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E D I T O R I A L T R O T T A
La presente obra ha sido editada mediante Ayuda de la Direccin
General del Libro y Bibliotecas del Ministerio de Cultura
D I C H A DE E N M U D E C E R
Serie Teora Literaria
Diseo
Joaqun Gallego
ISBN: 84-8164-068-9
. / Depsito Legal: VA-7/96
Impresin
' Simancas Ediciones, S A
Po!. Ind. San Cristbal
O Estao, parcela 152
47012 Valladolid
P rlogo: Pedro Lan Entralgo.......................................................... 11
In trod u ccin ....................................................................................... 17
Siglas..................................................................................................... 27
1. Existir en la palabra.................................................................. 31
2. Los smbolos poticos.............................................................. 79
I. RAZN Y MODERNIDAD
Abril de 1995
P e d r o L a n E n t r a l g o
INTRODUCCIN
P e d r o C e r e z o G al n
NOTAS
1. L a agona de escribir
Es, en efecto, cosa terrible tener que escribir cuando se siente uno dominado
por una potencia lrica, cuando la intimidad le rebosa, cuando no son noti
cias, ni ideas o frases repetidas lo que se quiere decir, sino ntimas preocupa
ciones, de sas que por ser de cada uno lo son de todos (III, 409).
Por qu lo terrible? Porque el vaciamiento lingstico es con
juntamente, como ya vio Hegel, exteriorizacin y extraamiento,
pero, a diferencia de lo que Hegel crea con bastante optimismo, no
puede ser enteramente interiorizado o reabsorbido por el yo. No es
slo la dificultad y hasta imposibilidad de que lo ntimo y propio
devenga objetivo y pblico, a lo que con tanta frecuencia se refiri
Unamuno (IV, 43 8 )5, sino el riesgo de su desfiguracin objetiva. Al
expresar lo ntimo, la palabra lo entrega al medio comn del lengua
je. Es sta la condicin ineludible de su objetividad, pero en ella
encuentra tambin el yo el peligro de su objetivacin enajenadora.
La vida expresada es ya vida obrada, cristalizada en forma fija e
irreductible. En la expresin est ya la palabra devenida, y en cierta
medida desanimada y muerta (VIII, 710-711), en contraste con aque
lla otra palabra originaria de la inminencia. Es el peso muerto, inercial,
de lo ya expresado, de la palabra constituida, que acaba gravando la
intencin originaria o palabra constituyente. En esta tensin radica,
a mi juicio, uno de los ndices ms fuertes del agonismo de Unamuno
como escritor. Pero adems, en lo dicho el yo est puesto fuera,
traspasado al mbito pblico de la representacin social, quedando
expuesto al juego ineluctable de las interpretaciones. Ni puede reti
rarse de lo dicho, como ya vio Hegel, ni protegerse contra la violen
cia de la interpretacin6:
La libertad de pensamento
quin en el mundo me la mata?
La palabra de Dios no se ata,
a su talante sopla el viento (C, 1332; VI, 1302).
pobre mendigo ingrato, peregrino del Absoluto, senta nostalgia de ser que
no era sino hambre y sed de la palabra sustancial y absoluta, de la palabra
que crea la cosa, y se senta avergonzado como aquellos profetas de que nos
habla Miqueas el profeta, porque no tenan respuesta de Dios (IV, 1286).
3. Poeta y profeta
[...] que profeta, tanto o ms que el que predice un calendario, que dicen por
aqu, uno que hace pronsticos, es el que habla (feta) delante {pro ) del pue
blo, ei que no calla io que el espritu, que es la Verdad y la Vida 1c
inspiran (VII, 671-672).
el dogma es siempre un s!, y la verdad suele ser un ino! Y porque los reyes
viven de afirmaciones, y no de negaciones, de dogmas y no de verdades, por
eso necesitan de sacerdotes, pero no de profetas. Y porque el pueblo vive
tambin de afirmaciones, de dogmas, y no de negaciones, no de verdades,
sigue a los sacerdotes y apedrea o crucifica a los profetas (IX, 1067).
Acaso en el fondo sea mi concepcin del universo potica ms que otra cosa,
y de raz potica mi filosofa y mi odio a la ideocracia y mi amor a lo
inconcreto, indiferenciado, proteico, palpitante de vida53.
E.: [...] Te lo descubri con una metfora; te lo dio convertido en mito, esto
es, en algo eterno y permanente.
P.: Los mitos son permanentes?
E.: S, ms duraderos que eso que llamis vosotros realidades. Las palabras
que el aire lleva, son las cosas que ms duran. El aire se las lleva, es
cierto, pero van desde el aire soltando semilla.
P.: Tambin sueltan semilla los actos.
E.: S; en cuanto son palabras (V, 971).
La palabra es la figura
del concepto creador (VI, 1239).
Los grandes metaforistas suelen ser grandes paradojistas [...] Y hace falta el
divorcio de la paradoja para dejar a los vocablos libres para nuevos enlaces
metafricos (IV, 410).
Las palabras mismas suscitan ideas. El que cra palabras o asiste con amor a
su crianza, las hace hijas suyas (VI, 942).
S, todas tus obras, a pesar de su aparente variedad, y que unas sean novelas,
otras comentarios, otras ensayos sueltos, otras poesas, no son, si bien te
, fijas, ms que un solo y mismo pensamiento fundamental, que va derramn
dose en mltiples formas (III, 399).
No es, pues, extrao que en esta voz lrica se encierren todos los
tonos y matices: el grave de la cavilacin, el sombro de la agona, el
agudo vibrante de la plegaria, el aterciopelado de la confesin nti
ma, o bien el dramtico de la resolucin heroica. En el potencial
expresivo de esta voz estn todos los gneros como modulaciones o
inflexiones, en que un tono prevalece sobre otro, sin llegar nunca a
ocultarlo. Ya se sabe que cualquier motivo literario de Unamuno
tiene en la poesa un precedente o una rplica, como si una misterio
sa fuerza de gravedad atrajera siempre la expresin hacia su con
densacin y desnudez lricas. En muchos casos, el verso es el ncleo
germinal de un motivo de pensamiento81; en otros, su resumen, a
modo de miniatura. La prosa es siempre tributaria de la poesa, por
que de ella parte o a ella revierte, y a fin de cuentas, segn la propia
declaracin de Unamuno, mucha de su prosa no es ms que verso
abortado (VIII, 512). En cuanto voz desnuda del alma, la palabra
de Unamuno tenda de un modo espontneo a la lrica. Era lrica en
su secreto hontanar, y por eso flua ms libre y poderosamente en la
poesa. El lirismo es su estilo mental. De ah que resulten tan inten
samente lricas pginas de viaje o de ensayos, que al cabo todo es lo
mismo, de recuerdos autobiogrficos o relatos novelescos, cuentos o
dramas, porque en el fondo todo es memoria viva del alma (VIII,
512). Como ya he indicado, la poesa de Unamuno surge en clamor
de conocimiento. Qu tiene, pues, de extrao que ya est apuntan
do en ella la filosofa? En el Prlogo al Cancionero, se acoge Unamuno
a la autoridad de Hlderlin para asegurar que la poesa es el princi
pio y el fin de esta ciencia (VI, 941), es decir, de la filosofa. La
razn ya se conoce. La lengua originaria es poesa y en ella est toda
la sustancia del espritu. En el surco de sus intuiciones germina el
pensamiento. Y en su discurso de jubilacin, al echar una ltima
mirada sobre su obra, se le apareca sta como fundida y entraada
en su pasin por la lengua espaola y en la tradicin viva que haba
respirado en ella. Y es que una lengua lleva implcita, mejor, encar
nada en s, una concepcin de la vida universal, y con ella un senti
miento se siente con palabras, un consentimiento, una filosofa
y una religin (IX, 449; y IV, 1083).
No existe, pues, un comienzo absoluto. Ni siquiera para la filo
sofa, pese a sus pretensiones constituyentes. Tambin ella se da en
una lengua, vinculada a la urdimbre de sus metforas y a su depsito
significativo, y ligada a un ambiente y a una materia nacional82.
stas son sus races. Nada ha combatido Unamuno con tanto ahinco
como la tesis cartesiana del cogito. La reflexin llega siempre dema
siado tarde y en vano intenta suplantar el mundo de la vida con
una experiencia originaria. El punto de partida le replica Unamu
no no es la representacin psquica, sino la pneumtica (VII,
291), la que vive en la carne de la palabra y est mediada por la
tradicin (cf. cap. 8, 2). Cada palabrador es un pensador (VI,
944), o bien dicho al modo de Hlderlin, los genuinos pensadores
son los poetas (IX, 449) porque alumbran la experiencia originaria
en que se aloja el pensamiento. El filsofo vive de esta matriz de
significacin. Lo propio del poeta es, pues, alumbrar una forma de
universo en figura existencial, a modo de paradigma, como don
Quijote; y el menester del filsofo, en cuanto participa de la intucin
simblica del poeta, elevar el paradigma a una explcita concepcin
del mundo. La poesa es madrugadora y piensa simblica y anticipa-
tivamente, despejando un nuevo horizonte. La filosofa la sigue, son
deando sus registros y acuando su experiencia en una concepcin
unitaria y total (VII, 110). Al cabo, pues, como escribi Unamuno,
poeta y filsofo son hermanos gemelos, si es que no la misma cosa
(VII, 113). Dicho en trminos unamunianos: en el soar pensando o
pensar soando (VI, 941) se hermanan el poeta y el filsofo. No
hacen lo mismo, pero conspiran en lo mismo y se inspiran en lo
comn, la fuerza de la palabra creadora. El poeta la experimenta
como una intuicin reveladora y el filsofo en el modo de una re
flexin, que trata de esclarecer el sentido inmanente a la experiencia
del poeta. Al elevarla a conciencia reflexiva, la filosofa se inscribe en
la obra fundadora e integradora de la poesa, como palabra integral
de a vida.
La conjuncin poesa y filosofa exiga una total recusacin tan
to del arte por el arte, entendido como puro juego intrascendente,
como del pensamiento puro, nacido de una voluntad de sistema ms
que de autntica necesidad vital, y condenado por eso a no ser ms
que filosofera, puras ganas de jugar con las ideas. Ambos podan
mantener su pretendida pureza en la medida en que estaban de es
paldas al mundo de la vida y desconectaban sus exigencias. No, el
arte es para el hombre (IX, 849) corrige Unamuno en funcin
de conocimiento y de edificacin personal:
y el fin del arte es recrear esto es, volver a crear recrear, vitalizar, conso
lar y elevar el espritu al hombre, toda obra de arte ser tanto ms perfecta
cuanto ms le recree, vitalice, consuele y eleve (IX, 849)8.
Y la filosofa slo es genuina cuando se sienten vibrar en ella los
intereses radicales del destino humano. De ah la necesidad, tan pro
fundamente sentida por Unamuno, tras la quiebra de la ilusin
racionalista, de recuperar la palabra impura de la vida en sus intere
ses trascendentales. Siempre que surge esta necesidad, como ha he
cho ver W. Dilthey, la filosofa se deja ganar por el alma de la litera
tura, no para literaturizarse, sino para autentificar sus ideas, al igual
que la literatura hace ms honda y grave su pulsacin de conciencia.
Y es as como en Unamuno la lrica se vuelve cavilosa y meditativa, y
la filosofa se torna clida y viva en su arrimo a la experiencia poti
ca. No se trata, pues, de una literatura de tesis o de mensaje, plagada
de aquel hrrido didactismo, que tanto repudiaba Unamuno, ni de
una filosofa vestida literariamente a la moda o simplemente travesti
da, de la que siempre tuvo el mismo desprecio, sino de un modo
creativo y singular de hacer filosofa, esto es, comprensin del mun
do de la vida sobre los registros luminosos de la palabra potica. Por
eso, la forma que mejor convena a su filosofa era el ensayo espiri
tual, imantado o polarizado por los smbolos poticos. A la poesa
metafsica, cavilosa y meditativa, replica una metafsica, o mejor
metantrpica, como sola llamarla, potica o lrica, de races in- o
intraconscientes. Esta filosofa tiene, como la lrica, su punto de par
tida en la individualidad concreta el hombre de carne y hueso, y
quiere ser un testimonio del mundo del hombre en su real y efectiva
concrecin. Como la lrica, experimenta y ensaya, y en cierto modo
es metafsica experimental, en carne de dolor y pasin, en un
trabajo de autociruja sin ms anestsico que el trabajo mismo (VII,
296). Pero, al igual tambin que la lrica, busca una palabra de salud
y se trasciende hacia la mitologa (VII, 260), como aquellas visiones
ltimas, utpicas o escatolgicas, que orientan y estimulan el esfuer
zo de la libertad por dar finalidad humana al universo.
La profundizacin unamuniana de estas dos tendencias expe-
rimentalista y mitologizante haba de conducir a Unamuno a la
novela y al drama, no respectiva sino conjuntivamente. Novela y
drama como formas de conocimiento, y por tanto, asentadas sobre
la doble base, potica o de creacin y filosfica o de esclarecimiento.
Y una y otro, como brotados de la vida, son en ltima instancia
autobiogrficos84 todo ser de ficcin, todo personaje potico que
crea un autor, hace parte del autor mismo (VIII, 732) , inspirados
en la muchedumbre que llevaba dentro (sus ngeles y demonios, sus
hroes y antihroes, ya sean actuales, virtuales o ex-futuros), desga
rrndole las entraas. La novela, en cuanto autobiografa, est al
servicio de la autognosis. Si la poiesis ha sido siempre un medio de
conocimento, porque implica, como recuerda C. Pars, la creacin
y penetracin en un mundo plenamente inteligible en cuanto resul
tado de nuestro esfuerzo forjador, esta poiesis experimentalista alum
bra posibilidades de realizar e interpretar el destino humano. Julin
Maras ha visto muy certeramente en este punto: la novela de
Unamuno nos pone en contacto con esa verdadera realidad que es el
hombre [...] Intenta llegar hasta la inmediatez misma del drama hu
mano y contarlo, simplemente, dejndolo ser lo que es. La misin de
la novela existencial o personal es hacernos patente la historia de la
persona, dejndola desarrollar ante nosotros, en la luz, sus ntimos
movimientos, para desvelar as su ncleo ntimo85. A travs de ella,
Unamuno explora su alma y el alma, y realiza as posibilidades que
hubieran sido, peor que ex-futuros, ex-pasados, esto es, desalojadas
de la memoria viva. En cada uno de los personajes ensaya una ms
cara de la condicin trgica del hombre, desde la extrema exaltacin
utpica hasta la vivencia del nadismo, o la bsqueda de s mismo a
travs de la niebla, sin faltar tampoco las caretas tragicmicas, que
denuncian lo que la vida tiene de farsa. Laboratorio, como la llama
C. Pars, por lo que tiene de ensayo de posibilidades, pero, a la vez,
titiritera de Maese Pedro, a lo Carlyle, como la califica Clavera, por
los tirones con que el autor zarandea sus criaturas, las lleva y trae,
dejando or siempre su voz de fondo, como el regidor de sus mue
cos. Unamuno no acepta una posicin marginal con respecto a sus
criaturas, dejndolas crecer autnomamente. No puede retirarse de
sus personajes de puro sentirlos como parte de su ser. Por eso estos
aparentes muecos de guiol tienen, ante todo, alma, es decir, el
hlito que les ha insuflado su creador. En verdad, para ser hombres
de carne y hueso les falta relieve y volumen; pero para ser simple
mente figuras de guiol les sobra carcter. A menudo, como es sabi
do, Unamuno se mete y entromete en sus personajes, busca con ellos
el cuerpo a cuerpo del dilogo o la confrontacin, para probarse y
probarlos en su secreta voluntad de ser. Y es precisamente en este
careo/comunicacin, donde mejor se percibe la inspiracin lrica de
su novelstica:
6. Escritor p or palabra
Tengo cierta corteza un poco ruda, algo seca la expresin y hasta el tono de voz,
y, por otra parte, la presencia de un prjimo me inhibe no poco el impulso de
verterme, mientras que a solas, no tenindolo delante, me dejo vaciar mejor.
Huye de lo perfecto,
de o acabado;
no, nada que se acabe,
nada ya lleno;
cuanto des sea germen
de algo ms alto! (RD, I; VI, 525).
NOTAS
Aldebarn!
Y cuando t te mueras?
Cuando tu luz al cabo
se derrita una vez en las tinieblas?
Cuando fro y oscuro
el espacio sudario ,
ruedes sin fin y para fin ninguno? (VI, 547-548).
2. E l secreto del yo
[...] Dios planta un secreto en el alma de cada uno de los hombres y tanto
ms hondamente cuanto ms quiera a cada hombre; es decir, cuanto ms
hombre le haga. Y para plantarlo nos labra el alma con la afilada laya de la
tribulacin (III, 878).
Deca antes que existir como alma es realizar una figura ejemplar
de existencia, que sea centro del universo, es decir, personalizar el
mundo u ordenarlo como el mundo de un yo; realizarse, en suma,
como un todo. De ah que su aspiracin tenga que estar inspirada y
sostenida por una pasin de absoluto. Existir como voluntad es que
rerse a s misma como un todo. Mas es acaso viable esta tarea en una
realidad ajena y a menudo adversa a la felicidad del hombre? No
lleva este esfuerzo a una pasin intil? Ser libre, donar sentido, per
sonalizar el mundo, no es acaso un sin-sentido? O, en otras palabras,
el ansia de ms vida, puede llevarse a cabo en un universo cercado
por la muerte? ste es el enigma de la libertad. De ah que el apetito
de divinidad no se experimente de modo exultante, sino en la angus
tia a causa de la obra de la propia libertad en el mundo, y del destino
final de la conciencia. Hay as en la angustia como dos vectores de
direccin opuesta; casi se dira que es un hbrido de dos sentimientos
constantes y alternantes en la vida de Unamuno. Y ambas experien
cias estn a la raz de su obra. Sin acudir a ellas no es posible dar
cuenta de su universo mental. Fueron experiencias que marcaron muy
tempranamente su personalidad. Siendo todava adolescente y estan
do de visita en Ceberio, la melancola del campo de atardecer se le
entr en el alma, anegndosela en una profunda congoja:
Sediento contemplaba una vez las espesuras del Zarzoso, que se tienden al
pie de la Pea de Francia, en la provincia de Salamanca, y aunque la angustia
y era grande! me privara de mirarlas con el sosiego que la contempla
cin esttica exige, nunca comprend mejor su metfora. Porque hubo mo
mentos en que cre que se me iba a parar el corazn o a estallrseme o a
cuajrseme la sangre. Y a la angustia fsica se uni la angustia moral, la
angustia religiosa, la angustia metafsica (I, 497).
Si del todo morimos todos, para qu todo? Para qu? Es el para qu? de
la Esfinge, es el para qu? que nos corroe el meollo del alma, es el padre de
la congoja, la que nos da el amor de esperanza (VII, 134).
Una vez ya en la calle, al ver trajinar a las gentes y afanarse en sus trabajos,
asltale, cual tentacin, la duda de la finalidad eterna de todos aquellos em pe
os temporales. Mas al cruzar con algn conocido recuerda las recientes lu
chas, y entonces el calor reactivo a la frescura espiritual de la montaa
infndele alientos para la inacabable lucha contra la inextinguible ignorancia
humana, madre de la guerra, sintiendo que le invade el vaho de la brutalidad
y el egosmo. Cobra entonces fe para guerrear en paz, para combatir los com
bates del mundo, descansando entretanto en la paz de s mismo (II, SOO-l)19.
Es como si se dijera: pese a todo, la tarea de la libertad por huma
nizar el mundo tiene sentido. Como exclamar aos ms tarde en
Vida de don Q uijote y Sancho (1905), en otro xtasis de plenitud:
3. E l paisaje interior
Pero sta es tan slo una cara de la leyenda. La otra est polari
zada por el campo simblico de la pareja sima/agua, a la que con
vierte Unamuno en centro de gravedad del relato, hasta el punto de
dar ttulo al mismo, E l canto de las aguas eternas. Qu dice este
rumor de abismo?:
La muchacha le da con sus labios un beso en los labios; siente Maquetas que
el beso, derretido, se te derrama por el cuerpo todo, y con l su dulzura,
como si el cielo todo se le vertiera encima. Pierde el sentido. Suea que va
cayendo sin fin por la insondable sima. Cuando se despierta y abre los ojos
ve el cielo de la tarde (III, 337).
[...] sala del fondo de la sima una msica misteriosa envuelta en un vaho de
aroma embriagador y extramundano. Oase como el canto lejano, lejansimo,
de una numerosa procesin, un canto arrastrado, melanclico y quejumbroso
de una muchedumbre. Pero la lejana y musical quejumbre era de una melan
cola dulcsima y aquietadora. Oyndola es como se metan en el fondo de la
sima muchos de los tantos y tantos que de continuo vagaban por la boca de
la cueva (III, 431).
el eterno acertijo
que nos agua la fiesta:
ser el dormir morir
y un sueo de vaco el porvenir? (C, 1493; VI, 1343).
Por debajo de esta corriente de nuestra existencia, por dentro de ella, hay otra
corriente de sentido contrario; aqu vamos del ayer al maana, all se va del
maana al ayer. Se teje y se desteje a un tiempo. Y de vez en cuando nos llegan
hlitos, vahos y hasta rumores misteriosos de ese otro mundo, de ese interior de
nuestro mundo. Las entraas de la historia con una contrahistoria, es un proce
so inverso al que ella sigue. El ro subterrneo va del mar a la fuente (II, 578).
4. Todo o nada?
El tiempo se recoge;
desarrolla lo eterno en sus entraas;
se lavan los cuidados y congojas
en las aguas inmobles,
en los inmobles lamos,
en las torres pintadas en el cielo,
mar de altos mundos.
El reposo reposa en la hermosura
del corazn de Dios que as nos abre
tesoros de su gloria.
[...]
Suea en descanso
toda aquesta visin de alta hermosura.
Hermosura! Hermosura!,
descanso de almas doloridas
enfermas de querer sin esperanza.
Santa hermosura,
solucin del enigma!
Tu matars la Esfinge,
t reposas en ti sin ms cimiento;
Gloria de Dios, te bastas (VI, 190).
Lluvia en el lago!,
Viento en la cumbre!
Sombra en la cueva!
Lgrimas es la lluvia desde el cielo,
y es el viento sollozo sin partida,
pesar la sombra sin ningn consuelo,
y lluvia y viento y sombra hacen la vida (RD, X X X I; VI, 768).
Llueve;
llueve como en mi infancia,
no son los das infantiles, frescos,
los que as llueven?
Llueve poquito a poco,
y gota a gota,
alargando el misterio,
una lluvia de paz en que abrazados
se besan tierra y cielo.
cO es que el cielo rendido
se derrite y derrama sus entraas
en las entraas de la tierra madre? (VI, 836).
De qu he de vivir, mi madre?
del aire que all en la sierra
sacude los ventisqueros
y las rocas despelleja?
De la luz libre del cielo
de la verdad que est entera (PH, CVII; VI, 923).
1. La tremebunda herida
[...] lo de que la razn humana ama el absurdo, aquellas frases bajo que
representa el pecado original, aquella pintura del linaje humano que en un
' barco zozobrante desciende por el tormentoso ro de los tiempos [...] aque
llas exposiciones del satanismo inocente y pueril del buen Proudhon, todo
ello qu efecto no hara en una mente que empezaba a abrir su cliz a la luz
de la verdad! (VIII, 146).
Cuntas veces, abrazndote en una sola mirada desde las alturas de Archanda,
acurrucada en el fondo de tu valle, agarrada a tu ra madre, cuntas veces, al
contemplarte as, he sentido que se abran las fuentes de mi niez e inunda
ban desde ella mi alma aguas de eternizacin y de reposo! (VIII, 168).
Y pensar que por una necia vanidad y un amor propio fuera de medida le he
de dar un infierno en esta vida [...] Ah! Si yo pudiera fingir!... Cuando me
paro y pienso bien en ello tomo miedo y lleno de terror vuelvo atrs. O
renunciarme o renunciar a ella, y en uno u otro caso renunciar a mi dicha,
porque ella consiste en unir lo que no puede ser unido. Qu de amarguras
me esperan y la esperan! (Cuad. XVII, 15).
Y jams observ que llegaran a choque verdadero, sino que siempre iban
disipndose las unas a medida que se dibujaban ms definidas y claras las
otras, abandonando aqullas el campo para que stas lo ocuparan. El ejrci
to de sus viejas ideas que pareca vencido y deshecho, se rehaca a las veces,
volvindose a la carga con impetuoso ataque (II, 265).
La razn dir todo cuanto quiera, pero qu fuerte y recio nos habla el senti
miento cuando pensamos en la muerte! Es tristsimo que se anonaden de un
golpe todas nuestras ideas con tanto cuidado recogidas, todos nuestros amo
res y deseos, todas nuestras esperanzas. Ay del da en que el gnero humano
deje de creer en una vida de ultratumba! (Cuad. XVII, 29-30).
Estoy leyendo otra vez El Quijote. Ah, caramba!, y cunto deba gozar el
pobre hidalgo en aquel mundo a su antojo! Lstima de hombre! Si l es un
loco y nosotros cuerdos cosa es de renegar de ser racionales (Cuad. XVII, 48).
Por fin la paz interior se haba hecho en l, y disueltos los contrarios ejrci
tos de sus ideas, vivan las de uno y otro en su conciencia, como hermanas,
trabajando en comn, en la paz de la por completo aquietada mente. En el
seno tranquilo de esta paz interior pensaba Pachico con su ser todo, no slo
con su inteligencia, sintiendo la onda viva de la fe verdadera, de la fe en la fe
misma, penetrado de la solemne seriedad de la vida, ansioso de verdad y no
de razn (II, 266).
2. Ejercicios intelectuales
Hay que resistir dentro al espritu reaccionario, el ltimo fondo del alma
que se rebela; hay que desengaar a los engaados; el paraso no est en el
pasado, est en el futuro. Hay que resistir tambin al espritu absorbente; el
mar y la montaa nos encierran y hemos hecho nuestra fuerza del mar y la
montaa; pedid el reino de la libertad, de la libertad individual, y todo lo
dems se os dar por aadidura (IV, 173-174).
Es vicio extrao este del literatismo que nos roe y excita en nuestra Espaa
[...] Y todo lo hemos hecho arte, huyendo de la ciencia como el gato escalda-
do del agua fra [...] Y este iiteratismo se ha incrustado hasta la mdula de
nuestro espritu. Y para nosotros la ciencia es literaria, la religin literaria,
literaria la vida, y los gobiernos literarios (Cuad. V, 48-49).
dar realidad objetiva a los universales o no drselos [?] es hoy como siempre
una cuestin capital (FL, Prefacio, 2-3).
Las impresiones que quedan por debajo del lmite de la conciencia se alma
cenan en el organismo, producen ideas inconscientes, que obran unas sobre
otras, reaccionan, se combinan y producen razonamientos inconscientes,
cuyo resultado llega a la conciencia. Esto es el instinto, el hacer una cosa sin
darnos cuenta de por qu la hacemos (FL, 58-59).
Dios y el alma son ideas. Para probar que son ms que ideas precisa probar
que su existencia es necesaria a la de los hechos (FL, 77).
Escriba Carlos Vogt: Dios es una barrera movible que, situada en los lti
mos lmites del saber humano y acompaada de una gran x, retrocede sin
cesar ante los progresos de la ciencia. Y aado yo: de la barrera ac, todo se
explica sin Dios, de la barrera all ni sin Dios ni con Dios. Dios por lo tanto
sobra (Cuad. XVII, 53).
Por qu existen las cosas? Porque existe un Dios que las [ha] creado y
conserva. Y, por qu existe Dios? Porque sin l no existiran las cosas. A
pesar de todos los subterfugios imaginados este crculo vicioso se encierra en
el porqu de la existencia de Dios (Cuad. Fil. II, 40).
