve explicar o Universo e se explicar a si prpria. Uma primeira Causa, falha
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diante destas duas condies. Uma primeira Razo explicaria o Universo j


se disse por necessidade lgica. Segundo ela, as coisas no apenas de fato
assim acontecem, mas necessria e inevitavelmente. Mas uma primeira Razo
se explicaria a si prpria? Ou recai na contradio de uma primeira Causa que
fosse causa de si?
Quando se pede uma explicao do Universo, no se quer apenas o fato
de que o Universo assim, que de fato de tais causas se seguem tais efeitos,
j se disse. O que se quer a racionalidade que est ou deve estar por trs
dos fenmenos, das causas e efeitos, e que os explica. Se encontramos a
racionalidade do Universo, teria sentido perguntarmos pela racionalidade da
racionalidade?
Parece que no. Esta razo ltima realmente razo de si, isto , ela
pode se apresentar diante da inteligncia humana como racional. E o que a
nossa mente percebe como racional se impe como inteligvel, aceitvel
mentalmente, capaz de satisfazer s nossas indagaes. Numa palavra: se
explica a si prpria.
No se pode dizer isto de cada razo apresentada.
Em muitos raciocnios matemticos, filosficos, ou de qualquer outro tipo,
uma razo apresentada ainda parece obscura e pede outra razo para se
justificar. Mas quando, de raciocnio em raciocnio, chegamos evidncia,
ningum pede a razo da evidncia. Ela se explica e se justifica a si prpria.
No quero dizer com isto que a Razo suprema do universo seja
evidente. Quero dizer que uma srie concatenada de razes pode chegar a
uma ltima de tal modo que a inteligncia indagadora se satisfaz, uma vez
apreendida a srie completa de razes e sua fundamentao ltima.
difcil entender plenamente o pensamento hegeliano neste particular,
antes de conhecermos a Lgica de Hegel. A resposta plena, portanto, s
poder ser apresentada adiante, sob o n. 31. Mas j percebemos que a
primeira Razo do Universo no esta ou aquela razo, uma razo em
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particular (e j vimos que a Razo no individualizada mas universal), mas


a razo em geral, o princpio da prpria racionalidade, aquilo que est em cada
razo particular, sem se identificar com nenhuma. Como a eqidistncia est
em todas as paralelas sem ser idntica a nenhuma.
Hegel, Idealismo e Idealistas
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7. Hegel e Plato
No foi Hegel o primeiro a tentar explicar o Universo a partir da ideia. Por
outras palavras: vrias vezes na filosofia se tentou afirmar que a ideia de
alguma maneira, anterior s coisas. Entre estas vrias tentativas
apresentamos, para fins de comparao com o pensamento hegeliano, apenas
duas: a de Plato e a de Kant.
Para Plato as coisas no existem realmente, como seres independentes,
com existncia prpria, autnoma. Existem como as sombras. E sombra
sombra de alguma coisa. Se esta coisa no existe, nem tambm a sua sombra
existir. Nosso mundo , para Plato, apenas sombras das verdadeiras
realidades que esto fora do tempo e do espao, fora deste mundo. E que
realidades so estas e que mundo este? So ideias existindo no mundo das
Ideias.
Vejo neste mundo uma mesa, uma cadeira, um lpis. No passam de
sombras das ideias de mesa, cadeira, lpis, que se encontram no mundo das
Ideias. Estas, sim, que tm realidade.
H coincidncias e discrepncias nisto entre Hegel e Plato. Primeiro, as
coincidncias. Esta cadeira, aquela e aquela outra, cada uma, individualmente,
dependem, em sua existncia, de uma ideia universal de cadeira. Digo
"universal" enquanto supera os limites de cada indivduo e se estende a toda
espcie "cadeira". Como Hegel, Plato tambm entende que o mundo flui de
universais. O universal , portanto, para ambos, objetivo. Existem antes que eu
os pense. No sou eu que classifico as coisas, por exemplo, em cadeiras,
mesas, lpis, etc. Antes de minha mente, j esto classificadas. E esta
classificao no tirada dos objetos individuais (esta mesa, este lpis, esta
cadeira). Ao contrrio: estes objetos, individualizados, que procedem,
independentemente de minha mente, dos universais.
Mas h discrepncias entre Plato e Hegel. Para alcan-las, convm
antes verificarmos dois tipos diferentes de universais. H um tipo de universais
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marcados pela percepo dos sentidos. prprio do olho perceber a cor e,


atravs desta, a forma. (E poderamos falar de outras percepes sensoriais.)
Mas o que sensitivo no to universal. S se aplica a determinados seres
os materiais. E os universais de Hegel devem se aplicar a tudo o que real, j
que toda realidade deles promana. Plato tambm queria chegar at a, na
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explicao de toda a realidade, mas no parece ter alcanado a necessidade


desta distino.
Analisando alguns silogismos, vemos melhor fundada a existncia
hegeliana desta distino:
Todo homem mortal.
Pedro homem,
logo, Pedro mortal.
Neste silogismo estamos com trs termos: "homem", "Pedro", "mortal".
"Pedro" no universal. Trata-se de um determinado homem, um
indivduo, portanto. E o prprio termo "homem", embora j universalizado,
porque no convm apenas a Pedro mas a todos os homens, no contudo
to universal. No convm a plantas, animais e coisas. Onde entram elementos
de percepo sensvel como em "Pedro", "homem", "cadeira", "lpis", "mesa"
a prpria universalidade fica algum tanto adstrita. Mas neste prprio silogismo
h categorias plenamente universais. Quando digo "todo" e digo "", estou
falando de duas categorias: de "totalidade" e de "existncia. E estas duas
categorias valem para quaisquer tipos de ser e para quaisquer outros termos
que eu use para substituir estes trs. Posso dizer: "Toda planta vegetal". A
accia uma planta. Logo a accia um "vegetal". Ou ainda: "Toda esfera
redonda. Este globo uma esfera. Logo este globo redondo".
Comeamos a entender que o puro universal, isto , aquele que no tem
nenhuma mistura de percepo sensvel, que deve ser, segundo Hegel, o
tipo de razo que explica o Universo. Aquilo que deve ser, de algum modo,
fonte de todos os seres, no pode ser aplicvel apenas a alguns seres, como
homem, mesa, etc. Citei o exemplo de "totalidade" e de "existncia". Outros
exemplos podem ser citados para maior clareza, sem pretender com isto aqui
exaurir a relao dos universais hegelianos: "ser", "substncia", "qualidade",
"quantidade", etc.
8. Hegel e Kant
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Kant no se fixa no problema do ser mas do conhecimento. Distingue os


universais sensveis dos puros universais. Mas usa outra terminologia. O que
at aqui chamamos de universais, ele chama de categorias. H, para Kant,
categorias que resultam da experincia. So sensitivas, j que toda nossa
experincia atravs da explicao dos sentidos. "Cor", "som", "odor", so
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exemplos destas categorias. Mas categorias como "totalidade", "unidade",


"pluralidade", etc. so destitudas da marca de sensibilidade. Kant acredita que
elas no nascem em nossa mente como resultado de nossa experincia
sensvel. Elas so anteriores experincia. o que ele chama "a priori". E a
expresso latina "a priori" significa exatamente isto: "anterior a", "antes de". Os
puros universais de Hegel so as categorias a priori de Kant. A distino
portanto que Plato no fez, Kant, e Hegel tiveram o cuidado de faz-la.
Mas entre Kant e Hegel h uma diferena ainda: Para Hegel estes
universais puros (sem mistura de percepo sensvel) so as razes de onde
dimana todo ser. So condies de existir. Para Kant so a aplicao do
conhecer, so as condies do conhecimento. Nossa mente, segundo Kant,
tem determinadas estruturas sob as quais percebe o universo: so as
categorias a priori, supraditas. Como uma pessoa que coloca culos azuis e v
tudo azulado, tambm a mente j traz em si, anterior a qualquer experincia,
estas categorias, pelas quais forosamente percebe o mundo, sob as
categorias de "unidade", "pluralidade", etc. (Tambm no pretendemos dar aqui
a relao completa das categorias a priori de Kant.)
Se estou de culos azuis e vejo tudo azulado, este "azulado" no est na
natureza. Meus olhos no o colhem, pela experincia, nos objetos que
enxergam. Est em mim, projeto-o sobre os objetos. E se torna a nica
maneira inevitvel de perceber os objetos. Assim tambm, se as categorias a
priori esto em minha mente, sob elas percebo o mundo, embora no esteja
nos objetos, mas na minha mente, o que a eles aplico. E no tenho condio
de me furtar a esta necessidade.
Mas voltando aos culos azulados, me pergunto: ento no percebo os
objetos como eles so? Percebo como eles me aparecem atravs destas
lentes? Sim. E assim tambm, segundo Kant, o prprio conhecimento: no
percebo as coisas como elas so. Aplico a elas as categorias que estruturam a
minha mente. Do mundo, percebo, portanto, s as aparncias. Nunca as coisas
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como so em si.
tempo de notar que aqui Plato e Kant esto concordando. As
"sombras" de Plato so as "aparncias" das realidades que esto em outro
mundo. E a mente se encontra na dificuldade, tanto num como no outro, de
apreender, diretamente, o real como em si mesmo.
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A est em que Hegel e Kant concordaram: nas distines entre puros


