Você está na página 1de 71

ANGSTIA, CULPA

E LIBERTAO
CIP-Brasil. Catalogao-na-Fonte
Cmara Brasileira do Livro, SP

Boss, Medard, 1903-


B757a Angstia, culpa e libertao: ensaios de psicanlise
3. ed.
existencial / Medard Boss; traduo de Barbara Spanoudis.
3. ed. So Paulo: Duas Cidades, 1981.
Bibliografia.
1. Angstia 2. Culpa 3. Morte 4. Psicologia existencial 5.
Psicoterapia I. Ttulo.
17. e 18. CDD-150. 192
17. e 18. -128. 5
17. e 18. -157. 32
17. -616. 891
18. -616. 8914
NLM-WM 420
80-0085

ndices para catlogo sistemtico:


1. Angstia: Psicologia 157. 32 (17. e 18. )
2. Culpa: Psicologia 157. 32 (17. e 18. )
3. Escolas existenciais: Psicologia 150. 192 (17. e 18. )
4. Morte: Metafsica: Filosofia 128. 5 (17. e 18. )
5. Psicologia existencial 150. 192 (17. e 18. )
6. Psicoterapia: Medicina 616. 891 (17. ) 616. 8914 (18. )
MEDARD BOSS

ANGSTIA, CULPA E
LIBERTAO
(ENSAIOS DE PSICANLISE EXISTENCIAL)

Traduo de Barbara Spanoudis


Ttulos dos originais:

1 ) Lebensangst, Schuldgefhle und Psychotherapeutische


Befreiung
Verlag Hans Huber Berna

2) Sturmzeichen in der Psychologie und Psychotherapie


in "Psychotherapy and Psychosomatics", vol. 20, 1972.
3) Arzt und Tod
in "Psychosomatische Medizin" conferncia proferida em
dezembro de 1971

Capa de: Yasuko Tominaga 3. edio

Todos os direitos para a lngua portuguesa reservados por LIVRARIA DUAS


CIDADES LTDA.
Rua Bento Freitas, 158 So Paulo 1981
INTRODUO EDIO BRASILEIRA

O existencialismo, ou melhor, a fenomenologia hermenutica1,


revelou novos horizontes para a compreenso dos problemas
humanos do nosso sculo efervescente, cheio de dvidas, crises e
conflitos na procura de novos caminhos. Nem a psiquiatria nem a
psicoterapia ficaram alheias a estas, influncias.
Karl Jaspers, antes de se dedicar exclusivamente filosofia,
ainda como psiquiatra, procurou novos rumos nas obras notveis
que deixou. E Ludwig Binswanger foi o pioneiro na tentativa de
introduzir a fenomenologia na psiquiatria.
A seguir numerosos outros psicoterapeutas e psiquiatras,
partindo das vrias escolas da filosofia existencial buscaram novos
caminhos. Entre eles se destaca a contribuio de Medard Boss.
Graas amizade pessoal de mais de 25 anos com Martin
Heidegger cuja obra filosfica desencadeou um grande impacto
em nossa poca Boss teve a oportunidade de assimilar o
pensamento heideggeriano, e assim chegar a uma nova concepo
a respeito do existir do homem. Partindo desta concepo
heideggeriana, Boss como grande psicoterapeuta, e por amor ao ser
humano, se preocupa incessantemente em enfrentar seus problemas
fundamentais, procurando livrar os homens atuais das amarras do
pensamento materialista e tecnocrata, at agora vigente, e que
pretende explicar cientificamente os fenmenos humanos em vez de
procurar compreend-los.
Esta nova concepo levou Boss a afastar-se da
metapsicologia de S. Freud, ainda presa a este pensamento
tecnolgico, e, a desenvolver sua "Daseinsanalyse"2.
A "Daseinsanalyse" procura captar e iluminar o ser humano
com toda sua problemtica caracterstica da nossa poca.
No fica presa aos esquemas puramente intelectualizados,
evitando o domnio de teorias cientfico-matemticas, as quais tm
validez indiscutvel nas cincias exatas e na tecnologia, mas no so
suficientes para a compreenso do ser humano.
Boss, alm de sua intensa atividade como catedrtico na

1 do grego antigo: hermeneuin = compreender.


2 para a palavra alem "Dasein" no h traduo apropriada; significa:
estar a, o existir humano.

6
Clnica Psiquitrica da Faculdade de Zurique, e das numerosas
viagens para conferncias em Universidades da Europa, Estados
Unidos, sia, etc. publicou vrios livros e trabalhos, a maioria deles
traduzidas. Para o ingls, 3 francs 3, espanhol3, e inclusive o
japons.
Em sua obra Boss expe com vigor e zelo sua completa e nova
contribuio para a fenomenologia hermenutica no campo da
medicina e especialmente na psicopatologia, estabelecendo os
alicerces para uma nova aproximao antropolgica.
Para apresentar algumas ideias de Boss traduzimos para o
portugus trs pequenos trabalhos seus. Com estes trs trabalhos,
originalmente conferncias, queremos mostrar o pensamento e a
atitude de Boss perante problemticas fundamentais do ser humano,
comeando com sua profunda anlise do sentido da angstia e da
culpa, em seguida mostrando o problema do existir humano em
nossa poca tecnocrata, e por fim expondo o conflito do homem ante
a morte.
Esperamos assim estar contribuindo para demonstrar como a
"Daseinsanalyse" procura antes compreender do que explicar o
existir humano' atravs de uma iluminao mais ampla dos
problemas, na qual se fundem a sensibilidade do artista, o rigor do
cientista e a inquietude do filsofo.
Graas aos laos familiares que unem Boss ao Brasil (um de
seus filhos e sua filha esto radicados como fazendeiros no interior
de So Paulo) tivemos a oportunidade de entrar em contato pessoal
com ele.
E como ele insistiu em aprender o portugus tivemos o
privilgio de v-lo acompanhar a traduo, esclarecendo
pessoalmente, com pacincia e dedicao, diversas dvidas.
Agradecemos este seu interesse e sua incansvel ajuda. Tambm
agradecemos a valiosa colaborao do nosso amigo e colega Lus
Antonio Weinmann.
Solon Spanoudis
So Paulo, janeiro de
1975

3 esgotados.

7
PREFCIO

A concepo do primeiro e dos dois ensaios seguintes est


separada por uma dcada inteira. O primeiro e mais volumoso dos
trs trabalhos a verso um pouco ampliada da palestra presidencial
que eu tive a honra de proferir em Viena, em 1961, por ocasio do
V Congresso Internacional de Psicoterapia. O segundo trabalho,
com o ttulo de Sinais de Alarme na Psicologia e Psicoterapia, a
reproduo da palestra proferida no VIII Congresso Internacional de
Psicoterapia de Milo em 1970. Como pouco antes eu fora nomeado
Presidente Honorrio da Associao Internacional de Psicoterapia
Mdica, fui encarregado de, num eplogo, resumir e apreciar como
mtodo, as realizaes cientficas deste Congresso. O ltimo
trabalho, "O mdico e a morte", foi concebido um ano depois, em
1971, por ocasio de um convite da direo do grmio dos
estudantes de medicina da Universidade de Zurique. Se pouco se
nota a diferena de idade nestes trs trabalhos, porque eles tm
uma nica origem. Todos eles provm, h dcadas, da minha intensa
preocupao pelo extremo perigo no qual se encontra o prprio ser-
humano do homem atual. certo que a cincia moderna conseguiu
dominar em grande escala as epidemias bacterianas que antigamente
dizimavam os povos. Provavelmente a tcnica, quase toda poderosa,
tambm acabar com o atual perigo da poluio da gua, do ar e da
terra. Igualmente h bastante esperana de conter o perigo da
aniquilao fsica da humanidade por exploses de bombas
atmicas. Mas tudo isto so antes tentativas de salvao de primeiro
plano. O prprio mago mais ntimo do ser humano se encontra em
extremo perigo. Pois o relacionamento fundamental do homem
frente aos fatos do seu mundo, como frente a si mesmo e a seus
prximos, est gravemente enfermo.
Comecei a perceber este fato chocante na sintomtica fsica e
psquica dos pacientes da minha prtica mdica. Mas logo tambm
observei o perigo em que se encontra o ser humano em nmero cada
vez maior dos meus estudantes, jovens e "sadios", fossem eles de
orientao mais conservadora ou mais progressista.
O que me parecia ser mais grave neste fato, era a

8
impossibilidade de captar algo sobre o carter especfico deste mal
fundamental do homem com a ajuda das atuais cincias da medicina,
psicologia e sociologia, porquanto elas teriam poucas condies de
nos dar orientao e metas teraputicas significativas. S uma coisa
se torna cada vez mais clara, e isto especialmente graas ao
pensamento fundamental do filsofo alemo Martin Heidegger e das
suas compreenses novas, radicais, das caractersticas essenciais da
tcnica moderna. Ele esteve preocupado em sempre mostrar-nos, de
novo, que h trezentos anos o filsofo e matemtico francs
Descartes, moldou o nosso relacionamento mental bsico com o
mundo, relacionamento que, desde ento, determina nossa vida num
sentido cada vez mais amplo e que hoje pe em perigo o mago do
nosso ser-humano.
Mas se isto for assim, ento o perigo cada vez maior no qual
se encontra o nosso estar-aqui, como existncia humana, nos
obrigar a romper e superar este relacionamento com o mundo que,
desde o tempo de Descartes, se apoderou de ns.
"Por acaso" se isto existe quando jovem ainda, encontrei
o modo de pensar o pensar do agora mencionado Martin
Heidegger que no somente reconheceu o perigo no qual o
esprito tecnocrata colocou o homem, mas que tambm nos
demonstrou a realizao do salto necessrio que conduz a um
relacionamento inteiramente novo. De certo estou consciente de que
eu, como no-filsofo, jamais teria tido competncia para realizar
este salto, partindo de mim mesmo, por ser somente um mdico e
no um perito no pensar fundamental.
Ns outros agora temos apenas que suceder o pensar, ver e
sentir, o todo novo de Heidegger, com a maior perseverana, e
exercitando incansavelmente, de tal forma, que esta perspectiva
nova e salvadora mude decisivamente a nossa vida. Para tanto uma
imerecida sorte me concedeu a inesgotvel ajuda pessoal de Martin
Heidegger. H quase trinta anos ele e eu somos unidos por uma
amizade intensa e imperturbada. Ela levou a incontveis dilogos
filosficos e, at hoje, tivemos mais ou menos, cinquenta aulas-
seminrios sob a direo de Martin Heidegger, no crculo dos meus
alunos mdicos. Sem esta imensa dedicao pessoal de Martin
Heidegger a favor de minha formao filosfica, nunca teria se
tomado possvel, entre muitas outras coisas, a remodelao da teoria
e prtica teraputica dentro da minha atividade mdica, para a

9
anlise do Dasein, a qual demonstrada nos trs trabalhos do
presente livro.
Agradeo aos meus amigos brasileiros, o casal Solon
Spanoudis, o qual traduziu com muito amor e grande conhecimento
o texto do alemo para o portugus, e a Livraria Duas Cidades a qual
se encarregou da publicao desta tima traduo e teve todo o
cuidado com a apresentao do livro. uma alegria
excepcionalmente grande para mim que o ensaio "Angstia... " seja
editado tambm em lngua portuguesa, porque, dois dos meus filhos,
aos quais aquele trabalho dedicado, entrementes se tornaram
cidados brasileiros e vivem neste grande e progressista pas.
Zurique-Zollikon, no outono de 1973.

10
ANGSTIA VITAL,

SENTIMENTO DE CULPA E A

LIBERTAO PSICOTERPICA

Dedicado a
MARTIN, MAYA e URS, com
amor paterno
INTRODUO

As discusses que se seguem sobre a Angstia vital, os


Sentimentos de culpa e a Libertao psicoterpica, constituem
verso um pouco ampliada de uma conferncia que foi proferida
durante o V Congresso Internacional de Psicoterapia na
Universidade de Viena. A conferncia foi fruto de um convite da
direo do Congresso, a qual manifestou o desejo de que todas as
contribuies principais se submetessem igualmente ao tema geral
do Congresso, e estivessem de acordo com o interesse comum do
enorme grupo de participantes, orientados das mais diversas formas,
que afluiu de todo o mundo.
Mas, tinha sido escolhido como tema principal de todo o
Congresso, e, portanto, tinha que ser tambm o contedo desta
conferncia, a questo de relacionamento entre a psicoterapia e a
medicina clnica. Com esta escolha ter-se-ia em conta a importncia
rapidamente crescente que deve ser concedida psicoterapia em
campos cada vez mais amplos da medicina clnica geral. Ainda h
poucas dcadas o campo de ao da psicoterapia se limitava a um
pequeno crculo de alguns poucos distrbios nervosos. Hoje a
psicoterapia est em vias de estender simultaneamente a sua
influncia em duas direes. Ela alcana um direito de opinio cada
vez maior no campo das grandes doenas mentais, mas tambm
clama direitos a uma srie cada vez maior de sofrimentos fsicos,
para os quais eram unicamente competentes, at ento, mtodos de
pesquisa e tratamento puramente somticos.
Este acontecimento, o da extenso surpreendente da
psicoterapia, j , decerto, suficientemente importante como
fenmeno mdico. Ele nos obrigar a aprender a ver, cada vez com
maior nitidez, a inseparabilidade fundamental dos fenmenos fsicos
e psquicos da existncia humana, nos seus dias de sade e nos de
doena, e de refletir com mais cuidado do que antes sobre a condio
da essncia e sobre a natureza desse nosso poder-existir integrado.
Entretanto, aquilo que acontece com a psicoterapia , em si,
possivelmente s uma parte de um fenmeno, e como tal, pertence a
um contexto ainda mais significativo e maior. Talvez, trate-se
apenas de um dos muitos testemunhos da transformao decisiva em
toda a situao espiritual da nossa poca histrica. Ser que o
avanar de uma nica teraputica dalma, nas esferas aparentemente