Claro est que no se le poda ocultar que se trata de dos rdenes
distintos el de la ratio cognoscendi en las cosas y la ratio essendi en
Dios , pero, no obstante, Unamuno cree que se sigue cometiendo
una petitio principii. En la Carta a Juan Sols analiza con algn deta
lle el valor demostrativo de las pruebas para concluir en la misma
acusacin de crculo vicioso (CJS, 2 bis), por suponer un estado de
cosas que hace necesario recurrir a Dios como su razn de ser. Frente
a la primera va de Toms de Aquino, llamada del movimiento, sos
tiene el joven Unamuno que en el mundo slo se da el hecho del
cambio universal, con diversos estados de transformacin, que no
implican ningn principo pasivo pues, como recuerda, existir es
obrar, obrar es moverse y, por tanto, no es absurdo que el cambio
universal se mueva a s mismo (CJS, 2 bis rev.) ni admitir una serie
indefinida (i b i d 3). Con respecto a la va de la contingencia, le re
procha igualmente tener que presuponerla como base de la demos
tracin, siendo as que todo ser es necesario; existe porque no puede
menos de existir (ibid., 3 rev.), es decir, slo existe lo que est intrn
secamente determinado a ser. Y en cuanto a la va de lo posible y
necesario, niega esa distincin sobre la base del necesitarismo univer
sal del mundo; lo que es es porque tiene que ser y cuenta con su razn
de ser, necesario es lo comprendido perfectamente en esta razn;
posible aquello cuya necesidad no conocemos (ibid., 3 bis). En re
sumidas fcuentas, concluye con contundencia el joven crtico:
Niego a Dios? No, y no y mil veces no. Yo soy tan creyente como cualquie
ra, soy en teora creyente, en prctica hasta mstico (CJS, 3 bis).
Cul es este vaco? Nada se nos dice al respecto, pero hay que
presumir que concierne al orden prctico o a lo que podramos lla
mar la esfera der sentido y el valor. Casi en trminos de madurez,
podra decirse que la fe, como toda creencia el eco de Hume al
fondo , es una necesidad vital. Se cree por lo mismo que se ama,
porque hay necesidad de creer y de am ar dada la naturaleza hum a
na {ibid., 3 bis rev.)60. No falta siquiera la apelacin a la frmula de
Tertuliano credo quia absurdum , que parafrasea, creo porque es
inconcebible racionalmente y porque satisface al sentimiento y a las
necesidades prcticas (ibid., 4). No es, pues, una creencia superflua
e insana, porque refuerza el sentimiento moral. Sorprendentemente
el giro kantiano lo haba ya realizado este joven Unamuno, que est
en los inicios de su vida intelectual. La asimilacin de Kant se mues
tra por estos aos ya operando frente a la herencia de Hegel:
4. M onismo evolucionista
Toda escuela que admira algo ms que los hechos o que busque a las mani
festaciones un algo manifestado, llmele Ser, Substancia, Materia, Entes o
como quiera ha de parar por fuerza en la idea de un alma, una, simple,
incorprea, etc. Slo puede negarse el alma, negando todo lo que no sea
hecho concreto (Cuad. XVII, 49-50).
Ahora bien, esto supone que la relacin entre las ideas acontece
en las series espacio/tiempo, en el orden de la imaginacin, sin impli
car ningn principio activo. De lo que puede concluir, volviendo del
revs el argumento balmesiano, que el alma tiene que ser extensa
para poder pensar:
Todas las supuestas razones en favor de la espiritualidad del alma son pretex
tos. La razn verdadera de tal doctrina es el deseo de una vida mejor. Quien
cree santificable [?] esta vida y asequible en ella la gloria, la paz de la concien
cia, quien se cree en sus obras, se hace materialista (Cuad. X X X I, 54).
No me cabe duda de que sta era la posicin que por estos aos,
entre 1886 y 1890, sostena Unamuno cuando era ms intenso y
profundo su positivismo. Creo que, pese a sus declaraciones, est
bastante claro de qu parte cae el monismo en que crea. En conso
nancia con la filosofa cientfica predominante en la poca, este
monismo era evolutivo. La evolucin fue, sin duda, la idea filosfica
del siglo xix de ms envergadura terica y de ms gigantescas conse
cuencias prcticas. Se dira que constituy la idea revolucionaria de
la centuria, llamada a modificar esencialmente todos los dominos de
la cultura. No slo ofreci una imagen dinmica de la realidad, en
un proceso de diferenciacin y complejificacin progresiva, sino que
a la vez brind con la idea de progreso un esquema hermenutico
del mundo social. La herencia y la seleccin natural se constituan
as en claves del destino del universo y, con l, del propio hombre.
Unamuno no poda menos, en su sntesis hegeliano-positivista, y
por partida doble, en su intento de aunar a Hegel y a Spencer, que
mostrarse evolucionista. En F ilosofa lgica esta tesis es apenas per
ceptible. Confusa e imprecisamente, Unamuno se limita a decir que
la ciencia est dominada hoy por la idea madre de evolucin. Y a
continuacin aade enigmticamente: Ensayo una explicacin de
la evolucin lgica, de cmo lo ideal sale de lo real, de sus relacio
nes (FL, 17).
Parece dar a entender con ello que se propone mostrar el movi
miento de generacin de la idea lgica, en el sentido hegeliano, a
travs de las relaciones reales, en que est como encarnada. Pero
esto no pasa de ser mera conjetura. En cualquier caso no podemos
adivinar cmo se las arreglara Unamuno para llevar a cabo tan osa
da empresa. Era teleolgico su planteamiento, al modo hegeliano?
No parta acaso su positivismo de un rgido determinismo a juzgar
por algunos apuntes inditos? Como se ve, en este aspecto, las difi
cultades son inextricables. Al tema de la evolucin se refieren algu
nos apuntes de los Cuadernos inditos, pero de modo tan ocasional
y fragmentario, que es imposible hacerse una idea cabal del asunto.
Llama la atencin, no obstante, el contexto poltico del planteamiento
pues Unamuno se ocupa del tema a propsito de la idea de revolu
cin. Es compatible el hecho revolucionario con las premisas evo
lucionistas o no condenan stas toda revolucin a un estril volunta
rismo? Porque para Unamuno la revolucin es un hecho y forma
parte del estado de cosas (Cuad. X X X I, 7). Cmo dar una explica
cin coherente del mismo? Distingue para ello Unamuno entre dos
teoras de la evolucin, la gradualista de las lentas transformaciones
por infinitesimales diferencias en virtud de los principios de la
herencia y la seleccin natural en este flanco sita a Spencer y la
rupturista, que representan Kolliker y Hartmann, y que sostiene el
paso btusco y la generacin heterognea. Entre ambas corrientes,
el joven Unamuno se muestra sincretista:
5. L a proclam a liberal
No hay ms absoluto que el individuo, pero ste para vivir tiene que relacio
narse, el individuo es fuerza, la correlacin de las fuerzas por el contrato
crea el derecho (DyF, 13).
No fue ste el contrato que asent y confirm las sociedades civiles, pero
creo que llegar a ser el que habr de asentarlas y confirmarlas, cuando el
Estado haya cedido su accin a la sociedad, a la razn el instinto, la igualdad
a la libertad (DyF, 6).
El pacto moral es instintivo, los siglos y el continuo roce de los hombres han
grabado en el alma los instintos que componen la conciencia moral. El pacto
social es tambin instintivo, aunque racional y reflejo hoy (DyF, 7).
El papel del Estado se reduce a administrar los intereses comunes, del todo
comunes, a hacer respetar el pacto libre, a garantir la libertad de cada cual
contra la agresin brutal del otro, a sostener la sustitucin de la lucha de las
fuerzas brutas por la lucha de las libertades en el contrato (DyF, 13).
1. L a vocacin intelectual
Aqu hay demasiada gente que se dedica al tresillo, para que los que sentimos
ansias de renovacin espiritual vayamos a enfrascarnos en otra especie de tresi
llo (1,1272).
Nada de extrao tendra que fuera degradndose nuestra plebe, y con ella el
pueblo todo, si los cultos siguen dando en la mana de ir sutilizndose y metin
dose en los y estetiqueras, en vez de buscar la renovacin en la patria interior
(IV, 718).
No hay joven Espaa ni cosa que lo valga, ni ms protesta que la refugiada en torno
a las mesas de los cafs, donde se prodiga ingenio y se malgasta vigor:(I,862).
ste es el desquite del viejo espritu histrico nacional que reacciona contra la
europeizacin. Es la obra de la Inquisicin latente [...] La Inquisicin fue un
instrumento de aislamiento, de proteccionismo casticista, de excluyente
individuacin de la casta [...] Impidi que brotara aqu la riqusima floracin de
los pases reformados [...] As es que levanta hoy aqu su cabeza calva y seca la
vieja encina podada (1,865).
En sociedades tales el ms ntimo lazo social es la religin, y con ella una moral
externa de ex, de mandato (1,835).
[...] la vida silenciosa de los millones de hombres sin historia que a todas las
horas del da y en todos los pases del globo se levantan a una orden del sol y
van a sus campos a proseguir la oscura y silenciosa labor cotidiana y eterna [...]
Sobre el silencio augusto, deca, se apoya y vive el sonido; sobre la inmensa
humanidad silenciosa se levantan los que meten bulla en la historia (1,793).
Hoy los cultos no tienen ms hroe que el yo, el insufrible yo, empeado en
ponerse a la vera del camino de la vida a excitar la admiracin compasiva de los
transentes (IV, 718).
La tradicin eterna es el fondo del ser del hombre mismo. El hombre, esto es lo
que hemos de buscar en nuestra alma. Y hay, sin embargo, un verdadero furor
por buscar en s lo menos humano; llega la ceguera a tal punto, que llamamos
original a lo menos original. Porque lo original no es la mueca, ni el gesto, ni la
distincin, ni lo original: lo verdaderamente original es lo originario, la huma
nidad en nosotros (1,794).
Entra as en juego la polaridad fundamental de los Ensayos en
tre el yo o el personaje histrico y la persona. Lo castizo, esto es, lo
diferencial y propio, que pasa por ser tambin lo puro y originario,
no es ms que aquello que ha sido actuado como la personalidad
histrica. Es, por decirlo en trminos teatrales, el personaje repre
sentado en el gran teatro del mundo y, por tanto, el carcter o cuo
que ha ido adquiriendo un pueblo a lo largo de la historia. Se trata,
pues, de un carcter histrico o fenomnico, en sentido kantiano, en
cuanto conjunto de rasgos psicolgicos y culturales que definen la
imagen de una colectividad. Qu duda cabe que en el carcter, as
entendido, hay algo de nuestra verdad y por eso Unamuno no
pretende rechazar lo castizo, sino purificarlo o sublimarlo, filtrn
dolo de la ganga histrica, en su valor universal, pero tambin es
mscara, que deforma y asfixia el fondo radical humano. Hay algo
en l de la necesidad con que lo ya acontecido, lo pasado-inerte,
determina como un destino el curso de la existencia. La personali
dad histrica, al fin y al cabo, no es ms que una forma o configura
cin externa de un fondo sustancial, que subyace a las expresiones
particulares. De ah la necesidad de superarla, negando su mera
facticidad histrica, para integrarla en la obra genrica de la huma
nidad. Este es el verdadero carcter noumnico o inteligible, que
supera las limitaciones y configuraciones determinadas del tiempo,
pues, segn Kant56, es vida del espritu en libertad. De ah que Una
muno lo llame intrahistrico y lo identifique con el fondo genri
co humano. En definitiva, la personalidad histrica, ya sea sta indi
vidual o colectiva, es principio de individuacin o diferenciacin ad
extra. La persona, en cambio, es el principio de participacin en la
comunidad universal del espritu. Como precisa Unamuno unos aos
ms tarde, la nocin de persona se refiere ms bien al contenido, y
la de individuo al continente espiritual (I, 1087); es decir, la prime
ra encierra el fondo genrico y sustancial humano; la segunda define
la forma externa y temporal de su configuracin. Fondo y forma,
interioridad/exterioridad, eternidad/tiempo, parejas todas simtri
cas, constituyen la lnea de demarcacin fundamental:
Lo mo precede al yo; hcese ste a luz propia como posesor, se ve luego como
productor y acaba por verse como verdadero yo cuando logra ajustar directa
mente su produccin a su consumo [...] Del posesivo sale el personal (1,992).
Este contrato libre, hondamente libre, ser la base de las patrias chicas cuando
stas, individuazndose'l mximo por su subordinacin a la patria humana
universal, sean otra cosa que limitaciones del espacio y el tiempo, del suelo y de
la historia (I, 801).
4. El socialism o humanista
Hay dos medios de piedad, dos verdaderas y grandes virtudes de que todas las
dems arrancan, el egosmo y el altruismo, hechos virtud pura. Cuanto ms ve
el hombre en el trabajo el fin de la obra y no el propio del operante es ms
perfecto su sentimiento; es ms santo el hombre que al trabajar mira al aumen
to de ciencia, de belleza, de utilidad prctica que su trabajo dar al mundo que
al lucro que con su obra se proporcione. Y lo mismo digo del amor, el que ve en
la mujer la mujer y no la dote, ni slo la belleza fsica, es ms puro y santo en su
amor (Cuad. X X X I, 33-34).
El socialismo es, ante todo, una gran reforma moral y religiosa, ms que econ
mica; es todo un nuevo ideal sustituido al de los pacficos y dainos burgueses,
ocupados en futilezas y entretenimientos ociosos84.
No es tanto libertad como condiciones para que la libertad brote lo que debe
mos pedir. Las ms de las libertades definidas en los programas liberales
convirteme en servidumbres mientras no se toca a la constitucin econmica
de la sociedad y, en cambio, obrando sobre sta para modificarla, surgen de por
s libertades (IX, 814).
El socialismo ha sido en nuestro siglo la nica idea que ha formado una asocia
cin internacional, es el nico movimiento hoy que hace lo que en siglos anterio
res los movimientos religiosos. Por eso se ha dicho que es una religin (IX, 503).
Hambre de cultura la sienten muy pocos, muchos menos de los que creen sen
tirla. Importa ms aparecer sabio que serlo, porque la apariencia renta ms que
la realidad, donde domina junto al fetichismo de la ignorancia el de la ciencia,
donde la supersticin de la insipiencia se convierte en la supersticin del saber
(1,736).
Siente hondamente la paz todo aquel que ansia la verdadera libertad del hom
bre, el que cada cual se desarrolle dentro de su naturaleza, en su especial
modo de ser, c o j su peculiar idea del mundo, todo aquel que comprende y
siente la profunda mxima de Lao-Tse: la mejor caridad es ayudar al prjimo a
que siga su naturaleza (IX, 659)9S.
Mustrasele la Historia lucha perdurable de pueblos, cuyo fin, tal vez inasequible,
es la verdadera unidad del gnero humano; lucha sin tregua ni descanso (II, 299).
[...] Olvdase del curso fatal de las horas, y en un instante que no pasa, eterno,
inmvil, siente en la contemplacin del inmenso panorama la hondura del mun
do, la continuidad, la unidad, la resignacin de sus miembros todos, y oye la
cancin silenciosa del alma de las cosas desarrollarse en el armnico espacio y
el meldico tiempo [...] Es una inmensidad de paz. Paz canta el mar; paz dice
calladamente la tierra; paz vierte el cielo; paz brota de las luchas por la vida,
suprema armona de las disonancias; paz en la guerra misma y bajo la guerra
inacabable, sustentndola y coronndola. Es la guerra a la paz lo que a la eterni
dad el tiempo: su forma pasajera. Y en la Paz parece identificarse la Muerte y la
Vida (II, 299-300)104.
NOTAS
1. Ver cot los ojos, su primer cuento aparecido en El Noticiero de Bilbao en 1886, y en
el que ha visto E. Salcedo una idealizacin de su noviazgo {Vida de don Migue!, Salamanca,
Anaya, 1970, p. 52).
2. El nico medio de hacer amar al hombre la vida y evitar el suicidio y el pesimismo
es hacer del hombre un hombre de familia (Cuad. X X III, 57).
3. Claro est que con una ciudad se tienen, a lo largo de la vida, relaciones cambian
tes, y eso basca para explicar el sentido, menos frecuente, de otros juicios negativos (cf. IV, 726).
4. Apud E. Salcedo, op. cit., pp. 72-73.
5. E. Bustos Tovar, Sobre el socialismo de Unamuno; CC M.U. (Salamanca), X X IV
(1976), p. 190. Se trata de una recopilacin y fino estudio analtico de estos primeros artculos
en Salamanca, de sumo inters, porque son la primicia de su posicin ideolgica.
6. Propaganda republicana, apud E. Bustos Tovar, op. cit., p. 207.
7. Un nocedalino desquiciado, 2.a (19 de octubre de 1891), recop. cit., p. 213. Esta
referencia me hace pensar que el artculo es posterior a ia conferencia El derecho y la fuerza, ya
citada (vase cap. 3, 5), donde, por otra parte, Unamuno se declara contra el socialismo
estatalista, mientras que ahora se pronuncia favorablemente por un liberalismo socialista.
8. E. Bustos Tovar, op. cit., pp. 101-102.
9. Un nocedalino desquiciado, 4. (27 de octubre de 1891), apud E. Bustos Tovar,
op. cit., pp. 218 y 2 2 0 respectivamente.
10. Un nocedalino desquiciado, 5 ." (31 de octubre de 1891), cit., p. 223.
11. Ibid., p. 225.
12. No deja de ser triste espectculo para la Iglesia que en unas dicesis sean persegui
dos tos ntegros y en otras campen por sus respetos junto a los mestizos, ya que a stos no los
amordacen, porque sobre el episcopado estn Pidal, el Estado y las Instituciones; que es al fin un
obispo ciudadano y naci espaol, no obispo (La condena de La Regin [7 de noviembre de
1891], apud E. Bustos Tovar, op. cit., p. 229).
13. Ibid., p. 73. La circunstancia la narra Unamuno aos ms tarde en Sobre la erudicin
y la critica, de 1905: Pero yo que saba muy bien que no es de helenistas de lo que Espaa ms
necesita, no le he hecho caso alguno, y de ello estoy cada vez ms satisfecho (1, 1271-1272).
14. I. Fox, La crisis intelectual del 98, Madrid, Edicusa, 1976, p. 13.
15. Apud M. D. Gmez-Molleda, Unamuno, agitador de espritus, y Giner. Corresponden
cia indita, Madrid, Narcea, 1977, p. 26.
16. Ibid., pp. 39, 4 9-51, 53-55.
17. En nuestro pas, en las provincias vascas, se habla una lengua que est an por
explorar cientficamente en gran parte [...] Apenas se exploran los hechos protesta lneas ms
adelante y ya hay quien pretende resolver lo que llama el misterio del usquera; apenas se
interroga a lo vivo, y ya quieren ponerle remiendos y corregirle la plana (IV, 190-191).
18. La ruptura con el bizkaitarrismo lingstico est ya itt nuce en la tesis doctoral Crtica
del problema sobre el origen y prehistoria de la raza vasca (1884); se insina en Sobre el cultivo del
vascuence (1893) se toma al vascuence como bandera de guerra y no como un fenmeno
histrico, un fenmeno como otro cualquiera {IV, 200) , y estalla a las claras en el discurso
pronunciado en 1901 en Bilbao con motivo de los Juegos florales. El vasuence se extingue sin
que haya fuerza humana que pueda impedir su extincin; muere por ley de vida [...] En el
milenario usquera no cabe el pensamiento moderno; Bilbao, hablando vascuence, es un con
trasentido (IV, 242). Estas palabras debieron de restallar en el ambiente como un latigazo.
Cunto coraje civil se necesitaba, y se necesita an hoy, para decir en Bilbao o en Madrid estas
cosas? Que cada cua juzgue por s mismo.
19. Tales como confesin, examen de conciencia, pueblo viejo/pueblo nuevo, salva
cin.
20. La expresin es de M. Timn de Lara, Costa y Unamuno en la crisis de fin de siglo,
Madrid, Edcusa, 1974, p. 15.
21. j . Lpez Morillas, Hacia el 98, Barcelona, Ariel, 1972, p. 7.
22. En el contexto del discurso en Bilbao (1901), el encierro significa sujetar y contener
a la Espaa central centrfuga desde la Espaa perifrica (IV, 242), pero, en general, el encierro
vale tanto como retraccin o concentracin sobre s, en el sentido que emplea A. Ganivet {Ideariutn
espaol, en Obras completas, Madrid, Aguilar, 1961, pp. 276-277).
23. La pareja concentracin/expansin, un hbrido hegeliano-positivista, es el esquema
evolutivo que utiliza Unamuno (cf. I, 994). La cada de una civilizacin o forma de vida planta la
semilla cultural de otra forma histrica ms evolucionada.
24. Esta ltima expresin recuerda la metfora nietzscheana del camello como expre
sin del espritu de gravedad. La spera crtica de la juventud, a diferencia de la adulacin
interesada, es una constante en el Unamuno moralista. Vase este botn de muestra: Cosa
triste una juventud a la caza de la recomendacin y del cotarro (coterie en francs). Ellos se
hacen sus prestigios, se los guisan y se los comen (La juventud intelectual espaola, I, 989).
25. En los apuntes inditos la culpa la haba atribuido, ante todo, al pueblo espaol.
Muchos echan la culpa al catolicismo de nuestro atraso, y la culpa del catolicismo?, a la raza.
La raza es inferior, he aqu todo. Este suelo no puede producir otra cosa (Cuad. X X X I, 45).
Aqu, en cambio, se busca una explicacin histrica de la crisis.
26. J. Luis L. Aranguren, Unamuno y nosotros, en M. U., p ..74. Cf. tambin del
mismo autor, Moral y sociedad, en Obras Completas 4, Madrid, Trotta, 1996.
27. A Menndez Pelayo lo toma Unamuno como el defensor ms egregio de la causa
del casticismo (I, 785), hasta el punto de que los Ensayos unamunianos pueden ser entendidos
como una rplica a Menndez Pelayo, y una afirmacin, por tanto, de su autor frente a la
autoridad del que haba sido su ms distinguido maestro en la poca universitaria.
2 8 . Creo que es de Menndez Pelayo el texto que reproduce Unamuno en I, 806. En
sus Ensayos de crtica filosfica haba advertido el polgrafo santanderino que ni nuestro mismo
arte, ni nuestra literatura, ni nuestra misin providencial en la historia pueden ser enteramente
comprendidos, a lo menos en su razn ms honda, sin la llave maestra de nuestra Teologa, que
fue por siglos en Espaa la ciencia universal y enciclopdica (Madrid, V. Surez, 1918, p. 296).
Y, sobre Ja misma falsilla, pero con intencionalidad opuesta, aora Unamuno: Fue este pueblo
de telogos, cuidadoso en congruir os contrarios; telogos todos, hasta los insurgentes, telo
gos del revs los librepensadores {I, 836).
29. La reflexin de historia y geografa, alma y paisaje, en un juego de espejos, pues qu
hay de extrao en que el paisaje refleje al hombre, si ste al cabo lo ha modelado, es uno de los
grandes aciertos literarios de los Ensayos. Queda as fijado el estereotipo de la Castilla del 98:
paisaje uniforme y montono, desierto e infinito, monotesta (I, 808-809) como la fe del pue
blo que lo habita. He procurado, sin ser quiromanrico, a ia gitana -escribir ms rarde , leer
en las rayas de esta tierra que un da se cerrar sobre uno apundolo; rastrear en la geografa
la historia (I, 705).
30. C. Blanco Aguinaga, Unamuno, terico del lenguaje, Mxico, Colegio de Mxico,
1954, p. 35.
31. J. Luis L. Aranguren, Unamuno y nosotros, cit., p. 81.
32. La polmica sobre el casticismo comenta Blanco Aguinaga , ran violenta desde
el siglo x v iii, no ha sido nunca en Espaa una discusin bizantina de eruditos sin intereses; es una
lucha teolgica y poltica (op. cit., p. 53).
33. A. Regalado cree ms bien que esta dialctica ms tiene que ver con Prondhon que
con Hegel (El siervo y el seor, Madrid, Gredos, 1968, p. 36) y Fernndez Turienzo parece
estar prximo a esta idea, al sealar que se trata de una antittica en lugar de dialctica (Intro
duccin a su edicin de los Ensayos cu torno al casticismo, Madrid, Alcal, 1971, p. 11). Este no
es el caso de los Ensayos de 1895, todava bajo la inspiracin liegeliana, porque una antittica o
antinmica, al modo de la conciencia trgica, no admite integracin ni mediacin, reconocidas
aqu por Unamuno.
34. M. Alvarez, Planteamiento ontolgico del primer Unamuno, en VH M.U., p. 5 3 2.
35. As lo ve, a mi juicio certeramente, F. Meyer: En el debate que sita en frente a
rradicionalistas y progresistas, casticistas y europeizantes, Unamuno interviene para condenar
en los unos y los otros un error comn, un trgico error que lo mismo puede tomarse como una
inconsciencia que como una estafa; la dispnta que se pierde en el pasado que ya no existe y en el
futuro que todava no ha nacido, no es ms que una diversin de mala fe (La ontologa de Miguel
de Unamuno, Madrid, Gredos, 1962, p. 48).
36. Como especifica Juan Marichal, Unamuno toma la metfora del nimbo de la ima
gen de halo o penumbra, mencionada por W. James en sus Principies o f psycbology. Por otra
parte, Unamuno, en este caso como en toda su interpretacin de lo castellano, al generalizar en
esta forma exagerada, expresa su afn por crearse un estilo que reflejara los nimbos interiores (la
continuidad psicolgica) y exteriores (las circunstancias concretas) de las ideas. La expresin
literaria ha de trasladar, siente Unamuno, en continua fluencia, el discurrir de las vivencias
subjetivas del escritor (La voluntad de estilo., Madrid, Revista de Occidente, 1971, pp. 180-
181).
37. Es inconfundible el tono hegeliano de esta crtica, bien expreso en la identidad de lo
ideal y lo real, y en la concepcin dialctica del Espritu, escrito a la alemana, con mayscula.
38. C. Blanco Aguinaga, El Unamuno contemplativo , Barcelona, Laia, 1975, p. 64.
39. M e refiero a Herder, que concibe la humanidad no como un gnero abstracto y
centroeuropeo, ni modo ilustrado, sino como el despliegue en armona de las distintas culturas
nacionales, o a Hegel, que anlogamente entiende que el espritu universal (Allgeist) se realiza en
la viviente comunicacin y participacin de los espritus de los pueblos (Volksgeist). La intrahis-
toria sera as la historia profunda en que se comunican, en el fondo universal humano, las
plurales historias nacionales.
4 0 . La fina exgesis de! concepto de intrahistoria por parte de Blanco Aguinaga come
te, no obstante, el error de proyectar en el primer Unamuno de los Ensayos la posterior contra
posicin naturaleza e historia, en que incurre el Unamuno contemplativo, reducindola con ello
a lo quieto natural, con quebranto del carcter dinmico de este concepto, que, por otra
parte, l mismo reconoce (El Unamuno contemplativo, cit., pp. 2 3 4 y 250).
41. C. Morn Arroyo, Unamuno y Hegel, en M.U., pp. 161-164.
42. En rigor, tal como Unamuno lo menciona con referencia a( papel regenerador de
las aguas del olvido, el juicio procede de la segunda de las Consideraciones intempestivas
( UnzeitgemdsseBetrachtungen ) de Nietzsche, titulada precisamente Sobre la utilidad y perjuicio
de la historia para la vida. Como sostiene O. A. Basel, Schopenhauer no contribuye a solucio
nar el problema planteado por Unamuno en esta obra, sino Hegel, y de ah que no pueda seguir
al primero en su denegacin del valor de la historia (Unamunos tbougbt and Geman pbilosopby ,
tesis doctoral, CoSumbia Univ. Press, pp. 57-62).