universais e universais sensoriais. (A distino que Plato no fez.) E a est
em que Kant e Hegel discordam: para Kant, estes universais so condies do
conhecer. So subjetivos, portanto. Para Hegel so fontes do ser, so
objetivos, portanto. Esta observao feita para se entender melhor alguns
detalhes. Mais tarde veremos que a distino entre ser e conhecer existe em
Kant mas em Hegel, no. No pensamento hegeliano veremos no nmero 33
ideia e coisas, conhecer e ser, se identificam.
9. Plato, Kant, Hegel, comparados.
Estamos em condies, agora, de ver, num quadro sinptico, em que
discordam e concordam estes trs filsofos de tendncias idealistas. E aps
isto, poderemos dizer as teses bsicas do pensamento idealista:
PLATO
HEGEL KANT
O Universo procede
das ideias, sem distino O Universo procede Na anlise do

alguma entre os aspectos apenas dos universais que conhecimento, devemos

sensoriais e imaterial. no tm marca de percepo distinguir as categorias

Tais ideias tm sensorial. resultantes da experincia dos

existncia, objetiva, em si, Tais universais no sentidos e as categorias a

independente de uma tm existncia. priori.

mente que as pense. - Tais universais so os Tais categorias tm

Tais Ideias so os primeiros princpios de onde existncia subjetiva.


princpios de onde fluem os fluem todos os demais seres. Tais categorias so os

demais seres. primeiros princpios do


conhecimento.
10. Realidade/Aparncia
Explicar o Universo a partir da ideia no , portanto, originalidade de
Hegel. Vrios antes dele fizeram o mesmo. o que se chama de idealismo. a
via racional de preferncia via causal. E as estas alturas, em que
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confrontamos Hegel com dois outros que tm posies semelhantes, convm


estabelecer os postulados bsicos do pensamento idealista, presentes,
portanto, ao pensamento de Hegel.
Distino entre Realidade e Aparncia: Poder-se-ia, primeira vista,
dizer que tal distino no possvel. Afinal o que aparece (a aparncia) no
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real? Sim e no, conforme o que se entenda por "realidade". E para melhor
entender este termo, comecemos pelas "sombras" de Plato. O que Plato
quer dizer que a sombra no tem uma existncia independente do ser de que
sombra. A sombra da rvore no existe se no existisse a rvore. Tomemos
outros exemplos: o sonho ou a iluso no se reportam a algo que exista em si
mas na mente de algum.
Um sonho sem algum que o sonhe impossvel. Uma iluso sem
ilusionado, tambm. Estamos falando de seres que no existem seno em
dependncia de outros seres. assim tudo o que o idealismo chama de
"aparncia". Pode alguma coisa aparecer seno a algum que a perceba?
Pode algo ser percebido sem algum que seja o perceptor? Mas a realidade
tem o ser em si, independente de qualquer outro ser. A realidade
independente. A aparncia tem um ser dependente de outro ser.
11. Realidade/Existncia
Distino entre Realidade e Existncia: Em nenhum momento, nas
linhas acima, se disse que a realidade tem existncia. Foi dito que tem ser. (
bom reler novamente.) De fato o real no existe. Existe o indivduo, esta coisa,
esta mesa, esta cadeira, este lpis. Tudo o que existe, existe individualizado.
Consequentemente o universal no tem existncia. Existe este chapu alvo,
esta flor alva, esta casa alva. Mas a alvura, em si, como universal,
simplesmente no existe (conforme nmero 5). Chegamos pois a estas
concluses que parecem demais estranhas: a aparncia no tem ser seno
dependente do que real. E real somente o universal, j que tudo promana
dos universais. Mas o universal no existe. Tem ser mas no tem existncia. O
universo, sendo formado de indivduos, aparncia. Todo ele flui dos
universais que Hegel chama de Razo.
12. Teses bsicas do Idealismo
Podemos agora formular sucintamente algumas teses bsicas do
pensamento idealista.
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a) "Real" s o que tem um ser independente de qualquer outro


b) "Aparncia" o ser que depende de outro ser.
c) "Existncia" o que pode ser imediatamente apresentado
conscincia. Pode ser algo material (mesa, etc.) ou psquico (um sentimento,
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etc.). Mas sempre individual. Est no tempo e no espao, se fsico. Est no


tempo se psquico.
d) O real somente o universal. Tudo o que se inclui nos itens b e c, logo
acima, individual e aparncia.
e) O real no tem existncia. Sendo universal um ser lgico.
f) Existncia aparncia.
g) O real (o universal) tambm pensamento, mente, inteligncia, razo.
Mas esta mente, pensamento, inteligncia, razo, no algo individualmente
existindo no tempo ou no espao. No existe na subjetividade de algum.
objetivo e abstrato.
h) Este real, universal, abstrato, o ltimo ser, princpio e fonte de todos
os seres, o Absoluto, do qual o Universo procede e pelo qual o Universo se
explica
i) Este primeiro princpio primeiro no sentido de prioridade lgica e no
cronolgica (conforme nmero 14).
13. O que o Idealismo no Afirma
Quando entramos em contato com uma maneira diferente de pensar,
encontramos dificuldades inmeras: de raciocinar com ela, com os conceitos
dela, de acompanhar suas dedues ou concluses ltimas. algo parecido
com o esforo de falar uma lngua estrangeira: ainda quando nos chegue o
vocbulo e a gramtica seja respeitada, nos resta pelo menos o sotaque. E a
distncia entre sistemas filosficos mais profunda do que entre lnguas. A
lgica interna de um sistema dificilmente se percebe plenamente, enquanto
nossa maneira de pensar, nossas categorias, nossas convices filosficas
divergem. E facilmente entendemos mal, como facilmente se entende mal uma
lngua estrangeira. Alcanamos no sistema estranhas concluses que nunca
foram por ele admitidas.
O idealismo uma espcie de lngua bastante estrangeira ao homem
comum que espontaneamente parte do real e a ele acredita subordinar suas
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ideias. E facilmente supe no idealismo teses que o idealismo nunca afirmou.


Ou lhe faz perguntas a partir de supostas afirmaes idealistas que de fato no
existem. Abaixo damos alguns exemplos.
14. Prioridade Lgica e Cronolgica
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Um sistema de categorias, segundo Hegel, precede o Universo. A mente


popular imediatamente se pe a imaginar estes universais, alguns bilhes de
ano antes da criao do mundo, existindo em algum lugar que no o mundo.
Outro tempo e outro lugar para os universais. Evidentemente, aquilo de onde o
Universo procede anterior ao Universo. Mas esta anterioridade, esta
prioridade no no tempo, no cronolgica. puramente lgica. Quando
chove na montanha, entra mais gua no rio. Falamos de antes e depois, de
prioridade cronolgica, temporal.
Talvez algumas horas sejam precisas para a gua da montanha
engrossar o caudal do rio. Mas h outro tipo de prioridade. Duas coisas podem
acontecer ao mesmo tempo, estritamente simultneas, e num certo sentido,
num sentido estritamente mental, lgico, um ser anterior outra. Exemplo: pai
aquele que gerou um filho. Pai e filho se coligam sem nenhuma prioridade
temporal. S se pai no mesmo instante em que se tem um filho. Paternidade
e filiao so, portanto, na ordem cronolgica, estritamente simultneas. Mas
logicamente existe uma prioridade de um sobre outro. Nunca se diria que o
filho causou o pai. sempre o contrrio. Ento logicamente h uma prioridade,
uma precedncia do pai sobre o filho.
Dos universais procede o Universo. H uma prioridade daqueles sobre
este. No prioridade cronolgica. Ningum imagine bilhes de anos medeando
entre a existncia dos universais e o surgimento do Universo. H uma
prioridade puramente lgica, como a do pai sobre o filho.
Como poderia existir a categoria de "pluralidade" sem vrias coisas
existindo como o prprio plural? Como poderia existir a categoria de "unidade"
sem um objeto concreto existente no Universo que seja uno? Como poderia
acontecer a categoria "existncia", sem alguma coisa concretamente existindo?
de um certo modo como se quisssemos encontrar a alvura em si, separada
das coisas que so alvas. Esta separao evidentemente no possvel no
plano cronolgico ou espacial. E tais absurdos o idealismo nunca afirmou.
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Afirmou, sim, uma prioridade lgica pela qual a categoria de "unidade" precede
o ser uno e a categoria de "existncia" precede o ser existente. Mas o universal
em si independe do individual, no existe em lugar algum e em tempo algum. O
universal nunca existiu nem existir. Tem realidade mas no existncia
(conforme nmero 11).
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15. Prioridade Cronolgica do Indivduo


