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UNESP- FCLar

Universidade Estadual Paulista


Campus de Araraquara
Programa de Ps-Graduao em Sociologia

Mrio de Andrade e a cultura popular brasileira

Vanessa Daufenback

Dissertao de Mestrado, apresentada ao


Programa de Ps-Graduao em Sociologia como
parte dos requisitos para a obteno do ttulo de
Mestre em Sociologia.

Orientador: Prof. Dr. Milton Lahuerta

Araraquara, julho de 2008

1
Aos meus pais, Altina e Valdino, ao Roman e memria de Fernando Rocha.

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AGRADECIMENTOS

Primeiramente, agradeo ao Prof. Milton Lahuerta pelo grande suporte intelectual e pelo
companheirismo de todos esses anos de FCL. Prof Renata Paoliello, pela ateno muito
valiosa e pelas sugestes indispensveis realizao deste trabalho. Ao Prof. Carlos Gileno,
que tambm me forneceu dicas muito importantes na banca de Qualificao, junto Prof
Renata. Prof . Elide Rugai Bastos, pela argio precisa e atenciosa. A Fernando Rocha (in
memorium), sobrinho de Mrio de Andrade, que me revelou detalhes muito importantes da
vida de seu tio, fazendo-me sentir a esfera familiar to importante ao modernista, atravs de
agradveis e emocionantes conversas na varanda de sua casa aqui em Araraquara. Mnica,
do Instituto de Estudos Brasileiros (IEB) da USP, agradeo pela pacincia com que atendeu
aos meus pedidos no Acervo Mrio de Andrade. A Roberto Barbato, pelo incentivo e pela
grande colaborao nos estudos sobre Mrio.
Agradeo tambm aos meus colegas da turma de Mestrado, em especial a Daniela Vieira
dos Santos e Camila Massaro, pelas dvidas e preocupaes que juntas dividimos neste
caminho.
Aos meus pais Valdino e Altina, e aos meus irmos, Rogrio e Jnior, que me deram
apoio necessrio em momentos difceis. s minhas amigas Juliana de Oliveira, Kelly
Balduno, Michelle Orlandi, Alexandra Alberini, Lilian Fontes e Anne Gottstein, pela
amizade sempre calorosa e acolhedora. pequena Sofia, que trouxe um pouco mais de
sorrisos ao meu mundo.
Teo agradecimentos especiais a Roman Kuiava, descoberta mais preciosa deste perodo
do Mestrado, sem o qual tudo teria sido mais difcil, por todo o seu carinho, pacincia e
dedicao.
E por ltimo, agradeo ao CNPq e principalmente FAPESP, que proporcionaram o
apoio financeiro necessrio realizao da pesquisa.

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Tambm temos a nossa funo social e haveremos de cumpri-
la, quaisquer que hajam de ser os espinhos da estrada. Silvio
Romero, Folclore Brasileiro: Cantos Populares no Brasil, 1985, p.
317)

Ns temos que dar ao Brasil o que ele ainda no tem e que por
isso ainda no viveu, ns temos que dar uma alma ao Brasil e para
isso todo sacrifcio grandioso, sublime. Mrio de Andrade, Cartas
a Manuel Bandeira,1988, p. 234)

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SUMRIO

Resumo .......................................................................................................................... 6
Introduo ..................................................................................................................... 7
1 captulo: A cultura popular em questo ................................................................ 11
A cultura popular na Idade Mdia .........................................................................11
A cultura popular no pensamento romntico.........................................................24
O Romantismo alemo ......................................................................................... 29
A cultura popular no sculo XX ............................................................................34
A cultura popular em Gramsci ...............................................................................39

2 captulo: a cultura popular no pensamento brasileiro ......................................... 44


Silvio Romero, folclore e militncia intelectual....................................................44
Um dilogo entre geraes ...................................................................................49
A formao de uma postura intelectual ................................................................54
Vanguardas europias e ruptura .............................................................................52
O Futurismo em Mrio ...........................................................................................60
A superao da fase futurista e o contexto intelectual dos anos 20 e 30............ 64
A cultura popular no pensamento dos anos 30........................................................75
Gilberto Freyre e a sociedade patriarcal .................................................................76
Razes do atraso ..................................................................................................... .83
Macunama e a identidade nacional........................................................................85
A cultura popular sob as trs ticas ........................................................................90

3 captulo: Mrio de Andrade e a cultura popular ................................................ .101


De Paulicia Desvairada s Danas Dramticas .............................................. .101
Romantismo, nacionalismo e cultura popular...................................................... .108
As viagens do descobrimento ............................................................................... 123
A carnavalizao de Macunama .......................................................................... 126
A cultura popular nos anos 30: militncia e especializao ................................. 135
Concluso .......................................................................................................................152
Bibliografia.................................................................................................................. . 155

4
Resumo

Como podemos apreender em Mrio de Andrade uma viso homognea sobre a cultura
brasileira? Para tal exerccio, acreditamos ser fundamental uma anlise da cultura popular em
si e de como ela surge no debate intelectual europeu e brasileiro. Deste modo, faz-se
necessria a anlise do contexto intelectual dos anos 20 e 30, de outros autores como Srgio
Buarque de Holanda e Gilberto Freyre, os quais consolidaram certas vises sobre a cultura
brasileira, influenciadas ou mesmo influenciando direta ou indiretamente a viso do autor
sobre a cultura. Mapeamos tambm outras fontes como as vanguardas europias e a
concepo de cultura de Silvio Romero, com a qual tais intelectuais do incio do sculo XX
tiveram que dialogar como uma das principais heranas do pensamento social do sculo XIX,
no podendo a ela se furtar, apesar do desejo de ruptura. Tambm buscamos mostrar como a
concepo de cultura de Mrio remete construo do conceito tal como o do romantismo
alemo do fim do sculo XVIII acerca da cultura, e tambm como este conceito se move na
sua produo artstica sob forma carnavalizada.

Palavras-chave: Modernismo brasileiro cultura popular intelectuais

6
Introduo

Muitos trabalhos sobre Mrio de Andrade j foram realizados. A maioria deles se


concentra na anlise do Macunama, ou sobre seus projetos, como o Departamento de
Cultura, sobre sua crtica literria, seu interesse pela cultura popular, pela arte em geral, sua
expresso intelectual, enfim, sobre vrios Mrios. Por este motivo, sempre um desafio,
um privilgio e uma tentao metodolgica trabalhar com a temtica marioandradiana e
assim a chamamos pela vasta bibliografia sobre o autor, que por si mesmo constitui um
campo de investigao que abrange as discusses sociolgica, literria ou, por que no,
poltica1- ou mesmo opinies j consagradas de autores importantes sobre Mrio, question-
las, ou ainda propor novos apontamentos. sempre um privilgio para os que aventuram-se a
repensar o mosaico que constitui o pensamento andradiano, o que dificulta, s vezes apontar
suas falhas e descontinuidades, presentes em qualquer autor que se queira investigar. Este
interesse pelo autor surge com mais intensidade a partir dos anos 70, quando Mrio passou a
ser intensamente discutido, lido e relido, no somente pela importncia de seu pensamento,
mas pela riqueza de detalhes dos quais se cerca sua obra.
Desta maneira, nesta dissertao, procuramos reconstituir uma das peas deste grande
mosaico atravs de uma das maiores paixes, se no for a maior, de Mrio: a cultura
popular. A analogia ao mosaico somente caber se enxergarmos a no similitude de suas
peas, desiguais, que por vezes no se encaixam to facilmente. Por tal motivo, tivemos o
cuidado de no forar o encaixe de suas peas, segundo interpretaes exteriores que
poderiam prejudicar o entendimento das prprias idias do autor. Aps muito forar algumas
abordagens, fomos inclusive, obrigados a abandonar alguns aspectos do projeto original pela
convico de que foravam uma modelagem inexistente. Devido empatia causada por sua
obra e suas idias e pela riqueza de detalhes, ou mesmo pela descontinuidade de suas idias,
nos vemos tentados a utilizar outras abordagens, como realmente ocorreu com alguns
autores da investigao andradiana e aqui reside a tentao metodolgica.
No nosso caso, a proposta original era a de investigar Mrio de Andrade, mais
especificamente o Macunama, apenas luz do conceito de carnavalizao, de Mikhail
Bahktin. Como veremos no captulo III, essa investigao pode se validada como uma das
chaves de investigao somente se subjugada ao conceito maior de cultura popular este sim
1
A discusso sobre as implicaes polticas de alguns dos projetos do autor se faz presente em DASSIN, J.
Poltica e Poesia em Mrio de Andrade. So Paulo: Duas Cidades, 1978.

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nos permite uma viso maior e mais correta da obra e dos projetos de Mrio por ser um
conceito mais flexvel e abrangente, embora tambm seja apenas uma das possibilidades de
interpretao.
H tambm uma certa dificuldade em se investigar temas ligados ao Movimento
Modernista em si, pois segundo Moraes (1978), h uma certa tendncia na intelectualidade
brasileira de recuperar movimentos estticos sempre como uma novidade. Isto se deve a um
modo de encarar a evoluo brasileira que se pauta no esquecimento constante de sua
evoluo cultural. Mais especificamente com relao ao Movimento Modernista, os
intelectuais, pelo menos at a dcada de 70, faziam com que o Modernismo aparecesse
periodicamente como uma descoberta recente. Isto se deve a uma descontinuidade com
relao s interpretaes sobre o movimento. Na dcada de 1940, por exemplo, realizou-se
um balano negativo da literatura dos anos 20 por questes polticas que envolvem a oposio
a qualquer tipo de nacionalismo. O modernismo ento criticado em sua pesquisa formal,
sendo sua contribuio recusada de uma forma geral. Moraes atribui este fato ao
desconhecimento da literatura modernista movido por um certo tipo de preconceito, nutrido
pela experincia literria que se vivia ento.
J nas dcadas de 50 e 60 havia uma outra viso da literatura devido consolidao de
um pensamento literrio mais sistemtico e acadmico e que valorizava a pesquisa esttica,
devido criao das faculdades de Cincias e Letras h quase duas dcadas antes. H uma
valorizao sensvel e um distanciamento mais saudvel do modernismo. Tal valorizao
impulsionar, na dcada de 60, o esforo dos intelectuais em mostrarem a mensagem
modernista na elaborao de uma cultura nacional por movimentos como o Tropicalismo, o
Cinema Novo e o Concretismo. (MORAES, 1978, p. 14-15)
Sendo assim, este trabalho no pretende recuperar o Modernismo, aqui representado
pelo pensamento de Mrio de Andrade, como uma novidade (isto seria impossvel devido
existncia de uma vasta literatura sobre o assunto...), mas sim como um parmetro para que se
possamos pensar como a intelectualidade da poca refletiu sobre a cultura geral, ou mais
especificamente, sobre a cultura popular.
Mapear as influncias de Mrio de Andrade sempre um trabalho rduo pois, alm de
sua constante reviso de posies devido sua pesquisa infatigvel, o autor no deixou
teorizaes mais sistemticas que pudessem iluminar alguns pontos incertos de seu
pensamento. Falar de influncias em obras literrias pode ser perigoso, pois pode nos colocar

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na situao de expor de forma injusta os processos de criao artstica do autor deixando-o
sem defesa, apontando, muitas vezes, intenes nunca pensadas. Para no incorrer em tais
erros demasiadamente, recorremos a um ponto de vista histrico e social, que no nos permite
enxergar a obra de arte como um sistema completo, independente, conforme sua esfera
particular e fechado aos impulsos artsticos do prprio autor. Alis, para que se atinja uma
interpretao mais fiel dos textos e da vida de Mrio de Andrade como um intelectual pblico,
deve-se levar em conta o contexto de sua produo. A outra dificuldade a vastido de temas
aos quais Mrio se viu obrigado a reportar por condies financeiras e por sua prpria vida
e insacivel curiosidade, o que no lhe possibilitou o estudo mais a fundo de um assunto
durante muito tempo. O nico tema de constante pesquisa, e aqui reside o problema desta
nossa investigao, o da cultura popular. Este tema, segundo Burke (1989), foi sempre
rduo a quem se aventurasse a explor-lo, fugidio enquanto texto, no permitindo nunca
olhares mais estticos. Devido falta de recursos ou mesmo de interesse, Mrio esteve
sempre procura de aprimoramento dos estudos sobre a cultura popular, no deixando nunca
de explorar seu lado ficcional, dado sua verve muito mais literria do que propriamente
cientfica.
Este trabalho de localizar as influncias e dilogos de Mrio j foi feito com muita
ateno por Tel Ancona P. Lopez, que mapeou todas as influncias em Ramais e Caminho
(1972). Todos os autores lidos, citados ou no, na vasta bibliografia e demais escritos
andradianos. A autora aposta no binmio marxismo cristianismo como sendo a base de todo
o pensamento de Mrio. Nesta dissertao, entretanto, consideraremos tal binmio como
presente numa enorme gama de posies que compem os seus escritos, e que tm como base
maior o humanismo. As referncias ao marxismo devem ser tomadas como uma maneira de
incorporar o esprito do tempo de sua poca, distanciado do que conhecemos por um
pensamento marxista mais sistemtico e de implicaes polticas. Mrio sempre se manteve
distante da prtica poltica, mesmo quando chefiou o Departamento de Cultura. Quanto ao
cristianismo, apesar de Mrio fazer vrias referncias religiosas, e de declarar como um
cristo (no-praticante), sempre proferiu opinies com base numa crtica esttica ou
humanista de acordo com diretrizes de sua formao artstica por tal motivo se deu a crtica
a Tristo de Atade e sua militncia catlica, a qual, aos olhos de Mrio, fazia-se
impertinente quando se referia arte:

9
O problema da catolicidade brasileira dos mais delicados da entidade
nacional e, por mim, jamais cheguei a uma verdade ntida. Confesso que no
consigo verificar bem na gente brasileira um catolicismo essencial, digno do nome
de religio. Principalmente como fenmeno social. Digo isso com tristeza porque
me parece mais outra misria nossa. Porm o que tenho percebido em ns uma
tradio ou costume catlico, vindo de fora pra dentro; na infinita maioria dos
eruditos e semi-eruditos, muito deturpado pelo carinho sentimental s memrias de
infncia e tradio. Nada ou quase nada essencial. Por meio desse costume que tem
quatro sculos de razes, era natural que existisse em ns uma espontaneidade
catlica. Ela existe. Mas reage a infinita maioria das vezes como fenmeno
individualista: no funde a gente em movimentos de ataque ou de defesa coletiva.
(ANDRADE, 2002, 21)

Ainda que fizesse ressoar, no incio de sua carreira, sua formao intelectual e poltica
de pequena e mdia burguesia paulista de fins do sculo XIX e incio do sculo XX, a sua
constante pesquisa o transformou num auto-didata e diletante sempre empenhado no
compromisso de transformar a cultura de seu tempo, o que inclusive o induziu a vrios erros
de julgamento sobre o tema, mas que procurou corrigir at o fim de sua vida, por isso a
existncia da dificuldade de localizar tais influncias.
O exerccio aqui proposto se d no sentido de analisar as concepes de cultura popular
atravs dos retratos do Brasil construdos sob perspectivas diferentes. Os termos de
comparao entre o pensamento de Mrio de Andrade, Silvio Romero, Srgio Buarque de
Holanda e Gilberto Freyre so estabelecidos para que se possa, colocando os argumentos em
movimento, delinear melhor a proposta de trabalho, qual seja, a concepo da cultura popular
brasileira em Mrio de Andrade.
Neste sentido, o trabalho, em sua primeira parte, pretende investigar de que maneira
surgem as investigaes sobre a cultura popular e qual o lugar que os intelectuais a ela
delegam, dando mais ateno sua construo a partir da Idade Mdia, passando pela
interpretao romntica do sculo XIX e tambm por sua apreenso no sculo XX, por
intelectuais como Antonio Gramsci.
O segundo captulo foi construdo no sentido de analisar as concepes de cultura
popular em trs intelectuais que marcaram profundamente este campo de investigao: Silvio
Romero, Gilberto Freyre e Srgio Buarque de Holanda, em paralelo a uma reconstruo do
cenrio poltico e intelectual dos anos 20 e 30.
O terceiro movimento da dissertao, reunido os argumentos j construdos durante os
dois captulos precedentes, pretende realizar uma anlise mais especfica da noo de cultura
popular, apresentando os argumentos que tratam da aproximao entre a concepo
construda por Mrio de Andrade e o conceito de carnavalizao da cultura, de Mikhail

10
Bakhtin, destacando as diferenas de concepo da cultura popular de Mrio de Andrade nos
anos 20 e nos anos 30.

11
1o captulo: A cultura popular em questo

Mrio de Andrade, em seus primeiros estudos sobre a cultura popular, como veremos
com mais exatido no terceiro captulo, privilegiou autores que pudessem unir a temtica da
cultura popular, os intelectuais e a construo da nao. Aps um contato intenso com as
teorias estticas das vanguardas europias do incio do sculo XX, Mrio se volta para o
estudo de etngrafos europeus, privilegiando os autores alemes. Atravs da leitura do
filsofo alemo Herman Keyserling, Mrio toma contato com a teoria herderiana sobre o
folclore e a constituio da cultura nacional alem.
A principal idia de Herder, que estava presente no pensamento brasileiro desde o
sculo XIX, com Silvio Romero, a possibilidade de formao de uma cultura autntica que
teria suas bases no universo popular. A postura anti-elitista e a grande dose de humanismo
foram os fatores que mais despertaram Mrio para a compreenso no somente do
romantismo alemo, mas tambm dos brasileiros Jos de Alencar e lvares de Azevedo.
Esta compreenso do romantismo alemo sobre o folclore tem suas origens nas anlises
sobre a cultura popular medieval, tida pelo romnticos como a mais pura e autntica.
Iniciaremos a nossa anlise sobre a cultura popular em geral, portanto, partindo da cultura
popular medieval, passando pela leitura privilegiada de autores como Franois Rabelais, que
de uma maneira peculiar contribuiu para que se construsse uma viso positiva sobre a cultura
popular. Tentaremos reconstruir de forma rpida o contexto do surgimento do romantismo
alemo e traar suas principais idias, essenciais para se compreender o conceito de cultura
popular em Mrio de Andrade. Tambm se faz importante neste sentido uma rpida
compreenso desta temtica em Gramsci. Para fechar o captulo, faremos tambm uma breve
incurso pela compreenso do conceito em outros autores e escolas do sculo XX, apenas
como um modo de enriquecer a discusso sobre a cultura popular em si.

A cultura popular na Idade Mdia

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Segundo Elias (1994b), a cultura existente na Idade Mdia no possua um padro
definido, no havendo um tipo determinado de comportamento e de princpios. Cada feudo
estabelecia suas regras de conduta, que tambm podiam ser diferentes das regras de conduta
de alguns setores do clero e da nobreza, ou mesmo de guerreiros e dos clowns das praas
pblicas. Existiam vrios tipos de culturas populares, variando segundo sexo, idade,
condies materiais e geogrficas e grau de instruo. Cada grupo social tinha seus rituais,
santos, sanes, peas, danas e lendas, selecionadas dentro de um repertrio comum da
cultura popular. (BURKE, 1989, 68).
Para Norbert Elias (1994a) a cultura popular medieval fruto de uma estabilizao
poltica e social garantida pela consolidao da estrutura feudal que permitia a menor
utilizao de escravos, a maior utilizao de trabalho assalariado, a estabilizao das grandes
migraes, invases e tomadas de territrio, fatores que possibilitavam a estabilizao
econmica principalmente aos setores medianos, representados pela classe comerciante ainda
incipiente e que, no fim da Idade mdia, consegue ascender socialmente. Durante o decorrer
do perodo medieval forma-se uma diviso do trabalho mais complexa, alm de redes de
intercmbio econmico mais dinmicas isto contraria a idia de que a Idade Mdia era uma
floresta petrificada, um perodo obscuro, pesado, onde havia somente a dominao poltica
e ideolgica da Igreja e a estagnao econmica.
Foi nas incipientes cidades medievais que se desenvolveu a cultura popular urbana e a
sua principal manifestao: o carnaval. Em suas praas, nobres e plebeus se encontravam
tanto nas festividades carnavalescas como nos sermes religiosos para ouvir estrias e cantos,
ou para celebrar festividades do calendrio oficial.
Durante o carnaval, os homens da Igreja eram autorizados a se divertir encenando
comdias, jogando bola, vestindo outros trajes para tocar msicas, sendo que at mesmo
freiras poderiam participar, uma vez travestidas como homens. Isto somente era possvel pelo
fato dos homens cultos ainda no associarem as baladas, os livros populares, as festas e as
pessoas comuns a algo desagradvel e de baixo nvel porque ainda participavam de tais
formas de manifestao cultural como uma segunda cultura, a qual poderiam ter livre
acesso. Esta participao se dava pelo acesso restrito cultura letrada, o que fazia com que
muitos membros da nobreza e do clero no soubessem escrever, principalmente a sua parcela
rural. Por este motivo, levavam o mesmo ou quase o mesmo estilo de vida das classes
populares. (BURKE, 1989, 51-54).

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Uma das imagens mais interessantes sobre o carnaval2 descrita na seguinte passagem
de Cultura Popular na Idade Mdia e no Renascimento:

frente vm homens vestidos de peles de animais que carregam todo um


aparato culinrio e domstico. Em seguida outros homens trazendo cinqenta
caixes sobre os quais esto empoleirados curiosos homenzinhos com enormes
cabeas, segurando vastas cestas na mo. Depois dois etopes com um cavalete de
tortura sobre o qual o diabo suplicia um homem, enfiando-lhe agulhas de fogo no
corpo. Em seguida vem uma multido de mulheres a cavalo que saltitam sem cessar
sobre as selas guarnecidas de pregos incandescentes; vem-se entre elas algumas
mulheres nobres, algumas reais e vivas no tempo da viso. Depois avana o clero e,
para fechar o cortejo, guerreiros envoltos em chamas. (BAKHTIN, 1999, 343)

Esta descrio baseada em relatos de um historiador normando do sculo XI, Orderico


Vital, condensa os principais elementos envolvidos nos rituais carnavalescos: o profano e o
sagrado, o celestial e o baixo-infernal, diferentes raas, classes sociais e gneros, que
apresentam ordens sociais invertidas. Apesar desta viso apresentar fortes influncias crists,
que aparecem na maioria dos relatos de homens medievais, ao menos o tom de inverso de
papis mantido, alm da descrio do grotesco.
Os baixos corporais teriam tendncia regeneradora, seus rgos so afastados da
conotao negativa e da censura racionalizantes crist. A stira e a inverso de papis
mostram um outro tipo de cosmogonia, baseada na idia de uma histria inacabada dos
acontecimentos e na regenerao vital empreendida pelo grotesco, rejeitado pela esttica
perfeccionista do Renascentismo cujas razes se situam na Antiguidade Clssica. O
Renascimento era visto por Bakhtin como um perodo no qual se alternavam as imagens
grotescas e as perfeccionistas, sendo possvel um autor como Erasmo de Rotterdam discorrer
sobre o corpo unvoco e completo, em A Civilidade Pueril, e a grotesca incompleta em Elogio
da Loucura (BAKHTIN,1999, 26).
Para Bakhtin (ibidem) e Ginzburg (1987), a carnavalizao da cultura ocorre no fim da
Idade Mdia e no incio do Renascimento, quando ocorre a circulao de uma cultura em
comum entre as classes populares e as elites, motivada pelo colapso da cultura medieval.
neste momento que artistas com inclinaes humansticas se debruam sobre a cultura popular
por ser esta a nica instncia que no fora colonizada pela ideologia medieval, contendo em

2
Segundo Bakhtin, a origem da palavra carnaval seria alem: lugar santo morto ou assassinado. (BAKHTIN,
1999, 25)

14
si, atravs de suas imagens grotescas e atravs da linguagem do riso e do deboche o germe da
crtica da ideologia dominante.
O carnaval, para Bakhtin, no representava apenas uma festividade, mas um ritual
sincrtico que expressava a viso de mundo da sociedade em geral, na qual os participantes
liberavam suas impulses dormentes, misturando vrios tipos de dualidade existentes na
sociedade, num todo grotesco indissolvel, no qual no havia diferenas entre performers,
aqueles que participam de fato, e espectadores. Esta mistura tem o intuito de transgredir as
normas e regras que governam a rotina do cotidiano, fazendo a pardia de tabus e hierarquias,
frutos da rigidez medieval. Nele encontram-se elementos de mudana e conservao, uma
coexistncia de contrrios ou at mesmo sua fuso, a que Bakhtin atribui um aspecto positivo
e construtor. Nos textos folclricos, atos como defecar e urinar podem ser vistos como fonte
de renascimento ao invs de degradao, representando a unio simbitica entre corpo e
cultura, avessa demarcao estrita entre as duas instncias assinalada pela cultura sacra.
Aps criar e sugerir um novo tipo de solidariedade social, o carnaval deixa a realidade social
em suspenso, afastando a idia de um estado social eterno ou de um fim premeditado. Tais
formas carnavalizadas continuavam presentes tambm no dia-a-dia atravs dos discursos de
clowns, atores e charlates nas praas pblicas, mercados e feiras. Estava presente tambm no
ato do riso, condenado pela Igreja Catlica e visto por Bakhtin como ato dialtico de
negao/afirmao de valores morais.
A viso do crtico literrio russo Mikhail Bakhtin sobre a cultura popular se d por
intermdio do conceito de carnavalizao da cultura, que se refere alterao da ordem
hierrquica atravs do contato de vrias classes sociais com a cultura popular. Esta inverso
somente se deu, para o autor, no fim da Idade Mdia, quando a cultura medieval monstica
questionada pelo humanismo renascentista. O autor, entretanto, acaba por se referir ao
Renascimento como um movimento unvoco, no qual a valorizao da figura humana no
perpassasse, j neste momento, o esboo da viso racional e cientfica do mundo e do prprio
homem. Bakhtin acaba por concentrar sua viso sobre o Renascentismo na figura de Franois
Rabelais, um outsider, ou dndi da classe eclesistica. Ou mesmo em sua vertente mais
satrica, o autor pouco se refere a autores como Bocaccio, cujo Decameron tambm apresenta
a viso carnavalizada do mundo.
O tema da abolio de hierarquias assume em Bakhtin um papel quase que
preponderante em sua admirao pelas festas carnavalescas populares da Idade Mdia. Talvez

15
isto se deva dura realidade sovitica comunista vivida pelo autor durante as primeiras
dcadas de produo, quando chega a ser preso. Sendo assim, o tema da abolio de
hierarquias parece lhe interessar como um regresso a um estado mais livre de presses sociais
e culturais. Com a leitura de A cultura popular na Idade Mdia e no Renascimento, e tambm
de Bakhtin e seu mundo, o autor nos sugere at mesmo uma viso romantizada sobre o
assunto. Esta percepo romantizada se d tanto em termos histricos, pela ausncia de uma
contextualizao mais sistemtica, que faz com que no ocorra ligaes causais consistentes,
quanto em termos sociolgicos, pela ausncia de uma sistematizao do verdadeiro alcance da
cultura popular em classes mais abastadas:

Contrastando com a excepcional hierarquizao do regime feudal, com sua


extrema compartimentao em estados e corporaes na vida diria, esse contato
livre e familiar era vivido intensamente e constitua uma parte essencial da viso
carnavalesca do mundo. O indivduo parecia dotado de uma segunda vida que lhe
permitia estabelecer relaes novas, verdadeiramente humanas, com os seus
semelhantes. A alienao desaparecia provisoriamente. O homem tornava a si
mesmo e sentia-se um ser humano entre seus semelhantes. O autntico humanismo
que caracterizava essas relaes no era em absoluto fruto da imaginao ou do
pensamento abstrato, mas experimentava-se concretamente nesse contato vivo,
material e sensvel. O ideal utpico e o real baseavam-se provisoriamente na
percepo carnavalesca do mundo, nica no gnero. (BAKHTIN, 1999, 9)

Bakhtin coloca que a comicidade que prescindia os ritos carnavalizados estava


desprovida do carter mgico, encantatrio, assim como de qualquer dogmatismo religioso ou
eclesistico ela parodizava todas estas dimenses. As formas associadas ao riso e
comicidade pertenciam esfera particular da vida cotidiana e se ligam s formas
representativas do espetculo teatral e de seu jogo de imagens como uma forma de fuga
provisria da vida oficial. O rito do carnaval por excelncia, entretanto, no se resume
representao teatral, pois ele entendido como uma celebrao da vida concreta, e isto
justifica a ausncia, segundo Bakhtin, de atores e espectadores, de palcos ou roteiros.
As festas carnavalescas ocorriam em comemoraes por ocasio de colheitas, da
chegada de estaes produtivas ou mesmo da troca de luas. Elas se ligam aos festejos pagos
agrcolas da Antiguidade e tm um forte vnculo com o tempo cosmolgico, com o biolgico
e o histrico, assim como os perodos de crise, de transtorno na vida biolgica, social e
individual. Tais festividades indicavam a possvel chegada de um era mais prspera, de
abundncia material, de igualdade e de liberdade, em oposio imutabilidade e a conteno

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material e corporal vividos sob as normas medievais eclesisticas - o carnaval garantia a
oportunidade de expresso dos corpos, suprimidos pela cultura oficial.
J as festas da Igreja e do Estado feudal procuravam reafirmar a dimenso oficial da
vida na Idade Mdia, nos quais a relao com o tempo se tornava meramente formal, sendo as
crises e mudanas relegadas a um passado distante, este por sua vez tendo a funo de
reafirmar a ordem social em busca de uma imutabilidade de valores e hierarquias. A
carnavalizao extrapolava o contexto das festas e se fazia concretizava em apresentaes de
teatro em praa pblica e na comunicao prpria e complexa entre os indivduos, uma vez
liberados das normas de decncia e etiqueta.
A principal hiptese levantada por Bakhtin com seu conceito de carnavalizao a via
de mo dupla cultural que estabelece entre as hierarquias sociais. Esta hiptese de uma
cultura popular medieval aberta foi constantemente retomada por vrios crticos literrios e
historiadores, inclusive por Peter Burke:

Pode-se afirmar com segurana que existia um trfego de mo dupla entre as


culturas erudita e popular. Na arte popular podem ser vistos vrios tipos de
rebaixamento: arquitetura, literatura (difuso gradual dos romances de cavalaria). A
acepo das culturas pelos dois nveis modificada e transformada num processo que,
de cima, parece ser distoro ou m compreenso e, de baixo, parece adaptao a
necessidades especficas. (BURKE, 1989, 85-86).

Segundo Ortiz, anteriormente represso sistemtica dos sculos XVII e XVIII,


Pode-se dizer que a cultura de elite e a popular se misturavam, as fronteiras
culturais no eram to ntidas, os nobres participavam das crenas religiosas,
supersties e jogos; as autoridades possuam uma atitude de tolerncia para com as
prticas populares. Vrios esportes considerados violentos eram patrocinados pelos
senhores da terra, o gosto pelos romances de cavalaria era generalizado e as festas e
a literatura de colportage no era ainda associadas pela minoria educada ao povo,
ela tambm participava da esttica popular. (ORTIZ, s/d, 7)

Entretanto, numa posio mais crtica, Ortiz argumenta que a participao das classes
altas, entretanto, se dava de forma assimtrica, pois se membros das classes superiores
participavam da cultura popular, o mesmo movimento de inverso no se dava com membros
das classes populares, alheios cultura letrada fechada e a todos os instrumentos que lhe
davam acesso bem como aos mosteiros, liceus e universidades. O acesso cultura popular,
neste sentido, era muito menos restrito, pois sua forma de propagao se dava de forma oral,
sendo que qualquer um poderia participar de suas manifestaes, devido ao seu carter aberto.
Os membros da elite que se aventuravam no campo da cultura popular tinham a cultura

17
erudita como a cultura oficial, sria, e a cultura popular como espao de diverso, como uma
segunda cultura. As interaes entre a cultura popular e a cultura erudita tornavam-se mais
fceis pela existncia de grupos de pessoas que ficavam entre a grande e a pequena tradio e
atuavam como mediadores, tais como os comerciantes, os clowns, os arlequins, os padres do
baixo clero, os oficiais impressores e as mulheres (BURKE, 1989, 55-89).
Parte do que se conhece atualmente sobre a cultura popular na Idade Mdia vem por
intermdio das imagens produzidas pelo escritor francs Franois Rabelais, principal fonte
dos estudos de Bakhtin sobre o assunto. Burke situa Rabelais como um mediador
sofisticado que, alm de dar cultura popular uma forma culta, desenvolveu a linguagem da
praa de mercado, fazendo uso das formas de festas populares, principalmente as
carnavalescas. Rabelais tinha a conscincia de que a utilizao dos folhetins populares em sua
literatura erudita poderia provocar uma subverso na hierarquia tradicional dos gneros
literrios, o que faz com que ns, leitores do sculo XX talvez no saibamos quando Rabelais
est trabalhando dentro de uma tradio e quando est misturando as duas.(idem, ibidem, p.
94).
As imagens que se referem aos campos material e corporal em Rabelais so vistas por
Bakhtin como parte de uma esttica do realismo grotesco, herana direta da cultura popular e
de uma viso esttica da vida cotidiana que diferencia esta cultura das camadas superiores.
Nesta viso, o corpo indivisvel do resto do mundo, assumindo um carter positivo e
regenerador. justamente nas festas carnavalescas que este corpo exaltado, liberto de suas
amarras cotidianas.
As imagens grotescas da cultura popular da Idade Mdia deram origem ao realismo
grotesco, uma nova esttica que assimila estas imagens de maneira quase que integral. Para
Bakhtin, este realismo grotesco tm em Rabelais sua expresso mxima3, apesar de se fazer
presente tambm em outros literatos e artistas, como Cervantes, Shakespeare e na pintura de
Bhrueguel. Nestes ltimos, segundo o autor, o grotesco se faz bem menos presente, diludo
numa espcie de individualismo moderno, tendncia predominante nos sculos seguintes at
que o realismo grotesco seja completamente apartado da arte europia do sculo XVIII de
tendncias romnticas e neoclssicas, sobrevivendo pontualmente em alguns autores como
Molire e na commedia dellarte. Uma das formas de sobrevivncia do grotesco no
realismo-naturalismo, como por exemplo, em Voltaire, ou mesmo no romanticismo, em doses
3
O autor, entretanto, se refere muito pontualmente a autores renascentistas como Bocaccio e Dante, cujas obras
tambm apresentam um alto grau de realismo grotesco.

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mais leves. Tal esttica renasce no incio do sculo XX atravs das vanguardas estticas
europias, mais especificamente no expressionismo e no surrealismo. Este tipo de grotesco
chamado por Bakhtin de grotesco modernista, que retoma o grotesco romntico.
Para Bakhtin, o carnaval somente declina com a monarquia absolutista do antigo regime,
quando entram em cena o racionalismo e o neo-classicismo, no fim do sculo XVI. A esttica
grotesca sobrevive apenas atravs das pardias e dos contos infantis, sendo a utopia
carnavalesca deformada num erotismo trivial, nas festas de carnaval formalizadas, apartadas
de seus verdadeiros smbolos. Neste sentido, h uma degenerao da esttica carnavalizada na
literatura atravs de uma comicidade de baixa qualidade e sua decomposio naturalista do
sculo XVIII, tendo sua expresso mxima no Iluminismo. Voltaire e Molire, na opinio do
crtico russo, seriam os nicos autores a conservar a esttica grotesca pela presena do baixo
corporal e do riso que subverte. Curiosamente, Bakhtin aponta a poesia de um literato
romntico brasileiro do sculo XIX, lvares de Azevedo, como exemplo da diluio da
esttica carnavalizada em temas romnticos e clssicos. (BAKHTIN, 1968, 70)
A represso sobre a cultura popular se inicia quando as duas culturas se distanciam por
influncia da Igreja, devido s doutrinas catlica e protestante da submisso das almas, via
catequese pacfica, bem como a Inquisio e a caa feitiaria, de natureza mais violenta. A
dissoluo da cultura popular se d tambm pela centralizao dos Estados, pela
administrao unificada dos impostos, da segurana e da lngua, garantidas pelas polticas
nacionais de educao do sculo XVIII e XIX, que se transformam numa luta com os dialetos
regionais. A proliferao de idias iluministas, que impem valores de universalidade e
racionalidade, tambm contriburam para esta diluio ao se contraporem s prticas
populares consideradas irracionais e baseadas na superstio. Por ltimo, o desenvolvimento
do esprito racional, que impulsionaria um certo desencantamento do mundo. Devemos pensar
tambm que esta desvalorizao do pensamento popular vem desde o Renascimento, nas
bases do pensamento cientfico de Galilei e Coprnico. O avano da cultura letrada atravs do
desenvolvimento da estrutura fsica e tecnolgica da comunicao e da informao (edies
de livros, circulao de jornais e abertura de estradas) faz com que se torne possvel tanto uma
maior vigilncia e punio por parte do Tribunal da Inquisio, quanto do maior interesse pela
cultura refinada.(BURKE, 1999).
Burke tambm sinaliza para uma estrutura existente nesta cultura popular que no
permite grandes renovaes de seu contedo, o que a mantm alheia a mudanas sociais

19
estruturais. Sendo assim, pode-se pensar no carter conservador da cultura popular, no qual h
pouca abertura s inovaes:

As mentes das pessoas comuns no so como uma folha de papel em branco,


mas esto abastecidas de idias e imagens, as novas idias, se forem incompatveis
com as antigas, sero rejeitadas. Os modos tradicionais de percepo e inteleco
formam uma espcie de crivo que deixa passar algumas novidades e outras no.
(BURKE, 1989, 85-86).

Entretanto, o principal agente que desencadeia esta mudana que, de acordo com os
autores aqui citados, leva por volta de quatro sculos, o cristianismo. Como j citamos, ele
o responsvel pelas proibies fsicas e ideolgicas, que faz com que desapaream os ritos
carnavalizados das cidades e seus vilarejos mais prximos atravs da Inquisio.Ela tambm
faz uma correo nos costumes de seu clero, principalmente dos nveis mais baixos, dando-
lhes educao formal e culta, retirando-os do convvio com o vulgo e obrigando-os, por
exemplo, celebrao de missa em latim. Alm disso, o cristianismo unificou a cultura
europia atravs de seu calendrio - as mesmas festas eram celebradas por toda a Europa, os
mesmos santos principais cultuados e peas religiosas semelhantes eram encenadas, diluindo
o tom carnavalizado das festas populares em suas principais datas comemorativas, como por
exemplo, a festa do Natal e de So Joo, cuja proximidade com as datas das festas pags dos
solstcios de inverno e de vero fez com que a igreja aproximasse as festividades e
conseguisse proibir certas manifestaes carnavalizadas4. Outro exemplo de dissoluo da
cultura medieval carnavalizada o baile de mscaras, que resulta de uma apropriao da
nobreza de corte do carnaval de forma mais contida.
O carter carnavalizado da cultura popular medieval combatido, diludo quando suas
foras resistem, ou isolado em lugares distantes ou dentro de pequenos espaos, como as
tabernas. Entretanto, o golpe final desferido lenta e vigorosamente, o processo civilizador
responsvel por neutralizar todo resqucio da cultura carnavalizada e de suas formas
sobreviventes atravs da viso racional do mundo.
Tais estudos de Bakhtin sobre o processo de carnavalizao se mostram muito ricos
como apreenso de um estgio muito fecundo no somente da cultura popular, mas da cultura
em geral, nos permitindo tambm enxergar com mais clareza a profundidade do processo
civilizador, bem como a eficcia de sua racionalizao das vises de mundo.

4
O combate religioso cultura carnavalizada resulta numa viso dual do mundo, resultante do combate entre o
profano e o sagrado, e que resulta nas estticas barrocas e classicista dos sculos XVI e XVII.

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Elias (1994a) coloca que a viso mais civilizada do mundo j estava presente em autores
como Erasmo de Rotterdam, atravs de sua obra Da civilidade em crianas, de 1530, que
chegou a ser utilizada em catecismos, sendo traduzida para diversas lnguas. Este tratado
surge numa poca de reagrupao social, no qual a nobreza de cavalaria estava perdendo seu
prestgio para a nobreza de corte, no qual a vida no campo estava sendo diferenciada da vida
na cidade.
O conceito de civilidade tal como explorado por Rotterdam recebeu aceitabilidade em
vrios pases, por conta inclusive de sua traduo para os diversos idiomas. Elias descreve o
livro como uma projeo que a sociedade europia desejava a si mesmo as sugestes dadas
por Erasmo se assemelham com os nossos comportamentos atuais, e os comportamentos
criticados nos pareceriam estranhos e brbaros. As recomendaes vo desde o
comportamento mesa, passando por todos os rituais sociais, como festas e cerimnias
religiosas, at em reunies e no leito de dormir. Alm dos modos de se portar mesa, h
tambm sanes com relao conversa, nas quais se tornam proibidos os insultos, a
violncia fsica ou a zombaria.
O grotesco, uma das principais caractersticas da cultura popular medieval, mostrado
nas representaes grficas feitas pelos altos cavaleiros cortesos na Idade Mdia sem
repugnncia. O asco ao vulgo, cultura popular vem somente com o advento da aristocracia
da alta corte. a partir do sculo XVI que o padro de conduta social foi edificado, quando a
nobreza dos cavaleiros resolve controlar sua libido e excluir tudo o que fosse vulgar,
transformando-se na nobreza de corte.
A nobreza guerreira suplantada pela de corte atravs da estabilizao poltica oferecida
pelos feudos, fato que amenizava o nmero de guerras e a desprestigiava econmico e
socialmente. A partir do sculo XVI a aristocracia de corte afirma-se uma classe social mais
rgida e, de elementos de origens sociais diversas forma-se uma nova classe superior, uma
nova aristocracia, alheia cultura popular e ao mundo rural. Sob presso deste novo arranjo
social, as pessoas se vem obrigadas a se portar de uma nova maneira.
O comportamento refinado era restrito alta nobreza de corte. Outros membros das
classes mais altas, como j vimos, conjugavam este tipo de comportamento com prticas
populares, segundo as convenes. Esta duplicidade de comportamento eliminada quando
ocorre a ascenso desta nobreza de corte, que necessitava redirecionar certos tipos de
costumes to necessrios para a sua autodistino. Apesar de haver tambm da Idade Mdia

21
uma tentativa de se introduzir boas maneiras atravs de livros, somente aps este perodo
que as pessoas se vem obrigadas a seguir um novo cdigo de comportamento mais rigoroso,
pois, devido maior diversidade de comportamento, o controle social era bem menos rgido,
sendo as boas maneiras vistas apenas como uma questo de cortesia, usado durante a Idade
Mdia para designar o comportamento dos cavaleiros feudais.
A vida de um indivduo na Idade Mdia poderia assumir diversos rumos, ele poderia dar
vazo a vrios impulsos. Um indivduo poderia muito bem, segundo Elias, resistir aos
impulsos da carne atravs da renncia em certos perodos, como tambm poderia se entregar
ao prazer extremo. Isso explica a ampla participao de nobres e do clero nas festas populares,
que se permitiam o desfrute do prazer justamente porque poderiam exercer seu autocontrole
expiando suas culpas e afugentando seus temores pelo castigo divino ou pelo do inferno
atravs de um perodo de recolhimento. J com o advento do Renascimento e da monarquia
absolutista, o autocontrole menos emotivo, mais racional, de forma que o indivduo no
poderia experimentar de forma alguma momentos de prazer extremo bem como das exploses
emocionais. Os indivduos passam a exprimir comportamentos mais estveis, de maneira que
eles j no mais possuem o medo iminente de ser atacado ou morto por outras pessoas a
qualquer momento, mas tambm no se sente compelido a faz-lo. Todos os possveis
conflitos entre os indivduos agora se do dentro deles mesmos. O indivduo iniciado no
processo civilizador desde a infncia, quando suas pulses so controladas at que este
indivduo seja considerado adulto, estgio de plena realizao do processo civilizador.
Todavia, este cdigo de comportamento se estabeleceu somente nas classes altas, e
mesmo assim, observa-se uma duplicidade no cdigo de conduta. Retomando Burke,
podemos pensar que este comportamento corteso (e posteriormente civilizado) aparece aps
o sculo XVI como uma distino de classe, e por este motivo no seguido severamente
durante um bom tempo por grupos sociais mais pobres, com os camponeses, o que no quer
dizer, segundo Elias, que o comportamento considerado inadequado no tenha sofrido
constantes ataques, at ser assimilado quase que por completo, ou ainda que tenha sido
assimilado de maneiras diferentes, adaptadas segundo contextos diversos. medida que a
aristocracia adquire hegemonia, seus costumes so amplamente difundidos por meio de
manuais e por via do clero e da educao eclesistica, que via na conteno de emoes e no
comportamento mais moderado da classe aristocrtica modos mais adequados prpria vida
religiosa. At o sculo XVII, quando a aristocracia no se sentia realmente ameaada pela

22
burguesia, admitia em seus costumes alguma influncia burguesa, principalmente no que diz
respeito lngua.
Isto posto, o conceito de civilidade passa a ser mais utilizado pela nobreza monrquica
como uma forma de distino da nobreza feudal. no sculo XV e XVI que, nas cortes semi-
urbanas de prncipes e reis, forma-se uma nova aristocracia que retoma os valores da antiga
nobreza cavaleiresca e traz novos elementos, ocupando um novo espao social, novas
funes, dotada de uma estrutura emocional diferente. O novo homem da corte ajusta seu
comportamento conforme a classe social a que se relaciona, ajusta seus gestos e emoes de
acordo com as posies na corte, controlando at mesmo o movimento dos olhos,
apresentando uma grande autodisciplina.(ELIAS, 1994a, 212).
O argumento da higiene no era utilizado com freqncia para se justificar o bom
comportamento, mas sim a sensibilidade, a cortesia e, posteriormente, a civilidade.
somente posteriormente que essa conduta identificada como higienicamente correta,
argumento que lhe confere maior legitimidade. Para Elias, a compreenso racional no seria o
fator que condicionaria a mudana de hbitos civilizados, no seria o principal motivo da
orientao da sociedade rumo civilizao. O modelo de civilidade criado pela nobreza e
difundido pela classe burguesa e pelo clero se orienta de acordo com o padro de regulao e
controle das emoes, que no necessariamente se apia em argumentos racionais, mas segue
um padro que se relaciona diferenciao social. Os tabus referentes ao padro de
delicadeza so sentimentos ritualizados de repugnncia e vergonha socialmente alimentados,
que aos poucos se tornam uma funo social modelada segundo a estrutura social. No
processo de civilizao, os homens relegam certos atos considerados repugnantes para o
fundo da vida social.
Outro resultado do avano da idia de civilidade alm da diluio da cultura popular
carnavalizada a criao de instituies como o Estado, onde a forte hierarquizao da
sociedade atravs do controle das pulses individuais, bem como o surgimento de uma outra
idia de natureza, se fazia necessria.
A religio tambm se torna racionalizada, atravs de sua vertente Protestante calvinista,
que combate a dualidade entre profano e sagrado, individualizando a salvao, ou seja,
criando uma compreenso individualizada no somente sobre a religio, mas tambm sobre si
mesmo e o mundo, retirando todo o contedo mgico ou sobrenatural da compreenso
religiosa, que ainda se fazia presente na religio catlica, e guiando a viso de seus fiis para

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uma viso mais racionalizada, direcionada ao trabalho e s regras metdicas da vida, enfim,
para uma viso desencantada do mundo.
Para Weber (2003), a racionalizao cultural do mundo ocidental se localiza na cincia
moderna e na tecnologia, na arte autnoma e na religio eticamente guiada por princpios,
estes seriam os fatores responsveis pelo processo universal-histrico de desencantamento. O
autor enxerga um tipo de racionalizao que surgiu com as vises de mundo religiosas, ou
seja, no mbito cultural e que se transpe para uma realidade social, na qual esta conduta
protestante de uma vida racional-metdica vem das aes racionais com relao a fins e com
relao a valores. A racionalizao das vises de mundo surge quando se organizam
formalmente o sistema de smbolos utilizados pela religio e os sistemas legais e morais. Esta
racionalizao levou diferenciao de elementos cognitivos e expressivos da cultura a um
entendimento moderno sobre o mundo. Tal racionalizao compreende o conhecimento
emprico-terico da natureza externa, o conhecimento moral e prtico da sociedade por seus
membros, o conhecimento esttico-expressivo pelos indivduos de sua prpria subjetividade
ou da prpria natureza.
Para Elias, quando a burguesia suplanta a nobreza de corte, o controle social externo e o
individual interno se tornam mais estreitos, resultante da interdependncia cada vez maior
entre os indivduos, ou nas palavras de Durkheim, na solidariedade orgnica que une os
indivduos e os aproximam na teia social pelo exerccio de funes cada vez mais
especializadas, e que por isso exigem maior contato. Desde os perodos mais remotos da
histria humana h uma diferenciao cada vez maior de funes sociais sob a presso da
competio, havendo tambm cada vez mais interdependncia entre os indivduos. Desta
maneira, a teia de organizao sempre se rearranjou de maneira mais rigorosa afim de que
cada indivduo desempenhasse sua funo social. Ainda segundo Elias, os indivduos criaram
um cego aparelho automtico que pudesse realizar um controle autoconsciente do
indivduo, atravs de uma muralha de medos profundamente arraigados e que guiavam o
comportamento socialmente aceitveis. Quanto mais o tecido social se torna intrincado,
maior o autocontrole individual, e o monoplio da fora fsica pelo Estado, que permite a
criao de uma sociedade mais pacificada.
Em relao aos burgueses, os aristocratas de corte no exibiam um autocontrole
automtico. Seu autocontrole exige disfarce, ainda age contra seus sentimentos. O modo de
vida burgus predomina quando aptides como os finos modos, a ostentao exibida no

24
vesturio ou no arranjo da casa so substitudos pela capacidade de competio nas
oportunidades econmicas, na aquisio e no controle da riqueza. Competem com a
aristocracia em relao sua capacidade de trabalho, em contraste com a indolncia
aristocrtica. esta viso burguesa que permitir a consolidao de teses cientficas como
uma viso de mundo universal, no sculo XIX, que passa a agir de acordo com seus
propsitos tecnolgicos e ideolgicos.