43. La referencia a la cada o condena de la idea al espacio, a! tiempo y al cuerpo bien
pudiera ser un prstamo de Schopenhauer, quien en su obra capital El mundo com o voluntad y
representacin, conocida ya en esta poca por Unamuno, haba hecho consistir la forma del
fenmeno (Erscbeiniatg ), en contraposicin a la volunrad/noum enon, en el tiempo, el espacio y
la causalidad, y por medio de ellos de la individuacin (Die Welt ais Wille und Vorstellung, pr. 54,
Zrich, Haffmans, I, p. 363). Del mismo modo, siguiendo a Schopenhauer, caracteriza Nietzsche
a la realidad emprica (Die Geburt derTragdie, pr. 4, enFr. Nietzsche Werke, Mnchen, Hanser,
1966, I, p. 33). Quiz pensando en la individuacin Unamuno menciona, en lugar de la causa
lidad, el cuerpo, lugar de cada de la idea, en sentido rfico-plarnico, y objetivacin de la
voluntad, segn Schopenhauer. De todos modos, en las referencias habituales a! tema, se habla
del espacio, tiempo y lgica (cf. I, 1268 y III, 379), donde la palabra lgica est por la
necesidad causal, en completa similitud con el texto de Schopenhauer. La dea puede ser formu
lada, no obstante, en clave espiritualista, al modo platnico, como ocurre en Amiel, quien en su
Diario aconseja: Retrate en el santuario de tu conciencia ntima y entra en tu puntualidad de
tomo para liberarte del espacio, del tiempo, de la materia [...] (Diario ntimo, pr. 5 2 , Buenos
Aires, Losada, 1949, p. 99).
44. G. W. Fr. Hegel, Phnomenologie des Geistes, en Werke, Frankfurt a. M ., Suhrkamp,
1970, III, 584 (trad. de W. Roces, M xico, FCE, 1966, p. 468).
4 5 . bid., III, pp. 584-585.
4 6 . Ibid., III, p. 5 9 1 ; trad. esp., p. 473.
47. M. lvarez, El planteamiento ontolgico del primer Unamuno, en VH M.U., p. 527.
48. M. Alvrez Gmez, La tradicin o el hecho vivo en el primer Unamuno, en Act.
Congr. M.U., p. 223.
4 9 . Carta de 26 de abril de 1895, en Epistolario a Clarn, Madrid, Escorial, 1941, II, p. 58.
5 0 . Es un prstamo tomado de la Philosophie des Unbewussten de Eduard von Hartmann
(Leipzig, Kroner, I, cap. X , pp. 163-176), obra cuya lectura recomienda Unamuno en el ensayo
juvenil Filosofa lgica (FL, 57) y de donde procede con toda probabilidad la extraa mezcla de
Schopenhauer y Hegel que se percibe a veces en el pensamiento de los Ensayos.
51. G. W. Fr. Hegel, Lecciones sobre la Filosofa de la historia universal, Madrid, Revista
de Occidente, 1 9 5 3 ,1, p. 46.
5 2 . E. von Hartmann, op. cit., I, p. 166.
5 3 . O. A. Basel, op. cit., p. 22.
54. C. Blanco Aguinaga infiere de estos textos la tendencia unamuniana, ya desde los
Ensayos, a concebir lo intrahistrico como lo inorgnico/natural (/ Unamuno contemplativo,
cit., pp. 236-237), sin apercibirse de que la naturaleza no funciona aqu como contraconcepco
del espritu, sino como smbolo de s i consumacin en armona interior. Ya Kant haba sealado
que los smbolos estticos actan como prefiguraciones de ideales morales. En todo caso, lo que
cuenta aqu es precisamente lo orgnico/natural en cuanto anlogo de la vida, en sentido
kantiano, e ndice, para el juicio reflexionante, de la ordenacin de todo producto natural a un
fin (cf. Kritik der Urteilskraft, pr. 67), teleologa que anuncia y prefigura la otra teleologa del
espritu.
55. Vase tambin el breve re\aroFantasa crepuscular (1,78) y Pazen Iaguerra (II, 141-142).
56. Segn este carcter inteligible precisa Kant el sujeto actuante no estara, pues,
bajo las condiciones del tiempo, pues el tiempo es slo la condicin de los fenmenos, pero no
de las cosas en s {Kritik der reinen Vernunft, A-539 y B-567).
5 7 .' Genio sinttico y comprensivo exclama Unamuno el que ni vislumbr la uni
dad de los dos mundos! \Armonismo un mero enlace de ellos en que se ve la pegadura! (I, 819).
58. Recurdese el castizo horror al trabajo y el padece trabajos por no trabajar (I,
825), especfico de una voluntad extremosa, que oscila entre la postracin y la bronca resolucin.
5 9 . En otro momento, subraya Unamuno en fray Luis de Len la cristiana libertad
ntima, y llega a llamarlo anarquista agustiniano (VII, 1095).
60. G. W. Fr. Hegel, Pbdnomenologie des Geistes, cit., pp. 545 ss.
61. Hoy diramos mejor reparto social, no slo como distribucin social del producto
del trabajo, sino como participacin efectiva (re-parto) en la vida social.
62. La expresin radical humanismo ateo, entre 1882-86 es de A. Zubizarreta en Tras
las huellas de Unamuno (Madrid, Taurus, 1960, p. 113), y la hace suya, entre otros, Manuel
Pizn (El joven Unamuno, influencia hegeliana y marxista, Madrid, Ayuso, 1970, p. 44), quien
comete el error de bulto de confundir dialctica y tragedia (agona), como si fueran conmensu
rables (ibid., pp. 20-21).
63. Es, como se sabe, la tesis que sostiene Blanco Aguinaga en su Juventud del 98 (Ma
drid, Siglo X X I, 1970, pp. 41-113) y ms matizadamente Rafael Prez de la Dehesa, Poltica y
sociedad en el primer Unamuno (Barcelona, Ariel, 1966, p. 60). Claro que el mismo Blanco Aguinaga
se ve obligado a reconocer un largo bache en el breve perodo de ortodoxia marxista, coinci
dente con la redaccin de los ensayos En torno a l casticismo y la carta a Clarn en que le escribe
cosas no del todo explicables (op. cit., p. 109). No sera mucho ms simple plantear de una vez
la ntima relacin del socialismo de Unamuno con el humanismo de los Ensayos, puesto que
constituyen las vertientes ms importantes de su produccin intelectual en estos aos?
64. Armando Zubizarreta ha documentado convincentemente una antesala de la crisis
religiosa desde un par de aos antes a 1897 (op. cit., pp. 33-45), es decir, desde 1895, el ao de
los Ensayos, muestra inequvoca, a mi juicio, de que en stos est operando un nuevo plantea
miento y una secreta afinidad con el cristianismo.
65. C. Blanco Aguinaga, Juventud del 98, cit., pp. 71, 8 0 ,97. De reformista o revisionista
lo califica tambin P. Ribas ( Unamuno: escritos socialistas, Madrid, Ayuso, 1976, p. 48) y Elias
Daz se refiere, a propsito del socialismo unamuniano, a los grmenes de frustracin que lo
echarn a perder (Revisin de Unamuno, Madrid, Tecnos, 1968, pp. 84-97).
66. R. Prez de la Dehesa, op. cit., pp. 60, 82 y 98-99.
67. E. Daz, op. cit., p. 73.
68. P. Ribas, op. cit., p. 43.
69. D. Gmez-Molleda, Unamuno socialista. Pginas inditas de don Miguel, Madrid,
Narcea, 1978, p. 82. De la misma opinin es Miguel Salcedo, quien ensuVida de don Miguel
niega el carcter ortodoxo de s socialismo (op. cit., pp. 81 y 89).
70. C. Blanco Aguinaga, Juventud del 98, cit., pp. 50-51.
71. Para m le escribe a Clarn en 1895 el socialismo es la aurora de lo que Spencer
llama sociedades industriales, fundadas en la cooperacin y la justicia (Epistolario a Clarn, cit.,
II, p. 63).
72. Un nocedalino desquiciado, 4., cit., p. 218.
73. Lo mismo que koy las grandes industrias annimas y los judos de la banca unifican
los capitales y distribuyen los intereses, facilitando la obra del socialismo, que se cumplir a la
larga (Un nocedalino desquiciado, 4., cit., p. 220).
74. Algo acerca del anarquismo (31 de diciembre de 1893), en D. Nez y P. Rivas
(comps.), Unamuno. Poltica y Filosofa. Artculos recuperados, 1886-1924 , Madrid, Banco Exte
rior de Espaa, 1992, p. 38.
75. Reflexiones oportunas (3 de diciembre de 1893), ibid., p. 37.
76. Sobre la divisin del trabajo, 2 (4 de febrero de 1894), ibid., p. 43.
77. Carta a Federico Urales, en La evolucin de la filosofa en Espaa, Barcelona, Laia,
1977, p. 163.
78. Cf. tambin Cuaderno XXX, 60.
79. Lleva razn, a m juicio, Gmez-Molleda cuando afirma que desde el momento
mismo de su gestacin, las ideas socialistas de Unamuno fueron ms sus ideas que las ideas
marxistas propiamente dichas (Unamuno socialista, cit., p. 76).
80. En Cartas inditas, ed. de S. Fernndez Larran, Santiago de Chile, Zig-Zag, 1965,
p.178.
81. R. Prez de la Dehesa ha puesto en este artculo Signo de vida de 1896, el trmino
del primer perodo de su socialismo (op. cit., p. 60), en una periodizacin bastante arbitraria,
pues ya en el primer perodo, al parecer ms ortodoxo, est presente la interpretacin religiosa
del movimiento y la admisin de! pluralismo de corrientes y lecturas (cf. IX, 554).
82. sta es la razn de que prefiera Unamuno el Manifiesto al Capital (IX, 556).
83. C. Blanco Aguinaga, Juventud del 98, cit., pp. 80-81.
84. Cartas inditas, cit., p. 178.
85. Epistolario a Clarn, cit., II, p. 53.
86. La cuestin religiosa salta ya desde primera hora enla correspondencia conPablo
Iglesias, quien el 23 de mayo de 1895 se ve obligado aresponderle: Una de lasasperezas que
usted encuentra en el Partido es el que trate la cuestin religiosa. Aunque yo entiendo que los
verdaderos socialistas son antirreligiosos, no creo que del asunto debamos hacer una cuestin
batallona; pero opino tambin que no podemos ni debemos dejar de combatir lo que hoy es
sostn poderoso de la clase capitalista. El quid nicamente est en hacerlo en ocasin oportuna
(de la correspondencia conservada en la Casa-Museo de Salamanca). Esta cuestin ser ia que
finalmente lo aleje del socialismo, como ms tarde constituir un motivo capital de sus diferen
cias con la Repblica azaista.
87. Sera un error escribe Blanco creer que estamos frente a un socialismo cristia
no (Juventud del 98, cit., p. 68). Es innegable, con todo, la influencia en sus planteamientos
como ha mostrado Gmez-Molleda, del socialismo catlico de Nitti (cf. Unamuno socialista, cit.,
p. 4 9 , nota 53).
88. El descubrimiento de este falso concordismo, y con ello de la radical heterogeneidad
y trascendencia de la fe religiosa con respecto al secularismo, sea cual fuere su signo, es lo que se
le revelar angustiosamente en la crisis de 1897. Vase cap. 5, 4.
89. Ni que decir tiene que Unamuno censura acremente en esta poca Ja grave insufi
ciencia del liberalismo burgus, porque la mayor parte de las libertades burguesas anula la
libertad del obrero (IX, 498).
90. H. Spencer, El progreso, su ley y sus causas, trad. de Miguel de Unamuno, Madrid, La
Espaa Moderna, pp. 7 y 57.
91. H. Spencer, El organismo social, trad. de Miguel de Unamuno, Madrid, La Espaa
Moderna, pp. 11 y 14.
92. D. Gmez-Molleda, Unamuno socialista (cit., pp. 46-54 y 75-76), incluyendo los
Cuadernos unnmunianos sobre Socialismo, que sern citados en esta edicin por la sigla CS.
93. La ausencia en este contexto de la lucha de clases la toma Gmez-Molleda con
razn como una prueba del socialismo no marxista de Unamuno {Unamuno socialista, cit., p.
68). Incluso Elias Daz, que sigue en este punto ms estrechamente a Blanco Aguinaga y a Prez
de la Dehesa, tiene que reconocer el enmascaramiento unamuniano del conflicto con el mito
de la posibilidad de la unin ideal sin superacin real (op. cit., p. 97).
94. Todava hoy resultan, por desgracia, actuales y verdicas, las formidables pginas
que dedic Unamuno a la Enseanza superior en Espaa, uno de los ms clarividentes anlisis del
tema que jams se ha hecho en nuestro pas, y que da fe de que aquel rector, a diferencia de
tanto burcrata pseudoprogresista, saba su oficio y estaba entregado a l con la pasin de un
reformador. Sobre el sentido de la tarea de rector, vase L o que ha de ser un rectoren Espaa, en
IX, 297-316.
95. La declaracin en la correspondencia con Ganivet es bien significativa: Es menes
ter que nos penetremos de que no hay reino de Dios y justicia sino en la paz, en la paz a todo
trance y en todo caso y que slo removiendo todo lo que pudiere dar ocasin a guerra es como
buscaremos el reino de Dios y su justicia, y se nos dar todo lo dems por aadidura (III, 646).
96. Como seala Prez de la Dehesa, las teoras de este pensador que ms influencia
tuvieron en nuestro escritor fueron su concepcin de la evolucin humana y algunas de sus
doctrinas polticas (op. cit., p. 91).
97. Epistolario a Clarn, cit., II, p. 63.
98. Una versin ms difana de esta afirmacin aparece en III, 644: El nico modo de
ayudar al prjimo es ayudarle a que sea ms l cada vez, a que se depure en su lnea propia, no
en la nuestra.
99. De la novela Paz en a guerra ha escrito Unamuno: en ella ech los cimientos de mi
concepcin poltica, histrica, de nuestra Espaa (V, II, 819). Sobre la concepcin social y
econmica en Paz en la guerra, puede verse R. Prez de la Dehesa, op. cit., pp. 189-197.
100. 'Esta doble cara de la novela, en que se entrelaza la leyenda ntima de Pachico con la
otra leyenda pica de la guerra civil vasca, aunque le ha pasado inadvertida a A. Regalado (op.
cit., pp. 4 4 y 54-55), apunta en la obra de Armando Zubizarreta (op. cit., pp. 52-54 y 95-105),
y ha sido desarrollada con pormenor por Blanco Aguinaga (El Unamuno contemplativo, cit., pp.
73-101 y 300-304).
101. Cf. E. Salcedo, op. cit,, p. 86, y A. Zubizarreta, op. cit., pp. 52 y 99.
102. A. Regalado, op. cit., p. 51.
103. En tales circunstancias escribe aos ms tarde me sent llamado a exhortar a
mis paisanos, a mis conciudadanos, a la unin, a olvidar las diferencias entre liberales y carlistas
entonces no haba ms a borrar el recuerdo del 2 de mayo de 1874, a formar todos un solo
frente bajo la ensea de Euskalerra (VIII, 521).
104. Paradoja con que se logra, temtica y estilsticamente comenta Blanco Aguinaga
la fusin armnica que Unamuno predicara en las pginas de En tom o al casticismo (El Unamu
no contemplativo, cit., p. 93).
105. A. Zubizarreta, op. cit., p. 103. Armando Zubizarreta ha reconstruido paciente
mente el argumento de la novela, y hasta sus caractersticas formales y estilsticas, sobre la base
de la correspondencia de Unamuno con los amigos a quienes dio a conocer el manuscrito (ibid.,
pp. 47-105). Posteriormente, L. Robles ha encontrado el texto de la misma en la Casa-Museo
Unamuno en Salamanca, publicado en 1994 por Trotta.
LA ILUSIN DEL PROGRESISMO
(Agustn, Confessiones, X, 8)
1. Memento mori!
Yo era el centro del universo y, es claro, de aqu ese terror a la muerte. Llegu
a persuadirme de que muerto yo se acababa el mundo (VIII, 791).
Esto es para volver loco a cualquiera. A ratos se me presenta una idea diablica
y es la de dar toda esta crisis, toda esta llamada de gracia, como una experiencia
psicolgica, como una auto-experimentacin, y trazar el relato de una conver
sin (VIII, 850).
Los dogmas han matado la fe, los misterios han sido ahogados por las explica
ciones que de ellos se han dado (III, 849).
Y el catolicismo es, hoy por hoy, entera y radicalmente racionalista. Se
han empeado en racionalizar la fe y en hacer creer, no los misterios, sino la
explicacin que de ellos se da, y han sustituido a la religin por la teologa
(111, 1102).
Pero, aqu qu ha pasado? Que se ha querido casar las dos cosas ms incompa
tibles: el Evangelio y el derecho romano: la nueva de amor y de libertad y el ita
ius esto; el espritu y el dogma. Y as se han cortado las alas al profetismo
hebraico [...] Y encima han alzado al Estagirita con su molino lgico (1, 966).
Nada hay ms opuesto al espritu militar que el principio del libre examen [...]
La religin debe ser algo comn a los hombres todos, algo de que todos ellos
participan y cuya recta interpretacin no puede ser monopolio de una clase
[...] El que haya sido una clase, la clase sacerdotal, la encargada de velar por la
ortodoxia y definirla, y juzgar de la hereja y condenar a ste por impo, ha
sido, sin duda, la principal causa del embotamiento del espritu religioso
(III, 848).
Entonces debi de comprender que si quera perdn y vida tena que regar con
los afectos de su alma, enjugar con sus potencias, besar con su razn y ungir
con el ungento de su amor, nica cosa que es necesaria, a aquel cadver que
llevaba en el corazn y que slo as resucitara en l para perdonarle por haber
amado (VII, 385).
El hecho de que en este contexto, tan marcadamente religioso,
aparezca la tesis de que creer es crear (VII, 368), obliga a interpre
tarla tambin a esta luz, sin la carga vitalista con que suele tomarse
la expresin. Puesto que la fe, en contra de la razn, se atreve a dar
una finalidad al universo, puede decirse que en cierto modo lo crea.
No se trata, por tanto, de ver intelectualmente un sentido o sin-
sentido objetivo del mundo, sino de producirlo prcticamente me
diante la voluntad regenerada. Si el intelecto se adhiere a un princi
pio abstracto, la fe, que es cosa de voluntad, se afirma creadoramente
desde el seno de una confianza de carcter personal y nico:
La fe se alimenta del ideal y slo del ideal, pero de un ideal real, concreto,
viviente, encarnado, y a la vez, inasequible; la fe busca lo imposible, lo absolu
to, lo infinito y eterno: la vida plena. Fe es comulgar con el universo todo,
trabajando en el tiempo para la eternidad (1,963).
3. Grande et profundum
4. Incipit tragoedia!
Y as, guiados por el ajeno juicio y en la criba del mundo, vamos tejiendo la
serie de nuestros actos, que acumulndose y concertndose producen nuestro
carcter ante el mundo (VIII, 822).
Qu es el pasado? Nada!
Nada es tampoco el porvenir que sueas
y el instante que pasa,
transicin misteriosa del vaco
al vaco otra vez!
Es torrente que corre
de la nada a la nada (VI, 263).
As que obras, queda tu accin sujeta a las cadenas de toda apariencia; as que te
produces en el tiempo, a lo irreversible e irreparable del tiempo se somete tu
accin. No es tanto en el hacer, cuanto en el querer donde has de buscar tu
libertad, porque el espritu sopla, como el viento, de donde quiere (VII, 374).
Porque ten en cuenta que slo el porvenir es reino de libertad; pues si algo se
vierte al tiempo, a su ceidor queda sujeto [...] Fe slo en el porvenir se tiene,
slo en la libertad. Y la libertad es ideal, y en serlo est precisamente su fuerza
toda (I, 950).
Hay que mirar despacio eso que se llama religin del trabajo, con la que he
tratado de aturdirme tanto tiempo. Trabajar! Y para qu? Trabajar para ms
trabajar? Producir para consumir y consumir para producir, en el vicioso cr
culo de los jumentos? He aqu el fondo de la cuestin social. Si el gnero huma
no es una serie de hombres sin sustancia comn permanente, si no hay comu
nin entre los vivos y los muertos y stos no viven en la memoria de aqullos,
para qu el progreso? (VIII, 796).
Maldito lo que se gana con un progreso que nos obliga a emborracharnos con
el negocio, el trabajo y la ciencia, para no or la voz de la sabidura eterna, que
repite el vanitas vanitatuml (I, 941-942).
La causa del progreso espiritual est perdida en tales pueblos, y muy pronto las
clases cultas de ellos pierden el apetito de vivir, cayendo en las formas del tedio
disfrazado y en toda clase de deportes, entre los que se cuenta la poltica
(111,570).
Para ti no hay ms fin que t mismo. Convncete, Angel, de que todo lo que
sufres es un inmenso orgullo masculino, un egosmo monstruoso; que ests
completamente encanallado en ese culto a ti mismo, que tanto combates en
otros. Como vives lleno de ti mismo, crees que murindote t se acaba el mun
do, y la muerte significa para ti la nada [...] (V, 174).
NOTAS
Y mucha cuenta con decir la verdad! Al que la declara virilmente, sin ambages ni
rodeos, acsanle los espritus entecos de pesimismo. Quirese mantener la ridi
cula comedia de un pueblo que finge engaarse respecto a su estado (1,861-862).
Y tenga Vd. en cuenta, adems, que muchos de los que hablan de la vida como
un mal, es porque la quieren, porque suelen quererla ms apasionadamente que
aqullos que repiten la vacuidad esa de la joie de vivre (VII, 549).
Y por l pasa todo hombre, porque ante todo debe querer ser l mismo, como
individuo, y sin ese grado no se explicara la moralidad," como sin la esttica la
lgica carece de sentido (VII, 295)7.
Creo, por el contrario, que muchos de los ms grandes hroes, acaso los mayo
res, han sido desesperados, y por desesperacin acabaron sus hazaas [...] Cabe
un cierto pesimismo trascendente, engendrador de un optimismo temporal y
terrenal (Vil, 187).
2. Vanidad de vanidades!
El dolor o lanada!
Quien tenga corazn venga y escoja! (VI, 244).
3. Resignacin activa
Y entre tanto resignacin activa"10, que no consiste en sufrir sin lucha, sino en
no apesadumbrarse por lo pasado ni acongojarse por lo irremediable, sino en
mirar el porvenir siempre. Porque ten en cuenta que slo el porvenir es el reino
de la libertad (1,949-950).
Y no se llega a ellos afirmando con la voluntad que el mundo existe para que
exista yo, y yo existo para que exista el mundo, y que yo debo recibir su sello y
darle el mo, y perpetuarse l en m y yo en l (I, 1177).
Yo quiero hacer el mundo mo, hacerle yo, y el mundo trata de hacerme suyo,
de hacerme l; yo lucho, por personalizarlo, y lucha l por despersonalizarme
1 1140 ).
(,
Diga lo que dijere la razn, la gran alcahueta, nuestras entraas espirituales, eso
que llaman ahora el Inconsciente (con letra mayscula) nos dice que para no
llegar, ms tarde o ms temprano, a ser nada, el camino ms derecho es esfor
zarse en serlo todo (1,1131).
Qu es sino el espanto de tener que llegar a ser-riada lo que nos empuja a serlo
todo, como nico remedio para no caer en eso'tan pavoroso de anonadarnos?
111, 244 ).
(
5. L a accin trgico/utpica
No podremos decir que los sueos estn hechos de la misma madera que
tocamos y sentimos en nuestras entraas espirituales? (1,117 9).
Y esto es lo que aqu sostengo: que slo obra con eficacia y empeo quien se
alimenta de la eterna ilusin consoladora, que soar la accin es lo mismo que
actuar el ensueo (III, 959).
NOTAS
Este donquijotesco
don Miguel de Unamuno, fuerte vasco,
lleva el arns grotesco
y el irrisorio casco
del buen manchego. Don Miguel camina
jinete de quimrica montura,
metiendo espuela de oro a su locura,
sin miedo de la lengua que malsina10.
Grande fue la locura de don Quijote, y lo fue porque era grande la raz de que
brotaba, ese inextinguible anhelo de sobrevivimos, que es el manantial tanto de
los ms desatinados desvarios como de los ms heroicos actos (VII, 1205).
i[...] Hay que convencerle que es muy bruto y que para no caer bajo el cura que
le embrutece ms an tiene que dejarse guiar por nosotros y se le convencer!
Por mi parte tengo tal fe en m mismo, tan honda persuasin en mi providencial
misin pedaggica o demaggica (entendiendo esto etimolgicamente) en Es
paa, que le he de convencer13.
No hizo la inquisicin el carcter espaol, sino que ste hizo aqulla [...] Somos
inquisidores por envidiosos, envidiosos por soberbios, y soberbios sin razn
alguna para serlo, soberbios con soberbia gratuita, por ignorancia y holgazanera
sobre todo. Porque tal es la fatdica procesin de nuestros tres pecados capita
les (IX, 117).
S, todo nuestro mal es la cobarda moral, la falta de arranque para afirmar cada
uno su verdad, su fe, y defenderla. La mentira envuelve y agarrota las almas de
esta casta de borregos modorros, estpidos por opilacin de sensatez (III, 141).
Hay que hacer laica la virtud, escriba hace poco un joven publicista espaol, el
seor Ortega y Gasset. Hay que civilizar el cristianismo, aado yo, y por civili
zar entended hacerlo civil, para que deje de ser eclesistico; infundirlo en la
vida civil, en la civilidad, desempendolo de la Iglesia (IX, 240).
Cmo? Tropezis con uno que miente? Gritarle a la cara: mentira!, y ade
lante! Tropezis con uno que roba? Gritarle ladrn, y adelante! Tropezis
con uno que dice tonteras y a quien oye toda una muchedumbre con la boca
abierta? Gritarles: estpidos!, y adelante! Adelante siempre! (111,55).
Aventura es, en efecto, y de las ms heroicas. Porque todo hablar es una suerte,
y las ms de las veces, la ms apretada suerte de obrar (III, 93).
Tu hazaa, tu verdadera hazaa, la que har valer tu vida, no ser acaso la que
vayas t a buscar, sino la que venga a buscarte (III, 179).
EJ alma de un pueblo se emprea del hroe venidero antes que ste brote a luz
de vida, le presiente como condensacin de un espritu difuso en ella, y espera
su advenimiento (1,917).
Todo eso que me dices est muy bien, est bien, no est mal; pero no te parece
que en vez de ir a buscar el sepulcro de Don Quijote [...] debamos ir a buscar el
sepulcro de Dios y rescatarlo de creyentes e incrdulos, de ateos y testas, que
lo ocupan, y esperar all, dando voces supremas de desesperacin, derritiendo
el corazn en lgrimas, a que Dios resucite y nos salve de la nada? (III, 59).
No es el hroe otra cosa que el alma colectiva individualizada, el que por sentir
ms al unsono con el pueblo, siente de un modo ms personal: el prototipo y el
resultante, el nodo espiritual del pueblo. Y no puede decirse que guen a ste,
sino que son su conciencia y el verbo de sus aspiraciones (1,917).
Fundaste este tu pueblo, el pueblo de tus siervos don Quijote y Sancho, sobre la
fe en la inmortalidad personal; mira, Seor, que es sa nuestra razn de vida y
es nuestro destino entre los pueblos el hacer que esa verdad del corazn alum
bre las mentes contra todas las tinieblas de la lgica y del raciocinio y consuele
a los corazones de los condenados al sueo de la vida (III, 251).
Aqu hay que admirar cmo una y juntaba en uno don Quijote su fe en Dios y
su fe en s mismo [...] y es que no hay fe en s mismo como la del servidor de
Dios, pues ste ve a Dios en s (III, 125).
[...] si slo existe lo que obra y existir es obrar, y si don Quijote obra, en
cuantos le conocen, obras de vida, es don Quijote mucho ms histrico y real
que tantos hombres, puros nombres que andan por esas crnicas que vos seor
Licenciado tenis por verdaderas (III, 132).
Yo forjo con mi fe, y contra todos, m verdad, pero luego de as forjada ella, mi
verdad, se valdr y sostendr sola y me sobrevivir y vivir yo en ella (III, 223 )58.
Djate ir al fondo y perder sentido y quedar como una esponja, que luego
volvers a la sobrehaz de las aguas, donde te veas y te toques y te sientas dentro
del Ocano (III, 235-236).
Todo tu problema es ste si has de empear tu idea y borrarla y hacer que Dios
te olvide, o si has de sacrificarte a ella y hacer que ella sobrenade y viva para
siempre en la eterna e infinita Conciencia del Universo. O Dios o el olvido
(III, 224).
Aspirar al cielo? No; al reino de Dios [...] es el reino de Dios el que ha de bajar
a la tierra, y no ir la tierra al reino de Dios, pues este reino ha de ser de vivos y
no de muertos (III, 230).