Alega-se, contra Hegel, um dado psicolgico: os conceitos (universais)
no se formam na mente antes de se ter a experincia do individual. Se tenho
o conceito de "cor" ou de "casa", veio depois que tive a experincia de cor
(desta e daquela cor) e de casa (desta e daquela casa). Mesmo os conceitos
que independem de aspectos sensoriais, como so as categorias a priori de
Kant ("existncia", "unidade", etc.), a psicologia pretende afirmar que so
posteriores experincia sensvel. E quem no tem nenhuma experincia, por
nenhum dos sentidos, no teria categoria em sua mente.
O idealismo em geral (menos ainda Hegel) no sente nestas teses da
psicologia experimental qualquer desmentido de suas prprias teses. Todo este
argumento no passa de uma reedio do equvoco anterior; a prioridade do
universal sobre o individual lgica, no temporal. No processo do
conhecimento o universal posterior, isto , acontece algum tempo depois que
se teve a vivncia da experincia das coisas. Mas o que posterior no tempo
anterior na lgica. Muitas vezes tambm conhecemos primeiro um fato e
depois sua razo lgica que, como tal, teve precedncia lgica.
16. O Mundo como Aparncia
S o mundo real. E todas as coisas (o mundo inteiro) so apenas
aparncia. Esta concluso idealista repugna, primeira vista, a muitas mentes
que se acostumaram, entretanto, a pensar assim ou quase assim, a partir de
categorias religiosas. A repugnncia da concluso no est na concluso em si
mas nos conceitos de onde ela flui.
Para o cristo e o judeu, s Deus realmente "", tem pleno ser, no sentido
amplo da palavra. Tudo o mais dele vem, por um ato criador. A realidade das
coisas , de certo modo, participada do nico ser plenamente real que Deus.
Porque s Ele realmente independente e incriado. O pensamento popular,
entretanto, imagina, algum tanto confusamente, que, uma vez o mundo criado,
se torna independente de Deus e passa a existir por prpria conta, como uma
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colnia se torna independente do reino. E por causa deste aspecto de


existncia independente, de ter o universo um ser em si mesmo, causa
estranheza a afirmao de um mundo apenas como aparncia de algo que
precede o mundo. Mas na prpria teologia crist este perenemente
dependendo de uma realidade divina parece confirmado. E mais claramente
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ainda no pensamento hindu, no qual o mundo no uma criao de Deus,


pronta e para sempre feita, mas uma manifestao perene dele. O mundo
subsiste a cada instante como manifestao do nico real. portanto
aparncia de outra coisa. Como a sombra manifestao do objeto e como tal
apenas sua aparncia.
A Dialtica e as Origens
17. Em busca das origens
At aqui acompanhamos Hegel em suas reflexes: a explicao do
mundo no est na ordem das causas. Os fundamentos ltimos, de onde
procede o Universo, devem ser da ordem de ideias, de ordem conceitual. So
os universais, concatenados num sistema. Este sistema de universais o que
Hegel chama de Razo. Podemos agora fazer este raciocnio que vlido em
qualquer sistema filosfico. (No portanto um raciocnio de Hegel. um
suposto de todos os sistemas que se empenham em dar a explicao ltima do
Universo).
Se alguma coisa existe hoje, algo eterno: Evidentemente no se est
dizendo que eterno tudo o que existe hoje. O que no existiu sempre, vem de
algo que anteriormente existiu. E isto, por sua vez, se no existiu sempre, vem
de algo anterior. Estamos, com esta reflexo, apenas regressando, em direo
ao passado, confirmando a necessidade lgica de encontrar algo que sempre
existiu, sem ter origem num ser anterior. Do contrrio, teramos que admitir que
todas as coisas que a esto (o Universo inteiro) teriam vindo do nada,
absolutamente nada. E do nada, nada se faz. O conceito de "nada" no o de
uma substncia, com a qual se comeou a fazer alguma coisa. Nem na Bblia
se insinua, neste sentido, que o mundo se fez do nada. Fala-se, neste caso, de
um "ponto de partida", de "um termo anterior" criao do mundo.
Algo, portanto, eterno. Esta concluso nem espiritualista nem
materialista. Ambas estas tendncias do pensamento concordam sobre a
eternidade de um princpio de onde toda realidade recebe origem. Discordam
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quando se pergunta a natureza deste princpio imprincipiado. O materialista


dir que a matria eterna, incriada. O espiritualista poder falar de um Deus,
de um ser que no a matria, dando origem, de certo modo, prpria matria.
Mas, espiritualistas ou materialistas, todos os sistemas filosficos
concordam numa coisa a respeito deste problema: que este "algo eterno"
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um nico ser. No sero dois nem mais. Exceo feita talvez unicamente ao
pensamento maniquesta (que admitia dois princpios igualmente eternos),
ningum mais ousou isto na filosofia.
Ainda uma terceira questo dentro do mesmo problema: este princpio
eterno que deve ser nico, sem rivais, sem paralelos, por mais uno que seja,
em um certo sentido deve ser mltiplo. Mesmo Plotino, que achou como nico
atributo deste princpio eterno a palavra "Uno", termina afirmando que do Uno
procede indiretamente a Matria com os seres materiais todos que
conhecemos. Se este "algo eterno" for to rigidamente uno, dele no poderia
proceder a pluralidade de coisas que constituem o mundo. Ningum d o que
no tem. No pode gerar a pluralidade o que radicalmente pura unidade.
Agora voltemos a Hegel. O sistema dele est de um certo modo reduzido
a dois grandes momentos: um ascendente, pelo qual tentamos entender como
essa imensidade de seres heterogneos, at opostos tantas vezes, em algum
momento se encontraram idnticos neste nico princpio, j que dele procede
tudo o que existe; outro, descendente, pelo qual tentamos entender como deste
"algo eterno" procedem todas as coisas. (A terminologia "ascendente" e
"descendente" no de Hegel e a usamos aqui apenas para distinguir mais
nitidamente os diversos aspectos do problema).
18. Segundo Plato
Mais uma vez verifiquemos como se pensou antes de Hegel para com ele
compararmos alguns dos exemplos anteriores. Antes de tudo, Plato:
apresentamos no quadro (figura 1) anexo um esquema que pretende
representar de algum modo o pensamento platnico. (Evidentemente um
esquema nosso de um pensamento de Plato.)
No esquema platnico que apresentamos, sob a ltima linha, abaixo,
deveramos enumerar, uma a uma, todas as coisas "brancas" do Universo. De
onde procedem estes objetos brancos? Da ideia de "branco" anterior, que,
juntamente com as demais de "verde", "azul", "preto", etc., procedem da ideia
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superior de "cor", que por sua vez procede (com os demais objetos dos cincos
sentidos) da ideia de "sensao" que uma dentre as muitas qualidades
englobadas portanto na Ideia superior de "qualidade". E esta, juntamente com
inmeras outras ideias, procede da suprema e ltima ideia de "Bem". (Como se
v, exceo feita talvez ideia de "sensao", nenhuma pretendeu enumerar
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todas as suas subdivises ou explicaes.) O bem seria para Plato este "algo
eterno", uno, supremo, ltimo, de onde toda realidade procede. Em certo
sentido mltiplo, j que nele esto contidas todas as demais ideias.
Mas o pensamento platnico tropea em algumas dificuldades. Vemos
que as ideias procedem umas da outras. Vemos o fato esquematizado. Mas
no alcanamos a necessidade. H necessidade mesmo que da ideia de "cor"
proceda a cor azul, por exemplo? Necessidade nenhuma. Nenhum absurdo
seria imaginar um mundo sem a cor azul. Vemos que possvel a procedncia.
Mas no vemos que necessria. Tambm quando est nublado vemos que
possvel chover. Mas no podemos concluir: est nublado, logo chover
necessariamente. No vemos a procedncia necessria de cada ideia,
deduzida da anterior, exatamente porque uma no engloba a outra por fora de
necessidade lgica. Plato exps um fato, sem mostrar a lgica que exija este
fato ser de tal maneira assim que seria absurdo ser de outra maneira. E o que
queramos de Plato que as ideias fossem deduzidas numa da outra como as
afirmaes todas que fazemos, ao explicar, por exemplo, em geometria, que a
soma dos ngulos todos de um tringulo igual a dois ngulos retos. Aqui
vemos uma necessidade lgica e no apenas um fato. E na prpria explicao
do teorema vamos deduzindo, passo a passo, as prprias afirmaes em que
se fundamenta a assertiva.
19. Segundo Kant
bom repetir: Kant no quis apresentar o princpio do ser, a origem
ltima do Universo, mas os princpios do conhecer. Nem por isto, uma
comparao com seu pensamento seria desnecessria. As categorias de Kant
(as destitudas de qualquer marca sensorial) so doze. Kant no buscou uma
superior a elas na qual elas se englobassem, como o fez Plato, com a ideia de
Bem. O processo do conhecimento em Kant, portanto, termina em doze
princpios ltimos, doze categorias. A multiplicidade est evidente. A unidade
no afirmada. Alm disto, elas no se deduzem umas das outras. Existem,
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digamos, uma ao "lado da outra", no graas a um processo pelo qual uma, de