A cultura popular no pensamento romntico

A cultura popular da Idade Mdia, devido ao seu carter fragmentrio, no era nacional,
mas sim restrita a certas regies ou mesmo possua algumas semelhanas com outras regies.
A cultura nacional tambm ainda no se encontra presente na formao das monarquias
absolutistas, pois no havia ainda a necessidade da formao de uma identidade entre povo e
nao. A imposio de costumes da Igreja, que combateu traos nocivos da cultura popular,
alm dos outros fatores apontados por Burke e citados acima, acabam por promover uma
uniformizao de certos costumes em algumas classes. Entretanto, o nvel de hierarquizao
social mantida pelo regime no permitia uma identificao cultural. A partir da ascenso da
classe burguesa, cada pas teve a sua maneira de assimilar a cultura popular. Nos casos da
Inglaterra e da Frana, a burguesia j h muito tempo havia assimilado os costumes
aristocrticos cortesos. No caso mais especfico da Frana, o projeto nacional no se dava
atravs de identidade cultural, mas sim uma unidade poltica. Alm disso, como diz Burke, a
agitao poltica de fins do sculo XVIII fazia com que as classes populares voltassem suas
atenes mais para a modernizao dos costumes que o novo arranjo poltico lhes
proporcionava, e que permitia o questionamento da religio. Desta maneira, o povo se volta
mais para a dinmica da vida urbana do que para a tradio, que quela altura j era sinnimo
de atraso.
A identidade nacional, que dissolveu ou elegeu as diferentes culturas existentes na
hierarquia social de determinados, surge na Europa de modos diferentes e transforma tais
territrios em naes (HOBSBAWM, 1991). Na Frana ela surge com a Revoluo Francesa
e tem no seu cerne principal a luta poltica. a luta poltica que une setores das classes
populares burguesia contra uma outra classe, cujos costumes tambm so questionados.

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Como j vimos no tpico anterior, quando a burguesia francesa ascende ao poder, ela j havia
absorvido alguns costumes da nobreza, conservando, principalmente, a distino de status
entre classes sociais desenvolvida pela nobreza de corte. A luta poltica plasmou a identidade
necessria coeso social interna francesa. J em relao a outros pases, principalmente ao
mundo no-europeu, a identidade se d pela idia de civilidade, de um povo diferenciado por
suas conquistas no plano poltico, econmico e intelectual que lhe conferem superioridade
frente a outras naes.
A sociedade de corte francesa foi a mais desenvolvida, tornando-se Paris o epicentro das
boas maneiras e do bom gosto. A difuso deste novo tipo de comportamento somente foi
possvel, segundo Elias, porque outras sociedades como a inglesa desenvolveram tipo de
relaes sociais semelhantes, basicamente guiadas pelos princpios da hierarquia social5. A
constituio de uma classe poderosa como a aristocracia de corte francesa exigiu que esta
soubesse se diferenciar das demais, isolando-se e criando uma cultura prpria, distanciada da
cultura popular, valorizando todos os elementos alheios a esta cultura, como a conteno de
emoes e a frieza. A corte francesa representava o pas mais rico e poderoso a Europa de
ento, fato que a colocava como um modelo de nao e de relaes sociais a serem seguidos.
Desta maneira, forma-se uma aristocracia de corte que se espalha por toda a Europa Ocidental
tendo seu centro em Paris.
Esta civilizao da conduta e a transformao da conscincia humana impulsiona a
centralizao da sociedade, preparando o terreno para a ascenso do absolutismo monrquico.
Para Elias, a mudana na conduta e o surgimento do absolutismo so parte de um mesmo
processo de civilizao, relacionando-se, entretanto, de forma dialtica, ou seja, a mudana de
conduta foi necessria para o estabelecimento de uma sociedade baseada em hierarquias, e o
absolutismo difundia um tipo de comportamento mais adequado aos seus propsitos.
J para os alemes, o conceito de kultur que os diferenciam de outros povos e no
tanto o de civilizao. Este conceito englobaria um nmero de conquistas nas reas
intelectual, artstica e religiosa e se refere a produtos humanos que expressam a
individualidade de um povo, no possuindo relao direta com o progresso. J o conceito de
civilizao refere-se ao comportamento individual que situa o indivduo num estgio mais

5
Entretanto, nem Burke e nem Elias mostram como a aristocracia de corte, em especial a francesa, criou suas
prprias formas de evaso de instintos e sentimentos. So conhecidas as festas oferecidas por Lus XIV nas quais
havia resqucios das festas carnavalescas, restritas somente a membros da corte.

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avanado. Ao contrrio do conceito de civilizao, a kultur preserva a identidade particular de
grupos e d nfase s diferenas este seria o motivo da existncia das pesquisas
antropolgicas e etnolgicas. Segundo Elias esta concepo tpica de pases cuja unificao
poltica recente cujo territrio vivia ou vive sob ameaa de desintegrao:

Enquanto o conceito de civilizao inclui a funo de dar expresso a uma


tendncia continuamente expansionista de grupos colonizadores, o conceito de
Kultur reflete a conscincia de si mesma de uma nao que teve de buscar e
constituir incessante e novamente suas fronteiras, tanto no sentido poltico como
espiritual e repetidas vezes perguntar a si mesma: Qual , realmente, nossa
identidade? (ELIAS, 1994, 25)

No caso alemo, a pequena aristocracia de corte adotou os padres franceses de


comportamento, excluindo qualquer contato com a cultura de outras classes, at mesmo com a
burguesia, que at fins do sculo XVIII e no incio do sculo XIX era uma classe sem grande
poder aquisitivo e desarticulada. A fim de se diferenciar da aristocracia de corte, a burguesia
alem tomou para si o discurso literrio romntico predominante nas universidades,
proveniente de intelectuais como Herder, Goethe, Lessing e Schiller, forjando a idia de uma
cultura nacional baseada numa suposta cultura popular homognea, cujas histrias
romantizadas aludem a um passado belo e perdido. Aqui se v a grande influncia da idia do
bom selvagem de Rousseau. A burguesia alem se mantm, parte do Estado e do controle
administrativo, preferindo cultivar a vida interior e valores mais profundos, por se recusar,
devido ao seu isolamento, a responder ao controle estatal exercido sobre as emoes dos
indivduos.
A Alemanha somente entra num cenrio de debate intelectual, depois de se recuperar da
Guerra dos Trinta Anos, quando aparecem Schiller, Kant e Goethe, na segunda metade do
sculo XVIII. Todo este movimento, representado pela Sturm und Drang de Lessing e Herder,
e pelo Gttinger Hein, de Goethe e Schiller, se ope aos ideais estticos e inclinaes sociais
cortes alem. Este movimento literrio desperta os sentimentos nos mais jovens de que a
Alemanha estava seguindo um curso antinatural ao imitar as idias francesas, e de que era
preciso recorrer aos sentimentos verdadeiros, provindos do amor natureza liberdade e
solido como forma de combater a frieza intelectual e imoralidade da aristocracia cortes.
Esta oposio aos costumes cortesos, entretanto, no significou a proposio de uma reforma
poltica que pudesse abalar a estrutura do Estado absolutista alemo.

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A universidade alem foi uma contraposio da classe mdia aristocracia da corte.
Nela geraes de estudantes disseminam pelo pas o ideal nacional desprezado pela
aristocracia. A classe intelectual deste perodo excluda de qualquer participao, pos isso
no enxerga oportunidade de ao poltica, de metas polticas. Ela no uma classe
homognea. O comrcio e a ordem econmica tambm no interessam a burguesia uma
classe ainda subdesenvolvida e, quando possuam muito dinheiro, no se permitiam unies de
qualquer tipo com a classe cortes. A intelligentsia se contrape no tanto aos privilgios
polticos e econmicos da classe, mas sim ao seu comportamento espiritual e humano.
Devido distncia entre os poucos intelectuais alemes, ao contrrio dos franceses,
muito difcil que um jovem consiga produzir uma obra madura. Os mecanismos de acesso
social na Frana e na Alemanha so muito diversos. Enquanto na Frana o debate intelectual
reforado pelas conversas e debates, onde os jovens intelectuais podem vivem em ambientes
estimulantes, na Alemanha ele somente possvel atravs dos livros no h um pblico
leitor como o francs. O debate de idias restrito ao mundo acadmico e no envolve a
poltica. Na Frana a intelligentsia foi atrada para a vida cortes. J no sculo XVII j no
havia mais tanta diferena de comportamento entre a aristocracia e a alta burguesia, ou a
burguesia de corte. O modus vivendi da aristocracia se tornou nacional, estrapolando a corte
ou mesmo a alta burguesia. Segundo Elias (1994a), o fato do envolvimento da classe burguesa
na estrutura administrativa do absolutismo e o contato social ntimo entre classes diferentes
(todas falavam a mesma lngua) geraram um forte treinamento poltico e uma forte tendncia
a pensar em termos polticos, tornando possvel a revoluo poltica de 1789. Mesmo aps a
tomada do poder, a burguesia conservou os costumes cortesos. A classe mdia intelectual
alem, ao contrrio, forjou sua prpria tradio burguesa, contrria ao comportamento
corteso.
A lngua alem era muito desvalorizada em detrimento do francs, sendo falada apenas
pelas classes pobre e mdia considerada uma lngua pesada e rude para a alta burguesia e para
a corte, que preferiam o francs. Para Elias (ibidem, p. 78), foi a classe mdia culta que
pensou intelectualmente os parmetros de uma lngua nacional, que se encontrava
fragmentada em dialetos. Esta classe mdia, porm, no exercia influncia sobre a poltica. As

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guerras constantes, o comrcio insuficiente, no possibilitariam o desenvolvimento da
literatura e da cincia, at este ponto deficientes em relao aos franceses e ingleses6.
Neste contexto, o Romantismo alemo tenta construir o prestgio intelectual que faltava
idia de kultur alem, ao mesmo tempo combatendo a cultura de corte francesa atravs do
resgate da cultura popular, lutando pela idia de uma educao das classes mdias que
pudesse uniformizar a lngua e a cultura alems.
Segundo Hobsbawm (1997), os franceses de forma geral no procuraram reinventar
tradies de maneira to exaustiva quanto os alemes, a no ser nos ideais revolucionrios de
1779, nico elo de unio nacional constantemente reiterado:

Uma vez que a Revoluo havia estabelecido o fato, a natureza e as


fronteiras da nao francesa e de seu patriotismo, a Repblica poderia limitar-se a
lembr-los a seus cidados por meio de alguns smbolos bvios Marianne, a
tricolor, a Marselhesa, e da por diante complementando-os com uma pequena
exegese ideolgica que falasse (aos cidados mais pobres) sobre as vantagens
bvias, embora s vezes tericas, da Liberdade, Igualdade e Fraternidade. Como o
povo alemo antes de 1871 no tinha definio nem unidade poltica, e sua
relao com o novo Imprio (que exclua grande parte do povo) era vaga, simblica
ou ideolgica, a identificao teve que ser mais complexa e com exceo do papel
da dinastia, exrcito e Estado dos Hohenzollern menos definida. Da a variedade
de referncias, indo desde a mitologia e folclore (carvalhos alemes, o Imperador
Frederico Barba Roxa), passando pelos esteretipos simplificados das charges, at a
definio da nao em termos de seus inimigos. (HOBSBAWM, 1997, 286)

Esta tradio primeiramente inventada, portanto, pelos jovens alemes desejosos de


construir uma cultura nacional. Para tanto, eles iriam utilizar o folclore alemo como cimento
desta construo, para que pudessem se opor cultura aristocrtica de corte, que destrura a
verdadeira cultura popular. Entretanto, como veremos a seguir, a recuperao desta cultura
popular no se dar aos moldes da leitura rabelaisiana. No a idia de uma cultura grotesca
que ser recuperada, mas sim uma cultura ideal, romantizada, bem comportada, alheia a
qualquer excesso daquela cultura medieval carnavalizada. De qualquer forma, tanto quanto
Rabelais, os romnticos tambm recuperam a cultura popular como uma maneira de subverter
a literatura e os meios intelectuais de sua poca (assim como tambm faz Mrio de Andrade,
em certos termos). No prximo tpico, ento, colocaremos mais alguns pontos sobre as
principais idias do Romantismo alemo, nos concentrando na anlise de Johann G. von
Herder.
6
necessrio observar, entretanto, que tanto os conceitos de civilizao como de kultur foram inventados pela
classe burguesa e justificaram novas condies sociais, econmicas ou espirituais e culturais, no caso alemo.

29
O Romantismo alemo

Segundo Ortiz (s/d, 34), anteriormente ao movimento romntico, ou mesmo Sturm und
Drang, j no sculo XVIII e XIX formaram-se associaes de colecionadores amadores de
antiguidades populares, os chamados antiqurios na Inglaterra, na Frana e na Itlia, cuja
principal atividade consistia no envio de questionrios com perguntas relativas vida popular
e at mesmo a publicao de livros e revistas, no caso da Inglaterra. A coleta destes materiais
pelos antiqurios, com eram chamados tais colecionadores de antiguidades populares, era
assistemtica, carecendo de boas classificaes, alm da presena, claro, de um olhar que
relativize os pedaos de cultura retirados do contexto de origem. Neste tipo de compreenso
sobre a cultura popular ainda h um olhar guiado pela curiosidade e que muitas vezes no se
mostra simptico ou mesmo mais ameno sobre as manifestaes populares.
Foi justamente quando a cultura popular tradicional estava comeando a desaparecer
que o povo se converteu num tema de interesse dos intelectuais europeus de modo geral, no
fim do sculo XVIII e incio do sculo XIX. neste perodo que surgem novos termos para a
cano popular (volkslieder), o conto popular (volkssage), surgindo tambm o prprio termo
folklore este pensado por um estudioso ingls do assunto.
A viso dos romnticos alemes assume um papel importante no processo de definio
da cultura popular, pois transforma a predisposio negativa anterior para a anlise do assunto
em elemento positivo. George Sand, Walter Scott, os irmos Grimm e Walt Whitman este
ltimo muito lido e admirado por Mrio de Andrade so exemplos de intelectuais que
reabilitam a cultura popular no mundo intelectual. O Romantismo reabilita a cultura popular,
segundo Ortiz (s/d, p 23), por trs motivos: pela oposio ao racionalismo iluminista que
desconsidera a sabedoria popular em detrimento da cientfica; pelo historicismo alemo, que
busca explicaes culturais para processos histricos; e tambm no gosto pela procura do
outro extico de etngrafos e/ou viajantes. Para alguns setores intelectuais europeus em geral,
a ideologia liberal tambm se impe como ameaa para os vnculos sociais e hierrquicos,
gerando vcuos que somente foram preenchidos com tradies inventadas. (HOBSBAWM,
1997)
Esta busca pelo saber do outro extico servia de matria prima para a subverso da
estilstica literria racionalizante como forma de abalar o equilbrio atingido pela literatura
renascentista clssica; por tal motivo os romnticos se interessavam pela anormalidade das

30
histrias medievais, dos romances de cavalaria, reis e cruzadas. O estudo do folclore vem para
sanar uma deficincia da grande historiografia, preocupada em relatar grandes eventos. O
folclorista, ento, operava margem da tendncia a analisar fenmenos universais. Estes
intelectuais, no sculo XIX, realizam a operao do que Hobsbawm chama de inveno das
tradies (HOBSBAWM, 1997, 11), uma vez que tentavam trazer tona certo tipo de
tradio que no se encontrava rotinizada entre a maioria dos alemes. Este um processo
que, segundo o autor, no restringe ao contexto alemo, mas se estende a todos os pases que
experimentaram um grande mpeto de modernizao advindo com as revolues econmica e
poltica, mais especificamente, a Inglaterra e a Frana. Para inventar estas novas tradies, os
autores utilizam elementos antigos. Para Hobsbawm sempre se pode encontrar, no passado
de qualquer sociedade, um amplo repertrio desses elementos; e sempre h uma linguagem
elaborada, composta de prticas e comunicaes simblicas. Inventa-se tradies quando os
velhos costumes j no so mais usados e adaptados. (Ibidem, 14-15)
Neste sentido, Johann G. Von Herder o primeiro autor a falar sobre as culturas num
plano mais geral, e no numa nica cultura, o que significava conferir um status superior na
anlise sobre os costumes de outros povos tal sentido ser utilizado at o comeo do sculo
XX pela Sociologia e pela Antropologia. (MUKERJI & SCHUDSON, 1991, 2)
Herder considera que a verdadeira poesia, vinda da cano popular, seria a que
conservasse a eficcia moral da poesia antiga, pois estaria dotada de suas funes morais
prticas ao circular oral e livremente. J a poesia culta possuiria intenes individualistas e
frvolas. Este pensamento bem representado por estas palavras de Goethe: Herder nos
ensinou a pensar na poesia como o patrimnio comum de toda a humanidade, no como
propriedade particular de alguns indivduos refinados e cultos. (GOETHE apud BURKE,
1989, 32)
O povo de cada nao possuiria existncia particularizada, e sua essncia somente
poderia se realizar na medida em que ele se encontrasse em continuidade com o seu passado.
O autor questiona o direcionamento nico da histria, pois cada nao apresentaria sua
individualidade, suas caractersticas prprias a serem apresentadas no concerto das naes. O
questionamento se d diretamente ao pensamento iluminista e seu carter secular e

31
racionalista, que associava a tradio ao irracionalismo, Idade Mdia, ao obscurantismo,
magia, enfim, tudo o que no pode ser alcanado pela razo cientfica moderna7.
Em sua obra Idias para a Filosofia da Histria Humana Herder expressa uma nova
maneira de ler o passado. A evoluo da vida humana estaria ligada estritamente ao mundo
natural. Cada raa encontra-se estreitamente relacionada e moldada pelo meio, que
proporciona caractersticas fsicas e mentais diversas. Ao longo da evoluo em um
determinado lugar, seus habitantes tornam genticas as caractersticas decorrentes de todos os
esforos adaptativos. Por este motivo, quando um indivduo se encontra fora de seu habitat
natural se comporta da mesma maneira e demora a se adaptar a esse novo ambiente.
(HERDER, 1984, 43-44) Cada raa possuiria um modo de vida e um ideal de felicidade,
seguindo sua prpria evoluo. Desta maneira, a histria da humanidade seria formada pelas
histrias de cada povo, por suas particularidades enquanto raa:

(...) Se cada uma dessas naes tivesse ficado no seu ambiente, a Terra se
poderia considerar um jardim, onde cada planta nacional humana floresceria, aqui
uma, acol outra, com a sua prpria forma e natureza e onde cada espcie animal,
aqui uma, acol outra, seguiria a sua evoluo, de acordo com os seus instintos e
carter. (Ibidem, 56)

Neste sentido, a constituio do Estado-nao teria mais um carter cultural e no tanto


poltico, sustentado pelos costumes e pela lngua:

Para Herder a linguagem no simplesmente um mero instrumento de


comunicao, mas a essncia de um povo, o arquivo da nacionalidade. A busca de
uma tradio lingstica, que segundo ele se interrompe com a Idade Mdia, neste
sentido uma recuperao da alma nacional. O estudo da cultura popular coincide
portanto com o reatamento com o passado, ele uma ponte que permite aos
intelectuais alemes, pensar a unicidade de nao, tal como e a se apresentava por
exemplo na poesia do Niebelungen. (ORTIZ, s/d, 12)

O poeta, para Herder, ao utilizar a sabedoria informal da cultura popular poderia


produzir uma espcie de poesia da natureza, de carter espontneo. A literatura deveria
apreender da natureza e da tradio, expressar o Zeitgeist, o esprito do povo, que constitua
o esprito da poca e conseqentemente o da nao.

7
Nota-se uma certa influncia de Rousseau no conceito de educao popular no que diz respeito sua finalidade
de formar um povo iluminado.

32
Esta seria a tradio lrica, ou a poesia do povo por excelncia, pois consigo traria
toda uma tradio oral, mitos, lendas, canes populares. J a poesia da cultura teria um
carter individual e reflexivo crtico. Os irmos Grimm tambm rejeitavam o trabalho potico
de carter individual. Para eles, escritores como Homero e Shakespeare ao construrem suas
famosas epopias atribuiriam um carter primitivo mais acabado da matria potica, pois nela
se exprimem os pensamentos da coletividade. Estes atribuam s suas obras um carter
impessoal, pois possuiriam dados sobre a cultura popular que poderiam ser estudados de
modo cientfico.
Entretanto, como bem observa Ortiz em sua crtica a este romantismo, os livros no
possuam um carter realista, pois todas as irregularidades de sintaxe e/ou contedo
irregulares eram traduzidos, uma vez que poderiam chocar os leitores de outras classes sociais
com possveis grosserias populares, ou seja, os dados da cultura popular eram filtrados pela
roupagem erudita. Por este motivo, os folcloristas deveriam simplesmente coletar, quando
muito traduzir os fatos populares. Poderia-se corrigir ou remanejar expresses literrias desde
que se respeitasse o contexto de apoio, e nisto justificou-se a supresso de passagens obscenas
e determinadas aluses satricas. Os irmos Grimm, por exemplo, distorciam as verses
originais para faz-las inteligveis, imprimindo muitas vezes padres harmnicos acadmicos
a melodias populares, suprimindo as antigas modalidades de msica popular e igualando as
afinaes irregulares de tais msicas. Em suma, a visa romntica sobre a cultura popular
exclui seu aspecto carnavalizado, sua desordem e sua aleatoriedade. Por tais motivos, os
textos sobre o folclore e a cultura popular no possuem muita seriedade, e no podem ser
tomados como fontes confiveis de mitos e lendas, devido ao comprometimento com a causa
nacional uniformizante, o que fazia com que tais pesquisadores imprimissem um carter
mais ficcional transposio do contedo e da forma popular ao universo erudito.
A noo de povo de Herder se restringe populao camponesa, o autor exclui a
populao urbana pobre por atribuir a esta a distoro das tradies populares, mais
especificamente, de suas canes. Este povo idealizado seria constitudo por um grupo
homogneo que cultua o passado e que no se deixa contaminar por outros modos de pensar,
principalmente aqueles que possam comprometer os seus princpios. Esta viso exclui o
debate poltico por sua clara oposio ao Iluminismo, preocupando-se apenas com a
constituio do ser nacional, e no com direitos e cidadania. Neste sentido, as classes
trabalhadoras urbanas seriam relegadas a um plano secundrio, pois seria nos grupos

33
afastados da civilizao que se encontraria a verdadeira cultura. Caberia ao intelectual
procurar esta cultura verdadeira escondida sob a poeira da Histria. (idem, ibidem, 14 -26).
De uma certa forma, ao cunhar a diferena entre a cultura popular (Kultur des Folkes) e
cultura erudita (Kultur des Gelehrten), Herder acaba por reiterar as diferenas entre as
culturas como forma de promover a unicidade.
A idia de uma nao veio dos intelectuais e foi imposta ao povo com quem eles
queriam se identificar. Em 1800, artesos e camponeses provavelmente tinham uma
conscincia mais regional do que nacional. Neste sentido, a descoberta da cultura popular
ocorre principalmente nas regies que podem ser chamadas de periferia cultural. Pases como
a Frana e a Inglaterra, onde o Renascimento e o Iluminismo foram mais bem difundidos, h
muito tempo possuam lngua e literatura nacionais, por isto seus poetas no sentiam tanta
necessidade de se aproximar das canes e dos contos populares. Estes pases aprenderam,
conseqentemente, a lidar de maneira menos traumtica com as transformaes sociais em
curso e seus efeitos sobre a tradio. Isto se deve adequao da ideologia liberal em tais
pases, principalmente na Inglaterra. Entretanto, como vemos em Hobsbawm (1997), mesmo
estes pases no deixam tambm de reinventar tradies que consideram necessrias
manuteno da ordem social, como o caso dos ritos realizados pela Coroa Britnica,
conservados at os dias atuais.
Segundo Hobsbawm, justamente no fim do sculo XIX que a discusso sobre o lugar
da cultura popular e do folclore nos costumes contemporneos expandida para fora dos
crculos intelectuais, adquirindo o status de tradies inventadas, ao se tornarem parte do
debate poltico:

No se pode dizer com certeza que nesse perodo inventaram-se tradies


com maior freqncia do que em qualquer outro, uma vez que no h como
estabelecer comparaes quantitativas realistas. Entretanto, em outros pases, por
vrios motivos, praticou-se entusiaticamente a inveno de tradies.
(HOBSBAWM, 1997, 271)

Na segunda metade do sculo XIX, Guilherme II, na Alemanha, procurou realizar as


aspiraes nacionais seculares do povo alemo em seu reinado como forma de estabelecer a
continuidade entre o Primeiro e o Segundo Imprio alemo, unindo a histria da Prssia e da
Alemanha. Para tanto, construiu-se um grande volume de monumentos e edifcios.

34
A cultura popular no sculo XX

Ainda no sculo XIX, com o interesse cientfico sobre o folclore tais estudos passam do
recolhimento de fragmentos de fatos curiosos para um estudo mais sistemtico, que possui um
mtodo de coleta e anlise mais eficaz. Este movimento constitui uma das bases do
nascimento da Antropologia, que transforma a mera coleta de dados exticos no mtier
prprio, em indagaes prprias. A Antropologia do sculo XIX, representada por nomes
como Tylor, Morgan e Frazer, retrabalha o conceito de cultura tal como desenvolvido pelos
alemes, no sentido de um modo de vida de diferentes povos, incorporando tambm o
conceito de civilizao francs e ingls. O resultado um tipo de interpretao que ope o
sistema simblico civilizado, essencialmente europeu, aos sistemas culturais particulares de
determinadas raas no europias, de carter essencialmente inferior. Uma das principais
contribuies da cincia nos estudos do folclore foi a noo de cultura primitiva,
desenvolvida por Tylor, que permitiu aos folcloristas dividir com mais nfase o mundo
civilizado do mundo do primitivo, da barbrie. Entretanto, ao longo de seu amadurecimento
enquanto disciplina, j nas primeiras dcadas do sculo XX com o Culturalismo, o folclore,
bem como o folclorista, tm sua legitimidade inferiorizada devido aos possveis resqucios
dos princpios evolucionistas ou mesmo romnticos.
As idias romnticas sobre cultura popular ainda se fazem ecoar no sculo XX em
autores da chamada Lebensphilosophie, escola que obteve pouca expresso, como Oswald
Spengler e Hermann Keyserling, duas grandes influncias do pensamento de Mrio de
Andrade e do Modernismo paulista. Em um trecho de A decadncia do Ocidente, de Oswald
Spengler, podemos perceber o quanto a idia de pluralismo das naes, que vem de Herder,
influencia Mrio:
(...) em vez desse quadro desolador de uma histria linear do mundo (...) eu
vejo o espetculo de um grande nmero de poderosas culturas cada uma delas
florescendo com pujana antediluviana do seio de uma paisagem-me, qual cada
uma continua estreitamente ligada, no decorrer de toda a sua existncia, cada uma
imprimindo sua prpria forma ao seu material a humanidade -, cada uma tendo as
suas prprias idias, as suas prprias paixes, a sua vida prpria, o seu prprio
querer e sentir, a sua prpria morte. Existem nesse quadro (...) culturas que
florescem e envelhecem, h povos, lnguas, verdades, deuses e paisagens, com h
carvalhos, pinheiros, flores, ramos e folhas, de tenra idade e tambm velhos, mas
no h humanidade envelhecendo. Cada cultura tem as suas possibilidades de
expresso, que surgem, amadurecem, decaem e no voltam a repetir-se (...) Essas
culturas, seres vivos de categoria superior, crescem com a sublime falta de
finalidade das flores que crescem no campo, e, como as plantas e os animais, fazem
parte da natureza viva de Goethe e no da natureza morta de Newton. Vejo da

35
histria do mundo um quadro em eterna formao e transformao, o quadro de um
maravilhoso nascer e perecer de formas orgnicas. (SPENGLER, 1973, 73)

Para Spengler, a cultura nascia da formao de uma alma em comum que homogeneza
hbitos, tirando os indivduos de uma certa comunidade do infantilismo humano, do estado
de povos primrios. Quando esta cultura esgota todas as suas possibilidades de expanso,
ou seja, promovido o nascimento de organizaes mais complexas, como Estado, ou criado
estgios mais complexos do conhecimento, como uma lngua prpria, teorias cientficas,
quando morre a cultura e nasce a civilizao. A civilizao seria o destino inevitvel de cada
cultura, no qual a humanidade encontra a sua degradao. Nela os espritos se tornam
decrpitos por viverem em metrpoles petrificadas. Neste estgio ps-cultural, tal povo
denominado por Spengler como povos de fels (SPENGLER, 1973, 261).
Para o autor, povo significa unidade da alma, atingida atravs da experincia coletiva,
vindo de uma raa, que para ao autor adquire um sentido mais metafsico, algo que confere
direo a um determinado grupo de pessoas, uma sensao de destino comum. Desta maneira,
o povo no adquire sua unidade nem pela lngua e tampouco por seu sentido poltico (como
no sentido francs), mas sim pela unidade espiritual.
A nao para o autor fundada sobre uma idia em comum para seus povos. Estes
povos predestinados formam naes atravs da construo de cidades. Por este motivo, as
cidades conteriam em si o uso e o sentido de uma cultura de uma nao. Somente atravs do
conhecimento de uma cidade que poderia conhecer a histria de uma nao. (idem, ibidem,
292).
Ao mundo rural atribuda a importncia de espao de gnese das culturas, sendo o
espao urbano criticado por representar a decadncia das civilizaes, como espao de
menosprezo das razes da tradio. Neste sentido, o campons visto como o homem
eterno, dotado de grande religiosidade, caracterstica que constitui para o autor expresso
viva da tradio. J o homem urbano seria afastado das religies tradicionais, e,
conseqentemente, afastado da tradio. Alm disso, para o autor, toda a manifestao
religiosa urbana seria uma iluso:

A Metrpole significa o cosmopolitismo em lugar do torro natal, termo


profundo, que recebe seu sentido pleno quando o brbaro se transforma em homem
culto, e que o perde novamente no mesmo instante em que o homem civilizado
comea a professar o ubi bene ibi patria. A metrpole no pressupe um povo,
mas uma massa. A averso dessa massa a quaisquer tradies, nas quais ela

36
hostiliza a prpria cultura (...); sua inteligncia sagaz, fria, muito superior sisudez
do aldeo; seu naturalismo que toma rumos diferentes, ao recuar at aos instintos
do homem primitivo, no que se refere a quaisquer temas sexuais ou sociais; (...)
tudo isso em confronto com a cultura definitivamente concluda, com a provncia,
caracteriza muito bem uma faze nova, tardia, da existncia humana, fase desprovida
de futuro, porm inevitvel. (Ibidem, 80)

O autor prossegue seu pensamento colocando a metrpole como exploradora de


camponeses, ao recrutar sua mo-de-obra e retirar-lhe o sentimento csmico cultural,
incutindo-lhe a frieza metropolitana e a liberdade nociva que o liberta das amarras da tradio.
O homem urbano dominado pela tcnica, tornando-se o homem faustiano, servo de sua
prpria criao: a mquina.
De um modo geral, a viso romntica sobre a tradio conferiu-lhe contornos exticos,
levando seus sucessores neste campo, como a Antropologia e a Sociologia, a exclurem
qualquer possibilidade de estudo sobre a cultura popular contempornea, constituda tanto
pelas influncias modernizantes sofrida pelos povos primitivos estudados, quanto pela cultura
popular urbana. Desta maneira, criou-se a idia de uma cultura autntica, tanto pelo lado
popular, quanto pelo lado erudito. Esta ou estas cultura(s) verdadeira(s) seria constantemente
degradada pelo mundo moderno, ou mais especificamente, pela urbanizao e pelo mercado.
Neste momento, mais exatamente nos anos de 1930 e 1940, ocorre a separao a cultura
popular autntica e a cultura de massas.
Os anos 20 e 30, segundo Strinati (1995), constituem uma importante reviravolta nos
estudos sobre a cultura popular. Isto se deve ao advento dos meios de comunicao em massa
e crescente comercializao da cultura e do lazer, bem como ascenso dos regimes
fascistas e maturao das democracias liberais em algumas sociedades ocidentais. Neste
sentido, surgem vrios estudos que enxergam a cultura popular a partir do ponto de vista da
cultura de massa. O medo e a desconfiana com relao ao popular vm com a emergncia
dos movimentos sociais, tais como o comunismo, e com a ascenso do nazi-fascismo, que tem
na manipulao da cultura de massas o seu cerne.
A partir de ento, os estudos sobre a cultura popular se tornam mais disseminados nos
meios acadmicos, at avanarem para a indistino entre cultura popular e cultura de massas,
entre o que seria a cultura autntica e a degradada. Estes novos estudos tendem reconhecer
o poder do ordinrio, aceitar o senso comum como um objeto de estudo legtimo, removendo
as distines ideolgicas e arbitrrias entre cultura popular, de massas e de elite, e realizando
srias questes sobre o papel da cultura popular na vida poltica e social. Tanto na literatura

37
como na crtica de arte h o reconhecimento da proximidade entre as culturas popular e
erudita, bem como sua diversidade e sua heterogeneidade, alm de um certo otimismo, que
contrasta com o pessimismo da interpretao da primeira metade do sculo XX. (MUKERJI
& SCHUDSON, 1997, 2)
Entretanto, existem tambm algumas interpretaes marxistas, feministas e
estruturalistas, que reiteram o lamento perante a perda de sentido tanto da cultura popular
quanto da cultura de elite ocasionados pela manipulao da indstria e dos meios de
comunicao. De fato, ainda segundo Strinati, estas concepes tendem a diminuir a
importncia da cultura de massa por verem nesta a cultura de elite de baixo padro. Isto
explica a constante referncia aos consumidores da cultura de massa como passivos,
manipulveis, explorveis e sentimentalmente dopados, e elite como a nica detentora da
chave para a verdade cultural e para as interpretaes dos gostos das outras pessoas.
(STRINATI, 1995, 40) Esta argumentao sobre a cultura popular reflete uma posio elitista,
e que, tanto quanto a interpretao romntica, tende a negar a diversidade, as tenses e as
contradies desta cultura.
Nas anlises mais contemporneas sobre a cultura popular, surgem tambm crticas s
interpretaes anteriores sobre esta cultura, principalmente romntica. Para Raymond
Williams, um dos crticos dessa viso, a cultura popular foi criada por uma elite de
intelectuais interessada em manipular as classes populares:

A cultura popular no foi identificada pelas pessoas comuns, mas por outras, e
ainda carrega dois sentidos mais antigos: tipos inferiores de trabalhos (literatura
popular, imprensa popular distinta da imprensa de qualidade); e o trabalho feito para
atingir favores (jornalismo popular distinto do jornalismo democrtico, ou
entretenimento popular); assim como tambm, no sentido mais moderno, do bem
aceito por muitas pessoas, com o qual, claro, em muitos casos, o primeiro sentido
sobrepem. O sentido mais recente sobre a cultura popular como a cultura atualmente
feita das pessoas para elas mesmas diferente de todas aquelas; usualmente
deslocada ao passada como a cultura folclrica, mas esta tambm uma nfase
moderna importante. (WILLIAMS apud STRINATI, 1995, 2)

Deste modo, tanto Williams quanto outros autores se questionam sobre as origens da
cultura popular, se ela emerge como uma expresso autnoma das classes populares, ou se
imposta de cima por pessoas dispostas a exercer algum tipo de controle social, ou ainda, se ela
uma questo de interao entre as duas instncias.
Para outro autor contemponeo como Nestor Garcia Canclni, a cultura popular a
converso da memria e da criao populares em mercadoria ou o espetculo extico de uma

38
situao de atraso que a indstria vem reduzindo a uma curiosidade turstica (CANCLNI,
1983, 11) Ela o resultado de uma apropriao desigual do capital cultural como elaborao
especfica de suas condies de vida e a interao conflituosa com os setores hegemnicos.
Especificamente nos pases subdesenvolvidos, como no Mxico, o capitalismo dependente se
apropria de suas razes indgenas, reorganizando o significado e a funo dos seus objetos e
das suas crenas e prticas. Isto redefine a produo e o consumo no campo e na cidade, a
expanso do turismo e a presena de polticas estatais de refuncionalizao ideolgica. Com a
finalidade de integrar as classes populares ao desenvolvimento capitalista, as classes
dominantes desestruturariam as culturas tnicas, nacionais e de classe, reorganizando-as num
sistema unificado de produo simblica.
A relao entre a cultura de um modo geral e o consumo tambm fazem parte das
crticas com relao a um possvel otimismo. Ela vista como um campo confuso e
distorcido, no qual h deslocamento de tempo e de espao, uma mistura de vrias narrativas
de acordo com circunstncias diversas.
Entretanto, de uma maneira geral, a cultura popular vista de uma maneira mais
cuidadosa a partir do antielitismo do qual se cerca os meios acadmicos europeus a partir dos
anos 60:

As tendncias antielitistas dos movimentos intelectuais que promoveram os


estudos sobre a cultura popular so produtos do questionamento radical da
educao universitria que marcaram a revoluo cultural desde os anos 60. Em
parte, isto levou a uma maior recepo do marxismo no mundo acadmico e por
isso uma ateno mais simptica s crenas e prticas das classes trabalhadoras e s
socialmente mais pobres. De outra maneira, isso significa que teorias menos
politizadas, e mesmo vises tericas como o estruturalismo, que poderiam ser
facilmente conservadoras, se voltaram para uma causa mais elitista. (MUKERJI &
SCHUDSON, 1995, 6)

Ainda segundo Mukerji & Schudson (1995), de uma maneira geral os autores mais
recentes tendem a transgredir as barreiras da transdisciplinaridade nos estudos sobre a cultura
popular, levando em conta os avanos metodolgicos conquistados tanto pela histria, como
pela sociologia e a antropologia. Quando se fala em cultura popular, usualmente se refere a
crenas, prticas e os objetos atravs dos quais estes so organizados, que so amplamente
vivenciados por uma populao.
Outra nova viso sobre a cultura popular foi o dos historiadores da escola dos Annales,
que empreenderam novos esforos para analisar o cotidiano de escravos, homens, crianas de
outros grupos, numa tentativa de fazer uma historiografia mais particular, de tom menos

39
poltico, abrindo a discusso sobre a importncia dos estudos sobre as minorias e pessoas
comuns. Desde os anos 30, sociologia norte-americana da Escola de Chicago tambm
empreendeu esforos neste sentido, impulsionada pelos estudos sobre os imigrantes.

A cultura popular em Gramsci

Ainda na primeira metade sculo XX, o tema da cultura popular passa pela concepo
mais arejada de Antonio Gramsci. Sem ceder a uma idia romantizada de cultura popular
devido uma boa dosagem da teoria marxista, o autor formula a questo da cultura popular
nos termos das estruturas ideolgicas da sociedade. Em seus apontamentos sobre a cultura
popular e o folclore (GRAMSCI, 1968, 2002), o autor consegue ter a clareza de no reduzir a
cultura popular a uma certa cultura proletria intrinsecamente revolucionria, dando o valor
necessrio tradio como um elemento positivo e construtivo desta cultura popular,
dimenso nem sempre reconhecida por Marx e pelos estudos marxistas, e que posteriormente
seria reconhecida por interpretaes mais contemporneas.
Sua viso sobre a cultura popular tambm se distancia da perspectiva pessimista
conferida pela viso romntica, principalmente a vertente da Lebensphilosophie, pela verso
cientificista do sculo XIX, e mesmo da viso de Bakhtin sobre esta cultura, que somente teria
alcanado sua plenitude no perodo medieval sob a sua forma carnavalizada.
Gramsci conceitualiza a cultura como uma concepo difundida e unitria de da vida e
do homem, uma religio laica, uma filosofia que tenha gerado uma tica, um modo de
viver, uma conduta civil e individual Para que esta cultura exista, necessrio a unificao
da cultura erudita e uma nova forma de lidar com a cultura popular.
Para o autor, a cultura popular se faz ao lado da cultura erudita que transmitida pelas
vias educacionais e pelas instituies oficiais como a Igreja, ou seja, esta cultura se cria
margem, mas tambm dentro da cultura oficial. A cultura popular compreendida pelo autor
como a moral e a religio do povo diversas daquelas organizadas pelos intelectuais da
hierarquia eclesistica e da classe dominante, fazendo com que existam crenas e imperativos
por vezes mais fortes do que os da moral e da religio oficiais. Ela possui - e essa a grande
inovao na viso sobre o conceito - elementos conservadores, mas tambm elementos
criadores. Neste sentido, a cultura popular para o autor tem a capacidade de absorver e

40
reelaborar elementos externos ao seu mundo, reorganizando desta maneira suas formas de
pensar e sentir, inclusive os da cultura dominante:

Tambm nesta esfera (da cultura popular) deve-se distinguir diversos


estratos: os fossilizados, que refletem condies de vida passada e que so,
portanto, conservadores e reacionrios; e os que so uma srie de inovaes,
freqentemente criadoras e progressistas, espontaneamente determinadas por
formas de condies de vida em processo de desenvolvimento e que esto em
contradio (ou so apenas diferentes) com a moral dos estratos dirigentes.
(GRAMSCI, 1968, 185)

justamente por essa relao que a cultura popular mantm com a cultura erudita que
no se pode atribuir a ela um carter revolucionrio, pois, alm de ser desarticulada e
fragmentada, ela no possui elementos de contestao intrnsecos, impossibilitando qualquer
tipo de centralizao. Tambm no se pode atribuir a esta cultura uma conscincia falsa, no
sentido de Lkacs, pois para Gramsci esta cultura possuiria elementos positivos de resistncia.
atravs dessa heterogeneidade que a cultura popular e o folclore se inserem no contexto do
mundo moderno, na medida em que certas noes cientficas e opinies desfiguradas caem
continuamente no domnio popular e so inseridas no mosaico da tradio. (idem, ibidem, p.
184).
Mesmo por seu carter de heterogeneidade, que se aproxima da bricolage de Lvi-
Strauss, a cultura popular e o folclore no devem ser vistos como algo bizarro, mas sim
como algo muito srio, desta maneira, desaparecer a separao entre cultura moderna e
cultura popular ou folclore. (idem, ibidem, p. 187).
Podemos perceber que folclore e cultura popular em Gramsci se equivalem. J o
conceito de senso comum o folclore sistematizado sob a tica do bom senso. O senso
comum possuiria elementos da filosofia, porm distanciando-se dela por atribuir aos
fenmenos causas simples e exatas, desviando-se das divagaes metafsicas e cientficas.
(GRAMSCI, 1978, 34).
Na perspectiva gramsciana, a cultura nacional popular significa a coincidncia de
interpretaes da realidade vivida tanto pelos artistas e intelectuais tanto pelo povo. Esta
identificao somente pode ser realizada por intelectuais que se identifiquem com o povo ou
ainda pelos que surgirem de seu prprio seio, ou seja, pelo o que autor chama de intelectuais
orgnicos.8 Os artistas e intelectuais deveriam incorporar o mundo popular mesmo que esse

8
No segundo captulo entraremos na discusso sobre o intelectual orgnico.

41
fosse atrasado ou convencional, deixando a necessidade de renovao esttica merc das
tendncias pelas quais se guiavam as classes populares.
Para se chegar a esta nova cultura, a cultura nacional popular, Gramsci emprega um tipo
de raciocnio semelhante ao da arte moderna para Mrio de Andrade. Para ambos os autores, a
luta por um novo estado artstico deveria se centrar na luta direcionada a um novo contedo
artstico (que tambm implica na luta por uma nova forma que corresponda a uma renovao
esttica), que se desvie da produo individualista e se concentre na produo interessada,
isto , voltada ao coletivo, para se referir a um dos termos mais reveladores da concepo de
cultura popular de Andrade.
Apesar do autor modernista poucas vezes se referir ao termo nacional-popular tal como
Gramsci o define claramente, Mrio de Andrade dedicou parte de seus estudos e de suas
energias ao desenvolvimento de uma cultura popular e nacional. O que queremos dizer aqui,
que apesar dos conceitos dos autores referidos convergirem em muitos de seus aspectos,
nunca encontramos em seus arquivos, pelo menos at o momento presente da pesquisa,
referncias a Gramsci e o seu conceito de cultura-nacional popular. Se Mrio tivesse
oportunidade (pois as edies de Gramsci so editadas no Brasil a partir da dcada de 60),
com certeza transformaria o autor italiano num de seus maiores dilogos, seno o maior. O
fato que o dois autores viveram um perodo de definio da identidade nacional numa
realidade poltica ditatorial e em meio renovao esttica dos movimentos vanguardistas.
Isto significava dar cultura popular um lugar de destaque de forma que a anlise no
incorresse numa viso por demais romntica e extica, ou numa literatura ligada fixao
esttica do futurismo. nos anos 30 que Mrio vai desenvolver uma postura mais militante
com relao cultura popular, pelas razes que investigaremos a seguir, aproximando sua
viso de unio entre o saber popular e o saber erudito viso de senso comum de Gramsci.
Embora Gramsci adote uma postura mais politizada em relao cultura nacional-
popular, ambos os autores vem necessidade em redefinir o conceito de cultura perante o
dilema da nao, que implicou na anlise sobre a questo da cultura popular, da unificao
lingstica e do carter ornamental da cultura erudita.
Assim como para Mrio de Andrade o Brasil deveria se abrasileirar, para Gramsci a
Itlia deveria se italianizar. Paralelamente ao diagnstico do modernista brasileiro quanto
estrangerizao (macaqueao) do mundo artstico, o autor italiano v a Itlia de seu perodo
apreciar mais a cultura francesa do que a italiana,

42
conhecer mais a figura popularesca de Henrique IV do que a de Garibaldi,
mais a Revoluo de 1789 do que o Risorgimento, mais as invectivas de Vitor
Hugo contra Napoleo III do que as dos patriotas italianos contra Metternich;
apaixonar-se por um passado que no seu, serve-se na sua linguagem e no seu
pensamento de metforas e de referncias culturas francesas, etc.(GRAMSCI, 1979,
18)

Assim como Herder e o movimento romntico alemo, Gramsci v srios problemas no


predomnio da literatura francesa em seu pas, o que compromete a apreciao da lngua e dos
costumes italianos e que se insere no problema maior da integrao dos costumes italianos em
prol de uma nica cultura. O autor se refere ao Romantismo como um movimento de ligao
entre intelectuais, povo e nao.(GRAMSCI, 1979a, 67)
O folclore, para o autor, faz parte de um tipo de moral do povo, um conjunto
determinado de condutas prticas e costumes, ligada s crenas religiosas (GRAMSCI, 2002,
135). Todavia, o folclore diverge da concepo que o autor desenvolve de senso comum, que
seria uma concepo de mundo mais elevada, estando a meio caminho entre o folclore e a
filosofia. Segundo Durham (2004), Gramsci possui grande respeito pelo pragmatismo e pelo
realismo do pensamento popular
O senso comum, portanto, seria a ideologia que nasce a partir do folclore. Entretanto, o
senso comum no seria um tipo de viso de mundo capaz de construir um novo tipo de
hegemonia cultural, pois tambm possuiria carter fragmentrio. O senso comum contm em
si as vises de mundo popular e erudita, da o seu carter fluido e transitrio, incapaz de uma
sistematizao ideolgica. Caberia aos intelectuais uma maior aproximao com esta forma
de pensar das classes populares, em prol de sua sistematizao e da conseqente construo
da hegemonia. Ainda segundo Durham, o conceito de senso comum em Gramsci se aproxima
da concepo antropolgica de cultura, embora possua grandes diferenas metodolgicas.
O conhecimento do folclore se d para que se possa transform-lo, pois considerado
por Gramsci como uma viso de mundo inferior, mas no pitoresca, uma vez que possui
natureza no homognea e por isso no capaz de promover uma centralizao cultural. Esta
necessidade de uma construo cultural hegemnica faz com que o autor, num determinado
momento, se afaste das premissas romnticas oitocentistas sobre o folclore, que desejam a
atemporalidade e a permanncia de tal viso de mundo como forma de construir uma
identidade. Para o autor italiano, justamente na superao desta viso que se d a construo
de uma cultura que seja ao mesmo tempo nacional e popular.

43
A breve exposio feita aqui sobre o nascimento da interpretao da cultura popular,
tanto na literatura como na etnografia, sociologia e antropologia, nos permitiu concluir que ela
nasce, com Rabelais, como um modo de subverter e questionar a cultura dominante. Este
questionamento tambm feito pelo Romantismo alemo, mas que no entanto, com o intuito
de construir uma cultura nacional, exclui a face naturalmente carnavalizada desta instncia, e
que por sua vez, produz uma certa viso extica da cultura popular ao separ-la da cultura
erudita. Esta viso extica predominar nos estudos cientficos sobre a cultura popular no
sculo XIX, que, juntamente s concepes sociais darwinistas, atribuiro um carter
degenerado cultura de territrios no-europeus. Desta maneira, chega-se distino entre
cultura popular, aquela genuna dos camponeses europeus, a erudita das classes dominantes e
a primitiva extica no-europia.
J no sculo XX, com a evoluo do pensamento antropolgico e sociolgico com
relao ao tema, a cultura popular e vista de uma maneira mais flexvel, como vimos em
Gramsci. Com a ascenso dos regimes nazi-fascistas e as polticas culturais, todo este
pensamento anterior sobre a cultura popular posto em cheque o conceito substitudo pela
cultura de massas. na segunda metade do sculo XX, que a cultura popular novamente
analisada, com um certo relativismo, como uma manifestao legtima de certas classes
sociais.
No segundo captulo, investigaremos como todo este repertrio de estudos sobre a
cultura popular repercute nos estudos brasileiros. Neste sentido, privilegiamos a anlise de
Silvio Romero sobre a cultura popular por entendermos seu pioneirismo nestes estudos e sua
influncia sobre o pensamento de Mrio de Andrade. Veremos em seguida como se constri
uma certa concepo sobre a cultura popular nos anos 30, com Gilberto Freyre e Srgio
Buarque de Holanda.