13
to opostas do espiritual e do fsico, signifique que est iminente
uma superao da secular diviso cartesiana do mundo, que marca
todo o tempo moderno, num distrito de objetos de dimenso fsica,
mensurveis e perceptveis pelos sentidos, e uma esfera
radicalmente diferente disto, de entes espirituais, imateriais,
inextendidos e imensurveis? No seria possvel, que isto que
acontece com nossa psicoterapia, fosse somente um ensaio parcial
de uma cincia, bem anlogo ao empreendimento de uma outra
cincia bem diversa, a fsica, quando esta pretende reunir a seu
modo, matria e energia numa s equao?
Alis, a tendncia a uma maior unidade dentro da medicina,
tem dado antes um resultado paradoxal. Uns foram seduzidos a ver
a unidade da existncia humana como sendo primariamente
material, e outros a proclam-la como sendo originariamente
espiritual. A deciso no ser fcil, pois nem da matria, nem do
fsico e nem do esprito ou da energia, algum saberia dizer o que
seriam, no fundo, todas estas coisas. No entanto, possvel que este
carter do indescritvel, que comum a esta matria, corpo, energia
e esprito, seja um aceno que possa levar-nos adiante na
compreenso da nossa existncia e do nosso mundo.
Mas se o tema principal do Congresso de tal forma
significativo, ao nos apontar diretamente a unidade fundamental da
existncia humana e do seu mundo, nossa contribuio s podia
corresponder-lhe, visto que tambm ela leva a discusso fenmenos
no menos profundos. Mas quase nenhum par de fenmenos
humanos to significativo como angstia e culpa. Alm disto, a
angstia e a culpa so da mxima importncia prtica no campo total
da formao e do tratamento da doena. Por isso, ningum que se
ocupa seriamente com seres humanos, pode lhes negar sua ateno
constante e incansvel. Por isso, o ttulo da nossa conferncia
recebeu a formulao: "Angstia vital, Sentimentos de culpa e a
Libertao psicoterpica". 4
.
CAPITULO I

4
Esta introduo corresponde, em princpio, palestra presidencial de
inaugurao, feita pelo Autor, ao incio do V Congresso Internacional de
Psicoterapia

14
ANGSTIA E CULPA COMO FATORES

DOMINANTES DA VIDA DO SER HUMANO

Angstia e culpa so fatores dominantes na vida dos seres


humanos. Muitos afirmam que os mesmos so ainda mais poderosos
e abismais que fome e amor. No estes, mas angstia e culpa, so
considerados em diversos lugares e de acordo com velhos
provrbios, como aquilo que apreende o mundo no ntimo. Costuma-
se dizer que, se de antemo o medo no houvesse impelido as
primeiras formas de vida a se porem a salvo atravs de reaes de
fuga; se as inibies culposas no houvessem freado a agressividade
dos animais para com os de sua prpria espcie, a vida teria se
autodestrudo e seria extinta muito antes de ter conseguido coroar
sua obra, a criao do ser humano.
Todavia, outros a isto objetam, alegando que mesmo em
muitos mamferos superiores o abrigo afetuoso do ninho materno e
as brincadeiras travessas e desinibidas dos filhotes, precedem os
sentimentos de medo e de culpa. Mas deixemos de lado a histria da
evoluo. Como no a presenciamos nunca chegaremos alm das
hipteses frequentemente modificadas sobre a mesma. Entretanto,
onde o domnio da angstia e da culpa imediato e palpvel,
revelando-se onipresente, no mbito dos psiquicamente doentes.
Quase todos os que procuram o psiquiatra, esto sendo intimamente
corrodos, declarada ou veladamente, pela angstia e pela culpa. No
decorrer das ltimas dcadas, porm verificou-se uma transformao
curiosa e ao mesmo tempo significativa na manifestao dos
sentimentos de angstia e de culpa nos nossos pacientes. No fim do
sculo passado o psicoterapeuta encontrava os fenmenos de
angstia e de culpa principalmente nos sinais ruidosos e obstinados
das assim chamadas histerias. Observava-se ento nas mulheres os
gestos histricos defensivos nos inmeros ataques grandiosos de
paralisia e convulses. A angstia dos homens ainda se manifestava
na Primeira Guerra Mundial nos gestos histricos intensos dos
chamados "tremedores de guerra", com os quais se poderiam formar
batalhes inteiros. A angstia dos seres humanos tambm se
manifestava abundantemente naqueles quadros patolgicos notveis
que a nossa cincia chama de fobias. Nossos manuais falam de
Agorafobia, o medo de pensar em estar sozinho num grande espao

15
aberto, de Claustrofobia, o medo de permanecer em espaos
fechados, de Aimo, Miso, Querauno, Nieto e Fobofobia, etc. ou seja,
o medo dos objetos pontiagudos, de todo contgio, do raio, da noite
e at o medo do medo. Sigmund Freud j observou a respeito desta
pliade de sofrimentos angustiosos especificados em nomes gregos
ostentativos, que eles soam como a enumerao das dez pragas do
Egito, s que o nmero deles as ultrapassa de muito.
A culpabilidade dos seres humanos mais uma vez chamou a
ateno dos mdicos, primeiramente atravs dos sentimentos de
culpa nas neuroses obsessivas e especialmente nas auto-acusaes
incessantemente declaradas nas indisposies depressivas e nas
melancolias. Assim sendo, algum pode at recear de se tornar
culpado pelo fim do mundo, se no disser imediatamente 99 x 99
vezes "Jesus seja louvado". Apesar dele mesmo compreender
intelectualmente o absurdo desta sua penitncia, ele impotente
diante da obsesso de seu sentimento de culpa. Um outro passa dias
e noites, durante meses e anos, somente com o lamento desesperado
de ser culpado pela destruio iminente e total de sua famlia pelo
fato de h vinte anos ele ter beijado clandestinamente a empregada
dos pais. Besteiras, diro os senhores, puras loucuras, que so
pertinentes s Casas de Sade, mas que nada dizem a ns, que somos
sos. Quando muito, as pessoas acometidas por tais ideias
angustiosas e culposas, merecem a nossa compaixo. Ser que elas
merecem s isso? Ser que elas no merecem muito mais ateno?
No seria possvel que justamente tais exageros e discrepncias nos
fornecessem esclarecimentos importantssimos sobre a natureza e o
significado da angstia e da culpabilidade humanas, caso ns
estivssemos dispostos a escut-los da maneira correta?
Mas, apressemo-nos a escutar, pois as vozes dos nossos
infelizes que clamam no deserto esto ficando cada vez mais fracas
e incompreensveis. As gesticulaes descomedidas das grandes
histerias esto hoje em dia praticamente extintas. At mesmo a
Segunda Guerra Mundial quase no viu mais os tremores histricos.
H tempos os sentimentos de angstia e culpa dos nossos pacientes
se recolheram em proporo cada vez maior para o esconderijo do
interior do corpo e da somente falam na linguagem estranha dos
assim chamados distrbios funcionais cardacos, gstricos,
intestinais e de outras neuroses orgnicas. Hoje, todavia, angstia e
culpa ameaam se esconder mais e mais sob a fachada fria e lisa de
um tdio vazio e por traz da muralha glida de sentimentos desolados
de completa insensatez da vida. Em todo caso, o nmero crescente
daqueles doentes que s sabem se queixar da insensatez vazia e
tediosa de suas existncias, no deixa mais dvida em nenhum

16
mdico psiquiatra de que o quadro patolgico, que poderia ser
chamado neurose do tdio, ou neurose do vazio, a forma de neurose
do futuro imediato. Nela se abrange um tdio que necessita encobrir
angstias e sentimentos de culpa particularmente sinistros. Todo
tdio comum, desde logo, inclui aquilo que exprime a prpria
palavra,5 um sofrer do tempo vagaroso, uma secreta saudade de estar
abrigado num lugar familiar to almejado quando inacessvel, ou por
uma pessoa querida e distante. Mas, no grande e profundo tdio das
atuais neuroses do vazio se esconde uma tal saudade; se esta no
fosse repelida e reprimida com extrema fora, ela deixaria eclodir o
reconhecimento da perda de todo e qualquer enraizamento. As
consequncias deste reconhecimento implicariam numa extrema
angstia e num profundo sentimento de culpa, por se ter perdido em
tal abismo extremo. Por isso o tdio que reina na existncia dos
atuais neurticos, frequentemente encobre seu prprio sentido
utilizando-se do rudo dominante das atividades ininterruptas,
diurnas e noturnas, ou do embotamento das mais diversas drogas e
tranquilizantes.
De onde ser que provm, nas pessoas psiquicamente doentes
do nosso tempo, este recente congelamento e estarrecimento que
encobre profundamente a angstia e a culpa? Ns dificilmente
erraremos se o associarmos prepotncia atual da tecnologia. Pois
ela tambm que nos leva a compreender e nos considerar como sendo
apenas uma rodinha no aparelho de uma gigantesca organizao
social. Mas, rodinhas de mquinas no gesticulam nem de modo
normal nem histrico, muito menos podem elas dialogar
abertamente. Mesmo quando rodinhas so agregadas coletivamente
para formar o conjunto de uma mquina funcional, elas s se
acionam mecanicamente, sem parar de girar em torno do prprio
eixo fixo.
CAPTULO II

5 NT: (Em alemo, Lange Weile, tempo vagaroso, tempo longo).

17
AS EXPLICAES PSICOLGICAS COMO

CURTO-CIRCUITOS DO PENSAMENTO

Ser que ns, psicoterapeutas, no estamos totalmente


impotentes diante do atual esprito violentador da tecnocracia, desde
que este se apoderou dos nossos pacientes? Talvez s estejamos
totalmente impotentes enquanto continuamos a permitir que esse
esprito tambm aprisione nossos prprios pensamentos e aes
mdicas. Mas para ver em que medida isto realmente acontece, basta
correr os olhos nos conceitos fundamentais das psicologias,
psicopatologias e psicoterapias vigentes hoje em dia. Todas elas,
justa e especialmente onde e quando se opem doutrina
psicanaltica, continuam basicamente comprometidas com aquele
pensamento tcnico de Freud, que ele soube formular j em 1916
com insupervel preciso, resumindo-o nas seguintes frases: "No
queremos apenas descrever e classificar os fenmenos, mas
compreend-los como sinais de um intercmbio de energia na alma,
como expresso de tendncias que visam uma meta, tendncias que,
ou colaboram ou agem umas contra as outras. Ns nos empenhamos
por uma concepo dinmica dos fenmenos psquicos. Diante das
aspiraes supostas, os fenmenos observados tm que ficar em
segundo plano na nossa compreenso".6
Mesmo quando psicologias posteriores substituem a "psique"
de Freud pela ideia de uma "alma", "sujeito" ou "pessoa", elas
raramente rompem as dimenses de seu pensar tecnolgico que
objetiva o ser humano. Elas somente velam o carter bsico
inalterado desse pensamento psicolgico, atravs de maior
embaamento e obscurecimento das noes bsicas.
Entretanto, o mtodo de trabalho psicolgico de Freud
pressups aquela opinio acerca do ser humano, a qual acredita que
tambm os seus (assim chamados) fenmenos psquicos fazem parte
de uma espcie de objeto, de um aparelho psquico. Por isso, s
precisariam ser encontrados os nexos causais psicodinmicos, nele

6
Freud ; S. OBRAS COMPLETAS, Vol. II, "Introduccin al Psicoanlisis",
p. 59, Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, 1948.

18
reinantes, das coisas psquicas entre si, para ento poder eliminar as
"causas" dos efeitos psquicos e ento tornar a mquina novamente
eficiente. Consequentemente sua psicologia quer entender os
sentimentos de angstia e de culpa, exclusivamente como defeitos
de uma psique ou de um aparelho psquico, os quais impedem o
funcionamento sem atrito das estruturas e organizaes sociais. Por
isto eles tm que ser eliminados quanto antes e com todos os meios
disponveis. A este nico fim, o da eliminao dos distrbios
funcionais, servem tambm todas as outras teorias psicolgicas ainda
vigentes hoje em dia. Nelas se tenta analisar mentalmente os
sentimentos de angstia e de culpa como um composto qumico.
Trata-se sempre de atribuir sua formao a uma causa simples.
Encontrando-a e eliminando-a, devem tambm desaparecer todos os
produtos da angstia e da culpa, dela provenientes. Para que este
empreendimento terico d resultado, a psicologia utiliza a mesma
operao mental que deu frutos valiosos na cincia da assim
chamada natureza inorgnica. Tambm a psicologia v a ordem
meramente cronolgica dos fenmenos, como sendo uma cadeia
causal. Isto quer dizer que ela ainda as reinterpreta, a priori, como
uma sequncia de acontecimentos nos quais sempre o fenmeno
anterior causaria e produziria o posterior. De acordo com este
conceito bsico, certos psiclogos tomam tambm, por exemplo, a
angstia de parto, por ser a primeira angstia na vida humana, como
a causa primria das angstias posteriores; em primeiro lugar da
assim chamada angstia dos oito meses dos lactentes perante
estranhos, depois do medo dos objetos com os quais tiveram
experincias desagradveis; tambm do medo dos pais que
repreendem, dos professores, das autoridades, do destino e
finalmente, como exemplo, a causa at do medo de Deus.
Como por outro lado os pais incutem na criana os primeiros
sentimentos de culpa atravs de ordens e proibies, constata-se
tambm nestes produtos de adestramento levados de fora criana,
a causa dos posteriores sentimentos de culpa, que provm da prpria
conscincia. Com isto, dizem os psiclogos, as imagens dos pais
repreensivos so projetadas cada vez mais para fora, ao mesmo
tempo que seus mandamentos e suas proibies so introjetadas no
prprio interior, na conscincia ou no assim chamado super-ego.
Seria ento, por isso, que o ser humano se sente culposo e
pecaminoso diante do seu professor, das autoridades e finalmente
diante de Deus. Alguns psiclogos remontam a cadeia causadora da
culpa muito aqum dos prprios pais, at um suposto parricdio tribal
histrico, ocorrido na mais remota antiguidade. Devido a tais
acontecimentos prvios, o recm-nascido j traria consigo ao mundo,

19
na psique, complexos preparados hereditariamente ou estruturas
arquetpicas como causas primordiais dos sentimentos de angstia e
culpa. Estas hipteses extremas e fantsticas, entretanto, no
modificam em nada o carter e a finalidade das teorias psicolgicas.
Antes, deixam elas transparecer com maior nitidez o quanto a
psicologia se importa em encontrar at mesmo a primeirssima e
suposta causa prpria da angstia e da culpa humanas, para poder
desmantelar psicoterapicamente seu efeito no assim chamado super-
ego ou na conscincia dos pacientes. Mas o que se prestaria melhor
para tal desmantelamento da angstia e da culpa, do que justamente
o contedo destas hipteses psicolgicas? Claramente elas provam
aos sofredores o carter meramente ilusrio das ideias que os
angustiam e dos escrpulos que os censuram. Pois elas desmascaram
seu ncleo e sua causa como sendo um mero espantalho infantil
precoce, que se tomou infundado.
Entretanto, na prtica psicoterpica, estas teorias psicolgicas
no cumpriram, de forma alguma, as esperanas nelas depositadas.
Seu argumento principal, do carter ilusrio dos sentimentos de
angstia e de culpa, fez to pouco efeito, que atualmente, ao
contrrio, cada vez mais psicoterapeutas abandonam suas hipteses
de angstia e de culpa como sendo iluses. De fato, ningum pode
ainda realmente se tornar psicoterapicamente livre da angstia e da
culpa, baseado nas teorias psicolgicas e da maneira como estas o
prometiam. Particularmente ao mtodo psicoteraputico de
desmantelamento da conscincia, resistem de modo tenaz os
sentimentos escondidos de angstia e de culpa das atuais neuroses
do vazio e do tdio. E como poderia isso ser diferente? Os
psicoterapeutas que pensam de modo tcnico-cientfico-cultural,
atravs das assim chamadas cadeias causais dinmicas, no sabem
nada a respeito de sentido e meta, j que no mundo deles s existem
conexes funcionais e causais, de sentido independentes, calculveis
e preestabelecidas. Como que da eles poderiam remediar a tediosa
insensatez da qual sofrem seus pacientes? Quando muito, podem se
consolar de sua impotncia psicoteraputica graas a novas hipteses
da causa. Eventualmente eles procuram tal consolo na suposio de
um instinto de morte excepcionalmente eficaz ou de um masoquismo
moral primrio, congnito, dele derivado.
Mas com uma tal proliferao de hipteses, eles fecharam
ainda mais os seus olhos diante das perigosas armadilhas e dos curto-
circuitos mentais, os quais so inerentes s teorias de angstia e de
culpa at agora vigentes. Por enquanto eles se deixam consolidar
cada vez mais no seu insistente desviar de olhos do fato decisivo,
pela razo de que o princpio fundamental de suas teorias