certo modo, existiu depois doutra e dela se explicitou.
20. Hegel: a Identidade dos Opostos
Repitamos, em sntese, as condies que se impem soluo do
problema: 1) este princpio imprincipiado deve ser, num sentido, uno e mltiplo.
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Dele todas as coisas devem proceder necessariamente. 2) Mas se "C" procede


de "B" e "B" de "A", segue-se que "C" esteve contido antes em "B" e "B" contido
em "A". Afinal, o primeiro princpio deve, de certa maneira, conter todas as
demais coisas.
Isto no possvel no pensamento platnico. Pergunto: de onde vem este
"alvo" que vejo neste objeto? E vem a resposta conforme o esquema anterior:
da ideia de "alvura". E a ideia de "alvura"? Da ideia de "cor". A explicao est
ineficiente. Porque a ideia de cor no contm necessariamente a ideia de
"azul". Se contivesse necessariamente, tudo o que fosse colorido seria
azulado. O branco, por exemplo, se reduz a uma frmula que eu estabeleceria
nestes termos: "cor" + "alvura" = "branco". Mas se alvura no vem de cor, de
onde vir ento? Opostos parecem ter a mesma origem: "preto" e "branco"
viriam da mesma ideia de cor? Isto importaria em dizer que opostos teriam
existido idntico numa realidade anterior.
A ideia de uma "identidade de opostos" parece esquisita primeira vista.
No ser to estpida se refletirmos mais. Se admitirmos que no universo h
seres opostos, contraditrios, e se admitirmos que tudo veio de um nico ser,
qual ser a concluso? Que, em algum momento, opostos so idnticos.
a nica maneira pela qual Hegel acha possvel este movimento
ascendente de englobar um mundo profundamente heterogneo, qui
contraditrio, de seres, num ser que seja a origem de tudo. Ao dizer Hegel que
opostos so idnticos preste-se bem ateno a isto! ele no est dizendo
que cessou a oposio nem que cessou a identidade. Seres opostos so
idnticos, permanecendo idnticos e permanecendo opostos. Hegel poderia
dizer que a morte est na vida, idntica vida e oposta a ela. Ou que o nada
est no ser, idntico ao ser e oposto a ele. Veremos depois mais
detalhadamente este carter de contradio e de identidade de opostos
(conforme nmeros 22 e 23). O que nos importa no momento perceber como
Hegel conclui sobre a identidade dos opostos: como nica maneira de entender
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a procedncia de todos os seres a partir de um nico ser. fcil achar isto


estranho. Mas a pergunta resta: possvel encontrar outra via?
21. O Movimento Descendente
Por que um ser uno, eterno, no ficou nele mesmo, eternamente idntico
a si prprio, sem dele precederem novos seres? O que que explica o
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movimento descendente, pelo qual, forosamente, necessariamente, as


realidades vo se deduzindo umas das outras? Isto no tem explicao no
pensamento de Plato nem em vrios outros sistemas que apenas apresentam
um fato, sem nenhuma necessidade imperiosa. E por isto no satisfazem como
explicao do Universo.
Mas em Hegel esta deduo (esta impossibilidade de o primeiro ser restar
o nico), tem sua explicao. exatamente a estranha afirmao feita h
pouco: a identidade dos opostos. Vamos partir de exemplos bem materiais,
tangveis, sensveis, antes de coloc-los ao nvel das categorias de puros
universais, como o fez Hegel: de um ovo surge um pintinho. De uma semente
surge a planta. De uma criana surge o adolescente. Deve haver uma
contradio no ovo, na semente, na criana. Algo no ovo conspira contra este
estado atual e busca um estado novo. O mesmo se diga da semente e da
criana. Se tudo estiver profundamente pacificado dentro de cada um destes
trs exemplos, se nenhuma luta, contradio, oposio, houver, nunca surgir
uma segunda realidade. E quando a segunda realidade surge (pintinho, planta,
criana), surgiu do nada? No. Surgiu da realidade anterior. Podemos ento
dizer que a planta est na semente, idntica... etc. (conforme nmero 20).
Hegel no daria estes exemplos. Daremos um exemplo hegeliano logo
abaixo (conforme nmeros 25 e 26). Hegel aqui fala de universais no
sensoriais, j o dissemos. No fala aqui de coisas tangveis, sensveis. Mas tais
exemplos so mais inteligveis e neles est salva toda a lgica de Hegel de
uma identidade de opostos. E por este conflito que existe dentro de cada
realidade, se origina, necessariamente, a realidade nova.
22. Tese, Anttese, Sntese
Estamos falando da dialtica hegeliana: de um movimento pelo qual
realidades novas se explicitam, se deduzem, graas contradio, oposio
que existe na realidade anterior. Se perguntarmos, pois, a Hegel, como as
realidades se deduzem necessariamente, a reposta esta: por um movimento
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dialtico. Se perguntarmos por que o princpio imprincipiado no resta


eternamente a nica realidade, a resposta esta a: ele carrega em si a
contradio e a luta de opostos. Nenhuma realidade, portanto, existe, que
esteja isenta deste movimento dialtico, desta luta de opostos. Fixemos mais a
ateno na dialtica hegeliana: uma dialtica no um movimento simples.
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composta de vrias unidades. A dialtica hegeliana tem trs unidades que ele
denomina de Tese, Anttese e Sntese, ou, mais freqentemente, Afirmao,
Negao e Negao da Negao. Os prprios termos lembram a identidade
dos opostos referida acima, no nmero 20, e que convm reler. Quando
tentamos imaginar um princpio de todos os seres, necessrio que nele
coisas opostas tenham em algum sentido existido idnticas. Mas no uma
identidade, cessando a oposio. E porque a oposio continua que a
dialtica acontece. Um processo decorre, de Tese, Anttese, Sntese, de
categorias que se opem e se contradizem. Exatamente por isto, no restou
tudo na unidade original da primeira categoria, mas tudo o que existe se
deduziu, se explicou necessariamente dialeticamente.
Tese afirmao. Nela algo afirmado. A Anttese negao do que se
afirmara antes. A tenso entre estes dois termos encontra sua conciliao na
Sntese, negao da negao. Mas quando estamos no primeiro momento
deste movimento dialtico, na Tese, podemos perguntar: onde est a Anttese?
Como cada momento se deduz do anterior, podemos dizer que a Anttese j
est na Tese. Ela j carrega em si sua contradio. E se nos lembrarmos ainda
do princpio hegeliano da identidade de opostos (conforme nmero 20)
podemos repetir: A Anttese est na Tese, idntica Tese e oposta a ela. Se
fixamos nossa ateno apenas ao primeiro momento (a Tese), enquanto
prescindimos do momento seguinte, a contradio est implcita na Tese. Ela
se explicita no segundo momento quando a prpria Anttese se explicita. Mas
s se explicita depois o que j existiu implcito antes. Uma vez explicitada a
oposio, os dois opostos vo encontrar sua identidade num terceiro momento:
na Sntese. Ela vai fazer "suspender" ou "cessar" a contradio entre a Tese e
Anttese.
23. Aufheben
Foi dito acima: "suspender" ou "cessar". Colocamos dois verbos. Hegel,
alemo que era, usa um s verbo que exprime as modalidades: suspender e
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cessar: Aufheben. importante atentar para os sentidos, ambos


intencionalmente buscados por Hegel num verbo s de sua lngua. Em
portugus diramos que uma contradio sustada (suspensa) no uma
contradio cessada. Como suspender uma pena de morte no faz-la
cessar. No primeiro caso, a pena que se coloca contra o ru cessou
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provisoriamente; est suspensa; poder recair sobre ele novamente. No


segundo caso, cessou, extinguiu-se, entrou em um estado definitivo.
Perguntamos ento a Hegel: a contradio, a luta dos opostos vigente entre a
Tese e a Anttese, como resta na Sntese? Est definitivamente extinta?
Cessou mesmo? Ou apenas est sustada, suspensa, capaz de reaparecer no
futuro?
A resposta hegeliana que tal contradio est "aufgehoben" (particpio
passado de "aufheben"), est ao mesmo tempo sustada e cessada. Sustada
em um sentido, cessada em outro. No que se refere tenso anterior entre
Tese e Anttese, h uma oposio superada, cessada, na unidade da Sntese.
Mas nela no cessou definitivamente toda e qualquer luta de opostos. A
Sntese se transforma por sua vez numa nova Tese de outra trade, quando
suscita uma nova negao, uma nova Anttese que pede outra conciliao
numa nova Sntese. E assim por diante. Poderamos representar graficamente
o movimento dialtico de Hegel na (figura 2), em que cada Sntese por sua
vez transformada na Tese de nova trade, enquanto se defronta com nova
negao, Anttese.
Neste grfico (figura 2), em direo oblqua descendente, vemos sempre
a trade TAS (Tese, Anttese, Sntese). Mas cada Sntese (S) se transforma em
nova Tese (T). (em vertical, no grfico) que inicia novo movimento dialtico,
com nova trade. Alm disto, no busquemos outros significados neste grfico.
No imaginemos, por exemplo, que entre a primeira Tese e a ltima Sntese
tenha havido uma "queda", um "regresso", uma "deteriorizao" ou algo
semelhante. Nem Hegel disse tal coisa nem este grfico pretende represent-
la.
24. Explicitao e Concretizao
Foi dito acima (nmero 21) que o momento posterior est sempre contido
no anterior. Estava nele implcito e se explicitou depois. A ltima Sntese,
portanto, da ltima trade do esquema que apresentamos, abaixo, estava
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implicitamente contida na primeira Tese da primeirssima trade. No s isto:


todos os momentos contidos entre a primeira Tese e a ltima Sntese j
estavam implcitos neste primeirssimo momento.
O processo dialtico no apenas de explicitao mas tambm de
concretizao. O momento anterior deve englobar todos os momentos
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posteriores. Deve ser, portanto, mais vasto, mais amplo do que todos os
momentos que dele se explicitam. Mas como estamos tratando de categorias,
de conceitos (conforme nmeros 3 e 5), o mais vasto, em termos de conceitos,
o mais abstrato. O menos vasto o mais concreto. Voltemos, por um
instante, enquanto no podemos exemplificar com categorias hegelianas, aos
exemplos do nmero 18. O "azul" um conceito que est de algum modo
englobado, implcito, num conceito, anterior, mais vasto, mais abstrato, de
"cor". Este, por sua vez, est de algum modo contido num conceito (do qual
procede) mais vasto, mais abstrato: o de "sensao". Assim tambm o
movimento da dialtica hegeliana: enquanto se procede do implcito para o
explcito, se procede do abstrato para o concreto.
25. A Primeira Trade
Os exemplos acima foi dito explicitamente no foram dados com
categorias hegelianas. Queramos apenas estabelecer dois critrios (de
explicitao e concretizao) para entendermos quais devem ser
necessariamente as categorias de Hegel. Porque no se trata de estabelecer,
arbitrariamente, algumas categorias. Hegel no pretende "inventar" mas
"descobrir" a realidade como ela . Qual deve ser, ento, a primeirssima Tese
desta primeira trade hegeliana? Deve ser uma categoria, a mais abstrata, a
mais universal, que englobe em si tudo o mais. Qual , ento, o conceito mais
universal e mais abstrato, abrangedor de qualquer outro conceito? No
podemos dizer que seja o conceito de "azul" porque no abrange o de "verde",
"vermelho", etc. Nem podemos dizer que seja o de "cor" porque no engloba
todo e qualquer conceito. No englobaria os de "som", "odor". E se nos
refugiamos nos conceitos mais amplo de "sensao", capaz de envolver todos
estes exemplos at aqui citados, este ainda no basta. H tantos conceitos
exemplos: "esprito", "existncia", etc. que de si nada dizem necessariamente
de "sensao"! Mas se considerarmos o conceito de "SER" temos a categoria
mais vasta, mais ampla, mais abstrata, na qual todas as outras se encontram
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implicitamente. A primeirssima Tese do sistema de Hegel portanto o "Ser". E


achada a primeira tese, estamos em condies bem mais fceis de encontrar
sua Anttese e sua Sntese. Qual a negao, a Anttese de Ser? o no-ser,
ou seja, o NADA.
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Busquemos agora uma Sntese do Ser e do Nada. Quando algo est


crescendo, progredindo, aumentando, se desenvolvendo, est "sendo" mais.
Est em direo ao mais "ser". Quando algo est definhando, diminuindo,
regredindo, est sendo menos, est de algum modo se aproximando mais do
Nada. Busquemos agora uma categoria que englobe todos estes verbos, que
seja sntese de todas estas aes: aumentar, diminuir, progredir, regredir,
crescer, decrescer. Todos estes conceitos recaem sob o conceito comum de
movimento, devir, vir-a-ser. A categoria de DEVIR pois a sntese do Ser e do
Nada.
26. O Nada, Idntico ao Ser
Vejamos agora at que ponto o primeiro exemplo dialtico de Hegel
confirma as condies preestabelecidas de crescente explicitao e
concretizao e de identidade de opostos.
Como se poderia dizer que o Nada e o Ser so idnticos? Antes de tudo
convm observar que a categoria de Ser, aqui referida, no nenhum ser
determinado, concretamente existindo, individualizado. Qualquer ser individual
Ser mais inmeros outros atributos, que no so de si sinnimos de Ser.
Quando digo "matria", tenho um conceito que Ser mais alguma coisa.
Matria = Ser + materialidade. Mas aqui, ao falar do puro conceito de Ser, devo
excluir este "mais" (+). Falo de Ser, apenas Ser, puro Ser, sem nenhum
atributo, nenhuma determinao a mais.
Acabei de dizer que qualquer objeto, qualquer ser concreta e
individualmente existente tem, alm do puro conceito de Ser, inmeras
determinaes, atributos. E estes atributos, determinaes, que constituem
este algo a mais que excede, que est fora do conceito de Ser. Se, portanto,
tomarmos um ser individual e mentalmente dele retirarmos todas as suas
determinaes, absolutamente todas, teremos o prprio conceito de Ser.
Porque a diferena entre o conceito de Ser e qualquer Ser concretamente
existente so os seus atributos.
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Vamos, pois, fazer agora este exerccio mental de destituir um


determinado ser de todas as suas determinaes at coincidir com o puro
conceito de Ser. E teremos, ao trmino, visto que Ser e Nada so idnticos.
Imaginemos uma senhorita com os seguintes atributos:
Ela jovem,
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Loura
alva
culta
Evidentemente nesta relao j esto omissas muitas outras
determinaes que se poderiam acrescer. No faz mal. O nosso exerccio
exatamente de prescindir destas determinaes. Se j prescindimos de tantas
que elas ficaram reduzidas a quatro, j temos meio caminho andado.
Prescindamos agora da ltima. Teramos ento: ela jovem, loura, alva.
Prescindamos de mais duas. Teramos: ela loura. Prescindamos agora da
ltima e, por conseguinte, agora, de todas, absolutamente de todas as
determinaes. Teramos apenas "ela ". (Dizer "" fazer a afirmao de
Ser.) Mas o qu? (Esta afirmao de Ser equivale a qu?). Nada! Quando
chegamos conceituao de Ser, puro Ser, sem qualquer determinao,
temos o prprio Nada.
27. O mais Explcito e o mais Concreto
Outras condies preestabelecidas do movimento dialtico so uma
passagem do mais abstrato para o mais concreto e do mais implcito para o
mais explcito. Realmente Devir est implcito em Ser. uma modalidade de
Ser. Devir tambm uma categoria mais concreta do que a de Ser que a
noo mais abstrata que se pode imaginar. Se compararmos agora Devir com
as prprias categorias que se seguem, como novas Teses e Antteses, de se
esperar que estas sejam mais concretas e existam em Devir implicitamente. De
fato, qualquer movimento, transio, passagem, uma modalidade inclusa na
categoria geral de Devir. Elas incluem Devir explicitamente. Devir as inclui
implicitamente.
O Sistema em suas Partes
Explicando o Grfico
1. Neste grfico (figura 3), o nmero de trades, seja de cada parte, seja do
Sistema todo, no corresponde ao realmente desenvolvido por Hegel
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que bem maior. No h aqui, portanto, nenhum valor quantitativo


representado.
2. Sistema globalmente se divide em trs partes: Ideia, Natureza e Esprito
3. A Ideia se subdivide em Ser, Essncia, Noo
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4. A primeira trade do Ser, e portanto de todo o Sistema, Ser, Nada,