44
2 Captulo: A cultura popular no pensamento brasileiro

Estabelecido um panorama geral sobre o nascimento dos estudos da cultura popular


paralelamente anlise de algumas diretrizes tericas pelas quais se guiam o pensamento de
Mrio de Andrade, vamos agora s consideraes sobre o seu surgimento no contexto do
pensamento social brasileiro do sculo XIX, com Silvio Romero, e sobre dois dos seus
principais representantes no pensamento brasileiro do sculo XX, Gilberto Freyre e Srgio
Buarque de Holanda, sempre estabelecendo As conexes com o pensamento do prprio Mrio
de Andrade. Procuramos estabelecer, neste captulo, uma espcie de linhagem do
pensamento sobre a cultura popular, que comea com Romero, continuado por Mrio de
Andrade e problematizado de maneiras diferentes por Freyre e Holanda.

Silvio Romero, folclore e militncia intelectual

Socilogo demais para ser chamado


naturalista, excessivamente naturalista para
socilogo, talvez fosse melhor de um ponto de vista
moderno, chamar cultural a sua crtica.
(CANDIDO, 1973, 108)

Segundo Botelho (2005), o vazio de relaes sociais do Estado-nao brasileiro levou os


intelectuais a criarem identidades e sentidos para tais relaes, como modo de se sentirem
membros de uma coletividade social. Tal sentimento de preenchimento deste vazio guiou os
grandes ensaios de interpretao do Brasil, cuja caracterstica quase sempre a combinao
de elementos tradicionais e modernos.
Muitas vezes na busca pelas razes de nossa cultura, nossos intelectuais, eternos
Ados, procuram desatar com mais preciso os laos com esta origem. (SSSEKIND,
1990). H, nesses intelectuais, uma eterna sensao de no estar de todo, semelhante do
visitante estrangeiro, para os quais a busca sobre tais razes se torna uma busca sobre si
mesmo. Este o caso de Silvio Romero, cuja busca por tais origens o levou a travar uma
verdadeira cruzada intelectual pela delimitao de um pensamento que se pudesse considerar
autnomo e portador das solues para os males nacionais.

45
Principal representante da Gerao de 70, primeiro Modernismo segundo Candido
(1963), juntamente com Tobias Barreto, foi um dos primeiros intrpretes de nossa formao
cultural e responsvel pelo estabelecimento de uma crtica cultural mais fecunda.
Anteriormente a Romero, a crtica cultural se pautava em padres retricos e passivos e se
eximia em debater padres estticos e ideolgicos. Em tal motivo reside a acidez das crticas
de Romero. Alm da libertao dos exageros romnticos, sua obra consiste num convite
libertao do peso das raas inferiores, das agruras do clima tropical, do ensino jesutico
terico, dos vcios polticos coloniais e da francofilia. No somente Romero, mas tambm
todos os integrantes desta gerao, vem na sociedade europia a nica salvao para um
passado obscuro e sem possibilidades. Os debates sobre a condenao do Imprio, a abolio
da escravido e o advento da democracia congregaram os possveis membros desta gerao,
legando aos homens de letras o engajamento como condio tica. (SEVCENKO, 1999,
MARTINS, 1997). Intelectuais como Silvio Romero, Clvis Bevilacqua, Arthur Orlando,
Capistrano de Abreu, membros da Gerao vindos da Escola de Recife, iniciada com Tobias
Barreto, eram liberais democratas e republicanos que se comprometeram diretamente com os
fatos que mudaram o cenrio poltico e econmico. A repblica era vista como panacia para
todos os males que distanciavam o pas do mundo civilizado. Tal debate acerca da poltica,
por fim, repercutiu no debate das letras, suscitando o florescimento de um certo utilitarismo
intelectual e que instrumentalizou a criao artstica ao obrig-la condio de mudana da
sociedade9. Segundo Ventura (1991) os cidos debates entre os bacharis tomaram a feio de
repentes, recuperando a tradio dos cantadores e repentistas, caractersticos da mentalidade
rural.
Recebendo poucas influncias de pesquisadores brasileiros anteriores (talvez por falta de
um pensamento mais sistemtico), o autor utilizou-se de compndios e notas de obras
literrias, e tambm da teoria evolucionista e positivista, como Varnhagen, Spix e Martius,
Comte, Spencer, Renan, Taine e Le Play, uma vez que o seu preparo intelectual no era
suficiente para responder s questes que se propunha. O naturalismo crtico do autor,
juntamente com Tobias Barreto, teve uma funo social de combate em prol da mentalidade
cientfica.
As idias cientificistas portavam os jovens intelectuais brasileiros da poca de bagagem
para o debate de vrios temas, inclusive a literatura e a formao nacional. Romero realiza

9
Tal seria o motivo da crtica de Silvio Romero s obras de Machado de Assis.

46
seus estudos folclricos do carter nacional, de poesia popular, baseado no critrio da raa
inata, sob o ponto de vista fsico ou espiritual, no percebendo, entretanto, que estava
assimilando sem anlise crtica toda essa doutrina de exportao dos povos imperialistas do
sculo XIX contra os quais bradava. Para Cndido:

Cada rapaz inteligente daquele tempo deve ter tido a ambio de determinar,
com rigor cientfico e escrupulosa observao, os fundamentos naturais e sociais do
pequeno pensamento nacional. Capistrano (de Abreu) tentou-o, assim como Araripe
(Jnior) e Rocha Lima. Silvio foi como que o delegado desta grande idia, o que se
atirou faina e realizou a obra porque a sua gerao ansiava e o seu momento
solicitava. (CANDIDO, 1963, 47)

A trajetria intelectual de Romero marcada, primeiramente, pela forte crtica ao


Romantismo em diversos aspectos. Tomado por uma crena exagerada na cincia, acusava o
Romantismo de abusar da melancolia, da tristeza e do sentimentalismo, desvirtuando o mote
literrio, que deveria contemplar os mais variados temas de forma cientfica. Entretanto, tanto
para Romero como tambm para Jos Verssimo, o grande feito do Romantismo brasileiro foi
o de nacionalizar a poesia e a literatura em geral, libertando-as do jugo portugus. Para o
autor (1949), enquanto no Rio de Janeiro a inteligncia nacional se encurralava num
romanticismo caduco e de metaficismo banal, envoltos de retricas, com seus ndios
hericos alencarianos, envoltos em sua esfera burguesa, o Recife vivia um apogeu literrio-
cientfico, o seu Sturm und Drang, num clima de intenso debate e pesquisa, influenciados por
Taine e Renan, renovadores do clima francs e animados pelo republicanismo, pela
democracia, pelo abolicionismo e patriotismo. Por tal motivo, Romero coloca o perodo de
1868 a 1878, justamente quando surgiu tal Escola, como o perodo intelectual mais notvel do
sculo XIX. Justamente pela dificuldade de se investigar tais razes, tais autores se atribuem a
condio de os arautos da nacionalidade e da histria da literatura nacional, diferenciando
sua literatura de outras. Qualquer literatura que no se reportasse a essa origem no seria
nacional. (SSSEKIND, 1990, 16)
Sua crtica cultural, portanto, havia se impregnado de tais motes cientificistas, o que,
todavia, no invalida seu esforo herico de criar um debate intelectual mais dinmico. A
crtica cultural, para Romero, traria uma boa orientao intelectual para que se aventurasse em
seus vastos domnios, alm da formao de uma atmosfera que fecundasse mentes eminentes,
ou seja, todo intelectual deveria ser versado em seus temas para que se pudesse tornar
representativo de seu tempo. Ela teria um papel de fuso da ideologia nacional mediante a

47
tomada de conscincia dos problemas brasileiros, examinados luz do pensamento cientfico
moderno. No limite, a crtica cultural expressaria tambm uma espcie de filosofia do
conhecimento, exercendo um criticismo de modo amplo, que se dispunha a discutir todos os
setores do conhecimento. Deste modo, filosofia, etnologia, folclore e poltica seriam debatidos
atravs da literatura. Utilizando-se de Herder, somente essa crtica poderia preparar um futuro
melhor literatura (que abrangia todas as manifestaes da inteligncia de um povo tal como
o definiam os alemes) e nao. Existe tambm no autor uma grande contradio ao se
utilizar do estudo da cultura popular nos moldes romnticos herderianos concomitantemente
ao estudo dos autores evolucionistas citados acima, que se colocam claramente contra os
cnones romnticos. Pode-se pensar aqui na adaptao de todas essas teorias em prol de um
projeto intelectual da formao de uma nao.
A organizao do campo cultural, para o autor deveria ser realizada para que se criasse
um esprito pblico e cientfico, para que a leitura de autores estrangeiros no mais
determinasse as opinies dos homens de letras do pas. Um dos pontos mais interessantes
apontados por Silvio Romero em sua obra filosfica consiste na falta de formao de uma
corrente slida de pensamento no Brasil do sculo XIX (por tal motivo elege a sua Escola de
Recife como sendo a corrente literria mais importante e fecunda do perodo), sendo que no
havia grande interlocuo entre os autores, que no aproveitavam os antecessores, e no
procuravam formar um debate intelectual mais profundo. Enfim, no se teciam laos que
prendessem tais escritores.
O interesse pelo folclore se expressava na idia j posta pela necessidade de se
investigar as origens, o que culminou na coleta mais sistemtica de material etnogrfico,
porm carente de tcnicas de pesquisa e de conhecimento terico-musical. Todas as
influncias cientificistas serviram para que Romero valorizasse o folclore e as criaes e
tradies populares como testemunho do processo de mestiamento cultural, espelho do
carter complexo do povo, do sincretismo de sua formao e de sua originalidade. Se por um
lado o autor se utilizava da etnografia ainda nos moldes da Antropologia evolucionista, por
outro lado, se utilizava dos etngrafos e fillogos alemes, que apreendiam a cultura popular
aos moldes romnticos. Deste modo, todo brasileiro seria um mestio, quando no no sangue,
ao menos nas idias, sendo o negro, o indgena, o portugus, o meio fsico e a imitao
estrangeira artfices desse fato primordial.

48
Romero inicia suas pesquisas folclricas no perodo em que passou no Recife, entre
1868- 1880, influenciado por Tobias Barreto, sendo O Carter Nacional e as Origens do
Povo, primeiro fruto desta empreitada. Tobias Barreto, entretanto, apenas considerava o
folclore como um mero interesse literrio. Romero considerava Tobias Barreto como o grande
intelectual de sua gerao justamente pelo seu abandono do indianismo, do lusismo; por seu
desprezo pela temtica romntica e do falso realismo; por seu uso da teoria positiva; por seu
uso da poesia americana e pela concepo da poesia popular brasileira e da histria literria da
nao, na qual deveriam aparecer todos os elementos tnicos. por tal motivo, as obras do
autor seriam as mais originais de sua poca, fruto de um harmonioso e orgnico desdobrar da
ao intelectual. (ROMERO, 1949) Para Romero, entretanto, os estudos sobre o folclore
foram a base para a crtica aplicada literatura, Histria e em geral vida espiritual
brasileira. Segundo Cascudo (1985), o autor despertou o interesse pelo tema da mitologia, das
tradies populares e da etnografia quando entrou em contato com os estudos de Emlio de
Laveleye sobre os Niebelungen e sobre a antiga poesia germnica. A partir do contato com
este autor, vislumbrou a epopia nacional como uma obra completa que abarcava raa e
tempo, e que se tratava de um gnero democrtico e coletivo, cotidiano e milenar. Quando o
autor se ps a estudar o folclore, havia apenas pequenos artigos de jornais ou pequenos
estudos de aspectos parciais sem aproximaes com a sociologia ou a filosofia. A etnografia
tambm era valorizada por Romero como uma forma de se contribuir para a anlise histrica e
poltica, na crtica e nas produes literrias.
O estudo do folclore deveria completar o estudo do homem em geral, no que diz respeito
aos seus fundamentos, pois a cultura, o conjunto de normas sociais e o folk-way das classes
dominantes dariam apenas um depoimento parcial, sendo necessrio o estudo da populao
como um todo, de seu ritmo, sua concepo religiosa, sua lgica, enfim, de tudo o que
conserva a sua inteligncia. O povo, em verdade, deve de preferncia deve ser observado na
sua laboriosa luta pela vida. Ele ento canta, e o seu cantar msculo e sadio (ROMERO,
1985, 43). Para o autor, a elite no pode desconhecer a criaes evolutivas e profundas das
massas populares, no pode dar um culto exagerado e sobre-humano sobre alguns tipos
privilegiados. Um sistema de histria, que no d conta das produes annimas,
perfeitamente incompleto (ROMERO, 1963, xxi). Tais estudos deveriam dar conta de
indicar a formao do povo brasileiro, como produto sociolgico especial, distinto do
portugus. (ROMERO, 1949, 89)

49
Os resultados de seus estudos do folclore, e de suas leituras de Varnhagen e Spix e
Martius, levam Romero a apontar o mestio como o elemento original da sociedade brasileira,
fruto da miscigenao de negros, ndios e do colonizador portugus10. O mestio seria o
brasileiro por excelncia, agente em torno do qual se faz mover a histria poltica e literria.
Baseado em Herder, postula que a literatura, por sua vez, deveria refletir tal realidade mestia.
Destaca ainda que, na literatura brasileira, a raa negra, apesar de ter contribudo
populacionalmente e de ter se entrelaado na vida familiar nacional, nunca foi um mote
privilegiado de nossos poetas, romancistas e dramaturgos, tendo o ndio e o branco
preferncia neste processo. Porque motivo em nosso museu no h uma sesso africana?
Porque no se investigam a lngua dos negros, sua poesia, seus contos annimos, seus usos e
costumes, suas dansas e festas, suas idias religiosas? (Ibidem, 97).
No incio de seus estudos sobre a cultura popular, Romero considerava a mestiagem
como fator de degenerao da raa. Entretanto, aps o seu contato com as teses de Le Play, o
autor entende a mestiagem como um fator positivo:

As tradies populares no se demarcam pelo calendrio das folhinhas; a


Histria no sabe do seu dia natalcio, sabe apenas das pocas de seu
desenvolvimento. O que se pode assegurar que, no primeiro sculo de
colonizao, portugueses, ndios e negros, acharam-se em frente uns dos outros, e
diante de uma natureza esplndida, em luta, tendo por armas a flexa e a enxada, e
por lenitivo as saudades da terra natal. O portugus lutava, vencia e escravizava, o
ndio defendia-se, era vencido, fugia ou ficava cativo, o africano trabalhava,
trabalhava...Todos deviam cantar, porque todos tinham saudades; o portugus de
seus lares, dalm mar, o ndio de suas selvas, que ia perdendo, e o negro de suas
palhoas, que nunca mais havia de ver. (ROMERO, 1985, 31)

Depois de muito experimentar teorias racialistas dos mais diversos matizes, Romero
acaba por reiterar a mxima de Varnhagen sobre a positividade da mestiagem. Romero,
portanto, continua a tecer o fio desta tradio intelectual que pensa o Brasil mestio, iniciado
pelo naturalista alemo, e que continuar a ser tecido pelos intelectuais dos anos 20 e 30.

Um dilogo entre geraes

Apesar de Lopez (1973), minimizar a influncia de Romero sobre Mrio, dizendo que
este ltimo apenas recolheu do primeiro algumas informaes residuais sobre o folclore,

10
Candido (1979) coloca que Romero foi um dos primeiros intelectuais a indicar a importncia da aculturao
com um processo social advindo do contato entre etnias formadoras, aplicando tal reflexo na literatura.

50
podemos apreender grandes similitudes atravs da leitura comparada dos textos de Mrio de
Andrade e de Silvio Romero. Desde a estilstica textual peculiar at os temas escolhidos para
o debate, como a cultura popular, o folclore, e o anti-regionalismo. Assim como Romero,
Mrio sentia necessidade de fazer com que houvesse um debate intelectual e cultural frtil,
uma maior organizao de um campo cultural, utilizando-se para isso da crtica nada
complacente, porm no to explosiva e cida como a crtica cultural de Romero. Principais
representantes de seus movimentos, que reinvindicavam renovao no cenrio cultural, ambos
os escritores utilizaram-se exageradamente de elementos que levariam a essa ruptura radical:
a cincia e a etnografia, no caso de Romero, e a cultura popular no caso de Mrio. Para tal,
ambos se entregaram pesquisa exaustiva sobre determinados temas como forma de legar s
geraes posteriores o interesse pelo assunto.
Um dos pontos mais importantes explorados por Romero, do qual Mrio se torna um
grande seguidor, o da lngua portuguesa como base da literatura brasileira (e que os
modernistas em geral seguiro, apesar de negarem, num primeiro momento, a influncia de
Romero), ainda que Romero explore o assunto sob a gide de seu esquema naturalista, de
acordo com a concepo de raa e meio, diante dos quais a literatura seria um organismo vivo
em permanente evoluo, condicionada pela miscigenao das raas. Por tal motivo a
investigao da cultura popular de forma emprica se fazia to importante:

Ningum imagina como eu quero bem a isto, dizia a Coelho Neto, como acho
isso bonito! Este sol, que no se cansa de nos dar beleza e fartura e dengue s nossas
mulheres, palavra que, s vezes, tenho vontade de o adorar porque verdadeiramente
um deus. Ns no prestamos para nada. Qual literatura! Toda essa versalhada que por
a anda no vale o canto de um boiadeiro. Se vocs querem poesia, mas poesia de
verdade, entrem no povo, metam-se por a, por esses rinces, passem uma noite num
rancho, beira do lago, entre violeiros, ouvindo trovas de desafio. Chamem um
cantador sertanejo, um desses caboclos destorcidos, de alpercatas de couro e peam-
lhe uma cantiga. Ento, sim. Poesia no povo [...] Poesia para mim gua em que se
refresca a alma e esses versinhos que por a andam, muito medidos, podem ser gua,
mas de chafariz, para banhos mornos em bacia, com sabonete ingls e esponja. Eu,
para mim, quero guas fartas, rio que corra, ou mar que estronde. Bacia para gente
mimosa, e eu sou caboclo, filho da natureza, criado ao sol. (ROMERO apud
CASCUDO, 1985, 18)

Num trecho de Querida Henriqueta, temos um comentrio muito semelhante de Mrio,


em relao ao realizado por Romero, e que demonstra a influncia:

E ento para e puxar conversa com gente chamada baixa e ignorante! Como
gostoso! Fique sabendo duma coisa, se no sabe ainda: com essa gente que se
aprende a sentir e no com a inteligncia e a erudio livresca. Eles que

51
conservam o esprito religioso da vida e fazem tudo sublimemente num ritual
esclarecido de religio. (ANDRADE apud RIBEIRO, 1997, 15)

Tambm se percebe uma grande influncia dos ideais de Romero em Mrio devido aos
profundos anseios deste por uma pesquisa popular de cunho estrutural complexo, ainda que
Mrio declare no ter interesse em realizar uma cincia do folclore, mas apenas coletar
dados que fossem aproveitados por outros pesquisadores e por geraes futuras11. O postulado
romeriano da literatura como um instrumento de universalizao da cultura teve em Mrio
uma grande recepo, principalmente no que diz respeito ao anti-regionalismo levado a cabo
at o fim de sua vida. No trabalho para fragmentos do Brasil, meu labor para o grande
todo, a grande ptria. Nada de separatismos insensatos (ROMERO, 1949, 11). Por tal motivo
o autor analisa vrios poetas e romancistas desconhecidos e critica o romantismo por seu
individualismo (que tambm ser criticado por Mrio).
Assim como Romero, Andrade submete toda a cultura nacional, desde a produo
popular at a produo erudita, a um processo integral de crtica com vistas a orientar uma
grande renovao literria no pas, no caso de Romero, com relao ao Romantismo, e no
caso de Mrio, com relao ao Parnasianismo.
Mrio tambm herdou de Romero o sentido da misso do intelectual brasileiro que se
coloca na posio de arauto da nacionalidade e chama sua gerao a salvar o pas12, expresso
principalmente pela crtica literria. Para Mrio, Silvio Romero foi um dos nicos intelectuais a
manifestar uma verdadeira paixo pelo Brasil a ponto de no se deixar influenciar pelo o que
o autor chama de doena de Nabuco, que se refere ao dualismo cultural que privilegia o
europesmo dos intelectuais brasileiros, que se tornam turistas e viajantes em sua prpria terra.
Romero, apesar de alma odienta, foi capaz de descobrir alguma coisa em suas
generalizaes excessivas (ANDRADE, 1976, 356). Pcaut (1990), tais intelectuais se
apoiariam na idia de que o povo era ignorante, e que por terem um especfico conhecimento do
real, superariam passado e presente atravs da formulao de um projeto nacional. Para Botelho
(2005) a participao de tais intelectuais na construo do Estado-nao possua o sentido
sociolgico da afirmao da cultura como base da adequao entre solidariedade social e
autoridade pblica. Esta transformao social e cultural que tais intelectuais ajudaram a operar,

11
Nesta recusa em fazer cincia est implcita a necessidade da livre criao sobre os dados folclricos
advindos de sua verve literria.
12
Segundo Holanda (1996, 78), o nacionalismo em Romero no era uma questo exterior, mas sim um fato
psicolgico, interior, uma questo de idias, uma formao demorada e gradual dos sentimentos.

52
segundo Sevcenko (1999), tomou um rumo inesperado e contrrio s suas expectativas, pois o
que se seguiu foi a vitria do valor do mercado em detrimento da do universo fundado na
inteligncia, nos valores da razo e do conhecimento.
Obviamente, h claras diferenas que o passar das geraes e das teorias em voga
deixariam nas obras de Mrio, e uma das principais diferenas observadas a recusa ao
cientificismo, caracterstica pedante em Romero. A cincia, j recusada por intelectuais no
modernistas anteriores Semana de 22, como tambm pelos prprios modernistas, aparece na
obra de Mrio muito circunstancialmente, no somente devido recusa, ou mesmo
desinteresse, em adotar teorias estrangeiras, mas tambm porque rejeitava a repetio de
idias importadas: Na cincia no acredito muito no, e estou firmemente do lado de certa
tendncia contempornea que considera a nossa capacidade intelectual pequena demais para
explicar o universo e compreend-lo. (ANDRADE, 1993, 13)
Parece-nos tambm que a noo de cultura popular herderiana utilizada com mais
nfase por Mrio de Andrade para deslocar o contedo cientificista da noo de raa
(principalmente devido s suas leituras de autores da Antropologia do sculo XX), que posta
em Romero de acordo com uma conotao mais naturalista.
Mrio tambm critica Romero, pois como crtico literrio, assim como Tristo de
Atade, o autor errou no que diz respeito prtica de reunir personalidades e obras com vistas
a uma literatura nacional. Para Mrio, essa nao no existe, toda a tentativa de crtica
sinttica que utiliza generalizaes para classificar as obras se torna equivocada. A crtica
brasileira deve se incumbir da anlise das personalidades e das obras em particular. Para o
autor isso se deve formao cultural bacharelesca e diletante, havendo muitos contrastes que
no permitem por vezes a uniformidade de movimentos culturais. No tempo de apreender
a alma-Brasil por sntese. (ANDRADE, 2002, 16)

Vanguardas europias e ruptura

O advento da Repblica haveria de silenciar tal engajamento intelectual da Gerao de


70, pois ela trouxe consigo o descontentamento dos intelectuais que, tendo atuado como fora
ideolgica de tal mudana, viram seus principais ideais serem descartados pela ascenso de
novas elites despreparadas para exercer o poder. Sucedem-se, conseqentemente, vrias crises
polticas e econmicas, estado que somente se acalmar com Rodrigues Alves. O Brasil

53
engressa na Blle poque sob o controle das oligarquias agrrias e sob o esprito do nouveau
riche. Vemos, por exemplo, intelectuais como Silvio Romero (que culpou o advento da
Repblica pelo fim do belo perodo intelectual que antecedeu, transformando o Brasil num
campo de batalhas e revoltas referindo-se a Canudos), Lima Barreto e Euclides da Cunha
criticaram a reforma urbana de Pereira Passos no Rio de Janeiro como uma medida
modernizante artificial e como exemplo do descaso da poltica de governadores
bacharelesca. (ROMERO, 1979, 157)
Por tal motivo, os intelectuais do incio do sculo XX ficam procura de um
reconhecimento social de sua condio. Observa-se o predomnio de correntes realistas de
ntidas intenes sociais, inspiradas em diversas correntes da da Blle poque tais como o
utilitarismo, o positivismo e o humanitarismo, e que provocam nos intelectuais o impulso de
interferir na ordenao de suas comunidades. Mas somente com o Movimento Modernista
que ocorre uma inovao, justamente por sua capacidade de constituir uma intelligentsia,
apesar dos horizontes ideolgicos e dos nveis sociais distintos.
Neste processo, a formao do Modernismo dos anos 20 significa, em certa medida, a
tentativa mais efetiva de superao dessa situao de no-reconhecimento (pelo menos no
sentido cultural), seja pelo cenrio internacional, seja pela formao de um slido grupo que
provocaria uma mudana radical em termos culturais. Os anos 20 assinalam uma etapa
decisiva do processo da criao de identidades ditas modernas por parte de agentes que
tentaram reorganizar o sistema simblico e perceptivo das coletividades em funo da
mudana do ritmo de vida nos centros urbanos, desestruturando campos culturais
estabelecidos. A emergncia das grandes metrpoles e de seu grande desencaixe de sentidos
dissiparam as bases de uma cultura de referncias estveis e duradouras. Sevcenko (1999)
coloca que a renovao da intelligentsia est diretamente ligada escala sem precedentes da
destruio macia desencadeada pela Primeira Guerra Mundial, que eliminou homens ligados
ao lastro cultural dos sculos anteriores. Surgiram ento jovens portadores de novas idias,
vindos do caos metropolitano e formados nele. Neste contexto, So Paulo j vista como uma
das grandes metrpoles do mundo, com um ritmo prodigioso de crescimento, inclusive maior
do que o do Rio de Janeiro.
Por tal motivo, a cidade configura-se como um dos maiores personagens de Mrio de
Andrade e do Modernismo paulista em particular, o qual dedica a ela todo o seu vigor
intelectual. Alm da valorizao da cultura popular, desta contradio entre localismo e

54
cosmopolitismo e do movimento dialtico entre ruptura e continuidade, um outro aspecto
comum s vanguardas latino-americanas, segundo Gelado (2006) e Berman (1986), o da
cidade como espao de confluncia discursiva, do contato entre valores diferentes e conflito
de interesses, alm da existncia de uma disputa esttica, do enfrentamento poltico, da
mescla cultural provocada pela imigrao e pelos deslocamentos populacionais. Para Mrio,
apesar do Rio de Janeiro ser mais cosmopolita, So Paulo estava mais ligado tcnica, e s
mudanas do capitalismo causadas pela industrializao. Por tal motivo, o modernismo
somente poderia ser importado por So Paulo, devido aos ares de provncia abastada e
encantada com possveis modernidades, que em oposio ao internacionalismo do Rio de
Janeiro de ento, foi considerada pelos modernistas como melting pot inspirador.
So Paulo, que era apenas uma aldeia pestilenta e entreposto comercial (SEVCENKO,
1992, 106), viu-se radicalmente modificada pelo advento e expanso da lavoura cafeeira,
passando a ser vista como vnculo entre os vastos sertes e o mercado internacional, como o
ncleo mais dinmico do pas e centro poltico importante, vivendo uma abrupta ruptura com
o passado recente e uma mudana espacial muito grande, devido massa urbana
coletivamente expressiva.
Anteriormente realizao da Semana de Arte Moderna, em fevereiro do ano de 1922,
deram-se vrios fatos importantes que culminariam na agregao do grupo dos futuristas
paulistas13. O primeira deles, e que Mrio de Andrade considera vital para a formao do
grupo, a exposio, em 1917, dos quadros de Anita Malfatti, resultados de um longo perodo
de estudo na Alemanha, sob a gide da Escola Expressionista. Em tal exposio, dera-se o
primeiro encontro entre Malfatti e Mrio, bem como a maioria dos modernistas. Sob grande
chuva de crticas de vis conservador, por parte de jornais renomados e de grande expresso,
como a de Monteiro Lobato, Malfatti, entretanto, recebera um nico elogio verdadeiro, (que
no tinha procedncias de amigos intelectuais da famlia escandalizada da artista, que
poderiam estar interessados em amenizar a celeuma), provindo do dndi da burguesia
paulistana, Oswald de Andrade. Segundo Brito (1964), a reao provocada no ambiente

13
Eram chamados futuristas como uma designao crtica e irnica por parte dos conservadores, por
causa da adeso de parte desses modernistas s teorias de Marinetti. Devido insistncia das crticas e ironias, o
grupo resolveu aderir temporariamente a tal designao. De todos os ismos gerados nesse perodo a que nos
reportamos, o futurismo foi o que mais de perto sensibilizou a nossa literatura, no as suas linhas rgidas de
1909, mas como um conjunto de teorias estticas que mais se identificavam ento com as necessidades de um
pas novo, empenhado em definir seu processo de descolonizao e modernizao poltica, social, literria e
artstica, que o programa marinetiano estimulava.

55
intelectual de So Paulo, em maio de 1921, por essa classificao literria, futurismo,
inclusive no prprio Mrio, foi, porm, um tanto despropositada, s se justificando, ao que
parece, a partir de uma conotao poltica. Ou ento que os conservadores da poca, na arte
ou fora dela, eram bem mais intensos do que imaginamos hoje, tal como se comprova com o
escndalo de Anita Malfatti, de 1917, que evidentemente no seria causado apenas pela
opinio de Monteiro Lobato num artigo de jornal, se j no existisse a priori um estado de
esprito generalizado, entre os bem-pensantes, de rigorosa identificao com o crtico
iconoclasta e implacvel. O episdio, alis, ressalvadas as propores do ambiente e a escala
universal atingida por um dos atores, faz lembrar a estria em Paris, a 28 de maio de 1913, da
Sagrao da Primavera, de Stravinsky, msica de ballet que foi recebida pelo pblico num
verdadeiro pandemnio de incompreenso, para alcanar depois o sucesso permanente das
verdadeiras obras-primas.
Ao voltar da Frana trazendo em sua bagagem conhecimento e experincias
relacionados com as vanguardas europias, principalmente o cubismo e o futurismo, Oswald
congrega em torno de si todos os artistas brasileiros, regressos da Europa ou no, bem como
os artistas estrangeiros contagiados tambm pelo clima futurista. Isto lhe era possibilitado
por sua posio de jornalista, crtico cultural membro desta elite, o que lhe conferia acesso a
todas as mais importantes manifestaes artsticas do Brasil e do mundo. Aps referendar o
leitmotiv vanguardista de Malfatti, em 1920, Oswald procura pelo escultor Vtor Brecheret, o
solitrio do palcio das indstrias, em seu ateli, deslumbrando-se perante a escultura
original e poderosa do excntrico artista egresso da Itlia em 1919; em seguida, conhece
Mrio de Andrade, numa palestra no Conservatrio de Msica a propsito das posies do
Brasil perante a Primeira Guerra Mundial. Quase todos os artistas do movimento tiveram
experincia na Europa ou nos Estados Unidos, sendo sua arte quase sempre rejeitada. Os
artistas futuristas foram ento se descobrindo, agregando-se em torno de Oswald, Menotti Del
Picchia e Mrio de Andrade, ncleo principal do movimento, e excluindo artistas
reconhecidos como parte da arte com antigos vcios. Ainda segundo Brito (1963), o
movimento Modernista teve, portanto, suas bases construdas materialmente em torno de
Malfatti e Brecheret, pois suas descobertas estticas foram decisivas para o grupo de jovens
intelectuais.14

14
Ao nos referirmos influncia das vanguardas europias na formao do Movimento Modernista, no
queremos estabelecer uma relao causal direta entre o Movimento europeu e o brasileiro, como acusou Moraes
(1978) de terem feito os intelectuais que se debruaram sobre o modernismo. Conseqentemente, no

56
Aps este encontro, Oswald, impressionado pela poesia de forte cunho nacionalista e de
esttica vanguardista de Mrio, ento em sua poca ufanista mais radical, lana-o mais tarde
perante a intelectualidade de So Paulo, na ocasio da edio de Paulicia Desvairada, como
meu poeta futurista. O pacfico poeta, atingido pelas mesmas crticas dirigidas a Anita
Malfatti, passa a ser apontado nas ruas como luntico, criticado pela famlia e abandonado por
alguns alunos. O autor, ento, passa a negar seu futurismo, apontando certa dissenso em
relao teoria marinettiana15. Apesar do protesto, no se desliga do grupo, integrando-se a
ele cada vez mais.

E classificam-no de futurista, e agrilhoam o meu pobre Prometeu, s artes ou


artimanhas de Marinetti ou de Boccioni!!! Futurista por que? Ser s e unicamente
porque o meu amigo admira certos corifeus do futurismo e reconhece, no meio das
suas erronias, os benefcios que o grupo nos veio trazer. (ANDRADE, M apud
BRITO, 1964, 235)

Outro fator muito importante para o acontecimento do modernismo foi o retorno de


Paulo Prado e Olvia Guedes Penteado da Europa, em 1919, uma vez que ambos trouxeram
um considervel acervo de arte francesa ao Brasil.
A Primeira Guerra Mundial havia acabado com o sentimentalismo romntico e o
realismo cientificista dos sculos XVIII e XIX. Parafraseando Tristo de Atade, Brito (1964,
135) coloca que a ascenso da percepo de vanguarda havia declarado o fim do
ornamentalismo, da prosa de Coelho Neto, do parnasianismo de Olavo Bilac, Alberto de
Oliveira e Raimundo Correia, do simbolismo de Cruz e Souza e Alphonsus de Guimaraens, da
crtica racionalista de Jos Verssimo, Silvio Romero e Araripe Jnior, e o fim do positivismo
e do evolucionismo filosficos de Benjamin Constant. O modernismo pretendia se livrar dos
excessos de todos esses ismos imitadores e provincianos. Brito coloca que a literatura no
fim do sculo XIX j apresentava um mal-estar devido ausncia de um pbico leitor, das
sucessivas crises econmicas e do descontentamento com a Repblica. Alm disso, o

consideramos o modernismo como um reflexo cultural, mas um movimento que retomou certos temas j
propostos pela intelectualidade brasileira (como j debatemos no tem sobre o Silvio Romero), dando-lhes certos
contornos peculiares.
15
Em crnica de 11 de fevereiro de 1930, Mrio relata o seu encontro mal sucedido com Marinetti em So
Paulo, no qual revela ao futurista suas divergncias: Marinetti foi o maior de todos os malentendidos que
prejudicaram a evoluo, principalmente a aceitao normal do movimento moderno no Brasil. Isso alis a
melhor prova de que o movimento de fez inteiro em So Paulo, antes de ser adotado noutras partes do pas. S
mesmo nu meio paulistano, em que a cultura italiana tem base permanente com os professores italianos e os
talo-brasileiros que vivem aqui, podia ser essa atabalhoada lembrana de arvorar como um dos sinais da nossa
bandeira (falo em bandeira pano) a figura sofrvel desse metralhador conhecidssimo em nome e no gostado em
verso. (ANDRADE, 1976, 191)

57
parnasianismo deste perodo j havia esgotado seu momento de autenticidade, caindo em
clichs e caprichos formais como forma de obedecer a cnones da escola, incapaz de produzir
mais alguma personalidade representativa. A tentativa simbolista de renovar este cenrio,
apesar de trazer a proposta do verso livre adotada pelos modernistas, adquire uma ressonncia
quase que nula devido sua falta de organizao de um movimento mais sistemtico.
J em 1920, a crtica literria ope de maneira mais sistemtica os modernistas e os
anti-modernistas, os antigos nomes das letras vo desaparecendo, abrindo caminho para
uma gerao que passa a ser considerar autnoma, livre de antigos vcios:

Os modernistas no tm mestres no Brasil. Ou porque esto mortos ou


porque, mesmo vivos, so como praticamente inexistentes para eles. Machado de
Assis e Euclides da Cunha no eram mais deste mundo desde o princpio do sculo
e no tiveram continuadores, grandezas nicas e isoladas que foram. Raimundo
Correia deixara de viver em 1911 e incriminara o parnasianismo. Bilac o sagrado
Bilac falecera em 1918 em meio s pompas de adjetivos. No mesmo ano partira
Emlio de Menezes, que influra no gnio satrico de Oswald de Andrade. No 1920
convulso e fundamental para os modernistas em que comeam a se afirmar, a se
unir desaparece, sentidamente chorada pela imprensa, a glria paulista do
parnasianismo: Francisca Jlia. Ignorado no exlio de Mariana, expiraria, em 1921,
o pobre Alphonsus de Guimaraens, em quem, alis, viam os modernistas, pelo
pronunciamento e Oswald de Andrade, um alto valor, superior ao de Bilac, mas que
no deixara, na gerao inconfidente, outro trao do que uma simples admirao
polmica, de oposio. (BRITO, 1964, 137)

Em 1923, a morte de Rui Barbosa tambm parecia encerrar a tnica liberal que vinha
perdendo terreno desde o advento do fascismo e do comunismo. Apesar de toda a sua glria, o
poltico representava a retrica empolada e exaustiva.
Deste modo, segundo Sevcenko (1992), os jovens intelectuais no tinham que aprender
com o passado ou com a cultura herdada, assimilando o turbilho da metrpole e
incorporando seus novos sentidos e condutas modernos difundidos pelas tecnologias
metropolitanas. O conflito entre geraes, portanto, no poderia ser maior.
Outros pontos incmodos a serem discutidos so: o caboclismo de Monteiro Lobato,
figura do Jeca Tatu, para dar lugar exaltao da miscigenao, ao nacionalismo integrador -
este caboclismo (assim como tambm a trindade racial) rejeitaria elementos mais novos da
constituio social brasileira dos centros urbanos, como por exemplo, os imigrantes; o
periismo de Alencar, representante do ufanismo indianista romntico; e o realismo naturalista,
que tem Zola como um dos principais representantes: Zola, atravs do seu temperamento de
retalhista de aougue, continuava a ver a natureza em postas e vendia-a aos quilos para o seu
pblico de cozinheiras e moos de recado. (ANDRADE, O apud BRITO, 1964, 195)

58
Constitudo o arsenal de argumentos dessa primeira fase do Modernismo em torno da
originalidade literria, e da libertao desta de todas as filiaes e cnones passados, os
modernistas intentaram converter toda essa guerra intelectual em bases mais slidas,
esperando e planejando para o ano de 1922 a verdadeira independncia do Brasil.
Alm dos pontos j discutidos, a adoo do primitivismo constitui um dos principais
conceitos assimilados pelos modernistas. Nas vanguardas europias, o primitivismo visa
resgatar a origem e retornar ao caos como forma de recuperar a vida esvaziada pela extrema
racionalidade que gradualmente ganhou terreno com o advento do Iluminismo, consolidando-
se por fim com a cientificizao do pensamento e do cotidiano ocidentais. Reinventar este
cosmos significaria conferir um novo sentido a essa civilizao extremamente racionalizada e
invadida de um fluxo de inovaes tecnolgicas, destino ao qual no seria possvel de se
escapar. Por tal motivo, a busca permanente do extico como matria-prima de inspirao
para se repensar a sociedade europia se fazia necessria. J a partir de 1870 fundaram-se na
Europa museus histricos, arqueolgicos e antropolgicos, difundindo-se a curiosidade
folclrica16, atravs da exibio de culturas nativas extra-europias, com forma de
reinstaurar o encantamento perdido com tal processo de racionalizao.
A valorizao do popular nos movimentos de vanguarda na Amrica Latina se d tanto
no sentido de procurar a incorporao do popular ao sistema utilizando-se de um determinado
relativismo esttico, no qual esses movimentos serviriam como introdutores ou tradutores do
popular para esse sistema, como tambm com o intuito de promover a ruptura da dicotomia
entre alta cultura e cultura popular. As referncias alta cultura sempre vm acompanhadas
de uma grande dose de sarcasmo nos manifestos, sempre se insurgindo contra a concepo
utilitarista e iluminista da cultura como um modo de vida superior. Na Europa, a condio
do surgimento dos movimentos de vanguarda, particularmente na Alemanha, foi o confronto
entre a chamada verdadeira cultura e a civilizao tcnica, burocrtica, racionalista e
burguesa.
Para Gelado (2006), todos os projetos vanguardistas da Amrica Latina, desde diversos
lugares e com objetivos diversos, constituem formas artsticas e/ou institucionais, projetos
crticos estticos e/ou polticos que, de alguma maneira, preocupam-se, seja por recuperar o
popular no mbito da produo (dentro de moldes literrios que pertencem ou no ao cnone
burgus); seja por incluir, no mbito da recepo da alta cultura burguesa, vastos setores
16
Embora seja com o despontar do surrealismo em 1924, que se tenha o apogeu do interesse pela cultura
indgena e negra. Tal interesse pelo primitivo culmina na criao do Museu do Homem em Paris.

59
populares, rurais, urbanos; e vice-e-versa, por projetar a cultura popular em meios at ento
reservados alta cultura; ou ainda, por questionar os limites entre a alta cultura e a baixa
ou popular, tanto no mbito da produo quanto no da circulao e da recepo.
Sevcenko descreve o processo de constituio do espetculo de bal francs
multiartstico Parade, concebido em 1913-1914 e estreando em 1917, sob influncias de
Picasso, Satie e Jean Cocteau (citados por Mrio de Andrade como principais influncias
vanguardistas em sua poesia). Neste espetculo, encontram-se elementos mltiplos e
aparentemente dspares como a cultura popular, o circo, a msica simples, a Amrica, a
tecnologia, o cinema, a energia da vida moderna, o cosmopolitismo, a surrealidade, a dana, o
ritmo. Sua estrutura realiza a mistura entre a tradio da dana francesa nova esttica
cubista, numa exaltao do absurdo de inspirao stravinskiana. No Brasil ento, deu-se o
resgate nativista e purista das culturas indgenas e redescoberta, a inveno das razes. No
ps-guerra, esse apelo ao novo e extico tendeu a incorporar um certo nacionalismo
exagerado com o anseio de uma nova ordem social e a redescoberta de uma magia oculta das
razes.
Os representantes do modernismo justificavam as suas reivindicaes polticas,
sobretudo do ponto de vista moral, e viam na independncia espiritual do ser humano o
verdadeiro cerne da sua emancipao, como uma acentuao da irracionalidade e um apelo
para a individualidade. Nos modernistas, certamente no pode ser omitido o apadrinhamento
do simbolismo francs, nem os acontecimentos que foram, por exemplo, o futurismo de
Marinetti, o dadasmo e o expressionismo alemes ou o surrealismo, mas a imitao no lhes
interessava conscientemente, interessava-lhes, com o auxlio da arte-revolucionria da
Europa, liberar-se dos grilhes de uma cultura que era vista como opresso das prprias
necessidades e como empecilho das prprias possibilidades de desenvolvimento. Atingia a
arte, mas se tratava de poltica. (SCHREINER, 1982).
Apontado como principal influncia do modernismo de 22, Marinetti surge como um
dos principais nomes que influenciaram nosso Modernismo, a partir j de 1912. No entanto,
essa influncia foi contestada pelos artistas novos da Semana, ou pelo menos minimizada pelo
mais importante deles, Mrio de Andrade, quando chamado por Oswald de Andrade de poeta
futurista. Esse futurismo exagerado servira mais como um grito de rebelio, uma tentativa
de originalidade e de liberdade, representando apenas o incio de um novo sentimento esttico
sem, contudo, aderir a princpios dogmticos mais profundos e que depois perdeu sua fora.

60
O Futurismo em Mrio

Comparando o modernismo brasileiro com o portenho, J. Schwartz (1983) entende que a


intelectualidade portenha se alimentava da vanguarda europia atravs das publicaes vindas
de Paris e Madrid. Entretanto, tanto na Argentina quanto no Brasil havia uma dialtica da
recusa e da assimilao da tradio colonizadora17. No Brasil isso no teria acontecido pois
no houve relao direta com a vanguarda de Lisboa, como Fernando Pessoa, Mrio de S-
Carneiro ou Almada Negreiros, fundadores do Orpheu. O futurismo brasileiro e o portugus
no se encontrariam, pois So Paulo importou as vanguardas diretamente de Paris18. O autor,
no entanto, se esquece da presena de Ronald de Carvalho na fundao de tal revista, bem
como o contato que os modernistas paulistas tiveram com o modernismo carioca, inclusive o
de Carvalho. O modernismo na cultura hispnica seria o que na linhagem francesa o
simbolismo e o parnasianismo.
Anteriormente ao aparecimento a revista Proa, de Jorge Lus Borges (1922), publica-se
a Klaxon em maio de 1922, a mais radical das revistas de esttica e a primeira a suscitar
graves polmicas, cujo diretor e lder fora Mrio de Andrade. Para Schwartz, enquanto Borges
reescreve uma Buenos Aires cujo passado restaurado pelo equilbrio e a harmonia do mito,
Mrio opta, em Paulicia Desvairada, pelo retrato das contradies da prpria tradio
refletidas no presente, realizando uma amlgama dessas contradies de uma sociedade
atravs da stira e do ridculo.
A experincia futurista de Oswald, no entanto, seria mais profunda e radical, pois, ao
voltar da Frana, elabora uma poesia que marcaria a ntida diviso entre a potica tradicional
e aquela que lhe posterior. Enquanto Mrio de Andrade despertaria para os problemas da
cultura nacional, que o preocupariam durante a vida toda,

Marinetti foi grande quando redescobriu o poder sugestivo, associativo,


simblico, universal, musical da palavra em liberdade. Alis: velha como Ado.
Marinetti errou: fez dela sistema. apenas auxiliar poderosssimo. Uso palavras em

17
A noo que os modernistas brasileiros tm de civilizao difere da noo dos outros movimentos latino-
americanos justamente pelo fato de que os brasileiros consideram a civilizao uma determinada cultura
humanstica universal, um ideal a ser atingido num pas de analfabetos. Andrade alude civilizao o
repertrio de bens simblicos representativos de todas as identidades nacionais, da quais o Brasil deveria fazer
parte. Para Mrio a cultura seria o carter como uma realidade moral, uma entidade psquica permanente, se
manifestando por tudo, nos costumes, na ao exterior, no sentimento, na lngua, na Histria, na
andadura.(GELADO, 2006, 140)
18
Oswald de Andrade entrou em contato imediato com os manifestos futuristas, Mrio de Andrade era leitor
assduo do Der Sturm, principal revista da vanguarda expressionista alem.

61
liberdade. Sinto que o meu copo grande demais para mim, e inda bebo no copo
dos outros. (...) No sou futurista (de Marinetti). Disse e repito-o. Tenho pontos de
contato com o futurismo. Oswald de Andrade, chamando-me de futurista, errou. A
culpa minha. Sabia da existncia do artigo e deixei que sasse. Tal foi o escndalo,
que desejei a morte do mundo. Era vaidoso. Quis sair da obscuridade. Hoje tenho
orgulho. No me pesaria reentrar na obscuridade. Pensei que discutiriam minhas
idias (que nem so minhas): discutiram minhas intenes. J agora no me calo.
Tanto ridicularizariam meu silncio como esta grita. Andarei de braos no ar, como
Indiferente de Watteau. (ANDRADE, 1986, 26)

Mrio inclusive no se via encaixado nem no futurismo de Oswald e nem no seu futuro
Movimento Antropfago, pois o autor tinha muita dificuldade em assumir posies
intelectualmente polmicas tanto por limitaes pessoais, quanto por sua preferncia pela
pesquisa de gabinete mais contida e de resultados intelectuais mais efetivos, caractersticas as
quais marcam forte diferena para com Oswald. Durante toda a sua vida, Mrio ser
estigmatizado com a alcunha de futurista louco, o que lhe render sanes de ordem
econmica, e ter de responder por sua participao no Modernismo durante vrios momentos
de sua vida.
Passado o choque, o susto de sua famlia e o prejuzo econmico por ter perdido todas as
suas alunas de piano, Mrio comea a se sentir confortvel coma alcunha vanguardista,
iniciado nos crculos daquela elite e adota uma rotina de um intelectual de vanguarda mui
diversa do que a acostumada: a vida bomia nos bares e sales, virando madrugadas a discutir
sobre o mais novo autor ou manifesto francs, italiano ou alemo, a criticar a burguesia
desvairada e sua concepo apequenada a anti-nacional da arte, e, por vezes, a vociferar
contra o romantismo, o parnasianismo e todos os ismos anteriores. De tmido e pacato
professor de piano, Mrio torna-se um agitador de vanguarda, talvez, por tal motivo, tenha
criticado a si mesmo e aos seus colegas modernistas to duramente no conhecido balano
feito na dcada de 40, O Movimento Modernista.
Ribeiro (1997), coloca que nos primeiros tempos da produo literria de Mrio, h uma
atitude menos comprometida com a produo cultural brasileira do que com a modernidade
em si, objeto de desejo dos modernistas. Sob influncia das vanguardas europias, o popular
era utilizado para se chamar ateno, esta a razo da produo modernista ser to exagerada
em texturas diversas, em oposio esttica parnasiana:

Ns modernos manifestamos dois defeitos grandes: bastante ignorncia e


leviandade sistemtica, ciosos da curiosidade exterior de muitos dos documentos
populares nossos, confundem o destino dessa coisa sria que a Msica Brasileira
com o prazer deles, coisa diletante, individualista e sem importncia nacional. O

62
que eles gostam no brasileirismo o exotismo, o jamais escutado em msica
artstica, sensaes fortes, vatap, jaca, vitria-rgia. (ANDRADE, 1972, 18)

Mrio prossegue o argumento dizendo que o recurso a tal exotismo por parte dos
vanguardistas europeus foi o nico que tnhamos a exportar, uma vez que carecamos de
recursos filosficos e polticos. Quando publica Danas Dramticas no incio da dcada de
30, Mrio j tem a clara conscincia de que o folclore no poderia ser instrumentalizado
ideolgica e artisticamente. Este perodo, de 1934 a 1938, o mais intenso sobre as suas
pesquisas sobre o folclore nacional19. Mrio se distancia do Movimento Modernista pela sua
necessidade de constante pesquisa sobre a cultura popular. Quando Macunama foi lanado, a
opinio dos modernistas sobre a obra no foi unnime e nem sempre positiva. Alceu de
Amoroso Lima, por exemplo, no associou Macunama ao Manifesto Antropofgico, de
Oswald de Andrade este por sua vez incluiu aquela obra no movimento Antropofgico.
Valorizando sempre a conscincia do precrio, do transitrio, desde H uma Gota de
Sangue em cada Poema, talvez a nica filiao a uma vanguarda europia propriamente dita,
ainda que seja mais circunstancial, seja o expressionismo alemo. Os estudos da lngua alma e
a assinatura do Der Sturm, principal revista da vanguarda expressionista alem, deram-se no
sentido de melhor apreender o movimento. A possvel escolha por esta manifestao seria
pelo reconhecimento de que haveria no expressionismo um compromisso esttico aliado a um
compromisso de maior alcance humano do artista. Na esttica de O Grito, deu-se o encontro
com os deserdados da sorte, com a voz da marginalidade e com os tormentos da psiqu
(ANDRADE, apud LOPEZ, 1984, p. 11)
O interesse de Mrio pelo expressionismo alemo se intensifica com a presena de Lasar
Segall e Anita Malfatti em So Paulo. Pode-se perceber os elementos deste expressionismo da
Paulicia Desvairada e em Macunama. H tambm bastante influncia no Amar, Verbo
Intransitivo, devido narrao fragmentada, na crtica burguesia paulista e nas grotescas
situaes da intriga.