Porque el hombre del futuro, ese sobre-hombre de que hablis, <es otra cosa
que el perfecto cristiano que, como mariposa futura, duerme en las cristianas
larvas o crislidas de hoy? Ser otra cosa que el perfecto cristiano, ese sobre-
hombre, cuando rompa el capullo gnstico en que est encerrado y salga de las
tinieblas msticas en que aborrece el mundo, al mundo de Dios, y en que acaso
reniega de la vida, de la vida en comn? (I, 965).
Pero bien dijo don Quijote: Yo s y tengo por m que voy encantado y esto me
basta para la seguridad de mi conciencia. Admirable respuesta!, que pone la
seguridad de la conciencia por encima de los engaos de los sentidos (III, 146).
Es muy cmodo hablar de ilusiones; pero crame Vd. que una ilusin que resulte
prctica, que nos lleve a un acto que tienda a conservar o acrecentar o intensifi
car la vida, es una impresin tan verdadera como la que puedan comprobar ms
escrupulosamente todos los aparatos cientficos que se inventen (1,1134).
Hay algo ms ntimo que eso que llamamos moral, y que no es sino la jurispru
dencia que escapa a la polica; algo ms hondo que el declogo que es una tabla
de la ley, tabla, tabla, y de la ley!: hay un espritu de amor (III, 98),
Es tal el nimbo que para la mayor parte de las personas rodea a la palabra
anarquismo, de tal modo la acompaan con violencias dinamiteras y negacio
nes radicales, que es peligroso decirles que el cristianismo es, en su esencia, un
ideal anarquista, en que la nica fuerza unificadora sea el amor (III, 667).
Hay que acabar con los retablos todos, con las ficciones sancionadas. Don
Quijote, tomando en serio la comedia, slo puede parecer ridculo a los que
toman en cmico la seriedad y hacen de la vida teatro. Y en ltimo caso, <por
qu no ha de entrar en la representacin, y formar parte de ella el
descabezamiento, estropicio y destrozo de los comediantes de pasta? (III, 175).
Y hace falta que entre en l un Joco caballero andante, y sin hacer caso de voces,
derribe, descabece y estropee a cuantos all manotean, y destruya y eche a per
der la hacienda de maese Pedro (III, 177).
Lo malo es que 110 tenemos sino una enorme masa de plebe intelectual y una muy
escasa aristocracia de la misma especie. Nos falta clase media de la cultura; nos
falta algo as como una burguesa del espritu deseosa de ilustrarse (III, 470-471).
Cuando cae sobre el pueblo la preocupacin poltica, parece como que todas
las dems actividades espirituales, y, sobre todo, las ms elevadas, sufren una
especie de parada y estancamiento (III, 300).
Querer separar la religin de la poltica es una locura tan grande o mayor que la
de querer separar la economa de la poltica. No ya el catolicismo, sino el cris
tianismo y toda religin tiene que ser poltica (III, 492).
S que a muchos parecer lo que voy a decir una atrocidad, casi una hereja,
pero creo y afirmo que esa fusin que se establece entre el patriotismo y la
religin daa a uno y a otra (III, 668).
El que haya sido una clase, la clase sacerdotal, la encargada de velar por la
ortodoxia y definirla, y juzgar de la hereja y condenar a ste por impo, ha
sido, sin duda, la principal causa del embotamiento del espritu religioso [...]
[Anlogamente] el que llegue a ser una clase, la case militar, la encargada de
velar por la ortodoxia patritica y definirla, y juzgar de los delitos contra la
Patria, y condenar a uno por antipatriota, llegara a ser, sin duda, causa del
embotamiento del patriotismo (III, 849).
Y el Estado y ste debe ser el ncleo del liberalismo restaurado debe ser un
rgano de cultura, sobre todo, frente a la Iglesia. La lucha por la cultura, el
Kulturkampfse impone (IX, 2 39; cf. tambin IX, 240 y 247 y II, 468-469).
NOTAS
Han ido saliendo de mis manos a la imprenta en una casi improvisacin sobre
las notas recogidas durante aos} sin haber tenido presentes al escribir cada
ensayo los que le precedieron. Y as irn llenos de contradicciones ntimas al
menos aparentes como la vida y como yo mismo (VII, 283).
El Fedn nada concluye. Con razn dice Simmias en 107 A-B que se ve obliga
do a cierta incredulidad por la magnitud del asunto y desdeando la debilidad
humana (TAD, 1.2./481, p. 33).
1. L a gran cuestin
Y as es que hay y habr siempre una metafsica racional y otra vital, en conflic
to permanente una con otra, partiendo una de la nocin de causa, de la sustan
cia la otra (VII, 241).
2. Para qu filosofar?
Yo, yo, yo, siempre yo! dir algn lector ; y quin eres t?. Podra aqu
responderle con Obermann, con el enorme Obermann: para el Universo, nada;
para m, todo (VII, 115).
No soy yo; es el linaje humano rodo el que entra en juego; es la finalidad ltima
de nuestra cultura toda. Yo soy uno; pero todos son yos (VII, 182).
Lo malo del Discurso del m todo de Descartes [...] es que quiso empezar pres
cindiendo de s mismo, de Descartes, del hombre real, de carne y hueso, del
que no quiere morirse, para ser un mero pensador, esto es, una abstraccin
(VII, 129).
Pero el ego implcito en este entimema ego cogito ergo ego sum, es un ego, un
,
yo irreal osea ideal, y s u 5 w s u existencia, algo irreal tambin [...] Y lo primi
tivo no es pienso, sino que vivo (VII, 130).
Ver claro!...ver claro! Slo vera claro un puro pensador que en vez de len
guaje usara lgebra, y que pudiese libertarse de su propia humanidad; es decir,
un ser insustancial, meramente objetivo, un no ser, en fin (VII, 195).
Somos muchos los que, no convencidos por Hegel, seguimos creyendo que lo
real, lo realmente real es irracional; que la razn construye sobre irracionalidades
(VII, 111).
El dolor universal es la congoja de todo por ser todo lo dems sin poder conse
guirlo, de ser cada uno lo que es, siendo a la vez todo lo que no es, y sindolo
por siempre (VII, 232).
Ser, ser siempre, ser sin trmino: Sed de ser, sed de ser ms! Hambre de Dios!
Sed de amor eternizante y eterno! Ser siempre! Ser Dios! (VII, 132).
Satnico frenes
disyuntivo dice no!,
su esencia maldita es o,
la del S divino es y (C, 1065; VI, 1243).
Y si doloroso es tener que dejar de ser un da, ms doloroso sera acaso seguir
siendo siempre uno mismo, y no ms que uno mismo, sin poder ser a la vez
otro, sin poder ser a la vez todo lo dems, sin poder serlo todo (VII, 191).
Quiero ser yo y sin dejar de serlo} ser adems Jos otros, adentrarme la totalidad
de las cosas visibles e invisibles, extenderme a lo ilimitado del espacio y prolon
garme a lo inacabado del tiempo. De no ser todo y por siempre, es como si no
fuera, y por lo menos, ser todo yo, y serlo para siempre jams. Y ser todo yo, es
ser todos los dems. O todo o nada! (VII, 132).
4. Conatus y sustancialidad
Nadie puede decir qu sea una unidad sustancial. Es ms an, nadie puede
decir qu sea una sustancia. Porque la nocin de sustancia es una categora no
fenomnica. Es el nmeno y entra, en rigor, en lo incomprensible. Es decir,
segn se le aplique. Pero en su aplicacin trascendente es algo en realidad in
concebible y, en rigor, irracional (VII, 160).
Y por eso y para eso ha descubierto (el hombre) a Dios y a la sustancia, Dios y
sustancia que vuelven siempre en su pensamiento de uno u otro modo disfraza
dos (VII, 196).
6. L a incertidumbre creadora
La paz entre estas dos potencias se hace imposible, y hay que vivir de su guerra. Y
hacer de sta, de la guerra misma, condicin de nuestra vida espiritual (VII, 172).
Pero hay algo que nos ha preocupado siempre tanto o ms que pasar el rato
frmula que marca una posicin esttica , y que es ganar la eternidad, fr
mula de la posicin religiosa (VII, 287).
NOTAS
1. El saducesmo, como se sabe, es la doctrina de una secta juda que negaba la inmor
talidad del alma y la resurreccin del cuerpo, Unamuno lo toma como sinnimo de agnosticis
mo. Como escribe a Jos Ortega y Gasset en 1911, he aborrecido con toda m alma el farisesmo,
pero ahora aborrezco mucho ms al saducesmo. No es menester definirlo pues usted, que
convive ah con saduceos y algunos de ellos judos de verdad , lo conoce. No se deje corroer
por su cido; le secarn el alma (Epistolario com pleto Qrtega-linamuno, ed. de L. Robles, M a
drid, El Arquero, 1987, pp. 101-102). Andando el tiempo, Ortega sera para l la figura emble
mtica de esta razn saducea.
2. Carta de 21 de noviembre de 1912, ibid., p. 111.
3. Mi Sentimiento trgico le escribe a Francisco de Cosso lo lie venido pensando
ms de diez aos, pero zurc las notas tomadas en ese tiempo y redact el libro segn enviaba las
cuartillas a la Espaa Moderna (Epistolario indito, ed. de L. Robles, Madrid, Espasa-Calpe,
1 9 9 1 ,1, p. 350).
4. Rinovamento, anno 1., fase. VI (1907), pp. 679-691. Manejo la copia a mquina,
que me ha facilitado el profesor L. Robles, ya dispuesta para su publicacin (pp. 9 y 17 respec
tivamente, segn esta copia).
5. Ibid., p. 6.
6. Ibid., p. 10.
7. Carta de 13 de febrero de 1906, en Cartas 1903-1933, Madrid, Aguitar, 1968, p.
133. A este propsito especifica Unamuno en los apuntes inditos del mismo nombre: Tratado
del amor y no del conocimiento, no de la existencia objetiva de Dios, sino de su existencia
subjetiva. Y no Gua, ni Prctica, sino Tratado, esto es, disertacin del valor subjetivo de Dios.
Para amar hay que personalizar (TAD, s/n).
8. Apud Introduccin de M . Garca Blanco a la edicin de la obra en VII, 14.
9. Epistolario indito, cit., I, p. 3 1 1 . Vase tambin carta a Lzaro Bartolom (ibid., I,
p. 331).
10. Tngase en cuenca que muchos de sus ncleos temticos cuajaron antes potica
mente en el Rosario de sonetos lricos de 1911.
11. W. James, Pragm atism o, Madrid, Aguilar, 1975, p. 103.
12. Esta conexin entre necesidades prcticas y cuestiones metafsicas es otro testimo
nio del kantismo fundamental de Unamuno. Vase al respecto de I. Kanr, Kritik dcr reinen Vcmunft ,
V orredezurzw eitenA uflage, B X X X II.
13. Vase en este sentido lo que escribe a Ortega el 2 de septiembre de 1911: Chap
cese en su cristianismo originario espaol, por ilgico y catico que sea, y lvese en l de toda
filosofa saducea que tiende a borrar el nico problema, el nico. M em ento mori! (Epistolario
com pleto Ortega-Unamuno, cit., p. 102).
14. Homo lber de nulla re minus quam de morte cogitar; et eius sapientia non mortis
sed vitae meditatio est (B. Spinoza, E tbica , pars IV, prop. LXVII).
15. A. Schopenhauer, Die Welt ais W illeund Vorstellung, pr. 16, Zrich, Hafmans, 1988,
I, p. 136.
16. J. Balmes, F ilosofa elem ental, Madrid, Ibricas, 1944, cap. 28, prs. 241-243.
17. En general, el hombre romntico tiene en el sentimiento su modo de pertenencia a
lo originario, y lo eleva as a una forma intuitiva o inmediata de saber.
18. Para un tratamiento de este problema, vase M . Heidegger, Seitt und Z eit, pr. 29,
Halle, Niemeyer, 1941, pp. 134-140.
19. J. Balmes, F ilo s o fa fu n d am en tal, Valladolid, Hispnicas, libro primero, cap. 34,
pr. 3 4 0 .
20. G. W. Fr. Hegel, Differenz des Fichtescben und Scbellingschen Systems dcr Philosophie ,
en W erke, Frankfurt a. M ., Suhrkamp, 1 9 70, II, p. 2 2 ; trad. esp. de C. Paredes, Madrid,
Tecnos, 19 90, p. 2 0 .
21. D. Hume, T ratado d e la naturaleza hum ana, libro I, parte IV, seccin 7, trad. esp. de
F. Duque, Madrid, Nacional, 1977, pp. 414*427.
22. Ibid., p. 420.
23 . Ibid., p .4 2 1 .
24 . Ibid., p. 4 2 7 . Es el mismo escepticismo que recrea a estilo andaluz el machadiano
Juan de Mairena: Aprende a dudar, hijo, y acabars dudando de tu propia duda. De este modo
premia Dios al escptico y castiga al creyente (A. Machado, C onsejos, senten cias y donaires de
Ju an de M airena y d e su m aestro A bel Martn, en Obras. Poesa y prosa, Buenos Aires, Losada, 1973,
p. 578).
2 5 . W. Dilthey, T eora d e la con cep cin d e l m u n d o , M xico, FCE, 1954, pp. 115, 118
y 121.
26. J. Maras, M iguel d e Unam uno, Madrid, Espasa-Calpe, 1971, pp. 168-169.
27. J. Ferrater Mora, Unamuno. B osquejo d e una filosofa, Madrid, Alianza, 1985, p. 41.
28. W. Dilthey, op. cit., p. 213.
2 9 . Expresin de Adolfo P. Carpi, Unamuno, filsofo de la subjetividad, en M. U.,
p. 136.
30. Como se sabe, la filosofa espaola est para Unamuno difusa y lquida en literatu
ra (VII, 2 9 0 y VII, 1232). Cf. cap. 1 de esta obra.
31. De ah su permanente consejo, que en l fue hbito de pensamiento: escudriad la
lengua, porque la lengua lleva, a presin de atmsferas seculares, el sedimento de los siglos, el
ms rico aluvin del espritu colectivo (I, 963).
32. Esto ha sido puesto de manifiesto de modo convincente en la tesis indita de L.
Andrs Marcos, M iguel d e U nam uno: una filo sofa herm enutica, defendida en la Universidad de
Salamanca en 1991. Vase I, 52-53.
3 3 . Fr. Nietzsche,Jenseits von G ut u n d B se, pr. 20, en W erke, Mnchen, Hanser, 1980,
IV, pp. 58 3 -5 8 4 , trad. esp. de A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, Madrid, 1978, p. 41,
34. Citado en la tesis de L. Andrs Marco, op. cit., I, p. 305. Sobre la afinidad entre
poesa y filosofa en cuanto poesis, vase Adolfo P. Carpi, art. cit., p. 141.
35. Carta de 3 de abril de 1900, en Epistolario a Clarn, Madrid, Escorial, 1941, II, p. 82.
36. Como el D ilogo I (3/28) o el ms completo sobre E l progreso social (8/34), una drama-
tizacin de las ideas sociales contenidas en los ensayos unamunianos de primeros de siglo.
37. A. Machado, Obras. P oesa y prosa, c it.p .7 6 5 .
38. Es as que la contradiccin unamuniana escribe nos obliga a ir ms all de la
proposicin misma y considerar sus relaciones con su opuesto y as tomar en cuenta la tensin
que existe entre ambos. Es esta tensin la realidad de la comunicacin (M. Valds, El dilogo,
eje ontolgico del pensamiento de Unamuno, en VH M .U., 708).
39. El subrayado no pertece al texto. Es lo mismo que ha puesto de manifiesto hoy la
filosofa hermenutica de H.-G. Gadamer, W ahrheit und M ethode, Tbingen, Mohr, 1965, pp.
3 49-351.
4 0. A. Machado, Obras. Poesa y prosa, cit., p. 628.
4 1 . M. Valds, art. cit., 711.
4 2 . A. Sabatier, F ilosofa d e la religin, Madrid, Jorro, 1912, p. 8.
43 . K. Marx, L a id eolog a a em ana , Barcelona, G rijalbo, 1970, p. 26.
44. As lo sostiene C. Clavera, Tem as d e Unam uno, Madrid, Gredos, 1979, pp. 24 y 40.
45. N. R. Orringer, Unamunoy los protestantes liberales, Madrid, Gredos, 1985, pp. 60-61.
46. Amiel, Fragtnents d un jo u m a l intim e, Genve, Georg et Ci., 1922, II, p. 319. Vase
el poema unamuniano: Dejar un grito, nada ms que un grito / aquel del corazn cuando le
^jema / metindosele el sol, pues no hay sistema / que diga tanto... (VI, 880).
4 7 . S. Kierkegaard, L a en ferm ed ad m ortal, Madrid, Guadarrama, 1969, pp. 225-226.
4 8 . Sobre el tema del pensamiento subjetivo, puede verse J. W ahl, E tudes k ierke-
gaardiennes, Paris, Vrin, 1967, pp. 274-281.
49. El calificativo se lo dedica en este caso a Balmes, pero tambin podra habrselo
aplicado al racionalismo saduceo. Vase carta a Ortega de 21 de noviembre de 1912, en Epistolario
com pleto Ortega-Unamuno, cit., p. 111.
50. Cartas 1 9 0 3-1933, cit., pp. 234-235.
51. A. Zubizarreta, Tras las huellas d e Unamuno, Madrid, Taurus, 1960, p. 19.
52. Puede verse aqu una analoga con la primera crtica heideggeriana al cogito cartesiano
(cf. Sein und Zeit, cit., pr. 9).
53. Sobre esta experiencia del acto de ser con anterioridad al conocimiento objetivo/
reflexivo, puede verse Agustn de Hipona (De Trinitate , IX , cap. 4) y Toms de Aquino (De
veritate, q. X , art. 8). Una fina y penetrante exgesis de este tema en J. Bofill, Para una metaf
sica del sentimiento; Conviviutn (Barcelona) 1 (1956), pp. 11-50 y 2 (1957), pp. 8-35.
54. Serse como vivir (III, 193), o sentirse por dentro (VII, 193). En los apuntes indi
tos escribe Unamuno: ago ergo sum (Casa-Museo Miguel de Unamuno, 1.2./2060).
5 5 . Me refiero al ser-deudor de la analtica existencial heideggeriana.
5 6 . C. Pars, Unamuno. Estructura d e su m undo intelectual, Barcelona, Pennsula, 196S,
pp. 92-97.
57. A. Schopenhauer, op. cit., 1 8 ,1, p. 151.
58. Ibid., I, p. 154.
59. N. R. Orringer, op. cit., pp. 88-89.
60. C. Pars, Unamuno. Estructura d e su m undo intelectual, cit., pp. 346-350.
61. A. Schopenhauer, op. cit., pr. 28, cit., I, p. 217.
62. C. Pars, op. cit., p. 378.
63. Vase sobre este tema el excelente estudio de Paul Rcoeur, L a m etfora viva (Ma
drid, Europa, 1980), especialmente el cap. VII, pp. 2 9 3 -343.
64. Platn, Sym posium , 203 e; trad. esp, de L. Gil en O bras com p letas, Madrid, Aguilar,
1972, p. 584.
65. Debe quedar claro puntualiza J. F. Lyotard que por la palabra deseo enten
demos la relacin que simultneamente une y separa sus trminos, los hace estar el uno en el
otro y, a la vez, el uno fuera del otro (Por q u filosofar?, Barcelona, Pads, 1989, p. 89).
66. Llamo a este inters trascendental en cuanto Unamuno lo vincula a la cuestin del
sentido del universo. Sobre este inters se expresa muy explcitamente B. Pascal: Linmortalit
de lame est une chose qu nous importe si fort, qui nous touche si profondment, quil faut avoir
perdu tout sentiment pour cre dans Pindiffrence de savoir ce qui en est. Toutes nos actions et
nos penses doivent prendre des routes si diffrentes, selon quil y aura de biens ternels a
esprer ou non {Penses , n. 3 3 5 , en Oeuvres com pletes, Paris, Gallimard, 1954, p. 1173).
67. G. W. Fr. Hegel, W issenschaft d er Log ik, en W erke, cit., V, p. 139.
68. S. Kierkegaard, op. cit., p. 73.
69. G. W . Fr. Hegel, W issenschaft d er Logik, cit., V, pp. 142-144.
70. Id., E n zy klop d ie d er p h ilo sop h iscben W issenschaften, pr. 60, en W erke , cit., VIII,
p. 144.
71. En este sentido habla F. Meyer de la contradiccin como estatuto del ser (La
antologa d e M iguel d e Unamuno, Madrid, Gredos, 1962, p. 14).
72. Esto hace creer a F. Meyer que se trata de una falsa alternativa (ibid., p. 28),
expresin, a mi juicio, desafortunada porque encubre el doble carcter de conjuncin y disyuncin.
73. A diferencia de F. Meyer que toma el serse como sinnimo de s mismo y lo
contrapone a serlo todo, reservo la expresin serse para designar el fenmeno unitario de la
conciencia o de la existencia, en que se da la oposicin entre ser-este-yo-limitado y serlo-todo.
74. F. Meyer, op. cit., p. 27.
75. G. W. Fr. Hegel, Enzyklopadie ..., pr. 60, en Werke, cit., VIII, p. 144.
76. A. Sabatier, op. cit., p. 28.
77. S. Kierkegaard, op. cit., pp. 76 y 47.
78. Ibid., p. 77,
79. Ibid., pp. 80-81.
80. Ibid., p. 76.
81. No me refiero, claro est, a su fe subjetiva o personal, sobre la que nada puede
decidirse, sino a la inclusin temtica de la fe como salto explcito a la Trascendencia.
82. F. Meyer, atenindose a planteamientos sartrianos, declara que este conflicto es
absurdo y monstruoso. A su vez, Fernndez Turienzo, para huir de estas consecuencias y
salvar la iesperanza, a la que se acoge finalmente Unamuno, rebaja el sentido ontolgico del
conflicto a una oposicin funcional (Unamuno, ansia de Dios y creacin literaria, Madrid, Alcal,
1966, pp. 130, 135, 141, 180 y 194). M e inclino a creer que el conflicto es ontolgico pues se
trata de una participacin real en el todo y en la nada, pero lejos de ser absurdo, Unamuno lo
convierte en productivo de sentido. Al caracterizarlo de antinomia intrascendible, me refiero a
que carece de salida o superacin dialctica.
83. F. Meyer, op. cit., 27-8, y F. Wyers, Miguel de Unamuno. The contrary self, London,
Tamesis Books, 1976, p. 31.
84. S. Kierkegaard, op. cit,, pp. 113-148.
85. Ibid., pp. 60, 151 y 159.
86. Ibid., pp. 84-88.
87. Ibid., p. 91.
88. Como especifica F. Wyers, Unamuno ve el hecho de la limitacin humana indi-
vidualidad y mortalidad como no-ser (op. cit., p. 33).
89. F. Meyer, op. cit., p. 22, nota 11.
90. A. Schopenhauer, op. cit., pr. 60, cit., I, p. 429.
91. Ibid.
92. Platn, Symposium, 2 0 6 E- 2 0 7 A; trad. esp. cit., p. 587.
93. Ibid., 2 0 7 D; trad. esp. cit., p. 587,
94. Ibid., 209 A y 2 1 2 A-B.
95. E. Malvido, Unamuno a la busca de la inmortalidad, Salamanca, San Po X , 1977,
pp. 96ss.
9 6. Me parece ms convincente y directo este influjo que el que supone Orringer de
diversos autores del protestantismo liberal (op. cit., pp. 87-90).
9 7. Aparte de Kant, hay que dar como probable la influencia de G. Teichmtler y W . E.
Channing (cf. N. Orringer, op. cit., p. 88).
98. I. Kant, Krtik der reinen Vemunft, Vorrede zurzweiten Auflage, B X X X II.
99. F. Wyers, op. cit., p. 35.
100. F. Meyer, op. cit., p. 72.
101. A. Sabatier, op. cit., p. 347.
102. Segn declara en carta a Carlos Vaz Ferreira, aterrado de la crtica de la razn
pura, que destrua mis ms vitales esperanzas, me volv a la constructiva de la razn pura (Apud
C. Vaz Ferreira, Tres filsofos de a vida: Nietzsche, James, Unamuno, Buenos Aires, Losada, 1965,
pp. 200-201).
103. B. Spinoza, op. cit., pars V , prop. X X III.
104. Cuando las dudas nos invaden y nublan la fe en la inmortalidad del alma, cobra
bro y doloroso empuje el ansia de perpetuar el nombre y la fama, de alcanzar una sombra de
inmortalidad siquiera (VII, 140). Creo que el antecedente ms directo del erostratismo de
Unamuno, ms que Rousseau o Stapfer, es el propio Platn: Ai pensar en qu terrible estado
les pone el amor de hacerse famosos y de dejar para el futuro una fama inmortal. Por ello estn
dispuestos a correr todos los peligros, ms an que por sus hijos, a gastar dinero, a soportar
cualquier fatiga y a sacrificar su vida (Symposium, 208 C; trad. esp., cit., p. 588).
105. Platn, Symposium, 208 D-E; trad. esp., cit., p. 588.
106. Ya he hecho antes referencia a que este deseo o inters tiene carcter trascendental
en virtud de su conexin con la cuestin del sentido del universo. Muy explcitamente lo afirma
Unamuno: Hay que creer en esa otra vida para poder vivir sta, y soportarla, y darle sentido
y finalidad (VII, 261).
107. Amiel, op. cit., II, p. 2 9 2 y III, pp. 22-23.
108. Ibid., III, pp. 22-23.
109. A. von Harnack, Die Dogmengeschicbte, Freiburg, M ohr, 1894, pp. 535-536.
110. Ibid., pp. 536-537.
111. F. Meyer, op. cit., pp. 134-135. Vase tambin A. P. Carpi, art. cit., pp. 134-135.
112. H. Bergson, L volution cra trice, en Oeuvres, Ed. du Centenaire, Paris, PUF, 1970,
p. 625.
113. Ibid., pp. 626-627.
114. Ibid., p. 628.
115. D. Hume, op. cit., I, pp. 3 1 4 ss.
116. Ibid., p. 315.
117. B. Pascal, Penses, en Oeuvres completes, Paris, Gallimard, 1854, p. 1221.
118. H. Bergson, Les deitx sources de la morale et de la religin, en Oeuvres completes, cit.,
p. 1069.
119. Ibid., p. 1067.
120. Este sentido estrecho de una razn fenomenista, unido a la interpretacin volunca-
rista de la fe, hace inevitable el surgimiento del conflicto trgico.
121. I. Kant, Kritik der reinen 'Vernunft, A 445-B 4 7 3 .
122. A. Sabatier, op. cit., pp. 3 2 6-327.
123. B. Pascal, Penses, cit., p. 1168.
124. En su lectura del Tractatus theologico-politicus de Spinoza, acota Unamuno el pasaje
relativo al odium theologicum (cap. X V II), generado por la teocracia.
125. A. Sabatier, op. cit., p. 344.
126. Amiel, op. cit., p. 238.
127. Cito en este caso por la edicin de Miguel de Unamuno. Ensayos (II, 835), porque en
la edicin de Obras com pletas falta esta frase (cf. VII, 179).
128. Vase mi artculo Un paralelo entre Kant y Feurbach: Revista de Filosofa (Madrid)
2 ser. II (1979), pp. 5-32.
129. I. Kant, Kritikderpraktischen Vernunft. ZweitesBuch, cap. 8, p. 259 nota.
130. A. Sabatier, op. cit., p. 346.
131. Vase P. Ricoeur, Finitud y c u lp a b ilid a d Madrid, Taurus, 1982, pp. 523 y 526.
132. G. W. Fr. Hegel, Pbanomenologic des Geistes, en Werke, cit., III, pp. 349-351. Esta
idea de lo trgico como conflicto insuperable )a encontr Unamuno en la Esttica de Lemke,
traducida por l al espaol (La Espaa Moderna, Madrid, pp. 135-136).
133. M. Scheler, Zttm Phnomen des Tragischen, en Gesannnelte Werke, Mnchen, Francke,
1972, III, p. 155.