Devir. Distinga-se, pois, "Ser", primeirssima categoria de "Ser", da
primeira parte da Ideia.
5. Igualmente se distinga Ideia, primeira parte do Sistema da Ideia
Absoluta que ltima categoria da Ideia.
6. A Natureza se subdivide em Mecnica, Fsica e Orgnica. E Espao a
primeira categoria da Natureza Mecnica.
7. Esprito se subdivide em Subjetivo, Objetivo e Absoluto.
8. E Esprito Absoluto se subdivide em Arte, Religio, Filosofia.
9. Cada uma destas divises tripartidas corresponde sempre a Tese,
Anttese, Sntese.
28. A Diviso Tripartida do Sistema
Por onde marcha e para onde marcha este movimento dialtico? Que
nomes outros, alm da primeira trade, recebem as seguintes Teses, Antteses,
Snteses? Que raciocnios se podem apresentar para se perceber a deduo
lgica, como se fez antes, a respeito do Ser, do Nada, do Devir?
So estas algumas perguntas, entre outras, que se podem levantar a
estas alturas da reflexo hegeliana. Nem iremos responder a todas. A
exigidade deste trabalho no comporta ambio maior do que a de levar o
interessado a obras de amplitude e especializao no assunto, munido de um
mnimo de iniciao s teses bsicas do pensamento hegeliano. No vamos,
por exemplo, caminhar de trade em trade, de deduo em deduo. Vamos
apresentar apenas os delineamentos gerais do Sistema.
De trade em trade, passando do cada vez mais abstrato para o cada vez
mais concreto, de se esperar que algo de completamente novo venha a
surgir. E surge realmente uma grande Anttese de toda esta srie de trades
anteriores. A primeira srie de trades se chama a Ideia. A Segunda srie se
chama a Natureza. Embora formada de sucessivas Teses, Anttese, Sntese (=
trade), globalmente, a segunda srie de trades se coloca em relao
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primeira como uma grande Anttese. Ideia e Natureza se defrontam, portanto,


como Tese e Anttese. H ainda um terceiro grande momento em que Ideia e
Natureza se reconciliam numa grande Sntese: o Esprito.
A est, pois, a diviso tripartida do sistema de Hegel: Ideia (= Tese),
Natureza (= Anttese), Esprito (= Sntese). Acompanhando este grfico anexo
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(figura 3), da diviso do Sistema hegeliano, vamo-nos demorar um pouco em


cada um destes trs momentos.
29. A Ideia
Vamos recuar ao nmero 9, onde estabelecemos comparao entre
Plato, Kant e Hegel. A encontramos teses de Hegel, como estas: a) O
Universo (diremos ns agora "a Natureza") procede de (categorias) universais,
sem mistura de percepo sensorial. b) Estes universais no tm existncia
objetiva. c) Os universais so os primeiros princpios de onde fluem todos os
demais seres (diremos ns agora: de onde fluem a Natureza e o Esprito).
Estes universais, desde o primeiro (que se chama o Ser) at a ltima
categoria, anterior Natureza (e que se chama Ideia Absoluta), todos eles
considerados globalmente, constituem a "a ideia". (Distingue-se, portanto, da
"Ideia Absoluta" que apenas a ltima categoria desta srie toda chamada "a
Ideia" [conforme grfico (figura 3) anexo]. Mas assim como o Sistema
hegeliano, globalmente considerado, se dividiu em trs grandes momentos,
como Tese, Anttese, Sntese, assim tambm cada um destes momentos se
subdivide em uma pequena Tese, Anttese, Sntese. Mais uma vez
remandamos o leitor ao grfico (figura 3) da diviso do Sistema hegeliano. L a
ideia est subdividida em trs momentos: Ser (= Tese), Essncia (= Anttese) e
Noo (= Sntese). Esta primeira parte, o Ser, como se v no grfico (figura 3),
se distingue daquele "Ser" cuja anttese o Nada. Um apenas parte do outro.
A diviso tripartida de Ideia toda ela, mais uma vez, uma diviso dialtica. A
ideia inicialmente subjetiva (= Ser). Depois se objetiva, se exterioriza. a
Essncia. Depois o subjetivo e o objetivo (Ser e Essncia) encontram sua
sntese na Noo.
30. A Ideia Absoluta
E a ltima categoria, da Noo, ltima portanto de toda a primeira parte
do Sistema, a "Ideia Absoluta". Nela o pensamento subjetivo, depois que se
objetivou, demanda uma sntese sujeito-objeto. E esta Sntese o Absoluto. A
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Ideia Absoluta talvez o que se aproxima de certo modo do nosso conceito de


Deus, como veremos.
A Ideia Absoluta plena identidade do sujeito com o objeto. Em vez de o
sujeito ter o objeto como algo fora de si, exterior a si, alheio a si, agora,
reconhece o objeto como idntico consigo mesmo. O objeto do sujeito o
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prprio sujeito. A este ponto, o universo inteiro de coisas, plantas, animais,


homens, no algo oferecido ao conhecimento de uma mente, diferente de
todas estas coisas. Mas esta mente que conhece e estas coisas que so
conhecidas, sujeito e objeto, formam uma nica sntese, unidade: a Ideia
Absoluta. O mundo exterior a prpria mente colocada fora de si, para se
identificar consigo prpria, pelo conhecimento de si, exteriorizada, formando,
nesta unidade, a Ideia Absoluta. ela, pois, o pensamento dos pensamentos, o
pensamento que se pensa a si prprio em todas as coisas, numa unidade nica
e universal. A Ideia Absoluta , pois, a verdade absoluta. a definio
completa, total, acabada, de Deus e do Universo. Deus o pensamento do
pensamento, o absoluto sujeito-objeto. O mundo visto na sua verdade outra
coisa no seno a Ideia Absoluta. Se ns olhamos o mundo como um
sistema de "matria" governada por "Foras", controladas por "causas", temos
uma viso inverdica do Universo, luz apenas de algumas, mas no de todas
as categorias. A verdade completa que o Universo pensamento (conforme
nmero 9) e pensamento de pensamento. pensamento pensado idntico a
quem o pensa.
A Ideia Absoluta o Infinito absoluto. Nela todos os obstculos, oposies
(anttese) esto superados. O que era obstculo, oposio, era o seu eu
objetivado. Agora que esta exteriorizao, objetivao, foi assimilada na
identidade de si, sujeito, coextensiva a toda realidade, sem rival.
31. Ideia e Razo
O que queramos inicialmente era explicar o mundo. E para explic-lo
optamos por uma primeira Razo, em vez de primeira Causa (conforme
nmero 2 e 3). Dissemos que uma primeira Razo pode explicar a si prpria, e
uma primeira Causa, no. Estamos em condio agora de dar uma explicao
mais satisfatria. Hegel achou que anterior Natureza, ao Mundo, havia um
princpio e este deveria ser "Ideia". Mas no se trata de uma ideia distinta das
outra. Trata-se de um sistema de ideias, de categorias, de universais, que vo
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desde a primeira, que a primeirssima tese da primeirssima trada e se


chama Ser, at ltima, anterior Natureza e que se chama "Ideia Absoluta".
Esta srie toda se chama simplesmente "ideia", j dissemos. Hegel a chama
tambm de "Razo", se a considerarmos sob os aspectos de princpio e
explicao ltima de onde toda realidade se deduz.
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a primeira razo de que antes se falava. E ela se explica a si prpria. A


"Ideia Absoluta" se explica por tudo o que vem antes, desde o "Ser, Nada,
Devir". E esta primeira trade se explica por tudo o que vem depois at a "Ideia
Absoluta". Porque o que est explcito na "Ideia Absoluta" j estava implcito no
Ser. E tudo o que est no Ser se explicita no que vem depois. O Ser est
contido na "Ideia Absoluta" explicitamente. A "Ideia Absoluta" est contida no
"Ser" implicitamente. No h um s momento inexplicvel, como h na via
causal, afirmando algo como causa de si mesmo. A Razo se explicita a si
prpria, num fluxo dedutivo do implcito para o explcito. E vice-versa. E por
isto, porque tem em si a explicao de si, a Razo pode ser dita e aceita como
razo de si mesma.
32. A Natureza
Dissemos que a Anttese est na Tese, idntica Tese e oposta a ela.
Podemos dizer, portanto: a Natureza est na Ideia, idntica Ideia e oposta a
ela. No pois a Natureza algo totalmente desvinculado da ideia, emergindo
do nada. Ela a Ideia mas num outro momento dialtico. O primeiro momento
a Ideia em si mesma, na sua interioridade e subjetividade. A Natureza a
Ideia exteriorizada, objetivada, na sua alteridade. O momento da Ideia
tambm a Lgica de Hegel. Todo o processo de deduo das categorias, dos
universais, um processo lgico. A Natureza, como sua anttese, a ideia
alienada, ilgica.
Como a Ideia se subdividiu em uma pequena Tese, Anttese, Sntese (=
Ser, Essncia, noo), tambm a Natureza tem sua subdiviso numa pequena
trade: "mecnica" (= Tese), "fsica" (= Anttese) e "orgnica" (= Sntese).
Natureza mecnica sua primeira fase. A Ideia, como pensamento puro,
interna a si mesma. Esta interioridade passa dialeticamente sua Anttese de
exterioridade, de oposio, de objetivao. Agora temos a absoluta
exterioridade expressa em Espao, Tempo, Matria. O que temos agora
parte distinta de parte, esta parte que no aquela parte, isto que no aquilo.
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a multiplicidade expressa no Espao, no Tempo, na Matria. Porque Espao


sempre esta parte "espacial" distinta daquela outra. E Tempo este instante
diferente daquele. Apenas esta diferena e multiplicidade de partes
simultnea no Espao e sucessiva no Tempo.
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A Matria , em qualquer objeto, um lado distinto de outro lado, uma parte