20
psicolgicas j no se justifica por nada realmente palpvel e
demonstrvel. Por nenhum fato, seja ele qual for, pode-se provar que,
e porque, um fenmeno biogrfico, s por ser ele cronologicamente
anterior, deva ser a causa efetiva e a prpria realidade de tudo que o
segue; como no seria permitido degradar todos os fenmenos que
ocorrem posteriormente pelo mesmo motivo puramente
cronolgico a meros produtos secundrios, a formaes reativas
ou sublimativas e a epifenmenos do anterior.
S a regular sequncia cronolgica dos fenmenos constitui
fatos observveis e estabelecveis. Mas se projetamos nessa
sequncia cronolgica qualquer relao derivativa, ento marcamos
com isto todos os fenmenos posteriores como no sendo autnticos,
sendo, pois, apenas derivaes ou expresses dos anteriores. Desta
maneira, desde logo, abrimos mo de toda possibilidade de
compreender as prprias coisas na sua realidade verdadeira e
imediata. Indiscutivelmente tais teorias de causa e de expresso
deixam tambm uma incerteza total acerca da natureza das causas,
daquilo que se quer expressar, e do que estas supem estar por detrs
dos fenmenos.
Todavia, no campo especfico da angstia humana, tambm
pura especulao, sem nenhuma base perceptvel, no se admitir
como fenmenos genunos e originais os temores do Nada filosfico
que aparecem bem tarde na vida humana, ou da perda do amor de
Deus e com isto da vida eterna; no consider-los da mesma forma
(genuno e original) como se considera as angstias precoces da
perda da integridade fsica, da perda do prestgio pessoal, dos bens
materiais, ou ainda, as angstias infantis mais precoces dos poderes
instintivos e impulsivos, ou da perda do abrigo materno, ou at
caso isto exista a primeirssima angstia ao nascer.
A mesma objeo tem que ser levantada contra uma derivao
causal de sentimentos de culpa que aparecem posteriormente aos
anteriormente observados. Tambm aqui inexiste qualquer tipo de
prova que confira o direito de avaliar os tardios sentimentos de culpa
de um ser humano diante do seu destino ou diante de Deus, como
sendo menos genunos, menos originais, em comparao com os
sentimentos de culpa anteriores diante das autoridades, dos
professores e dos pais. De modo algum serve como argumento a
favor da pretensa realidade mais original e causadora dos
sentimentos de culpa anteriormente apreciados e somente
causadora de carter apcrifo, epifenomenal das posteriores a
habitual indicao de que os sentimentos de culpa anteriores se

21
referem, a "credores" 7 pessoas palpveis (ou sejam, os pais ou
professores), enquanto os posteriores antes se mostram "apenas"
dentro da assim chamada esfera espiritual. Uma tal argumentao
devia pelo menos se pretende ser vlida, antes de mais nada, poder
tornar compreensvel o modo como se realiza uma tal evoluo de
fenmenos espirituais partindo-se de fenmenos palpveis. J se
tomou, porm, um lugar comum encarar a essncia do materialismo
clssico-cientfico-natural da passagem do sculo no como algo
primariamente material; pelo contrrio admite-se que ele representa
uma ideia, uma crena, sobre cujo contedo de verdade no se pode
discutir cientificamente, do mesmo modo como no se pode em
relao crena crist ou filosofia budista.

7
N. T.: Em alemo "SCHULD" significa tanto culpa quanto dvida, da a
razo dos "credores"

22
CAPTULO III

TENTATIVA DE UMA NOVA REFLEXO

Por tudo que vimos at agora, fica claro o domnio quase que
total, no campo da psicologia, psicopatologia e psicoterapia, da
mentalidade dinmica que objetiva o homem e que opera em cadeias
de causa e efeito; tambm no resta dvida quanto a sua inerente
inconscincia e falta de base. Com a apressada elaborao de foras
e causas que atuam por detrs dos fenmenos, desde logo perdemos
os prprios fenmenos de vista. Pois, como j dissemos, todas as
explicaes causais-genticas, psicodinmicas, degradam sempre o
conjunto dado de fenmenos imediatos a algo meramente derivado,
no autntico, at irreal. Por mais que as suposies racionais das
nossas psicologias nos ensinem uma manipulao hbil da "psique"
humana, o dano que causa a desrealidade por ela provocada, ser
necessariamente maior, num sentido essencial, de que seu possvel
proveito. Por isso, para ns psicoterapeutas, nada se apresenta mais
urgente, do que desistir de uma vez por todas, e com toda
sinceridade, de sempre decompor o ser humano com a ajuda de
teorias psicolgicas. Antes trata-se de recuperar o devido respeito
diante da autenticidade e originalidade dada de cada fenmeno
humano. Temos que permitir que exista o que se manifesta, como
aquilo que ele mesmo revela. Tampouco podemos continuar a
incorrer no engano usual das atuais cincias naturais, que quer nos
fazer acreditar que as formas mais diferenciadas, mais ricas, seriam
constitudas de pr-formas ou parcelas mais simples a serem
compreendidas atravs destas. Ao contrrio, partindo-se da coisa em
si, desde logo, bem provvel que os fenmenos do nosso mundo,
cada vez mais desfraldados, saibam nos dizer mais, e mais detalhada
e distintamente, sobre sua essncia, do que os respectivos fenmenos
ainda encobertos das crianas e dos animais.
Por isso, temos tambm que nos guardar de querer sempre
explicar a priori os fenmenos de angstia e culpa humanos, em
nosso pensar analtico, com quaisquer causas meramente supostas
por detrs deles. Antes interrogaremos os prprios fenmenos
intactos de angstia e de culpa, sobre o contedo que expem
imediatamente. Ento perceberemos em primeiro lugar que, toda
angstia e toda culpa, cada um deles prope duas questes
fundamentais prprias, de cuja resposta conveniente depende toda a

23
compreenso de seu sentido. Cada angstia humana tem um de que,
do qual ela tem "medo"8 e um pelo que, pelo qual ela teme. Cada
culpa tem um o que que ela "deve", e um credor9 ao qual ela est
devendo.
A DA ESSNCIA DA ANGSTIA
O do que de cada angstia sempre um ataque lesivo
possibilidade do estar-a (dasein) humano. No fundo, cada angstia
teme a extino deste, ou seja, a possibilidade de um dia no estar
mais aqui. O pelo que da angstia humana por isto o prprio estar-
a, na medida em que ela sempre se preocupa e zela s pela durao
deste. Por isso as pessoas que mais temem a morte so sempre as
mesmas que mais tm medo da vida, pois sempre o viver da vida
que desgasta e pe em perigo o estar-a.
Com razo os zoo-psiclogos e os pediatras do grande valor
a angstia da perda do abrigo familiar ou do cuidado materno. Pois
tanto para o animal caso em que podemos falar dos tais
"significados" antropomrficos como para a criana, uma tal
perda significa o maior perigo de vida possvel. Dizem os zologos
pesquisadores do comportamento que o animal experimenta o medo
mais catastrfico, quando se ameaa seriamente a segurana daquilo
que ele julga ser seu ninho protetor. Se os caadores de coelho
privam suas presas do abrigo de sua toca, por meio de uma pequena
fera, o furo, que eles introduzem a fora no refgio dos coelhos, a
vida destes j est definitivamente aniquilada, mesmo quando os
coelhos assim expulsos no so abatidos, mas aprisionados. Por mais
metodicamente que eles sejam cuidados e alimentados, em breve
morrem de um Basedow-de-susto, de um dano irreparvel da funo
tireoideana provocado pelo medo sofrido. Se o abrigo e a segurana
vital de um lactente humano no esto assegurados, por ele estar
rodeado de indiferena e at de rejeio em vez do amoroso cuidado
maternal, tambm ele morre, pelo menos psquica e afetivamente, j
petrificado de medo, quando mal comea a viver.
Todavia, por mais amparado que tenha sido o lactente, a
criana brevemente ter que experimentar a angstia, ora em maior
ora em menor medida. Esta a chamada angstia interna instintiva.
Mesmo uma criana de trs, quatro anos, pode acordar sobressaltada
noite aps noite, em virtude de nos seus sonhos ver aproximar-se,

8
N. T.: Em alemo, "ANGST" significa tanto angstia quanto medo
9
Vide nota 7

24
sempre reiterada, a mesma bola gigantesca e escura. Este
acontecimento onrico corresponde aproximao turbulenta de
todo o seu futuro humano. No entanto, na sua fragilidade infantil, ela
ainda no se sente capacitada a aceit-lo e carreg-lo. Por isso,
sonhando, ela teme sua carga como uma monstruosidade
esmagadora. Nos pesadelos infantis com animais ferozes, assaltantes
ou incndios devastadores, que de vez em quando perturbam as
noites de praticamente todas as crianas, estas temem a destruio de
sua situao humana regulada e conhecida, no. caos de foras
compressivas, dominantes e incontrolveis de sua vitalidade natural.
No difcil demonstrar tambm nas angstias doentias dos adultos,
nas fobias patolgicas, o mesmo medo da destruio da prpria
situao humana, deles j conhecida. Diante do aparecimento de uma
cobra ou de um ratinho, destes seres que deslizam tenebrosamente,
que irrompem imprevisveis da escurido da terra, at diante da
escurido suspeita da noite, eles experimentam a possibilidade de
poderes que os fazem temer a destruio de sua vida bem
harmonizada, segura e convenientemente adaptada, e de seu mundo
estruturado. Alm disso outros pacientes entram em sobressalto
diante de facas, tesouras ou outros objetos pontudos, pois estes
tornam bvia a possibilidade de lesar e furar sua pele, a qual os
protege e ao mesmo tempo os molda. Mas uma tal percepo
demais para pessoas cuja pele, num sentido humano mais amplo,
assim chamado figurado, de uma maneira ou de outra se tornou fina
demais e j est rompendo. Finalmente, h pessoas que tm que fugir
claustrofobicamente dos aposentos fechados de um teatro, pois
vivncias desta forma de isolamento os fazem sentir de maneira
insuportvel a excessiva restrio e limitao de sua situao
humana.
Portanto, estas chamadas angstias internas das crianas e dos
adultos fbicos, tambm so sempre medos da destruio e do no-
poder-mais-ser deles prprios. O mesmo evidentemente vlido de
maneira bvia para as chamadas angstias reais, ou seja, as angstias
nas quais uma criana comea a temer os objetos com os quais ela
teve, de fato, experincias desagradveis, pelas quais tambm os
adultos tm medo de um leo solto ou de um inimigo humano mais
forte, ou recentemente, sobretudo da bomba atmica. S que no
fundo, a verdadeira, a grande bomba atmica j estourou sculos
atrs. Falamos daquela bomba atmica espiritual, a qual comeou a
atomizar e pulverizar nosso mundo, quando as cincias naturais-
analticas declararam serem as coisas de nossa terra e de nosso cu
um simples acmulo de massas moleculares e de movimentos
ondulatrios, e assim as destruram como coisas que eram at ento.

25
Uma rosa vermelha, por exemplo, continua sendo uma rosa vermelha
se seu vermelho tido no fundo como um mero feixe de ondas
eletromagnticas de frequncia e amplitude mensurveis, sendo que
seu prprio vermelho tido como uma iluso do crebro humano?
No de se admirar que logo no incio deste apocalipse cientfico-
mental e desta realidade escavacada pela tcnica, surgisse uma
crescente necessidade de segurana. Por isso foi tambm um dos
primeiros pensadores cientfico-naturais, a saber, Leibnitz, quem
concebeu a ideia do seguro de vida.
No entanto, que outra coisa, a no ser esta angstia maior e
mais atual, poderia trazer luz com maior clareza e insistncia, o
fato de que ela sempre medo da morte, medo pelo estar-a e medo
da destruio deste. De nada, porm, o ser humano tem tanta certeza,
como de que um dia ele tem que morrer. Portanto, no ter o ser
humano durante toda a vida razo suficiente em temer pela sua vida,
em ter medo de sua morte, do seu no-poder-mais-ser? Portanto, no
ser a angstia necessariamente inerente vida, como um dote do
nosso estar-a, do qual no possvel, nem psicoterapicamente, se
livrar? Ento o que se passa com a culpabilidade humana?
B DA ESSNCIA DA CULPABILIDADE
De imediato os sentimentos de culpa no podem ser
distinguidos to facilmente do medo de castigos. Durante muito
tempo vemos os nossos filhos se tornarem conscientes de culpa
apenas quando no cumprem uma ordem ou quando transgridem
uma proibio e por isto, com razo, esperam um castigo. No entanto
tambm mais tarde a culpa e o medo do castigo ainda continuam
intimamente ligados. Mesmo atrs da obedincia que os seres
humanos devem a seus deuses ou a seu deus, continua o medo de
castigos infernais. No s as igrejas crists ameaam seus fiis
culposos com o diabo. J muito antes destas, as antigas escritas
hindus advertiam os carregados de culpa com quadros infernais, os
quais se assemelham, at nos detalhes, com a organizao do
posterior inferno de Dante. Nem se fala das obrigaes que os povos
atuais devem aos seus governos e s suas ideologias. Quanto medo
de dano ou de aniquilao social ou at fsica a raiz do seu agir
correto e consciente de culpa?
A partir disso poderia parecer evidente o ponto de vista das
psicologias naturalistas, segundo o qual no existe a tal culpabilidade
original, genuna e prpria do ser humano, sendo todos os
sentimentos de culpa incutidos de fora. Muitos que pensam assim
creem poder fundamentar suas precipitadas teorias com dois
argumentos importantes. Primeiro, eles apontam a semelhana, ou