Embora nem todo o expressionismo apele para o grotesco, esse elemento,


como meio de representar a condio humana, foi para Mrio de Andrade a resposta

19
A prova mais ntima de que talvez formemos hoje uma literatura nacional realmente expressiva da nossa
entidade ( no que ela possa ser considerada como entidade...), no est em se parolar Brasil e mais Brasil, em se
fazer regionalismo, em exaltar o amerndio; no est na gente escrever a fala brasileira; no est na gente fazer
folclore e ser dogmaticamente brasileiro: est, mas no instintivismo que a fase atual da literatura indgena
manifesta, e ruim sintoma. Tal instintivismo coincide, segundo o autor, com o movimento geral das artes da
poca e fruto da ausncia de identidade brasileira.(ANDRADE, 2002, 17)

63
esttica s suas preocupaes sociais, colocando-se em sintonia com a vanguarda
internacional. (SCHWARTZ, 1983, 85)

Diferentemente de seus colegas modernistas, e nisto constitui sua originalidade dentro


do movimento, Mrio de Andrade, desde o incio de sua vida intelectual, nos d indicativos de
possuir outra relao com o passado, ou seja, com autores clssicos do pensamento brasileiro.

Fostes gloriosos, porque soubestes, embora escravizados pelo preconceito,


cultuar com valentia a natureza, o sonho e a juventude! Sem dvida no tivestes a
grandeza divina dos que se elevam do cho para, dos astros e dos intermndios,
riscar sobre a terrinha o roteiro da multides! No tivestes a sabedoria e o gnio dos
plasmadores da conscincia csmica: nem Aristteles, nem Santo Toms, nem
Homero, nem Dante, nem Shakespeare, nem Goethe: mas tambm glorioso
aquele que, no possuindo greda bastante para esculpir o corao do universo, sabe
entretecer a guirlanda florida que perfuma e consola um perodo e uma nao.
(ANDRADE apud BRITO, 1964, 258)

Mrio ainda declara-se adepto de teorias e autores do passado, como um modo de se


posicionar perante a modernidade, ou ainda, como postula Berman (1999), a modernidade
estava no fato de no s-la. Aqui percebe-se a diferena de Mrio em relao aos outros
modernistas radicais, como Oswald de Andrade, ao declarar sua ligao com o passado a
ligao com o passado constitui a originalidade de Mrio dentro do Modernismo. Marson
(1973) considera que a renovao operada pelo modernismo no de desligava da conservao,
estabelecendo por vezes compromissos de fora poltica e social, uma vez que as elites
polticas e ideolgicas passaram a propor a reforma dos valores estabelecidos. Oswald de
Andrade, Paulo Prado e Olvia Guedes Penteado se destacam como membros desta elite. Para
Sevcenko (1992) e Miceli (1982), esse esprito de reforma era fruto das tenses entre uma
elite ascendente agrcola e urbana contra uma elite decadente.
medida que se aprofunda nas pesquisas sobre a cultura popular e que se utiliza de
instrumentos tericos da antropologia e da etnografia, mesmo que seguisse caminhos muitas
vezes confusos, falsos rastros, Mrio exclui de sua concepo de cultura popular os resqucios
do ufanismo desenvolvidos nos primeiros anos de carreira intelectual sob influncia das
correntes nacionalistas da primeira dcada do sculo XX, e do exotismo, cultivado na
primeira dcada de movimento modernista, se considerarmos o perodo que vai da exposio
de Anita Malfatti, em 1917, e a publicao do Ensaio da Msica Brasileira, em 1927: Uma
arte nacional no se faz com escolha discricionria e diletante de elementos: uma arte
nacional j est feita na inconscincia do povo (ANDRADE, 1972, 80). Apesar de tal

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amadurecimento em relao ao tema, o autor sempre procurou guardar, pelo menos durante a
dcada de 1920 e na primeira metade da dcada de 1930, o entusiasmo primeiro que a ruptura
radical esttica do modernismo obtida atravs da apreenso das vanguardas lhe legou.
O contato com o futurismo permitiu a Mrio pensar a modernidade dentro do contexto
nacional de atraso. Desta maneira, o autor procura conciliar a modernidade prpria
situao de dependncia nacional. Talvez tenha sido este o propsito de Mrio ao avaliar a
relao metrpole-colnia. assim que o autor procurou satisfazer a compreenso dos
fatores que condicionaram a impotncia operante no ramo das artes e da cultura nacionais.
Esta conciliao levou o autor a pensar na realidade nacional como constitutiva de uma
ambigidade cultura: se de um lado havia a aspirao burguesa, a energia e o clculo, de outro
havia a vida desregrada e preguiosa. (BARBATO, 2002, 10-23)

A superao da fase futurista e o contexto intelectual dos anos 20

Passada a fase ideolgica, ou herica do Modernismo (LAFET, 1973, 27), Mrio de


Andrade inicia sua pesquisa sobre a cultura popular e sobre o folclore em 1924, quando,
influenciado por Blaise Cendrars, percebe que a sua criao artstica dependia de um maior
aprofundamento sobre os conhecimentos acerca da cultura popular. com a viagem
modernista a Minas Gerais em companhia do poeta francs que o autor v a necessidade de
descoberta do Brasil profundo no somente atravs dos livros, mas tambm pelo olhar
atento e curioso de um viajante estrangeiro, ou melhor, de um viajante brasileiro em
busca do prprio pas.
Tal tradio viajante data do sculo XIX, quando as cortes brasileira e austraca
financiam homens dispostos a explorarem o Brasil atravs de seu olhar em busca da formao
de sentido para este territrio, no caso da corte brasileira, ou ainda atravs da explorao de
possveis riquezas, alm da formao de um iderio sobre o Novo Mundo, no caso da corte
austraca. Tais viagens renderam a construo do mito das trs raas, de autoria de Spix e
Martius, viajantes austracos, validada pelo IHGB, Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro,
instituio bacharelesca criada no Segundo Imprio por Dom Pedro II, com fins de definio e
explorao do territrio nacional. Foi atravs de uma viagem tambm que Euclides da Cunha
desvendou o serto longnquo e esquecido, nos Sertes, fazendo lembrar intelectualidade a

65
existncia de uma realidade rdua e que necessitava de um outro tipo de ateno por parte da
poltica republicana que no fosse o massacre ocorrido em Canudos, maneira bruta e
inconseqente pela qual a poltica republicana costumava tratar dos problemas sociais
(SEVCENKO, 1999). E foi tambm atravs de uma viagem que Mrio coletou material de
carter folclrico-popular, dando origem a uma outra viagem de carter intelectual sobre a
definio da identidade, rendendo-lhe uma obra como Macunama e a direo do
Departamento de Cultura do municpio de So Paulo, em 1935.
Essa trajetria, da radicalizao da fase herica do movimento modernista at o cargo
da importncia da direo do Departamento, o autor desenvolve uma concepo muito
particular sobre o papel dos intelectuais perante os problemas da cultura nacional e acaba por
assumir esse papel, que inclusive nos remete idia de intelectual orgnico de Gramsci.
O uso da categoria gramsciana de intelectual orgnico para se entender Mrio de
Andrade deve ser aplicado com muito cuidado, assim como qualquer outro conceito
formulado por outras teorias em geral. Muitas vezes a vida e a obra de um autor no so (e
no tm a obrigao de ser) regulveis facilmente sob categorias analticas. Sendo assim, no
poderamos atribuir facilmente a Mrio de Andrade a categoria de intelectual orgnico ou
tradicional, ainda que o autor desejasse conscientizar uma certa camada da sociedade sobre a
importncia do folclore e do mundo da cultura popular em si, ele no se dizia um
representante legtimo desta ou de outra classe.
Segundo Gramsci, entretanto, uma das caractersticas mais marcantes das classes em
estabelecimento a elaborao de seus prprios intelectuais orgnicos. Entendemos aqui o
conceito de intelectual orgnico como aquele que representa e torna homognea a classe a
qual pertence, apresentando um conhecimento mais especializado e tendendo a atuar
coletivamente. J o intelectual tradicional estaria ligado a um conhecimento mais diletante,
inclinado a servir proprietrios de terras, e prestando servios a classes superiores. Os
intelectuais, portanto, seriam comissrios do grupo dominante para o exerccio de funes
subalternas da hegemonia social e do governo poltico para realizar um consenso entre a
grande massa da populao e as orientaes fundamentais do grupo dominante, atuando na
previso e nos momentos de crise no comando e na direo quando fracassa o consenso
espontneo. (GRAMSCI, 1995, 11-124).
A originalidade desta concepo est na amplitude com a qual o autor trabalha a
categoria dos intelectuais que se deve, em parte, multiplicidade de atuaes advindas com a

66
modernidade. Isto o leva, por exemplo, a entender tal classe como responsvel tanto pela
conservao quanto pela transformao da sociedade, dando especial ateno ao intelectual
mais como um reprodutor do que propriamente um agente revolucionrio e, por tal motivo, a
incluso na categoria do intelectual de agentes aparentemente to diversos como um tcnico
de indstria, um jornalista, um cientista, um militante poltico e um lder religioso (BEIRED,
1998, 122). Gramsci parte da crtica viso do intelectual como um agente autnomo de suas
origens de classe e tambm de funes de manuais. Um intelectual pode ser caracterizado
como todo aquele que desempenha funes organizativas, sendo determinado socialmente por
classe e funes. Isto conseqentemente exclui a possibilidade da constituio da
intelectualidade como uma classe unitria.
O intelectual ideal para Gramsci seria aquele capaz de articular a especialidade de um
intelectual orgnico, bem como sua capacidade de organizao, ao desenvolvimento de uma
ao poltica e cultural de natureza hegemnica, fazendo o nexo entre a teoria e a prtica,
aproximando elites e povo, criando a vontade nacional-popular.
Neste sentido, podemos enxergar Mrio de Andrade como um intelectual que inicia sua
carreira em bases tradicionais evoluindo, no fim da dcada de 20 e incio da dcada de 30,
para um sentido mais orgnico. Em outras palavras, Mrio inicia sua carreira como um
escritor que serve aos propsitos de renovao cultural-artstica da elite aristocrtica paulista.
Por este motivo, Oswald de Andrade, pertencente direto desta elite e um dos maiores
articuladores deste projeto, quando toma contato com o trabalho de Mrio, no tarda, como j
vimos anteriormente, em cham-lo de futurista, uma classificao a qual nem mesmo Mrio
tinha pensado sobre si mesmo ou sua obra. Num primeiro momento, este autor, que se
reconhecia como um mero professor de piano e crtico de arte de pequenos jornais e de
palestras de pblico reduzido, sente estranheza com um ttulo to perturbador. Apesar de j ter
tomado contato com a arte de vanguarda europia, ou mesmo com Jules Romains e Romain
Rolland, precursores franceses de tais vanguardas, Mrio no se sentia parte de qualquer
corrente esttica, at ser quase que publicamente persuadido por Oswald de que possua o
esprito de um autor de vanguarda.
Tais posies radicais so compreensveis se pensarmos o contexto dos intelectuais nos
anos 20. Tal perodo marcado pela crise oligrquica, pelo questionamento das instituies
republicanas e da falta de lastro entre o Brasil legal e o pas real, na expresso de Oliveira
Vianna (LAHUERTA, 1997, p. 93). Os intelectuais desejavam romper, como j dito

67
anteriormente, com o padro bacharelesco vigente e com a condio de excluso e absteno
do intelectual. Influenciados pelo contexto intelectual francs, parte da intelligentsia
brasileira, mais especificamente a modernista, pe-se a discutir o tema da traio dos
intelectuais introduzida por Julien Benda no meio intelectual francs, com a edio do livro
A traio dos intelectuais (La Trahison des clercs) em 1927. Winock nos ilustra o choque
causado pelo livro na Frana:

Em 1927, no mesmo ano em que os dirigentes da Ao Francesa procuraram


amortecer o golpe desfechado por Pio XI, um panfleto de Benda arrasa
violentamente suas obras, no sob o aspecto da religio, mas sob o do pensamento.
At hoje, La Trahison des clercs continua sendo um livro emblemtico, discutvel e
discutido, s vezes at com veemncia, mas um dado de referncia obrigatrio a
toda reflexo e a toda histria concernente ao papel dos intelectuais no Estado.
(WINOCK, 2000, 248)

O esprito da discusso se d quando a Ao Francesa, um grupo de intelectuais de


inspirao catlica-conservadora estava no apogeu e sua influncia se irradiava para alm do
meio catlico, exercendo autoridade at sobre o pensamento burgus. A citao de Benda nos
ilustra seu ponto de vista:

O que posso dizer, a grosso modo, que a moralidade geral, atual, parece-
me extremamente aviltada e conduzir a conflitos de tal forma mortais que a histria
nunca ter visto nada semelhante. Esse aviltamento, para mim, resume-se a um
palavra: apego mais arraigado, mais consciente, mais organizado do que nunca, ao
puro temporal e desprezo por todo valor nitidamente ideal ou desinteressado. Os
homens s tm duas religies: para uns, a Nao; para outros, a Classe; duas
formas, no importa o que pretendam, do mais puro temporal. Os que teriam por
funo infundir o amor por um ideal, por um supratemporal os homens de letras,
os filsofos, digamos, em uma palavra, os intelectuais no s no o fizeram,
como trabalharam apenas para fortalecer, com todo o seu poder, suas religies do
terrestre; os Barres, os Bourget, os Nietzsche, os Marx, os Pguy, os Sorrel, os
DAnnunzio, todos os moralistas influentes da primeira metade deste sculo foram
obstinados professores de realismo e orgulharam-se disso, prontos a idealizarem
esse realismo. isso o que eu chamo de traio dos intelectuais. (WINOCK apud
BENDA, 2000, 249)

Disso conclui-se a crtica deste autor a qualquer apego irracional a valores ideais por
parte dos intelectuais. O intelectual deve sempre usar da razo contra as tentaes do
temporal, desta maneira, no deve abraar disputas circunstanciais, devendo estar acima das
paixes, da famlia, da raa, da religio e da ptria (tentaes da modernidade), isolando-se
numa torre de marfim para construir sua verdade universal. O clrigo seria todo o
intelectual que no tem como objetivo imediato um resultado prtico, devendo procurar o
universalismo de Voltaire e Zola. Por tal motivo, o autor condena o irracionalismo alemo e

68
sua crena nos intelectuais na raa e no primado da fora. Entretanto, como argumenta
Winock, o prprio Benda no consegue se abster de algumas questes polticas de teor
nacional.
Apesar de conhecer a discusso bendaniana e defender a especificidade da condio
intelectual frente a determinadas ideologias, como mostra Lahuerta (op. cit. 96), Andrade
arroga para si e para sua classe a necessidade do cumprimento de uma misso perante a
sociedade, ainda que a posio do intelectual brasileiro, devido falta de constituio de uma
esfera pblica no sentido habermasiano a qual, conseqentemente, no possibilitava a
discusso cultural mais ampla e nem um mercado cultural que sustentasse o ofcio deste. O
sentido de misso adotado por tais intelectuais, j presente nos intelectuais desde o incio da
Repblica adquire a especificidade da discusso sobre a identidade nacional e suas relaes
com a cultura popular na dcada de 20, e a possibilidade concreta da participao junto
formao do Estado encontrou em parcela da intelectualidade que, impossibilitada de atuar
em outros meios pela ausncia de um mercado, se entrega constituio de uma nova nao.
Para Luciano Martins em seu A gnese de uma intelligentsia (1978), os intelectuais
construram um tipo de relao perigosa com o Estado ao elegerem tal instituio como a
nica capaz de instaurar a modernidade no Brasil. Ao privilegiarem a formao de uma
identidade nacional ao invs de uma teoria mais crtica sobre a sociedade, excluram a
possibilidade da realizao de uma crtica mais contundente sobre a formao do Estado que
se iniciava. Esta ausncia de crtica, alm de uma teoria da sociedade portadora de uma
utopia, ajudou a formar um Estado que exclua qualquer possibilidade de um dilogo mais
aberto com a sociedade civil, que se mostrara em vias de desenvolvimento.
Este processo de modernizao por cima realizado pelo Estado, com a conivncia dos
intelectuais, levou excluso desta classe e de uma possvel autonomia. Tal ambivalncia faz
com que confiem no Estado como organizador geral da sociedade brasileira. Por isto h o
tema da organizao nacional, tal como desenvolvido por Alberto Torres e no o da
revoluo, fato que ilustraria um certo desencanto pela poltica. Desta maneira, a reforma
social ser captada pela tica da reforma da educao e do ensino, para a criao de homens e
tcnicos. Entretanto, o autor acaba por reconhecer a estruturao de um espao cultural como
possibilidade de criao de instituies modernas, abertas ao esprito de renovao e de
pesquisa; e, num outro registro, instituies capazes tambm de tir-la do isolamento, de
difundir sua mensagem e de criar um mercado, no necessria ou exclusivamente no sentido

69
econmico do termo, mas tambm no sentido de um lugar onde se intercambiam
(MARTINS, 1978, 18)
Contudo, percebemos que a questo no pode ser discutida a partir do ponto de vista de
uma possvel revoluo. Tomemos o exemplo de membros filiados ao PCB que comungavam
das mesmas opinies que outros intelectuais mais direita. Tanto modernistas mais
esquerda quanto integralistas ex-modernistas e/ou catlicos radicais, como tambm tais
comunistas concordavam sobre a necessidade de se construir uma nao em bases culturais, e
tambm sobre a necessidade de um Estado centralizador. Mesmo que tais intelectuais
divergissem quanto ao caminho, havia um caldo de cultura comum entre as vrias correntes
intelectuais que far que, durante muito tempo, as questes relativas a uma ordem poltica
democrtica fiquem relegadas a um plano absolutamente secundrio (LAHUERTA, 1997,
98) Por tal motivo houve num primeiro momento uma aceitao mtua entre intelectuais e
Estado. Este ltimo visto como a possibilidade de realizao de uma comunidade nacional
com base na tradio e na ordem. Tal possibilidade acaba traindo uma parcela da
intelectualidade que, como Oliveira Vianna, radicaliza as crticas ordem oligrquica e ao
liberalismo e acredita na sobreposio do estado a qualquer tipo de particularismo e relao
social de carter clientelista e clnico.
Por tal motivo a concepo da cooptao de tal intelectualidade desenvolvida por Srgio
Miceli, em seu Intelectuais e Classe Dirigente, de 1979, deve ser relativizada na medida em
que a possibilidade de concretizar de um ideal nacional-popular se sobrepe a interesses
particulares de classes das quais tais intelectuais era oriundos. Para o autor, h uma ligao
direta entre a estruturao do campo intelectual nos anos 20 e a cooptao de tais intelectuais
pela estrutura burocrtica do Estado. Miceli procurou compreender as relaes entre o
intelectual modernista e o mercado, e tambm o intelectual e o Estado. Para ele, os
intelectuais

Acabam negociando a perspectiva de levar a cabo uma obra pessoal em troca


da colaborao que oferecem ao trabalho de construo institucional em curso,
silenciando quanto ao preo dessa obra que o Estado indiretamente subsidia.
(MICELI, 1979, 158)

Havia comportamentos cotidianos e maneiras de se relacionar classes sociais mais


abastadas que refletiam interesses pessoais em maior medida que um suposto projeto

70
ideolgico de construo da nao, que por sua vez no se restringia ao interesse de classes
dirigentes:

Embora quase todos os escritores modernistas sejam originrios de antigas


famlias dirigentes, eles se distinguem entre si no tanto pelo volume de capital
econmico ou escolar, mas pela proximidade relativa de suas famlias em relao
frao intelectual e poltica da classe dominante, por conseguinte, pelo grau de
conservao ou de dilapidao de seu capital de relaes sociais (MICELI, 1979,
26)20

Neste sentido, Lahuerta sustenta a tese de que a relao entre intelectuais e Estado no
se baseava na cooptao, mas sim num tipo de unio em torno de uma possvel renovao
poltica e cultural, do predomnio do pblico sobre o privado, da cultura nacional sobre a
regional e, na maioria dos casos, de um certo tipo de modernidade sobre o atraso. O Estado
Novo se tornara, para tais intelectuais, o rgo financiador de seu desenvolvimento criativo. O
autor ainda ressalta:

A perspectiva de fazer coro com as proposies da poltica cultural


estadonovista evidentemente no foi to escancarada entre todos os intelectuais que
estiveram prximos ao ncleo do poder. Muitos foram os que, nos dizeres de Carlos
Drummond, serviram sob uma ditadura, sem aderir do corpo e alma a seu projeto
poltico. Estes talvez os mais representativos herdeiros do esprito modernista
eram expressivos de uma problemtica relao do escritor com o mercado e com o
pblico, muito marcada por uma avaliao individualista da questo do pode
central, da questo do Estado e da poltica. (Ibidem, 109)

Isto permite que intelectuais como Graciliano Ramos e Mrio de Andrade servirem a
rgos ligados ao DIP, na gesto de Gustavo Capanema, o primeiro colaborando para revista
Cultura e o segundo, num exemplo mais consistente, criando o SPHAN (Servio do
Patrimnio Histrico e Artstico Nacional) e coordenando o Departamento de Cultura de So
Paulo. Lembre-se de passagem que Graciliano Ramos militava no Partido Comunista, o que
lhe rendeu uma visita Rssia, e que foi preso vrias vezes durante sua carreira. Portanto,
podemos concluir que, quando se tratava da construo da nao, os acirramentos ideolgicos
eram amenizados. Muitos dos escritores serviram o Estado, e no ao Estado (FLORENT,
2007, 145).

20
Para MICELI, Mrio de Andrade seria um primo pobre que conseguiu a projeo atravs do ramo ilustre da
famlia de sua me (25)

71
Em carta a Capanema, Mrio recusa o convite para trabalhar no projeto da Enciclopdia
do Ministrio por no concordar com as posies polticas de Capanema:

Tudo isso est perfeitamente certo, mas nos separa uma distncia irredutvel
de pontos de vista. As suas razes so razes de ministro, as minhas razes so
razes de homem. Voc decide com o spero olho pblico, mas eu resolvo com o
olhar mais manso de minha humanidade. (ANDRADE apud SCHWARTZMAN,
2000, 100)21

Tais relaes ambguas entre intelectuais e Estado, obviamente, extrapolam o contexto


brasileiro e esto na origem do surgimento desta classe como a conhecemos, no sculo XIX
com o conceito de intelligentsia sendo desenvolvido pela intelectualidade russa, sendo
apropriado e contextualizado na Frana no fim do sculo XIX, no caso Dreyfuss. Em sua
anlise sobre o contexto intelectual francs do sculo XX, Winock constata a impossibilidade
de qualquer equivalncia entre a qualidade das obras e a correo dos comportamentos neste
belssimo trecho:

O universo poltico prenhe de todos os conflitos, de todos os desejos de


onipotncia, de todos os dios e de todos os apetites de poder. De modo que uma
dupla tentao domina o homem de pensamento. Permanecer no mundo da pureza
ideal que o da linguagem - mas com risco de se isolar e perder o contato com o
mundo; ou aceitar demasiadamente os imperativos do universo poltico, escolher
seu lado, tornar-se partidrio, saber calar-se ou falar sempre com critrio com
risco de no passar, assim, de um auxiliar de polcia ou um funcionrio das
esperanas em suspenso, um administrador mais ou menos zeloso do poder
mesmo que seja de um partido de oposio. Pensar a poltica, tal como se apresenta,
requer apenas a aliana entre oradores e expertos: onde ficam os homens de
pensamento? (WINOCK, 2000, 787)

Toda esta discusso sobre o papel dos intelectuais e sua relao ambivalente com o
Estado nos anos vinte torna-se mais complexa se pensarmos com a realidade contraditria do
patriarcado rural e dos padres burgueses com a qual se depararam os modernistas. A soluo
encontrada, como nos diz Lahuerta (op. cit, 98), foi a crtica a ambos e a proposio de um
caminho alternativo, na antropofagia, uma das propostas mais duradoura e reconhecidas, e
que buscou encontrar o lugar mais adequado para idias que pareciam estar fora do lugar, para
se referir blague de Roberto Schwarz sobre as idias fora do lugar(1981).

21
Como veremos no terceiro captulo, a trajetria de Mrio marcada pela constante recusa ao exerccio da
poltica, devido dimenso mais humanista e artstica de seu projeto cultural.

72
A mesma elite que se ocupou da formulao e do projeto da Universidade de So Paulo,
se ocupou, na dcada de 20 da renovao cultural do pas, uma vez que a hegemonia
econmica estava afetada pela burguesia emergente. Ela alimentou desejos de intelectuais j
presentes em autores como Mrio de Andrade de unificar culturalmente o pas desejo j
presente em intelectuais do sculo XIX como Silvio Romero e intelectuais contemporneos de
Mrio como Manuel Bandeira e Ronald de Carvalho, pertencentes ao modernismo carioca, de
pretenses mais cosmopolitas (modernismo paulista apresentava mais caractersticas
aparentemente mais provincianas devido maior nfase de renovao esttica). Podemos
tomar a criao do Departamento de Cultura como fruto do pioneirismo desta elite em
levantar a questo cultural dentro da poltica, ao lado de outras como habitao e sade, com
o intuito de constituir uma opinio civil e laica, capaz de contrapor-se a outros tipos de
poderes tradicionais como o Exrcito e a Igreja. O Departamento de Cultura, neste sentido,
seria a encarnao mxima da conscincia possvel dos liberais paulistas.(SANDRONI,
1998, 15)
Entretanto, nos parece que as relaes mais estreitas, ou de mecenato, entre tal classe e
os intelectuais no ultrapassaram os limites da dcada de vinte, sendo o projeto concretizado
nos anos trinta, com a formao da Universidade de So Paulo, o verdadeiro projeto de
criao de novos quadros polticos e de uma nova intelligentsia, especializada e capaz de
propor novos rumos para o desenvolvimento social e econmico. Quando se passa a fase
herica, o projeto de renovao esttica da arte posto em questo e todos os seus supostos
excessos so apontados. O afastamento de Oswald de Andrade, se no considerarmos as
desavenas com os modernistas do ncleo principal, e a excluso dos intelectuais modernistas
da Universidade de So Paulo como Mrio e Oswald demonstram o desejo da criao de um
novo quadro de intelectuais que, aproximadamente trs dcadas depois excluem a
interpretao modernista sobre a cultura, atribuindo ao conceito de nacional-popular da
cultura um resqucio do varguismo e um entrave racionalizao e ao desenvolvimento
econmico da sociedade. O tema do nacional-popular ser tomado fora de So Paulo, por
manifestaes artsticas como os Centros Populares de Cultura, no Rio de Janeiro.
No que diz respeito tal classe, pode parecer uma grande contradio que o patrocnio
do modernismo, expresso da vida moderna, das cidades, da rapidez e da tcnica, tenha vindo
de parte da burguesia rural. No Movimento Modernista, os vanguardistas no foram
acolhidos pela alta burguesia urbana paulistana ou mesmo imigrante, grupos culturalmente

73
mais apegados a um suposto refinamento. Como nos diz Lafet (1973, 17) foi de parte da
burguesia rural que surgiu a indstria urbana. Parte dos lucros das lavouras de caf paulista do
sculo XIX e comeo do sculo XX financiou a indstria paulista. Por tal motivo, as geraes
mais novas de tais famlias foram educadas na Europa e por tal motivo, tiveram a arte
moderna para uma classe que estava se modernizando.
O modernismo tomou das vanguardas europias sua concepo de arte e as bases de sua
linguagem a deformao do natural como fator construtivo, o popular e o grotesco como
contrapeso ao falso refinamento academicista, a cotidianeidade como recusa idealizao do
real, o fluxo da conscincia como processo desmascarador da linguagem tradicional. Por tal
motivo, no foi preciso a adoo do primitivismo como um recurso esttico, pois este j
estava presente em nossa arte pela influncia das culturas amerndia e negra. A originalidade
do movimento est no rompimento que segregava o popular da arte e da linguagem. O
folclore e a literatura popular, para os modernistas, era uma fora libertadora da linguagem
bacharelesca e que situava, ao mesmo tempo, a condio moderna sob a qual vivamos.
Deste modo, para se diferenciar do modo de vida burgus, o burgus nquel, o burgus-
burgus (ANDRADE,1986, 23) que via na arte apenas um objeto de troca por status dentro da
alta sociedade e para se diferenciar da aristocracia rural, cautelosa, para insult-la o seu
conservadorismo cultural, os artistas do Modernismo e os senhores do caf uniam o culto da
modernidade internacional prtica da tradio brasileira. Na dcada de 20, esta unio no foi
to equilibrada. Ao que parece, a compreenso da tradio brasileira mais correta e livre de
estrangeirismos vem somente na transio dos anos vinte aos anos trinta. Entretanto, preciso
concordar quando Lafet diz, dialogando com Haroldo de Campos, que a radicalizao
ideolgica dos anos trinta ajudou a enfraquecer o debate esttico em benefcio do ideolgico,
optando por temas ligados questo social e poltica. Por tal motivo, na dcada de quarenta, o
romance regionalista, expresso mais importante e conhecida do perodo, tenha deslocado
completamente os avanos de linguagem obtidos pela fase mais radical do modernismo
justamente pela crtica aos cacoetes, excessos e estrangeirismos desta fase. Neste sentido, a
poesia e a prosa ora caminharam para um condoreirismo reacionrio, a exemplo de Augusto
Schmidt, para o integralismo espiritualista de Tasso da Silveira, ou para o romance social
regionalista:

No bom exemplo que a reao espiritualista em poesia, parece-nos que o


peso da ideologia claramente o fator responsvel pela diluio, pois, insistindo em
que a literatura devia tratar temas essenciais e elevados caminhou para a eloqncia

74
inflada e superficial; no bom exemplo que o romance neo-naturalista, foi tambm
a conscincia da funo social da literatura que, tomada de forma errada, conforme
os parmetros de um desguarnecido realismo, provocou o desvio e a dissoluo
(LAFET,1973, 22)

Sob esse ponto de vista, mesmo que tenha sido eficaz enquanto registrasse e protestasse
contra as injustias sociais, o regionalismo mostra-se esteticamente pouco inventivo e
revolucionrio.22
Independentemente da validade esttica da literatura regional, queremos aqui reiterar o
argumento de Lafet segundo o qual, nos anos 30, h uma preocupao maior e mais direta
com os problemas sociais, fato que leva uma parcela da intelligentsia a produzir ensaios
sociolgicos e histricos, romances de denncia e a poesia militante. Por isso, intelectuais
como Srgio Buarque de Holanda, participante indireto do modernismo, inicia sua carreira na
crtica literria nos anos 20, passando aos estudos histrico-sociolgicos at produzir, nos
anos 30, um ensaio de peso como o Razes do Brasil, que quando foi lanado, chocou a
intelectualidade pela incorporao de um novo mtodo de anlise, pela quantidade de novas
informaes e pelo profundo ar crtico que trazia consigo.
Outro intelectual que surpreendeu a intelectualidade de sua poca foi Gilberto Freyre,
tambm quase pelos mesmos motivos, menos pela crtica constituio das classes sociais.
Casa-Grande e Senzala, publicado em 1936, surpreende pela evidncia de que as relaes de
explorao no Brasil poderiam assumir outro sentido ou que mereciam ser relativizadas. Tal
obra foi recebida de forma polmica pela intelectualidade paulista e carioca, estes embebidos
de um acirramento ideolgico profundamente crtico em algumas de suas vertentes
(CANDIDO, 1984, 65) No toa surge um debate acirrado e frtil entre Holanda e Freyre, e
que se estendeu durante dcadas de produo histrico-sociolgica, justamente pelo
estabelecimento de interpretaes diferentes do Brasil.
Neste sentido, nos propomos agora a realizar um pequeno debate acerca das diferenas
de interpretaes entre os anos vinte e os anos trinta. Para tanto, realizaremos um debate entre
as principais idias de Macunama, de Mrio de Andrade, Casa Grande e Senzala, de
Gilberto Freyre, e Razes do Brasil, de Srgio Buarque de Holanda, como forma de explicitar
as diferenas de argumento dos anos 20 de dos anos 30.

22
Guimares Rosa, entretanto, parece ter incorporado a inspirao popular para estruturar no somente o
contedo, mas tambm a linguagem de suas obras.

75
A cultura popular no pensamento dos anos 30

primeira vista, a comparao pode parecer desajustada, e melhor seria ento comparar
o segundo livro de Freyre, Ordem e Progresso da srie Introduo histria da sociedade
patriarcal no Brasil, no qual a discusso sobre o tema da modernizao no Brasil est mais
apurada e os termos sobre o processo civilizatrio no Brasil parecem estar mais claros para o
autor. O desajuste tambm pode ser pensado por uma suposta falta de comunicao entre a
obra andradiana e a dos historiadores acima citados, entretanto, apesar de no ter
sistematizado suas idias na forma de uma teoria sociolgica, reconhecemos no autor o
esforo de dialogar com teorias sociolgicas a antropolgicas do perodo, tanto em algumas
obras literrias, como o caso de Macunama, como seus escritos mais sistemticos, como
Ensaio sobre a msica brasileira e Danas Dramticas no Brasil.
Segundo Berman (1999), na verso goethiana do tema do Fausto, o sujeito e o objeto da
transformao no apenas o heri, mas o mundo inteiro. O Fausto de Goethe expressa e
dramatiza o processo pelo qual, no fim do sculo XVIII e incio do seguinte, um sistema
mundial especificamente moderno vem luz. Fausto se transforma concomitantemente
transformao de todo o mundo fsico, moral e social em que ele vive. O autor ainda coloca
que no sculo XX, os intelectuais do terceiro mundo, portadores de cultura de vanguarda em
sociedades atrasadas, experimentaram a ciso fustica com invulgar intensidade. Sua angstia
interior freqentemente inspirou vises e criaes revolucionrias, como acontecer a Fausto
no final da segunda parte da tragdia goethiana. Tais autores experimentam esta ciso fustica
quando se deparam com o tema da modernizao e se lanam tarefa de diagnosticar o
patamar deste processo e reiventar os termos de tal processo, com maior ou menor
intensidade.
Podemos dizer que a maioria dos intelectuais brasileiros se pautaram por este dilema
fustico, que especialmente mais forte nos autores que se propuseram a estudar a cultura
popular. Se pesarmos de maneira mais ampla, podemos chegar concluso de que esta
temtica de uma tradio que se esvai em prol da modernidade cara ao pensamento alemo
de uma maneira geral, e talvez seja este motivo de atrao de nossos intelectuais por este
campo. Presente em Romero, este tema tambm envolve as discusses sobre a cultura popular
e a formao da nao nas primeiras dcadas do sculo XX, especialmente em Casa-Grande
& Senzala e Razes do Brasil. Estas obras fazem parte do que Antonio Candido (1995)

76
designou de grandes interpretaes do Brasil, juntamente com Evoluo Poltica do Brasil,
de Caio Prado Jnior (1933) e marcaram sua gerao por sua grande erudio e pela narrativa
singular. So marcadas tambm, e isso os distingue das narrativas acerca do processo
civilizatrio brasileiro, pelas novas abordagens tericas. Elas possuem em comum, como a
maioria dos ensaios escritos na dcada de 20 e 30, um notvel empenho coletivo na reflexo
sobre a formao da cultura, do povo, da sociedade e do Estado brasileiro. (BOTELHO,
2005, 63).23
O interesse na comparao de tais obras vem da necessidade de desvendar duas
concepes distintas da cultura popular em si e da prpria posio do intelectual face a ela. O
intuito principal comparar como se formaram duas leituras distintas sobre o passado e sobre
o lugar que se deve conferir tradio, dentro do contexto intelectual dos anos 20 e incio dos
anos 30, no qual tais obras foram gestadas, comparando tambm possveis projetos de futuro.
Casa Grande & Senzala e Razes do Brasil, gigantes do Pensamento Social Brasileiro,
tiveram um grande impacto em sua poca e ainda surpreendem seus leitores nos dias atuais,
sendo que Macunama no fora recebido com o mesmo entusiasmo, frustrando as expectativas
at de seu prprio autor. Tal livro somente fora compreendido em sua mais correta dimenso
quase duas dcadas depois por Manuel Cavalcanti Proena, com seu Roteiro de Macunama.
Tais obras, no entanto, tm em comum a demonstrao terica, no caso de Freyre e Buarque,
e esttico-literria, no caso de Andrade, de como os intelectuais da poca reagiram
superao dos valores da tradio, fazendo diagnsticos e vicejando projetos de futuro.
Reconhecemos a existncia de um provvel descompasso estrutural entre as obras de Freyre e
Holanda com relao de Andrade, o que nos leva a pensar em divergncias nas propostas de
tais obras. As duas primeiras resultaram de um esforo de compreenso analtica que dialoga
com categorias sociolgicas especficas, por tal motivo vemos vrios tipos de comparao
entre Casa Grande e Senzala e Razes do Brasil. J Macunama, resulta de um grande esforo
de compreenso sobre o folclore e cultura nacionais sem que haja um mtodo cientfico
especfico.
Faremos, portanto, uma breve incurso do pensamento de Freyre e de Srgio Buarque
de Holanda como forma de apresentar as informaes necessrias ao debate, e aps uma breve
anlise de Macunama, faremos um debate mais sistemtico entre os trs autores.

23
Os anos 30, especialmente, trouxeram para os intelectuais o dilema de pensar o espao da cultura popular
perante a formao de um novo Estado, ou mais alm, de pensar aquela que seria a cultura nacional,
representativa de um Brasil moderno.

77
Gilberto Freyre e a sociedade patriarcal

Nos anos 30, poca na qual os autores do pensamento brasileiro buscavam desatar os
laos intelectuais e polticos da herana portuguesa como uma maneira de liberar os
entraves ao real processo de modernizao, ou ainda efetiva nacionalizao da lngua,
como no caso dos modernistas paulistas, Freyre aquece o debate com seu Casa-Grande &
Senzala, publicado em 1933, reafirmando esta herana e formulando outras respostas para a
realidade tnico-racial.
Alm da garimpagem num enorme volume de livros e documentos, Freyre tambm
utiliza como mtodo depoimentos de familiares, nuances de seu prprio cotidiano familiar
como uma maneira de dar vida ao quadro de costumes que compe. Com isto, o autor diz
alcanar perspectivas que as disciplinas histrica e sociolgica no lhe permitem. A narrativa,
portanto, tecida de modo literrio, transformando-se ela prpria numa busca mstica por um
Brasil de costumes j superados. Por tal motivo, o autor desvenda todas as minudncias e
ricos detalhes da vida colonial, conferindo-lhe aromas, texturas, colorido e a musicalidade de
sua culinria, suas danas, arquitetura, dos rituais mais sociais aos mais ntimos, procurar
esmiuar a vida domstica dar colorido ao cotidiano como modo de fazer histria social
(FREYRE, 2005, 143). Para Bastos, Freyre coloca o escravo como sujeito mais ativo do
processo histrico, ou melhor, como parte ativa do processo civilizatrio, fazendo o papel de
cmplice dos desmandos de seus senhores, de curandeiro ou de corruptor. Eis que, segundo
Gilberto, na sociedade brasileira realizou-se a metamorfose: o aparentemente dominado foi de
fato dominante (BASTOS, 2006b, 137)
No entanto, a novidade mesmo estava no dilogo mais crtico com os cnones
racialistas, que j no do a tnica dominante de sua obra, e que se fazia presente em vrios
autores do sculo XIX, e razo pela qual sua leitura de fontes secundrias como as dos
viajantes feita com maiores reticncias. Para Freyre, a criao cultural que se sobrepe ao
meio, e no este que determina aquela. H uma aceitao e uma recusa das teorias racialistas e
mesolgicas24:

24
E que se deve tambm incluso do mtodo culturalista boasiano que lhe permite relativizar os tipos de
informaes que colhe. Burke (1997) assinala para a influncia dos irmos Goncourt, no que diz respeito
histria da vida ntima. Para o autor, Freyre une a new history norte-americana da primeira metade do sculo XX
nouvelle histoire francesa dos anos 60.

78
Embora o clima j ningum o considere o senhor-deus-todo-poderoso de
antigamente, impossvel negar-se a influncia que exerce na formao e no
desenvolvimento das sociedades, seno direta, pelos efeitos imediatos sobre o
homem, indireta pela sua relao com a produtividade da terra, com as fontes de
nutrio, e com os recursos de explorao econmica acessveis ao povoador.
(Ibidem, 161)

Uma das teses centrais da obra reside na explicao da Amrica tropical como uma
sociedade agrria na estrutura, escravocrata na tcnica de explorao econmica, hbrida de
culturas na composio. Sociedade que se desenvolveria defendida menos pela conscincia de
raa, quase nenhuma no portugus cosmopolita e plstico, do que pelo exclusivismo religioso
desdobrado em sistema de profilaxia social e poltica. Portugal sempre teria representado a
indeciso tnica entre Europa e frica: equilbrio e flexibilidade de instituies e costumes,
imitao, patriotismo, sexualismo. Freyre exalta a empresa colonizadora portuguesa quando
todos os intelectuais queriam se ver livres dela (Buarque e os modernistas). Aqui h uma clara
defesa da colonizao portuguesa frente norte-americana:

Foi tudo dentro de condies fsicas assim adversas que se exerceu o esforo
civilizador dos portugueses nos trpicos. Tivessem sido aquelas condies as fceis
e doces de que falam os panegiristas da nossa natureza e teriam razo os socilogos
e economistas que, contrastando o difcil triunfo lusitano no Brasil com o rpido e
sensacional dos ingleses naquela parte da Amrica de clima estimulante, flora
equilibrada, fauna antes auxiliar que inimiga do homem, condies agrolgicas e
geolgicas favorveis, onde hoje esplende a formidvel civilizao dos Estados
Unidos, concluem pela superioridade do colonizador louro sobre o
moreno.(Ibidem, 164).

Faz a defesa tambm da casa-grande como uma instituio central da sociedade


colonial, resultado da otimizao entre raa e meio, principalmente em Pernambuco e no
Recncavo baiano, fruto das grandes plantaes de acar. Esta no teria se desenvolvido a
esmo e de forma instvel, mas de forma aristocrtica, nas casas-grandes, ramificaes das
habitaes mais abastadas de Portugal, pelo que se observa do seu grande conforto e
opulncia. Freyre nega ao colonizador portugus a qualidade de aventureiro, como faz
Srgio Buarque de Holanda. Para Freyre, este possuiria iniciativa particular e, apesar da
colonizao em si ter sido uma empresa do Estado portugus, esta se fizera mais efetivamente
pelas mos de tal iniciativa: teria sido a iniciativa particular que, concorrendo s sesmarias,
disps-se a vir povoar e defender militarmente as brutas terras. A escravido tambm

79
posta sob uma tica mais positiva, tendo sido necessria para a consolidao da agricultura no
Brasil, pois somente a colonizao latifundiria e escravocrata teria sido capaz de resistir aos
grandes obstculos que se levantaram constituio de uma civilizao. Foram necessrias,
portanto, a rigidez do senhor de engenho rico e o trabalho escravo do negro capaz de esforo
agrcola.
No Brasil, a colonizao particular teria promovido a mistura de raas, a agricultura
latifundiria e a escravido, tornando possvel, sobre tais alicerces, a fundao e o
desenvolvimento de grande e estvel colnia agrcola nos trpicos. Isso, alm de nos ter
alargado grandemente para o oeste o territrio, o que teria sido impossvel ao oficial
cerceada por compromissos polticos internacionais. A partir de 1532, a colonizao
portuguesa do Brasil, do mesmo modo que a inglesa da Amrica do Norte, e ao contrrio da
espanhola e da francesa nas duas Amricas, caracteriza-se pelo domnio quase exclusivo da
famlia rural ou semi-rural, que somente o da Igreja poderia conquistar, atravs da atividade,
s vezes hostil ao familismo, dos padres da Companhia de Jesus.
Outra importante tese presente no livro a de que a famlia rural, patriarcal, faz-se mais
importante neste processo do que a Igreja, embora o nexo de formao social viesse pela
solidariedade religiosa, que nos supriu da lassido do nexo poltico. A famlia, no o
indivduo, nem tampouco o Estado e nem nenhuma companhia de comrcio, seria desde o
sculo XVI o grande fator colonizador no Brasil, a unidade produtiva, o capital que desbrava
o solo, instala as fazendas, compra escravos, bois ferramentas, a fora social que se desdobra
em poltica, constituindo-se na aristocracia colonial mais poderosa da Amrica (Ibidem,
154). A colonizao apenas pelo indivduo aventureiro, argumenta Freyre, no seria capaz
de prover os instrumentos necessrios empresa da colonizao. Todas as atividades de
indivduos deportados ao pas no teriam importncia econmica alguma no processo
civilizatrio. Entretanto, a falta de fixidez dos portugueses teria gerado uma tendncia para a
extrao e no para a agricultura, no que teria contribudo a inconstncia dos rios. O
colonizador portugus seria uma figura vaga, aproximando-se em alguns pontos ao
colonizador espanhol, noutros do ingls. No possua nem ideais absolutos nem preconceitos
inflexveis, resultado do carter do prprio povo portugus de inquietude e flexibilidade, e
sendo sempre cosmopolita no que diz respeito liberdade conferida ao estrangeiro.25

25
Para Jess de Souza (2000), a herana cultural moura e o tipo de famlia que aqui se estruturou foram os
elementos decisivos da singularidade da sociedade escravocrata colonial e, portanto, da semente futura da

80
Ao argumento da falta de organizao do colonizador portugus defendido pelos
americanistas, Freyre responde argumentando que os colonos portugueses sempre se uniram
contra invasores estrangeiros. Alm disso, os portugueses no faziam muitos separatismos
polticos como os espanhis para seu domnio americano, nem divergncias religiosas, como
os ingleses e franceses na sua colnia. A sociedade brasileira seria hbrida, porque nela houve
a melhor mistura de raas num ambiente de reciprocidade cultural, houve um mximo de
contemporizao da cultura adventcia com a nativa, da do conquistador com a do
conquistado:

A verdade que no Brasil, ao contrrio do que se observa noutros pases da


Amrica e da frica de recente colonizao europia, a cultura primitiva tanto a
amerndia como a africana no se vem isolando em botes duros, secos,
indigestos, inassimilveis ao sistema social do europeu. Muito menos estratificando-
se em arcasmos e curiosidades etnogrficas. Faz-se sentir na presena via, til,
ativa, e no apenas pitoresca, de elementos com atuao criadora no
desenvolvimento nacional. Nem as relaes sociais entre as duas raas, a
conquistadora e a indgena, aguaram-se nunca na antipatia ou no dio cujo ranger,
de to adstringente, chega-nos aos ouvidos de todos os pases de colonizao anglo-
saxnica e protestante. Suavizou-se aqui o leo lbrico da profunda miscigenao,
quer a livre e danada, quer a regular e crist sob a bno dos padres e pelo
incitamento. (Ibidem, 315)

Outra singularidade deste processo seria o amolecimento de nosso catolicismo, que


acabou por gerar um tipo peculiar, amaciado pela indolncia indgena e pela cultura
africana. A formao brasileira no teria se processado no puro sentido da europeizao. Para
Freyre, no Brasil no existiam duas raas inimigas, de senhor e de escravos ou de negros e
brancos, como entre os norte-americanos, no havendo duas metades confraternizantes que
se vem mutuamente enriquecendo de valores e experincias diversas; quando nos
completarmos num todo, afirma, no ser com o sacrifcio de um elemento ao outro
(Ibidem, 439). A potencialidade de nossa cultura estaria justamente no equilbrio de nossos
antagonismos.
O esforo de se adaptar a condies inteiramente estranhas levou a cultura europia a se
fundir com a indgena, amaciada pelo leo africano, tendo os jesutas um importante papel
neste processo. Houve aqui uma fuso harmoniosa de tradies diversas, ou antes,
antagnicas, de cultura. verdade que o vcuo entre os dois extremos ainda enorme; e
deficiente a muitos respeitos a intercomunicao entre as duas tradies de cultura.(Ibidem,

sociedade brasileira, em que a comunicao entre desiguais propicia o surgimento de uma classe mais
intermediria, formada pela figura do mulato, tema que ser mais desenvolvido em Sobrados e Mucambos.