diferente de outra parte. No h matria, por menor que seja, que no se
constitua de partes vrias e vrios lados. Esta Natureza mecnica, assim
constituda, carente de qualquer unicidade e subjetividade. governada por
puro mecanismo. Entretanto, a busca de unidade, que a prpria Razo, tem
sua expresso rudimentar, neste momento, na gravitao. , de fato, a
gravitao uma busca de unidade e revela uma ao da Razo, aqui ainda
precria e dbil.
A natureza fsica sucede mecnica. Anteriormente falamos de Espao,
Tempo, Matria, gravitao. um plano puramente abstrato. Todas estas
categorias podem ser aplicadas indiferentemente s coisas concretas, j que
tudo est no tempo, no espao, matria, sofre gravitao, etc. Na Natureza
fsica chegamos concretizao das coisas, aos objetos individuais, com seus
caracteres e atributos individuais e intransferveis. Aqui chegamos s formas e
espcies da Natureza inorgnica.
Depois vem a Natureza orgnica que, primeiro na planta, depois no
animal, comea a adquirir unidade cada vez maior, superando a multiplicidade
anterior. Tambm h um processo de interioridade, de conscincia, j aflorando
no animal, em contraposio pura objetividade inicial da Natureza. Este
retorno pleno subjetividade se consolida com o Homem. Mas este j no
mais pura Natureza. Com ele j comea o Esprito.
33. Transio Ideia/Natureza
A Natureza acaba de ser conceituada e exemplificada em suas
subdivises. Melhor situados conceitualmente, podemos regredir um pouco
para um problema crucial do hegelianismo e de todo idealismo. a transio
da Ideia para a Natureza.
Antes de tudo preciso dissolver uma ambigidade muito comum a toda
mente que se aproxima deste problema. No se trata de deduzir coisas (esta
mesa, este lpis, etc.) de ideias. Hegel continua deduzindo ideias de ideias. E
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se na Natureza falamos de matria inorgnica, plantas, animais, Hegel no


est deduzindo animais de plantas, nem plantas de matria inanimada.
Continua, como antes e como sempre, deduzindo ideia de animal da ideia de
planta, como deduz esta ideia de uma anterior. Trata-se de deduo de
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"universais", e no deste objeto concreto, tangvel, mensurvel, que esta


caneta, este pedao de giz, etc.
Poder algum, desapontado, dizer que, enquanto Hegel pretende
apenas deduzir pensamento de pensamento, no faz outra coisa, seno
abstratas reflexes. E apesar delas a est o mundo, feito de coisas tangveis,
reais, para as quais levantou-se o desafio de uma explicao em busca de sua
origem. Se as categorias universais de Hegel no chegarem a cada coisa,
individualmente existindo, a explicao do Universo que buscvamos e foi a
isto que nos propomos como Hegel inicialmente (conforme nmero 1)
continua insolvel.
Respondemos que cada coisa esta mesa, este quadro-negro, etc. no
seno ideia. uma soma de universais. Tudo o que estas coisas tm, tudo o
que elas so, so universais. Tenho aqui uma bola de pingue-pongue, por
exemplo. Ela leve, alva, redonda, sonora (naturalmente ter outros atributos.
Declinamos apenas estes para exemplo e exerccio. Mas o leitor, se quiser,
poder estender o exerccio a outros aspectos). Estes atributos so universais:
alvura, leveza, rotundidade, sonoridade. disto, de uma soma de universais,
que feita esta bola de pingue-pongue: de alvura, leveza, rotundidade,
sonoridade.
Evidentemente, esta bola no existe, porque Hegel a deduziu. Hegel no
pretendeu criar coisas por fora do pensamento dedutivo. No porque Hegel
pensou que o Universo existe. No se trata de um processo subjetivo. Hegel
apenas descobre o que existia antes, independente da mente humana: uma
srie de universais se explicitando. A Natureza existe porque existe a Ideia,
no porque Hegel a deduziu.
34. Ser e Conhecer
Voltemos a uma questo atrs: uma bola de pingue-pongue, dissemos,
uma soma de universais, deles declinamos alguns. Mas uma questo pode
surgir: ser que uma bola se reduz a isto mesmo? Ser que no h algo
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inconhecvel, impenetrvel?
Hegel acha que o inconhecvel no existe.
Tudo o que existe conhecvel e se traduz em categorias universais. Isto
importa, para Hegel, em afirmar que Ser e Conhecer so a mesma coisa. E
sem afirmar esta identidade entre Ser e Conhecer, Hegel acha que no poderia
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afirmar que tudo o que existe traduzido em universais e idntico a estes


universais.
Para prosseguirmos esta reflexo, das mais sutis do pensamento
hegeliano, convm reler toda a distino feita entre existncia e realidade
(conforme nmero 11). Hegel afirma que as suas categorias so objetivas.
Qualquer objeto se dissolve, analiticamente, em soma de universais, como a
bola de pingue-pongue. Ela no mais do que leveza, rotundidade, alvura,
sonoridade, etc. Para negar a objetividade dos universais deveramos negar a
objetividade da bola.
Talvez esta afirmao parea provar alm do que Hegel pretende.
Porque, contra Plato (conforme nmero 7 e 9), ele distinguiu bem os puros
universais dos universais sensveis. Estes teriam aplicao apenas a
determinadas coisas. No seriam, pois, to universais como os primeiros. Mas
quando queremos reduzir uma bola de pingue-pongue a universais, no
estaremos a incluindo os universais sensveis, em favor de Plato e contra
Hegel? Alm disto, a bola objetiva, no sentido de existir. Se dizemos, pois,
que os universais so objetivos porque a bola objetiva, parece dizermos que
os universais existem porque a bola existe. E a posio de Hegel exatamente
inversa: os universais tm realidade mas no existncia.
Quem existe, pois, a bola, no os universais de que ela composta.
Esta soma de universais existe porque, conjuntamente, forma um indivduo,
uma coisa. E coisa, indivduo, tem existncia. Mas considerando cada um
separadamente, nenhum destes universais tem existncia.
A razo ltima da objetividade dos universais est na identidade do Ser e
do Conhecer. A palavra "Ser" aqui usada como tudo aquilo que objeto do
conhecimento. o que est fora da mente e com ela se relaciona como o
objeto com o sujeito. A expresso "identidade do Ser e do Conhecer" expressa
que o sujeito (o lado do conhecimento) e o objeto (o lado do ser) so idnticos.
Sujeito e objeto no so duas realidades independentes, cada uma exterior
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outra. So dois aspectos diferentes da mesma realidade.


Para Hegel, se no aceitamos isto, o conhecimento parece impossvel. De
um objeto no conhecemos seno conceitos, universais. E, sem estes, nenhum
pensamento possvel, nenhuma palavra tem sentido. Da conclumos que o
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objeto nada mais seno uma soma de universais, consequentemente os


universais so objetivos.
Poder-se-ia dizer que h meus conceitos da coisa e h a coisa em si,
totalmente outra realidade que no os meus conceitos. Isto importaria,
entretanto, em afirmar que algo da coisa resta inconhecvel, por no encontrar
universais que sejam a sua realidade. afirmar que o inconhecvel existe.
A nica maneira de superar estes limites que se tenta impor ao
conhecimento a identidade do Ser e do Conhecer. Ser significa ser para a
conscincia. Um objeto no objeto seno para uma conscincia, um sujeito.
O Universo inteiro no outra coisa seno o contedo da conscincia. Ou
negamos isto, e camos na aceitao do inconhecvel, ou aceitamos isto, e
admitimos os universais como objetivos. O objeto objeto como o
conhecemos. E o conhecemos como uma soma de universais.
35. Espao, Incio da Natureza
Caracterizamos a natureza para entendermos toda a transio entre a
Ideia e Natureza. Continuando, refletimos agora sobre o primeirssimo
momento da Natureza (a primeira categoria da Natureza mecnica), o Espao.
Assim como a Ideia a esfera de muitos conceitos, a Natureza a esfera de
muitas coisas. E como Ideia comea com o conceito mais vazio e mais abstrato
o de Ser tambm a Natureza comea com a categoria mais vazia e mais
abstrata do Universo: o Espao. Espao essencialmente vazio.
negao de forma, de determinao, de contedo, de diferenciao.
Neste momento chamado Espao, a Natureza est em sua suprema oposio
Ideia. Porque Espao a suprema oposio do pensamento. Espao
exterioridade. Pensamento interioridade. S por metfora se pode falar de
partes de pensamento. E se quisermos falar estaria cada uma dentro de outra,
englobada na interioridade. Espao parte fora de parte, distinta de parte.
pura exterioridade. As partes do Espao so partes exatamente porque esto
exteriores s outra.
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36. Esprito
O Esprito o terceiro grande momento do sistema de Hegel. a Sntese
da Ideia e da Natureza. A Ideia, j vimos, a mente absoluta, existindo antes
do Universo, Deus como Ele em si mesmo, antes de se manifestar e
aparecer. Esta manifestao, esta aparncia a Natureza, anttese da Ideia.
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Porque a Ideia, j vimos tambm (conforme nmero 11), tem realidade mas
no tem existncia. A Ideia, pois, porque no tem existncia, no pode se
manifestar a si mesma, j que existncia aparncia. A Ideia se manifesta,
aparece, toma existncia, se exteriorizando, saindo de si mesma, se alienando,
de certo modo se perdendo.
a Natureza. Por isto, Hegel diz que o primeiro momento a Ideia em si.
O segundo a Ideia fora de si. Saindo, pois, de si, se objetiva a Ideia, se torna
seu oposto, exteriorizada e irracional. Agora, com o Esprito, comea o retorno.
Com ele a Ideia ser no apenas em si, como antes, mas tambm para si.
Agora, com o Homem porque com ele que comea o Esprito a pura
exterioridade comea a ceder lugar interioridade, o objeto comea a se
identificar com o sujeito e o irracional comea a se racionalizar. A Razo que,
em si, sozinha, no se poderia manifestar nem existir conforme acima
agora tem no Homem sua manifestao e sua existncia dentro da Natureza.
De um lado o Homem parte da Natureza. animal. um objeto
material, existindo exteriorizado, com partes distintas de partes, sob a
dominao das leis da Natureza. Doutro lado, ele um ser espiritual, a
Razo externa existindo corporificada, materializada no tempo e no espao.
Pelo homem, esprito, a Razo est voltando a si mesma, enriquecida pelo seu
estado de Anttese e de alienao. No momento da Natureza a Ideia estava, de
certo modo, aprisionada, sem condies de se manifestar, porque a pura
exterioridade jamais seria condio de manifestao do que pura
interioridade e subjetividade.
37. Esprito Subjetivo e Objetivo
Como aconteceu com a Ideia (conforme nmero 29) e com a Natureza
(conforme nmero 32) tambm o Esprito sofre uma subdiviso numa Tese
(Esprito Subjetivo), Anttese (Esprito objetivo) e numa Sntese (Esprito
Absoluto).
O Esprito subjetivo o esprito humano ainda encerrado em sua
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interioridade, subjetividade. Realidades da psicologia humana como desejo,