26
at a concordncia entre as imagens divinas e as das autoridades, que
vrias pessoas tm, com a imagem do carter dos prprios pais
destas. At a prpria lngua fala, por exemplo, de um pai-estado, de
uma me-igreja. Em segundo lugar, dizem eles, haveria
indubitavelmente, pessoas que conseguiriam resistir imposio de
sentimentos de culpa de fora, pessoas que, gozam a vida plena e
egoisticamente, sem escrpulos, num estado original de no-culpa.
At a psiquiatria se viu na contingncia de criar uma rubrica prpria
para estas pessoas e as classificou como casos de "idiotia moral"
mais ou menos acentuada.
Na verdade, estes argumentos e estas tentativas de derivao
da culpabilidade humana no tm p nem cabea. J mencionamos
que todas elas se baseiam na aplicao errnea daquela operao
mental cientfico-naturalista a qual quer declarar como sendo o
anterior a causa efetiva do posterior s pelo fato de ter surgido antes.
Alm disso, visto de perto, uma teoria que acredita poder
transformar, por meio de qualquer presso exterior, um fenmeno de
angstia, partindo-se dela mesmo, num sentimento de culpa,
corresponde a pura magia. A no ser que realmente algum soubesse
dar uma resposta satisfatria pergunta de como se poderia suceder
uma tal transformao de angstia em culpa. Uma crescente presso
externa de coisas sempre mais temveis, provocar apenas angstia
e cada vez mais angstia.
Igualmente desgastado o argumento que indica a
concordncia dos sentimentos de culpa de muitos dos assim
chamados cidados adultos em relao s suas autoridades polticas,
de muitos dos fiis aparentemente maduros em relao aos seus
sacerdotes, com os sentimentos de culpa das crianas em relao a
seus pais. Ser que o fato de muitas rosas no crescerem alm do
estado de boto e morrerem como botes, serve como argumento de
que fundamentalmente, na realidade, todas as rosas inteiramente
desabrochadas seriam somente botes deformados de rosas? Por
outro lado, um poder-se-sentir-culpado maduro, diante do seu deus,
ou do seu destino ou do seu ser-humano, ser inautntico, derivado,
deslocado e projetado s porque numa criana tambm pode
acontecer um estar-culpado diante do pai? O fato de que os sistemas
solares infinitamente grandes, com os seus planetas, se parecem
tanto com as propores infinitamente pequenas do tomo com o seu
ncleo e os seus eltrons, ser isto, uma prova que aqueles, os
sistemas solares, so apenas iluses do esprito humano, imagens dos
tomos da matria terrestre, projetados na abbada celeste?
At o segundo argumento, que quer provar o carter
meramente secundrio de todos os sentimentos de culpa humanos

27
dando destaque ao surgimento da idiotia moral, se parece com a
tentativa ridcula de querer entender a essncia humana atravs de
uma outra forma defeituosa, ou seja, a ainda mais divulgada idiotia
mental.
Mesmo que as angstias apaream biograficamente bem antes
que os sentimentos de culpa, mesmo que as formas tardias dos
fenmenos de culpa humanos se paream muito com as formas
precoces dos mesmos, o prprio poder-se-sentir-culpado dos seres
humanos permanece, em cada fenmeno de culpa, num estar-
culpado autctone de originalidade e essncia prprias. Se no
pertencesse a essncia do ser humano o poder-ser-culpado como tal,
como um trao bsico, prprio e totalmente original, jamais um pai
poderia tornar consciente de culpa um filho obstinado, nem um
sacerdote um fiel omisso, nem um chefe capitalista um empregado
negligente, nem um comissrio do povo um camarada que no
cumpre o plano. Por isso, j o dissemos, ao contrrio de todas as
expectativas depositadas nas teorias naturalistas, nenhuma
psicanlise conseguiu que um analisando se sentisse, real e
basicamente, livre de culpa. Quando muito, e voltaremos a falar
disto, as psicoterapias conseguem uma alterao dos contedos
concretos dos sentimentos de culpa dos pacientes, mas nunca um
reconduzir do ser humano ao estado de no-culpa do recm-nascido
ou de um selvagem hipottico, no existente na realidade, que no
tivesse escrpulos. Mesmo assim at Freud ainda considerava a
mentalidade da criana e a de um assim imaginado selvagem, como
sendo o estado original, prprio e ainda intacto do ser humano.
Da termos renunciado, de uma vez por todas, s tentativas
desesperanadas da explicao da culpa. Nunca mais atribuiremos
os sentimentos de culpa que aparecem mais tarde a sentimentos de
culpa que se mostram biograficamente antes; e no faremos destes,
por sua vez, produtos enigmticos, transformadores de angstia, e
no quereremos remontar, novamente, at as mais precoces
angstias de algo; por exemplo, at s causas energtico-libidinais.
S faremos justia, tanto angstia como culpabilidade humanas,
se deixarmos cada fenmeno de culpa concreto, seja ele como for,
assim como ele se mostra de imediato, mas investigando com um
cuidado ainda maior sua prpria essncia. Nisto a prpria lngua
alem nos d uma indicao. Schuld (Culpa) deriva da palavra do
antigo alto-alemo Sculd. Mas, arcaicamente, Sculd apenas
significava aquilo que carece e falta; e realmente, algo sempre e
perpetuamente falta na vida do ser humano. A criana "deve"
respeito e obedincia ao pai. Mais tarde o jovem "deve" ao professor
o cumprimento das lies. O adulto "deve" ao estado moderno a

28
ajuda para o aumento do potencial econmico dos meios de
produo. O fiel "est em falta" com o cumprimento dos preceitos
religiosos; o descrente "deve" ao destino o suportar de toda uma vida.
Pelo menos quase todos os descrentes agem como se tambm para
eles valesse a antiga parbola dos talentos enterrados. Parece ento
que at sua morte o ser humano no consegue chegar ao fim livre do
estar-culpado, tal como parece acontecer com a angstia.
Angstia e culpa, seriam ento hipotecas igualmente pesadas,
rduas e esmagadoras do estar-a humano, cargas inevitveis desde
a infncia que no podem ser liquidadas no decurso da vida?

29
CAPITULO IV

O CAMINHO PARA A LIBERTAO

A DA SUPERAO DA ANGSTIA
Se for assim, decerto todos os esforos psicoterpicos
continuaro sendo para sempre empreendimentos vos e
desesperanados, mesmo que sejam promovidos muitos Congressos
Internacionais em honra da psicoterapia. Apesar disto, ser que
existem caminhos que conduzem libertao?
J dissemos que toda a angstia fundamentalmente medo da
morte, do no-poder-mais-estar-aqui; e a morte face a essencial
limitao do ser humano, est, inevitvel e constantemente, diante
de ns. Mas como se explica haver mesmo assim pessoas sem
angstia, pessoas que morrem sem angstia, realmente sem
angstia? (no se trata daquelas que apenas escondem suas
angstias; por traz de barulhentas aes de valentia e agresso). Por
exemplo, veem-se algumas crianas expirar a vida, sem angstia,
quietas e com um sorriso feliz. Ser que no sabem o que a morte
propriamente significa, que de fato se trata do seu prprio ocaso?
Todavia, tambm adultos, por exemplo aqueles que amam
profundamente, que conhecem muito bem o significado da morte,
sacrificam a vida alegremente. Quanto ser humano jovem e cheio de
vida j tomou a seu cargo, sem angstia, a morte pelo amado ou pela
amada! Diz-se que tambm os heris sacrificam a vida, sem medo
algum, por amor ptria ou a uma ideologia poltica, ou a um futuro
melhor para a humanidade. Para inmeros santos a morte pela honra
de seu deus foi pura alegria. Tambm parece pertencer vida
humana este contra-poder angstia, que se manifesta nos
fenmenos do amor, da confiana e do estar-abrigado. No a
coragem. Esta s est onde ainda domina a angstia. A coragem pode
enfrentar a angstia. Onde no h angstia a ser superada, no
preciso coragem. Mas onde reinam o amor, o estar-abrigado e a
confiana, toda angstia pode desaparecer. No entanto, no existiria
tambm para os que amam e para os que confiam, a certeza do ter-
que-morrer-uma-vez, certeza daquela possibilidade que o angustioso
teme to terrivelmente como sendo o fim do seu poder-existir?
Certamente, o que ama sabe disto to bem como o angustioso. O ser
humano, porm, s pode temer mortalmente, por aquilo que ele

30
considera o seu estar-a e o seu poder-ser.
E se, aquele que ama e que confia, souber sentir outra coisa
e muito mais em relao ao poder-ser-humano? Se ele souber
experimentar as possibilidades do ser humano de forma diferente e
mais rica de que o angustioso, o qual, hoje mais do que nunca, se
aflige e teme pela sua vida, pelo poder-continuar do seu Eu, teme por
sua subjetividade e por sua personalidade?
possvel, que incontveis seres humanos reajam em suas
angstias mortais aproximadamente como se sua essncia se
assemelhasse pele velha de uma cobra, que est na poca da muda.
Do ponto de vista da pele, que se toma apertada demais, que se
arrebenta e perece, o trocar de pele realmente um acontecimento
catastrfico, que esta pele de cobra tornaria, e com razo, como
sendo o ocaso definitivo, pudesse ela compreender toda a essncia
da cobra em si mesma. Pelo contrrio o processo de trocar a pele ,
para a cobra como tal, e no seu todo, o oposto de um morrer: um
criar espao para seu crescer e amadurecer.
Sobre a essncia da costumeira angstia humana, nossos
sonhos nos ensinam ainda mais. Se cada psicoterapeuta s ficar
atento para isto, pode fazer quantas vezes quiser, a experincia
aparentemente paradoxal, de seus analisandos sonhando angustiados
com o prprio ter-que-morrer, justamente quando se encontram no
incio de uma nova fase de cura e desdobramento. Deixem-me dar
um esboo curto, como ilustrao: a sequncia de sonhos de uma
jovem mulher de 25 anos. No incio de sua psicoterapia, enquanto a
paciente ainda era um ser neuroticamente atrofiado, humanamente
atrasado, aparecia sempre em seus sonhos a mesma figura feminina.
Ele encontrava uma mulher, envolvida em cinza-escuro, e, julgando-
se pelo aspecto externo, j de uma idade madura, aparentando grande
vitalidade e forte auto-confiana. A partir de uma certa fase de seu
tratamento, esta "Deusa do Destino", como a sonhadora chamava a
sua mulher do sonho, aparecia repetidamente como juiz. Ela
regularmente condenava a paciente morte, por causa de um crime
grave, mas desconhecido. Durante muito tempo estes sonhos
terminavam quando a sonhadora acordava em sobressalto, banhada
em suor de angstia da morte, imediatamente antes de sua execuo.
Mas, durante a continuao do tratamento, esta Deusa do Destino,
se tornava cada vez mais amvel, descobria sua forma a olhos vistos
e aparecia logo como mulher convidativa, madura e cheia de vida,
que queria levar a nossa sonhadora para viajar. Numa noite ela at
apareceu sonhadora medrosa como sua prpria irm gmea
inexistente na vida acordada a qual a ajudava a costurar o enxoval.
Da por diante e atravs da mulher do sonho a paciente podia

31
reconhecer, e dar boas-vindas, possibilidade de seu prprio estar-
maduro feminino. Mas antes disto, em seus sonhos, ela s podia
temer o ocaso necessrio da sua antiga condio infantil, estreita e
escondida, exigida pelo amadurecimento e desdobramento de sua
existncia, como sendo uma apavorante destruio total. Um grande
e paciente trabalho psicoterpico teve que ser realizado at que a
paciente pudesse reconhecer no ter-que-morrer do antigo sua
libertao para um estar-a amplo e so.
O motivo onrico do crime apontado, pelo qual a sonhadora se
sentiu culpada nas cenas de tribunal, devemos deixar de lado por
enquanto. Ainda no estamos suficientemente preparados para sua
compreenso.
Contudo, no mais atribuiremos a priori o morrer sem angstia
de algumas crianas, a uma noo demasiadamente limitada da
essncia da morte. Antes comearemos a indagar se, ao contrrio,
estas crianas no seriam capazes de sentir essencialmente mais em
comparao com aquilo que sente o adulto que morre angustiado,
envolvido na sua subjetividade.
Do mesmo modo, se poderia mostrar queles que amam
despertos e adultos, a essncia do estar-a humano na abertura de seu
amor, e numa forma que abrange mais e mais sinceramente do que
seria possvel aos que esto envolvidos pelo angustioso cotidiano.
No est a palavra alem Angst ligada latina Angstia e grega
Ancho, estreiteza, ao apertado e estrangulado? Portanto, parece que
o prprio nome, angstia, indica que o estar-a, quando est em
consonncia com a angstia, s pode ser visto como algo
estrangulado. De fato, a angstia do ser humano atual costuma
retroceder tanto sua auto-compreenso e limit-la de tal forma, que
ele compreende a si prprio apenas como uma gota dgua solitria,
trmula, suspensa no ar; mas o oceano, do qual ele provm e ao qual
ele pertence, devido a sua essncia, este ele no pode nem suspeitar?
Ao contrrio, na condio do amor, o estar-a est aberto a uma
experincia totalmente diferente, experincia que permite
reconhecer aquilo que os seres humanos normalmente chamam de
morrer, como sendo o contrrio do no-poder-mais-estar, como
sendo um ntimo abrir-se e aprofundar-se no amado como um todo.
Por conseguinte, a angstia cotidiana dos seres humanos pode
ser anulada na experincia amorosa do pertencer imediato a um
fundo inabalvel, basilar. Ela pode at dar lugar a uma expectativa
alegre, porque, na experincia do amor, o morrer da condio fsico-
psquica da vida trivial, diria, entendido como sendo bem
diferente de uma destruio, como sendo uma passagem para uma
experincia mais rica e mais aberta. Mas o angustioso que quer

32
marcar e degradar esta experincia amorosa encarando-a como mera
iluso, um ideal metafsico, no deveria esquecer que ele no pode
provar, de forma alguma, e por nenhum meio, menos ainda com
teorias cientfico-psicolgicas, a realidade supostamente maior e
mais real de seu crculo de experincia estreitado pela angstia. Pior
de que isso, um tal angustioso no faz justia prpria angstia
humana. Ele ainda no sentiu nem de longe sua verdadeira
mensagem. Pois ele no seria angustioso desta forma, se no tivesse
deixado atrofiar psicologisticamente sua prpria angstia, se no
pudesse v-la exclusivamente da perspectiva reduzida de um
subjetivismo moderno centrado na assim chamada personalidade
humana. Mas se algum se mantm realmente aberto essncia total
e no disfarada da angstia, a justamente que ela abre aos seres
humanos aquela dimenso de liberdade na qual, e s ento, se
possibilita o desdobrar das experincias do amor e da confiana. Pois
a angstia, liberada da mesquinhez subjetivista, do mesmo modo que
o amor, leva o estar-a humano no s possibilidade do maior e do
mais rico, mas tambm, imediatamente, possibilidade do
totalmente diferente diante de tudo que, antes de mais nada , e que
como algo que , tem, ainda assim, seus limites restritivos. Em outras
palavras, ela ainda abre para a dimenso bem diversa do "No-
Estar" do "Nada", mas daquele grande nada, que, ao contrrio do
vazio da nulidade meramente nihilista, abriga tudo dentro de si, e de
tal forma que ele tanto pode encobrir como tambm desvelar-nos e
desvelar as coisas do nosso mundo. Por isso, a angstia, vivida em
sua mais profunda essncia, no s no contradiz o amor como sendo
seu contra-poder, mas at rompe toda a angustia subjetivista e
psicologista; e sempre superando-se a si mesma abre o caminho
do amor ao infinito, que tudo abriga e no simplesmente .
B DA SUPERAO DA CARGA DE CULPA
Mas a culpabilidade ainda permanece. Ser que tambm ela,
como a angstia, pode ser superada? O que que ela propriamente
"deve", em todos estes milenares sentimentos de culpa padronizados
e patolgicos, no sentimento de culpa da criana diante dos pais e
dos professores, no dos adultos em seu relacionamento com o
prximo, com o estado, com Deus, com o destino, com a vida? E
quem o credor especfico destas culpabilidades?
Como a culpa aquilo que carece e falta, a essncia da
culpabilidade humana s pode ser entendida face a plenitude e
realizao da existncia humana. Nesse sentido preciso saber como
andam nossas compreenses psicolgicas e mdicas da condio
total da essncia humana. provvel que elas nunca tenham sido to