81
196). Mas nossa cultura no seria rgida e no haveria falta de mobilidade vertical. Para
Freyre as dualidades da realidade brasileira enriqueceram a formao cultural em forma de
equilbrio de antagonismos entre cultura europia e cultura indgena, cultura europia e
cultura africana, catlicos e hereges, economia agrria e economia mineira, economia agrria
e economia comerciante, bacharel e analfabeto, e, segundo o autor, a principal delas, a
dicotomia entre senhor e escravo:

Por outro lado, a tradio conservadora no Brasil sempre se tem sustentado do


sadismo do mando, disfarado em Princpio de Autoridade ou defesa da Ordem.
Entre essas duas msticas a da Ordem e a da Liberdade, a da Autoridade e a
Democracia que se vem equilibrando entre ns a vida poltica, precocemente
sada do regime de senhores tradicionais e profundas: sadistas e masoquistas,
senhores e escravos, doutores e analfabetos, indivduos de cultura
predominantemente europia e outros de cultura principalmente africana e
amerndia. E no sem certas vantagens, as de uma dualidade no de todo prejudicial
nossa cultura em formao, enriquecida de um lado pela espontaneidade, pelo
frescor de imaginao e emoo do grande nmero e, de outro lado, pelo contato,
atravs de elites, com a cincia, com a tcnica e com o pensamento adiantado da
Europa. (Ibidem, 194)

Para Freyre, a modernizao da sociedade brasileira trouxe o forte declnio do


patriarcado na segunda metade do sculo XIX, com a preponderncia do caf sobre o acar,
que legou superioridade ao Sul em detrimento do Norte, acabando com um determinado tipo
de solidariedade, impondo uma grande diferenciao entre classes sociais e cores cujos
antagonismos eram mantidos em equilbrio sombra dos engenhos ou das fazendas e
estncias latifundirias26. Tal equilbrio de antagonismos teria seu fim com o declnio do
patriarcalismo rural, fato que, para o autor, teria levado ao desamparo dos escravos e no
abandono das classes trabalhadoras :

O escravo foi substitudo pelo paria de usina; a senzala pelo mucambo; o


senhor de engenho pelo usineiro ou pelo capitalista ausente. Muitas casas-grandes
ficaram vazias, os capitalistas latifundirios rodando de automvel pelas cidades,
morando em chals suos e palacetes normandos, indo a Paris se divertir com a
francesas de aluguel.(Ibidem, 198)27

26
Com o declnio do patriarcado, a rua, e no mais a casa-grande, passa a ser a protagonista do processo de
integrao social: Havia momentos de confraternizao entre os extremos sociais: procisso, festa de Igreja,
entrudo e carnaval. Tais momentos foram fazendo das ruas e praas mais largas ambientes desta
confraternizao, tornando a rua protagonista destes encontros, dando-lhe um novo prestgio por parte das
autoridades... ...e a rua, a praa, a festa de igreja, o mercado, a escola, o carnaval, todas essas facilidades de
comunicao entre as classes e de cruzamento entre as raas e formando uma mdia, um meio-termo, uma
confraternizao mestiamente brasileira de estilos de vida, de padres de cultura e de expresso fsica e
psicolgica de povo. (FREYRE, 1968, XXVI)
27
A casa patriarcal perdeu, nas cidades e nos stios, muitas das suas qualidades antigas: os senhores dos
sobrados e os negros libertos, ou fugidos, moradores dos mucambos, foram se tornando extremos antagnicos,

82
A linguagem de Freyre constitui tambm, por fim, um interessante foco de reflexo. Sua
maneira de mesclar elementos eruditos e populares em uma nica narrativa, com a inteno de
tornar visveis tais elementos populares, sugere uma maneira carnavalizada de narrar a
formao da sociedade brasileira. No prefcio sexta edio de Casa Grande & Senzala, o
autor admite que sua linguagem fruto da erudio adquirida dos ensinamentos paternos e do
contato com os escravos que em sua casa trabalhavam. As imagens construdas das festas
populares presentes nesta e outras obras sugerem as imagens de festas aludidas por Mikhail
Bakhtin. Para o autor, as imagens de festas populares servem como arma de compreenso
artstica da realidade, podendo servir de base a um realismo mais amplo e profundo do que
naturalismo fragmentrio. A festa popular possuiria um profundo universalismo e um
otimismo lcido, sendo a comicidade rabelaisiana o meio de se comunicar com o mundo
popular. Os elementos cmicos, que procuram sinalizar a inverso de papis sociais, tambm
demonstram a carnavalizao. Desta maneira, para o autor, a modernizao dos costumes
advinda com a urbanizao teria modificado essa relao, petrificando as posies sociais,
que j no mais se invertiam ou se aproximavam como no perodo colonial. A nica instncia
de contato seria a festa do carnaval em si.
Com relao a outros autores do pensamento social, Freyre utiliza a literatura dos
viajantes estrangeiros e do maior nmero de fontes possvel, sendo poucos os autores com
quem estabelecem um dilogo crtico, como o faz, por exemplo, com Oliveira Vianna no que
diz respeito ao seu uso de teorias racialistas de inspirao lapougiana. Ao invs de trabalhar
com a perspectiva de raas inferiores, o autor procura as origens culturais dos
comportamentos de tais raas. Freyre contesta, por exemplo, a idia desenvolvida por
intelectuais como Oliveira Vianna de que a raa negra teria corrompido os costumes da elite,
premissa de que o motivo de tal corrupo estaria na perverso do homem perante seres
fragilizados. Deste modo, ao se referir questo da influncia da cultura negra, deve-se
atentar para o fato de que estes no se encontravam em sua integridade cultural, sua condio
e sua participao na cultura brasileira fora enquanto escravo. Se h uma corrupo, ento
esta reside na diviso por classes sociais, ocorrendo de maneira mais decisiva na queda da

bem diversas, as relaes entre eles, das que haviam se desenvolvido, entre senhores das casas-grandes e negros
das senzalas, sob o longo patriarcado rural. Entre esses duros antagonismos que agiu sempre de maneira
poderosa, no sentido de amolec-los, o elemento socialmente mais plstico e em certo sentido mais dinmico, da
nossa formao: o mulato. Principalmente o mulato valorizado pela cultura intelectual ou tcnica. (Ibidem, XX)

83
estrutura patriarcal do perodo colonial, quando o Brasil comea a dar sinais de modernizao
econmica, com o advento da urbanizao mais incisiva.

Razes do atraso

Em Razes do Brasil, Buarque de Holanda desenvolve uma crnica do atraso,


procurando esclarecer as razes da suposta irracionalidade do ethos brasileiro. Dentre seus
argumentos, Holanda culpabiliza a herana da cultura ibrica, poltica e socialmente atrasada,
que nos trouxe a fidalguia, o culto personalidade, a centralizao do poder e a obedincia
tica da aventura, em contraposio tica do trabalho observada nos yankees norte-
americanos. Holanda responsabiliza o homem cordial, que seria o resultado da herana ibrica
atrasada, pela ausncia do desenvolvimento, em terras brasileiras, da democracia e do
capitalismo modernos, em suma, por ser um obstculo criao de uma grande nao
moderna. Conseqentemente, criou-se aqui um individualismo amoral em detrimento do
associativismo maneira norte-americana.
Tanto em Holanda como em outros autores da herana americanista", h um certo
ressentimento ou sentimento negativo com relao falta de ascese puritana e
conseqentemente, da tica do trabalho e da racionalidade capitalista. Ao invs de sermos
conquistados por um povo nrdico, anglo-saxo e protestante, fomos colonizados por um
povo mediterrneo, barroco e latino. A herana ibrica seria assim uma espcie de
determinao estrutural, a matriz que regularia a marcha da histria e a afirmao da
cordialidade se faria como uma caracterizao da cultura poltica brasileira, sublinhando a
ausncia de civilidade. (BASTOS, 2005)
O autor ainda distingue a colonizao espanhola da portuguesa, conferindo
colonizao espanhola dos ladrilhadores que realizaram uma ocupao mais organizada,
constituindo ncleos urbanos efetivos, incentivando, deste modo, uma cultura urbana e
racional mais acentuada em relao portuguesa, dos semeadores que, com o seu esprito
de aventura e nomadismo, tinham dificuldades de construrem ncleos urbanos duradouros e
organizados. Numa tentativa de conciliar a figura do yankee com os homens de aventura
brasileiros, Holanda cria o tipo social do bandeirante que, similarmente ao yankee norte-
americano, desbravou as terras alm Brasil logrando agregar territrios. A fascinao de
Buarque pelo bandeirante se deve capacidade deste em adaptar-se ao seu ambiente, construir

84
suas prprias regras, de representar a otimizao entre europeus e indgenas e por conter em si
uma tica do trabalho mais prxima do yankee, possuindo uma forma de organizao social
mais autnoma. O esprito de aventura presente no colonizador encontraria no bandeirante
mais disciplina e mais clculo de oportunidades, danos e perdas.
Nesta e noutras obras, percebemos que a leitura do passado em Srgio Buarque d-se
para que se possa desatar os laos com a tradio. Como observa Sssekind, no pensamento
social brasileiro, o retorno origem se d para que se possa desatar com mais preciso os
laos com esta origem. A autora define tais intelectuais como eternos Ados (SSSEKIND,
1990, 17) e que tm a sensao de no estar de todo, semelhante do visitante estrangeiro.
Holanda no procura mostrar continuidades nesta tradio, mas sim as rupturas e as
tenses que impedem a formao de uma sociedade mais racional e democrtica; sua maneira
de fazer histria tambm denuncia o desejo de romper com a antiga historiografia brasileira
de autores como Varnhagen e Silvio Romero, embora os utilize como fontes e faa o mesmo
exerccio de pesquisa de costumes populares, ainda que o seja para uma finalidade
metodolgica distinta:

A acentuao maior dos aspectos da vida material no se funda, aqui, em


preferncias particulares do autor por esses aspectos, mas em sua convico de que
neles o colono o seu descendente imediato se mostraram muito mais acessveis a
manifestaes divergentes da tradio europia do que, por exemplo, no que se
refere s instituies e sobretudo vida social e familiar em que procuraram reter,
tanto quanto possvel, seu legado ancestral. (HOLANDA, 1998, 48)

Sua tentativa de ruptura o faz pouco dialogar mesmo com a historiografia brasileira
contempornea, como o caso de Oliveira Vianna e Gilberto Freyre, este muito pouco citado
no interior da obra de Holanda. Na dcada de 30, Buarque j havia rompido at mesmo com o
Modernismo paulista e carioca, criticando a tentativa de construo de um projeto nacional
pois, para o autor, os intelectuais no se deveriam pr tarefa de definir os parmetros da
cultura nacional.
Esta opo pelo curto dilogo com o pensamento brasileiro anterior tambm se d pelo
desejo de romper com a postura destes intelectuais, que desde a gerao de 1870,
proclamaram-se arautos da nacionalidade, chamando para si a liderana moral da nao
(MARTINS, 1987, 73), e confiando ao Estado a concretizao desta nacionalidade, sempre
vista como algo ainda por vir. Considerando tais intelectuais como bacharis em busca de
reconhecimento e o Estado brasileiro como personificao do patrimonialismo privatista,

85
Buarque de Holanda no enxergava a possibilidade de bons frutos na relao entre ambos os
personagens.
Razes seria, portanto, uma etnografia de uma sociedade atrasada, ao mesmo tempo
que funciona como modelo de desenvolvimento cujos elementos no encontram
correspondncia naquelas sociedades observadas, uma obra escrita em funo do presente.

Macunama e a identidade nacional

Nos propomos aqui a uma anlise das bases ideolgicas nas quais Macunama foi
concebido, uma vez que a anlise estrutural da rapsdia em si j foi satisfatoriamente
explorada por vrios autores da crtica literria, entre os principais, Haroldo de Campos, no
Morfologia do Macunama, Gilda de Mello e Souza, em O Tupi e o Alade, e Cavalcanti
Proena, Roteiro de Macunama. Apesar de dialogar com tais anlises, o propsito aqui no
seria o de se fazer um balano de interpretaes da obra, mas sim preparar terreno para o
debate contextual a ser travado entre os autores escolhidos, como tambm para o debate mais
contido acerca da cultura popular em Mrio de Andrade, a ser feito no terceiro captulo.
Consideramos Macunama como uma das leituras mais acabadas sobre a cultura
popular, onde h plena maturidade, domnio completo dos recursos estilsticos (LAFET,
1971, 65). Esta obra se torna um ponto fixo no qual Mrio basear toda a sua produo
posterior. Segundo Florestan Fernandes, Macunama:

foi resultado para a procura de uma resposta literria existncia de uma


memria coletiva e dos elementos que lhe so mais correntes na memria, e aos
modos convencionais nos quais estas memrias so armazenadas e expressadas,
questionando a maneira pela qual se faz a transposio de elementos populares em
forma de arte erudita brasileira. (FERNANDES, 1978, 69)

Na rapsdia-tragdia Macunama (1928), plagiou-se lendas, supersties, frases feitas,


provrbios e modismos de linguagem como um modo de sistematizar a paisagem do Brasil e a
figura do brasileiro comum. A rapsdia a maneira de contar dos velhos rapsodos gregos, que
utilizavam de letras e solfas populares, fundindo-as, reunindo a obra de vrios autores que
versam temas afins. Tanto nas anlises de Haroldo de Campos sobre a fantasia estrutural,
quanto a de Gilda de Mello e Souza e o carter arturiano de Macunama remetem ao uso de
estruturas universais arcaicas dos contos populares.

86
um romance no antigo sentido, das faanhas de heri assim como o Gil-Blas de
Gargntua, ou Palmerim de Inglaterra de Amadis de Gaula, aproximando-se assim, da epopia
medieval (PROENA, 1977, SOUZA, 2003).28 O pontap inicial para a redao de
Macunama a leitura, em 1926, de Vom Roraima zum Orinoco, Mythen und Legenden der
Taulipang und Arekun Indianern, e Theodor Koch-Grnberg. Segundo LOPEZ (1988, p.
211), nas margens deste livro que o autor traa o primeiro esboo da obra, seus personagens
e episdios.
Aps perder sua muiraquit, Macunama tem um sonho, no qual vislumbrou seu talism
com o gigante Piaim ou Venceslau Pietro Pietra, Piaim que representa o estrangeiro novo-
rico, representa o esprito prtico das coisas. Atravs da psicanlise, da leitura psquica de
nossas origens, Andrade descobre a identidade que perde-se em mos estrangeiras.
Macunama teve a oportunidade de recuperar sua identidade atravs do casamento com as
filhas de Vei, a Sol, ao receber como dote A Europa, a Frana e a Bahia. Entretanto,
Macunama preferiu ficar com a cunh portuguesa e resolve no assumir identidade alguma.
Desde os trovadores do sculo XIII, e principalmente do humanismo renascentista,
como Rabelais, h uma incorporao das narrativas populares literatura erudita. No sculo
XVIII, vimos como se d esta incorporao entre os romnticos, assim como em Fausto de
Goethe, ou a maioria dos contos de Molire e Shakespeare. Macunama tambm provm de
lendas populares muito conhecidas. Entretanto, a lenda do doutor Fausto e o diabo j dera
origem a dramas, poemas e romances, quando veio luz a obra de Goethe. Andrade faz essa
mesma tentativa, pois o mito j existia, com a diferena que no fazia parte das lendas que j
estavam no imaginrio do povo, mas sim uma lenda retirada de uma tribo (arekun), trazida
ao mundo erudito por Koch-Grnberg, um naturalista alemo no sculo XIX.
Atravs de grandes viagens realizadas pelo Norte e Nordeste, Mrio reuniu o maior
nmero de informaes possveis sobre a cultura popular, pesquisando e documentando
arduamente, que lhe renderia material para compor desde Macunama at as Danas
Dramticas. Ao invs de ser fiel ao Macunama da lenda arekun, Mrio resolveu depositar
no personagem vrios tipos de carter, que oscilam na obra de acordo com situaes variadas.
H a construo de um tipo social ambivalente que, tendo nascido na floresta e entrado em
contato com os costumes da cidade, tanto os populares como os letrados, no se enquadra em
nenhuma das duas instncias simblicas. Este foi o tipo social brasileiro construdo por Mrio
28
Roger Bastide e Osrio de Oliveira j haviam mencionado a comparao entre Macunama e os heris de
Rabelais pelo uso do folclore e pela estrutura carnavalizada do texto.

87
de Andrade: um indivduo ambguo, de tica indefinida, e que est em constante busca de seu
lugar no rumo da civilizao ocidental e, portanto, um tipo social passvel de constante
questionamento. Talvez esse seja o motivo pelo qual o autor no admite que o personagem
central seja visto como a encarnao do tipo brasileiro, pois, segundo afirmaes do autor em
diversos momentos de sua carreira, este carter ainda estava por se plasmar, por se descobrir.
Neste sentido, a Muiraquit simbolizaria a busca de uma identidade nacional como tambm e
a trajetria desta busca seria o smbolo, em forma de tragdia, das desventuras do processo de
formao nacional.
Por tal motivo, o livro muito mal recebido, e seu autor, acusado de luntico. Em
primeira instncia, compara-se ao Manifesto Antropfago de Oswald de Andrade, de mesmo
ano de publicao da rapsdia andradiana, e que pregava a regenerao da literatura brasileira
por meio de um neo-indianismo. Oswald, dentre outros crticos como Alceu de Amoroso
Lima, acaba por acusar Mrio de plagiar Koch - Grnberg, que por sua vez responde ter
plagiado no somente o etngrafo alemo, mas tambm todos os etngrafos, viajantes,
contistas, folcloristas e artistas populares. (SANTIAGO, 1988,185) Durante mais de trinta
anos, a obra permaneceu incompreendida, sendo esclarecida somente com a publicao de
Roteiro de Macunama, de M. Cavalcanti Proena, em 1955, e mais de dez anos depois, com a
leitura tropicalista e concretista. 29
O primeiro prefcio do livro, ainda segundo Proena (Ibidem,121), uma mistura de
desiluso pelo mal-compreendido e de argumentos polmicos que inspiraram o livro, fator
que tambm levou o autor a dizer que o livro no expressava esse brasileiro comum, no fazia
meno identidade nacional. De acordo com a leitura das cartas a Manuel Bandeira,
podemos perceber que o livro se encontrava em fase de construo at a segunda edio,
modificava alguns trechos de acordo com sugestes de amigos e de novas informaes
adquiridas. (ANDRADE, 1958)
O livro comea com o nascimento de um heri, assim como Iracema, de Jos de
Alencar. No entanto, ao longo do livro, Andrade vai deformando o pressuposto indianista de
forma grotesca, pois em Macunama no h beleza, mas sim feira, este era filho da
noite: Macunama participa daqueles heris da literatura popular. No tem preconceitos,
no se cinge moral de uma poca, e concentra em si prprio todas as virtudes e defeitos que
nunca se encontram reunidos num nico indivduo. Por isso excepcional. (Ibidem, 9)

29
A obra tambm serve de inspirao para o desfile da Escola de Samba da Portela, no Rio de Janeiro, em 1974.

88
Macunama retoma a malandragem do heri de Manuel Antnio de Almeida, que assim
como ele rejeitou os heris romnticos e idealizados. Entretanto, ele no possui somente
malandragem, possui tambm ingenuidade ele encarna em si um sem nmero de heris,
sendo a sntese de muitas criaturas (LOPEZ, 1988, 271). possvel se perceber a crtica
cultura popular, principalmente no que diz respeito sua malandragem, ao seu esprito de
aventura em contraste com o esprito de trabalho, vistos como formas de recusa em se aceitar
os limites e os deveres, sentimento calcado na fantasia e na mentira. A fantasia opera como
um modo de superao da condio colonizada, transformando Macunama no colonizador
(exibio, quando volta pro mato, de objetos de consumo da metrpole: revlver Smith-
Wesson, galinhas Legorne e relgio Patek). Entretanto, ao contrrio de LOPEZ, consideramos
a recusa da identidade europia mais como uma inadaptao, e no como uma conscincia de
fundo crtico.
Assim como Paulo Prado, no Retrato do Brasil, Mrio descreve o carter brasileiro com
uma certa dose de pessimismo, dado o individualismo de seu personagem central. Faz o que
deseja e o que gosta, sem ter preocupaes sociais. A diferena de Macunama para Retrato
do Brasil, de Paulo Prado, que Mrio no culpabiliza as diferentes raas pelo atraso da
nao. Como nos diz Proena (1977), o primeiro prefcio da obra duro e ainda muito
impregnado das intenes polmicas com as quais Andrade desejava surpreender a
intelectualidade:

Tinha criado o heri como um ataque s desvirtudes nacionais, acumulando


e exagerando os defeitos que reconhecia, sofrendo, no brasileiro. Acabou
configurando um tipo nacional que, pela acumulao de baixezas, o irritava. No
prefcio fala amargo, violento, fora das normas de seu esprito tolerante.
Decepcionara-se ao ver que o brasileiro no era o que ele queria que fosse, no era
aquilo que o corao desejava, mas o que o raciocnio penetrante e culto e o
sentimento de justia descobriram: cheio de erros (PROENA, 1977, 6)

Segundo Campos (1973), Mrio pretendia, com o Macunama, fazer uma antologia do
folclore brasileiro, uma inveno que parecesse arte e no uma documentao seca de estudo.
As descries sobre a fauna e a flora regionais estavam corretas, sendo que o autor fez um
processo de desconstruo para conceber literariamente o Brasil como uma entidade
homognea, um concerto tnico nacional e geogrfico; no h na obra uma tese sistemtica,
mas antes, uma combinao de elementos diversos de origem popular. O personagem central
encarna um grande nmero de caractersticas boas e ruins (assim como no mito de Pedro

89
Malasartes) sendo um heri sntese, retratando o perfil do indivduo brasileiro, um rapaz
de 20 anos no qual podem-se perceber influncias gerais, mas dele nada se pode afirmar. O
heri sem nenhum carter comps, com os retalhos de um discurso colonial que no pode
assimilar, sua prpria pardia de imperador primitivo da modernidade perifrica. (GELADO,
2006, 32).
Essa modernidade perifrica retratada de modo mais enftico na Carta pras
Icamiabas, uma espcie de silncio da narrativa, um espao para balano crtico onde o
narrador cede espao ao anti-heri, que realiza uma anlise de sua estadia na civilizao. Esta
anlise, dotada de grande contedo ertico, constitui uma crtica cultura bacharelesca que
faz o uso da lngua como uma forma de afirmao de sua condio de letramento perante a
um pas de analfabetos. Ela sinaliza os limites entre o mundo primitivo e o mundo civilizado,
e, principalmente, a perda de identidade do personagem entre esses dois mundos.
Para Moraes (1999), o final de Macunama encerra a lio de Mrio de Andrade sobre o
artista e seu papel no pas: ele deve assegurar a passagem entre dois momentos da histria da
nacionalidade o passado mtico e o momento atual, representado pelo leitor, exortado no
eplogo. Cabe ao escritor resgatar na tradio a essncia da nacionalidade, transcrev-la, e
repass-la ao leitor, alm de atualiz-la em sua pesquisa permanente. Ou ainda, como nos diz
SOUZA, (2003), um pessimismo em excesso como tambm um otimismo em excesso. Na
obra coexistem a crtica da nacionalidade e a adeso ldica aos costumes populares, o
moderno na perspectiva crtica e o arcaico da composio rapsdica. (BOSI, 1988, p. 176)
O autor repensa constantemente seus sentimentos sobre a cultura nacional, seu otimismo
em excesso, advindo de um nacionalismo que deita suas razes no Romantismo de Jos de
Alencar, e o pessimismo em excesso, dos intelectuais do fim sculo XIX que vem na mistura
racial e nas condies climticas tropicais uma condio de subdesenvolvimento este ltimo
acaba sendo superado por uma perspectiva da gestao de uma cultura original. Este otimismo
segundo Bosi, se liga tambm memria afetiva do autor, j o pessimismo origina um tipo de
pensamento social crtico e que toma corpo na reflexo andradiana sobre as contradies
sociais. Esta ltima, entretanto, no toma o corpo de uma anlise mais complexa ou de
contornos sociolgicos. O autor apenas se cerca de algumas leituras de cunho sociolgico
antropolgico e filosfico como um modo de embasar suas anlises sobre a cultura popular.
Mrio investiga cada fio cultural em busca de uma sntese, da cultura matizada pelas
vrias heranas, e descobre, com Macunama, que esta sntese ainda no se deu, ou ainda

90
existe de modo desencontrado, e aqui podemos pensar na influncia que uma obra pessimista
como Retrato do Brasil, de Paulo Prado, exerce nas obras de Mrio. A esperteza e a
malandragem, recursos utilizados para se escapar vida adulta socializada, no so vistos
com tanta simpatia.

Macunama se inscreve no quadro de perplexidades que tem por nomes


Retrato do Brasil, Casa Grande & Senzala, Razes do Brasil, todas as obras
pensadas em um tempo dilacerado pelo desejo de compreender o pas, acusar as
suas mazelas, mas remir a hipoteca das teorias colonizadoras e racistas que havia
tantos anos pesava sobre a nossa vida intelectual. (BOSI, 1988, 179)

Mrio no pensa o dilema atraso/modernidade em termos de uma questo de


sobrevivncia ou superposio de raas, nem mesmo admite a nossa inferioridade. Sendo
assim, a metrpole macaqueada no seria a soluo para o serto/interior/selva das
intempries e vice-e-versa. A soluo no apontada de forma clara, o autor apenas nos d
indicaes sobre a necessidade de se encontrar um equilbrio entre a modernidade e a
tradio, que poderia ser atingido pela sntese. Para o autor, a questo central do nosso atraso
diz respeito falta desta uma sntese unificadora e ausncia de uma nao cultural que o
faa sentir brasileiro como o seringueiro do Acre.

A cultura popular sob as trs ticas

Nos trs autores h uma articulao entre elementos tradicionais e modernos da


formao brasileira e uma conseqente recuperao do passado, operando como elemento de
explicao do presente (Buarque de Holanda e Freyre no nvel da teoria social e Andrade no
nvel esttico-artstico). Tais autores divergem, entretanto, quanto ao lugar que se deve
conferir a esta tradio. Analisando o ltimo captulo de Razes, podemos aferir que Buarque
de Holanda trouxe tona tais elementos tradicionais como forma de mostrar como seria
possvel a sua substituio por valores mais modernos e democrticos, ou seja, a nossa
cultura popular, resultado da herana ibrica atrasada e incapaz de promover uma revoluo
poltica, deveria ser suplantada por uma ordem poltica e econmica que seria responsvel
pela modernizao mais adequada da nao. Alm disso, Holanda se preocupa mais com a
formao (bildung) da nao, onde o Estado precederia a nao, invertendo os pressupostos
romnticos, que pensam na cultura como instituio precedente da nao. J para Mrio,

91
assim como para Romero, tratava-se de dar um povo ao Estado, dar-lhe uma alma, uma
cultura inexistente.
Holanda parece se encaixar no perfil dos historiadores definido por Lacapra (1985),
daqueles que quando se voltam para o estudo de culturas passadas ou da cultura em si, tm
dificuldade de enxergarem o outro sem que este exerccio implique uma autoprojeo, ou
mesmo sem transferir seus prprios anseios. Ou seja, quando Holanda enxerga o homem
popular, o que v um homem matuto, apoltico, antidemocrtico, o modelo oposto de
civilidade do homem moderno, Freyre e Andrade procuram dialogar com o passado ibrico e
mestio de maneira menos negativa. Entretanto, assim como vrios autores do pensamento
brasileiros das dcadas de 20 e 30, os trs autores reprovam a modernizao identificada com
a racionalizao formal e o extremo individualismo, elementos negativos que impediriam a
construo da nao.
Apesar de no ter declarado abertamente sua oposio aos preceitos freyrianos, Andrade
sempre criticou qualquer tipo de regionalismo artstico em vrios artigos e em obras como
Ensaio sobre a msica brasileira. Tal atitude intelectual poderia fragmentar a viso do
intelectual sobre sua prpria cultura, uma vez que o conceito de cultura, para Andrade, sempre
se constri de maneira relativa, mais especificamente, do mais particular para a mais
universal. A cultura regional estaria em relao com a nacional e, por sua vez, faria parte de
uma cultura mais universal, do concerto das naes. Mrio se colocava contra o movimento
contrrio, ou seja, partir da cultura regional particular sem lev-la ao universal.
O fato contrrio tambm verdadeiro, ou seja, Freyre tambm nunca endereou crticas
mais especificamente a Andrade. Podemos apreender suas crticas, primeiramente em 1926,
quando so lanados vrios textos em jornais recifences30, ano em que Macunama foi escrito,
quando Freyre publica o Manifesto Regionalista, construdo como uma oposio ao Manifesto
Antropfago de Oswald de Andrade e, conseqentemente, em oposio ao Movimento
Modernista paulista de 1922. Em vrios pontos do Manifesto Regionalista, Freyre acusa o
Modernismo paulista de imitar a esttica das vanguardas europias, atropelando a prpria
cultura brasileira e implantando uma idia de modernizao postia e desajustada. O autor
chega inclusive a denominar modernista a poltica do perodo, dirigindo crticas mais gerais e
sem distinguir atores e fatos que muitas vezes no tiveram uma conexo direta entre si. O

30
O Manifesto Regionalista somente publicado na dcada de 40. Entretanto, como acusam suas crnicas do,
por meio de amigos pernambucanos Mrio teve contato com estes textos que compunham o Manifesto. Vide
Txi e o Dirio Nacional (p. 515, 1973a), cujas crnicas foram escritas no fim da dcada de 1920.

92
nacionalismo modernista tambm lhe parecia opressor das caractersticas locais de cada
manifestao cultural. Segundo Bastos (2006), Freyre acusa os modernistas de

...trazerem de contrabando em nome da revoluo formal, com a qual


concorda, uma viso universalista transplantada que se transforma em instrumento
de destruio da diversidade. Contra essa tendncia, funda em 1924, ao lado de
outros intelectuais, o Centro Regionalista do Recife. (BASTOS, 2006, 152)

Ainda para o autor, o intelectual deveria resgatar os valores regionais e procurar


solues especficas para seus problemas no plano poltico. J para Andrade, prximo de
algumas das opinies polticas da elite paulistana, o regionalismo j havia dado sinais de
esgotamento com a poltica dos governadores, estando o Brasil demasiado fragmentado.
Holanda critica o mtodo culturalista de Freyre e sua explicao sobre o patriarcalismo
no Brasil, acusando-o de ser um esquema insuficiente para dar conta da formao nacional.
Para Freyre, enquanto a famlia patriarcal o trao que confere unidade nacional, para
Holanda tal unidade nem chega a existir, no somente o sistema patriarcal, mas todos os
estigmas que compem o quadro da herana ibrica (personalismo, familismo, privatismo...)
seriam justamente os responsveis pela falta de um corpo orgnico nacional. Haveria para
Freyre uma continuidade entre Estado e famlia patriarcal. J para Holanda no h tal
continuao, mas sim uma oposio. 31
Conseqentemente, segundo Bastos (2006), a maneira de lidar com a idia de pblico e
de privado tambm se torna distinta, ainda que Freyre reconhea as conseqncias negativas
do privatismo na poltica, reconhece que a famlia patriarcal no se torna um empecilho para a
constituio de um corpo poltico progressista, ao contrrio do autor de Razes. Para o
primeiro, a ruralidade no seria sinnimo de atraso poltico:

No se pode generalizar a respeito do Brasil a exemplo do que se tem feito


em estudos sociolgicos com relao a outros pases afirmando que a aristocracia
rural entre ns consolidada principalmente, at o meado do sculo XX, nas casas-
grandes de engenho, e s subsidiariamente nas de fazenda de caf ou nas de
estncia, encarnou sempre os interesses conservadores e de ordem, enquanto as

31
A respeito do patriarcalismo em Freyre, faz-se importante registrarmos a opinio de Souza (2001):Mais
interessante ainda me parece a possibilidade de se poder criticar a sociologia do para ingls ver. A
ambiguidade valorativa brasileira no seria, nessa linha de raciocnio, marcada pela dominncia de valores
pessoais do patriarcalismo personalista que herdamos da colnia. Ao contrrio, seria a forma especfica de
recepo e institucionalizao do legado individualista ocidental, tanto do branqueamento quanto da cidadania
regulada, consubstanciados nodesde que funcional ao sistema como um todo, que podemos apreender uma
parcela significativa da nossa singularidade poltica e social e de nossa forma peculiar de sermos ocidentais
(SOUZA, 2001, 98)

93
cidades, os sobrados burgueses, as prprias ruas, teriam sido sempre os focos de
revolues democrticas e de movimentos liberais. (FREYRE, 1969, 53)

Os autores lanam mo das mesmas fontes, citando, em seus textos, vrios autores em
comum (viajantes e historiadores alemes como Simmel). A utilizao de teorias estrangeiras
tambm feita com muito esmero, para que no cassem nos excessos de seus antecessores,
ainda que tambm tenham transformado algumas de suas obras em verdadeiros inventrios
sobre os costumes do pas. Os dois autores tambm justificam suas obras em face das
tendncias socioeconmicas e marxistas dominantes na historiografia, como por exemplo, a
de Caio Prado Jnior, Celso Furtado e Nelson Werneck Sodr.
Freyre esclarece que nos estudos dos profundos desajustamentos da formao da
sociedade brasileira devam ser destacados tambm os ajustamentos e equilbrios ausentes de
vises estreitas (aqui o autor se refere interpretao marxista e s sociolgicas e
psicolgicas em seu estado puro). Os intelectuais, para o autor, deveriam se posicionar de
maneira humilde diante dos fatos. Refutando Buarque, Freyre garante a eficcia do seu
binmio casa-grande e senzala atravs de viagens feitas em vrios estados. Para o autor, o
estudo das diferenas regionais deve abarcar o das semelhanas. No se deve guiar por um
nacionalismo que anule as diferenas regionais, afirmando a presena de uma constante nas
formas de dominao patriarcal em todas as regies do Brasil. O autor responde s crticas
efetuadas por Buarque de Holanda e garante a eficcia do seu binmio casa-grande/ senzala
pela pesquisa emprica realizada atravs de viagens feitas em vrios estados do pas, e
constatando que h uma constante nas formas de dominao patriarcal em todas as regies do
Brasil. O autor coloca que a aristocracia no Brasil foi sempre a mesma em sua forma
sociolgica e quase a mesma em sua formao tnica, mesmo que pertencesse a ciclos
econmicos distintos. O equilbrio de antagonismos teria feito com que no Brasil no
houvesse extremos de desigualdade, gerando no somente indivduos mestios, mas tambm
instituies mestias, sendo o brasileiro, por exemplo, um tipo social predisposto
rurbanidade, um indivduo que no possui um locus de atuao limitado.
Holanda, por sua vez, aponta em Casa Grande um certo regionalismo que limitaria a
formao nacional mais ampla, e que tem como conseqncia uma suposta pretenso de
explicar a formao nacional atravs do modelo do patriarcalismo. Holanda, particularmente,
faz uma grande diferenciao entre o mundo rural e urbano, sendo o primeiro mais atrasado, e
o segundo, dotado de uma potncia modernizante, mas que, entretanto, estaria contaminado

94
pelos valores do mundo rural. Enquanto que, para Freyre, h uma continuidade entre o mundo
patriarcal e o Estado, para Holanda deve haver uma ciso entre as duas instncias. O mundo
patriarcal, para Freyre, seria o mais inventivo e produtor de uma solidariedade social fecunda.
Para Holanda seria justamente onde residiria o atraso da formao nacional.
Em artistas e escritores que tomaram o contato com o popular, a adaptao de antigos
costumes tendem a assumir formas sofisticadas e eruditas que se fazem inacessveis para um
pblico maior. Esta tendncia, segundo o autor, foi levada s suas ltimas conseqncias no
campo artstico, de forma imprudente ou defensiva, e que se mostrou sociedade de modo a
afirmar sua prpria autonomia e experimentalismo, ou ainda, o valor da arte pela arte.
De uma forma geral, enquanto que para Freyre o estudo dos processos sociais seria via
do contato, da empatia com os personagens (BASTOS, 2006), da aproximao entre
diferentes personagens, sendo que os antagonismos se resolveriam atravs de um equilbrio
desenvolvido pelo perfil de nossa formao, Holanda utilizaria o conflito, a crise entre tais
personagens contrrios, partindo da premissa de que o conflito seria constituinte da sociedade
moderna.
A aproximao da cultura popular, nos trs autores, se d, assim de maneiras diversas.
Buarque de Holanda faz tal movimento em funo do presente, de forma a mapear em que
medida pode ser um entrave para a superao do atraso. J para Freyre, a noo de cultura
popular no parece estar muito clara j em Casa Grande & Senzala.32
Bastos (2006) coloca que os intelectuais dos anos 20 e 30, a partir da busca da
identidade nacional e da inveno da cultura, construram dois tipos de reflexo: o bovarismo,
que pensava os diversos tipos de manifestao cultural como parte integrante de outras
culturas nacionais que formavam o concerto das naes; e o realismo de Oliveira Vianna,
que buscava conferir mais preciso viso da sociedade brasileira, buscando-lhe causas e
diagnsticos, cuja caracterstica era o pessimismo. Se h uma originalidade na cultura
brasileira, para Buarque de Holanda, a do homem cordial, esta deveria ser superada. Para
Freyre, j em Casa Grande & Senzala vemos a idia de que esta originalidade havia sido
perdida com a modernizao e com o declnio do patriarcado, aparecendo como residual nas
classes populares.

32
apenas em Sobrados e Mucambos que o autor se refere a uma tradio mais ou menos comum
(principalmente no perodo colonial), que foi modificada com o declnio do patriarcado rural, sendo cindida entre
uma cultura de elite, alheia a essa tradio, composta por elementos da cultura europia, e a cultura das classes
populares, que guardou resqucios da antiga tradio.

95
Tais caractersticas se fazem presentes na reflexo dos autores; se pensarmos o Srgio
Buarque de Razes do Brasil, vemos uma preocupao muito maior em apontar os
descaminhos da realidade brasileira, traando-lhe diagnsticos pessimistas. J em Andrade
temos uma certa dose deste bovarismo, se pensarmos em sua constante necessidade, expressa
em seu projeto nacional, de atualizar a compreenso sobre a cultura nacional para que pudesse
ser pensada em termos universais, assim como se pensava a cultura alem, por exemplo. Este
seria o principal motivo da crtica de Holanda atitude intelectual de Andrade e da maioria
dos modernistas. Tanto nos modernistas de uma forma geral quanto tambm em outros
intelectuais como Gilberto Freyre, estava presente a idia de superar uma viso pessimista
sobre a formao nacional mestia - o pesadelo de Gobineau- em prol de uma viso de
sntese nacional positiva. (MAGGIE, 2005, 2)
Quando Holanda se distancia ideologicamente do Movimento Modernista paulista, j
em fins da dcada de 20, a idia da criao de uma cultura nacional, adotada pelo prprio no
incio da dcada de 20, parece-lhe um equvoco, dada a sua possvel dose de superficialidade.
Entretanto, o autor se diz influenciado por Andrade diretamente em sua formao como
crtico literrio, mais especificamente, pela necessidade andradiana de se realizar uma crtica
que se ponha contra a valorizao romntica do artista e de sua irresponsabilidade, e tambm
contra o formalismo, reconhecendo na obra de Mrio um complexo arte-crtica-pesquisa em
expanso.
Em Freyre no havia possibilidade de universalismo. O seu projeto poltico-intelectual,
expresso no Manifesto Regionalista, no envolve o universalismo como expresso, ou o
caminho pelo qual a cultura popular deva ser expressa (por isso faz duras crticas ao
modernismo paulista de 22). A cultura popular deveria ser expressa por seus prprios meios, e
no intelectualizada, e por isso deveria ser conservada contra as aes da modernidade.
Tais as diferenas de concepo de cultura popular, ou da cultura brasileira em geral,
entre a intelectualidade da poca, e que estes trs autores simbolizam: a primeira, de Holanda
que pensava a cultura popular como repositrio dos antigos vcios do patriarcalismo, que
deveriam ser superados para que se criassem opinies polticas, ou ainda uma esfera pblica
no sentido habermasiano, ou seja, de uma comunidade poltica mais racional capaz de
construir uma sociedade democrtica; somente assim haveria uma grande mudana poltica
capaz de superar tais resqucios privatistas, consolidando a democracia. A viso da cultura
brasileira em Buarque se faz atravs das possveis perspectivas polticas que ela estaria

96
produzindo. A modernidade no Brasil, para Buarque, era um processo estranho ao pas e que
no havia se consolidado devido a tais resqucios de nossa cultura ibrica. Cabia aos
intelectuais pensarem este processo de superao. A identidade brasileira deveria ser
associada a valores democrticos, desprendendo-se da tradio.
Atrelada ao critrio de raa em Freyre, ou a uma certa ambigidade em Mrio, a noo
de cultura como manifestao de um esprito coletivo, em particular nos fenmenos estticos
e morais, que contem em si uma grande dose de humanismo, permeia tanto Mrio quanto
Freyre, embora de maneiras distintas em um e outro. Esta perspectiva se contrape viso de
Holanda, que se preocupa em construir uma viso mais crtica.
A segunda viso, de Freyre, estaria ligada conservao dos valores desta cultura, que
estavam sendo negligenciados desde o processo de declnio do patriarcado, com a decadncia
do ciclo canavieiro, com a vinda da famlia real e com a transferncia da dinamizao
econmica do nordeste para o sudeste. Freyre parece querer resgatar e guardar tais valores
numa redoma, para que no pudessem sofrer com as intempries do processo de
modernizao. A funo dos intelectuais, expressa no Manifesto Regionalista, seria a de lutar
para que os valores de sua regio fossem conservados. Caso tais valores no fossem
preservados, o Brasil perderia sua identidade completamente. Para Bastos (2006b, 72), Freyre
quis mostrar aos intelectuais os valores da cultura que at ento eles estavam desprezando, e
que seriam necessrios para a manuteno do equilbrio social.
A terceira viso, de Mrio de Andrade, a ser desenvolvida de forma mais sistemtica no
terceiro captulo desta dissertao, reconhece a modernidade como um processo em pleno
funcionamento, cabendo aos intelectuais pesquisar e registrar os valores desta cultura que em
pouco tempo se perderia, pois certamente no apresentara at aquele momento possibilidades
de resistncia. Atravs do reconhecimento da ambigidade do carter brasileiro, assim como
Holanda, reconhece que tal identidade ainda se estava por fazer. Caberia aos intelectuais
pens-la. Para Freyre, a cultura brasileira j havia se consolidado no perodo patriarcal e foi
sendo degradada pelo processo de individualizao. Para Andrade, a cultura brasileira ainda
era algo por se pensar e fazer, dado o seu carter de mutao constante, acelerado pelo
processo de modernizao. A modernidade, entretanto, tinha limites. No plano da arte, por
exemplo, a modernidade trouxera altas doses de individualismo, sendo o artista uma figura
genial criada pelo Romantismo. Em ltima instncia, a modernidade estaria eliminando o
carter social da arte atravs de sua tendncia individualizante.

97
Uma das maneiras de registro seria a pesquisa permanente desta cultura, mapeando-lhe
fontes e caminhos percorridos atravs da coleta destas manifestaes. Tal foi a diretriz das
aes no Departamento de Cultura de So Paulo, chefiado por Andrade de 1935-1938. Uma
outra atitude intelectual, complementar, seria a de trazer este contedo produo artstica
erudita, como forma de configurar uma identidade a esta prpria produo artstica como
tambm universalizar esta cultura. Para Schelling (1991), Mrio reprovava a modernizao,
identificada com a racionalizao formal e o extremo individualismo. Seguindo a tipologia de
Bastos citada acima entre bovaristas e realistas, podemos dizer que todo o ufanismo do incio
da dcada de vinte se transforma, em Macunama, numa posio no inteiramente pessimista,
mas uma viso crtica desta sociedade e dos rumos que estaria tomando. A viso que Mrio
tem do brasileiro de um ser contraditrio por estar ainda formulando seu carter, mas que,
entretanto dotado de caractersticas positivas que lhe conferem um carter singular. O
brasileiro seria individualista, egosta em seus propsitos, indisciplinado, ao qual falta
responsabilidade, sentimento de comunidade, sentimento tico.
Segundo Martins (1978, 77), os intelectuais dos anos 20 e dos anos 30 compartilham a
mesma esperana de renovao, mas logo percebem seus limites de ao, por isso se tomam
de um sentimento de isolamento e impotncia, apesar de sentirem vontade de participar de
uma transformao social que eles prprios no sabem definir muito bem nem como comear.
As obras e os ensaios queriam retomar o fio da histria e no fornecer uma teoria para ao,
no caso de Freyre e Holanda. Percebiam a misria material e mental do pas, mas nada
podiam fazer tal sentimento se agua em Andrade nos anos 40, quando faz o balano de sua
carreira em O Movimento Modernista.
Em ltima instncia, podemos resumir o argumento final dizendo que, apesar das trs
obras e dos trs autores possurem semelhanas e diferenas constitutivas, a principal delas
est no fato de que Macunama fora elaborado anteriormente Revoluo de 30. Isto quer
dizer que, quando a obra fora escrita, a intelligentsia havia tomado para si um sentido de
misso em relao cultura popular, o que lhes permitia processos estilsticos como a
carnavalizao de dados da cultura popular que pudessem imprimir um sentido nacional de
identidade. J Casa Grande e Senzala, apesar de realizar tal carnavalizao em algum nvel,
no contm um projeto num nvel cultural nacional integrador, mas sim, sugere a conservao
de uma tradio que estava desaparecendo e esta era a funo do intelectual para Gilberto
Freyre, o de conservador da cultura no por acaso sua atuao como intelectual tradicional

98
da aristocracia do acar pernambucana. Razes do Brasil j simboliza a ruptura com a
concepo integradora do nacional-popular em busca de uma sntese crtica do processo de
formao nacional, para mostrar que a Revoluo de 30 representou a continuao dos
coronelismos e privatismos, sem sinais de uma real modernizao.
Tais concepes sobre a cultura popular denotam diferentes posturas intelectuais sobre
dilemas da poca. Para Mrio de Andrade, pensar a cultura, e isto j est presente em
Macunama, significava a pesquisa esttica permanente, a atualizao da intelligentsia
artstica brasileira e a estabilizao de uma conscincia criadora nacional (SCHELLING,
1991, BARBATO, 2004). Nem o cosmopolitismo e nem uma postura de conservao da
tradio o interessavam.
Por tal motivo, findo o frenesi em torno da renovao esttica, Mrio de aproxima de
autores como Cmara Cascudo, parte de uma intelectualidade nada cosmopolita,
reconhecendo, mais que a Gilberto Freyre, como um verdadeiro intelectual, por seu contato
com a cultura popular sem o intermdio de teorias estrangeiras, das quais Andrade se afasta
ao longo de sua vida. Por tal motivo v no repentista nordestino Chico Antonio, que toma
contato numa de suas viagens ao Nordeste, um intelectual capaz de representar e agregar toda
a histria e as vivncias de seu povo em suas canes atravs da pesquisa, de processos
estticos como o plgio, o desnivelamento, que Mrio descobre em meados dos anos trinta
serem estes os processos pelos quais se reproduz a cultura popular. Pelo mesmo motivo,
Mrio critica Catulo Cearence, escritor e folclorista famoso por escrever sobre modinhas,
lundus e cordis:

A adeso corrente regionalista desvendou o que ele possua de mais


admirvel, a imagem que ele nos deu de sertanejo, a dico que empregou, so
absolutamente falsas. Ou pior que falsas, so as deformaes ou interpretaes
civilizadas duma coisa extica. O serto e o sertanejo nordestino, propriamente
cearense, so exticos pro Catulo cearense que um ser de formao urbana,
carioca: ele rimou tudo isso por aquela atrao civilizada pelo extico com a qual
Gauguin pintou o Taiti, Raimundo Correa soneteou o mato da frica e Villa-Lobos
cantou o Amazonas (...) estou mostrando que se trata de um cacoete de civilizao
europia. Da nossa civilizao (ANDRADE, 1976a, 475)

Num artigo do Dirio Nacional, no incio da dcada de 30, Andrade critica os


intelectuais que o antecederam e os seus contemporneos dizendo que, este como aqueles,
so tocadores de viola. Intelectuais como Joaquim Nabuco e Machado de Assis somente se
preocupariam com a Academia Brasileira de Letras, com assuntos bacharelescos ou literrios

99
de segunda rodem. Tal classe intelectual tambm no saberia nem ao menos compreender
obras como os Sertes, de Euclides da Cunha, da qual resultou uma apreenso mais romntica
do fenmeno da seca do que uma atitude crtica. Obras como A traio dos intelectuais
tambm foram mal assimiladas nos meios intelectuais, apesar de ter feito alguma comoo.
Se no mundo ele teve como esplndido, inesperado e humano ofcio (...) aqui somente serviu
para tornar os traidores mais consciente e decididos de sua traio, parece que entre ns serviu
s pra que cada qual aceitasse a tese falada por Benda e ficasse ainda mais gratuito, mais
trovador da arte pela arte, ou do pensamento pelo pensamento (ANDRADE, 1976, 515)
Para o autor, nas sociedades burguesas, o intelectual um fora-da-lei em busca de sua
maior paixo, a verdade. Entretanto, o intelectual pode at servir a paixes, como por
exemplo, nao de pertena, ou a qualquer outra ideologia, porm nunca deve perder de
vista suas escolhas, sua traio e o ideal da busca de uma verdade que paire acima das
paixes:

O intelectual pode bem, e dever sempre, se pr a servio duma dessas


ideologias, duma dessas verdades temporrias. Mas por isso mesmo que
cultivado, e um ser livre, por mais que minta em proveito da verdade temporria
que defende, nada no mundo o impedir de ver, de recolher e reconhecer a Verdade
da misria do mundo. Da misria dos homens. O intelectual verdadeiro, por tudo
isso, sempre h de ser um homem revoltado e um revolucionrio, pessimista, ctico
e cnico: fora da lei. (ANDRADE, 1976, 516)

Os intelectuais, maneira da elaborao dos repentes de Chico Antonio ou mesmo da


elaborao de Macunama, deveriam tambm utilizar a tradio, de lendas e msicas para
construir uma nova concepo sobre a cultura. Alm desta atitude, os intelectuais deveriam
organizar a cultura, para que seja valorizada, no somente no plano intelectual, mas tambm
no plano institucional. Mrio, portanto, passa a valorizar atitudes polticas ou de pesquisa de
campo sobre a cultura popular que ultrapassem o nvel terico. A arte, conseqentemente, se
tornaria nacional no sentido gramsciano de sentimento nacional, que no o nacional popular,
mas sim um sentimento subjetivo, no ligado realidade, a fatores e nem a instituies
objetivas, como a lngua, a Igreja, (o Estado ou a prpria cultura que num territrio de grandes
dimenses como o Brasil diversa), tal sentimento seria maior do que isso, e tambm
diferente do ser nacionalista. Goethe era alemo e Stendhal, francs, segundo o autor, mas
nenhum deles era nacionalista. A nacionalidade seria uma particularidade primria, e que o
Brasil, como o autor quis ilustrar com Macunama, no tinha se dado conta.