134. R. Garca Mateo, D'talektik ais Polemik, Frankfurt a.M ., Lang, 1978, p. 5 8 ; cf. A. P.
Carpi, art. cit., p. 126.
135. Ibid ., p. 56.
136. Ibid., p. 59.
137. Ibid.
138. C. Morn Arroyo, Unamuno y Hegel, en M. U., pp. 176-177.
139. F. Meyer, op. cit., p. 158.
140. Por lo general se ha tendido a confundir el agonismo con la dialctica. As, por
ejemplo, Diego Nez la entiende como descoyuntamiento de la dialctica hegeliana (Los
avatares de la dialctica, en Estudios dedicados a Juan Peset Aleixatidre, Universidad de Valencia,
1982, pp. 116 y 125), y Pizn llega a afirmar que en Unamuno su hegelianismo es la base de su
agona (El joven Unamuno, Madrid, Ayuso, 1970, p. 21). Una confusin anloga se aprecia en
Mario Valds, que toma tanto la que llama posicin ontolgica de los Ensayos de 1895 como la
agnico existencial tras la crisis, como dos perspectivas de signo dialctico (Death in the literature
o f Unamuno, Illinois, Univ. Press, 1964, pp. 9-18). En realidad, la oposicin real, en que se basa
el agonismo trgico nada tiene que ver con la dialctica en el sentido ortodoxo hegeliano, hasta
el punto de que slo hay tragedia, como ya vio Nietzsche, donde no hay dialctica, tras la
quiebra de sta, o bien, antes de su aparicin.
141. Tengo que agradecer a mi compaero Domingo Blanco, Profesor titular del Depar
tamento de Filosofa de la Universidad de Granada, el haberme hecho notar muy fina y oportu
namente, la relevancia del texto kantiano sobre la oposicin real como alternativa a la nega
cin determinada de la dialctica. Es ste un hallazgo fundamental para superar el espritu
dialctico.
142. M. Scheler, op. cit., p. 158.
143. I. Kant, Kritik d e reinen Vem unft, A, 297-298 y B, 354.
144. L. Goldmann, en su obra ya clsica sobre el pensamiento trgico, E l h om bre y lo
abso lu to (trad. esp. de su D icu cach), ha insistido especialmente en Pascal y el drama trgico
francs en el origen de la modernidad. Creo que en Pascal el problema trgico tiene todava una
profunda impronta religiosa, que no presenta, o al menos no tan clara y directamente, la obra
de Kant. Por lo dems, ni Goldmann en esta obra ni Kaufmann en su Tragedia y fd o so fa
(Barcelona, Seix Barral, 1978), hacen la menor referencia al texto kantiano sobre la tercera
antinomia, fundamental, a mi juicio, para entender lo trgico moderno.
145. M. Scheler, o p . cit., p. 159.
146. L. Goldmann, op. cit., I, p. 195.
147. Vase J. Wahl, L a m alh eu r d e la conscience, Paris, PUF, 1951, pp. 488-490.
148. R. Garca Mateo, op. cit., p. 60.
149. Acerca de la interpretacin de la conciencia trgica unamuniana sobre el modelo
hegeliano de la conciencia desgraciada, puede verse A. Regalado (El siervo y el seftor, Madrid,
Gredos, 1968, pp. 196 ss.). C. M orn Arroyo, en cambio, discrepa de esta lectura (Unamuno
y Hegel, en M. U., p. 173).
150. B. Pascal, Penses, cit., p. 1109.
151. M. Merleau Ponty, Sens e t non-sens, Paris, Nagel, 1966, p. 167.
152. S. Kierkegaard, E l c o n cep to de angustia, en O bras y papeles, Madrid, Guadarrama,
1965, pp. 123 ss.
153. Sobre la diferencia entre la angustia unamuniana y la kierkegaardiana, puede ver
se el bien documentado libro de J . Collado, K ierkeg aard y Unam uno, Madrid, Gredos, 1968,
pp. 129 ss.
154. E. Salcedo, Vida d e d on M iguel, cit., p. 160.
155. J. Ortega y Gasset, L a pedagoga socia l co m o program a poltico, en O. C., Madrid,
Revista de Occidente, 1 9 6 6 ,1, p. 520
156. Amiel, D iario, Madrid, Losada, 1949, pr. 26, p. 77.
157. M. Heidegger, De Zeit des Weltbildes, en H oizw ege, Frankfurt, Klostermann,
1963, p. 86.
158. A. Carpi, art. cit, p. 148.
159. G. Lukcs, Metafsica de la tragedia, en E l alm a y sus form as, Barcelona, Grijalbo,
1975, p. 248.
160. Ibid ., pp. 248-249, y L. Goldmann, op. cit., I, p. 85.
161. El verbo latino d ecip io significa tanto engaar como entretener el tiempo.
162. Das Leben will Tauschung (apud J. Ortega y Gasset, O. C., VIII, p. 39). El tema
de la ficcin (mito/metfora), como medio o elemento de autoafirmacin de la vida, atraviesa
todo el pensamiento nietzscheano, como ha mostrado Hans Vaihinger en su ensayo La volun
tad de ilusin en Nietzsche (cf. Sobre verdad y m entira en sen tid o extram oral, Valencia, Teore
ma, 1980, pp. 23-60). Quiz el pasaje ms significativo de la tesis de Nierzsche sea el de Ms
a ll d el bien y d e l m al, pr. 4..
163.S. Kierkegaard, M i p u n to d e vista, Madrid, Aguilar, 1966, pp. 77-79.
164. A pud J. Wahl, tudes kierkegaardiennes, Paris, Vrin, 1967, p. 523.
165. L. Goldmann, op. cit., II, pp. 2 6 0-261.
166. M. Blanchot, La pense tragique, en L en tretien infini, Paris, Gallimard, 1969,
p. 145.
167. J. Collado, K ierkegaard y Unamuno, cit., pp. 4 7 6-477.
168. J. Wahl, tudes kierkegaardiennes, cit., pp. 336-337.
169. Th. Mermall, The Chiasmus: Unamunos master trope: P.M.L.A, march (1990),
p. 246.
170. L. Goldmann, op. cit., TI, pp. 2 6 0-261.
171. Th. Mermall, art. cit., p. 252.
CULTURA Y TRAGEDIA
LA CREACIN DESESPERADA
Y es que las almas y las ideas llegan al mundo, o demasiado pronto, o demasia
do tarde; y cuando un alma nace, se fue ya su idea, o se muere aqulla sin que
sta baje (III, 882-883).
El ser que eres no es ms que un ser caduco y perecedero, que come de la tierra
y al que la tierra se lo comer un da; el que quieres ser es tu idea en Dios,
Conciencia del Universo, es la divina idea de que eres manifestacin en el tiem
po y en el espacio (III, 82).
Todo tu problema es ste: si has de empaar esa tu idea y borrarla y hacer que
Dios te olvide, o si has de sacrificarte a ella y hacer que ella sobrenade y viva
para siempre en la eterna e infinita Conciencia del Universo. O Dios o el olvido
(111,224).
Que nunca tu pasado sea tirano de tu porvenir [...] Pero teme el da en que se te
conviertan en recuerdos las esperanzas al dejar el futuro, y para evitarlo, haz de
tus recuerdos esperanzas, pues porque has vivido vivirs (I, 949-950).
El pasado es el olvido;
el porvenir la esperanza;
el presente es el recuerdo,
y la eternidad el alma (VI, 950).
2. El presente de la creacin
Si contra costumbre
tornase el torrente
a hielo, a la cumbre
de donde sali?
Infinito enjullo
del telar divino,
cerrado capullo, .
rbol, fruto, flor! ( p , X X V ; VI, 765).
Tiene el mundo temporal races en la eternidad y all est junto el ayer con el
hoy y el maana. Ante nosotros pasan las escenas como un cinematgrafo, pero
la cinta permanece una y entera ms all del tiempo (VII, 228).
3. L a creacin desesperada
La vanidad del mundo y el cmo pasa, y el amor son las dos notas radicales y
entraadas de la verdadera poesa [.] El sentimiento de la vanidad del mundo
pasajero nos mete el amor, nico en que se vence lo vano y transitorio, nico
que rellena y eterniza la vida (VII, 132).
[...] el amor mira y tiende siempre al porvenir, pues que su obra es la obra de
nuestra perpetuacin; lo propio del amor es esperar, y slo de esperanzas se
mantiene (VII, 227).
Pero, sobre todo, el amor, por serlo, obra. No puede estar ocio
so, y puesto que cree y espera, crea; o quiz a la inversa, porque ansia
y necesita crear, cree y espera:. En esta identificacin del amor con el
espritu de creacin venan a confluir en Unamuno la tradicin pla
tnica con la inspiracin cristiana. En el Banquete haba asociado
Platn explcitamente a eros con la poiesis. Es el ansia de lo que se
quiere eterno lo que lleva al amor a engendrar en la belleza, desde la
procreacin fsica hasta las formas superiores de la creacin huma
na. En este sentido, Unamuno entiende la creacin artstica como
una prolongacin de la paternidad natural hijos espirituales lla
ma a sus poemas, a los que tiene que asistir como revelacin de sus
entraas . Casi como una glosa platnica, aunque ya en clave cris
tiana, me parece la sentencia unamuniana de que el amor rellena y
eterniza la vida (VII, 132) esforzndose en traspasar el vaco del sin-
sentido y la muerte. Fruto de este esfuerzo son el arte y la accin
moral, dos formas de engendrar en la belleza, que nacen de una
misma raz de infinitud:
4. La m oral de la creacin
Si estamos en el mundo para algo utn etwas -, de dnde puede sacarse ese
para, sino del fondo mismo de nuestra voluntad, que pide felicidad, y no deber
como fin ltimo? (VII, 266).
Si supiera Vd. lo que ese yo pesa, lo que ese yo duele, lo que ese yo ator
menta! [le escriba a Luis Bello]. Y el remedio no es salirse de l, sino adentrarse
ms y ms en l, buscar en l lo divino y lo humano. Hay que buscar lo
universal en lo singular, cada uno en s (VIII, 303).
[...] el cogollo de mi tica es que cada uno debe tratar de sellar a los otros
con su sello, esforzarse por apartarles del camino que llevan, para traerlos al
de l. El que as no obra, o es un egosta o es un incapaz (IV, 375).
Amar al prjimo es querer que sea como yo, que sea otro yo, es decir, es querer
yo ser l; es querer borrar la divisoria entre l y yo, suprimir el mal. Mi esfuer
zo por imponerme a otro, por ser y vivir yo en l y de l, por hacerle mo que
es lo mismo que hacerme suyo es lo que da sentido religioso a la colectividad,
a la solidaridad humana (VII, 273).
Hay quien dice aislarse con Dios para mejor salvarse, para mejor redimirse;
pero es que la redencin tiene que ser colectiva, pues la culpa lo es (VII, 277, y
VII, 256)34.
Una formidable corriente de dolor empuja a unos seres hacia otros, y les hace
amarse y buscarse, y tratar de completarse, y de ser cada uno l mismo y los
otros a la vez (VII, 233).
Sentimos, en efecto, una satisfaccin en hacer el bien cuando el bien nos sobra,
cuando estamos henchidos de compasin, y estamos henchidos de ella cuando
Dios, llenndonos el alma, nos da la dolorosa sensacin de la vida universal, del
universal anhelo a la divinizacin eterna (VII, 233).
Todos, es decir, cada uno, puede y debe proponerse dar de s todo cuanto
puede dar, ms an de lo que puede dar, excederse, superarse a s mismo,
hacerse insustituible, darse a los dems para recogerse de ellos. Y cada cual en
su oficio, en su vocacin civil (VII, 267-268).
Todo hombre puede hacer lo mismo que hace, no otra cosa; pero no como lo
hace, sino a conciencia, vuelvo a repetrrelo, a conciencia social, puesta la vista,
no en el Estado, ni en el sueldo, sino en la sociedad y en la vida. El que as no
hace, gana lo que come, pero no lo merece (V, 939).
[...] lo individual es lo universal [...] y por tanto lo eterno, y por ltimo, que no
hay otra poltica que la de salvaren la historia a los individuos [...] Y respondo
tambin que puedo entenderme con polticos que sienten el valor infinito y
eterno de la individualidad (VIII, 723).
Parece obvio que este modo de estar en la poltica por libre y con
abierta independencia de juicio, incluso en permanente disidencia y
resistencia, tena que provocar todo tipo de reservas y malestar, espe
cialmente en las filas del partido liberal, al que no interesaba que
pudiera cundir el ejemplo y fuera ms notoria su figura. La destitu
cin tuvo, sin embargo, como era fcil de prever, el efecto contrario:
convirti a Unamuno en vctima de la libertad de pensamiento y con
sagr su liderazgo espiritual en las izquierdas espaolas. Por otra par
te, el acontecimiento tuvo consecuencias de alcance en la propia
praxis poltica unamuniana. No slo radicaliz su actitud, sino que
incluso la mitific en la figura del intelectual rebelde, que aos ms
tarde acabara en proscrito. La crtica social de primera hora, sin des
aparecer, cedi la primaca a la crtica poltico/institucional, de modo
que, a partir de 1914, Unamuno entra en guerra con el establishment
poltico y hace campear, sobre cualquier cuestin concreta, la ejem-
plaridad de su protesta y rebelda. Ya me he referido a la diatriba de
Unamuno contra la poltica abogadesca, frente a la que quera resal
tar el carcter esencialmente pedaggico de la suya:
Y esa conciencia, como toda otra, slo se forma frente a las dems y con las
dems. La conciencia es relacional. Donde no hay otras conciencias, no puedo
yo tener la ma (IX, 978).
Si yo fuese rey dejara que se discutiese mi realeza. S yo fuese rey, por instinto
de la propia libertad, me sometera a la soberana popular. Sera un servidor del
pueblo. Si yo fuese rey, no sera rey52.
Hoy se oye un trueno subterrneo que suena cada vez ms cerca, y que anuncia
un terremoto social, un estallido y tras de l la inundacin de las aguas desbor
dadas. Y ni se prepara dique ni cauce [...] Pero hay faraones a los que Dios
parece haber ensordecido como a aquel que ech de Egipto al pueblo escogido.
Dirase que se taponan los odos para no or el trueno y que se aturden con
doble juego para no sentir la tierra temblando bajo los pies53.
Y en este discurso volv a combatir la actuacin personal del rey pidiendo que
se le exigieran responsabilidades al que es, segn la Constitucin, irresponsa
ble. Este discurso produjo un efecto muy fuerte en Palacio; el rey qued dolido
de l y peda un desagravio55.
Y, en cambio, creo posible que, como las murallas de Jeric cayeron al sonido
de una trompeta, que un da se venga abajo, sencillamente, ante el solo esfuerzo
de una persona (IX, 379).
Y esto es lo que aqu sostengo: que slo obra con eficacia y empeo quien se
alimenta de la eterna ilusin consoladora, que soar la accin es lo mismo que
actuar el ensueo (III, 959).
Soar la accin no equivala por tanto a refugiarse en la
ensoacin, sino a hacer valer en la realidad la fuerza de la utopa,
confrontar y juzgar la realidad inmediata con la libre idealidad, o
dicho con la fuerza expresiva del quiasmo, dejar actuar el ensue
o. Queda esta poltica derrotada, como don Quijote, ante el cur
so del mundo? Antes de precipitarse en la respuesta, convendra re
parar en una pregunta de sentido inverso: puede ser realmente
derrotada una actitud que ha elegido de antemano, como modo de
accin, de protesta y resistencia, la derrota? no es acaso el juicio
sobre el mundo la victoria nica de don Quijote?:
El que esto le dice [...] ha llegado a la conclusin de que hoy en Espaa el verdadero
obstculo tradicional a la libertad y la democracia, a la repu blicidad que es
publicidad, no es la monarqua, no es la realeza, sino que es el monarca, es el rey58.
Yo crea que ese ganso real que firm el afrentoso manifiesto del 12 de setiem
bre, padrn de ignominia para Espaa, no era ms que un botarate sin ms seso
que un grillo, un peliculero tragicmico, pero he visto que es un saco de ruines
y rastreras pasiones o un fantoche del lbrego y tenebroso Martnez Anido, el
dueo de esta situacin tirnica [...].
Pero no, no es eso [...] el que hemos llamado siempre el rgimen, el monrqui
co tradicional, es el mismo [...] Y nos parece que a los que est preparando el
terreno el Directorio no es a polticos de un nuevo rgimen, sino a nuevos
polticos del rgimen60.
Esta guerra es algo as como una nueva revolucin francesa, mejor dicho, es
como una revolucin anglo-Iatina-eslava, ms bien, europea; que marca, des
pus de la Revolucin francesa, fechas que quedarn como hitos en la historia
de los pueblos, 1 8 1 5 ,1 8 4 8 ,1 8 7 0 y, por ltimo, 1914 (IX, 355).
Y no me cansar de repetir que en esta guerra se trata entre otras cosas, y por
encima de todas las dems, de salvar los eternos principios de la civilizacin
cristiana, del cristianismo civil, esto es, del cristianismo (IX, 1350)*3.
Esperamos que, hecha la paz, esta Liga pueda llegar a ser origen de un movi
miento civil, liberal, democrtico, reformista, ya que el liberalismo y el
democratismo que hoy profesan los que ocupan el Poder no es en la mayor
parte de los casos ms que un pretexto que ponga el manejo y el disfrute del
presupuesto en una compaa de polticos de carrera, profesionales de la arbi
trariedad, de la prevaricacin y del engao (IX, 363; cf. IX, 1267).
S, yo tambin digo con Chesterton que tenemos que proteger no slo nuestra
unidad, sino tambin y ante todo, nuestras disputas, nuestras disensiones, nues
tras querellas intestinas, nuestra guerra civil (IX, 1272).
En este pas, sin ambiciones y con vanidad, lo que hay que tener es orgullo; que
a m se me ha exaltado, y Dios quiera que se me exalte todava ms: es lo nico
que a todos los profesores puede salvarnos; un orgullo que nos ponga enfrente
e esas gentes que cubren la oquedad interior, unas veces con cinismos, y otras
veces con falsos bros (IX, 354).
Los que tal creen no se fijan en que el movimiento social que, aun extendindose
a las fases todas de la vida, gira como en torno de gozne cardinal en derredor del
problema econmico, es, ante todo y sobre todo, efecto del proceso econmico-
social, superior a las voluntades individuales, del proceso incoercible y necesario,
cuyas leyes no hay que buscar en las disposiciones conscientes de los hombres, ni
en acuerdos de Gobiernos, sino en las necesidades econmicas (IX, 664).
S, su nombre es Historia!
Y qu ms da su nombre?
La epopeya de Dios, donde no nace
sino que se hace el Hombre
y del Hombrea S Mismo Dios sehace! (PS, C; VI, 916).
[...] las revoluciones las hacen las cosas y no los hombres, segn el marxismo
materialista. Y la revolucin rusa la estn haciendo los hombres y no las cosas.
Y hombres utopistas, que son los que hacen revoluciones (IV, 1196; cf. tam
bin IX, 1588 y V, 1118).
Yo creo que la historia es lucha, eterna lucha, y que el da en que esa lucha
termine, terminar la historia, y que entonces para un hombre, para un verda
dero hombre, no valdr la pena de ser vivida (V, 1164).
[...] mas volviendo a Darwin, cmpleme declarar que no puedo convenir con
los que sostienen que su doctrina ha destronado al hombre, derribndole de
aquel su puesto de rey de la creacin en que se colocara. No, la doctrina
darwiniana ha restablecido mas bien, y sobre nuevas y ms firmes bases, la
suprema dignidad del hombre; la doctrina darwiniana ha vuelto a hacer de l la
flor de la creacin (IX, 259-260).
La mencin al hombre como flor de la creacin con resonan
cias del kantiano fin final (Ehdzw eck) de la naturaleza, indica cla
ramente la inspiracin moral de esta teleologa, que se proyecta lue
go rebours sobre el texto de Darwin. Como deca antes, Unamuno
lee a Darwin en clave humanista, o ms propiamente, liberal. La
tesis de la lucha por la existencia y supervivencia de los ms aptos,
as como el principio de la variacin espontnea venan a reconocer,
a su juicio, el valor creativo de la individualidad, que no slo se
hace al medio, sino que se hace el medio, se hace un mundo por el
conocimiento y la accin, y lo lleva en s (IX, 256). Por otra parte,
sto pone de manifiesto el carcter productivo de la lucha por la
supervivencia, o mejor, sobre-existencia, como interpreta Unamuno,
trasponiendo as los trminos de Darwin a su propia falsilla. La teo
ra darwiniana de la evolucin equivale, pues, a una teora liberal
del progreso, segn la cual es la diferencia cualitativa de los indivi
duos y su lucha por imponerse como tales lo que verdaderamente
hace la historia:
As es como se progresa, por obra del esfuerzo a la imposicin mutua, sea entre
hombres, sea entre pueblos, no tratando cadacual de conservarse egostamente,
sino tratando egotistamente por imponerse, con ticainvasorayagresiva (IX, 262).
NOTAS
Unos y otros lo enfilan del mismo lado; unos ven en la religin instituto social
al servicio del orden, y los otros instituto social a] servicio del despotismo; unos
buscan sus pruebas lgicas externas, y los otros rebaten estas pruebas. Aboga
dos, y nada ms que abogados, stos y aqullos! (1,1146).
1. Religin de la palabra
Con arreglo a estas dos dimensiones el sentido del ser y el ser del
sentido , la fenomenologa de la experiencia religiosa presenta una
doble cara: es tanto voluntad de conciencia como voluntad de no
morir, segn el doble grito, que ai decir de Robertson, se escapa de
los labios del hombre: Dime tu nombre y salva mi alma8. El
primer grito ha inspirado a Unamuno sus mejores salmos:
[...] Dame,
Seor, que cuando al fin vaya rendido
a salir de esta noche tenebrosa,
en que soando el corazn se acorcha,
me entre en el claro da que no acaba,
fijos mis ojos en tu blanco cuerpo,
Hijo del Hombre, humanidad completa,
en la increada luz, que nunca muere (CV, Or. final; VI, 492-493).
Tengo que repetir una vez ms que el anhelo de la inmortalidad del alma, de la
permanencia, en una u otra forma, de nuestra conciencia personal e individual es
tan de esencia de la religin como el anhelo de que haya Dios. No se da el uno sin
el otro, y es porque, en el fondo, los dos son una sola y misma cosa (VII, 239).
3. L a revelacin cordial
Kant haba afirmado que la prueba del orden necesario del mun
do se mueve en el plano de una necesidad condicionada, y no puede
trascender por ello el propio sistema que se quiere explicar. Unamuno,
ms expeditivo, no ve en esta necesidad interna ms que el reflejo del
propio diseo de la razn. Y de ah que pueda concluir que las vas
no prueban ms que la existencia de esa idea de Dios (VII, 204), es
decir, de Dios en cuanto idea u orden racional del mundo, pero no en
cuanto ser trascendente y creador. A la postre, el desmo es absorbido
por la misma determinacin racionalista de que ha surgido. Dios re
sulta superfluo si hay una razn interna al mundo:
Si obedece [Dios] a una razn de ser de las cosas, esta razn, si la conociramos,
nos bastara sin necesidad alguna de ms Dios, y no conocindola ni Dios tam
poco nos aclara nada (VII, 205).
Las matemticas prueban un orden, una constancia, una razn en la serie de los
fenmenos mecnicos; pero no prueban que esa razn sea consciente de s. Es
una necesidad lgica, pero la necesidad lgica no prueba la necesidad teleolgica
o finalista. Y donde no hay finalidad no hay personalidad tampoco, no hay
conciencia (VII, 213).
Porque creer en Dios es, en cierto modo, crearle, aunque El nos cree antes. Es
El quien en nosotros se crea de continuo (VII, 201).
Y este Dios, el Dios vivo, tu Dios, nuestro Dios, est en m, est en ti, vive en
nosotros, y nosotros vivimos, nos movemos y somos en El. Y est en nosotros
por el hambre que de El tenemos, por el anhelo, hacindose apetecer (VII, 214).
Y Dios no existe, sino que mas bien sobre-existe y est sustentando nuestra
existencia, existindonos (VII, 209).
4. E l Dios sufriente
Porque Dios se nos revela porque sufre y porque sufrimos; porque sufre exige
nuestro amor, y porque sufrimos nos da el suyo y cubre nuestra congoja con la
congoja eterna e infinita (VII, 229-230).
Bien s que a pesar de mis advertencias de que se trata aqu de dar forma lgica
a un sistema de sentimientos algicos, seguir ms de un lector escandalizndo
se de que le hable de un Dios paciente, que sufre, y de que se aplique a Dios
mismo, en cuanto Dios, la pasin de Cristo (VII, 232).
El alma de cada uno de nosotros no ser libre mientras haya algo esclavo en este
mundo de Dios, ni Dios tampoco, que vive en el alma de cada uno de nosotros,
ser libre mientras no sea libre nuestra alma (VII, 233).
5. E l Cristo agnico
Y cuenta que para m el mayor elogio de uno es decir que es un hombre. Porque
ser hombre entero y verdadero es ms que ser semi-dios. Tal vez y no quiero
herir sentimiento religioso el creer a Cristo slo hombre, pero plenitud del
hombre, flor de la humanidad, es ms consolador que creerle hombre-Dios o
Dios-hombre, porque eso nos dice que se puede llegar a l. Esto corrige el
cristianismo histrico con su doctrina de la gracia89.
Este Cristo no es ms que hijo del hombre a secas, hijo del pol
vo, amasado con el sudor y las lgrimas con cuajarones de sangre,
y condenado a no ser ms que polvo, como una vctima sin sentido,
al que no alcanza a redimir ninguna memoria:
Y fue cierto remordimiento de haber hecho aquel feroz poema lo hice en esta
misma ciudad de Palencia y en dos das lo que me hizo emprender la obra ms
humana de mi poema El Cristo de Velzquez, el que publiqu este ao (1,486).
[...] No lechuzas,
guilas nuestras almas, que muriendo
vivan por ver la cara a Dios [...] (1 p., X X ; VI, 436).
NOTAS
Ser no es lo mismo que serse. Un animal, aunque sea humano, es; una persona,
se es. Serse es propio de la personalidad (Vil, 1 5 18).
El hroe tiene que ser persona, carcter, manadero consciente de una serie de
actos unificados y tendentes a un fin (V, 1107).
Pues as con mi novela, no va a ser novela sino [...] cmo dije?, navilo [...],
nebulo, no, no, tvola, eso es, nivola! As nadie tendr derecho a decir que
deroga las leyes de su gnero (II, 616).
Senta la pobre oscuramente, sin darse de ello clara cuenta, que la msica es la
preparacin eterna, preparacin a un advenimiento que nunca llega, eterna
iniciacin que no acaba cosa (II, 585).
Mira, Orfeo, las lizas, mira la urdimbre, mira cmo la trama va y viene con la
lanzadera, mira cmo juegan las primideras; pero, dime, dnde est el enjullo
a que se arrolla la tela de nuestra existencia, dnde? (II, 578).
Conque no, eh? me dijo conque no? No quiere usted dejarme ser yo,
salir de la niebla, vivir, vivir, verme, orme, tocarme, sentirme, dolerme,
serme, conque no lo quiere? conque he de morir ente de ficcin? Pues
bien, mi seor creador don Miguel, tambin usted se morir, tambin usted,
y se volver a la nada de que sali [...] Dios dejar de soarle! (II, 670).
La experiencia literaria de la creacin muestra aqu una circula-
ridad ineliminable: soador y sueo son creacin recproca. Si so
mos sueo de Dios, Dios se suea en nosotros, y se hace, como
soador, en el sueo soado de sus criaturas. Y si se despierta, se
deshace el sueo, pero con ello se acaba tambin el soador:
3. L a m scara y el espejo
Serse es ser para s, y ser para s es ser para los otros. El que no es en l otro y
para los otros, el que carece de representacin, no se es, y no es para s, carece
de personalidad [...] He aqu por qu los hombres, cuando son algo ms que
animales, codician alguna representacin (VII, 1518).