33
escassas como nos dias de hoje. Os atuais filsofos, psiclogos e
bilogos, baseiam sempre suas determinaes da essncia humana,
a princpio, em mltiplos conceitos e ideias completamente confusas.
Uns iniciam seu conhecimento do ser humano com a suposio de
ser ele, no fundo, somente um organismo biolgico, fsico, no qual
est apenso um produto de secreo, um epifenmeno mais ou
menos insignificante, a psique. Outros declaram ser o ente humano
um produto de adio de dois rgos, corpo e alma. Outros ainda,
introduzem em sua cincia do ser humano o conceito bsico,
essencial, de um Eu, de um sujeito, de uma pessoa. Mas todos eles
esquecem de esclarecer-nos o que seriam no fundo estas coisas, das
quais eles fazem os conceitos bsicos de suas doutrinas. Em vo
procuramos em seus escritos, discusses satisfatrias, sobre a
condio bsica e a natureza desses organismos rgos, Eus,
sujeitos e pessoas os quais nos fariam entender porque o ser
humano, com a ajuda deles s pode proceder da maneira como ele
de fato faz; e porque, entre outras coisas, ele eventualmente capaz
de se sentir culpado. Por isso, se para a compreenso da
culpabilidade humana, queremos criar bases realmente
fundamentadas, no podemos dispensar o reinicio de todo o nosso
pensar sobre o ser humano. Temos que nos perguntar, por exemplo:
"Como sou eu?". "De que espcie somos ns, para que possa
acontecer algo to simples, como o fato de eu, logo ao entrar nesta
sala, ter podido v-los e entend-los como meus ouvintes co-
humanos e, do mesmo modo, os senhores terem podido me ver
imediatamente como sendo o conferencista desta noite?". Os
senhores sabem que a tentativa de explicao mais primitiva,
puramente biolgica, opera baseada na afirmao de que a retina
seria estimulada pelos raios de luz que emanam dos objetos do
mundo externo, e ento estes estmulos da retina seriam conduzidos
para cima at a crtex, onde seriam transformados em imagens e
pensamentos. Mas com isto, os bilogos ficam nos devendo
justamente a resposta questo decisiva: Como se procede tal
transformao de processos estimulantes fsico-qumicos nas clulas
cerebrais, em contedos espirituais significativos e numa
compreenso dos fenmenos como aquilo que so. Se os senhores s
aceitam, aberta ou veladamente, a possibilidade de um semelhante
processo de evaporao, os assim chamados pesquisadores
cientfico-naturais, movem-se num mundo de imagens totalmente
mgicas. No entanto, a onde o ser humano visto primariamente
como um organismo psquico-fsico um sujeito ou uma pessoa
continua inexplicada a questo decisiva de como e porque estas
formaes de natureza desconhecida conseguem, partindo delas
mesmas, dar um passo at os objetos do mundo, compreend-los e

34
entend-los?
Felizmente a experincia prpria e imediata nos mostra que
no preciso este transcender do ser humano do interior de uma
psique, de um sujeito ou de uma pessoa, porque no existe tal
interior. Pois os senhores mesmos digam o que aconteceu
propriamente quando nos encontramos aqui h uma hora!
Certamente os senhores no se descobriram como Entes, que
estariam por enquanto, encerrados em organismos fsicos
delimitados por uma pele. Nem os senhores existiriam
primariamente dentro de um Eu, de uma psique, de um sujeito ou de
uma pessoa, recipientes psquico-fsicos dos quais tiveram que sair
antes de chegar at mim com sua compreenso. Tampouco eu me
vivencio como algo contido dentro do meu corpo, de mim mesmo.
Antes todos ns, desde o incio, j estivemos "fora", presentes no
espao deste auditrio, estirados na abertura deste mbito do mundo,
aberto e aclarado a ns, na compreenso do encontro comum. Mas
antes de tudo, todos ns j nos encontramos com as mesmas coisas,
que nos interessam aqui e agora, isto , com a angstia vital, com os
sentimentos de culpa e com a libertao psicoterpica.
Assim pois existimos sempre e fundamentalmente como seres
humanos, nesta ou naquela relao com uma coisa que encontramos,
com uma planta, com um animal ou o prximo. Somos aquela relao
compreensiva na qual o que ns encontramos pode aparecer como
aquilo que originalmente ; relao na qual a coisa pode revelar-se e
mostrar-se nas suas conexes significativas. Por isso, ainda hoje,
tudo que perceptvel chamado de fenmeno: uma palavra que
deriva do grego phainesthal, e que significa nada mais do que aquilo-
que-se-mostra. Mas onde algo pode revelar-se, pode aparecer, pode
mostrar-se, e pode fazer-se compreender, preciso, desde o incio,
que haja uma luz, uma claridade, um mbito de claridade dentro do
qual pode acontecer um semelhante revelar, aparecer e poder-ser.
Por isso nossa experincia mais original e concreta nos permite
entender que a condio bsica do ser humano que nem uma
clareira, da qual os fenmenos de nosso mundo necessitam para
poder aparecer e ser dentro dela. Em outras palavras, de acordo com
nossa percepo imediata, o ser humano se mostra como sendo
aquele ser, do qual o nosso mundo precisa, como o mbito de
claridade necessrio para poder-aparecer, para poder-ser. Justamente
este deixar-se-necessitar, e nada mais, que o ser humano "deve"
quilo que e que h de ser. por isso que todos os sentimentos de
culpa baseiam-se neste ficar-a-dever. Ficar-a-dever que , se os
senhores quiserem, a culpabilidade existencial do ser humano. No
h, consequentemente, nenhum fenmeno da conscincia humana

35
que no deva e no possa ser entendido no fundo como um chamado
e uma advertncia para cumprir a misso humana de guardio e
pastor de tudo aquilo que tem que aparecer, que ser, e que quer se
desdobrar na luz de uma determinada existncia humana. Por isso
agora fcil entender a culpa, inexplicavelmente pesada nos sonhos
da paciente, antes mencionada, pela qual ela tinha que se justificar
reiteradamente diante da sua "Deusa do Destino" como juiz. Naquele
tempo, aquela mulher em sua atrofia e seu recolhimento neurtico,
de fato ficou devendo muitssimo realizao de suas possibilidades
vitais, e foi com isso que ela realmente cometeu o crime dos crimes
em relao sua vida. Entretanto, na medida em que se recuperava
pouco a pouco no tratamento psicoterpico, e o seu agir e no-agir
despertado correspondia amplamente, dentro de suas possibilidades
s reivindicaes de tudo que encontrava, as severas acusaes
onricas cessaram pronta e definitivamente. Decerto, diante de tal
fundo, a culpabilidade humana no pode mais ser reduzida a
sentimentos de culpa psicolgicos meramente subjetivos, ou at
adestrados de fora, que possam ser eliminados analiticamente. O ser
humano essencialmente culpado e assim permanece at sua morte,
pois sua essncia no se realiza antes dele ter levado a termo todas
s possibilidades de explorao provenientes de seu futuro e antes
dele ter deixado desabrochar os mbitos do mundo que aparecem na
luz de sua existncia. Mas, o futuro do ser humano, ele s o alcana
completamente no momento da morte.
Contudo, o ser humano pode tambm fechar-se diante das
reivindicaes daquilo que vem ao seu encontro. Justamente a
possibilidade de corresponder ou de esquivar-se quela
reivindicao das coisas, forma a caracterstica bsica da liberdade
humana. Mas se ele assume livremente seu estar-culpado diante das
possibilidades vitais dadas a ele, se ele se decide, neste sentido, a um
ter-conscincia e um deixar-se-usar adequado, ento ele no mais
experimenta o estar-culpado essencial da existncia humana como
uma carga e uma opresso de culpa. Carga e opresso sero
superadas pela vontade que deixa feliz de estar disposio, sem
reservas, de todos os fenmenos, como seu guardio, como seu
mbito aclarador de aparecer e desfraldar. Ao estar-solicitado e ao
estar-chamado por tudo aquilo que quer aparecer na luz de sua
existncia, abre-se tambm ao ser humano o inesgotvel sentido de
sua prpria existncia. deste sentido que se determina, por ele
mesmo, o procedimento "moral" do ser humano, sem ser preciso
acrescentar ao seu agir valores ticos ulteriores e sem fundamentos.
Como vimos antes a angstia se superar a si mesma e renunciar
a sua estreiteza, assim tambm vemos o estar-culpado humano

36
perder seu carter opressivo de carncia. Aqui como l, era preciso
que nossa compreenso ultrapassasse um pouco o subjetivismo
metafsico de nossa atual psicologia.

37
CAPITULO V

A NOVA REFLEXO COMO FUNDAMENTO

DAS POSSIBILIDADES DE LIBERTAO

PSICOTERPICA

As vises da essncia de angstia e culpa humanas de que


tratamos at agora podem se tornar os fundamentos bsicos da
libertao psicoterpica dos pacientes das amarras de seus sintomas
psiconeurticos. Achamos at que nenhum psicoterapeuta, caso ele
merea ser assim chamado, pode dispensar totalmente tais noes.
Existem, contudo, mdicos de renome, e at filsofos que afirmam
exatamente o contrrio; que advertem os psicoterapeutas por se
ocuparem com questes sobre a essncia, sobre a existncia dos seus
pacientes. Estes filsofos dizem que os psicoterapeutas devem se
limitar a reparar uma a uma as funes psquicas, assim como o
fazem os mdicos com o corpo humano doente. Entretanto, pode
haver maior absurdo e impossibilidade do que isto? Ser que o
simples fato de levar at o paciente esta concepo (concepo que
presume a existncia de funes psquicas isoladas e que podem ser
tratadas psicoterapicamente em separado), ser que isso j no
implica num procedimento altamente filosfico? E ao mesmo tempo
no se trataria de uma interveno muito radical na existncia
daquele que pede ajuda? S que tal interveno filosfica existencial
estaria baseada numa definio da essncia que mutila o homem, e
que, portanto, jamais poderia dar resultado teraputico.
Mas no so apenas certos filsofos insensatos que no querem
que ns psicoterapeutas nos intrometamos nos negcios deles.
Alguns telogos acham que nos devem proibir uma participao nos
pensamentos e nas ideias religiosas que aparecem no tratamento
psicoterpico dos nossos pacientes. Entretanto, eles no nos mostram
nenhum caminho, que nos permita cumprir sua proibio sem graves
danos para os pacientes. Se instruirmos os mesmos a no nos dizer
nada a respeito de suas experincias e preocupaes religiosas, mas,
pelo contrrio, de lev-las unicamente ao padre, a ns ferimos a
regra bsica da psicoterapia, a da veracidade sem reservas diante do

38
psicoterapeuta; e isso de uma forma que pe mais do que em dvida
qualquer xito substancial de um tratamento psicoterpico. Alm
disso, imporemos aos nossos pacientes, nada menos do que dividir-
se entre os cuidados de uma cura d'alma e os de um psicoterapeuta.
Por isso os padres tm que nos conceder que o assunto religioso
venha tambm a ser discutido no tratamento psicoterpico, onde e
como ele queira se mostrar. evidente que diante disto o
psicoterapeuta deve proceder da mesma forma como diante dos
outros fenmenos humanos que aparecem no tratamento. Em outras
palavras, ele tem que trat-lo tambm com o devido respeito e
conceder-lhe o espao exigido no todo da existncia do paciente.
Uma outra questo, que toca a prtica psicoterpica nos seus
pormenores, diz respeito forma pela qual podemos levar nossos
pacientes a participar das compreenses da sua natureza humana
bsica, e assim superar toda a opresso da angstia e da culpa.
Decerto, nunca deve bastar um apelo intelectual razo e ao
raciocnio ou um evocar do tpico atual "existncia". Isto significaria
um retrocesso grave da psicoterapia poca pr-freudiana. Pois no
a cabea e o intelecto dos nossos pacientes, mas seu corao que
est trancado e estrangulado pela angstia. Por isso, para eles, todas
as palavras, mesmo as mais sensatas, continuam palavras ao vento.
As provas mais comoventes da insensatez, e at da nocividade deste
procedimento psicoterpico intelectual, que apela para a "razo" e
para a "responsabilidade", podem talvez ser encontradas na ndia, a
saber, na maneira pela qual alguns europeus que pretendem se
libertar da priso de suas neuroses ocidentais abraam o estudo da
filosofia hindu, ou ento querem alcanar sua salvao no Nirvana
budista. Neles o resultado nada mais do que uma acrobacia
intelectualista lastimvel e quimrica, o contrrio de toda libertao
e salvao. Eles no sabem que o caminho hindu para a salvao,
para no levar perdio, j pressupe uma disposio mental
totalmente diferente daquela que eles carregam para o oriente. Estes
coitados lembram um construtor que quer salvar da runa uma casa
que est podre at os alicerces, mediante uma renovao isolada do
andar superior.
Como psicoterapeutas, temos que nos abster sobretudo do agir
presunoso de levar, da nossa parte, quaisquer mximas e dogmas
aos nossos pacientes. Temos que nos contentar em remover do
caminho, aqui e ali, uma pedrinha, um obstculo, para que aquilo que
j est aqui, e que sempre formou a essncia do paciente, possa sair,
por si, ao aberto, de sua reserva at agora mantida. Com isso, a meta
mais alta da psicoterapia sempre a abertura dos nossos pacientes
para a capacidade de amar e confiar, a qual permite superar toda a