100
Esta maneira peculiar de ler a modernidade conferiu a Mrio de Andrade uma certa
especificidade dentro do Movimento Modernista, que confirmada pelo prprio autor quando
se distancia do rtulo de futurista. Por este motivo, segundo Piva (2000), seria uma
generalizao excessiva ao se incluir Mrio de Andrade entre a gerao de intelectuais de
1920 e 1940:

Entre essa postura anti-mimetista e os intelectuais (dos anos 20, 30 e 40) h


uma distncia talvez uma inverso importante: ele no prope o salto adiante
valendo-se de um paradigma de moderno/civilizado fornecido pelos pases
desenvolvidos para se contrapor ao atraso da realidade nacional, trao de nossos
autores (desse perodo). Antes, quer os valores, signos, processos modernos
incorporados ao jeito brasileiro tal como ele . No h que se forjar um brasileiro
autnticopara substituir o existente, que seria deformado: o brasileiro se abrasileira
cada vez mais na medida em que se cosmopolitiza e que abrasileira o cosmopolita.
, grosso modo, a Antropofagia, alis muito conhecida. (PIVA, 2000, 45)

Entretanto, este distanciamento de Mrio tambm se dar com relao aos seus colegas
modernistas, principalmente na dcada de 30, quando o Modernismo, segundo a clssica
interpretao de Lafet, passa da fase esttica para a ideolgica, ou ainda quando, segundo
Antnio Cndido, o Modernismo se rotiniza. Mas o principal motivo, como veremos a
seguir, est na sua dedicao pesquisa mais sistemtica, que o aproxima mais do universo
acadmico, e tambm no impacto da Revoluo de 30 nas mentes modernistas.

101
3 captulo: Mrio de Andrade e a cultura popular

Situado o contexto histrico e intelectual de gestao de algumas idias de nosso autor,


aproveitaremos a discusso sobre a cultura popular do primeiro captulo para explorar de
maneira mais sistemtica o universo popular andradiano.
Neste captulo daremos mais ateno ao conceito de cultura popular na evoluo no
pensamento de Mrio de Andrade. No pretendemos fazer, entretanto, uma biografia ou uma
reviso analtica de todas as suas obras tal tarefa no seria satisfatoriamente concluda numa
dissertao de mestrado apenas mapearemos as obras em que se notam maiores referncias
ao tema da cultura popular por parte do autor. Iniciaremos com as influncias do pensamento
romntico alemo de fins do sculo XVIII e sculo XIX, pensamento este decisivo para os
estudos sobre o folclore e a cultura popular, bem como os pontos de ruptura. O segundo
movimento se d no sentido de conectar esta verve romntica construo de um sentido
carnavalizado da cultura brasileira, que tem o seu pice na elaborao de Macunama e que se
dissolve medida em que Mrio v seu projeto cultural diludo em fins da dcada de 30, com
o seu afastamento do Departamento de Cultura do municpio de So Paulo, e com o contato
com teorias antropolgicas mais refinadas.

De Paulicia Desvairada s Danas Dramticas

Primeiramente, devemos deixar claro que as influncias de teorias estrangeiras de uma


forma geral em Mrio de Andrade so de maneira marcante, ajudando o autor a delinear
posies, muitas vezes confusas e/ou polmicas. Entretanto, o autor nunca se filiou a este ou
aquele pensamento, mas ao contrrio: o autor sempre apresentou grande dificuldade em se
encaixar em movimentos intelectuais, dissociando-se at mesmo em alguns momentos de
seus colegas modernistas. Essa autonomia, entretanto, relativa, pois o autor mantm
constante dilogo tanto com seus colegas modernistas quanto com outros intelectuais direta
ou indiretamente. Neste sentido, o autor sempre empreendeu um esforo humanista para
construir um tipo de pensamento que fosse mais agregador de idias do que propriamente um
crtico delas. Se por um lado essa caracterstica lhe traz grande conhecimento e erudio, por
outro limita a sua compreenso analtica das teorias com as quais lida.

102
No podemos, entretanto, exigir este conhecimento analtico, pois o conhecimento sobre
a cultura popular construdo de forma autodidata, devido falta de especializao de nosso
meio intelectual sobre o assunto, que somente vem a se profissionalizar na dcada de 40, com
as primeiras pesquisas de Roger Bastide sobre o assunto. Como um viajante erudito, um
turista aprendiz, Mrio de Andrade investiga a cultura popular desbravando caminhos
desconhecidos e tortuosos, aprendendo com muita dificuldade em lidar com documentos e
com a coleta de dados folclricos.
Certas afeies tericas, como por exemplo, cultura alem e ao romanticismo so
reiteradas e negadas em diversos momentos de sua obra. Elas vm e voltam. Portanto, se o
autor critica o romantismo no incio da dcada de 20 na Paulicia Desvairada, dedica a
primeira edio de Macunama Jos de Alencar. Entretanto, seguindo o conselho de Manuel
Bandeira (1958) tentamos tambm relativizar algumas afirmaes ligando-as ao contexto, o
qual Mrio deixa transparecer em muitas de suas afirmaes, como por exemplo, a avaliao
extremamente radical que Mrio faz sobre o Modernismo e sobre sua trajetria na conferncia
de 1942, O Movimento Modernista, proferida ao final de sua vida, num momento de muito
ressentimento com seus companheiros intelectuais e com sua prpria trajetria. Infelizmente,
muitas das palavras proferidas na conferncia marcaram a viso posterior que se teve sobre o
modernismo em parcela da intelectualidade brasileira, e que somente foi amenizada devido ao
esforo de alguns intelectuais como Antnio Cndido e Srgio Milliet em recuperar traos
positivos desta herana.
Pensada num primeiro momento atravs do registro emocional e esttico (em sua
poesias e crnicas Mrio no esconde o grande afeto nutrido pela cultura popular, o que
observamos na leitura das obras, da correspondncia e de anotaes esparsas uma tentativa
de profissionalizar sua pesquisa sobre a cultura popular e tambm elevando-a a uma luta de
causa intelectual. Mrio ento transforma todo o seu amor cultura popular e causa
nacional em pesquisa cientfica, apesar de sempre ter se esquivado da designao de cientista
do folclore, designando-se apenas a coletar dados folclricos pra que os artistas pudessem
inclu-los em suas criaes. (ANDRADE, 1976, p. 78) Num artigo para a Revista do
Arquivo Municipal na dcada de 30 sobre o samba rural paulista, Mrio deixa entrever em seu
texto de forma abrupta uma demonstrao de sua paixo pela cultura popular:

Ningum evitar que na minha paixo pela coisa popular, eu considere


admirveis estes documentos. So exemplos vivos, magnificamente caractersticos
de que a cano popular se compe a si mesma, Grimm falou (...) as hesitaes

103
dos cantores populares , a procura por assunto, por no se sabe o que aceitvel para
a coletividade; a luta por um elemento concreto de texto-meldico; o auxlio mtuo
de seres igualmente annimos; o valor intelectualmente respiratrio dos refres de
carter neumtico: tudo faz com que a cano crie a si mesma. Surpreende-se um
Fiat humano, lancinante de primaridade e de apoios no j existente. Recorre-se ao
verso tradicional; abandona-se uma idea por outra; os companheiros do auxlio; as
imagens se associam e finalmente a cano que aparece, feita por si, fcil e gil,
to fcil e to gil que no se poderia imaginar quanto custou. (ANDRADE, 1937,
54)

Estabelecemos aqui como ponto de partida a anlise de Paulicia Desvairada porque em


sua primeira obra, H uma Gota de Sangue em Cada Poema, de 1917, ainda no h presena
de referncias mais significantes pela cultura popular. Nesta obra, o autor deixa transparecer
um grande conhecimento dos autores do pr-futurismo, principalmente Romain Rolland, que
lhe traz a questo da literatura atrelada questo da nacionalidade, discutida por Rolland e
pelos unanimistas franceses em meio primeira Guerra Mundial. Neste momento o autor
cultiva um grande interesse pela questo dos intelectuais e a gestao desta nacionalidade,
movido pelo sentimento humanista, do qual se cercar durante toda a sua carreira, que lhe traz
o contato com as teorias unanimistas.
No entanto, no estudo do primitivismo, j no incio da dcada de 20, que o autor pensa
pela primeira vez a questo da cultura popular. Neste primeiro momento, podemos perceber
com a leitura de Paulicia Desvairada, que a principal preocupao do autor reside na
renovao esttica da arte erudita atravs do abrasileiramento da lngua o seu ainda
restrito sobre a cultura nacional ainda no lhe permite distinguir os limites entre a cultura
popular e a cultura erudita. Do seu mpeto de renovao esttica, o autor enxerga a
necessidade de conhecimento mais apurado sobre a cultura brasileira. quando se iniciam os
estudos sobre a cultura popular, atravs de relatos de viajantes e etngrafos do sculo XIX,
junto leitura de historiadores, e folcloristas brasileiros e da prpria arte brasileira.
Em Paulicia Desvairada, encontra-se sentimentos confusos que misturam o Esprit
Nouveau, da renovao da literatura, principal influncia das vanguardas europias, com
brados de admirao tradio. Ao mesmo tempo em que valoriza Debussy, valoriza tambm
Walt Whitman, sou passadista, confesso, um tupi tangendo um alade, filiado s teorias
avs. Isto se d por sua nsia de sistematizar todas os autores e teorias necessrias para
demonstrar seu mpeto de renovao lingstica e que desencadeia uma srie de reavaliaes
sobre o seu ponto de vista sobre a arte.

104
Esta uma das nicas obras em que o autor une com mais nfase idias modernas e
idias tradicionais em sua obra potica que Mrio parece reservar espao para unir estas
duas idias (na prosa tem-se apenas Macunama). Modernidade e tradio sempre aparecem
como duas instncias contraditrias e que no se encaixam perfeitamente. Em Inspirao,
quarto poema da Paulicia o autor utiliza a figura do Arlequim para demonstrar esta
contradio da realidade em que vive: a de So Paulo e do Brasil:

(...)So Paulo! Comoo de minha vida...


Os meus amores so flores feitas de original...
Arlequinal!..Traje de losangos...Cinza e
[ouro...
Luz e bruma...Forno e inverno morno...
Elegncias sutis sem escndalos, sem
[cimes...
Perfumes de Paris...Arys!
Bofetadas lricas do Trianon...
[Algodoal!...
So Paulo! Comoo de minha vida...
Galicismo a berrar nos desertos da Amrica!(ANDRADE, 1972b, 36)

So Paulo se apresenta como arlequinal pela presena de opostos, da luz e da bruma, do


calor e do inverno, da aproximao amiga e do isolamento da indiferena (KNOLL: 1983.
p. 49) Ela inimiga e me, risonha e severa. So imagens opostas que habitam a mesma
cidade e definem seu modo de se apresentar:

- Cavalheiro... Sou conde! Perdo.


- Sabe que existe um Braz, um Bom Retiro? (...)
- Apre! Respiro...Pensei que era pedido.
S conheo Paris.
- V? Estas paragens trevas de silncio...(...)
Nada de asas, nada de alegria...A Lua...
- Deixe-me pr o leno no nariz.
Tenho todos os perfumes de Paris! (...)
(ANDRADE, 1972b, 60 - 61)

Mrio de Andrade enxerga na figura de Arlequim a realidade brasileira multifacetada:


sua roupa feita de losangos coloridos, exprimindo a diviso, a fragmentao, a
multiplicidade. O arlequim medieval era um personagem cmico do teatro italiano, e trazia
em sua vestimenta pequenos losangos de diversas cores ou losangos justapostos. Vestia uma
mscara negra, um sabre de madeira na cintura e quase sempre improvisava seu papel. O
carter do personagem era sempre ambguo, burlesco, uma mistura de valores diversos como
ingenuidade e astcia, ignorncia e graa. Ele simboliza o todo de partes disparatadas pelo
conjunto de retalhos que compe o seu traje, e por tal motivo, apresenta uma dupla conduta

105
aliada a um certo comportamento infantil (em sua acepo alem, Arlequim significa criana
diablica). No folclore brasileiro o personagem do Bumba-meu-Boi, ao qual Knoll aponta
um resqucio do antigo teatro italiano, conhecido tambm como Arreliquim ou Alecrim
(ANDRADE, 1972b, 243).
Esta aluso figura do arlequim tambm demonstra um sentimento de dubiedade em
relao cultura popular: ao mesmo que tempo em que ela fascina o nosso autor modernista,
ela o assusta, com podemos perceber em Carnaval. Mrio demonstra uma certa indefinio e
temor perante a cultura popular, como se pode perceber no poema Carnaval:

Carnaval...
Minha frieza de paulista,
Policiamentos interiores,
Temores de exceo...
E o excesso goitac pardo selvagem!
Cafrarias desabaladas
Runas de linhas puras
Um negro dois brancos trs mulatos, despudores...
O animal desembesta aos botes desengonos
No herosmo do prazer sem mscaras supremo natural.
Tremi de frio nos meus preconceitos eruditos
Ante o sangue ardendo povo chiba frmito e clangor.
Risadas e danas
Batuques maxixes
Jeitos de micos piricicas
Ditos pesados, graa popular...
Ris? Todos riem...(ANDRADE, s/d, 121)

Aqui se percebe o distanciamento entre o intelectual erudito e o cotidiano popular.


Perante manifestao do Carnaval, Mrio confirma muito mais a posio de um poeta, de
um observador, do que a de um participante. A dilacerao arlequinal expressaria as partes
distintas de um todo relativas cidade, ao pas, vida psicolgica (sentimento e
personalidade), ao ambiente, ao clima, situao social, constituio racial, ao folclore, e
por fim criao e ao dizer do poeta (KNOLL, 1983, p. 52).
So Paulo aparece, no poema Inspirao como espao da multiplicidade, desta
dilacerao, onde ao mesmo tempo em que se respira perfumes de Paris, se acolhe as mais
diferentes tradies do pas. Esta duplicidade da cidade de So Paulo, tambm presente em
outras cidades33, se torna a caracterstica da nao, deste conflito resultar uma nova nao:

33
O autor tambm cita Rio de Janeiro e Belo Horizonte como cidades tolas, designao para arlequinais
(ANDRADE, 1976, 186, 205; KNOLL, 1983, 55-56).

106
E toda essa maravilha semostradeira que a mulher Carioca reflete um pas
novo da Amrica, uma civilizao que andam chamando de brbara porque
contrasta com a civilizao europia. Mas isso que chamam de barbrie os
deserdados de nossa terra, no passa duma reeducao. Sintoma capitoso de Brasil.
(Ibidem, 248)

Os brasileiros so arlequins, dilacerados, multitnicos, sem moral definida, ambguos,


orientados pela improvisao individualista. Em Remate de Males (1972, 285), o autor nos d
indicaes de sua roupa arlequinal que o faz sentir negro e vermelho, ou ainda em
Paulicia Desvairada (op. cit, p. 51), quando coloca o palhao, o clown como a verso atual
do bandeirante paulista.
Especialmente nas obras do incio da dcada de 20, como Paulicia Desvairada, Remate
de Males, e Losango Cqui, a figura do Arlequim recorrentemente utilizada pelo autor como
smbolo da falta de identidade brasileira. O brasileiro tambm visto no Cl do Jaboti, de
1927, como o jabuti arlequinal, que na mitologia indgena significa o animal vagaroso,
inofensivo, retrado, bem humorado, porm espirituoso e vingativo, multiplicidade
aparente em seu casco composto por um mosaico.
Entretanto, este Arlequim o persegue durante toda a sua carreira e contra ele, ou seja,
para resolver a tenso dos opostos que persegue a cultura brasileira, que Mrio direciona sua
potica, seus projetos e seus esforos de compreenso do Brasil, onde, na neblina o branco
parece preto, o pobre parece rico, o rico parece pobre e ningum chega a ser um.(Ibidem,
253). preciso matar o Arlequim, superar esta histria arlequinal, cindida:

Eu nem sei se vale a pena


Cantar So Paulo na lida,
S gente muito iludida
Limpa o goto e sopra a avena,
Esta angstia no serena,
Muita fome e pouco po,
Eu s vejo na funo
Misria, dolo, ferida,
Isso vida?
(...) Os estudantes sem textos,
Jornalismo no cabresto,
Tolos cantando vitria,
Isso glria?
Divrcio pra todo lado,
As guampas fazem furor,
Gr-finos do despudor,
No gasognio empestado,
Das moas do operariado
So os gososos mistrios,
Isso de ter filho, nris,
E se ama seja o que for,

107
Isso amor?
Mas o pior desta nao
ter fbrica de gs
Que donos-da-vida faz
Ianques e ingleses de ao,
Tudo vem de convulso
Enquanto se insulta o Eixo,
Lights, Tramas, Corporation,
E a gente de trs pra trs,
Isso paz?
(ANDRADE, 1972b, 392 393)

So Paulo seria vista por meio de contrastes e oposies, e se expressaria pela constante
referncia figura do arlequim. Num segundo momento, So Paulo assimilada na cultura
brasileira, como se observa em Macunama. A terceira fase reflete o subjetivismo,
caracterstico da poesia intimista brasileira. Pode-se inferir desta ltima observao de Bastide
sobre a fase intimista de Mrio, que ela resulta de sua descrena quanto possibilidade de
uma unidade nacional, aps as Revolues de 30 e 32. Para Mrio, a poltica anti-paulista
praticada por Getlio Vargas traz o sentimento de separatismo, principalmente em So Paulo,
onde a intelligentsia passa a assumir posies bairristas. Neste sentido, a procura de uma
identidade nacional d espao ao intelectualismo desinteressado, fomentado pela procura de
melhores condies financeiras.
O tipo de modernizao que ocorria nas grandes cidades no traria a sntese, por isso
Mrio viaja pelo Brasil para colher os parmetros de tal sntese. Por este motivo dedica mais
ateno s manifestaes artsticas que se localizam fora dos centros urbanos. Principalmente
em cidades como Rio de Janeiro e So Paulo, o autor diz encontrar muitos estrangeirismos
a impedir a construo popular autntica. Entretanto, antes de se pensar numa suposta
ingenuidade ou arbitrariedade na qualificao do que seria a arte nacional, deve-se pensar no
contexto vivido por Mrio de Andrade, que mora numa So Paulo diariamente colonizada
por novos imigrantes procedentes de vrias regies do mundo. Impedido de vislumbrar o
impacto cultural e o tipo de interao que se estabeleceria entre as etnias e crenas urbanas a
longo prazo pela nvoa paulistana, o autor observa esta questo de um ponto de vista mais
cauteloso, principalmente pela tendncia fcil assimilao de estrangeirismos.
A cultura popular, soluo para o processo criador da msica brasileira, levada
tambm ao plano mais geral da cultura nacional, como forma de solucionar os problemas
advindos do academicismo e da imitao. A cultura popular possuiria criatividade e
elasticidade suficientes para arejar esta cultura nacional, uma vez que, o mundo erudito

108
deveria assimilar no somente o contedo popular, mas tambm o seu processo de criao, de
carter mais livre. Seus processos de criao, ao contrrio dos processos eruditos, permitem o
recebimento de influncias diversas, porm sempre com base nas razes da tradio. Neste
sentido, o autor parte do particular (cultura popular/ diferena) e do universal (estticas
vanguardistas e Romantismo/ modelos europeus), simultaneamente, atravs do processo de
bricolage, para atingir um outro plano universal (o concerto das naes), no qual se
estabelecem as condies da nacionalidade.
O compromisso com a cultura popular aparece com mais evidncia em Paulicia
Desvairada, de 1922, ganha corpo em O Cl do Jabuti, de 1927, e aparece de forma mais
completa em Macunama, de 1928. Reiterando a afirmao de Peixoto (1998), uma das nossas
teses centrais a de que a idia de que a cultura popular pode e deve ser fonte de inspirao
para a produo erudita (produo cultural e intelectual) pensada especialmente neste
primeiro ciclo da dcada de 20, que vai da concepo de Paulicia, aprofunda-se em Cl e
que se completa em Macunama, seguindo a prpria indicao de Mrio: Cl do Jabuti +
Amar, Verbo intransitivo = Macunama.
Esta concepo de cultura popular certamente vem pela influncia que o romantismo
exerce em Mrio em trs variveis: a nao, a cultura e o intelectual. E esta relao que
investigaremos no tpico a seguir.

Romantismo, nacionalismo e cultura popular

Como visto anteriormente no captulo sobre as influncias das vanguardas europias em


Mrio de Andrade, seu interesse sobre a cultura popular vem atravs do contato com a idia
do primitivo pela valorizao da cultura popular por parte destas vanguardas. Este contato
com as vanguardas, aliado ao extenso saber musical, lingstico e literrio, faz com que Mrio
inicie suas coletas de dados folclricos j em 1921, quando coleta relatos e manifestaes das
redondezas da cidade de So Paulo. (LOPEZ, 1976, 76)
Junto pesquisa, ainda de carter assistemtico, Mrio se aprofunda na temtica
folclrica lendo os relatos e as obras de viajantes e etngrafos europeus do sculo XIX, como
Saint-Hilaire, Spix e Martius, bem como de historiadores brasileiros que se utilizaram deles,
como Capistrano de Abreu, Couto de Magalhes, ou ainda Silvio Romero. Segundo Perez, a

109
narrativa constituda por viajantes eruditos europeus foi a primeira forma de nacionalismo,
que se justapem s verses portuguesas sobre um passado brasileiro nativo. Esta primeira
forma de nacionalismo influenciara todo o pensamento literrio e social posterior, sendo de
modo a incorporar tais vises, seja atravs de um dilogo mais crtico, seja atravs da
completa negao. (PEREZ, 2006)
Esta primeira tentativa de construo de um discurso nacional foi impulsionada pela
abertura do Brasil s misses cientficas estrangeiras em 1816, atravs da associao a
algumas cortes europias em busca de uma interpretao do Brasil e tambm de um
reconhecimento como nao perante as interrogaes europias. Deste modo, a autora
destaca a atuao de Ferdinand Denis, um escritor francs financiado pelo intercmbio entre o
Imprio brasileiro e as cortes europias, que chega ao Brasil em 1816 e permanece at 1820.
Denis influencia grande parte da nossa intelectualidade, como por exemplo, o movimento
romntico- nacionalista da segunda parte do mesmo sculo, e at mesmo a D. Pedro II, com
quem mantinha correspondncia. O viajante francs tambm foi responsvel pela
consolidao da viso europia sobre o Brasil, particularmente da viso francesa.
Devemos lembrar da tese de Carl F. von Martius, Como se deve escrever a histria do
Brasil, vencedora do concurso do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro em 1836. Esta
monografia marcou o futuro de nossa historiografia ao descrever nossa histria a partir da
mescla de brancos, negros e ndios na "raa brasileira" usando a metfora do encontro entre
trs rios. (MAGGIE, 2005, 1.)
D. Pedro II, por sua vez, influenciado pelas idias deste e de outros viajantes, cria o
Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro (IHGB), instituio que permitia o dilogo entre
intelectuais brasileiros e o olhar estrangeiro, moldando a maneira de produzir um discurso que
pudesse ser aceito pelas elites brasileiras. Tal discurso francs possua recortes diversos dos
discursos de intelectuais alemes, inspirados pelo Romantismo, que procuravam destacar o
esplendor da natureza e os horrores da escravido. A exemplo de Saint-Hilaire, procuravam
realar a diversidade de nossa mestiagem, alm do reconhecimento do Estado como arauto
de tal processo civilizatrio. Entretanto, a autora no se refere, mesmo que rapidamente, s
influncias do Romantismo alemo no pensamento dos viajantes franceses, uma vez que,
justamente no momento em que os intelectuais franceses atribuem a origem da nacionalidade
noo de cidadania e de direitos, no sculo XVIII, os alemes a percebem como uma
mistura de fatores psicolgicos, mesolgicos e raciais.

110
Isto nos faz pensar sobre a condio de todo o pensamento brasileiro. Trata-se de
ressaltar a nossa primeira forma de autoreflexo no ser autnoma, ou ainda, que a nossa
suposta autenticidade enquanto nao uma idia estrangeira, financiada por elites que no se
sentiam capazes de faz-la, e que o pensamento brasileiro sempre se constituiu margem dos
esquemas interpretativos europeus.
Mrio considera a bibliografia e a fonografia produzida pelos viajantes, catequistas e
colonizadores dos sculos XVII, XVIII e XIX uma completa bibliografia, portadora de
interpretaes muito importantes sobre o Brasil. Reise in Brasilien, de Spix e Martius,
considerada uma das obras mais importantes sobre a cultura popular, e que apresenta muitas
e boas descries dos instrumentos, danas, canes, festas tradicionais e amerndias
(ANDRADE, 1936, 94).
Voltando s leituras de Mrio, Lopez (1976, 23) coloca que as leituras dos viajantes
franceses e alemes se deram a partir de 1925, quando o autor toma contato com o mais
importante para a sua obra: o etngrafo alemo Koch-Grnberg e sua obra Vom Roroima zum
Orinoco: Ergebnisse einer Reise in Nord-brasilien und Venezuela in den Jahren 1911-1913
(De Roraima a Orinoco: Anotaes de viagem ao norte do Brasil e Venezuela dos anos
1911 a 1913.). A obra composta de cinco volumes onde o etngrafo alemo divulga seus
estudos sobre cultura indgena da regio das Guianas, Venezuela e norte do Brasil. O segundo
volume dedicado lenda do Macunama, presente dos grupos indgenas dos taulipang e dos
arekun. Esta leitura, que surpreendeu Mrio pela semelhana entre o personagem principal e
a ndole do brasileiro, deu forma ao material popular e folclrico j coletado pelo autor,
fornecendo o impulso para a redao de Macunama, e surpreendeu o autor modernista. Na
lenda, Macunama visto como heri civilizador de carter dual, contraditrio, sagaz,
malicioso e preguioso. Para Cavalcanti Proena, Macunama a sntese de trs personagens
tambm colhidos por Koch-Grnberg: Kalawunsen, o mentiroso, Konewo, o malicioso, e o
cunhado preguioso de Etet (LOPEZ, 1977, 67):

O que me interessou por Macunama foi incontestavelmente a preocupao


em que vivo de trabalhar e descobrir o mais que possa a entidade nacional dos
brasileiros. Ora depois de pelejar muito verifiquei uma coisa que me parece certa: o
brasileiro no tem carter. Pode ser que algum j tenha falado isso antes de mim,
porm, a minha concluso uma novidade para mim porque tirada da minha
experincia pessoal. E com a palavra carter no determino apenas uma realidade
moral no, em vez, entendo a entidade psquica permanente, se manifestando por
tudo, nos costumes, na ao exterior, no sentimento, na lngua, na Histria, na
andadura, tanto no bem como no mal. O brasileiro no tem carter porque no

111
possui nem civilizao prpria nem conscincia tradicional.
Os franceses tm carter e assim os iorubas e os mexicanos. Seja porque civilizao
prpria, perigo iminente, ou conscincia de sculos tenham auxiliado, o certo que
esses uns tm carter. Brasileiro no. Est que nem o rapaz de 20 anos: a gente mais
ou menos pode perceber tendncias gerais, mas ainda no tempo de afirmar coisa
nenhuma. [] Pois quando matutava nessas coisas topei com Macunama no
alemo de Koch-Grnberg. E Macunama um heri surpreendentemente sem
carter. (Gozei). (ANDRADE, 2001, 169).

Esta leitura dos viajantes e cronistas passa a ser acompanhada tambm da leitura de
autores da Antropologia e de autores alemes como Keyserling e Spengler, fruto de sua
curiosidade para com o pensamento alemo revelado atravs de seus estudos sobre o
expressionismo. Berriel (1987) coloca que as idias alems so assimiladas por Mrio na
condio de idias importadas, sem que o autor se ligue ao seu contexto. De Herder, Spengler
e Keyserling, Mrio herda noes decisivas em sua obra como a relao entre cultura e meio
geogrfico; binmio cultura-civilizao, no qual se entende este ltimo conceito como
decorrente do desenvolvimento do primeiro; a noo de carter nacional, na qual a histria de
um povo revela-se como constituio cultural da nao; e a noo de raa como fator cultural,
como algo que resulta da adaptao ao clima e geografia e que condiciona a produo
cultural.
Para Berriel, todo o pensamento dos anos 20 caudatrio da tradio romntica de
Herder, principalmente quando se trata de manifestaes anti-capitalistas romnticas. Neste
sentido, coloca que, ao contrrio do primeiro Modernismo, que rejeitou em bloco a
contribuio romntica, vemos aqui aberto o caminho para a releitura valorizada de alguns
aspectos do romantismo que sero, cada vez mais, apontados como indicadores de caminhos
para os modernistas. (BERRIEL, 1987, 60; MORAES, 1978, 88) O Romantismo se
desenvolve no pas pela transio de uma sociedade baseada na economia agrrio-exportadora
para um capitalismo industrial, no qual os intelectuais maneira de Herder, Goethe ou
Baudelaire enxergam a busca pelo lucro econmico de carter burgus como a perda de
sentido e liberdade do homem, e vem as cidades como lcus desta perda.
Com base nos etngrafos, os viajantes, at os romnticos e os folcloristas, Mrio guia
suas noes sobre a relao entre cultura, intelectuais e nao:

No alemo se encontra tudo e de tudo tratado como a gente quer mas sempre
com seriedade. A literatura cientfica alem (...) constitui a base fsica do esprito,
alicerce. um mundo de fixidez e regulamentao astronmica. Com essa base e
dessa profundeza, os latinos da Europa e os americanos da Amrica, faamos
nossas estrelas (...) No me parece que haja no mundo atualmente ningum que
precise mais que brasileiro duma base fsica bem germnica pro seu esprito (...)

112
Vamos em busca de Sol, nas frias, longas e pensativas...Denknachte da Alemanha.
(ANDRADE, 1976a, 254)

Para fundarmos a nossa Nau Catarineta, ou seja, a nossa nao, deveramos nos
ancorar no porto seguro da cincia alem. Para tanto, deve-se aprender a lngua alem, para
que se possa ler autores alemes no original, assim como o fizeram intelectuais de extrema
riqueza e pensamento.34
atravs de Spengler que Mrio toma contato com a teoria romntica de Herder, grande
influncia da obra andradiana. Segundo Berriel (1987), as idias alems so assimiladas por
Mrio na condio de idias importadas, sem que o autor se ligue ao seu contexto. De Herder,
Spengler e Keyserling, Mrio herda noes decisivas em sua obra como a relao entre
cultura e meio geogrfico; binmio cultura-civilizao, no qual se entende este ltimo
conceito como decorrente do desenvolvimento do primeiro; a noo de carter nacional, na
qual a histria de um povo revela-se como constituio cultural da nao; e a noo de raa
como fator cultural, como algo que resulta da adaptao ao clima e geografia e que
condiciona a produo cultural.
De Herder, Mrio assimila a idia de nacionalismo cultural sem etnocentrismos, atravs
do pluralismo positivo das culturas. Herda tambm a concepo de que a literatura de uma
nao deva se basear nas tradies de forma a construir o carter ntimo da nao, alm de se
referir natureza, alm da de uma concepo positiva sobre o pluralismo das culturas, a partir
do olhar sobre o passado de maneira positiva, buscando nas culturas populares orais a
validade de uma tradio. Outra semelhana, talvez a mais significativa, a grande
importncia legada pelos dois autores lngua nacional como expresso maior da
nacionalidade.
O artista e a sua relao com o folclore tambm assumem um papel muito importante na
formao da nao para estes dois autores. No Ensaio sobre a msica brasileira, uma das
obras mais importantes neste sentido, Mrio deixa bem clara esta relao:

Si de fato agora que perodo de formao devemos empregar com


frequencia e abuso o elemento direto fornecido pelo folclore, carece que a gente
no esquea que msica artstica no fenmeno popular porm desenvolvimento
deste. O compositor tem pra empregar no s o sincopado rico que o populario
fornece como pode tirar ilaes disso. E nesse caso a sincopa do povo se tornar
uma fonte de riqueza. (ANDRADE, 1962, 60)

34
Neste sentido, o autor aponta o desconhecimento da lngua e do pensamento alemes por parte de Rui
Barbosa, como a causa de sua malograda concepo de nao republicana.

113
Apesar de se inspirar em vrias idias herderianas, Mrio no acreditava que o
desenvolvimento histrico fosse um processo ditado pelas foras da natureza, como o fazia
Herder ao aliar a idia de tradio a uma forma de desenvolvimento da natureza. Para melhor
apreendermos a semelhana entre os dois autores faz-se necessria a leitura do seguinte
trecho:

(...) lgico que a realidade contempornea do Brasil, se pode ter pontos de


contacto com a realidade contempornea da esfaldada civilizao do Velho Mundo,
no pode ter o mesmo ideal porque as nossas necessidades so inteiramente outras.
Ns temos que criar uma arte brasileira. Esse o nico meio de sermos
artisticamente civilizados. (...)o Brasil pra ser civilizado artisticamente, entrar no
concerto das naes que hoje em dia dirigem a civilizao da Terra, tem de
concorrer pra este concerto com a sua parte pessoal, com o que singulariza e
individualiza, parte essa nica que poder enriquecer e alargar a civilizao(...). Se
ns quisssemos concorrer pra organizao econmica da Terra, com o trigo
prprio da Rssia ou o vinho prprio da Frana ou da Itlia, a nossa colaborao
seria inferior, secundria, subversiva e intil porque nem o trigo nem o vinho so
especficos da nossa terra. Mas com a borracha, o acar e o caf ns podemos
alargar, engrandecer a economia humana. Da mesma forma ns teremos nosso
lugar na civilizao artstica humana n o dia em que concorrermos com o
contingente brasileiro, derivado das nossas necessidades, da nossa formao por
meio da nossa mistura racial transformada e recriada pela terra e clima, pro
concerto dos homens terrestres (ANDRADE apud BERRIEL: 1987, 68-69)

Num artigo sobre o samba rural paulista, Mrio demonstra sua paixo pela cultura
popular, com referncia ao romantismo folclrico alemo:

Ningum evitar que na minha paixo pela coisa popular, eu considere


admirveis estes documentos. So exemplos vivos, magnificamente caractersticos
de que a cano popular se compe a si mesma, Grimm falou (...) as hesitaes
dos cantores populares, a procura por assunto, por no se sabe o que aceitvel para
a coletividade; a luta por um elemento concreto de texto-meldico; o auxlio mtuo
de seres igualmente annimos; o valor intelectualmente respiratrio dos refres de
carter neumtico: tudo faz com que a cano crie a si mesma. Surpreende-se um
Fiat humano, lancinante de primaridade e de apoios no j existente. Recorre-se ao
verso tradicional; abandona-se uma idea por outra; os companheiros do auxlio; as
imagens se associam e finalmente a cano que aparece, feita por si, fcil e agil,
to fcil e to gil que no se poderia imaginar quanto custou. (ANDRADE, 1937,
54)

Talvez Berriel tenha superestimado as sistematizaes tericas de Mrio, que sob um


certo ponto de vista era precria por seu carter autodidata, e que, por outro lado, o deixava
livre de quaisquer dogmatismos. Nenhuma teoria o seduziu por completo a ponto de
subordinar suas posies a esquemas tericos. Neste sentido, Mrio tambm constri suas

114
crticas tanto ao Romantismo europeu quanto ao brasileiro, principalmente no que diz respeito
sua noo questionvel sobre a cultura popular e sua esttica por vezes aprisionante e
individualista.
Numa crnica sobre lvares de Azevedo, Mrio de Andrade diz julgar falsa a noo de
que o Romantismo constituiria pura imitao do Romantismo europeu:

Em geral o Romantismo brasileiro no foi um fenmeno de imitao. O


simples fato de ter sido manifestao inicialmente importada, dum puerilismo
frouxo. Jamais uma coisa importada vinga que no tenha uma razo essencial de ser,
uma eficincia nacional, nos pases importadores. Que mundo de processo e de
invenes artsticas ns importamos da Europa e que no encontram eco, no vingam
entre ns. (ANDRADE: 1976, 355-356)

O Romantismo, apesar de ter produzido algumas manifestaes individualistas, visto


por Mrio como o primeiro movimento artstico a ter convertido uma linguagem esttica
europia de acordo com temas locais, seguido pelo Parnasianismo, que visto pelo autor
como mais expressivo da realidade nacional do que na prpria Frana. Isto nos faz lembrar a
blague de Roberto Schwarz sobre a localizao das idias (1981)35. Para o autor, mesmo no
contexto do latifndio escravocrata importou-se um tipo de liberalismo, o econmico (no o
poltico), adaptando-o realidade local, fazendo tais idias, que a princpio poderiam parecer
deslocadas, servir a uma determinada realidade.
A associao entre a raa, a nao e cultura serviu para que Mrio formulasse seu
projeto de nao, pelo menos em suas formulaes da dcadas de 20. Se a arte estava
dissociada de nossa entidade racial, e se a nao brasileira era anterior nossa raa, cabia ao
artista realizar esta aproximao.
O movimento romntico para Mrio significaria um amplo e heterogneo movimento de
idias que envolveriam obras e autores da sua representao europia (Alemanha, Inglaterra e
Frana), e de seu perodo brasileiro, com autores como Jos de Alencar, lvares de Azevedo,
Castro Alves. O autor admira neste movimento a capacidade de articular literatura e
linguagem nacional, alm da grande capacidade de pesquisa, como cita nos casos de Goethe e
de Jos de Alencar, que procuraram adaptar temas da cultura popular literatura erudita em

35
Mrio possua uma idia inteiramente diversa da idia de imitao. Inspirado nos processos de criao
popular, o autor entende a imitao como um estgio inicial de qualquer trabalho intelectual e artstico: A falta
de cultura nacional (...) ajudada por uma cultura internacional bbeda e pela vaidade, nos d um conceito do
plgio e da imitao que sentimentalidade pura. Ninguem no pode concordar, ningum no pode coincidir
com uma pesquisa de outro e muito menos aceit-la do pronto: vira pra ns um imitador frouxo. (ANDRADE,
1962, 70-71)

115
busca de uma cultura nacional. Entretanto, o autor critica severamente as tendncias
individualistas de alguns representantes do movimento, como Vitor Hugo e Castro Alves, que
para o autor romantizam a servido humana.
Entretanto, sua avaliao do movimento no homognea, e por vezes parece-nos
confusa, pois, se Castro Alves foi capaz de romantizar a escravido nacional, porque o Peri de
Jos de Alencar no visto como uma verso romantizada do ndio? No primeiro prefcio a
Macunama, alm de Paulo Prado, Mrio dedica a obra a tambm a Jos de Alencar pai-de-
vivo que brilha no vasto campo do cu. (ANDRADE, 1972). Brilhar no vasto campo do cu,
segundo lendas indgenas, a funo de personagens da tradio. Jos de Alencar, portanto,
pertenceria ao vasto campo da tradio de por tal motivo mereceria o respeito do autor. Nos
prefcios seguintes, entretanto, o autor suprime esta dedicatria. Lopez (1976, 76) afirma que
essa supresso se daria pela polmica que causaria na intelectualidade da poca em funo de
sua adeso implcita ao Movimento Antropofgico.
O artigo Curemos Pery, de 1921, mostra o intento do autor modernista de reconhecer as
intenes nacionalistas de Alencar, reconhecendo-lhe, entretanto, as limitaes. Apesar de
tentar nacionalizar a lngua nacional e de recorrer a temas brasileiros em seus romances,
Alencar produziu uma viso idlica sobre a realidade nacional. Neste sentido, a cura de Pery
seria ver de maneira mais exata a realidade brasileira, retirando o carter pitoresco da anlise
da cultura popular. Alm disso, o nacional no adviria somente da nossa herana indgena:

Si fosse nacional s o que amerndio, tambm os italianos no podiam


empregar o rgo que egpcio, o violino que rabe, o cantocho que
grecoebraico, a polifonia que nrdica, anglosaxonia flamenga o diabo. Os
franceses no podiam usar a pera que italiana e muito menos a forma-de-sonata
que alem. E como todos os povos da Europa so produto de migraes
preistoricas se conclui que no existe arte europea... (...) Por isso tudo, Musica
Brasileira deve de significar toda musica nacional como criao quer tenha quer
no tenha carter tnico. (ANDRADE, 1962, 16)

Macunama, por exemplo, uma tentativa intencional de se fazer uma epopia nacional,
coletiva e annima, funo do romance folclrico que j no sculo XIX era prescrita por
Herder. Entretanto, a busca pela identidade no coletiva, mas sim um construto erudito feito
por Mrio de Andrade como forma de expressar um desejo da intelectualidade da poca:

H uma espcie de sensao ficada da insuficincia, da sarapintao, que me


estraga todo o europeu cinzento e arranjadinho que ainda tenho dentro de mim. (...)
E esta pr-noo invencvel, mas invencvel, de que o Brasil, em vez de se utilizar

116
da frica e da ndia que teve em si, desperdiou-as, enfeitando com elas apenas a
sua fisionomia, suas epidermes, sambas, maracatus, trajes, cores, vocabulrios,
quitutes...E deixou-se ficar, por dentro, justamente naquilo que, pelo clima, pela
raa, alimentao, tudo, no poder nunca ser, mas apenas macaquear a Europa.
Nos orgulhamos de ser o nico grande (grande?) pas civilizado tropical...Isso o
nosso defeito, a nossa impotncia. Devamos pensar, sentir, como indianos, chins,
gente de Benin, de Java...Talvez ento pudssemos criar cultura e civilizao
prprias. Pelo menos seramos mais ns, tenho certeza. (ANDRADE, 1978, 60)

Ou seja, no nas manifestaes culturais que se faz a identidade nacional, pois estas
so apenas a epiderme, que podem inclusive ser experincias vividas por turistas
estrangeiros. Em suas viagens como turista-etngrafo, Mrio aprende a sentir a cultura
brasileira, livrando-se por vezes dos resduos de estrangeirismos. A nacionalidade se
manifesta na maneira de sentir, no cotidiano, alm, inclusive, do mero interesse pelo o que
constitui a nacionalidade.
Para Mrio, o Romantismo teria exercido uma espcie de elevao da cultura popular
atravs de sua deformao, e por tal motivo, se preocupou em mostrar o que era o povo,
chamando ateno, reforando, acentuando, eloquentisando as maneiras de sentir e de agir
popularescas (ANDRADE, 1936, 304). A deformao a que se refere Mrio colocada no
sentido de resignificao, e no um sentido negativo. O Romantismo deformaria as
caractersticas brutas e exageradas do povo no sublime, no grandioso, como forma de gerar
comoo, evaso dos sentimentos. Este movimento transformou num repugnante cultivo da
dor a sinceridade com que o povo exprime s claras o sofrimento dele. Entretanto, se ele
exps a temtica popular, o fez de uma forma apartada da realidade, e esse, segundo o autor,
um dos seus grandes defeitos.
O seu senso de brasilidade parecia sempre alert-lo para os limites das teorias e estticas
estrangeiras, principalmente quando se tratava da anlise da cultura popular:

Um dos conselhos europeus que tenho escutado bem que a gente si quiser
fazer msica nacional tem que campear elementos entre os aborgenes pois que s
mesmo 6estes que so legitimamente brasileiros. Isso uma puerilidade que
inclui ignorncia dos problemas sociolgicos, tnicos psicolgicos e estticos. Uma
arte nacional no se faz com escolha discricionria e diletante de elementos: uma
arte nacional j est feita na inconscincia do povo. O artista tem que dar pros
elementos existentes uma transposio erudita. (ANDRADE, 1962, 16)

Em 1938, podemos perceber, numa das anotaes de aula referente ao curso de Filosofia
e Histria da Arte, uma concepo de cultura mais aprimorada:

117
Que ser primitivo:

Os conceitos de cultura e civilizao de cultura no podem nos dar noo


legtima do que seja o ser primitivo.(...) Porqus: So conceitos abusivamente
europeus. Mesmo grandes civilizaes no europias, por muitas partes escapam
prtica da civilizao e da cultura europia. (...) os primitivos so, mesmo por esses
conceitos europeus, muito mais cultos, muito mais civilizados que as pessoas do
povo das nossas civilizaes. Porqus: Mais civis, (mais fundidos na unidade do
clan); Mais tradicionais, (mais consoantes integridade histrica do clan); Mais
adequados, perfeita adaptao ao meio natural; o homem do povo at poderia
definir-se como o inadequado ao meio civilizado, principalmente urbano. Nosso
crime social que obriga a associaes de caridade, filantropia, instituies de
assistncia. (ANDRADE, 1938, 45)36

A unio dos conceitos de cultura e civilizao vem pela influncia da leitura de Oswald
Spengler e de sua famosa obra A Decadncia do Ocidente. Para Mrio de Andrade,
civilizao e cultura tm a ver com fatores extra-histricos, climticos, raciais e telricos. A
cultura seria o arcabouo de uma raa, esta por sua vez o resultado da adaptao metafsica de
espcies, e no propriamente a darwiniana. A cultura nacional deveria se orientar para um tipo
de civilizao menos prtica, que valorizasse o espiritualismo, as manifestaes de arte,
religio, pela filosofia mstica. (LOPEZ, 1972, 115)
A criao de uma nova cultura implicaria na criao de uma nova civilizao. Podemos
observar aqui uma ligao intrnseca em vrios escritos de meados da dcada de 30, do
conceito de cultura e o de civilizao. Esta concepo de cultura, entretanto, tem mais a ver
com a noo alem de kultur do que com a noo de civilizao francesa, pois quando Mrio
de Andrade se refere cultura, alude a um modo de sentir, de se portar no cotidiano, aos
produtos humanos que expressam a individualidade de um povo e que no tm relao com o
progresso. O conceito de civilizao, como j foi dito, envolve conquistas polticas e
econmicas que diferenciam as naes desenvolvidas das atrasadas. A idia de povo no
sentido poltico, que se refere a lutas e conquistas sociais, nunca est presente em suas
reflexes, assim como qualquer discusso poltica em si.
Ainda segundo Lopez, quando Mrio inicia suas leituras de Lvy-Brhl, em 1929,
que passa a aplicar uma interpretao sua da lei das representaes coletivas nas sociedades
primitivas pela qual um povo, nessas condies, e o brasileiro, no caso, no necessitam de
razes lgicas para interpretar seu universo, pois englobam-no em representaes sensveis.

36
Trecho retirado dos manuscritos originais de Roteiro de Aulas do Curso de Filosofia e Histria da Arte,
ministradas na Universidade do Distrito Federal.