No cabe un puro ser para s que no se gane en el circuito de la
objetivacin. La persona, como actor que es, tiene que ponerse en
obra, darse forma y presencia, y entrar, por tanto, en un medio pbli
co y comn, en el que queda expuesta fuera de s, hacia y con el otro.
En esta ex-posicin o representacin busca la persona, como ya vio
Hegel, ser corroborada en la propia certeza de s46. El apetito por el
reconocimiento no slo es el ms propio de la persona, sino, como
reconoce Unamuno, el ms decisivo de la vida, ms incluso que el de
la subsistencia material y, por lo mismo, el ms genuino motor de la
historia. Slo en tanto que es reconocido en su obra por el otro logra
el yo reconciliarse consigo mismo. Pero no es menos cierto que en
esta ex-posicin le amenaza el riesgo de quedar prendido en la ima
gen y de sucumbir a su fetichismo; el riesgo de la enajenacin, de que
la mscara se imponga al verdadero rostro y acabe por suplantarlo.
De ah tambin la necesidad de autentificar la mscara, contrastndo
la con la idea de la propia aspiracin. La dialctica de objetivacin y
apropiacin es inevitable y, desde luego, no hay propiamente hablan
do una solucin satisfactoria del problema. Unamuno vivi la tensin
de una manera agnica, acentuando ya un polo o ya l otro, segn los
casos, pero con la conciencia de que se trataba de una duplicidad
insuperable. El simbolismo de la mscara, a la vez exposicin objeti-
vadora y enmascaramiento, se encuentra a menudo reforzado por la
turbadora experiencia del espejo:
Mi conciencia, mi espritu, haba pasado del uno al otro, del cuerpo primitivo a
su exacta reproduccin. Y me vi, o vi mi anterior cuerpo, lvido y rgido, es
decir, muerto. Haba asistido a mi propia muerte [...] Y cuando la noche lleg
cargu con mi cadver a cuestas y lo enterr en la zanja. El pobre perro me
miraba con ojos de terror, pero de terror humano; era, pues, su mirada una
mirada humana. Le acarici dicindole: no comprendemos nada de lo que
pasa, amigo, y en el fondo no es esto ms misterioso que cualquier otra cosa
[...](II, 819-820).
El episodio es muy significativo, pues la simblica del espejo
establece su vinculacin fatdica con la muerte. Como en el mito de
Narciso, la muerte se produce por ahogo en la imagen, que le de
vuelve cristalizada, esto es, muerta, su intimidad. En el drama El
Otro el simbolismo del espejo alcanza toda su pavorosa y fatdica
significacin. Desde las primeras escenas se tiene la evidencia de que
la tragedia est vinculada al magnetismo del espejo. Se dira que el
espejo, los espejos de la escena, -tapados como para librarse de su
maleficio, son la presencia invisible del otro, del hermano muerto,
que yace encerrado en la bodega de la casa. En el espejo se guarda
un misterio de enajenacin, que conduce inevitablemente a la muer
te. El espejo/protagonista es el fondo fatdico de la tragedia. Consti
tuye, a la vez, la sepultura del yo y el lugar del crimen. As aparece
en la escena primera de la jornada tercera, descrita minuciosamente
por Unamuno:
Y llamo ejemplares a estas novelas porque las doy como ejemplo as, como
suena ejemplo de vida y de realidad (II, 972).
Por realidad se entiende aqu, como precisa el Prlogo, el querer
ser o querer no ser, y ste, el que uno quiere ser, es en l, en su seno,
el creador, y es el real de verdad (II, 973). Se trata, pues, de ejemplos
o paradigmas de carcter volitivo, hroes del querer ser (voluntad) o
del querer no ser (noluntad), que no es lo mismo que el no querer ser.
En un grito, en un gesto, en una palabra, se les escapa el alma, lo que
quieren ser. Ser madre y escapar al infierno de un vientre estril
(II, 980), tal como se lo confiesa abiertamente Raquel a Juan en Dos
madres. Ser la mayorazga (II, 1004) es lo que ansia Carolina en El
marqus de Umbra. Y ser yo, todo un hombre, que todo lo debe a s
mismo, es el lema arrogante de Alejandro (II, 1012) en N ada m enos
que todo un hom bre. Y, a la vez, como reverso de su querer, su pro
pio querer no ser, como ha analizado David G. Turner, aquello que se
rechaza, frente a lo que se rebela cada voluntad62. Ejemplares tambin
en un segundo sentido, en cuanto representan conflictos, inspirados
en ltima instancia, como ha mostrado Blanco Aguinaga, en el
paradigma hegeliano de la lucha por el reconocimiento63.
Tal como disea Hegel este paradigma en su Fenom enologa
del espritu, la autoconciencia, al descubrirse frente a otra autocon
ciencia, se ve duplicada, vindose a s misma en lo otro, y quiere
retornar a s, superando su ser otro, y, por tanto, superando a la otra
esencia independiente, para de este modo devenir certeza de s como
esencia64. Este retorno reflexivo, en y mediante el otro, es lo que se
conoce como reconocimiento, esto es, acreditacin de su propia cer
teza o verificacin de su verdad como autoconciencia, al ser acepta
da por la otra autoconciencia. La accin ha de ser recproca. Se
reconocen precisa Hegel como reconocindose mutuamente65.
Ha de cuidar, pues, que su accin sobre la otra corresponda con la
que la otra hace en s y por s hacia ella. El hacer unilateral sera
ocioso, ya que lo que ha de suceder slo puede lograrse por la ac
cin de ambas66. Si no ocurre as, la lucha por el reconocimiento se
atasca en formas de dominacin unilateral, en que se frustra la pro
pia certeza de s, porque el otro, rebajado a la condicin de objeto,
ya no puede propiamente reconocerme. Es esta relacin agnica de
seoro y servidumbre el paradigma, que sigue Unamuno en sus
N ovelas ejem plares, aunque no pretenda, como seala Blanco, una
aplicacin sistemtica del esquema dialctico, sino la libre explora
cin de sus virtualidades67. Lo fundamental de este anlisis ya ha
sido hecho por Blanco Aguinaga. Me limito, pues, a algunas consi
deraciones que ayuden a perfilar el paradigma. En los tres casos, la
oposicin dialctica del conflicto presenta las siguientes caractersti
cas. Se trata de una oposicin exclusiva entre dos agonistas (ya sean
las dos madres, o las dos hermanas, o la pareja de amantes), en que
cada uno se afirma contra el otro y a expensas del otro, en una
voluntad invasora, que le satisfaga el deseo de s como voluntad de
voluntad. El yo niega al otro como independiente, pero lo deja sub
sistir como cosa o instrumento de la propia voluntad de dominio. La
oposicin, por otra parte, exige complementariedad: cada uno quie
re tener algo dei otro, compensar la falta de algo que el otro posee,
e integrar as la diferencia que se le contrapone. En El marqus de
Umbra, las dos hermanas representan caracteres opuestos, el taci
turno y ensombrecido de Carolina frente al soleado y alegre de Lui
sa. En Dos m adres, la bipolaridad se refleja en el poder demonaco
de Raquel, como reconoce el pobre Juan (II, 981), y el poder angeli
cal de Berta, del que se mofa Raquel, y al que, en el fondo, quiere
humillar hasta rebajarlo al de una concubina. As, Berta envidia a
Raquel por el dominio que tiene sobre Juan, y se siente fascinada
por su personalidad fuerte y vigorosa (II, 983 y 988), y Raquel, la
viuda estril, envidia a su modo a la virgen Berta, en la que ve una
promesa de maternidad. No se trata, pues, de que se disputen un
mismo objeto de deseo, sino ms bien, de no poder soportar la dife
rencia de la otra autoconciencia, en cuanto lmite de la propia. Ni
siquiera en E l marqus de Umbra, se disputan las dos hermanas a
Tristn, a quien poseen alternativamente, sino que su conflicto tiene
que ver con el mayorazgo de la casa, la forma en que se expresa una
voluntad de poder ligada al linaje. Se dira que cada una quiere tener
lo que slo una puede poseer, el mayorazgo, y en esta diferencia
respecto a lo mismo est la causa del conflicto.
Pero la oposicin no se reduce a una simple diferencia. Turner
ha sealado con acierto que la oposicin es tambin, en cierto modo,
vindicativa. No slo afecta a lo que el agonista quiere ser, sino a lo
que quiere no ser, esto es, a aquello en que se rechaza al otro, y por
lo que, en el fondo, se toma venganza de l. Raquel, la viuda, se
rebela contra el destino que la ha condenado a ser estril, y
derivadamente contra la condicin social de la esposa frtil, que es
lo que hace doloroso su destino de viuda y estril68. Por qu no
suponer, a parte contraria, que en la emulacin que por Raquel siente
Berta hay algo tambin de rebelin contra su condicin de mujer
sensata y convencional, a la que le estn negadas las pasiones fuertes
y peligrosas? En el caso de El marqus de Umbra, la rebelin de
Carolina, como puntualiza Turner, es contra su papel de hija del
marqus y heredera de su forma de vida y carcter, y concretamente
contra Luisa, a quien ve liberada de este destino. Pero, acaso Luisa,
la alegre y anticonvencional Luisa, no lo sea tanto de carcter como
por oposicin a las maneras de la hermana mayor, la rgida y obser
vante Carolina, la mayorazga. Por esta doble tensin que reviste el
conflicto, querer ser el otro en su diferencia y querer no serlo en su
singularidad, la oposicin ha de ser por fuerza exclusiva. Raquel, al
conseguir que Juan le haga un hijo de Berta, reduce a su rival al
papel de instrumento de su voluntad. A su vez, Berta, en emulacin
de la viuda, logra hacerse con el hombre que domina Raquel, sin
saber que sta, de hecho, se lo ha cedido, y acta sobre la viuda
como si fuera medio de su autorrealizacin como esposa. En suma,
Berta tiene el hijo y quiere el hombre, y lo gana mediante la trage
dia. Raquel tiene el hombre y quiere el hijo, y lo gana mediante
Juan. De modo correlativo, Carolina, la mayorazga, arrebata a su
hermana Luisa su novio Tristn, a quien sta ha trado a la casa, y
logra tener de l un hijo ilegtimo, antes de que Tristn se case ofi
cialmente con su hermana. Hace, pues, de una y otro simples me
dios instrumentales para lograr linaje; y muerta Luisa, que deja un
heredero, vuelve a la casa paterna de donde fue alejada con moti
vo del escndalo con el novio de su hermana para casar con Tristn,
e imponer a su hijo, al ilegtimo, como heredero o mayorazgo frente
a su sobrino el marquesito.
Y entonces vio en Alejandro, su pobre mujer, por primera vez, algo que nunca
antes viera; le descubri un fondo del alma terrible y hermtica que el hombre
de la fortuna guardaba celosamente sellado [...] Y fue que vio asomar dos lgri
mas en los ojos fros y cortantes como navajas de aquel hombre (II, 1030).
Se ha producido la inversin de papeles. Rendido por el asedio
amoroso y el sacrifico de Julia, Alejandro se deja conquistar. A su
vuelta a casa, Julia enferma gravemente. En su enfermedad asiste al
combate violento de Alejandro por salvarla de la muerte. Aquel
furor ciego de su marido le estaba llenando de una luz dulcsima el
alma (II, 1035). Una metfora de la comunin entre ambos es la
trasfusin de sangre, de la sangre de Alejandro, que se le hace a la
enferma, a peticin de su esposo. El afrontamiento de la muerte es
la hora de la desnuda verdad:
Y por encima de aquel recuerdo, en carne fra ya, sinti pasar, como una nube de
hielo, su vida toda, aquella vida que ocult a todos, hasta a s mismo (II, 1036).
Como puntualiza Jurkevich, la falla trgica de Alejandro radica
en la sumisin de su s mismo real a la hybris de una falsa personali
dad78. A Julia le pasa otro tanto. Tambin ella se oculta detrs de su
personalidad externa de belleza oficial de Renada. Pero Julia, a
diferencia de Alejandro, es capaz de ver fuera de su mscara. Mien
tras que Alejandro reprime todos los sentimientos internos en favor
de su mscara exterior, Julia aspira a despojarse de su persona y de la
reputacin, con que es motejada como la belleza oficial de Renada79.
La lucha por la personalizacin exige a cada uno el despojo de la
mscara y el reconocimiento de su ntima verdad. Y en esta tarea
jugar un papel fundamental la experiencia dolor osa del fracaso de
una relacin que est montada sobre la mera imagen. Si algo signifi
ca, en esta interpretacin psicoanaltica, N ada m enos que todo un
hom bre es la disolucin final de la mscara bajo el fuego purificador
del dolor. Al final, es el amor el que pone a ambos sujetos al desnudo,
en su ntima y verdadera realidad. De ah que la confesin final de
Alejandro no soy nada ms que tu hombre, el que t me has he
cho se refiera tanto a lo que antes ha sido para ella en su imagen
y a lo que es ahora en su verdad, como hechura de su mujer. Julia se
podra sentir as, en su lecho de muerte, reconocida y correspondida
en su amor. Muy unamunianamente, el reconocimiento final es la
obra liberadora del amor compasin. Me parece muy coherente y
sugestiva esta lectura, y en cierto modo complementaria a la hegeliana
del reconocimiento, que he intentado explorar.
Pero, sin duda, el documento unamuniano ms elocuente e im
presionante del conflicto intersubjetivo es la novela Abel Snchez
(1917). Con justicia la ha caracterizado R. Gulln, siguiendo la pau
ta de Unamuno, como un descenso al infierno de la propia subjetivi
dad, all donde alientan las potencias demonacas, que gobiernan la
vida; acaso la ms trgica de todas (II, 977), como afirma Unamu
no y, desde luego, la ms entraada, porque la severa grandeza de
esta envidia trgica (II, 686) expresa un destino intrahistrico que,
en buena medida, alcanzaba al propio Unamuno. Maran conoce
mi novela quirrgica A bel Snchez, y puedo asegurarle que ensay
en m mismo la pluma-lanceta con que la escrib (III, 1064). Como
confiesa al joven provinciano, que se interesaba por la obra, est
sacada de la vida social que siento y sufro y gozo en torno mo
y de mi propia vida (II, 685), y realizada como el ms doloroso
experimento que haya yo llevado a cabo al hundir mi bistur en el
ms terrible humor comunal de nuestra casta espaola (II, 552). La
dimensin trgica de esta envidia no reside tanto en su magnitud
sobrecogedora, como en su carcter de destino ifatum ), contra el
que lucha desesperadamente el protagonista Joaqun Monegro80. Es
bien sabido que el tema de la envidia fue una de las obsesiones inte
lectuales ms caractersticas de Unamuno. En el artculo L a envidia
hispnica de 1909, al filo del comentario del libro Pueblo enferm o
del boliviano A. Arguedas, quiz por contagio de la obra que co
menta, propone Unamuno una versin sociologista de la envidia,
como un mal de pueblos espiritualmente ociosos, es decir, faltos
de preocupaciones ntimas y trascendentes (III, 286), por lo que la
superficialidad y trivialidad del medio ambiente alimentan querellas
individuales:
Aqu [en Espaa] nadie puede aguantar a nadie; aqu no podemos aguantarnos
a nosotros mismos [...] Aqu, en general, carga el hombre, el verdadero hom
bre, el que tiene fisonoma propia (III, 284).
Se trata, pues, de un mal endmico en sociedades a las que la
ausencia de tensin creadora las hace tender al gregarismo y, con
ello, al cultivo de incontables rivalidades intestinas. Lo decisivo no
es slo la ausencia de ideales, sino la falta de estimacin a la indivi
dualidad ejemplar. De ah que, desde su alma liberal, pueda escribir
Unamuno, la paz y la democracia engedran casi forzosamente la
envidia. El mejor remedio contra la envidia es la guerra (III, 287),
denunciando as lo que Ortega y Gasset llamara ms tarde demo
cracia morbosa, la tendencia inevitable del rgimen democrtico, si
no est armado de espritu liberal, a degenerar en gregarismo. Sin
desmentir este diagnstico, es con todo evidente que en otros con
textos propende Unamuno a una lectura psicolgica de esta pasin,
concedindole as mayor dignidad. La entiende entonces como una
desviacin patolgica del instinto de invasin, ligado al apetito de
infinitud de la autoconciencia. Y as es la lucha por la fama mil
veces ms terrible que la lucha por el pan (I, 1131). La idea se
corrobora definitivamente en D el sentim iento trgico...: La envidia
es mil veces ms terrible que el hambre, porque es hambre espiritual
(VII, 142).
La envidia comienza ahora a ser entrevista como una pasin
demonaca, como la de Luzbel, el ngel rebelde. He aqu la clave de
la grandeza de esta envidia trgica, la envidia fuerte y pasional de
los invasores, de los que quieren ser y no se resignan a que los otros
acaben imponindose, a la propia costa, en el gran teatro del mun
do. De ah la conveniencia de distinguir entre la envidia vulgar, hija
del resentimiento la del fantico inquisidor, que odia la distin
cin , y la envidia trgica, cainita y demonaca, de quien aspira a la
conquista de la fama (II, 721; VII, 1094). Se comprende, por lo
dems, que el tratamiento de la envidia en la novela est sometido a
una fuerte tensin ideolgica, como ha mostrado Orringer81, entre
la tradicin catlica y la moderna, representadas bsicamente por
Dante, Quevedo, Croce y Byron; es decir, entre la envidia, pecado
capital, que conduce a la propia aniquilacin, y la envidia pasin/
emulacin, ligada al inters trascendental de incremento de la per
sonalidad. De ah las vacilaciones de Joaqun Monegro concluye
Orringer entre el remordimiento cristiano y el cultivo moderno
de su pasin82. Se dira que lo que se envidia en el otro es lo que se
aspira a ser, y que esta envidia es tanto ms grande cuanto ms recia
y profunda es la voluntad de ser. El envidioso quiere ser el otro,
pero sin dejarlo ser; quiere su destruccin como medio para la emer
gencia del propio yo. Que la envidia sea simiente del crimen est en
la lgica interna de una pasin exclusivista y excluyente. El envidio
so aspira a acaparar toda la perfeccin que desea, a tenerla en exclu
siva. Se dira que la envidia es la exasperacin del erostratismo des
tructor: Luzbel aspiraba a ser Dios y yo, desde muy nio confiesa
el protagonista no aspir a anular a los dems? (II, 712).
Este es el caso de la historia de Joaqun Monegro con respecto a
Abel Snchez, compaero suyo de infancia y hasta amigo entraa
ble, pero cuya fama de pintor, es decir, cuya representacin parece
anular, segn cree, su propia reputacin personal como mdico bri
llante y afamado. Los tres personajes que constituyen el tringulo
central de la relacin dramtica'buscan, de un modo u otro, la glo
ria83: Helena, la seductora, en la inmortalizacin de su belleza que
dar como un inmortal retrato viviente (II, 695), que le procura
la obra de arte que le dedica Abel. Este, artista y narcisista, de refi
nado egosmo, la busca en el triunfo de su obra. Y en cuanto a Joa
qun, el hroe de la angustia tenebrosa (II, 746), busca la gloria
por todos lo caminos, en la investigacin cientfica, en la creacin
literaria (a raz del xito de su discurso en el homenaje a Abel), en el
triunfo amoroso, con tal de derribar el altar de Abel (II, 713). La
contraposicin del pintor y el mdico permite contrastar, siguiendo
las ideas de Stapfer, como ha mostrado Orringer84, dos ideales de
existencia, dos formas distintas, pero ambas constructivas, del ins
tinto de la aspiracin a la fama. La envidia est, pues, en funcin de
la gloria. La historia de pasin entre los dos amigos trasciende, por
consiguiente, la rivalidad amorosa. No es una historia de celos, la
que genera el odio cainita, sino de lucha por la fama:
Volva por no poder sufrir la soledad. Pues en la soledad jams lograba estar
solo, sino que siempre all el otro. El otro! Lleg a sorprenderse en dilogo
con l, tramando lo que el otro le deca (II, 727).
El otro como una sombra del s mismo, como un doble inverti
do, exiliado y condenado a vagar fuera de uno. Jurkevich, en su
lectura psicoanaltica, se ha referido muy agudamente a la persona
lidad en sombra, lo otro de s, que, en su diferencia, no deja de ser
la otra cara del s mismo. Como ha establecido Jung escribe ,
la clave de la psicologa analtica era el proceso de individuacin,
consistente en el descubrimiento de una personalidad oscura (la som
bra) y, en el caso de los hombres, su asimilacin a la conciencia, a
travs del papel mediador del anim a femenina. Segn, pues, el psi
coanalista suizo, el s mismo es esencialmente coincidentia oppo-
sitorum, conteniendo aspectos luminosos y sombros89. Y de ah la
personalidad escindida, en la que una parte de uno mismo ha sido
denegada y condenada a la sombra, sin reconocerla. Claro est que,
como bien advierte Jurkevich, el planteamiento de la novela invierte
el sentido valorativo de esta relacin. La sombra est aqu en el
primer plano, acaparando el alma, y lo rechazado fuera es el mejor
yo. Joaqun [Monegro] representa el caso ms infrecuente, en que
las cualidades positivas, que normalmente componen el ego, son
rechazadas, mientras que los rasgos negativos de la sombra son con
sentidos en la superficie y toman el asidero del ego90. Se dira que el
ego de Joaqun slo ha interiorizado la imagen negativa que produ
ca en los otros, y ha proyectado fuera, en Abel, la mejor parte de su
yo. Esto explicara, por lo dems, que, tal como reconoce, no se
ame a s mismo (II, 728) lo suficiente como para reconciliarse con
la otra parte de s. El drama bblico entre Can y Abel acontece aho
ra intramuros del yo, en la lucha intestina entre dos aspectos o di
mensiones que no se logra integrar.
Sin duda, la grandeza trgica de Joaqun, desde el punto de vista
moral, reside en la lucha con su destino o demonio. Hace lo posible
por vencer a su pasin. Turner ha analizado sus esfuerzos por esca
par a su destino, la oscilacin constante entre esperanzas y desespe
ranzas91. En su C onfesin deja Joaqun patticos registros de esta
lucha, a raz de la enfermedad de Abel, cuando su vida estaba en sus
manos de mdico:
Luch entonces como no he luchado nunca conmigo mismo, con ese hediondo
dragn que me ha envenenado y entenebrecido la vida. Estaba all comprome
tido mi honor de mdico, mi honor de hombre, y estaba comprometida mi
salud mental, mi razn. Comprend que me agitaba bajo las garras de la locura-,
vi el espectro de la demencia haciendo sombra a mi corazn. Y venc. Salv a
Abel de la muerte (II, 701).
Y no es sta la nica prueba superada. Aparte de no dejarle mo
rir cuando estaba enfermo, Joaqun hace el elogio pblico de la obra
del artista y consiente con que su hija se case con el hijo de Abel,
para que al mezclar las sangres la familia pudiera librarse del male
ficio. Pero, tras cada logro, surge de nuevo la voz del tentador con
una nueva maquinacin, y se reinicia el combate. Ahora bien, esta
lucha trgica representa, desde el punto de vista psicoanaltico, como
sostiene Jurkevich, un error no menos trgico. La disensin que
surge entre el ego rechazado de Joaqun y su dominante pero negati
va personalidad en sombra, es debida en gran medida a su esfuerzo
consciente por reprimir su odio a Abel. En lugar de aceptar este lado
de l, y buscar caminos para reconciliarse con l, previniendo con
ello la ofuscacin de su vida, Joaqun intenta errneamente sujetar
su odio mediante la interiorizacin92. De ah que todos los reme
dios para aliviar su mal casarse con Antonia, tener hijos de ella,
dedicarse a la investigacin cientfica y a la creacin literaria [...}
y todos los recursos empleados resulten vanos. El ltimo recurso
ser proceder a una racionalizacin de su destino, entendindolo
como una rebelin satnica contra la injusticia del mundo:
He odiado como nadie, como ningn otro ha sabido odiar, pero es que he
sentido ms que los otros la suprema injusticia de los carios del mundo y de
los favores de la fortuna (II, 746).
La envidia de Joaqun cobra entonces un carcter justiciero como
la inversin del orden invertido del mundo. Se siente vctima de una
mana persecutoria, que no es, segn Unamuno, sino otro sntoma
de la envidia (III, 285). En fin, en la exasperacin de su sufrimiento,
se pregunta por el sentido de este misterio de iniquidad que le ha
tocado sufrir. Es acaso la expiacin de un mal o el cumplimiento de
un destino aciago que se ha abatido sobre l? El clm ax de la novela,
tanto dramtica como ideolgicamente, lo marca, a mi juicio, el
discurso de Joaqun en el homenaje a Abel, con motivo precisamen
te de su pintura de Can. El cuadro es un espejo en que Joaqun
encuentra reflejada su propia alma:
iPobre Can! Nuestro Abel Snchez admira a Can como Milton admiraba a
Satn, est enamorado de su Can como Milton lo estaba de su Satn, porque
admirar es amar y amar es compadecer. Nuestro Abel Snchez ha sentido toda
la miseria, toda la desgracia inmerecida del que mat al primer Abel, del que
trajo, segn la leyenda bblica, la muerte al mundo (II, 716).
He aqu el misterio de iniquidad93. Segn el relato bblico, Dios
aceptaba las ofrendas de Abel y apartaba sus ojos de Can. Por qu
mir Dios con agrado la ofrenda de Abel y con desdn la de Can? (II,
710) le pregunta a su amigo, cuando comentan el relato bblico, a
lo que Abel no encuentra respuesta: Y le venci el pecado inte
rrumpi Joaqun porque Dios lo haba dejado de su mano {ibid.).
Este es el sentido de la desgracia inmerecida. Se trata de un
destino al que Joaqun ha sido predestinado en culpa original. Qu
hice yo para que Dios me hiciese as, rencoroso, envidioso, malo?
Qu mala sangre me leg mi madre? (II, 719) se queja en otro
momento. Su desesperacin de s se torna, a la postre, desesperacin
de Dios. Luego desconfo de Dios porque me hizo malo como a
Can le hizo malo. Dios me hizo desconfiado (ibid.). Muy al gusto
de Unamuno, la tragedia parece derivar por un momento en una
disputa teolgica acerca de la libertad y la predestinacin. En un
intento de justificacin de Can, se invierte la teodicea, haciendo de
la culpa cainita un alegato contra Dios. Pero si las cuestiones teri
cas insolubles slo tienen una resolucin prctica, como cree Una
muno, la trasmutacin de la pregunta de por qu? en para qu?
tiene, tambin aqu, pleno sentido. Como comenta Gulln, su ago
na es testimonio de libertad; su inquietud expresin de rebelda94.
No creo, sin embargo, como sostiene Turner, que el propsito de
Unamuno haya sido representarnos, al modo de la tragedia clsica,
el combate sin igual entre el titn y el destino95. Pese a la simpata
que siente Unamuno por Can, hay un ltimo poso de culpabilidad
que trasciende de la obra. Como Can, Joaqun se ha negado a amar,
se ha cerrado al requerimiento del amor. Su confesin es bien expl
cita: y yo no amo al prjimo, no puedo amarle, porque no me amo,
no s amarme, no puedo amarme a m mismo. Qu has hecho de
m, Seor? (II, 728).
En esta falta de amor a s mismo est la clave, segn la versin
psicoanaltica, de su verdadera desgracia. Con todo, como casi siem
pre en su obra, Unamuno deja la cuestin flotando en la ambige
dad. Mientras que en algunos pasajes.se admite, casi como un desti
no demonaco, el no poder querer (II, 702), en otros, en cambio,
parece reconocerse que lo demonaco es una instancia de la volun
tad libre: Ah! se dice a s mismo, pensando en Antonia, su mu
jer , si hubiera sido capaz de quererla me habra salvado. Era para
m otro instrumento de venganza (II, 712).