39
opresso da angstia e da culpa como sendo meros mal-entendidos.
Uma tal confiana pode bem ser considerada como o amor humano
mais amadurecido. Mas, nossos doentes, s chegam at ele atravs
da mesma forma que se procede, em geral, o amadurecimento
humano. Via de regra isto acontece em primeiro lugar atravs da
experincia fsica, concreta, de uma dedicao materna amorosa,
suficiente e inabalvel. Nossos pacientes no estariam doentes se no
tivessem tido muita falta desta experincia bsica. S que esta
carncia que deixa doente, no depende apenas de quanto amor,
apoio e confirmao, as mes tiveram condies de dar; depende
tambm, da necessidade altamente diversa de amor das crianas. Na
psicoterapia trata-se de deixar que os pacientes recuperem
inicialmente a experincia que lhes faltou, mas que no fundo
indispensvel, da dedicao protetora e inabalvel, do cuidado e
amor na medida correspondente essncia singular dos pacientes.
indiscutvel que nenhum psicoterapeuta pode conseguir isto
transformando-se numa espcie de matrona, ou ainda, querendo
desempenhar o papel de me. Mas h uma dedicao co-humana
especial do psicoterapeuta para com seus analisandos, que no existe
a no ser na situao analtica. Este especfico "Eros psicoterpico"
diferente do amor dos pais para com os filhos, diferente do amor
entre dois amigos, diferente do amor do sacerdote para com os seus
fiis, ainda mais diferente do amor to varivel entre os sexos, como
tambm no se assemelha indiferena pragmtica da amabilidade
convencional. Certamente a particularidade do Eros psicoterpico
ainda no foi descrita suficientemente do ponto de vista cientfico-
fenomenolgico nos compndios de psicoterapia. No pode tambm
ser aprendido nos livros. Quase sempre, chega-se a ele atravs da
experincia imediata de uma anlise didtica. Todavia, Freud j
salientou em formulaes insuperveis, os traos essenciais desta
forma particular do afeto co-humano, da qual um psicanalista tem
que ser capaz. Escreve ele que uma psicoterapia ter o melhor xito
se ela se suceder como que "sem querer", destituda de toda ambio
egosta, de toda cobia de sucesso, seja ela de forma teraputica,
pedaggica ou cientfica10. O psicanalista no deveria tambm tirar
quaisquer outros proveitos do relacionamento do paciente para com
ele, mesmo se este lhe oferecer tais proveitos com a maior solicitude.
Seno, toda a responsabilidade do fracasso do tratamento recairia

Freud, S. OBRAS COMPLETAS, Vol. II, "Tcnica psicoanaltica",


10

Cap. VII, "Consejos al medico en el tratamiento psicoanaltico" p. 326,


Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, 1948.

40
sobre o analista.11 Disto se excluiria unicamente uma recompensa
financeira adequada a qual livraria o psicoterapeuta da preocupao
com a sua vida cotidiana, e com isto o deixaria realmente livre para
a dedicao co-humana, verdadeira, equilibrada, imperturbvel para
com o paciente 12 . Em outras palavras, o verdadeiro Eros
psicoterpico tem que se distinguir por sua abnegao, disciplina e
respeito diante da prpria essncia do analisando, nunca praticada
fora dali, e que no se deixa desconcertai na sua estabilidade e
durabilidade por uma conduta amvel, indiferente ou hostil do
analisando, o Eros psicoterpico tem ainda que superar, por um grau,
a humildade crist, em abnegao e auto-superao, de modo que ele
no possa intervir no interesse de um deus prprio e querer orientar
a vida do analisando por este. S quando o psicoterapeuta capaz
disto, a abertura do espao co-humano permite que nossos pacientes
adquiram a disposio de estender novamente seus tentculos e se
relacionar, em responsabilidade prpria, em relacionamentos cada
vez mais livres e amplos com o mundo. Tambm disto Freud j tinha
conhecimentos muito exatos. Por isso ele exigiu literalmente do
psicanalista praticante alis em contradio crassa com sua
prpria teoria estritamente determinista que ele conceda ao seu
paciente, no relacionamento mdico-paciente, um "campo livre" no
qual este possa reconhecer, experimentar e apropriar-se, sem perigo,
de seus impulsos e de suas ambies at ento enterradas, e que possa
reuni-las para um poder-ser autntico. Mas Freud adverte logo a
seguir, que nisto o mdico tenha o cuidado de no substituir as
distores anteriores e redues neurticas humanas abolidas, por
seus preconceitos emocionais ou intelectuais. S uma inteno
prfida pode interpretar esta regra bsica da psicoterapia como sendo
um convite para um viver desenfreado dos instintos. A realidade
que no campo livre da situao analtica, apoiado por dedicao
genuna e amor abnegado ao prximo, efetua-se nos pacientes, passo
a passo, como que por si mesmo, um abrir-se do recolhimento
infantil para possibilidades de amor cada vez mais maduras, contanto
que a essncia do paciente s esteja equipada com os respectivos
potenciais de desdobramento13. Futuramente teremos que seguir a
regra teraputica bsica de Freud ainda com mais fidelidade de que
o prprio Freud pde faz-lo, preso que estava s teorias naturalistas.

11
Op. cit., Cap. XI, "Observaciones sobre el amor de transferencia", p.
350, idem.
12
Op. cit., Cap. IX, "La iniciacin del tratamiento", p. 334, idem
13
Op. cit., Cap. X, Recuerdos, repeticin y elaboracin", p. 345, idem

41
Seremos mais freudianos que Freud, se por exemplo, concedermos a
mesma autenticidade, genuinidade e realidade s experincias
religiosas ou espirituais dos nossos pacientes, que aparecem no
tratamento, como aos fenmenos da chamada esfera dos instintos.
Teremos a cautela de no desclassificar estes, em favor de um
preconceito da teoria psicanaltica secundria, a produtos de
sublimao, meramente derivados de uma libido instintiva. Ao
contrrio, teremos decerto que considerar como blasfmia no
menos grave, a eventualidade de nossos pacientes quererem
condenar e negar sua condio fsica e sensual como sendo
invenes impuras e diablicas. Com isso eles se intrometem nos
negcios de Deus, tanto quanto os atestas o fazem ao eliminarem os
fenmenos espiritual-religiosos. At a Bblia chama o corpo de
templo do Esprito Santo, proveniente de Deus. Por isso temos que
indagar, em trabalho minucioso e paciente, acerca de todas as
restries e distores neurticas, seja em que relacionamento de
meio ambiente, co-humanos ou religiosos se mostrem estas barreiras.
Ento conseguiremos livrar muitos pacientes dos tormentos de seus
sentimentos de culpa neurticos. Mas justamente nisto chegamos a
conhecer de forma mais impressionante e verdadeira o estar-culpado
bsico do ser humano. Um exemplo: Pode-se ter imposto a um ser
humano, desde pequeno, uma moral que impede e mutila
sensivelmente sua essncia, entendida como um todo, na sua
realizao, por lhe ter sido ensinado a encarar as possibilidades de
relacionamento fsico, animal e sensual de seu poder-existir, como
sendo fundamentalmente pecaminosas e que, portanto, devem ser
reprimidas. Este ser humano torna-se culpado de sonegar mbitos do
mundo muito essenciais. Ele se fecha ao apelo de tantos fenmenos,
aos quais caberia, no fundo, o direito a um poder-aparecer na luz de
sua existncia. Cada ser humano, a no ser que tenha predisposio
defeituosa, experimenta essa sonegao na forma de sentimentos de
culpa e remorsos alarmantes e penetrantes. Eles o intimam a um
tornar-se melhor e a um tornar-se completo, e urgem tanto mais
quanto mais ele ficou para traz na realizao de sua vida. Mas, um
neurtico desta forma mutilado, s pode entender um tornar-se
melhor como um obedecer cada vez mais rigoroso as ordens e
proibies alheias a sua essncia, nele encravadas desde a primeira
infncia. Por isso ele esfora-se em negar ainda mais radicalmente
as possibilidades de ser mal interpretadas como sendo pecaminosas.
No entanto justamente assim que ele aumenta sua culpa humana
verdadeira e fica aqum da realizao da sua misso de guardio. Ao
mesmo tempo ele procura a origem de sua culpabilidade em regies
de sua existncia cada vez mais perifricas e secundrias, e se
distancia mais e mais da possibilidade verdadeira de "amortizao"

42
de culpa. Os senhores lembrem-se do melanclico citado no incio,
o qual s pde ver a causa de toda sua misria num beijo de vinte
anos atrs, mas que ficou cego a respeito do falhar central e atual de
suas possibilidades de amor.
Assim, os sentimentos de culpa distorcidos, inautnticos,
impostos por mentalidades alheias, aumentam sempre mais o prprio
estar-culpado de um ser humano neurtico. Quanto mais este
aumenta, tanto mais atormentadores se tornam seus sentimentos de
culpa neurticos, os quais, por sua vez, o arrastam a um proceder
ainda mais culposo. Forma-se um crculo vicioso que pode levar, o
que no raro, ao curto-circuito da loucura ou do suicdio. Pois o
futuro de um ser humano de tal forma preso, fita-o com uma
insensatez e um vazio cada vez mais medonhos.
Mas, uma psicoterapia baseada em compreenses adequadas
da condio humana bsica, tem amide recursos para romper este
crculo vicioso. Nela pode acontecer que os pacientes se libertem
para seu verdadeiro e prprio estar-culpado, e que experimentem isto
realmente como um estar chamado, sem angstia, feliz e sensato,
para o existir, como o mbito de claridade do mundo. Todavia,
determinar, em cada caso de que maneira se procede semelhante
experincia salutar no tratamento psicoteraputico, no assunto do
psicoterapeuta. Num paciente ela realiza-se por si s, a partir da
prpria essncia dele, atravs de um novo abrir, de um encontro
religioso. Num outro ela toma, igualmente natural, a forma de um
poder-pensar e compreender filosfico libertador, e num terceiro a
de um contemplar meditativo de seu pertencer imediato base de
todo ser. Os demais talvez alcancem simplesmente a antiga meta de
Freud, de uma capacidade livre de trabalhar e de gozar. S que esses
seres humanos no exercem mais suas capacidades segundo uma
ambio de poder e gozar egosta. Tambm eles trabalharo e estaro
alegres partindo de uma noo, mais ou menos articulada, noo pela
qual se sentem solicitados, com todas as suas possibilidades vitais,
como sendo o mbito de abertura do mundo, dentro do qual tudo que
encontram pode chegar a aparecer.

43
SINAIS DE ALARME NA PSICOLOGIA E

PSICOTERAPIA
EPLOGO PARA UM CONGRESSO

REVOLUCIONRIO INTERNACIONAL

DE PSICOTERAPIA

O 8. Congresso Internacional de Psicoterapia no ser


prejudicado se, no final, suas realizaes forem submetidas a uma
crtica fundamental, certamente construtiva, mas to rigorosa quanto
possvel.
O ttulo sob o qual este Congresso foi organizado, inaugurado
e realizado : "A posio da psicoterapia em relao s
antropologias". Procurou-se, ento, saber do relacionamento da
psicoterapia com as antropologias atualmente vlidas, pois a palavra
antropologia somente a traduo grega da cincia que versa sobre
o homem.
Os relatores deste Congresso j apresentaram um grande e
importante trabalho s pelo fato das contribuies terem sido
elaboradas com toda a nitidez desejvel e com fatores
extraordinariamente numerosos, todos eles devendo ser levados em
considerao se a posio da psicoterapia quer ser determinada
adequadamente.
Verificou-se que a psicoterapia em si no uma cincia do
homem, portanto no uma antropologia; constatou-se isto, antes de
tudo, como algo que deve estar sempre diante dos olhos. Como diz o
nome terapia, psicoterapia antes um tratar dos homens. um tratar
de semelhantes doentes por meio de intervenes psquicas da parte
de um terapeuta o qual sabe lidar com instrumentos psquicos.
Mas como tratamento, todo tipo de psicoterapia sustentado e
acompanhado pela respectiva concepo da natureza do homem que
determinado psicoterapeuta adotou. Com esta concepo
fundamental, sempre pr-cientfica, os que so srios entre os
psicoterapeutas do grande valor em no ficar no aproximado e
vagamente intuitivo, mas de encaminh-la a fundo, de diferenci-la,
de articul-la linguisticamente, e desdobr-la cientificamente, quer
dizer, rigorosamente adequada ao assunto.
Por isso a psicoterapia cientfica pode ser definida como a
aplicao de uma cincia sobre o homem no tratamento de doentes.

45
No importa se cada psicoterapeuta sabe ou no claramente que seu
agir psicoterpico conduzido por conceitos cientfico-
antropolgicos, isso no modifica em nada o fato de que todo tipo de
psicoterapia baseada cientificamente recebe suas instrues e suas
metas de uma antropologia qualquer. Sempre existe este
relacionamento bsico entre psicoterapia e cincias do homem.
Com esse posicionamento de todo tipo de psicoterapia em
relao s cincias do homem, evidente que h pelo menos tantas
psicoterapias quanto antropologias cientficas. O nmero resultante
dos mtodos psicoterpicos ainda multiplicado pelo fato que de
cada cincia pode derivar uma srie de formas especiais de
psicoterapia. E partindo-se de cada cincia do homem pode-se
desenvolver um tipo especial de psicoterapia individual, na qual um
psicoterapeuta trabalha sempre com um analisando s. Mas esta
mesma cincia do homem tambm pode motivar o desenvolvimento
de um tipo especial de psicoterapia-de-grupo-pequeno ou de uma
determinada psicoterapia-de-grupos-grandes, do cuidado
psicoterpico de todo o pessoal de uma empresa industrial ou de uma
psicoterapia especfica, psicoterapia na rea de cidades e regies.
Estes ltimos mtodos psicoterpicos costumam ser chamados psico-
higiene social ou psiquiatria preventiva social.
J no se pode dar mais conta da infinidade dos atuais mtodos
de psicoterapia, mas mesmo assim todos eles pertencem, junto com
as cincias do homem que as fundamentam e conduzem, a um nico
conceito bsico, pr-cientfico, filosfico sobre o homem e o seu
mundo. Esta ideia bsica da natureza do homem da qual descendem
todas as atuais antropologias, tanto quanto todos os mtodos
psicoterpicos que deles foram derivados, j nos revelada pelos
ttulos "Psicoterapia", "Psicopatologia", "Psicologia". Estas cincias
e estes mtodos de tratamento no poderiam ser assim chamados se
eles no acreditassem, desde logo, pr-cientificamente,
axiomaticamente, na existncia de uma "psique". Eles pressupem
despreocupadamente que a natureza do homem formada por uma
"psique" junto com um corpo. Traduzido do grego, "Psicologia",
"Psicopatologia" e "Psicoterapia" quer dizer pois, "estudo da psique
sadia e doente e de como cur-la".
A palavra "psique" de procedncia grego-antiga. Mas seu
significado original no , de modo algum, reconhecvel no atual
conceito de "psique". Por exemplo, Aristteles entende por "psique"
uma determinada maneira de existir, ou seja, aquele modo-de-ser que
distingue os seres vivos. Mas depois, a nossa idade mdia e mais
ainda os tempos modernos, fizeram deste significado grego-antigo
do "psquico" uma coisa substancial, a qual se encontra em algum