emoo, percepo, inteligncia, imaginao, memria, so categorias do
Esprito subjetivo.
Num segundo momento, o Esprito se objetiva, isto , sai de si prprio, se
torna exterior ao Homem. Porque as categorias psicolgicas supra-aludidas s
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tm existncia na interioridade de cada indivduo. Mas categorias outras como


a Moral, o Direito, a Histria, a Poltica, so modalidades do Esprito despidas
do carter de individualidade, colocadas fora de cada um dos homens,
objetivadas, portanto. Tais realidades so, pois, a objetivao no
propriamente do meu eu no que ele tem de nico, particular e excntrico, mas
objetivao do meu eu no que ele tem de comum com todos os homens. As
leis do Estado, portanto, no sero a expresso do capricho de um homem,
fazendo prevalecer sua vontade sobre as dos demais.
Sero a expresso da vontade coletiva. Todas as instituies humanas
pertencem, pois, ao Esprito objetivo. Nelas, e no apenas no Direito, ao passar
o Esprito do plano subjetivo para o objetivo, passa para um estgio de maior
liberdade. No Esprito subjetivo, a mente est presa dentro de si mesma. No
Esprito objetivo a mente se liberta, se objetiva fora de si mesma, consoante
com as demais mentes. No que a Lei, o Estado, a Moral, etc. lhe sejam
impostos de fora para dentro, opressiva e ditatorialmente. O processo
inverso: a mente ao se exteriorizar nas instituies humana faz com que sua
vontade coincida com a Lei, o Estado, a Moral, etc. A mente no determinada
por algo exterior a ela. Ela se determina. E quem ama a Lei no escravo da
Lei.
38. A Histria
Em toda a evoluo do Esprito, desde o "subjetivo" at o "absoluto", ele
vai crescendo em liberdade, em encontro consigo mesmo, em conhecimento
de si, num processo de conscientizao. Isto tambm o que se passa em
propores menores ao longo de todos os momentos do Esprito objetivo, das
instituies humanas, das realizaes coletivas da mente humana. E entre
elas, a Histria humana no faz exceo a isto. Porque bastante ampla a
obra de Hegel sobre a Filosofia da Histria, neste momento de apresentao
do Esprito no se pode passar adiante sem uma pausa, sucinta que seja, para
a apresentao da concepo hegeliana da Histria sob alguns itens:
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a) A caracterstica da matria a gravitao. assim que a encontramos


descrita na Natureza, sobretudo no momento primeiro da Natureza: mecnica.
b) Em contraposio a isto, a caracterstica do Esprito a liberdade. A
gravitao uma determinao exterior ao ser e prpria da Natureza, da
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matria, pura exterioridade. A liberdade uma determinao interior do ser,


autodeterminao.
c) A Histria sendo um crescimento do Esprito, em sua fase objetiva,
necessariamente um crescimento de liberdade. Os fatos da Histria
comprovam isto. Nas primeiras civilizaes, apenas um era livre (o Fara, por
exemplo) e os demais, escravos. Depois, vieram civilizaes como a grega, a
romana, em que alguns eram livres (as oligarquias privilegiadas, as
aristocracias) e os demais, escravos. Finalmente chegaremos a um estgio da
Histria em que nenhum ser mais escravo e todo sero realmente livres.
d) Esta conquista gradativa da liberdade no se faz graas a herosmo,
altrusmo, que sero exceo na Histria humana. De fato a Razo quem
dirige a Histria. E existe uma "astcia da Razo", utilizando os homens da
Histria universal, imbudos que so, regra geral, da sede do poder, da glria,
da ambio, para atravs disto que eles buscaram restar para a humanidade
uma liberdade maior, um estgio superior de civilizao em que eles no
pensaram
e) De fato, cada civilizao um novo momento do despertar do Esprito
ao longo da Histria. Cada civilizao, com suas leis, seu regime poltico, sua
tica, representa globalmente um momento do Esprito. As civilizaes se
sucedem vrias. O Esprito nico atravs delas. A Histria toda se torna
como que uma espcie de strip-tease do Esprito, se revelando a si prprio,
tomando conscincia e posse de si por uma liberdade cada vez maior.
39. Esprito Absoluto
O terceiro momento o Esprito absoluto. Nos dois momentos anteriores
sujeito e objeto (Espritos subjetivo e objetivo) se limitam mutualmente. Se
sujeito e objeto, no caso, eliminam as mtuas oposies, se coincidem numa
sntese, cessam as limitaes recprocas e o Esprito se torna infinito. o
Esprito absoluto. O Esprito humano no plano anterior a mente subjetiva das
realidades psicolgicas e a mente objetivada das realizaes coletivas est
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limitado. Cessada esta dicotomia entre sujeito e objeto, o Esprito absoluto


necessariamente a conscincia de si prprio.
O momento do esprito absoluto, portanto, se d quando a mente se
percebe a si prpria em qualquer outra coisa, seja sol ou terra, luz ou flor, ou
qualquer outra coisa que imaginar se possa. O Esprito se percebe ento
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idntico a todo ser e qualquer realidade. Ele ento realmente absoluto. Ele se
contempla a si mesmo ao contemplar qualquer coisa. Tal Esprito s existe
como conscincia humana. , portanto o prprio conhecimento que o Homem
tem do Absoluto atravs de tudo o que se faz presente sua conscincia e
percebido como idntico a si prprio. Todos os modos pelos quais o ser
humano pode se tornar consciente do Absoluto, seja pela arte, pela religio ou
pela filosofia, so fases do Esprito absoluto.
Esprito e Absoluto so sinnimos.
O Esprito Absoluto portanto o conhecimento do Esprito pelo Esprito.
igualmente o conhecimento do Absoluto pelo Absoluto. Na transio do Esprito
objetivo para o absoluto houve uma conquista de maior liberdade. A
caracterstica da mente humana a liberdade. Esta liberdade se tornou maior
quando, passando da subjetividade s instituies humanas objetivas, a mente
se tornou idntica ao Estado e as suas Leis. Mas, ainda neste momento,
qualquer instituio do Esprito objetivo se coloca diante do Homem como algo
distinto dele, como objeto, e portanto como oposto. Mas o Esprito que se
conhece em toda realidade, idntico a toda realidade, superou os limites do
sujeito-objeto e se tornou pura liberdade, autodeterminao, infinitude. o
Esprito absoluto.
Resta dizer ainda que o Esprito absoluto tem a apreenso do Absoluto. E
porque o Absoluto e Deus so idnticos, esta tambm a esfera da Religio
que outra coisa no seno o conhecimento de Deus, a apreenso do divino e
do eterno. Esta apreenso tem trs momentos que so subdivises em
momentos outros do Esprito absoluto: a arte, a religio e a filosofia. Estes trs
momentos so sucessivas aproximaes do Esprito, em busca da plena
liberdade e da infinitude. Talvez finitudes ainda possa haver na esfera da arte e
da religio. Somente na filosofia o Esprito absoluto absolutamente livre e
infinito.
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Prof. Borges