La mujer, pese a sus sacrificios, no ha podido salvar a Joaqun,
hacerlo el s mismo que ella habra querido, porque Joaqun no ha
sabido quererla y reconocerla en s y por s. Y no pudiste hacerme
bueno porque no te he querido. De nuevo parece imponerse la tesis
de que el reconocimiento no es posible si no se da una accin rec
proca en comunidad. No estar acaso el mensaje ltimo de la obra,
muy conforme por lo dems con el planteamiento unamuniano, en
el orden tico/religioso del amor/compasin? No sin alguna razn
sostiene Jurkevich que la solucin que Unamuno parece alcanzar
en Abel Snchez no toma en consideracin la resolucin exitosa del
dualismo psquico. Sin embargoaade, Unamuno parece en
contrar un equivalente de la espiritual coincidentia oppositorum de
Jung en el quiasmo, una figura retrica que l traspone desde su
funcin normal estilstica a otra que permita la estructuracin de
una novela basada en el principio de la enantiodrom ia psicolgica,
de la conversin de una cosa en su opuesto96. Lo de que el quiasmo
sea el lenguaje de la coincidentia oppositorum es certera intuicin.
No creo, sin embargo, que se trate de una resolucin puramente
retrica. La resolucin, aun defectiva, de Unamuno apunta, al me
nos, a un posible desenlace de la coincientia oppositorum , hegelia-
namente hablando, en el perdn y la reconciliacin. Este ltimo acto
no se consuma en la novela, pero queda sugerido como resolucin
final. Es verdad que Abel, que podra encarnar en cierto modo el
ideal del alma bella, ya ha muerto en manos, ms que a las manos,
de Can, y no llega a reconocer su propia intransigencia, pero Joa
qun s reconoce la suya, su culpa, y se pone as en condiciones de
reconciliarse consigo mismo, integrando su otro yo. Quiz lo que
pide, en ltima hora, la voz del demonio sea la paz nihilista del
olvido, pero lo que le reclama la otra voz de la conciencia es la paz
de la reconciliacin. La mezcla de la sangre de ambas familias en el
nieto es un smbolo de reconciliacin final. De ah que lo que ni sus
esfuerzos ni la mujer han conseguido puede hacerlo el nio, el nieto,
porque slo la inocencia es capaz de perdonar. Traed el nio!, es
el ltimo grito de Joaqun. Y cuando el nio lleg le hizo acercarse:
Me perdonas? le pregunt.
N hay de qu dijo Abel.
Di que s, arrmate al abuelo le dijo su madre.
Ssusurr el nio.
Di claro, hijo mo, di si me perdonas.
S.
As, slo de ti, slo de ti, que no tienes todava uso de razn, de ti que eres
inocente, necesito perdn (II, 758).
Y es que todo dilogo, para ser genuino, tiene que ser trasunto del
que entabla uno consigo mismo, sin trampa ni cartn. Pero hablar a
solas, sin secretos, o mejor, en la radical soledad del secreto que es
cada hombre para s mismo, pone en juego una exigencia absoluta de
veracidad. En este sentido es tanto como dialogar con Dios, y quiz
por eso sealaba Antonio Machado que quien habla solo espera ha
blar a Dios un da104. La sociedad abona el espritu de la polmica o
de la tertulia. La soledad, en cambio, el de la comunicacin de exis
tencia a existencia, la base necesaria de todo dilogo genuino. No
pretenda, pues, con ello, rechazar el dilogo, sino autentificarlo des
de el espritu de la sinceridad. Porque slo dialoga de veras quien ha
aprendido, en la soledad, a enfrentarse a la verdad de s mismo. Es
muy posible que en esto hubiera mucho de hacer de la necesidad
virtud. Porque quiz l tan slo poda dialogar con el otro a distancia,
acalladas las voces, ya que en pblico tenda inexorablemente a la
polmica. Sigue siendo con todo verdadero que el hombre se conoce
a travs de los otros (V, 1184), pero esta mediacin requiere de la
otra mediacin de la vida interior, en la que el otro est pasado por el
fondo de uno mismo. Deca antes que el solitario es el que de verdad
puede hacer compaa. Muy agudamente defini Ortega al latoso
como aquel que nos quita la soledad y no nos da compaa. El solita
rio, en cambio, acompaa en soledad, porque en ella hay algo siem
pre que compartir. Y en la medida en que los solitarios se comunican
ms all de las convenciones dominantes hacen autntica comunidad
humana. En el fondo, sta es la tensin sustantiva: la sociedad de un
lado, como vida inautntica, modelada por la convencin y sin otra
finalidad que el intercambio, y, del otro, la comunidad como la vida
autntica de la convivencia personal:
Hay quien dice aislarse con Dios para mejor salvarse, para mejor redimirse; pero
es que la redencin tiene que ser colectiva, pues que la culpa lo es (VII, 277).
NOTAS
(VI, 945)
Y he aqu por qu, por traer a mi pueblo conmigo, por haber venido cargado de
la risa activa y pasiva, risa que se re y risa que es reda de mi pueblo [...] no
traje el Libro. Para qu? (VIII, 588).
Cada da re descubro,
mar nuestra de cada da;
r eres cantar de trascua
de mi humanidad dolida.
[...]
El ms all del principio
en tus honduras anida
y el ms all del fin ltimo
en tus canciones convida (C, 38 ; VI, 960).
Es una inmensidad de paz. Paz canta el mar; paz dice calladamente la tierra;
paz vierte el cielo; paz brota de las luchas por la vida, suprema armona de
las disonancias; paz en la guerra misma y bajo la guerra inacabable, susten
tndola y coronndola. Es la guerra a la paz lo que a la eternidad el tiempo:
su forma pasajera. Y en la Paz parecen identificarse la Muerte y la Vida
(11.300).
Alguien podr decir que esta obrita carece en rigor de composicin propiamen
te dicha. De arquitectura tal vez; de composicin viva, creo que no. La escrib,
como os deca, casi en fiebre, vertiendo en ella, amn de los pensamientos y
sentimientos que desde hace aos y tantos! me venan arando el alma, los
que me atormentaban a causa de las desdichas de mi patria y los que me venan
del azar de mis lecturas del momento (VII, 305).
Y aqu estriba la tragedia. Porque la verdad es algo colectivo, social, hasta civil;
verdadero es aquello en que convenimos y con que nos entendemos. Y el cris
tianismo es algo individual e incomunicable. Y he aqu por qu agoniza en cada
uno de nosotros (VII, 308).
Cristo nuestro, Cristo nuestro!, por qu nos has abandonado? (VII, 3640).
Mater creatoris, ora pro nobis. Madre.del Creador. E alma humana quiere
crear a su creador, al que ha de eternizarla. Mater creatoris. Madre del Crea
dor! He aqu el grito de congoja, el grito de agona (VII, 312).
Porque el espritu, que es palabra, que es verbo, que es tradicin oral, vivifica-,
pero la letra, que es el libro, mata (VII, 318).
Pero la cristiandad, la cristiandad evanglica, nada tiene que hacer con la civili
zacin. Ni con la cultura [...] Y como sin civilizacin y sin cultura no puede
vivir la cristiandad, de aqu la agona del cristianismo (VII, 337-338).
3. L a desesperacin de Espaa
como si presintiese los rigores que iban a helarle el alma. Del otro, la
conciencia creciente de estar luchando por una causa perdida:
No te lo digas ni a ti mismo, calla,
corazn, cllate, causa perdida
hace el empeo de tu pobre vida,
y es un lento suicidio tu batalla (FP, LXXXIV ; VI, 726).
Deberan de no haberte trado hasta que dejando de hacer los pastores de mas
tines y de jueces los verdugos, nuestros hermanos hubiesen podido empezar a
servirse de la libertad sin la que no hay fortaleza ni alegra (VIII, 639).
Concibo del todo su rabioso despecho contra los hombres, y sobre todo contra sus
compatriotas, contra los que le comprendan y le juzgaban tan mal (VIII, 742).
Hay all gritos sofocados que yo solo oigo y eso que mi sordera interior, espiri
tual, se va haciendo tremenda [...] Es algo ms trgico que el sueo ah,
Caldern! , es la conciencia del vaco. Y es el bochorno de la abyeccin de mi
pueblo64.
Desde que escrib estas lneas hace ya dos aos, no he tenido, desgracia de
Dios!, sino motivos para corroborarme en el sentimiento que me las dict. La
degradacin, la degeneracin de los intelectuales llammoslos as de Espa
a ha seguido (ibid.)65.
Todo ese homenaje a Gngora, por las circunstancias en que se ha rendido, por
el estado actual de mi pobre patria, me parece un tcito homenaje de servidum
bre a la tirana, un acto servil y en algunos, no en todos, claro!, un acto de
pordiosera (VIII, 750-751)66.
No hay medio de adivinar, de vaticinar mejor, cmo acabar todo aquello, all
en mi Espaa; nadie cree lo que dice ser lo suyo; los socialistas no creen en el
socialismo [...] los conservadores en la conservacin, ni los anarquistas en la
anarqua; los pretorianos no creen en la dictadura [...] Pueblo de pordioseros!
Y cree alguien en s m ism o ? Es que cree alguien en s mismo? (VIII, 742)67.
Cuando por un instante, separndolos [los ojos] de las pginas del libro, los fija
en las aguas del Sena, parcele que esas aguas no corren, que son las de un
espejo inmvil y aparta de ellas sus ojos horrorizados y los vuelve a las pginas
del libro, de la novela, para encontrarse en ellas, para en ellas vivir (VIII, 735).
Y como no hay nada ms que comedia y novela, que piense que lo que parece
realidad extraescnica es comedia de comedia, novela de novela, que el nomeno
inventado por Kant es de lo ms fenomenal que pueda darse y la sustancia lo
que hay de ms formal. El fondo de una cosa es su superficie (VIII, 753).
Y ahora, para qu acabar la novela de Jugo? Esta novela y por lo dems todas
las que se hacen y que no se contenta uno con contarlas, en rigor no acaban. Lo
acabado, lo perfecto es la muerte. Y la vida no puede morirse (VIII, 753).
En sus correras por los mundos de Dios para escapar de la fatdica lectura ira
a dar a su tierra natal, a la de su niez, y en ella se encontrara con su niez
misma, con su niez eterna, con aquella edad en que an no saba leer, no era
hombre de libro. Y en esa niez encontrara su hombre interior, el eso anthropos
(VIII, 758).
5. L a diatriba poltica
Por otra parte, el mismo M anifiesto ola ya, desde primera hora,
al tufo integrista, nacional/catlico, o dicho con la sorna unamunia
na, al catolicismo testicular de los requets113. La alianza del trono
y el altar no se olvide que el Rey haba conseguido que la guerra
colonial de Africa se canonizase como una cruzada volva a impo
ner sus fueros con un regreso a la tradicin preburguesa-reacciona-
ria. Los de la (dictadura pretoriana [...] protestaba Unamuno
son el cogollo del antiguo (rgimen) (HL 7 [1927], 4). El caciquis
mo civil tradicional se volva ahora, cruda y secamante, caciquis
mo militar (HL 3 [1927], 9). Con un rgimen as era incompatible
la herencia liberal/democrtica del mundo moderno. Y el ejrcito no
era el pueblo ni poda arrogarse la representacin popular:
Pero ella, mi mujer, toda mi mujer, hizo lo que hice yo cuando me detuvieron
en nuestra casa para deportarme a Fuerteventura y fue no pedir merced (HL 10
[1928], 3).
Pero aunque hubiera de caer aqu para siempre y sin llevar en mis ojos la gloria
de los ojos de mi Concha no me rendir a entrar en esa sombra mazmorra moral,
que es hoy el reino iy de qu rey! de la que fue Espaa (HL, ibid., 9).
Con tales designios durante la gran guerra se mantuvo al lado de los Imperios
centrales en espera de que, vencedores ellos as lo crea l le daran Gibral-
tar, todo Marruecos Tnger incluido y Portugal quedndose Alemania con
las colonias de ste. Y as se estableca lo que hemos llamado el Vice-Imperio
Ibero-Africano (HL 1 [1927], 3).
Las tres salidas eran falsas. Y las tres acabaron fracasando. Des
de comienzos de 1929, el nuevo rgimen se encontraba en fase de
liquidacin. Cada vez ms se configuraba como un Estado polica
co, y la sociedad espaola pugnaba por librarse del rgido cors.
H ojas libres arreciaba en sus ataques y sac un suplemento semanal.
Propona abiertamente la necesidad de deshacerse del tirano, y
reiteraba sus llamamientos al pueblo espaol, a las clases trabajado
ras, a los estudiantes125, para echarlo sin contemplaciones. Pero el
rgimen no cay por un estallido revolucionario, ni por intrigas po
lticas o revueltas universitarias, sino por interna consuncin, al li
quidarse su ltimo apoyo militar y, por supuesto, el real, que ya vea
peligrar en ello la propia Corona. Cerrados los tres caminos pro
sigue Carlos Seco, el general apelara de nuevo respondiendo a
su autntico trasfondo ideolgico al Ejrcito en cuanto encarna
cin objetiva del orden justo, fuente de su legitimidad. Y se encontr
sin respaldo126. El plebiscito militar lo desacredit. Era el 28 de
enero de 1930, cuando ya parecan flaquear en Hendaya las fuerzas
del proscrito127.
6. L a m editacin potica
Y si estas canciones [las de su Cancionero] han sido hechas mientras llevaba yo una
brega poltica y tica, esto es, civil y moral, en prosa no tan lisa, llana ni corriente,
como el verso de ellas, ha sido, sin duda, porque la Musa me forzaba a darlas la
prenda de duracin que mis escritos de combate al da no tienen (VI, 947).
Peregrino, peregrino,
te viste en la fuente clara?
Suea el agua peregrina
con la roca desde el alba.
Peregrino, peregrino,
mrate en la fuente clara,
que es en agua peregrina
donde el sendero te ganas (C, 1; VI, 949).
Golondrina, peregrina,
dnde duermes en invierno?,
hay en tu cielo una esquina
donde guardes nido eterno? (C, 1751; VI, 1422).
Unos das ms tarde, y a pocos ya de su muerte, siente que es su
alma la que est confinada, como en un calabozo qu chico se
me viene el universo!, y en la frontera del mar y el cielo, se le
escapa, una vez ms, el eterno anhelo de la vuelta:
Y si el tiempo mismo
un punto parase
preso en el abismo
de la eternidad?
[-]
Si contra costumbre
tornase el torrente
a hielo, a la cumbre,
de donde sali? (RD, XXV ; VI, 765).
Vulveme a la infancia,
dame la fragancia
de su fe, Seor (C, 816; VI, 1 186)149.
Al alba de mi vida
cantando se cerr
y hoy en mi dulce ocaso
se me abre la cancin (C, 18; VI, 954).
[...] la vida
un sueo de la muerte se despierta
en otro sueo, en el de la palabra,
que duerme muda en la visin eterna (C, 1712; VI, 1409).
NOTAS
En el cielo de mi boca
tu nombre, tierra vivida,
se me derrite; en seguida
el corazn se me aloca (C, 1428; VI, 1324).
1. L a tentacin nadista
Campanario sumergido
de Valverde de Lucerna,
toque de agona eterna
bajo el caudal del olvido (II, 1116).
Que la sublevacin del 15-XII no fue un fracaso, que est dando sus frutos, que
la sangre de los mrtires una vez ms fructifica, que estn mandando los encar
celados, que cada vez se le cierra ms la salida decorosa al rey y compaa, que
las prximas elecciones municipales pueden ser un plebiscito antimonrquico,
que... Y que deseo volver a ese rincn, pero a celebrar el triunfo de la civilidad
liberal17.
Lo primero deca es que el pueblo est contento, que estn todos conten
tos de vivir. El contentamiento de vivir es lo primero de todo. Nadie debe
querer morirse hasta que Dios quiera (II, 1134).
Poco a poco, amigo, poco a poco. No podemos impedir el que los otros des
cansen en nosotros, el que nos fen su criterio. Los fieles reposan en el aps
tol; le creen a l ms bien que a sus palabras, porque vieron que stas son un
hombre, un hombre siempre l mismo. Si el apstol pierde su fe en s mismo,
su fe en sus ideas, esa fe de tantos otros que en sagrado depsito guarda, le es
lcito declararlo?, tiene derecho a sumir a miles de almas en la desesperacin
espiritual, aunque l pueda vivir de la rebusca de la verdad, ya que no de su
posesin? [...] Si el gua de una caravana ha perdido el camino y sabe que al
saberlo se dejarn morir los caminantes de aqulla, le es lcito declararlo?,
no debe ms bien seguir adelante, puesto que todo sendero lleva a alguna
parte? (V, 965-966).
Que el que le ve la cara a Dios, que el que le ve al sueo los ojos de la cara con
que nos mira, se muere sin remedio y para siempre. Que no le vea, pues, la cara
a Dios este nuestro pueblo mientras viva, que despus de muerto ya no hay
cuidado, pues no ver nada [...] (II, 1148).
desde que se nos muri don Manuel no caba decir que viviese. Visitaba a diario
su tumba y se pasaba horas muertas contemplando el lago. Senta morria de la
paz verdadera.
No mires tanto al lago le deca yo.
No, hermana, no temas. Es otro el lago que me llama; es otra la montaa.
No puedo vivir sin l.
Y el contento de vivir, Lzaro, el contento de vivir?
Eso para otros pecadores, no para nosotros, que le hemos visto la cara a
Dios, a quienes nos ha mirado con sus ojos el sueo de la vida (II, 1150).
Todas las religiones son verdaderas, en cuanto hacen vivir espiritualmente a los
pueblos que las profesan, en cuanto les consuelan de haber tenido que nacer
para morir, y para cada pueblo la religin ms verdadera es la suya, la que le ha
hecho (11,1142).
Pues tal es la miserable condicin humana, que no queda otra salida que rerse o
dar que rer, como no tome uno la de rerse y dar que rer a la vez, rindose de lo
que da que rer y dando que rer de lo que se re, segn una frmula que me
ense en cierta ocasin, al pie del Simia sapiens, mi don Fulgencio (II, 408).
Pero don Quijote oye su propia risa, oye la risa divina93, y como no es pesimis
ta, como cree en la vida eterna, tiene que pelear, arremetiendo con la ortodoxia
inquisitorial cientfica moderna por traer una nueva e imposible Edad Media,
dualstica, contradictoria, apasionada (VII, 300).
Existo yo?, existes t, Ins?, existes fuera del teatro? [...] existe don Miguel
de Unamuno?, no es todo esto un sueo de niebla? (V, 814).
Adems, el Sumo Hacedor nos mueve muy al azar de su divino capricho a sus
muecos para divertirse con nosotros... pero anda escaso de tcnica escnica...
Buena disposicin, promete, pero poca experiencia del tinglado todava (V, 749).
El Nio de la Bola juega a la pelota con este picaro mundo y es... la sonrisa de
Dios. Somos sus divinos juguetes... sus muecos... S, pues nada menos que
todo un dios de Amor se entretiene, digo, se recrea en jugar con nosotros... Y a
las veces nos despanzurra qu retortijones de remordimiento! a ver qu
llevamos dentro... (V, 788-789).
NOTAS
Quiero decir tan slo que no enriendo ni siento la accin social como la entien
den y sienten por lo comn nuestros hombres pblicos, nuestros polticos. Y a
los que vuelven a argirme con el arsenal de lugares comunes del estado en que
nuestra patria se halla y de la necesidad de que todos acudamos en su auxilio,
sobreentendiendo que no hay otro medio de auxiliarla sino el que ellos estiman
nico o poco menos, a los tales no se me ocurre contestarles sino con aquellas
palabras de Lutero a los calvinistas: vosotros sois de otro espritu [...] No creo
en esta accin externa, legislativa, lo mismo que no creo en la revolucin. Y por
eso nunca he querido hacer poltica, sino espritu2.
1. Su Majestad, Espaa
Por esto me parece que estuvo acertado Snchez Guerra en Crdoba al presen
tar como bandera su nombre, como programa sus actos y como promesa la de
cumplir con su deber, y esto aunque se rechacen su bandera, su programa y su
promesa [...] El hecho es que en estos aos de dictaduras se han traducido no
pocas ideas polticas, pero no se ha traducido, que yo sepa, ningn solo hom
bre; se han formado acaso opiniones; pero cuntas personas se han formado?
(VIII, 1154).
He vuelto a leer el Moiss del gran poeta (Alfredo de Vigny), al recibir, amigo,
con su amonestacin su linda frase de la antorcha del ideal. Y he repasado mi
pasado. Soy, debo decrselo?, uno de los que ms han contribuido a traer al
pueblo espaol la Repblica, tan mentada y comentada. Pero ahora, en el um
bral de la puerta entornada de la Espaa de promisin, sienten las palmas de
mis pies de peregrino ganas de csped de hierba fresca en que descansar sin
apretarla, y sienten las plantas de mis manos de escritor, ganas de sostn de
familiares y discpulos [...] Que vengan, pues, los Josus [...] No entramos ya
en un nuevo mundo y en una era nueva? Y que esos Josus pasen con sus arcas
el Jordn, que es un Rubicn, y tras el cual les aguarda la inevitable guerra civil
inabarcable, lo que otros llaman revolucin21.
Yo, amigo, vengo del siglo xix liberal y aburguesado [...] Pase, amigo, pase el
Jordn-Rubicn y entre en la nueva Espaa, en la Espaa federal y revolucio
naria. Yo me quedar en Gredos, pues empiezan a cerseme las manos y los
pies. Cada vez sueo ms con yerba fresca y verde, para descansar sobre ella o
debajo de ella, al sol del cielo o a la sombra de la tierra21.
Que de eso no se puede hablar? Que herimos sentimientos? Hay que herir
sentimientos para despertar sentidos. Hay que herir el sentimiento resen
timiento ms bien de la particularidad para despertar el sentido de la
universalidad. Y ahora que los pedagogos nos empiezan a hablar tanto de la
escuela nica, hay que hablar de la patria nica. De la patria nica espaola.
Espaola universal23.
Con-ciencia! Lo que nos dice esta palabra, como todas, cuando se le llega a lo
vivo de sus entraas! La conciencia vive de memoria, entendimiento y volun
tad, y para mantenerla, sobre todo conciencia colectiva, nacional, hay que con
memorar, hay que con-saber y con-sentir claro! y hay que con-querer7.
Y es por esto por lo que vengo insistiendo y volviendo a insistir en que se cre a
la generacin nueva en el hondo sentimiento de la historia patria, en el arregosto
de la tarea cotidiana, en el consentimiento del lazo que nos une con los que nos
han hecho espaoles (III, 804).
Cuando se proclama que no hay libertad fuera del Estado se est muy cerca de
ir a caer en un rgimen de no libertad o de incesantes excepciones y restriccio
nes de ella [...] Es el triunfo de Maquiavelo. O, como dira Croce, el triunfo de
la economa en el sentido crociano sobre la tica. Salus populi suprema
lex esto. Y se arroga definir lo que sea la salud la salvacin mejor del
pueblo una Convencin de ideoesclerticos46.
Pero, junto a esta estatolatra, la mayor irresponsabilidad esta
ba, a juicio de Unamuno, en la proclividad de Manuel Azaa al len
guaje de la revolucin, en un pas convulso de conflictos sociales:
Hay que dar de filo, de canto, amigo Maran, sin dejarse blandear por los de
un cuo ni por los del otro. Porque, adems, los cuos, ay!, se borran o se
cambian. Y se borran ms cuanto ms corre la pieza [...] Tenemos, amigo, que
conservar la enteridad del entendimiento, la integridad de la inteligencia. Y que
cuando pase esto, cuando pase esta moda, se pueda decir que alguien, mientras
se iban por la contienda, por el roce, borrando los cuos, guard la ley del
metal (VII, 1006).
ste fue el lema de la dinasta liberal, a la que trajo a Espaa aquel romntico
Prim con los suyos, con los liberales, y ste fue luego el lema de los republica
nos liberales de la primera Repblica espaola (VII, 1011).
Usted, amigo mo, parece creer en una renovacin de fondo, en que hemos
entrado en una nueva era. Pues yo le dir lo que aquel sastre remendn [...]
De nuevo? Ni el hilo!. Ni el hilo, querido Maran, ni el hilo! No crea
usted en camelos (VII, 1012).
4. La Repblica m on-rquica
Eran tres las candidaturas, una de ellas la ministerial, y me decid por aqulla de
las otras dos que cre derrotara ms fcilmente al Gobierno. O mejor a la
FIRPE, o an mejor a la de la conjuncin republicano-socialista [...] Por lo que
a m hace, trataba de pronunciarme con mi voto no contra la Repblica cla
ro est que no! , pero s, si es que no contra la Constitucin, actualmente
yacente que no vigente , en favor de su revisin. Porque creo que si el
Tribunal de Garantas Constitucionales cumple con su deber de justicia prepa
rar la inevitable revisin de una Constitucin y unas leyes adyacentes en que
[se] vulneran los preceptos mismos que ella establece. Y no slo creo que puede
y debe haber Repblica con otra Constitucin, refundida, sino que si se persiste
en mantener la Constitucin tal y como sali de las Cortes, la Repblica corre
peligro78.
Con la que nos rige, la llamada Repblica, estamos conformes los espaoles
de sano juicio y nimo limpio; con su forma, aunque no todos lo estn con su
modo actual. Conformes con su forma, no acomodados a su modo actual
muchos79.
Por individualismo espaol, por liberalismo espaol, es por lo que vengo predi
cando contra los Poderes intermedios, municipales, comarcales, regionales o lo
que sean, que pueden cercenar la universalidad del individuo espaol, su
espaolidad universal (III, 795).
S; ya se consabe que hemos promulgado que no hay religin del Estado; pero
quiere esto decir que la nacin no tiene un alma tradicional y popular, o sea
laica; que no tiene una religin laica, popular, nacional y tradicional? No, no
puede querer decir eso, y nada sera ms cavernario, ms troglodtico, que la
imposicin de un agnosticismo oficial pedaggico110.
Esta religin en Espaa no era otra que el catolicismo popular,
intrahistrico, cuya fe haba cantado Unamuno en El Cristo de
Velzquez, y al que haba que refundar o reformar en un cristianismo
civil. La simbiosis ideal de cristianismo y liberalismo, santo y sea de
la reforma espiritual unamuniana, se pone una vez ms de manifiesto.
Si el liberalismo consciente defiende a la religiosidad civil, es porque
la genuina vivencia religiosa no se aviene con ninguna idolatra de
Estado que ponga a ste sobre la conciencia. Unos aos ms tarde, a
propsito de la reflexin que se haca un diario nacional acerca de la
resistencia que en Alemania encontraba el rgimen nazi de parte de
las Iglesias sern los hombres religiosos, se preguntaba el diario,
los que al luchar por la libertad de conciencia luchen tambin en pro
de la libertad poltica y resquebrajen y dividan la unidad del Estado
totalitario? , contestaba Unamuno: Pues claro hombre, pues cla
ro!. A su juicio, cristianismo y liberalismo, mstica y crtica racional,
aunque por distintos caminos y presupuestos, estaban concitados en
la misma reivindicacin de la libertad: la primaca de la conciencia111.
De ah que el vaco de la religin se pague ms tarde o ms temprano
con la vuelta de la estatolatra. Y esto era lo que realmente tema, que
en el vaco de una sana y robusta religin civil, la religin de Estado,
acabara siendo la religin del Estado. Su conviccin en este sentido
era luminosa y dura como un diamante:
Religin del Estado? No. Religin del Estado, no! Pero religin de Estado?
Tampoco. Religin de Estado son fajismo y comunismo. No, ni la infalibilidad
del Papa ni de la masa. Cuando se oa en una u otra versin la Iglesia lo es
todo, los liberales acudan contra la Iglesia y trataban de erigir un Estado libre
liberal, y cuando se oye que el Estado lo es todo, esos mismos liberales
deben acudir contra ese Estado totalitario y ayudar a que se erijan Iglesias li
bres, confesiones liberales. Es deber de humanidad112.