46
lugar no espao. No incio dos tempos modernos, Descartes chamou
esta coisa Res cogitans, o esprito humano. Imediatamente ele elevou
esta sua Res cogitans, o esprito humano, categoria do nico sub-
iectum. Mas sub-iectum quer dizer aquilo no qual algo se baseia, que
est a como fundamento de todo o restante. Desde Descartes o
esprito humano se tornou de tal forma a base, o sub-iectum, de todas
as outras realidades do mundo, que ele capaz de lan-las para si
como seus objetos. A partir da tambm ele que decide, por si, qual
deve ser o conceito destes outros objetos a ser elaborado no esprito
humano.
No decorrer do tempo a Res cogitans de Descartes foi tambm
assimilada pela psicologia que estava surgindo, mais ou menos como
um "aparelho psquico" no sentido da metapsicologia de Freud. A
seguir ela foi introduzida na medicina, maneira dos psiclogos
antropologistas modernos, na forma de um sujeito. Finalmente, ela
recebeu o nome de uma pessoa ou personalidade ou de uma
entelquia. Mas isto no tem importncia decisiva no presente
contexto. Essencial o fato de que, apesar de todos os diversos
nomes, todas as psicologias, psicopatologias e psicoterapias
imaginam estas coisas como sendo uma formao psquica, do tipo
de uma cpsula, fechada, e existente por si. O conceito adicional de
um "inconsciente", no sentido de uma repartio especial da
"psique", no altera em nada o carter fundamental do conceito da
"psique", at ento vigente, na forma concreta de uma cpsula.
Tampouco isto alterado por mais um conceito adicional, o de
rgos sensoriais, como janelas abertas do "consciente" para os
estmulos exteriores. Continua a ideia fundamental, de imagens e
objetos do mundo exterior sendo projetados para dentro desta
formao-psique, tipo cpsula, dos quais ento seriam formadas
percepes psquicas internas. Alm destas imagens conceituais, as
cincias psquicas modernas ainda supem outro "material psquico"
no interior do sujeito humano, especialmente o que eles chamam de
emoes, instintos e processos libidinosos.
Mas, parece que hoje est na hora de nos lembrarmos de uma
confisso decisiva de Freud. Com efeito, o prprio Freud chamou de
"fico" a seu conceito de "aparelho psquico". Mas pura fico, isto
, pura inveno dos psiclogos e antroplogos atuais, so tambm
todas as coisas que o corriqueiro psicologismo inclui no material
intra-psquico. Pois ningum pde, at agora, descobrir nos
fenmenos concretos do existir humano o mnimo indcio da efetiva
presena de imagens conceituais do mundo externo ou da existncia
real de emoes intra-psquicas e de formas libidinosas. Por isso os
psiclogos cientistas tm que ter diante dos olhos, constante e

47
honestamente, o fato de todos os seus conceitos bsicos serem na
realidade, meras e imaginadas suposies. Eles foram supostos por
Freud e ainda hoje continuam sendo supostos por aqueles que
constantemente creem numa metapsicologia, de acordo com o
propsito bsico de toda a teoria de Freud. Este propsito bsico o
prprio Freud resumiu assim: "Diante das aspiraes supostas os
fenmenos observados tm que ficar em segundo plano na nossa
compreenso".
Todavia Freud no nos diz porque eles tm que ficar em
segundo plano. Ele tambm no o sabe. Pois de maneira alguma o
prprio "objeto de pesquisa" da psicologia, a natureza dos fenmenos
do existir humano, exige um tal ficar atrs de meras suposies
psicolgicas. Pelo contrrio, os fenmenos imediatamente dados
diretamente perceptveis, do existir humano, tm que retroceder
unicamente em favor da teoria preconcebida qual Freud se
submetia. Foi este o nico mtodo de pensar acessvel a Freud, o da
forma de conceitos cientficos-naturais, mtodo que obrigou-o ao
ataque contra os fenmenos concretamente perceptveis do homem.
Sem esta manipulao mental ele no teria conseguido comprimir
todos os fenmenos da existncia humana dentro de um nexo causal
contnuo, assim como exigem as cincias naturais ao examinar todas
as coisas realmente existentes. Com isso foi confirmado mais uma
vez, de como continua vlida, tambm para o sculo XX, aquela
afirmao de Nietzsche que est num dos seus aforismos: "O sculo
XIX no trouxe a vitria da cincia, mas a vitria do mtodo (mtodo
de pensar cientfico-natural) sobre a cincia".
No entanto, o homem estaria mal se ele realmente fosse
constitudo segundo os conceitos das psicologias modernas. Ele seria
pobre, se de fato tivesse que partir primeiramente de estmulos de
percepo intra-psquicos, de imagens conceituais intra-psquicas e
de emoes existentes intra-psiquicamente. Assim ningum
realmente chegaria jamais a suspeitar que existe algo como um
mundo externo. Pois para poder perceber algo como sendo do mundo
externo, o homem j tem que estar, constantemente, alm de uma
cpsula-psique, cpsula pessoa, ou cpsula sujeito. Ele tem que estar
l "fora", neste mundo externo, junto de suas realidades. Como que
poderamos pegar e captar, perceber e entender, isto , apreender e
compreender algo perto do qual no nos colocamos como seres que,
de antemo, vm e compreendem?
Substituir o "conceito-psique" pela imagem de um sujeito ou
de uma pessoa, no nos ajuda porque estes conceitos
"antropolgicos" modernos so como que apanhados de passagem na
histria da filosofia. Em nenhuma das psicologias "antropolgicas"

48
estas coisas so expressamente examinadas e esclarecidas com
respeito a sua natureza fundamental.
Mas no somente neste sentido que todas as psicologias,
sociologias e psicopatologias atuais so fictcias e abstratas. Muito
mais grave o fato, de consequncias prticas, especialmente em seu
emprego nas psicoterapias, delas no poderem negar sua origem na
filosofia subjetivista de Descartes. Por isso indispensvel ao atual
psicoterapeuta caso ele queira saber o que faz que ele reflita,
pelo menos um pouco, sobre o que aprontou a seu tempo, este
matemtico-filsofo, com o nosso mundo e tambm com o mundo
dos posteriores psicoterapeutas. Com Descartes comeou uma
revoluo espiritual sem igual. Com ele surgiu especialmente uma
determinao, toda nova, da verdade. Desde aquele tempo verdade e
realidade somente aquilo que pode ser determinado com certeza,
que pode ser medido e calculado com exatido. Neste tipo novo de
verdade e realidade se fundamenta toda a cincia natural atual.
Mas j para o seu fundador, para Descartes, no se tratava
somente do reconhecimento de uma verdade nova por causa dela
mesma. Pois, Descartes prometia que quem aprendesse seu novo
mtodo de pensar (o de assegurar-se, pela medida e pelo clculo) se
tornaria "maitre et possesseur de la nature".
Isto tambm de importncia decisiva para todas as
psicoterapias modernas, orientadas pelo conceito bsico do homem
de Descartes. Necessariamente elas correm o perigo constante de
servir para um aumento do poder do sujeito humano em relao a
todos os objetos do mundo externo inclusive de seus semelhantes.
As atuais psicoterapias correm este perigo por serem tambm elas,
como todas as cincias naturais que tentam obter o domnio sobre a
natureza inanimada, filhas desta mentalidade extremamente
possessiva, subjetivista da filosofia cartesiana.
Por outro lado, provvel que esta mesma mentalidade
cartesiana, que se expandiu desde ento sobre todo o globo terrestre
como o esprito da tcnica moderna, cientfico-natural, seja a prpria
fonte dos distrbios essenciais dentro da moderna sociedade
industrial. J foi dito desta mentalidade cartesiana tecnocrtica, que
ela ofusca e reduz a viso do homem quilo que em ns e no nosso
mundo, mensurvel, calculvel e pode ser dominado. No de se
admirar que o relacionamento com o mundo de tal forma
empobrecido, e que domina os membros da sociedade industrial
moderna, venha a ser vivido, justamente pelos jovens criativos, como
uma priso insuportvel. Na estreiteza de tal viso encontra-se, com
probabilidade quase certa, o prprio motivo para o aparecimento de
dois fenmenos importantssimos. Dela provm tanto a forma tpica

49
de neurose do tdio e do absurdo de hoje em dia, como tambm a
inquietao social e as tendncias anarquistas destrutivas da
juventude no-qualificada como doente, a qual se revolta contra o
"establishment". Trata-se de uma incrvel intensidade de foras
revolucionrias pela qual a juventude tomada. Elas esto a ponto
como assistimos com toda a nitidez em Milo de derrubar at
o habitual "establishment" de um Congresso Internacional. S os que
no enxergam lamentam isso e desejam que voltem "os bons, velhos
tempos", anteriores a este Congresso de Milo.
Mas como que uma psicoterapia pode eliminar distrbios no
sentido das neuroses individuais ou distrbios no relacionamento co-
humano no ambiente de comunidades humanas, se esta terapia
baseada pela mesma atitude patognica que tambm levou a estes
distrbios? Uma tal tentativa no seria igual ao empreendimento de
eliminar o diabo com belzebu?
Por isso, psicoterapias que realmente curam, somente sero
possveis sob uma condio: todos estes mtodos de tratamento no
devem mais admitir serem conduzidos por antropologias, as quais,
no fundo, descendem do subjetivismo desptico do conceito
cartesiano do homem e de seu mundo. bvio que todos os mtodos
psicoterpicos atuais precisam de uma nova orientao no
relacionamento com o mundo que incomparavelmente mais rico,
livre e humano, do que a atitude tcnica dominante para com o
mundo de hoje em dia.
Como filosofia da sociedade, nova e salutar, propem-se, h
bastante tempo, o marxismo-leninismo. Mas parece que tambm ele
no um caminho para a libertao. Pois, como que ento a mesma
inquietao e rebelio que anda nos pases capitalistas do ocidente,
pde tornar a juventude das democracias populares do oriente? A
cincia marxista do homem no pode salvar nada, pelo simples fato
dela, no fundo, no constituir nada de novo. Ao contrrio, ela um
subjetivismo cartesiano levado ao extremo. Aqui subjectum a
sociedade toda, a humanidade inteira. Mas este subjectum marxista,
moderno e ampliado, ainda possui as mesmas caractersticas
possessivas, despticas como a Res cogitans de Descartes, o esprito
humano. Assim como o sujeito-humano singular cartesiano, tambm
o sujeito-coletivo do marxismo determina por si o significado dos
objetos por ele conceituados. Ele tambm determina a forma como
estes sero explorados em vista do mximo aumento possvel de
poder deste sujeito-coletivo.
Portanto, se no queremos que a inquietao e rebelio da
juventude acabe em pura destruio das estruturas sociais atuais, se
queremos que tambm a psicoterapia e a psico-higiene constituam
50
intervenes realmente salutares tanto no indivduo como em grupos
humanos pequenos, mdios ou grandes, parece que s h uma
soluo: que todas as cincias humanas, a psicologia e a
psicopatologia, a sociologia, a cincia poltica, a futurologia, se
libertem das amarras do subjetivismo da filosofia de Descartes e do
esprito possessivo da tecnocracia moderna dela proveniente. Pois s
ento, quando elas se desenvolverem, partindo de um relacionamento
com o mundo totalmente diferente, livre, humano, elas sero capazes
de ajudar a superar a alienao-em-si-mesmo dos homens da atual
sociedade industrial. Mas enquanto os psiclogos e os socilogos no
conseguirem um relacionamento basicamente livre frente ao esprito
tecnocrata, desptico, eles sempre andaro em crculos. Parece que
este Congresso um exemplo impressionante justamente disto. Ser
que ningum reparou, que no fundo, s se falou do potente e do
impotente e de transposies de poder, no melhor dos casos, de
diminuio de poder?
Todo o Congresso parecia estar possudo pela ideia de que
entre os homens haveria apenas uma possibilidade de
relacionamento, ou seja, relacionamento entre os vitoriosos num
xtase de poder destrutivo e dos vencidos, desamparados.
O Congresso esteve quase cego diante da riqueza de
relacionamentos co-humanos completamente diversos, por exemplo,
diante de relacionamentos de amor. Nestes tambm devia ser
includo o relacionamento no-repressivo, no-destrutivo, mas
estimulante e solcito, quer dizer, de uma autoridade verdadeira
diante de um semelhante que est amadurecendo e que precisa de
proteo.
Pois, parece que este Congresso ainda no se aprofundou com
suficiente radicalidade em seu esprito revolucionrio. provvel
que se tenha criticado por demais apenas negativamente e no se
tenha caracterizado positiva, suficiente e concretamente, o novo
essencial.
Se esta impresso for certa, ento este Congresso a melhor e
extraordinariamente importante prova de que, para o enxergar de
outros relacionamentos sociais alm dos repressivos, e para um poder
envolver-se num procedimento co-humano criativo, preciso uma
libertao ainda muito mais completa do relacionamento com o
mundo subjetivista, cartesiano, tcnico, capitalista e marxista. No
entanto, esse enxergar totalmente diverso, salvador, no pode ser
simplesmente adquirido atravs de livros. No pode tambm derivar-
se de dedues lgicas de conceitos anteriores. S se chega a esta
compreenso nova e salutar atravs de um salto. O pensar, sentir e
enxergar dos homens tem que saltar do subjetivismo e psicologismo

51
abstrato e possessivo das anteriores cincias do homem, para o solo
concreto no qual j existimos, permanentemente, sem o saber. O
filsofo Martin Heidegger mostrou este salto-mental decisivo para
os homens ocidentais e orientais de hoje em dia. O segui-lo neste
salto vai exigir de ns tanta coragem e esforo quanto foram
necessrios Descartes, Galileu e Newton, para, no fim da idade
mdia, proporcionar a ascenso do tempo moderno.
Heidegger tentou ilustrar a natureza, o carter especfico deste
salto indispensvel com o exemplo, entre outros, da macieira em flor.
Escreve ele: "Ali a rvore floresce. Ns estamos diante de uma rvore
em flor e a rvore est diante de ns". Qualquer um pode dizer
isto. Mas, Heidegger examina mais profundamente este simples fato
e continua: "Ns nos colocamos diante de uma rvore, em frente dela,
e a rvore se apresenta a ns". Em contraste com tal afirmao, o
homem atual geralmente pensa: Ns visualizamos uma rvore. Mas
Heidegger continua fiel ao fenmeno imediato e constata: "Ns nos
colocamos defronte a uma rvore, em frente dela". Portanto, ele
deixa a rvore estar-no-mundo, l fora, onde ela originalmente se
mostrou a ns. Ele no a devora imediatamente, possessivamente,
numa visualizao de um sujeito-humano. A rvore no logo
degradada condio de imagem conceituai intra-psquica de um
homem.
Ento, o que que se passa neste salto para um novo
relacionamento com o mundo, salto que Heidegger j nos mostrou?
Nada menos do que o desaparecimento radical do "ns como o
sujeito que visualiza, e, simultaneamente da rvore como objeto
meramente visualizado. Do subjetivismo presunoso, possessivo de
Descartes, no qual uma macieira em flor somente existe graas
visualizao de um sujeito-humano, Heidegger saltou para o modo
de enxergar fenomenolgico, mais humilde. S que este modo de ver,
pode deixar intactas as coisas do nosso mundo, como coisas que elas
so e onde elas esto. Nele a rvore em flor que se apresenta a ns.
Ela se apresenta a ns como aquilo que ela , de acordo com os
prprios significados que a constituem. Ela mesma nos comunica
estes significados. Ns homens, apenas nos colocamos em frente da
rvore em flor. Mas com isto ns nos pomos disposio dela como
o seu local de aparecimento, como a abertura do mundo que ampara
e guarda seu aparecimento. 14 Ns homens podemos ser utilizados
para um tal servio rvore por sermos, de acordo com a nossa
natureza intrnseca, uma abertura para o mundo, que constituda