118
Liga Keyserling a Lvy-Brhl e compe seu conceito de primitivo e pr-lgico. Esta
oposio do mundo civilizado ao mundo primitivo leva Mrio a evocar uma civilizao
climtica, que seria o desenvolvimento de uma cultura nacional completamente adaptada s
condies fsicas, psquicas e mesolgicas de nosso pas, sem influncias externas. (LOPEZ,
1976, 15)
Na sua idia de primitividade, Mrio utiliza a filosofia de Keyserling, to em voga na
poca, sobre a distino entre a comunidade primitiva e a sociedade industrializada. Para
Keyserling o homem americano jamais poder ser o homem barbarizado europeu porque
estaria mais ligado sensibilidade do que mecanicidade. Ligado idia do sein, do ser
espiritual, este homem estaria mais prximo da verdadeira civilizao, pois no se deixaria
dominar pela tcnica. Por tal motivo Mrio rejeita o mundo do progresso mecnico e se volta
ao estudo do mundo primitivo e de seus significados filosficos.
O primitivo se definiria pelo estgio mental. Porm, muitos primitivos seriam mais
civilizados porque teriam mais domnio de sua tcnica do que o homem civilizado que, alm
de no dominar o saber tcnico como um todo, refm dele. Numa aluso teoria de Lvy-
Bruhl, Mrio coloca que a mente primitiva teria dependncia do mundo fenomnico, guiada
por um conhecimento primitivo no imediato, mas que procuraria conhecimento imediato
para entender o mundo da o seu carter paralgico (aluso ao prlgico de Lvy-Bruhl37).
A mente paralgica pensaria o mundo atravs do mistrio, de forma sentimental, atravs das
palavras. Isto se deve, segundo o autor, maior coeso em seus cls, manuteno da
tradio e maior adaptao ao meio natural. Desta maneira, o autor nega que a primitividade
seja um estgio, mas sim uma atitude psicolgica e neste sentido tambm vemos a
influncia de Freud.
Reiterando os conceitos de civilizao e cultura de Keyserling e Spengler, e negando os
do evolucionismo, Andrade coloca que estes conceitos no podem mais ser utilizados para se
entender seres no-europeus. Temos de reconhecer que os primitivos so, mesmo por esses
conceitos europeus, muito mais cultos, muito mais civilizados que as pessoas do povo das
nossas civilizaes (ANDRADE, 1937, 25). Em carta a Carlos Drummond de Andrade,
Mrio reitera a sua associao entre primitivismo, identidade nacional e imitao:

37
Mrio diz que prefere usar o termo paralgico ao invs do pr-lgico de Lvy-Bruhl porque muitas vezes o
raciocnio, a deduo, ou pelo menos comportamento do primitivo coincide com o lgico, e alcana uma ou
outra abstrao (ANDRADE, 1929, 26)

119
Enquanto o brasileiro no se abrasileirar, um selvagem. Os tupis das tabas
eram mais civilizados que ns nas nossas casas de Belo Horizonte e So Paulo. Por
uma simples razo: no h Civilizao. H civilizaes. Cada uma se orienta
conforme as necessidades e ideais de uma raa, dum meio e dum tempo. (...) Ns,
imitando ou repetindo a civilizao francesa, ou a alem, somos uns primitivos,
porque ainda estamos na fase do mimetismo. (ANDRADE, 1982, 16)

Anteriormente a Keyserling, Mrio toma contato com a idia de primitivismo atravs


das vanguardas europias. Entretanto, o autor rejeita este primitivismo vanguardista europeu
por sua tentativa de enxergar as populaes europias atravs de um certo exotismo. Este
primitivismo no resultaria, portanto, de uma compreenso da cultura popular, mas apenas um
recurso esttico aos elementos no civilizados de um determinado lugar no-europeu.
O primitivismo em Mrio toma feies de uma afirmao de nossa identidade,

que vem da conscincia duma poca e das necessidades sociais, nacionais e


humanas dessa poca. necessrio. intelectual, no abandona a crtica, a
observao, a experincia e at a erudio. E s aparentemente se afasta delas. o
meu. necessrio. Minha arte aparente antes de mais nada uma pregao. Em
seguida uma demonstrao. (ANDRADE, 1982, 98)

Pode-se admitir uma certa influncia do primitivismo tal como concebido com Blaise
Cendrars, poeta francs que faz ecoar nos modernistas os princpios cubistas franceses, com o
qual Mrio toma contato direto por ocasio de sua visita ao Brasil em 1923. Para Cendrars, a
arte moderna deveria fazer referncia ao passado, aliando tendncias tradicionalistas e
contemporneas. O poeta considerava So Paulo como um ponto remoto no mundo onde
multides heterogneas estranhas umas s outras unidas pela obsesso comum de forar a
realidade a adquirir a forma dos seus vrios sonhos pessoais e obscuros. praticamente uma
situao surrealista transformada num experimento social em grande escala, uma grande
obra de arte em si mesma. Isto desperta em Mrio a busca pelo popular, pelo tradicional,
esforo j apresentado por autores como Silvio Romero no sculo XIX, e no incio do sculo
XX por Afonso Arinos de Melo Franco. Buscava-se, atravs da pesquisa popular, a
originalidade da expresso, forjando vnculos simblicos que pudessem preencher os vnculos
sociais de um sentido mais nobre, unificando o que seria o povo brasileiro contra o caos, o
descaso poltico e social.

um engano imaginar que o primitivismo brasileiro de hoje esttico. Ele


social. Pois toda arte socialmente primitiva que nem a nossa, arte social. arte de
circunstncia. interessada. Toda arte exclusivamente artstica e desinteressada
no tem cabimento numa fase primitiva, fase de construo. intrinsecamente

120
individualista. E os efeitos do individualismo artstico no geral so destrutivos.
(ANDRADE, 1962, 18)

Ao invs da utilizao deste primitivismo que valorizava a arte pela arte, o autor
pensa no primitivismo social, que se preocupe com a valorizao de nossas tradies.
Somente a unio entre as culturas primitiva, popular e erudita poderia, na viso do autor,
formar a cultura nacional. A cultura nacional no adviria do primitivo e esta seria uma de
suas dissenses para com o Romantismo brasileiro, mas sim de um certo pragmatismo
nacionalista consciente, da busca por caracteres nacionais voltados fontes populares. As
suas primeiras obras da dcada de 20, com exceo de Macunama, que j se situa no fim da
dcada de 20, deixam transparecer uma concepo mais romntica da idia desta unio. Para
o autor, haveria uma conexo direta e passvel de ser realizada entre o projeto cultural, a ao
dos intelectuais e a formao da nao.
Cl do Jaboti e Losango Cqui so as obras nas quais mais se percebe este romantismo.
No poema Noturno de Belo Horizonte, um dos mais famosos do Cl, o autor revela um dos
maiores sentidos de sua concepo de nacionalidade:

Que luta pavorosa entre florestas e casas...


Todas as idades humanas
Macaqueadas por arquiteturas histricas
Torres torrees torrinhas e tolices
Brigaram em nome da?
Os mineiros secundam em coro:
- Em nome da civilizao!
Minas progride.
Tambm quer ter tambm capital modernssima tambm...
Prticos gregos do Instituto de Rdio
Onde jamais Empdocles entrar...
O Conselho Deliberativo manuelino,
Salo sapiente de Manuis-da-hora...
Arcos romnicos de So Jos
E a catedral que pretende ser gtica...
Pois tanto esquecimento da verdade!
A terra se insurgiu. (idem, ibidem, p.137)
Brasil amado no porque seja minha ptria
Ptria acaso de migraes e do po-nosso onde Deus der...
Brasil que eu amo porque o ritmo do meu brao aventuroso,
O gosto dos meus descansos,
O balano das minhas cantigas amores e danas.
Brasil que eu sou porque a minha expresso muito
[engraada,
porque o meu sentimento pachorrento,
porque o meu jeito de ganhar dinheiro, de comer e de
[dormir. (ANDRADE, 1972b, 120)

121
Esta obra parece ser a grande descoberta da nacionalidade, e de seu sentido de
modernidade e tradio nesta obra que o autor demonstra maior interesse pela cultura
popular, que passa a ser analisada daqui em diante, no mais maneira primitivista de
vanguarda ou ainda pelo ufanismo dos verde-amarelistas, mas sim de uma maneira mais
contida. Esta descoberta da nacionalidade vem da viagem a Minas Gerais com os modernistas
e Blaise Cendrars, em 1924, por ocasio da Semana Santa, na qual a comitiva modernista
percorre as cidades histricas e pequenas povoaes. Este contato mais direto com a cultura
popular d o tom de Cl..., obra na qual o autor utiliza a toada e a moda de viola populares,
realizando uma tentativa de superao do pensamento popular regionalista. No fim de
Noturno..., Mrio revela a influncia herderiana do conceito de nao:

(...)A Espanha se estilhaou numa poeira de naes americanas


Mas sobre o tronco sonoro da lngua do ao
Portugal reuniu 22 orqudeas desiguais.
Ns somos na Terra o grande milagre do amor.
Que vergonha si representssemos apenas contingncia de
[defesa
Ou mesmo ligao circunscrita do amor...
Porm as raas so verdades essenciais
E um elemento de riqueza humana.
As ptrias tm de ser uma expresso de Humanidade.
Separadas na guerra ou na paz so bem pobres
Bem mesquinhos exemplos de alma
Mas compreendidas juntas num amor consciente e exato
Quanta histria mineira pra contar!

No fim do poema, Mrio revela a especificidade brasileira:

Ns somos na Terra o milagre do amor!


E embora to diversa a nossa vida
Danamos juntos no carnaval das gentes,
Bloco pachola do Custa mas vai
(...) Ns somos brasileiros auriverdes!
As esmeraldas das araras
Os rubis dos colibris
Os abacaxis as mangas os cajus
Atravessam amorosamente
A fremente celebrao do Universal!
(...) Juntos formamos este assombro de misria e grandezas,
Brasil, nome de vegetal! (Ibidem, 156)

em Losango Cqui que o autor faz um balano desta nacionalidade: Mrio, cuidado,
se alinhe! (...) To na frente dos companheiros / Contenha esse ardor patritico / Essa baita
paixo pelo Brasil (ANDRADE, 1972b, 87). Esta obra revela um grande esforo para conter
o seu nacionalismo, ou o sentimento do porque me ufano do meu pas, principalmente quando

122
o autor sente j passada a euforia do Movimento Modernista. Este momento, que ir se repetir
ao fim de sua gesto no Departamento de Cultura de grande inflexo, no qual o autor
procura um sentido para sua prpria nacionalidade.
A verdadeira sensibilidade nacional, entretanto, no estava presente no patriotismo
ufanista ensinado nas escolas e no militarismo,e do qual se cercam cotidianamente a maioria
dos brasileiros, pois este ufanismo, repleto de exageros, se mostra incapaz de incorporar
elementos da tradio e da modernidade de maneira crtica. Mesmo este ufanismo que cultua
a vaidade chauvinista com o tempo desaparece do sentimento de brasilidade daqueles que o
compartilham pelas desiluses e revoltas sofridas ao longo de uma vida numa sociedade to
desigual e confusa como a brasileira. A patriotice, por sua vez, desaparece e d lugar ao
desinteresse pela questo da nao, pela irresponsabilidade nacional. (ANDRADE, 1976,
165-166).
Entretanto, ao mesmo tempo em que o autor sente essa nacionalidade, o autor ainda
no consegue apreender que tipo de nacionalidade essa, se ela pode ter um lastro real. J no
fim do Cl, o autor expressa esta estranheza no clebre poema Dois poemas acreanos38,
dedicado a Ronald de Carvalho, no qual o autor revela sua dvida em encontrar uma
identidade nacional atravs dos livros, sentado em sua escrivaninha na rua Lopes Chaves,
entre si prprio, um intelectual erudito residente em uma cidade moderna, e um seringueiro
acreano, que estava dormindo depois de um dia de trabalho, sem se preocupar com esta
identidade. Se essa identidade existe, quais tipos de tradies devem tec-la identidade? Ela
deveria ser pensada a partir do nexo da tradio ou da modernidade? Os fatos polticos
deveriam uni-la? O passado, o sofrimento em comum? Ao fim do poema, Mrio se d conta
de que a identidade nacional no viria apenas atravs de um sentimento de brasilidade que
somente intelectuais como ele sentiam. Ele viria atravs de um contato real com a dinmica
cultural do pas. De sua escrivaninha da Rua Lopes Chaves, o intelectual paulistano se

38
Abancado escrivaninha em So Paulo/ Na minha casa da Rua Lopes Chaves/ De supeto senti um frume por
dentro./ Fiquei trmulo, muito comovido/ Com o livro palerma olhando pra mim./ No v que me lembrei que l
no norte, meu Deus! Muito longe de mim/ Na escurido ativa da noite que caiu/ Um homem plido magro de
cabelo escorrendo nos olhos,/ Depois de fazer uma pele com a borracha do dia,/ Faz pouco se deitou, est
dormindo./ Esse homem brasileiro que nem eu. (...) Fomos ns dois que botamos pra fora Pedro II.../ Somos
ns dois que devemos at os olhos da cara pra esses banqueiros de Londres.../ Trabalhar ns trabalhamos/ porm
pra comprar as prolas do pescocinho da moa do deputado Fulano/ Companheiro dorme! (...) Seringueiro eu
no sei nada!/ E no entanto estou rodeado de livros,/ Estes mumbavas que vivem chupitando/ vagarentos o meu
dinheiro o meu sangue/ e no do gosto de amor.../Me sinto bem solitrio/ No mutiro da sabena/ Da minha
casa, amolado/ Por tantos livros geniais, Sagrados como se diz.../ E no sinto os meus patrcios/ E no sinto os
meus gachos!(ANDRADE, 1972b, 159-161)

123
prepara, ento, para ter sua grande experincia de Brasil: a viagem ao Amazonas e ao
Nordeste.

As viagens do descobrimento

Num dado momento de seus estudos sobre a cultura popular, Mrio sente a necessidade
de fazer a sua prpria viagem de descoberta da cultura brasileira. Aps incessante insistncia
de Cmara Cascudo, Mrio resolve embarcar numa grande viagem rumo ao nordeste e ao
norte do Brasil, onde havia folclore passando toda hora na rua(ANDRADE, 2000, 56).
J com a primeira verso de Macunama, e tendo tomado contato com Koch-Grnberg,
o autor pensa na viagem como uma complementao de dados folclricos que poderiam
contribuir para sua obra. Para Mrio, Macunama resultava da soma das propostas de Amar,
Verbo Intransitivo, e de Cl do Jabuti39, a primeira prosa e a segunda poesia, nas quais o
autor realiza um esforo de abrasileiramento da lngua e de anlise da sociedade brasileira em
vrios aspectos, desde o cotidiano da vida rural at o cotidiano de grandes centros urbanos,
bem como uma anlise crtica de nossos costumes, inserindo tambm o tema do folclore e a
cultura popular.
As trs obras so fruto das viagens realizadas pelo autor na dcada de 20, as mais
importantes e definidoras de sua obra: a viagem cultura alem, que se caracteriza melhor
como uma imerso mental, no qual no h contato fsico com o pas, mas sim uma grande
afinidade e curiosidade por parte de Mrio esta imerso resultou em Amar, Verbo
Intransitivo; e a viagem a Minas Gerais em 1924 com os modernistas e Blaise Cendrars, que
resulta em Cl do Jabuti; a viagem ao Amazonas, cujo resultado a verso final de
Macunama;
Mrio de Andrade j havia viajado para Minas Gerais em 1917 e em 1920, quando toma
contato com a obra de Aleijadinho e com a arte barroca. Em 1924, quando da caravana
modernista junto a Blaise Cendrars, apresenta ao grupo e ao poeta francs, durante a Semana
Santa, a arte barroca a o bucolismo das cidades mineiras.
A descoberta das estticas barroca e colonial se institucionaliza quando da criao do
servio do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional em 1937, pelas mos de Rodrigo Mello
39
Essa semelhana foi explicitada pelo autor no prefcio primeira edio de Macunama atravs da j
conhecida frmula Amar Verbo Intransitivo + Clan do Jabuti = Macunama (LOPEZ, 1974, 35)

124
Franco de Andrade na gesto de Gustavo Capanema. Vale lembrar que foi Mrio de Andrade
quem concebeu o anteprojeto do SPHAN a pedido de Capanema. A poltica cultural do
rgo faz da regio de Minas Gerais e do acervo arquitetnico e artstico do sculo XVIII
representante mximo de nossa tradio cultural (PEIXOTO, 1998, 49).
As avaliaes anteriores modernista demonstram uma conotao pejorativa a respeito
da esttica barroca.40 O modernismo realiza uma leitura mais positiva, incorporando o barroco
ao discurso da originalidade nacional, descartando a interpretao anterior segundo a qual o
barroco seria uma degenerescncia da arte renascentista. Mrio de Andrade dir que
Aleijadinho seria o nico artista brasileiro genial, devido ao abrasileiramento da coisa
lusa, tido por Mrio como uma soluo original, e que se d devido condio de mestio
de Aleijadinho. (ANDRADE, 1984, 41-42) O principal aspecto original de Aleijadinho seria a
incorporao da esttica barroca no plano do edifcio e no somente nos elementos
decorativos das Igrejas e construes trabalhadas pelo artista. Para o modernista, seria
justamente na fase doente de suas obras de Congonhas do Campo que Aleijadinho teria
desenvolvido um sentimento muito mais gtico e expressionista em oposio clareza da
fase s de suas obras em Ouro Preto e So Joo DEl-Rei. O modernismo, portanto, teria
conferido esttica barroca uma importncia que mesmo viajantes mais atentos como Saint-
Hilaire, Rugendas, Spix e Martius no deram, e se vangloria disto: (Aleijadinho) no teve o
estrangeiro que...lhe desse o gnio.(Ibidem, 26)
Uma das descobertas mais importantes das viagens que faz ao Norte e ao Nordeste em
1927 e 1928 a da figura do boi, to importante no Nordeste, colhida por Mrio em cocos,
aboios e trechos de romances populares. Seguindo os estudos de Frazer sobre a passagem do
culto ao verde dos ritos de vegetao ao culto animal em sociedades primitivas, Mrio afirma
que este culto emigrara das plantas para o boi, animal mais presente na vida no s dos
nordestinos, mas tambm do povo brasileiro. Andrade v o boi como o smbolo de unidade
nacional.
Tais viagens permitem ao autor refazer os caminhos dos viajantes europeus em busca de
uma interpretao prpria sobre a cultura, tentando desfazer, atravs de um certo lirismo e de

40
Nos recortes de artigos de revistas e em notas esparsas sobre Aleijadinho que Mrio recolheu em sua pesquisa
sobre Aleijadinho, aps a viagem de 1924, percebem-se as crticas negativas arte do escultor barroco, que so
direcionadas principalmente sua conduta licenciosa, ao seu comportamento tido como inadequado, e ao seu
isolamento e repulsa sentida pelas pessoas, em decorrncia de sua aparncia desagradvel, ocasionada por sua
doena.

125
uma fico acertada, a viso europia sobre a cultura popular brasileira, inclusive a presente
em si prprio. Segundo Lopez (1976, 40-41), Mrio faria uma espcie de fico a partir da
prpria realidade, experimentando a funo de cronista e colonizador (bandeirante) do sculo
XX. Nada escapa ao seu olhar quase que impressionista: paisagens, formas de trabalho,
populao, cidades, arquitetura, polticos e artistas locais, passeios, episdios e companheiros
de viagem. Esta observao atenta, juntamente a um certo enfoque antropolgico lhe permite
uma anlise mais apurada sobre as manifestaes folclricas, como as danas dramticas e os
catimbs, procurando alm das caracterizaes regionais de tais manifestaes, mas tambm
caractersticas comuns a todas essas manifestaes, ou seja, Mrio procura desvendar no
somente as particularidades, mas tambm o que h de nacional, e conseqentemente, de
universal.
Como coloca Lopez (Ibidem, p. 42), as crnicas recolhidas no reproduzem o clich dos
smbolos da cultura popular. At mesmo uma vitria-rgia descrita de uma maneira nova,
impressionista ptalas ptalas vo se libertando brancas brancas em poro, em pouco tempo
a matinal flor enorme abre um mundo e odora os ares indolentes (ANDRADE, 1976, 89)
H um claro conflito entre o turista maravilhado e o etngrafo em busca de impresses
concretas H uma espcie de sensao ficada da insuficincia, de sarapintao, que me
estraga todo o europeu cinzento e bem-arranjadinho que ainda tenho entro de mim
(ANDRADE, 1976a, 52) Por fora, o Brasil cheio de maracatus, quitutes, trajes e cores,
mas por dentro, Mrio se frustra ao no conseguir detectar a brasilidade original que
encontrava, somente resqucios da macaqueao europia, da cpia e da vontade de ser
moderno, de ir pra So Paulo.
Em suas experincias das viagens como turista etngrafo, Mrio percebe o grande
abismo que separa culturalmente as vrias regies do Brasil, como por exemplo, a sua So
Paulo das neblinas frias e o Rio Grande do Norte caloroso. Cada vez mais So Paulo lhe
parece um mero receptculo da cultura e das teorias europias, seja por parte dos imigrantes
europeus indiferentes s questes nacionais, seja por parte dos migrantes de vrias regies,
que faziam de So Paulo apenas o seu ganha-po, seja por parte dos artistas, que mesmo aps
o barulho da Semana de 22, ainda resistiam em sua maioria a procurar o mote artstico da
realidade nacional, bem como a pesquisa esttica. Desta maneira, a sua amada So Paulo
torna-se cada vez mais uma cidade estranha, um lugar ao qual Mrio busca constantemente
reconhecer-se, busca essa que lhe traz muitas angstias.

126
O Nordeste e o Norte eram lugares nos quais a cultura popular mostrava-se viva e
resistente. O Rio de Janeiro para o autor possua identidade prpria atravs de seus sambas
ingnuos, da espontaneidade de seus artistas, da licenciosidade de sua vida bomia. Mas e
So Paulo? Onde estaria sua identidade? Se o restante do Brasil possuiria uma civilizao
original, qual a identidade de So Paulo? Mrio tenta resolver este problema atravs do termo
civilizao-tcnica, usado para se referir especificidade paulista. Ao nosso ver, So Paulo,
torna-se o motivo pelo qual Mrio constantemente chamado a pensar na modernidade, e o
restante do Brasil, conseqentemente, o chamaria a pensar na tradio. Por tal motivo, se
estabelece um claro conflito entre a modernidade paulista e a tradio brasileira, dilema que
permanece irresolvido para o modernista, colocado de forma mais dramtica em Macunama.

A carnavalizao de Macunama

Como vimos, no primeiro tpico, nas primeiras obras da dcada de 20, h uma constante
referncia figura do Arlequim. Consideramos esta constante utilizao da figura do palhao
medieval como um tipo peculiar de interpretao que no se restringe ao mero recurso
esttico, mas sim um tipo de concepo que pensa a realidade de maneira invertida, ou em
outras palavras, de maneira carnavalizada. Embora Mrio no faa referncia aos estudos de
Bakhtin sobre Franois Rabelais, e nem ao termo carnavalizao, existe uma grande
proximidade entre as leituras de Bakhtin e de Mrio de Andrade sobre a cultura popular, a
lngua nacional e o papel da modernidade na reconfigurao da tradio.
Neste sentido, pensamos a carnavalizao na obra de Mrio como um recurso utilizado
pelo autor para mostrar a realidade da cultura brasileira como lcus de inverso de vrias
tradies onde se inventaria uma nova e legtima cultura. Ela se faz presente toda a vez que
Mrio retrata a cultura popular de forma literria, seja na prosa ou na poesia. J em Paulicia
Desvairada e Cl do Jabuti o autor delineia sua interpretao carnavalizada:

Onde que andou minha misso de poeta, Carnaval?


Puxou-me a ventania,
Segundo crculo do Inferno,
Rajadas de confetes
Hlitos diablicos perfumes
Fazendo relar pelo corpo da gente
Semramis Marlia Helena Clepatra e Francesca.
Milhares de Julietas!
Domitilas fantasiadas de cow-girls,
Isoldas de pijama bem francesas,

127
Alsacianas portuguesas holandesas...
Geografia
Eh! Liberdade! Pagodeira grossa! bom gozar!
Levou a breca o destino do poeta,
Barrei meus lbios com o carmim doce dos dela...(ANDRADE, s/d, 124)

Esta percepo de inverso cultural percorre toda a obra de Mrio, no somente nas
obras da dcada de 20, mas em Macunama que podemos perceber a cristalizao da idia
de inverso de uma certa maneira de se interpretar o Brasil.
Neste sentido, h uma ntida semelhana entre Macunama e as composies de
Franois Rabelais, primeiramente percebida por Osrio de Oliveira e Roger Bastide (Ibidem,
8), e, posteriormente, por Gilda de Mello e Souza, em O Tupi e o Alade, de 1979, e por
Suzana Camargo e Mrio Chamie. O processo de bricolage do mundo oral, escrito, europeu e
brasileiro, medieval e moderno nos faz entender que o autor desarticulou elementos desses
sistemas diversos para lhes dar um novo significado posterior.
Atravs da compreenso de conceitos da etnografia, presentes em estudos realizados
ainda na dcada de 20 por autores como Frazer, Lvy-Brhl e Tylor, como nos diz Lopez
(1972), Mrio toma contato com os processos de criao popular e, constatando a fluidez
deste campo, prope atravs da msica a incluso dos temas populares como matria-prima
para a verdadeira criao artstica nacional. A composio de Macunama, como observa
Souza (op. cit, p. 13), nos faz lembrar da sute, um processo antigo de unio de vrias peas
de estrutura e carter distinto para formar obras maiores e mais complexas:

Se atentarmos para o material que serviu Mrio de Andrade na elaborao da


narrativa, veremos que ele testa a mesma mistura tnica da msica popular,
apresentando uma grande variedade de elementos, provenientes de fontes as mais
diversas: aos traos indgenas retirados de Koch-Grnberg, Couto de Magalhes,
Barbosa Rodrigues, Capistrano de Abreu e outros, vemos se acrescentarem ao
ncleo central narrativas e cerimnias de origem africana, evocaes de canes de
roda ibricas, tradies portuguesas, contos j tipicamente brasileiros etc. A esse
material, j em si hbrido, juntam-se as peas mais heterclitas: anedotas
tradicionais da histria do Brasil; incidentes pitorescos presenciados pelo autor;
episdios de sua biografia pessoal; transcries textuais dos etngrafos, dos
cronistas coloniais; frases clebres de personalidades histricas ou eminentes; fatos
da lngua, como modismos, locues, frmulas sintticas; processos mnemnicos
populares, como associaes de idias e de imagens; ou processos retricos, como
as enumeraes exaustivas que segundo o prprio autor tinham a finalidade
apenas potica de realizar sonoridades curiosasou mesmo cmicas. (SOUZA,
2004, 16)

neste sentido que a autora, num certo ponto da anlise, nos sugere a semelhana da
busca da Muiraquit com a narrativa ocidental j muito utilizada da busca do Santo Graal, o

128
que conferiria um carter arturiano rapsdia referida. Segundo a autora, aps a Idade Mdia,
quando o Renascimento comea a se manifestar, a noo de viagem espiritual, de busca, perde
a pureza e a narrativa assimila os elementos da cultura popular como o grotesco, a pardia e a
obscenidade. Tais elementos de distoro do mito do Graal podem ser observados na obra de
Rabelais e, posteriormente, no Dom Quixote de Cervantes, obtendo ressonncia nas
composies de Wagner. Por este motivo, Mikhail Bakhtin procura nos mostrar a dualidade
cultural e a conseqente ambivalncia de relaes sociais existente na Idade Mdia, nas quais
se misturavam o riso e o medo, a convalescena e a seriedade, a extrema alegria e o
sofrimento. Entretanto, estes estados no se excluam, nem mesmo havia uma interdio dos
estados de euforia e exceo, sendo organizados socialmente, compondo um sistema social no
qual os estados, o de evaso e o de seriedade, possuam seu lugar e legitimidade. A fim de
ilustrar tal estrutura de relaes, o autor cunhou o termo carnavalizao da cultura, referente
aos momentos de carnavalizao que constituam as festas populares no fim da Idade Mdia e
no Renascimento.
Desta maneira, a autora insere Macunama na linha de uma obra carnavalizada pela
busca de um Santo Graal, maneira de Dom Quixote e das obras de Rabelais. Segundo Souza:

A rapsdia brasileira seria, por conseguinte, a ltima metamorfose do mito, a


verso construda pelo Novo Mundo no momento em que as vanguardas
questionavam a supremacia do Ocidente. Ao converter na busca atropelada da
muiraquit o grave motivo condutor que a partir da Idade Mdia havia plasmado o
prprio ideal de comportamento do Ocidente, Mrio de Andrade semelhana
dos cantadores nordestinos, que estudara com to aguda compreenso
desmanchava a linha melodia europia, para que, rejuvenescida pelas
acomodaes locais, fecundada pelo riso popular, ela ascendesse novamente ao
nvel da grande arte; para que, nas palavras de Bakhtin, ela ainda uma vez revelasse
o mundo de maneira nova, sob o seu aspecto mais alegre e mais lcido (SOUZA,
2004, 67)

Assim como Rabelais, Mrio de Andrade est mais ligado s fontes populares que
determinam no apenas a escolha de seus personagens e a certo sistema de imagens, mas
tambm sua concepo artstica. Desta maneira, percebemos em Macunama os ares da praa
pblica medieval, de influncias da commedia dellarte e de seus arlequins e bufes,
subvertendo as fronteiras geogrficas e culturais, lanando mo de imagens grotescas como
forma de fazer sua crtica, cujo fim da histria se mantm em suspenso, em aberto. Tanto
Rabelais quanto Mrio de Andrade realizam uma espcie de questionamento de formalidades
lingsticas, propondo uma nova linguagem mais ligada ao cotidiano e tradio popular

129
atravs da inveno individual, que por sua vez reflete a inveno coletiva (KNOLL, 1983,
38)
Para Roger Bastide, num artigo escrito para a Revista do Arquivo Municipal,
Macunama visto por um francs (1946), no se pode encontrar um livro mais
especificamente brasileiro do que Macunama, que com seu riso, atropela uma civilizao de
importao. Bastide foi o primeiro autor a reconhecer o aspecto carnavalizado da obra, sendo
seguido de outro autores como Haroldo de Campos, Gilda Mello de Souza, Mrio Chamie e
Suzana Camargo, esta ltima tendo realizado um trabalho de comparao minucioso entre os
argumentos bakhtiniano e andradiano, e que analisaremos em seguida.
Bastide relata que, quando leu a obra sentiu-se transportado para o Renascimento de
Franois Rabelais. Para o autor, como se todo o perodo colonial, a monarquia e o prprio
comeo da repblica constitussem o perodo de formao da lngua nacional, a Idade Mdia
da literatura brasileira. Macunama o momento da embriagus exaltada, do grande canto de
amor ao belo falar da terra, o que corresponde mutatis mutandis ao comeo do sculo XVI
em Frana. O livro seria uma defesa da lngua desaristocratizada, conclamando a libertao
de Ea de Queirs e Cames.
Para o autor, Macunama uma epopia que apresentaria a mesma licenciosidade, a
mesma bebedeira de expresses novas, a mesma voluptuosidade lingstica de Gargntua de
Rabelais, as mesmas litnias carnais, enumeraes pags, torrentes de expresses, as carreiras
loucas do personagem principal. Macunama e Gargntua questionariam a tradio e a
modernidade, urinando em Notre Dame, atirando flechas nas cabanas:

(...) dois espessos deltas, duas terras formadas de sedimentos arrancados a


todas as montanhas, roubados s ricas plancies, do cretcio, do jurssico, de argila,
de areia, da lama negra da frica, do lodo vermelho do ndio, do calcreo da
Provena e do aluvies da Guiana. (BASTIDE, 1946, 47)

Tanto Mrio quando Rabelais ligam a questo premente da lngua nacional saga de um
personagem do folclore e heri popular. Os dois autores congregam de todo o tipo de
conhecimento possvel, desde o folclore, a musicologia, a etnografia indgena e a cincia dos
mitos, a filologia e a sociologia, at o prprio o amor terra, num grande sentimento de
humanidade. Enquanto Rabelais utiliza o Renascimento francs contra So Toms de Aquino,
Mrio provoca um tipo de Renascimento brasileiro contra o purismo dos gramticos.
Segundo Camargo (1976, p. 13-14), as grandes semelhanas entre a obra do modernista
e do renascentista se dariam pelo processo de composio do romance polifnico. O romance

130
polifnico, segundo Bakhtin (1968, p. 45), obedece lgica do sonho, das ambivalncias, no
qual os elementos aparecem em forma de conflito. Em Problemas da Potica de Dostoivski,
Bakhtin ratifica a carnavalizao como categoria analisvel nos textos atravs do conceito de
polifonia. Este conceito diz respeito coexistncia no texto literrio de uma multiplicidade de
vozes e tambm da multiplicidade do carter e das aes do personagem principal ou heri
devido ao dilogo freqente que o autor estabelece com este, fazendo com que este seja um
joguete de sua prpria conscincia. Ao analisar a potica da obra de Dostoievski, Bakhtin
percebe todos os elementos polifnicos que compem o quadro carnavalesco: ambivalncia
de sentimentos, excentricidades carnavalescas, incompletude de situaes, reviravoltas dadas
num espao linear e desconstruo da realidade. (DISCINI: 2006, 72 - 75). O heri na obra
dostoievskiana poderia ser um simples homem de famlia sem posses.
Para Bakhtin, Dostoivski consegue transpor a linguagem do carnaval para o campo da
fico e a instalar a viso carnavalesca de mundo dentro do romance, gnero burgus por
excelncia. A carnavalizao seria a desestabilizao, subverso, ruptura em relao ao
mundo oficial seja este pensado como modo de presena que aspira transparncia e
representao da realidade como sentido acabado, uno e estvel (Ibidem, 84)
A carnavalizao uma forma de desconstruir uma dada realidade, desestabilizando a
verdade dada como acabamento, realizando um tipo de experimentao da verdade atravs da
provocao e da experimentao filosfica:

A particularidade mais importante do gnero da menipia consiste em que a


fantasia mais audaciosa e descomedida e a aventura so interiormente motivadas,
justificadas e focalizadas aqui pelo fim puramente filosfico-ideolgico, qual seja,
o de criar situaes extraordinrias para provocar e experimentar uma idia
filosfica (BAKHTIN: 1981, 98)

No romance polifnico no existem leis, hierarquias ou regras, havendo uma pluralidade


de elemento lingsticos em relao dialgica. Nele h uma comunicao entre personagens,
entre estes e o autor, e entre o autor e a sua conscincia. Em A Escrava que no Isaura,
Mrio de Andrade confirma a utilizao da tcnica polifnica na potica modernista:

Num poema modernista d-se a superposio de idias:


polifonia(...)Denominei este aspecto da literatura modernista: POLIFONIA
POTICA. Razes: Simultaneidade a coexistncia de coisas e fatos num
momento dado. Polifonia a unio artstica simultnea de duas ou mais melodias
cujos efeitos passageiros de embates de sons concorrem para um efeito total
final.Foi esta circunstncia do EFEITO TOTAL FINAL que me levou a escolher o
termo polifonia. (ANDRADE:1972b, 268 - 269).

131
Ainda segundo Camargo, h em Macunama vrios elementos que permitem a
comparao direta de Macunama com a stira menipia: a presena do riso, da blague,41 da
stira, da conotao sexual, ausncia de vrgulas, reiterao de vocbulos e recursos de
pontuao, sincretismo, enumerao, a anatomia carnavalesca e os contrastes violentos, alm
da utopia social expressa atravs de viagens por pases inexistentes e da introduo de
problemas sociopolticos contemporneos. Na stira menipia combinam-se de forma
orgnica o dilogo filosfico, o elevado simbolismo, o fantstico, a aventura e o naturalismo
do submundo.
O debate dos problemas contemporneos em Macunama aparece sob a forma de stira
dos costumes e dos personagens sociais, na qual aparecem os arrivistas (gigante Piaim), os
parasitas (Maanape), os polticos e at mesmo os intelectuais (parnasianos). (CAMARGO:
1972, 16 - 29). A stira menipia tambm livre de restries histricas e proporciona a livre
inveno filosfica e temtica, alm do dilogo entre pessoas e idias de tempos diferentes.
Neste gnero o autor tambm pe seus argumentos prova atravs da stira, da ironia e da
pardia.

A pardia o elemento inseparvel da stira menipia e de todos os gneros


carnavalizados em geral. A menipia ao mesmo tempo em que se autoparodia
uma pardia dos demais gneros., recuperando a tradio literria, atravs de um
processo de afastamento e atualizao, fisgando no espao o momento potico,
atravs da destruio de um velho sistema e da reestruturao dos elementos deste
sistema, realizando assim uma operao sincrnica de historicidade e modernidade.
Neste sentido, Mrio de Andrade seria o herdeiro direto de Rabelais, na medida em
que, demolindo os textos rabelaisianos atravs do processo parodstico da
intertextualidade, recupera a tradio literria e o projeto de obra do autor francs
descrito no ltimo captulo de Pantagruel -, atualizando-os no Macunama,
devidamente misturados com o lendrio indgena, recolhido por KochGrnberg, e
elementos dos folclores afro-brasileiro e europeu. A pardia est profundamente
impregnada pela terceira categoria da percepo carnavalesca do mundo, as
msalliances, em que tudo encerra seu contrrio, mediante um processo contnuo
de entronizao/destronizao, morte/vida, nascimento/morte e de duplos:
bom/mau, esperto/ingnuo, corajoso/covarde etc. Todos estes oxmoros encerram
em si a prpria essncia do carnaval: a oposio srio-cmica, recoberta pelo
grande riso de festa carnavalesca. (CAMARGO: 1972, 75)

Mesmo que o autor tenha determinado numa carta para Manuel Bandeira que a obra se
constitura como uma rapsdia, Camargo coloca que a designao insuficiente devido ao seu

41
No Prefcio Interessantssimo Paulicia Desvairada, o autor declara: Alis muito difcil nesta prosa saber
onde termina a blague, onde principia a seriedade. Nem eu sei. (ANDRADE: 1972b, 14)

132
carter monolgico e que somente explica o processo de composio do autor, mas no a
estrutura. Por tal motivo a autora lana mo do estudo da obra como stira menipia como
forma de explorar seu carter estrutural dialgico. No pretendemos aqui, contudo, distinguir
o gnero de Macunama, se rapsdia, stira menipia, ou romance polifnico, pois
entendemos no ser a nossa funo o estudo do carter da obra. Apesar de no adotarmos
designaes especficas, entendemos ser necessria a chave terica bakhtiniana para
compreendermos a obra de Mrio de Andrade de outra maneira, por vezes alheia at mesmo
para o prprio autor. No se sabe se o autor entrou em contato com a teoria bakhtiniana,
porm seguramente tem-se a informao de que o autor leu Rabelais42, e ento se pressupe a
assimilao de formas grotescas. Este carter grotesco rabelaisiano reforado pelas
vanguardas.
Camargo, entretanto, acaba por exagerar nas comparaes entre Rabelais e Mrio, o tipo
de esttica grotesca assume em Mrio feies mais romnticas, se afastando do grotesco
medieval ou mesmo renascentista, de acordo com a prpria classificao de Bakhtin. As
antteses, por exemplo, so caractersticas marcantes j no grotesco romntico e no mais do
medieval. Macunama, portanto, se insere na tradio mais moderna do grotesco. Alm disso,
to difcil inserir Macunama dentro da tradio do grotesco medieval propriamente dito do
que no grotesco em si, ou seja, a obra, de carter interessado, recebe outras influncias as
quais a anlise meramente textual no consegue enxergar. A maior preocupao rapsdica de
Mrio, ou seja, de inserir o maior nmero de elementos sobre a cultura popular e o Brasil
ultrapassa, segundo sua prpria afirmao, os limites da compreenso terica de quaisquer
autores. (ANDRADE, 1976b, 434).
Assim como Pantagruel, o nascimento de Macunama provoca a morte: o primeiro nasce
em meio a uma terrvel seca que assolava o mundo inteiro e o segundo nasce em meio morte
de sua me. Camargo alude este fato ao renascimento que provocam a vida dos dois
personagens ao mundo.
H tambm o processo de inverso de hierarquias, descrito por Mrio na cena em que
Macunama visita o terreiro de macumba, alm de referncias ao baixo corporal:

(...) A me-de-santo puxou a comilana com respeito e trs pelossinais de


atravessado. Toda a gente vendedores, biblifilos p-rapados acadmicos

42
O autor no somente leu, mas tambm fez algumas tradues (WERNECK DE CASTRO, 1989, 56). Ancona
Lopes (1976, p 54) afirma que Rabelais constitua um dos autores cujos livros sempre estavam na cabeceira
de Mrio.

133
banqueiros (...) E conversando pagodeando devoraram o bode consagrado (...)
todos beberam muita caninha, muita! Era sinal de alegro pra ele e todos
imaginavam que o heri era o predestinado daquela noite santa. No era no.
(...)- Vou dizer trs adivinhas, si voc descobre, te deixo fugir. O que que :
comprido rolio e perfurado, entra duro e sai mole, satisfaz o gosto da gente e no
palavra indecente?
- Ah isso indecncia sim!
- Bobo! macarro
- Ahn... mesmo!...Engraado, no?
- Agora o que o que : Qual o lugar onde as mulheres tm cabelo mais
crespinho?
- Oh, que bom! Isso eu sei! a!
(...) Diga o que :
(...) Mano, vamos fazer
aquilo que Deus consente:
Ajuntar plo com plo
Deixar o pelado dentro. (ANDRADE: 2004, 60- 99)

A viso carnavalizada que se nota na obra mais um fruto da compreenso


antropofgica de Mrio. H um signo devorador na maioria dos personagens: temos o maior
exemplo no gigante Piaim, comedor de gente, estrangeiro que traz a mquina, despertando
a curiosidade dos brasileiros, que por sua vez acabam por devorar inconscientemente tudo
aquilo que estrangeiro (caapora, a velha gulosa).
Com os estudos sobre a linguagem e a literatura, Bakhtin pretende entender e at mesmo
encorajar a desconstruo popular dos discursos oficiais e das ideologias. A anlise do
processo de carnavalizao se concentra em trs obras: A cultura popular na Idade Mdia e
no Renascimento; A potica de Dostoievski e A obra de Franois Rabelais. O autor acredita
que o estabelecimento da liberdade lingstica e cultural um pr-requisito necessrio para a
emergncia de uma comunidade igualmente verdadeira e radicalmente democrtica. Para o
autor as estruturas autoritrias das sociedades burocrticas modernas podem ser modificadas e
subvertidas se as diferenas sociais forem encorajadas na comunicao do cotidiano, ao invs
de serem reprimidas.
Bakhtin se dedica ao estudo de Franois Rabelais por atribuir obra do autor, mais
especificamente a Gargntua e Pantagruel, um carter radicalmente democrtico ao se
utilizar das fontes populares como uma forma de subverter a linguagem literria colonizada
pela lgica medieval ao incluir a temtica das festas populares em seus escritos. Com o uso da
cultura popular, Rabelais subverte no somente o mundo oficial, mas tambm o popular, ao
reconstruir seus elementos num novo contexto, no caso o da produo literria erudita, de
modo a construir um novo tipo de utopia. (GARDINER, 1992 ,57)

134
Tanto Bakhtin como tambm Mrio procuraram entender a diferena na
simultaneidade. No caso de Bakhtin, havia uma procura pelo dilogo destas diferenas ao
nvel do discurso (CLARK, 2004, p. 36)
A semelhana entre alguns conceitos de Bakhtin e de Mrio de Andrade sobre a
produo literria vem da proximidade entre os contextos russo e brasileiro do incio do
sculo XX. Ambos os contextos so influenciados diretamente pelo contexto francs, ainda
que a assimilao se d de forma diversa. O fato que as vanguardas europias trazem aos
pases de periferia a possibilidade de liberao do academicismo e formalismo na literatura,
promovendo um encontro com a prpria tradio, com a cultura popular, e em busca de uma
identidade prpria, mas ao mesmo tempo de uma esttica moderna e social, que possa dar
conta de um novo tipo de entendimento de uma sociedade atrasada atravs da arte. No por
acaso o contato com as vanguardas europias faa com que os dois autores ajudem a fundar
grupos de vanguarda, o primeiro, o Modernismo, e o segundo, o Crculo de Vitebsk. Os dois
intelectuais tambm entendem ser necessrio o compromisso social e poltico ao nvel da
criao artstica, rejeitando, entretanto, a atuao poltica direta e tampouco a colonizao
poltica da arte exigida pelos cnones socialistas por tal motivo Bakhtin preso no perodo
stalinista. Este sentido de compromisso leva Mrio de Andrade passa a formular um projeto
de nao, e Bakhtin, um projeto lingstico renovador.
Esta viso carnavalizada da cultura brasileira restringe, entretanto, a sua apreciao
romntica desta cultura e esta viso traz mais originalidade e realidade ao projeto de Mrio.
Uma das caractersticas mais marcantes da obra est justamente na inverso da narrativa
romntico-naturalista europia. Ao invs de nutrir uma viso cultural esttica, a viso
carnavalizada lhe permite enxergar o aspecto de circularidade43 desta cultura, da
possibilidade de uma via de mo-dupla entre intelectuais e povo, que lhe permite ter uma
noo mais realista sobre as origens e dos percursos de nossa cultura. Isto lhe permite afirmar,
por exemplo, a originalidade brasileira, e no lusitana, de uma manifestao como o fado,
afirmao esta que ser veementemente contestada por alguns de seus colegas.

43
Optamos por no trabalhar com o conceito de circularidade da cultura, de Carlo Guinzburg, por acreditarmos
que o conceito de carnavalizao possui um teor mais romantizado e que condiz com a primeira fase de estudos
sobre a cultura popular, nos anos 20. Mrio se aproxima de uma noo similar de circularidade nos anos 30,
quando se aproxima de Roger Bastide, como veremos a seguir.

135
Restaria ento, a ligao de origem herderiana entre intelectuais, cultura e nao. Esta
concepo, entretanto, no passaria ilesa convulso cultural e poltica de um dos fatos que
mais marcaria a vida pessoal e intelectual de Mrio: A Revoluo de 30.

A cultura popular nos anos 30: militncia e especializao

Em homenagem pstuma a Mrio de Andrade na Revista do Arquivo Municipal,


Florestan Fernandes coloca que nenhum trabalho que trate do folclrico na obra de Mrio de
Andrade ser completo se considerar apenas uma das faces de sua contribuio ao folclore e
literatura brasileira. Para Fernandes o folclore domina e marca profundamente sua atividade
polimrfica de poeta, contista, romancista, crtico e ensasta, e constitui tambm o seu campo
predileto de pesquisa e estudos especializados. Por isso, quem se aventurar em investigar a
obra de Mrio de Andrade, deve distinguir a sua contribuio como literato que realizou,
digamos sua revelia, como folclorista. (FERNANDES, 1946, 138).
Neste sentido, tentamos at aqui dividir a sua relao com a cultura popular nos anos 20
como predominantemente artstica, e nos anos de 1930, pelos motivos que abordaremos a
seguir, mostraremos como essa relao com a cultura popular se torna mais cientfica.
Nos anos 30, a concepo de Mrio de Andrade sobre a cultura popular sofre algumas
modificaes em decorrncia da turbulncia poltica dos anos 30 e de suas prprias
indagaes a respeito da cultura popular. Como veremos, conseguimos detectar dois aspectos
em sua concepo que se diferenciam dos anos 20: a militncia e a especializao.
Se fizermos uma comparao entre Klaxon, revista modernista dos anos 20, e a Revista
do Arquivo Municipal, que comea suas atividades nos anos 30, veremos uma grande
diferena de postura de Mrio de Andrade, articulador das duas revistas. Enquanto a primeira
conservava um esprito irreverente da vanguarda, a segunda primava pela seriedade
institucional da pesquisa sobre a cultura popular. (SANDRONI, 1988, 70) No por acaso, a
Revista Nova acaba se tornando o principal veculo de publicao de estudos cientficos neste
campo, incluindo desde Cmara Cascudo at, posteriormente, Florestan Fernandes, Emlio
Willems, Roger Bastide e Egon Schaden.
medida que se aprofunda nas pesquisas sobre a cultura popular e que se utiliza de
instrumentos tericos da antropologia e da etnografia, mesmo que seguisse caminhos muitas

136
vezes confusos, falsos rastros, Mrio exclui de sua concepo de cultura popular os resqucios
de ufanismo desenvolvidos nos primeiros anos de carreira intelectual, sob influncia das
correntes nacionalistas da primeira dcada do sculo XX, e do exotismo, cultivado na
primeira dcada de movimento modernista (se considerarmos o perodo que vai da exposio
de Anita Malfatti, em 1917, e a publicao do Ensaio da Msica Brasileira, em 1927: Uma
arte nacional no se faz com escolha discricionria e diletante de elementos: uma arte
nacional j est feita na inconscincia do povo (ANDRADE, 1972b, 80)44.
Mrio exclui tambm alguns imperativos romnticos a respeito da cultura popular. Se
na dcada de 1920 o autor rejeitava a cultura urbana como popular, na dcada de 1930, as
manifestaes populares urbanas comeam a fazer parte de seus estudos, entre eles, o famoso
estudo sobre o samba rural paulista, no qual o autor tambm faz uma anlise do samba
urbano:

A mais importante das razes desse fenmeno (da cultura popular urbana)
est na interpretao do rural e do urbano. Com exceo do Rio de Janeiro, de So
Paulo e poucas mais, todas as cidades brasileiras esto em contato com direto e
imediato com a zona rural. No existem, a bem dizer, zonas intermedirias entre o
urbano e o rural propriamente ditos. No geral, onde a cidade acaba, o campo
principia. E realmente numerosas cidades brasileiras, apesar de todo o seu processo
mecnico, so de esprito essencialmente rural. Por tudo isso no se dever
desprezar a documentao urbana. Manifestaes h, e mui caractersticas, de
msica popular brasileira, que so especificamente urbanas, como o Choro e a
Modinha. Ser preciso apenas ao estudioso discernir no folclore urbano, o que
virtualmente autctone, o que tradicionalmente nacional, o que essencialmente
popular, enfim, do que popularesco, feito a feio do popular, ou influenciado
pelas modas internacionais. (ANDRADE, 1936, 89)

Esta constante pesquisa da cultura popular, que vai de meados da dcada de 20 at o


fim da dcada de 30, quando da sua direo do Departamento de Cultura, possibilita a Mrio
desfazer resqucios de seu patriotismo bem cultivado no incio dos anos 20, bem como certos
chaves cientficos de seus primeiros estudos sobre o folclore. O principal feito destes estudos
exaustivos a desromantizao de sua concepo de uma cultura popular original. O contato
mais freqente com manifestaes populares, com documentos e depoimentos faz o
modernista perceber inclusive com mais nfase a distncia que separa o intelectual erudito e o
homem do povo, e tambm, atravs de algumas dificuldades encontradas na pesquisa popular,
o carter fluido e transitrio desta cultura popular.