El Estado laico a-confesional se poda llevar a cabo, a su juicio,
con un amplio estatuto de libertad de cultos. Es verdad que su pos
tura, al principio, fue ms tmida acaso no convenga en la na
ciente Repblica espaola la separacin de la Iglesia y el Estado,
sino la absoluta libertad de cultos, recomendaba en los artculos La
prom esa de Espaa , pero siempre tuvo claro que haba que re
primir el espritu anticristiano que llev al episcopado del rey y al
rey mismo a predicar la cruzada113. Con el tiempo, y al filo del
debate constitucional, se fue depurando y condensando en un laicismo
liberal, tolerante y abierto, sensible a la causa religiosa y enfrentado
con toda suerte de despotismo, que rechaza lo mismo la dictadura
de la jerarqua clerical que no es la Iglesia que la dictadura del
Estado114. El verdadero laicismo, con la separacin de Iglesia y Es
tado, sera positivo para la causa de la Iglesia, al desembarazarla de
privilegios y prepotencias, que relajaban los deberes evanglicos y
tergiversaban la funcin religiosa1]5. Y tambin, claro est, para la
causa del Estado, que no tendra que buscar legitimaciones de su
tarea, ajenas al asentimiento cvico de los ciudadanos. Nada, pues,
de catolicismo poltico, monopolista e integrista, pero tampoco del
a-tesmo poltico del nuevo Estado educador. Frente al primero, es
grimi siempre que la religin estaba sobre la poltica, y critic
acremente su espritu de cruzada al servicio de una religin entendi
da en funcin del orden y la seguridad del Estado (VII, 1052)116, en
que vea reverdecer la antigua alianza del trono y el altar. Ni aquello
era verdadero cristianismo ni verdadero catolicismo, con espritu
ecumnico universal, sino catolicismo romano o cesreo, que acaba
ra entendindose con la causa del fajismo. Y frente al segundo, la
estatolatra, vea en ella otra religin de Estado, que llevara fatal
mente al anti-cristianismo117. Pero si la clereca no es el pueblo,
tampoco lo es, sin ms, la burocracia del Estado118. Aparte de que
la pretendida neutralidad religiosa de la enseanza laica era a su
juicio un camelo, pues el laicismo beligerante equivala en la prcti
ca a un atesmo. Un Estado tico educador acaba absorbiendo los
jugos de la conciencia religiosa y, en general, de la libertad de con
ciencia. Adems de antiliberal, la empresa laicista estaba condenada
de antemano al fracaso:
5. Liberalism o alterutral
Dicho llanamente: que al poner a Dios, a mi Dios, sobre todo y por encima de
la patria y de la religin, del Estado y de la Iglesia, del Imperio y del Pontifica
do, declaro que hay algo que no puedo ni debo sacrificar ni a la patria, ni a la
religin, ni al Estado, ni a la Iglesia. Qu es esto? (VII, 1078).
El texto queda abierto con aire de adivinanza, pero no es difcil
colegir la respuesta de Unamuno. En ese mismo texto haba afirma
do, repitiendo su constante posicin en el tema:
Usted, mi noble amigo y yo somos ante todo y sobre todo liberales. El liberalis
mo es el universal concreto de toda poltica histrica, es lo ms comprensivo y
a la vez ms expansivo. Es la frmula suprema del alma del hombre (IX, 1212).
De ah que sea tambin la forma de toda poltica, en cuanto
ajustada a la exigencia de la libertad. Y en este sentido, no era un
credo poltico entre otros, sino, de nuevo, el universal concreto,
capaz de comprehender y superar todo credo determinado en aque
llo por lo que propiamente es un credo poltico o civil, esto es, una
peculiar interpretacin y realizacin poltica de la libertad del hom
bre. Antes que un sistema de libertades, el liberalismo es para Una
muno la formalidad misma de la libertad:
Y la libertad de pensar y de pensarse que no hay que confundir con el vulgar
librepensamiento a comps y a escuadra es el cimiento del liberalismo mto
do y estilo'16.
Siempre o casi siempre que Unamuno se refiere al liberalismo se
expresa en estos o parecidos trminos: no es mera idea, sino senti
miento y religin; ni es un credo, sino mtodo y estilo de libertad.
Pudiera pensarse que estas frmulas se deben a una falta de concre
cin ideolgica, quiz por penuria de fuentes propiamente polticas.
Pero, por encima de esta circunstancia, yo me inclino a ver en ellas
la expresin de su trascendentalismo en poltica, esto es, el inters
en subrayar fundamentalmente, antes y por encima de la doctrina,
la actitud misma liberal. Como mtodo ya se ha indicado (cf. cap.
7, 4) , el liberalismo consiste en el libre examen, la libre discu
sin ( VIII, 1246), y vena a recoger as la doble tradicin originaria
del mundo moderno, la del Renacimiento y la Reforma. Cada uno a
su modo contribuy al descubrimiento de la subjetividad como lti
ma instancia de juicio. El nfasis unamuniano en la idea del mtodo
era precisamente para asegurar un horizonte universal, como un lu
gar abierto que no puede monopolizar ninguna ideologa. El punto
de mira de su crtica estaba siempre en el dogmatismo. No tiene
nada de extrao que en la tercera de las Cartas al amigo, a la hora de
buscar la comunidad de los solitarios, dispuestos a resistir a la bar
barie de los dogmas excluyentes, que ya se vea venir, frente a los
que claman por la necesidad de definirse, les proponga la estrategia
de in-definir:
Cuando oigo decir que hay que estar al servicio del Estado, de este Leviatn,
como Je llam Hobbes, de este monstruobenfico o malfico a quien na
die an, que yo sepa, ha sabido definir bien; cuando oigo hablar de ese dolo
tanto de comunistas como de fajistas, me acuerdo de aquellos das en que noso
tros, los hijos del siglo xix, los amamantados con leche liberal, leamos aquel
librito del hoy casi olvidado Spencer [...] que se titulaba El individuo contra el
Estado. En l nos inculcaba lo malo que es el exceso de legislacin. Eramos,
ms o menos, anarquistas. Queramos creer que las heridas que la libertad hace
es la libertad misma las que las cura (VII, 1016).
Por ltimo, el liberalismo es tambin un lema poltico. He men
cionado antes los dos radicales, Humanismo y Reforma, que segn
Unamuno determinan la sustancia de la actitud liberal. A ello haba
que unir, como tercer radical, la Revolucin francesa, que hizo del
sujeto el fundamento del orden civil. El lema revolucionario queda
ba as, a su juicio, englobado en el lema Justicia y Libertad de la
dinasta liberal, a la que trajo a Espaa aquel romntico Prim con
los suyos, con los liberales, y ste fue luego el lema de los republica
nos liberales de la primera Repblica espaola. Y ha pasado a sta (a
la segunda), pues en el artculo primero de su Constitucin se dice
que se organiza en rgimen de libertad y justicia (VII, 1011).
No hay Repblica sin opinin pblica, y sta slo florece en el
mtodo de la libre crtica y del contraste de las diversas opiniones.
Ni puede haber justicia que engloba a la igualdad y la fraternidad
del lema revolucionario francs sin libertad, pues un atentado a
sta hiere al alma misma del hombre. Tampoco puede haber demo
cracia verdadera sin liberalismo. Ciertamente liberalismo y demo
cracia no se excluyen, pero tampoco se identifican. Para Unamuno
como para Croce, el liberalismo era independiente del democratis
mo136. Porque democracia es el gobierno de la mayora, y sta pue
de volverse desptica, si da la espalda al principio liberal, al respeto
a la autonoma del yo/conciencia. Cabe, en efecto, una democracia
totalitaria, imperialista, al modo de la dictadura del proletariado (V,
1141), como cabe un liberalismo aristocratizante, ayuno de sentido
democrtico. Y aunque Unamuno crea en la fecundacin de ambos
trminos, y no en su oposicin, no se haca ilusiones sobre la dificul
tad de su con-vivencia:
Y contra este liberalismo, que es, como dijo Don Antonio Maura, el derecho de
gentes moderno; contra este liberalismo, que es la civilizacin internacional, se
estn conjurando las dos Internacionales anti-Iiberales, las de las dos dictadurasrla
fajista y la comunista. Ambas coinciden en execrar de la libertad y de la indivi
dualidad, ambas en combatir a la democracia. Para sustituirla por una
memocracia142.
En Espaa, era la revolucin liberal y democrtica143 la que
haba que proteger de toda tentacin totalitaria. Y el antdoto slo
poda venir del principio liberal. Pero de qu liberalismo? Uno
equidistante de los extremismos dogmticos, tanto de la tradicin
catlico/conservadora, que en Espaa andaba jugando peligrosamente
al fascismo, haciendo de nuevo espada con la cruz, como de la tradi
cin socialista/marxista, con su cruzada invertida de la des-cruci
fixin144. Por decirlo de una vez, el liberalismo de Unamuno, como
su propio estilo mental, tena que ser dialctico, como lo ha califi
cado V. Ouimette. El liberalismo, deca, tiene que fomentar la di
versidad, y la existencia de hostilidad es una confirmacin de su
poder145. Antes me he referido a su carcter de universal concre
to, como lugar de fluidificacin dinmica del juego ideolgico. Lo
profundamente liberal no era la toma de partido por uno u otro de
los contendientes, ya fuera la derecha conservadora o la izquierda
republicano/socialista, sino la posicin sobre ambos, abarcndolos
en su antagonismo, y entre ambos, como centro de integracin din
mica de sus diferencias. Esta posicin, ms que medianera mediado
ra, y an ms que sta agnica compre(he)nsora, vena ya de anti
guo, desde de Paz en la guerra (1896), en que haba seguido confiesa
Unamuno una lnea misma, no derecha en el sentido de lnea
recta, sino, como la vida, llena de vueltas y revueltas; una lnea
dialctica. El pensamiento vivo est tejido de ntimas contradiccio
nes (VIII, 1192). A esto podramos llamar su liberalismo alterutral:
Que si hacen su guerra [los opuestos], hacen tambin su honda paz. Y ahora, al
recibir este honor de ciudadana espaola, tengo el deber de aceptarlo en reco
nocimiento de que mi prdica es reconocida por lo mejor de mi madre Espaa,
y con ella, el principio dialctico fecundo de la concordancia de las discordan
cias (IX, 460).
Pobres liberales! Y qu papel estn haciendo en esa cuerda tirante del espritu
pblico espaol de hoy, cuerda sujeta por los dos extremos. In medio virtus,
en el medio est la virtud, se dijo. Y ese pecado de liberalismo, resulta ya una
virtud150.
NOTAS
Se dej incendiar conventos e iglesias y hasta se excus los incendios, pues los
conventos no valan la vida de un buen petrolero; se confisc, con crimen de
Estado y contra justicia, los bienes de una Compaa disuelta; se aplic, sin
proceso regular y sin expedientes justificativos, una ley llamada de defensa; se
llam revolucin a lo que no era ms que machaqueo; se insult al adversario y
se lo calumni [...]; todo eso es desgraciadamente histrico; pero...l.
Nuestra Espaa est entrando en el perodo disolutivo en que tan entrada est
ya Europa, que va a un nuevo rgimen econmico-religioso. Hubo el Renaci
miento, hubo la Reforma, hubo la Revolucin. Ahora llega el Resentimiento y
con l la escuela y la despensa nicas, el Reino de Maya5.
Todo esto y algo ms por el estilo es lo que hace que vaya espesndose el
mbito recinto poltico-moral de la nacin espaola, que vaya creciendo
una desesperanza resignada que puede llegar a la desesperacin15.
Slo t, mi compaera,
mi costumbre, t me diste
repeticin verdadera,
que a todo cambio resiste,
y es sustancia permanente
de la dicha, y es el vaso
de la eternidad presente
mientras dura nuestro paso (VI, 1377).
Y en otro apunte del Cancionero, recuerda a Concha como la
entraada costumbre / que guarda eternidad en el momento (VI,
1393), o se lamenta de haber perdido con ella el anclaje de su vida:
3. L a tragedia civil
Porque Espaa est muy necesitada de una nueva guerra civil, pero civil de
veras, no con armas de fuego ni de filo, sino con armas de ardiente palabra, que
es la espada del espritu (IX, 116)32.
[...] salga lo que saliere, vendr la lucha por la verdadera Constitucin, la nti
ma, la que no est escrita en las leyes. Y adems esto es necesario. En toda
historia de las relaciones de los pueblos no se llega nunca a un abrazo, sino
despus de una lucha, y an despus contina. La discordia es tan necesaria a la
civilizacin como eso que, mentirosamente, suele llamarse concordia (IX, 389).
Incluso el sentido de aquella revolucin interna, permanente,
que opona a la otra revolucin retrica oficial, no era otro que el de
esta fecunda guerra civil33. En este sentido dialctico, la Repblica
poda ser considerada como un perodo de guerra civil, en que se
ponan en tensin todos los registros de la historia de Espaa, bus
cando la forma de su con-vivencia creadora34. Retrospectivamente,
a la altura de 1933, se siente fiel a la arraigada conviccin de una
discorde con-vivencia civil, que se haba gestado al filo de la expe
riencia histrica de Paz en la guerra'.
Cuando apareci la novela pudo decir Altamira que lata en ella una cierta sim
pata por la causa carlista. Como que no se puede ser liberal de otro modo; como
que no cabe participar en una guerra civil sin sentir la justificacin de los dos
bandos en lucha; como que quin no sienta la Justicia de su adversario por
llevarlo dentro de s no puede sentir su propia Justicia (VIII, 1192-1193)3S.
Hay que hacerse mrtires, esto es: testigos de esa cultura; y el mrtir da su vida
por la palabra, por la libertad de palabra. Da su vida pero no la quita a los
otros; se deja matar pero no mata (IX, 451).
Han hecho falta estos siglos para que los efectos de la rev. copernicana hayan
llegado hasta el bajo pueblo de los campos. Ya el aldeano no puede imaginar la
otra vida (RV, E3).
Y el vaco del sentido se llena con las utopas seculares, que traen
la revolucin, tanto ms absorbente cuanto ms alienta en su seno una
pasin religiosa. No se agota con esto la reflexin unamuniana sobre
el atesmo de las masas. En el texto apunta otra lnea ms caliente de
reflexin en proximidad a Nietzsche. A propsito de la matanza de
curas, escribe: No nos han servido para nada se pensaba incons
cientemente al matarlos. No nos han dado fe en la vida (RV, Al).
Y es que para Unamuno no hay propiamente fe que no encierre
una afirmacin creadora. La fe clerical, esclerosada, ha supuesto en
gran medida una desposesin del hombre. Y al cabo, el hombre se
rebela contra ella para afirmar la tierra. De ah el resentimiento
para con Dios (RV, A2). Pero con esto la reflexin adquiere un
tenor social. Los hunos, el azote de Dios, no pueden creer, porque
no consienten un Dios que no est incondicionalmente por la causa
del hombre. Al combatir a Dios, combaten la ideologa satisfecha y
conformista de los creyentes. Los hotros no saben creer porque po
nen a Dios exclusivamente de su parte. En unos est la desespera
cin de la fe; en otros, su perversin poltica. Los pobres no pueden
compartir la fe de los ricos, a quienes, por tenerlo todo, no les falta
ni Dios. Los ricos no quieren compartir su Dios, que por ser el suyo,
lo quieren en exclusiva:
Pueden rastrearse en las N otas otros registros, que bien son pre
ludio o acaso eco del Paraninfo: Vencer no es convencer; conquis
tar no es convertir (RV, C3). O aquella otra confesin ingenua:
Los motejados de intelectuales les estorban a los hunos y a los hotros. Si no les
fusilan los fascistas les fusilarn los marxistas. A quin se le ocurre ponerse de
espectador entre dos bandas contendientes sin tomar partido ni por una ni por
otra? (RV, DI).
Habr que temer maana a los hroes parados. Nos libraron de la salvajera
moscovita pero que no nos traigan la estupidez catlico-tradcionalista espao
la. Y en vez de las hordas, rebaos (RV, D3).
Pero esta guerra no acabar en paz. Entre marxistas y fascistas, entre los hunos
y los hotros, van a dejar a Espaa invlida de espritu79.
Pero la reaccin que se prepara, la dictadura que se avecina, presiento que pese
a las buenas intenciones de algunos caudillos, va a ser algo tan malo; acaso
peor. Desde luego, como en Italia, la muerte de la libertad de conciencia, del
libre examen, de la libertad del hombre80.
Me dice usted que esta Salamanca es ms tranquila, pues aqu est el caudillo.
Tranquila? Qui! Aqu no hay refriegas de campo de guerra, ni se hacen
prisioneros de ellas, pero hay la ms bestial persecucin y asesinatos sin justifi
cacin. En cuanto al caudillo supongo que se refiere al pobre general Fran
co no acaudilla nada en esto de Ja represin, del salvaje terror de retaguardia.
Deja hacer81.
No! Eso no puede ser, Aragn! Dios no puede volverle la espalda a Espaa.
Espaa se salvar porque tiene que salvarse83.
NOTAS
1. Ahora , 27 de diciembre de 1933, en EP, p. 161.
2. El Sol, 23 de octubre de 1932, en EP, p. 118.
3. El Radical, Cceres, 26 de diciembre de 1933, en
REyER, pp. 279-280.
4. Vase el artculo de enero de 1933, Eso no es la revolucin (VII, 812-814).
5. El Sol, 2 de junio de 1932, en REyER, p. 184.
6. Ahora, 27 de diciembre de 1933, en EP, p. 161.
7. El Sol, 5 de mayo de 1932, en REyER, p. 173. Cf. VIII, 1228.
8. Ahora, 3 de enero de 1934, en REyER, p. 284.
9. El Norte de Castilla, 12 de abril de 1933, en REyER, p. 224.
10. El Sol, 25 de septiembre de 1932, en REyER, p. 206.
11. G. Jackson, La Repblica espaola y la guerra civil, Barcelona, Orbis,1985, p. 125.
12. Epistolario indito , ed. de L. Robles, Madrid, Espasa-Calpe, 1991, II, p. 318.
13. Me refiero al episodio de la crisis de 1897. Vase cap. 5, 1.
14. Epistolario indito, cit., p. 318.
15. El N orte de Castilla, 23 de marzo de 1934, en REyER, p. 304.
16. Ahora, 14 de junio de 1934, en REyER, p. 323.
17. EP, pp. 178-179.
18. Epistolario indito, cit., II, p. 318.
19. Ibid., II, p. 320.
20. Como en el soneto XXVI de De Fuerteventura a Pars: Siento de la misin la pesa
dumbre, / grave carga deber decir: Acuso!, / y en esta lucha contra el mal intruso / eres
t, Concha ma, mi costumbre (VI, 688).
21. Epistolario indito , cit., II, p. 322.
22. EP, p. 198.
23. J. Maras, Miguel de Unamuno, Madrid, Espasa-Calpe, 1971, pp. 162 y 158.
24. Cf. G. Jackson, op. cit., pp. 131-133.
25. Sobre estos acontecimientos, vase G. Jackson, op. cit., pp. 147-157.
26. Ahora, 27 de abril de 1934, en REyER, p. 315.
27. Aunque Unamuno persiste en hablar de la tremenda representacin revoluciona
ria de los mineros de Asturias, a juzgar por ia noticia de que llevaban operadores de cine que
sacaron pelculas de su campaa {Ahora, 6 de noviembre de 1934, en EP, p. 193), lo cierto es
que aqu la representacin apunta al carcter ejemplar (en sentido cervantino) de una expe
riencia, de la que, sin embargo, no se supo tomar ejemplo.
28. Ahora, 24 de marzo de 1935, en EP, p. 229.
29. Ahora, 9 de abril de 1935, en EP, p. 235.
30. Ahora, 7 de junio de 1935, en REyER, p. 355.
31. Ahora, 4 de septiembre de 1935, en EP, p. 243.
32. Pese al equvoco de la expresin, Unamuno siempre entendi por su guerra civil, la
guerra noble, la que enciende y quema el odio, convirtindolo en holocausto de sacrificio (IX,
967), y era su alternativa a la paz armada, en conformidad con el principio liberal (IX, 889). Se
trataba, como la llam Machado, de la fecunda guerra civil de los espritus, y era, sin duda,
una trasposicin poltica de su propia lucha intestina (III, 394). Es indudable, con todo, la
mitificacin unamuniana de Ja guerra civil, a lo decimonnico, acunada en l con sus recuer
dos de infancia (cf. VIII, 1193 y IX, 1 16, 336, 395, 403 y 890). Hoy nos parece, sin embargo,
que su aficin a los juegos semnticos le vali en este punto algn lamentable equvoco, como
este de declarar en 1933, bien que en su propio contexto, que la guerra, y sobre todo, la guerra
civil es, gracias a Dios inevitable (VIII, 1194). Entre sus mltipes elogios a la guerra, como
convena a una mentalidad dialctica, baste como botn de muestra el Del sentimiento trgico...
(VII, 273).
33. El Sol, 10 de diciembre de 1931, en EP, p. 76.
34. El Sol, 4 de diciembre de 1931, en REyER, p. 125. Vase tambin El Sol, 26 de
agosto de 1931, en EP, p. 63.
35. Cf. tambin Ahora, 29 de octubre de 1935, en EP, p. 259.
36. bid., VII, 342.
37. Ahora, 3 de octubre de 1934, en REyER, p. 338. Cf. ibid., p. 337 y en EP, p. 213.
38. Ahora, 17 de abril de 1936, en REyER, p. 419.
39. Ahora, 1 de enero de 1936, en REyER, p. 394.
40. E. Salcedo, Vida de don Miguel, Salamanca, Anaya, 1970, p. 403.
41. Epistolario indito, cit., II, p. 346.
42. G. Jackson, op, cit., p. 183.
43. Apud M. D. Gmez-Molleda, El proceso ideolgico de don Miguel de la Repblica
a la guerra civil, en Act. Congr. M.U., p. 63. Vase tambin G. Jackson, op. cit., p. 191.
44. Ahora, 26 de junio de 1936, en EP, p. 282.
45. Ibid., p. 284.
46. Los rumores de un golpe militar haban arreciado a partir de las elecciones de febre
ro del 36, aunque el Gobierno de la Repblica pareca no contar con ello.
47. Vase a este respecto G. Jackson, op. cit., pp. 214-216 y L. Gonzlez Egido,
Agonizar en Salamanca. Unamuno, julio-diciembre de 1936, Madrid, Alianza, 1986, pp. 47-48.
48. M. D. Gmez-Molleda, art. cit., p. 64.
49. Mensaje de la Universidad de Salamanca a las Universidades y Academias del mundo
acerca de a guerra civil espaola (Casa-Museo, caja 9/22). Este mensaje fue redactado, al parecer,
por Ramos Loscertales (cf. E. Salcedo, op. cit., pp. 408-409) bajo la inspiracin de Unamuno, y
suscrito en primer trmino por ste, como rector de Universidad, repuesto en su cargo por el
Gobierno rebelde de Burgos tras la deposicin de su cargo de que fuera objeto por el Gobierno
republicano el 22 de agosto.
50. As lo reconoce expresamente en su carta a un socialista belga, amigo suyo: En
muy poco tiempo el marxismo dividi a los ciudadanos. Conozco la lucha de clases. Es el reino
del odio y la envidia desencadenados. Conocimos un perodo de pillaje y crimen. Nuestra civi
lizacin iba a ser destruida (<apud. L. Gonzlez Egido, op. cit., p. 73).
51. Mensaje de la Universidad de Salamanca a las Universidades y Academias del mundo
acerca de la guerra civil espaola, cit.
52. E. Salcedo, op. cit., p. 391.
53. Apud L. Gonzlez Egido, op. cit., p. 73.
54. lbid., pp. 73-74.
55. As lo reitera en sus declaraciones a Knickerbocker: porque el gobierno de Madrid
se ha vuelto loco, literalmente luntico. Esta lucha no es una lucha contra la Repblica liberal, es
una lucha por la civilizacin. Lo que representa Madrid no es socialismo, no es democracia, ni
siquiera comunismo. Es la anarqua, con todos los atributos que esta terrible palabra supone
(ibid., pp. 75-76). En esta misma entrevista declara que Azaa debiera suicidarse como acto
patritico. Salcedo encuentra la expresin excesiva y poco verosmil en labios de Unamuno
(op. cit., 408), pero yo me inclino a aceptarla dado su carcter excesivo y su obsesin en hacer
de Azaa el principal responsable de la tragedia.
56. Ibid., p, 77.
57. Apud L. Gonzlez Egido, op. cit., p, 99.
58. Ibid., p. 93.
59. Ibid., p. 107.
60. Me inclino por esta fecha, ms que como sostiene Gonzlez Egido la de prime
ros de agosto, atenindome a la indicacin oportuna de C. Feal (Introduccin a Resentimiento
trgico de la vida (RV), Madrid, Alianza Editorial, 1991, pp. 67-68).
61. Para qu escribo esto? Para remedio. No. Para conocim. del mal. Si uno se muere,
saber de qu se muere (RV, D2).
62. Como hace notar C. Feal en su estudio, el contexto donde se sitaUnamuno,
exiliado en Francia est como se ve muy prximo alde las meditaciones sobre la guerra
civil espaola (Introduccin a RV, p. 123).
63. Ibid., p. 125.
64. Apud L. Gonzlez Egido, op. cit., p. 77. La interpretacin de C. Feai comparando
los pobres gatitos de esta guerra civil con los hroes, como tigres, de Paz en la guerra (Introduc
cin a RV, pp. 77-78) no tiene fundamento alguno.
65. Ibid., pp. 80 y 104.
66. Vase sobre este punto, C. Feal, Introduccin a RV, pp. 68-69.
67. L. Gonzlez Egido, op. cit., p. 130.
68. ibid.
69. Segn la reconstruccin de E. Salcedo, op. cit., p. 415.
70. Apud L. Gonzlez Egido, op. cit., p. 154.
71. Ibid.,p. 155.
72. Ibid., pp. 157-158.
73. Ibid., p. 157.
74. C. Feal, Introduccin a RV, p. 81.
75. Apud L. Gonzlez Egido, op. cit., p. 156.
76. Introduccin a RV, p. 99.
77. E. Daz, Unamuno 1936, en La Gaceta , 31 de diciembre de 1986. Vase Unamuno
y la guerra civil de 1936, en Los viejos maestros: la reconstruccin de la razn, Madrid, Alianza
Universidad, 1994, p. 45.
78. Carta a Quintn de Torre de 1 de diciembre 1936, en Epistolario indito, cit., II, pp.
350-351.
79. Ibid., p. 352.
80. Ibid.
81. Carta de 13 de diciembre de 1936, en Epistolario indito , cit., II, p. 353.
82. Ibid., p. 355.
83. Apud E. Salcedo, op. cit., pp. 420-421.
EPLOGO
TRAGEDIA O ESPERANZA?
NOTAS
1. A r t c u l o s s ig n ific a t iv o s
2. A u t o b io g r a fa
3 . R el a t o s br ev e s
4. D i lo g o s
5. E n sa y o
* Figuran en cursiva las pginas en las que la obra referida se toma como funda
mento bsico.
En torno al Casticismo: 1 2 ,2 1 ,1 0 4 ,1 2 5 , La agona de cristianismo: 7 8 ,5 4 2 ,5 6 6 ,
170, 174, 176-199, 219, 224, 243, 649-662, 668-669, 672, 713, 728,
248-250, 253-254, 256, 266, 268, 750, 832-833
290, 293-294, 316, 321, 349, 351- Vida de Don Quijote y Sancho: 1 2 ,5 8 ,
352, 3 6 3 ,3 7 0 ,3 8 5 ,4 9 2 ,5 3 8 ,6 4 0 , 91, 116, 237, 303, 311-349, 350,
802 354, 361-362, 367, 373, 375, 417,
4 2 4 ,4 4 3 ,4 4 7 ,4 5 1 ,5 0 5 ,5 2 8 ,5 4 9 ,
5 88-5 8 9 ,6 7 8 , 7 1 4 ,7 5 0 ,7 5 4 ,7 5 8
6. E n sa yo s m en o res
7. I n d it o s
9. P o esa
10. P oem as su e l t o s
11. T eatro
I. RAZN Y MODERNIDAD
6. El pesimismo trascendente.......................................................................2 7 3
1. La cuestin del pesimismo ........................................................ 2 7 4
2 . Vanidad de vanidades!................................................................2 7 8
3. Resignacin activa.........................................................................2 8 2
4 . La metafsica de la voluntad......................................................2 9 0
5 . La accin trgico/utpica...........................................................2 9 8
9. La creacin desesperada........................................................................... 4 4 1
1. Tiempo y eternidad......................................................................4 4 2
2. El presente de la creacin..........................................................4 4 7
3. La creacin desesperada............................................................. 4 5 2
4. La moral de la creacin .............................................................. 4 5 5
5. Una poltica trgica?.................................................................. 4 6 3
6. La historia como tragedia..........................................................4 8 0