44
Lafet (1974, 144), considera Macunama a obra que representa j uma concepo de cultura popular mais
amadurecida, alm de apresentar tambm maior maturidade de recursos estilsticos.

137
A concepo mais acabada sobre a cultura popular se d pela relao em vrios nveis
de anlise: das informaes coletadas durante as suas viagens etnogrficas; as informaes
obtidas atravs do intercmbio intelectual realizado em sua correspondncia, nas quais Mrio
recebia dados sobre folclore, alm das mais diversas crticas, e da pesquisa de cunho terico
no mbito da Antropologia, que lhe davam maior clareza e sustentao em suas afirmaes.
Em carta a Manuel Bandeira, de janeiro de 1935, Mrio reflete a necessidade de sanar suas
deficincias com relao ao estudo da cultura popular:

Na minha viagem colhi pouqussimos martelos, no me lembro si um ou


dois. Essa alis uma das razes decisrias da minha necessidade de voltar pro
Nordeste, no fim dste ano, pra pegar os vazios da Pancada do Ganz. Fui pra l
muito ignorante da coisa nordestina e colhi atabalhoadamente o que me davam, sem
dirigir inteligentemente a colheita. O que usavam mais abundantemente colhi com
abundancia, o que usavam mais raro colhi pouco. E em geral tenho por enquanto
colhido documentos e definies em fichas, sem me dar ao trabalho de chegar a
uma noo perfeita de certas coisas muito fugidias. (ANDRADE, 1958, 346)

Em O Empalhador de passarinhos, da dcada de 30, Mrio coloca que o defeito de


muitos dos nossos folcloristas a no utilizao de teorias cientficas que validem os
documentos folclricos coletados. Isto reflete o amadorismo de nossos folcloristas e de alguns
socilogos que se dispem a tratar do tema, com exceo de intelectuais como Gilberto Freyre
e Oliveira Viana, cuja obra Mrio considera como honesta: a sociologia a arte de salvar
rapidamente o Brasil. A coleta do folclore se tornou, para Mrio de Andrade, um meio de se
publicar livros, uma cincia subalternanizada e vulgarizada por estar em voga: at cantoras
de improviso que se dispem a cantar jongo e toada se intitulam folcloristas.(ANDRADE,
1972, 41) Por tal motivo, os intelectuais distorcem informaes ou mesmo coletam de modo
ineficiente:

Um documento folclrico colhido da memria de um advogado tem o


mesmo valor de outro colhido da boca de um vaqueiro; no se faz diferena entre o
colaborador urbano e o rural, o alfabetizado e o analfabeto, nem data, nem idade,
nem sexo, nem nada; o folclore o paraso da sensao democrtica; tudo igual.
(Ibidem, 41)

A aproximao com teorias antropolgicas o aproximam do universo acadmico. Neste


momento, de forma tmida e modesta, divide as atenes do pblico costumeiro, como artistas
e o pblico leitor de suas crnicas nos jornais, com o pblico acadmico:

138
Mrio tem profundos anseios por uma pesquisa que trouxesse luz no
apenas elementos estruturais, belas e bem urdidas tramas tericas, ou um
emaranhado de conceitos tcnicos-literrios de valor duvidoso, mas loquaz na
aparncia, buscando impressionar os ouvidos exigentes do meio acadmico.
(RIBEIRO, 1997, 1)

Um desses dilogos tericos travado com Roger Bastide, j no fim dos anos 30, sobre
o desnivelamento da cultura popular. Em obras anteriores, como no Ensaio sobre a Msica
Brasileira, (ANDRADE, 1972a) Mrio chega a afirmar a circularidade desta cultura atravs
do conceito de cultura mvel, conceito o qual no conseguimos detectar a filiao. Nas
Danas Dramticas, de 1935, Mrio reconhece um certo desnivelamento cultural existente na
cultura popular, quando afirma que tais manifestaes populares so resultado de uma
apreenso e descaracterizao do teatro religioso erudito. Em Namoros com a Medicina, de
1939, Mrio admite novamente que as formas populares poderiam conter formas eruditas e
vice-e-versa.
Danas Dramticas seria o estudo mais bem acabado e bem escrito de Mrio, no qual
curiosamente o autor se abstm de em empregar suas inovaes lingusticas (que tanto
incomodavam seus amigos e leitores). O autor j distingue com bastante clareza o que seria a
cultura primitiva da cultura popular e as principais ligaes entre elas. Nesta obra, o autor se
mostra capaz de rastrear a origem das manifestaes populares em outros pases e rastrear o
seu percurso no Brasil, conferindo a veracidade das afirmaes da bibliografia anterior sobre
o assunto e sugerindo novas interpretaes.
A mistura de outros elementos nas danas dramticas degradaria o intuito religioso
inicial atravs da comicidade, meio pelo qual o homem popular se liberta dos valores
dominantes. O autor chega afirma que por mais que o homem popular se utilize e temas da
arte dominante, fazendo uma colcha de retalhos ele sempre lhe d uma finalidade nova: o
povo falso nunca (ANDRADE, 1958, 25).
Mas no fim dos anos 30 e incio dos anos 40, quando Mrio entra em contato com
Roger Bastide, um antroplogo da Misso Francesa que vem USP no fim dos anos 30,
quando Mrio de Andrade se encontra no Rio de Janeiro. A principal lio que Mrio recebe
de seu mestre francs est no conceito de desnivelamento cultural, apesar de j utilizar a
noo de tradio mvel (1976). A polmica, segundo Peixoto, comea na discordncia
sobre as razes das modinhas imperiais. Para Mrio, as modinhas imperiais seriam um
exemplo raro de apropriao de uma forma erudita pela cultura popular, pois o modelo de
apropriao cultural mais comum seria o contrrio: da forma popular genuna pela cultura

139
erudita. Esta idia, como j vimos, resulta da concepo romntica sobre a cultura popular,
segundo a qual a cultura popular resultaria de processos de criao originais e nicos, dos
quais os artistas eruditos comumente se inspirariam para produzir um tipo de arte nacional:

Formas e processos populares em todas as pocas foram aproveitados pelos


artistas eruditos e transformados de arte que se apreende para arte que se aprende.
Mas formas eruditas, ver a da sinfonia, processos eruditos, ver o cnone, jamais que
passaram prs orquestras e corais populares. (ANDRADE, 1964, 8)

Segundo Peixoto, Bastide refuta esta tese de Mrio afirmando que a apropriao das
formas eruditas pela mente popular muito mais recorrente do que imagina o modernista.
Esta forma de apropriao seria a regra, e no a exceo. Apoiado nas teorias de Charles Lalo,
referncia que estar presente nas leituras de Mrio, Bastide chama este fenmeno de
desnivelamento esttico. Para Bastide, a arte popular seria a arte erudita desnivelada.
Durante toda a sua carreira, por influncias romnticas, Mrio acreditou que os artistas
eruditos sempre se aproveitaram de formas populares:

(...) o povo no criador, mas conservador. Toda a concepo romntica que


se perpetua na cincia do folclore, essa crena numa arte espontnea, ingnua,
jorrando da imaginao e da sensibilidade camponesas, precisa ser revista e
corrigida. (BASTIDE apud PEIXOTO, 1998, 82).

Segundo Peixoto, em seus estudos sobre os cantadores nordestinos da dcada de 40


(ANDRADE, 1998), Mrio reavalia as afirmaes feitas sobre a modinha como caso raro de
desnivelamento esttico, reconhecendo explicitamente o seu dbito com Roger Bastide: O
processo comum de decorar uma melodia tradicional, como a de inventar uma nova, tanto em
Chico Antnio como em Odilon, consistia em...desnivelar a melodia, tornando-a bem simples
para que ela se fixasse na memria (ANDRADE apud PEIXOTO, 1998, 84).
Esta concepo de desnivelamento traz a possibilidade para Mrio de refletir sobre a via
de mo-dupla entre as culturas popular e erudita, trazendo um novo flego para os seus
estudos. Desta maneira, o folclore passa a ser visto como o terreno da multiplicidade, no
seguindo uma lgica definida, como Mrio tentou estabelecer no primeiro contato com as
teorias antropolgicas. Mrio passa a perceber a cultura popular mais como uma adaptao
original, desnivelada, que visa preencher necessidades prticas do que como uma criao
romntica de elementos prprios do cotidiano. O homem popular, neste sentido, lhe parece
muito mais um bricoleur do que um trovador medieval. Esta concepo mais acabada da

140
cultura popular resulta de uma viso mais antropolgica, fruto de uma intensa pesquisa e que
aos poucos se sobrepe (mas no se ope) a uma concepo mais romntica sobre a cultura
popular da primeira metade da dcada de 20. Uma prova disto a aceitao de nossas origens
ibricas, qual Mrio, despido da negao modernista, atribui uma de nossas matrizes
culturais mais importantes. Entretanto, o reconhecimento da matriz portuguesa anterior aos
estudos mais sistemticos sobre o folclore. A oposio modernista mais sistemtica se d por
uma oposio insistncia da cultura erudita em conservar os traos portugueses, em busca da
incorporao da linguagem popular. Mrio tambm procurava questionar a herana
portuguesa para encontrar as influncias amerndias e africanas, afirmando assim, a no
predominncia da cultura portuguesa na manifestao popular: preciso que a gente se
ponha um bocado em guarda contra essa tendncia natural de acreditar inicialmente portugus
tudo o que existe simultaneamente em Portugal e no Brasil. Houve influncia muita, mas
recproca tambm. (ANDRADE, 1958, 46)
Mesmo que seu pensamento no tivesse lhe permitido formular um pensamento mais
sistemtico ou ainda teorizaes mais apuradas, Mrio confere sua obra o sentido de um
caleidoscpio de assuntos relacionados cultura e literatura que pudesse convidar os jovens
pesquisadores pesquisa sobre os temas:

Sei que a minha mais legtima obra-prima mesmo essa, jamais publicada,
vida de companheiro mais velho e mais experiente, que ajuda e d confiana nos
outros [...] os autores idealistas que no so prticos, convidam, convidam porm
principiando no fazendo o que convinham. No tiveram coragem. Eu tive a
coragem...No fiz mais que convidar os outros ao estudo verdadeiro dessas criaes
humanas. Porm convidei praticamente, com o meu exemplo e o sacrifcio das minhas
vaidades naturais de escritor [...] E nem a conscincia exata dessas franquezas
apontadas, nem a amargura dessas reflexes me diminuiu essa felicidade. Porque no
sou sujeito que se ilude e seria no mnimo ilusrio considerar minha obra como
manifestao duma arte, quando ela no passa de manifestao duma vida
(ANDRADE apud PINTO: 1990, p. 313-320)

Sua funo como intelectual, em parte herdada da militncia intelectual de Romero,


seria a de ficcionalizar a cultura popular, transformando sua memria pessoal em memria
coletiva, como um modo de contribuir para as geraes futuras.
Na dcada de 30, Mrio tem cada vez mais a conscincia de que os intelectuais
deveriam possuir uma atitude mais engajada sobre as questes polticas e culturais de seu
tempo: E acho que temos que cantar opinando agora, pra ningum chegar atrasado no
tragicmico festim. H muito mais nobre virilidade em se ser conscientemente besta que

141
grande poeta de arte-pura. (ANDRADE: 1976, p. 156) Sua viso sobre a cultura popular
cada vez mais norteada tambm pelo nacionalismo musical e por valores de engajamento.
Em discurso de paraninfo dos formandos do Conservatrio Dramtico e Musical de
1935, Mrio demonstra a sua completa dissoluo no coletivo:

Porm desapareceu aquele prazer de mim mesmo que eu tinha dantes. As


alegrias, as solues, os triunfos no satisfazem mais, porque no se dirigem s
exigncias do meu ser, que eu domino, nem dele se originam; antes, nascem da
coletividade, a ela se dirigem, a esta coletividade monstruosa, insacivel,
imperativa, que eu no domino por ser ela apenas uma parte menorssima.
(ANDRADE, 1936, p. 76)

Nesta conferncia, Mrio reitera sua concepo de arte anti-vistuosstica, reiterada


durante toda a sua carreira intelectual. O virtuosismo, para o autor, resultaria de um
sentimento individualista, que suspira pela glria, procura de glria e dinheiro. Critica
tambm a falta de investimentos na arte, na falta de um mecenato, devido obcesso da
santa-casa, fruto da tradio culturalmente devastadora da caridade, do horror da doena e da
pobreza.
Mrio termina o discurso reiterando tambm a funo do artista/ intelectual, que seria o
de realizar uma espcie de equilbrio entre a pulso individual e a pulso social:

Eu no vos convido iluso! Nem vos convido conformista esperana (...)


Eu no vos convido siquer felicidade, pois que da experincia que dela tenho, a
felicidade individual me parece mesmo deshumana, muito intil. Eu vos quero
alterados por um tropical amor do mundo, porque eu vos trago o convite da luta
(...)vos convido luta por uma realidade mais alta e mais de todos. H grave
ausncia de homens que queiram aceitar este ideal. O maior nmero se refugia,
acovardado, na luta pela prpria existncia. Mas si h falta de homens, faam-se
homens! (ANDRADE, 1936, p. 86)45

Torna-se cada vez mais difcil para Mrio aceitar o acirramento ideolgico dos
intelectuais na dcada de 30, de uma maneira geral. Mais esquerda ou mais direita, o fato
que parte da intelectualidade se deixa seduzir por ideologias vindas da Europa (fascismo,

45
O autor continua o texto indicando as possibilidades que a ao intelectual em prol da cultura poderia oferecer:
H sempre uma aurora para qualquer noite, e essa aurora sois vs. Quem quer que enfrente os concertos
pblicos, se surpreende ante a verdadeira multido de rapazes e de garotas que desejam ouvir. Abre-se um curso
de Etnografia e imediatamente se faz necessrio desdobrar as aulas ante o nmero dos que exigem saber.
Inaugura-se uma biblioteca infantil e numa semana os meninos se elevam a uma freqncia de cem dirios; joga-
se nos jardins uma biblioteca circulante, e os operrios que a buscam tornam-a logo insuficiente. H sempre uma
aurora para qualquer noite, e essa aurora sois vs. E pois que a noite ainda profana e vai em meio, eu vos
convido a forar a entrada da manh. Eu vos trago o presente perfeito da imediata luta por uma realidade mais de
todos. (ANDRADE, 1936, p. 86)

142
comunismo), subordinando a produo artstica e crtica a tais imperativos. (CANDIDO,
1989). Utilizando-se da tese de Julien Benda, Mrio critica os intelectuais traidores por tal
subordinao, ressaltando, entretanto, o aspecto positivo que traz o envolvimento de tais
intelectuais na discusso sobre as relaes entre a arte e a sociedade46. Por este motivo, Mrio
elogia o catolicismo de Tristo de Athade por ser fruto de uma soluo ideolgica original,
entretanto, critica o apresamento de que sofre sua concepo de arte.
As Revolues de 30 e de 32, que abalaram sentimental e economicamente, tornam o
clima intelectual paulista dotado de um extremo sentimento de separatismo, que passa a
incomodar as pretenses nacionalistas de Mrio. Se num primeiro momento Mrio confia na
Revoluo de 30 como uma possibilidade de unio nacional, aps alguns incidentes, como o
do deslocamento da direo da Rdio Educadora paulistana, o autor percebe o tratamento
poltico hostil e restrito que Getlio Vargas dispensaria aos dirigentes paulistas,
principalmente os ligados ao Partido Democrtico, com os quais simpatizava. Pensar a
possibilidade de uma cultura nacional, no clima de separatismo que se cria entre a
intelectualidade paulista, neste sentido, torna-se cada vez mais difcil. Mrio se sente afastado
de todos, sentindo incompreenso por parte de seus prprios companheiros, que radicalizam
suas posies polticas e intelectuais. Em carta a Manuel Bandeira, o autor confessa as
inimizades que se acumulam no meio paulista e que tornam a sua atuao cada vez mais
difcil. Mesmo que tivesse, no plano das idias, algumas divergncias com o modernismo
carioca e o seu trato mais cosmopolita da questo cultural (nesse sentido Mrio se aproximava
mais do regionalismo), o autor chega a reconhecer-se mais no meio intelectual carioca do que
no paulista, chegando, aps a frustrao do Departamento de Cultura, a mudar-se para o Rio
de Janeiro, onde sentia que suas idias pareciam ter mais ressonncia intelectual:

O Rio me d uma animao danada, isso verdade. No apenas por falar


muito de arte, de literatura, de andar de c pra l, dormindo, respirando, falando
arte. Est claro que isso tambm me faz em bem enorme, vivo s comigo. Ento
agora So Paulo est desolador, voc no imagina como horrvel. No tenho um
esprito siquer junto do qual minha vida de arte possa se comprazer. O grupinho,
sim, continuo amigo de todos (...), vive num croch intelectual mesquinhssimo,
que os apaixona (...) Tema: so-paulo-separatismo-perrep-interventor. (No clima
intelectual de So Paulo) no aparece nenhum moo que anime isto, nada, nenhuma
revista. E eu careo de tudo isso. Da um desejo quase enraivecido de Rio.
(ANDRADE, 1958, p. 330)

46
Mrio inclusive se recusa a participar de evento em homenagem ao intelectual francs Romain Rolland por
supor que se tratava de uma homenagem de tons marxistas.

143
O Rio lhe parecia muito mais internacional, mais burgus, e por isso no poderia abrigar
um movimento provinciano como o Modernismo, de caipiras-de-serra-acima que se
afirmavam atravs de instrumentos que lhe conferiam status de modernidade, como a
industrializao e a comercializao:

ora no Rio malicioso, uma exposio como a de Anita Malfatti podia dar
reaes publicitrias, mas ningum se deixava levar. Na So Paulo sem malcia,
criou uma religio. Com seus Neros tambm...o artigo contra do pintor Monteiro
Lobato, embora fosse um chorrilho de tolices, sacudiu uma populao, modificou
uma vida. (ANDRADE, 2002, p. 259)

O autor acabou por no se adaptar ao clima cosmopolita que o recebera, e volta para So
Paulo ainda mais frustrado por no conseguir ter sobrevivido ao Rio de Janeiro, que lhe dava
mais oportunidades econmicas que So Paulo.
Em carta de janeiro de 1928, na fase de lanamento do Macunama, o autor j
demonstra certo sentimento de diferena com relao aos seus colegas modernistas. Como j
exposto anteriormente, crticos e amigos modernistas como Tristo de Athade no somente
no compreendem Macunama como acusam Mrio de ter plagiado Koch-Grnberg e o
prprio Oswald de Andrade. Esta diferena com relao aos colegas modernistas paulistas e a
aproximao crescente com o modernismo carioca se deve tanto dose de cosmopolitismo
que Mrio sempre procurou manter em suas posturas intelectuais, quanto tambm
politizao crescente na intelectualidade paulista, que aos olhos de Mrio significava a traio
da misso intelectual, o desvirtuamento do debate artstico. Por tal motivo, o nico elo que
une Mrio ao debate intelectual paulista a sua discusso sobre o folclore e a cultura popular
conseqentemente, esta restrio ao debate artstico, que faz inclusive com que a sua
produo potica seja baixa, impulsiona suas investigaes neste campo.
Tais fatos polticos parecem afastar de maneira mais concreta o envolvimento de Mrio
com a poltica. Se nas reunies do Partido Democrtico ainda na dcada de 20 Mrio se
mostrava aptico e indiferente (ANDRADE, 1972a, p. 56), nas dcadas de 30, aps sua
desiluso com as revolues e com a demisso do Departamento de Cultura, o autor parece
rejeitar completamente qualquer possibilidade desse envolvimento, mesmo que de forma
indireta, vide a sua recusa em atuar como diretor do Departamento de Teatros no Ministrio
da Educao, a convite de Gustavo Capanema. Em carta ao ministro, o autor elucida este
desencantamento:

144
E sou obrigado a lhe confessar mais uma vez que o posto de diretor do
servio teatral eu no posso mesmo de forma alguma aceitar. um lugar de
projeo muito brilhante e muito violenta, vou lutar certamente muito e certamente
vou fracassar. A sua oferta me encontra derreado, despido de muitas das minhas
iluses e sem o menor desejo de me vingar de ningum. Preciso de trabalho e estou
sempre disposto a trabalhar. Mas no quero lutas fortes, no quero gritaria em torno
de mim. (ANDRADE apud SCHWARTZMAN: 2000, pp. 99-100)

A procura pela identidade nacional, entretanto, no cede mesmo aps as presses


separatistas, quando o autor resiste em incorrer num possvel regionalismo paulista,
justificado pelos problemas pessoais (irmos e amigos presos) e financeiros (fechamento do
Dirio Nacional e dificuldade em encontrar fontes de renda pelo remanejamento de cargos em
jornais e rgos pblicos). Tolhido pelo provincianismo de seus colegas, Mrio, ento, se
fecha cada vez mais pesquisa folclrica, que tambm se explica pelas condies difceis em
que se encontram suas atividades literrias e pelo desprestgio como intelectual modernista
que vinha sofrendo nos ltimos anos, e freqentemente passa a pensar numa estadia no clima
mais cosmopolita do Rio que possa arejar suas idias, encontrar novos moos e discutir
arte sem discutir poltica. Com o fechamento do Dirio Nacional, Mrio passa a exercer a
crtica literria apenas irregularmente. O meio intelectual paulista, segundo afirmao do
autor, se mostra cada vez mais fechado s suas loucuras literrias, sua linguagem
abrasileirada e sua militncia popular.
A gesto no Departamento de Cultura havia sido uma espcie de reavivamento
intelectual do autor, proporcionando-lhe a oportunidade de pr em prtica todas as suas
concepes poltico-culturais, alm de se especializar na pesquisa do folclore e de ter contatos
com grandes nomes do assunto (Dina e Claude-Lvi-Strauss), atravs da Sociedade de
Etnografia e Folclore.
A sada abrupta do Departamento lhe cai como um golpe mortal, e ento Mrio percebe
que entre as idias de nao, intelectual e cultura havia a poltica como varivel complicadora,
e que tal relao no mais poderia ser mediada por uma concepo romntica.
J na dcada de 40, cansado de suas lutas intelectuais, o autor, que permanece enfermo a
maior parte do tempo, se preocupa apenas em editar suas obras feitas durante sua vida.
Infelizmente, Mrio no sobrevive para ver que os seus esforos em tornar o folclore um

145
estudo cientfico mais apurado vingam, transformados em disciplina pela USP por Roger
Bastide, auxiliado por Florestan Fernandes47:

(...) sempre me quis considerar amador em folclore. Disso derivar serem muito
incompletas as minhas observaes tomadas at agora. O facto de me ter dedicado a
colheitas e estudos folclricos no derivou nunca duma preocupao cientfica que
eu julgava superior s minhas foras, tempo disponvel e outras preocupaes. Com
minhas colheitas e estudos mais ou menos amadorsticos, s tive em mira conhecer
com intimidade a minha gente e proporcionar a poetas e msicos, documentao
popular mais farta onde se inspirassem (...) Hoje, que os estudos cientficos de
folclore se desenvolvem bastante em So Paulo, me arrependo raivosamente da
falsa covardia que enfraquece tanto a documentao que recolhi pelo Brasil, mas
tarde. (ANDRADE, 1935, 38)

A sua grande autocrtica, denominada exagerada por Manuel Bandeira, ajuda a formar
um campo de pesquisa nas Cincias Sociais brasileiras e a legar a vrias geraes de
intelectuais a preocupao com a cultura popular.
Na famosa conferncia sobre o Movimento Modernista de 1942, quando Mrio fala em
marchar com as multides, tenta encontrar uma sada para um dilema intelectual que no
conseguira resolver: qual seria, realmente, a posio do intelectual perante a cultura popular?
Apesar de ter sido a sua melhor resposta, a pesquisa popular no lhe pareceu ser suficiente. O
marchar com as multides, possvel resposta a esta pergunta, posta na Conferncia,
entretanto, no deve ser interpretado como possvel engajamento militante de tons marxistas,
mas sim como uma tentativa de responder esta questo. Em carta a Oneyda Alvarenga,
Mrio confessa o seu pouco apreo pela corrente;

Voc sabe que pessoalmente no admito integralmente o marxismo e sinto


na vida humana uma poro de causas e de imponderveis que produziram os
efeitos. Mas incontestavelmente o marxismo contm uma enorme parte de verdade
que hoje nem marxista, mais porque incorporada ao conhecimento geral,
verdade geral humana. Coisas que ningum discute mais. (ANDRADE, 1946, 89)

O autor inclusive criticava artistas como Chostakovich por sacrificarem a verdade de


suas artes pela arte proletria. Para Mrio havia demagogia no contedo social, que
desprezava os meios prprios obra de arte, o domnio do arte-fazer. (ANDRADE, apud
CASTRO, 1981, 77). Neste trecho de O Banquete, coletneas das ltimas crnicas escritas

47
De uma forma geral, Bastide opera como a ponte entre a gerao modernista e intelectuais posteriores como
Florestan e Antonio Candido.

146
por Mrio de Andrade ao Estado de So Paulo j na dcada de 40, tem-se uma concepo da
percepo de Mrio sobre a relao entre intelectuais e cultura popular:

O povo analfabeto e conservador, s existir uma arte para o povo, o


folclore. E os artistas, os escritores, principalmente, que imaginam estar fazendo
arte pro povo, no passam duns tericos curtos, incapazes de ultrapassar a prpria
teoria. O destino do artista erudito no fazer arte pro povo, mas pra melhorar a
vida. A arte, mesmo a arte mais pessimista, por isso mesmo que no se conforma,
sempre uma proporo de felicidade. E a felicidade no pertence a ningum no, a
nenhuma classe, de todos. A arte pro povo, pelo menos enquanto o povo for
folclrico, h de ser a que est no folclore. (ANDRADE, 1977, 45)

Sobre o seu papel especfico em relao ao povo, ou mais especificamente,


possibilidade de estabelecimento de uma via de mo-dupla entre as culturas popular e erudita,
Mrio se sente bem impotente:

(..) j no conseguiria mais construir uma arte que interessasse diretamente


as massas e as movesse...O melhor jeito de me utilizar, de acalmar a minha
conscincia livre, imagino que ser fazer obra mals...Mals, se compreende: no
sentido de conter germes destruidores e intoxicadores, que malestarizam a vida
ambiente e ajudem a botar por terra as formas gastas de sociedade. Obras que
entusiasmem os mais novos, ainda capazes de se coletivizar, e os decidam a uma
ao direta. (Ibidem, 35)

Por este sentimento de insuficincia, o autor nega seu passado, que j no parece ser
mais seu companheiro. O modernismo lhe parece um movimento no qual havia uma

Felicidade abundante e satisfeita de si, com que os modernistas de h vinte


anos atrs afirmavam que Alberto de Oliveira um trouxa, e as afirmaes
grotescamente ofensivas e sem nenhum valor crtico ficaram apenas como cacoetes
de alguns retardatrios (...) preciso no esquecer que quando ste (Graa Aranha)
chegou da Europa, em 1921, falando em subjetivismo dinmicoe trazendo nas
malas a Esttica da Vidaem que atacava alguns modernistaseuropeus nossos
familiares, estvamos j no objetivismo dinmico(Oh, palavras expressivas!...)
(ANDRADE, 1972, 135)

E, apesar de criticar severamente a aventura modernista, Mrio coloca o movimento


como preparador do terreno das artes modernas no Brasil, atravs da crtica e da pesquisa
que visava a destruio de tabus, o treinamento do gosto do pblico. O modernismo fora um
trabalho pragmatista, provocador de um esprito inexistente e que por isso teve um carter
revolucionrio e libertrio:

Bons ou no, certos ou no em sua orientao revolucionria, os livros de


sua Senhoria Plnio Salgado, como a Bagaceira, denunciavam j uma arte
dirigida em sentido social, propagadora de idias. Graa Aranha conclua, num de
seus ensaios, que o Modernismo no deveria se confinar preocupao esttica,

147
mas tinha que se completar, intervindo na poltica tambm. Antes disso, j vrios
tericos e poetas da Klaxon abandonavam as artes e eram pioneiros na formao
do Partido Democrtico em So Paulo; e, ainda mais sintomtico que isso, na
maioria dos modernistas, quem quer que lhes estude as pginas tericas e os
manifestos de ento, perceber o esprito insatisfeito contra a prpria pasmaceira
democrtica e a tendncia (quando no, adeso franca) para as extremas. Veio a
Revoluo de 30. Provocada pelo Modernismo? Deus me livre dizer semelhante
bobagem! Mas na sua fora estava aqule mesmo Partido Democrtico, que fora o
principal preparador dela. E na sua aceitao burguesa havia sempre uma vontade
do novo que fazia dez anos os modernistas pregavam e ensaiavam. Foi um bem?
Foi um mal? Foi uma necessidade, ordem natural de evoluo pra milhores futuros.
(Ibidem, p. 188)

Andrade prossegue afirmando o campo aberto pelo Modernismo a novos escritores, que
mesmo que neguem influncia do movimento, dele se beneficiaram e beneficiam!. Uma das
virtudes do movimento foi seu anti-cademicismo, que possibilitou a abertura de um campo
vasto na experimentao da tcnica; a necessidade de constante atualizao; a

(...) formulao de um nacionalismo descritivista que sistematizou o estudo


cientfico do povo nacional, na sociologia em geral, no folclore em particular, na
geografia contempornea; e, por ltimo, promoveu uma reacomodao nova da
linguagem escrita falada (j agora com todas as probabilidades de permanncia)
muito mais eficaz que a dos romnticos. (ANDRADE, 1972, p. 188)

Confrontado ao engajamento dos intelectuais da dcada de 30 e de 40, Mrio tambm


critica o abstencionismo de sua gerao, principal diferena com relao s geraes mais
novas. Em Elegia de Abril, de 1941, Mrio tambm tece duras crticas nesse sentido:

Da minha gerao, de esprito formado antes de 1914, para as geraes mais


novas, vai outra diferena, esta profunda, mas prfida, que est dando pssimo
resultado. Ns ramos abstencionistas, na infinita maioria. Nem poderei dizer
abstencionistas, o que implica uma atitude consciente do esprito: ns ramos uns
inconscientes. Nem mesmo o nacionalismo que praticvamos com um pouco maior
largueza que os regionalistas nossos antecessores, conseguira definir em ns
qualquer conscincia da condio do intelectual, seus deveres para com a arte e a
humanidade, suas relaes com a sociedade e o estado. A presso dos novos
convencionalismos polticos posteriores ao tratado de Versalhes, mesmo no ednico
se manifestou. Os novos que vieram em seguida j no eram mais uns inconscientes
e nem ainda abstencionistas. E tempo houve, at o momento em que o Estado se
preocupou de exigir do intelectual a sua integrao no corpo do regime, tempo
houve em que, ao lado de movimentos mais srios e honestos, o intelectual viveu
de namorar com as novas ideologias do telgrafo. Foi a fase serenatista dos
simpatizantes. (ANDRADE, 2002, p. 209)

Entretanto, apesar de mais engajada, Mrio v na nova gerao um imperativo


econmico que lhe assusta. Se a gerao modernista era abstencionista, ela sacrificava a
possvel beleza de sua arte em proveito de interesses utilitrios, atravs da ironia aristocrtica,

148
nutrida do prazer intelectual. Esta gerao tambm se dava a liberdade de experimentar vrios
tipos de solues s suas indagaes intelectuais:

Experimentaes rtmicas, auscultaes do subconsciente, adaptaes


nacionais de linguagem, de msica, de cores e formas plsticas, de crtica tudo
eram interesses que deformavam a iseno e o equilbrio de qualquer mensagem.
Ento fomos descobrir, mais nas revistas de combate que nos livros de filosofia, a
palavra salvadora (sempre o perigo das lustrosas palavras...) que acalmava nossa
ambies estticas maltratadas: pragmatismo. Aquilo, gente, eram pragmatismos
tambm! Eram as necessidades da hora, as verdades utilitrias porque nos
sacrificvamos, to mrtires como os que se iam cristianizando chineses.
(ANDRADE, 2002, 215)

Com estas sucessivas afirmaes que oscilam negativismo e positivismo durante a


dcada de 40, Mrio torna-se o porta-voz de sua gerao. Tal interpretao sobre os excessos
do modernismo parece ter prevalecido nas geraes literrias posteriores, que parecem ter se
incumbido se aparar as arestas destes provveis exageros.
Segundo Castro (1981), entre 1941 e 1943, o autor recusa vrios convites para viajar
pela Amrica espanhola para coletar dados musicais folclricos, como fez com a viagem ao
Nordeste, para ir aos Estados Unidos, a um Congresso afro-americano no Haiti, mas recusa
todos. No Congresso de Escritores de 1945, aps conclamar os intelectuais a marcharem com
as multides na Conferncia do Modernismo de 1942, conclama os intelectuais a se
ausentarem da vida poltica, isolando-se em torre de marfim, de onde seria feito o combate
intelectual estas afirmaes do fim de sua vida o aproximam novamente das colocaes de
Benda:

da sua torre de marfim que ele deve combater, jogar desde o guspe at o
raio de Jpiter incendiando cidades. Mas da sua torre. Ele pode sair da torre e jogar
uma bomba no vaticano, na Casa Branca, no Catete, em Meca. Mas sua torre no
ter nunca pontes nem subterrneos. Estou assim; fero, agressivo, enojado,
intratvel e tristssimo. (ANDRADE apud CASTRO, 1981, 142)

Entretanto, Mrio no viu o projeto modernista de nao penetrar em amplos setores das
elites intelectuais e polticas, apesar de algumas discordncias em relao a alguns termos
deste projeto. Das idias modernistas que mais se infiltraram na posteridade, a idia de um
Brasil composto por uma sntese racial foi a principal, que tambm est presente nos
argumentos de Gilberto Freyre. Apesar de ter influenciado vrias geraes de intelectuais, a
partir dos anos 50 a idia de uma sntese racial questionada de maneira geral pelo
movimento negro e tambm, posteriormente por parcelas desta intelectualidade.

149
Assim, uma gerao de escritores e artistas pintou o Brasil da Mulata, de Di
Cavalcanti, do Abapur e da Negra, de Tarsila do Amaral. E algumas geraes
depois deles continuaram pensando e inventando um pas que no teme esta mistura
e faz dela a delcia e a dor de ser o que somos. No vou nomear todos, mas no se
pode esquecer dos Concretos, e, sobretudo de Augusto de Campos e seu poema
"Luxo". E o que dizer ento do movimento tropicalista e daqueles jovens dos anos
de 1960 que at hoje compem canes que falam do nosso paradoxo de ser Haiti e
no ser o Haiti. Tambm no se deve esquecer do clssico filme de Joaquim Pedro
de Andrade que, em 1969, faz uma releitura de Macunama, transformando o livro
em obra cinematogrfica que revela sua contemporaneidade. E o que dizer ento
dos trabalhos de Luiz Alphonsus O conceitual caboclo e ndia e mato pardia e
metfora da Negra de Tarsila se no fosse essa interpretao do Brasil inaugurada
por Mrio de Andrade e os modernistas na dcada de 1920. (MAGGIE, 2005, 3)

A idia de uma cultura nacional com base em elementos populares, que assume outras
formas de interpretao com a atuao dos Centros Populares de Cultura, tambm
questionada, assim como tambm o envolvimento dos intelectuais com o Estado, que passa a
ser visto com desconfiana. A concepo do nacional-popular retoma o passado como
propaganda e no permite a sua reconstruo, tal como ocorreu no plano ideolgico dos
regimes fascistas, transformando a cultura popular em nacionalismo populista. Seria o Estado
a instncia que determinaria o nacional-popular, quando desfaz as fronteiras nacionais.
(CHAU, 1983, 96)
Alguns intelectuais aps a dcada de 60, como Marilena Chau (ibidem) e Renato Ortiz
(1994), associam o nacional-popular ao populismo e s polticas culturais de regimes fascistas
e/ou populistas. Segundo a autora, o Estado tambm no mais se interessa pelas formulaes
dos intelectuais sobre a identidade nacional. Sem distinguir as nuances que envolvem o
conceito de cultura nacional-popular, muitos menos a diferena de pensamento entre os vrios
intelectuais que se debruaram sobre o tema, a autora acusa os intelectuais brasileiros que se
envolveram com o tema da cultura popular de forjarem uma identidade inexistente. Para a
autora, h uma tradio que sempre redefine o conceito de nacional-popular criando
arqutipos e smbolos da nacionalidade:

No casual que o verde-amarelismo modernista retome esses arqutipos,


nem que Mrio de Andrade os problematize como contradies trgicas ou que
Oswald de Andrade os apanhe pela ironia antropofgica e ambgua. Tambm no
casual que os populistas dos anos 60 trabalhem com eles, seja para denunci-los,
seja para transform-los em pedagogia poltica, seja, enfim, como observou
Roberto Schwarz, para oferec-los como espelho platia classe-mdia estudantil
dos teatros e cinemas. No caso do populismo, os arqutipos do nacional-popular
so tomados pelo avesso, isto , para serem valorizados apenas tais como viro a
ser depois de libertados do jugo imperialista (CHAU, 1983, p. 48).

150
O conceito de nacional-popular tal como apreendido por esta intelectualidade, possuiria
uma dimenso religiosa e educadora, no sentido de produzir uma epifania do povo e da
nao atravs da sua misso de educ-lo e civiliz-lo, alm das dimenses econmica, que faz
aluso a um capitalismo autnomo com relao ao mercado externo estrangeiro, e poltica,
pela de um Estado nacional-popular voltada para o bem social interno.
Entretanto, devemos concordar com a autora quando diz que, na interpretao sobre o
nacional-popular, houve muitos problemas sobre a definio do que o popular e o que seria
o nacional, os limites entre os dois campos, principalmente no que diz respeito ao contedo
verdadeiramente nacional na expresso popular, e este um questionamento que Mrio de
Andrade se faz durante toda a sua vida, permanecendo sem respostas substantivas ou
esclarecedoras. H tambm uma deficincia em conciliar a viso romntica e a cientfica
sobre o popular, que divergem em seus principais pontos, pois, a considerao da
autenticidade do popular contrasta com a viso do progresso e da degenerao social atravs
da raa, que faria com que os intelectuais e artistas permanecessem entre o museu e o
progresso. No caso de Mrio de Andrade, apesar do conceito de raa permanecer em seu
vocabulrio e guiar suas explicaes sobre o popular, o autor procura se concentrar nas
pesquisas empricas sobre o assunto, at mesmo por sua condio de intelectual diletante.
H tambm uma certa deficincia em definir com parmetros claros o que seja o local e
o cosmopolita, ou mesmo o nacional e o internacional. O Modernismo, de forma geral, define
os campos, optando pela sntese entre as duas instncias. Sobre essa sntese, Chau coloca:

A oposio entre localismo e cosmopolitismo, fez com que as solues


caminhem desde a separao radical dos dois plos at a afirmao de sua sntese
dialtica do interno/externo. A primeira tendncia se encontra do lado dos
nacionalismo de direita enquanto a segunda tentada pelos nacionalismo populistas
de esquerda. Nesse quadro, uma exceo: a recusa de Machado de Assis em
solucionar a dicotomia, ou, se quiser, a soluo machadiana pela ironia. (CHAU,
1983, 97)

De uma maneira geral, a noo de uma cultura mestia e unvoca passa a desagradar
parcelas da intelectualidade interessadas em ressaltar as desigualdades sociais e que passam,
ento a condenar as interpretaes culturais de sntese dos anos 20 e 30, associando-as desde
ao Estado Novo de Getlio Vargas como propaganda nazi-fascista (CHAU, 1983).

151
Com a crescente especializao dos estudos sobre a questo racial, houve no Brasil a
emergncia da discusso sobre a raa aos moldes norte-americanos, ou seja, que tendem a
pensar na bipolaridade que divide brancos e no-brancos. Nos anos 90, segundo Maggie, as
cotas trazem ao debate pblico a questo sobre as diferenas sociais, reiterando, entretanto, a
maneira bipolar de se pensar a questo racial. Esta maneira de pensar, segundo a autora,
questiona os pressupostos modernistas da sntese e traz um novo projeto de nao, que traz
uma sociedade cindida entre brancos e no-brancos uma interpretao estranha nossa
maneira de pensar sobre nossa prpria nao:

Essa mudana de rumo de um projeto de nao no se faz sem riscos. A


mudana radical porque toma o que era prprio da nossa maneira de tratar a
diferena como algo esprio e que deve ser extirpado mediante polticas pblicas
como, por exemplo, com as cotas para negros no servio pblico e em instituies
pblicas de ensino superior. A verso que d origem a esta poltica de combate
desigualdade parece no s suspeitar de Macunama. Ela aniquila Macunama
porque sendo poltica de Estado obriga as pessoas a se definirem no nos moldes de
nosso heri fundador, mas como negro ou branco, e sendo poltica de Estado afeta a
sociedade como um todo. A nova poltica de cotas adotada em muitos nveis das
instituies federais, nas universidades pblicas do Estado do Rio de Janeiro e em
muitas outras universidades pblicas do pas, obriga as pessoas a se identificarem
sem nenhuma dvida entre estes dois plos: ou negro ou no negro.24 (MAGGIE,
2005, 4)

Para a autora, todo o esforo empreendido nos anos de 1930 para positivar a
mestiagem parece estar sendo posto a baixo ela primeira vez na nossa histria desde os anos
de 1920, lanando-se por terra as bases do pensamento que permitiu a criao de nossa
cultura mais radicalmente nacional e cosmopolita. O iderio de brasilidade modernista de
Mrio e Oswald de Andrade, de Paulo Prado e Srgio Buarque de Holanda, de Gilberto Freyre
e Di Cavalcanti, de Tarsila do Amaral e Anita Malfati est sob suspeita. (MAGGIE, 2005, 1).
O Brasil da mistura, para Mrio de Andrade, tem seu cerne na cultura popular. Ela
responsvel por nossa viso que no segrega, mas que agrega. Ela fluida, desnivelada,
contm tradio e contemporaneidade tais caractersticas possibilitaram que Mrio a
tomasse como depositria de uma nacionalidade.

152
Concluso

Primeiramente, uma das grandes lies legadas por Mrio de Andrade foi o debate sobre
a transformao do artista em intelectual, no sentido gramsciano do termo. Mesmo que os fins
fossem diversos, pois ainda caberia ao artista a obrigao para com a discusso esttica, o
artista deveria pesquisar e manter-se atualizado concomitantemente de correntes tericas e
informaes sobre sua prpria cultura, tanto quanto um socilogo ou um etngrafo. Artistas
ou cientistas, todos seriam intelectuais que deveriam conscientizar-se de sua funo de
construo da nacionalidade, dentro de um universalismo pragmtico. Talvez uma das
melhores explicaes desta funo esteja neste trecho de Aspectos da Literatura Brasileira:

Ainda a observao da realidade nos permitiu afinal conceber o que temos de


ser, brasileiros e americanos, pra contribuirmos de alguma forma ao enriquecimento
da humanidade. Da o universalismo pragmtico, a pesquisa (de primeiro forada...)
do nacional, ao mesmo tempo que nos libertvamos da tendncia estreitamente
regional, a relativa descentralizao da arte no pas; e, melhor que tudo isso, a
procura das tradies, que obumbra Maraj e favorece Aleijadinho, ignora o
Indianismo e revitaliza o amerndio, desdenha o porque me ufano e busca fixar a
ressonncia histrica da nossa tristeza. (ANDRADE, 2002, p. 61)

A originalidade do pensamento de Mrio de Andrade estaria na idia de que a


especificidade cultural no se confundia com a idia de pureza ou de cpia, nem com as idias
do pitoresco ou extico. Mrio tenta desfazer este equvoco em vrios momentos. O seu amor,
a sua devoo para com o pas, no seria mediada pelo cultivo extico da tradio, e nem pelo
regionalismo desagregador. Para Mrio, a procura dos elementos puros da cultura brasileira,
principalmente os que dizem respeito aos elementos africanos e indgenas, seria a procura por
exotismos. A verdadeira procura pela brasilidade estaria na procura de elementos que
pudessem conter a mistura original. A compreenso mais adequada da cultura popular para
Mrio, ou de uma maneira mais geral, da tradio, exigiria do intelectual trs tipos de
conhecimento:
compreenso lingstica e artstica dos processos de composio da arte popular;
compreenso da arte erudita, dos perodos estticos e das tendncias artsticas
modernas;
compreenso das teorias cientficas sobre a cultura popular (antropolgicas,
sociolgicas, histricas), bem como de relatos das pessoas comuns.

153
O intelectual que se predispe a investigar o campo da tradio deveria sempre buscar a
atualizao por meio da constante pesquisa, do dilogo com outros intelectuais e tambm com
as pessoas comuns, e desta maneira, trazer o inconsciente coletivo tona, tornando o popular
algo racional, real e consciente. Mrio qualifica essa busca compreenso dos vrios nveis de
cultura como pesquisa original: A pesquisa original entre ns, estou convencido que o
maior mrito que um brasileiro escritor possa ter. A no ser em histria poltica, ns no
sabemos quase nada sobre ns (ANDRADE, 1976, 196) Neste sentido, a concepo de
cultura popular andradiana na dcada de 30 se aproxima da concepo que Gramsci
estabelece entre o envolvimento mais militante de um intelectual que procura imiscuir-se
ativamente na vida prtica como construtor, organizador, persuasor permanente (GRAMSCI,
1995, 56)
A verdadeira sensibilidade nacional, entretanto, no estava presente no patriotismo
ufanista ensinado nas escolas e no militarismo dos quais se cercam cotidianamente a maioria
dos brasileiros, pois este ufanismo, repleto de exageros, se mostra incapaz de incorporar
elementos da tradio e da modernidade de maneira crtica. Mesmo este ufanismo que cultua
a vaidade chovinista com o tempo desaparece do sentimento de brasilidade daqueles que o
compartilham pelas desiluses e revoltas sofridas ao longo de uma vida numa sociedade to
desigual e confusa como a brasileira. A patriotice, por sua vez, desaparece e d lugar ao
desinteresse pela questo da nao, pela irresponsabilidade nacional. (ANDRADE, 1976a, pp.
165-166). Para Mrio, a nacionalidade militante de um intelectual deveria ocorrer na medida
em que atualizasse o entendimento do Brasil descobrindo o universal no nosso particular
para transform-lo em universal, e que no se confunde com o universalismo iluminista.
(MAGGIE, 2005, p. 2)
O principal projeto de Mrio, o nico que manter de forma vigorosa at o fim de sua
vida, o de construo de um tipo de conhecimento que une o melhor da tradio intelectual
com o melhor do que a vivacidade e a espontaneidade da cultura popular, capaz de renovar a
forma e o contedo do saber erudito. Este projeto se aproximaria da idia de senso comum de
Gramsci, uma aproximao equilibrada entre a filosofia dos intelectuais e a sabedoria popular.
A cultura popular em si, desorganizada e descompromissada para com a construo da nao
seria elevada ao meio caminho do saber intelectual racional, que por sua vez se despojaria
de seus excessos de contemplao, abrindo suas portas para a realidade. Tal conhecimento
equilibrado entre as duas instncias seria o cimento construtor da cultura nacional, pois seria

154
capaz de envolver, a um s tempo, o homem do povo e o intelectual, Chico Antnio, e Mrio
de Andrade, bricoleurs da cultura brasileira, que marchariam juntos rumo construo da
nacionalidade.
A cultura popular vista pelo autor como uma particularidade que deve ser reconhecida
em relao ao que universal. O intelectual deveria, portanto, partir do que particular
conferindo-lhe uma interpretao universal. Sem essa universalidade, segundo o autor, no
seria possvel a construo de um projeto nacional cultural dentro da contemporaneidade. Por
este motivo, apesar de no esconder o valor sentimental de sua pesquisa sobre a cultura
popular, o autor no exclui o carter universalista e modernizante de sua obra. (SOUZA,
2003, MORAES, 1999).
Portanto, conseguimos detectar uma primeira fase, nos anos 20, quando Mrio tomado
por uma concepo mais romntica da cultura popular. As viagens podem ser vistas como a
segunda fase de Mrio, na qual o autor toma contato com a cultura popular acumulando dados
empricos e intensificando sua produo sobre o assunto. A terceira fase seria caracterizada
pelo esforo em tornar seu objeto de apreciao artstica em objeto de estudo mais
sistemtico, quando Mrio de aproxima de Roger Bastide e quando participa da Sociedade de
Etnografia e Folclore, na qual toma contato com o casal Lvi-Strauss e com outros etngrafos.
Como j citamos acima, devido a problemas pessoais, os ltimos anos da vida de Mrio de
Andrade no podem ser vistos como intensos na produo de literatura sobre a cultura
popular. O que vemos uma oscilao entre o isolamento e a tentativa de militncia poltica,
comportamento muito comum aos intelectuais de sua poca.
A investigao das obras, enfim, nos permitiu concluir que h uma evoluo da idia de
cultura popular, evoluo que primeiro vista como um projeto esttico aos moldes
modernistas-futuristas (Paulicia Desvairada), depois como dado emprico (viagens), e a
partir da investigao, como um conceito (Danas Dramticas), para depois retornar ao
projeto (Departamento de Cultura e engajamento dos anos 30 e 40).

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