14
NT: Cf. pg. 39 onde este tema abordado com mais vagar.
52
por uma solicitabilidade estirada na amplido do mundo, um poder
perceber dos fatos que vm ao nosso encontro. Algo s pode tornar-
se presente, e com isto "ser", quando pode fazer isso para dentro de
um mbito de claridade.
Por outro lado, o modo de ver subjetivista, tecnolgico,
somente permite uma viso ofuscada e reduzida da rvore em flor,
uma viso daquilo que nela mensurvel e calculvel. Ele consegue
registrar com exatido apenas suas medidas, seu volume, sua
composio fsico-qumica, suas cadeias de informaes
cromossmicas acessveis graas ciberntica, seu preo de venda e
assim por diante.
Todavia, se o espectador entrou com toda sua essncia no novo
relacionamento com o mundo, fenomenolgico, no mais
subjetivista-possessivo, mas sereno e o que permite ser, ento a
mesma rvore pode mostrar-se com significados muito mais ricos e
abundantes. Agora o homem a encontra como algo que, por exemplo,
aponta com suas razes para a terra e com as folhas de seus galhos
erguidos para a luz do cu. Sua possibilidade de desabrochar e de
crescer por si s, faz sentir algo divino. Na rvore, seus frutos podem,
por si, servir de alimento para os homens. Assim, na nova viso
fenomenolgica, torna-se evidente de como uma nica coisa, por
exemplo, uma rvore, rene na abundncia de seus significados
intrnsecos, o cu e a terra, o divino e o humano.
O que vale para o exemplo da rvore, tambm vlido para
todos os outros fatos do nosso mundo, inclusive para nossos
semelhantes e para ns prprios.
Este ver e reconhecer infinitamente mais rico, como possvel
num relacionamento fenomenolgico com o mundo, tem,
evidentemente, as maiores consequncias, tambm e especialmente,
para todas as cincias do homem e para todos os mtodos de
tratamento da psicoterapia. Cientificamente rompe-se na luz de um
relacionamento com o mundo, fenomenolgico, de uma vez por
todas, o conceito de uma "psique" tipo cpsula, o qual de antemo
entrava o acesso a todas as compreenses adequadas ao homem. Na
perspectiva destas compreenses um tal conceito bsico psicolgico
do homem nem chega a surgir. Pois ao modo de ver fenomenolgico,
o existir do homem se apresenta, desde logo, no sentido mais amplo
da palavra, como um ek-stare. Isto, em outras palavras, quer dizer,
que a essncia que tudo sustenta do estar-aqui humano, pode agora
ser vista como sendo o suportar no coisificado de um estar estirado
na amplido do mundo. um estar aberto no sentido de um poder-
perceber a presena dos fatos de nosso mundo e de ser capaz de
corresponder a seus significados especiais.

53
Se, com o nosso pensar e o nosso ver, conseguimos saltar do
ngulo visual subjetivista, possessivo, tecnolgico, para um modo de
ver fenomenolgico, ento tambm no mbito da psicoterapia se
torna possvel um progredir autntico e salutar da Praxis
psicanaltica, recomendada por Freud. Pode-se dizer progredir,
porque essa nova terapia, fenomenologicamente orientada, coloca
em seu centro os mesmos fenmenos do existir humano, que foram
descobertos por Freud, o qual declarou serem eles os fundamentos
de sua prtica; s que estes fenmenos assumem na viso da cincia
fenomenolgica do homem, significados totalmente diferentes e uma
interpretao que faz justia ao homem. Por exemplo, seus ttulos,
at ento chamados de "instinto", "libido", "transferncia",
"represso no inconsciente", "projeo e introjeo psquica",
"processos onricos latentes e manifestos", "Ego", "Id", "Superego",
surgem como distores e deterioraes do sentido das coisas de fato
existentes. A distoro devido teoria da "metapsicologia"
psicanaltica secundria, que mecaniza e coisifica.
A correo fenomenolgica das interpretaes tericas at
ento incorretas tem como consequncia, que o novo mtodo de
tratamento dever sempre afastar-se das antigas tcnicas
psicanalticas onde se toma evidente que a "super-estrutura"
secundria da "metapsicologia" psicanaltica distorce a prtica,
levando-a a abandonar suas prprias regras bsicas.
Se a prtica psicoterpica se orientar num relacionamento
fenomenolgico com o mundo, ento ela pode recuperar sua prpria
natureza e essncia. Sua essncia consiste no fato dela mesma ser
livre e de permitir aos homens tornarem-se livres dentro dela. Como
psicoterapeutas queremos, no fundo, libertar todos os nossos
pacientes para si mesmos. Porm, para poder fazer isso teremos antes
que saber a que ns nos referimos quando dizemos mesmos. Por isto
entendemos o existir do homem. Mas este consiste em nada mais
nada menos do que o conjunto de nossas possibilidades inatas de nos
relacionarmos com as coisas e os semelhantes que encontramos em
nosso mundo. Por isso, com a libertao psicoterpica queremos
levar nossos pacientes "apenas" a aceitar suas possibilidades de vida
como prprias e a dispor delas livremente e com responsabilidade.
Isto quer dizer tambm, que ns queremos que eles criem coragem
de levar a termo suas possibilidades de relacionamento co-humanos
e sociais de acordo com sua conscincia intrnseca e no como uma
pseudo-conscincia imposta por qualquer um.
Essa psicoterapia, que realmente liberta, pressupe que o
psicoterapeuta seja verdadeiramente livre. A meu ver ele tem que ser
to livre e ao mesmo tempo to modesto, que ele possa, sem dor e

54
sem ressentimento, deixar que um analisando se desenvolva, por
exemplo, num sentido poltico ou sociolgico progressista-
revolucionrio, mesmo que ele, o psicoterapeuta, tenha uma
mentalidade conservadora. Ele tem apenas que ser capaz de ver, se
esta tarefa e este modo de viver progressista, correspondem ao existir
maduro do seu analisando. Nisso ele tem que se certificar, antes de
mais nada, de que a rebelio de seu analisando contra o establishment
no mais uma luta imatura contra bodes-expiatrios. Pois, neste
caso, a revolta contra as estruturas sociais tradicionais seria somente
uma fuga ao trabalho, tarefa muito mais rdua, muito mais difcil,
de tornar-se, antes de tudo, um homem realmente livre e criativo. Por
outro lado, um psicoterapeuta, ainda que seja um cidado dos mais
progressistas, no deve impedir nenhum analisando no decorrer de
uma psicoterapia, de se tornar socialmente mais conservador do que
antes. Neste caso, tem que ficar claro em primeiro lugar, e acima de
qualquer dvida, que o analisando , de acordo com sua prpria e
autntica essncia, um guarda e preservador do j sucedido. O
terapeuta experiente dispe de vrios critrios que lhe permitem
distinguir quais so as tendncias autnticas do analisando, num
determinado caso, e quais so as meras tentativas de fuga de si
mesmo.
Se um psicoterapeuta socialmente progressista quisesse fazer
de cada analisando seu, tambm um revolucionrio social, ele
arbitrariamente assumiria um direito de determinar e um poder sobre
o outro, que seriam to pecaminosos quanto as pretenses de
quaisquer ditadores sociais, polticos, morais ou religiosos.
Acho que todos os psicoterapeutas socialmente engajados
deveriam ter isto constantemente diante dos olhos. Entretanto, no se
pode negar que eles tm razo quando dizem que no h sade nem
doena fora da estrutura de relacionamento co-humanos. Pela prpria
natureza do homem no pode haver fenmeno existencial que no
seja social. A partir da essncia de toda psicoterapia autntica j
mencionada, a que liberta, torna-se evidente como leviana a crtica
insistente segundo a qual a psicoterapia seria apenas um instrumento
do establishment vigente. No pode ser negado que procedimentos
psicoterpicos tambm podem servir para abusos. Mas, o que que
no pode servir para abusos? Todavia, se o proceder psicoterpico
visa sempre e unicamente a libertao do paciente para o seu prprio
e intrnseco existir, torna-se claro que no existe a psicoterapia. O
mtodo nunca deve dominar o paciente. Pelo contrrio ele tem que
se orientar pelo paciente. Se por exemplo, um psicanalista
escandinavo quisesse "lege artis", com associaes livres feitas num
div, psicanalisar um rapaz hindu neurtico ou um caboclo brasileiro,

55
com certeza ele no conseguiria curar, nem um nem outro. Sem
dvida ele os deixaria ainda muito mais doentes.
Tambm em seus campos mais amplos, que podem ser
chamados de higiene mental social ou de psiquiatria social
preventiva, os esforos psicoterpicos tm que se dirigir pelas
mesmas metas, adequadas ao homem. Com isso, uma tarefa cada vez
mais importante se aproxima dos psicoterapeutas. Pois quanto mais
a moderna sociedade industrial progride, tanto mais produtivas
tornar-se-o suas mquinas, tanto menos horas e dias tero que
trabalhar profissionalmente as grandes massas de empregados. Em
relao a seu trabalho profissional eles disporo cada vez de mais
tempo livre. Eles podero ter mais tempo livre de que as horas que
so obrigados a estar no emprego. Por isso daqui a pouco a tarefa
decisiva da psicoterapia como psico-higiene social provavelmente
ser a de proporcionar, ao maior nmero possvel de homens durante
o seu tempo livre, a possibilidade de poder se libertar da concepo
reduzida, tecnolgica, do mundo, qual eles so forados por seu
trabalho profissional. Eles tero que chegar a um relacionamento de
tal forma livre em relao ao esprito tecnocrata, que, no seu tempo
de lazer, eles possam se envolver num relacionamento
fenomenolgico com o mundo, totalmente diferente e muito mais
rico. E no apenas para o divertimento deles. Para ns, homens
atuais, isto uma necessidade vital absoluta. Para ns pelo menos
to importante como a purificao do ar e da gua.
Pois s assim os homens da sociedade industrial podero
encontrar uma compensao salutar para o relacionamento tcnico
com o mundo. No se trata, porm, de conseguir afastar
completamente os homens de nosso tempo do relacionamento
tcnico com o mundo. Justamente a fenomenologia revela que
tambm este relacionamento tecnocrata com o mundo no um mero
e arbitrrio artifcio dos homens, mas um destino na histria do
homem. Enquanto destino, o esprito da tecnocracia tem todo o
direito de solicitar-nos, a ns homens atuais, como seus realizadores.
Por isso, aqueles que apenas se revoltam contra estas solicitaes da
tecnocracia, ou que tentam, de qualquer forma, desviar-se dela, no
fundo sempre fogem tambm de si mesmos. Por outro lado, um
envolvimento decisivo com a fenomenologia cria um relacionamento
mais livre com o destino da tecnocracia e permite ver que ela
apenas um relacionamento com o mundo entre muitos outros
possveis. Assim no somos mais obrigados a entender a tecnocracia
como sendo o absoluto, o melhor, o definitivo, a verdade pura e
simples. Mas reconhecemos ento que a tecnocracia, hoje ainda
dominante, deve solicitar os homens em proporo moderada e

56
decerto no definitivamente.

57
O MDICO E A MORTE
UM ENSAIO ANALTICO-EXISTENCIAL15

Caros colegas. Agradeo-lhes a honra de me haverem


considerado digno de poder lhes falar sobre nada mais nada menos
do que o morrer. Antes de tudo eu os felicito, como futuros mdicos,
pela audcia de enfrentar abertamente o problema da morte, e isto
numa poca histrica na qual, se me for permitido diz-lo, h a
tendncia de ignor-la, com veemncia cada vez maior. Quero
tambm aderir ao expressivo elogio que o orador que me precedeu
atribuiu queles dentre vocs que formularam extraordinariamente
bem as questes. E o saber formul-las o mais importante. No
fundo, as questes j predeterminam e delimitam as respostas. Ora,
como futuros mdicos, o que lhes deu a coragem de durante todo um
Congresso, por assim dizer, enfrentar ou querer enfrentar a morte, foi
provavelmente o fato de que toda a nossa profisso, todas as
profisses daqueles homens que querem curar outros, doentes, est
orientada tanto para o viver como para o morrer. Pois toda doena
uma ameaa vida e com isso um aceno para a morte, ou at um
primeiro ou um ltimo passo em direo morte. Vida e morte so
inseparavelmente unidas e pertencem uma a outra. No h viver
terrestre sem morrer e no poderia haver morrer sem um viver
precedente. Por isso no podemos nos aproximar isoladamente de um
destes dois parceiros inseparveis. Quem quiser compreender algo da
vida dos homens dever tambm pensar em seu ser-mortal e quem
quiser compreender a morte tambm ser obrigado a se informar
sobre a condio da vida humana.
Infelizmente, ns mdicos somos muito mal preparados para
uma compreenso do viver e do morrer do homem, da vida e morte
humana. Pois, no que diz respeito ao nosso objeto de pesquisa o
homem que existe e morre nossa formao sempre pe, por assim
dizer, o carro na frente dos bois. Primeiramente somos introduzidos
nos mtodos de pesquisa da fsica e da qumica e depois, tambm da
botnica e da zoologia. Mas o homem no apenas um corpo
inanimado ou uma planta ou um animal. Certamente o existir
humano, especialmente sua corporeidade, mesmo quando
interrogado atravs desses mtodos cientfico-naturais de uma forma

15 Conferncia proferida em 5 de dezembro de 1971 no encontro dos


estudantes de medicina de Zurique em Boldern/Mnnedorf.
59
como se o homem fosse um aparelho auto-regulador, inanimado, ou
uma planta ou um animal, tambm d muitas respostas extremamente
teis e necessrias. Estes mtodos do as respostas que os senhores
todos conhecem e que nos permitiram conseguir os admirveis
sucessos teraputicos da medicina somtica. Mas justamente aquilo
que no existir humano especificamente humano, continua altamente
subdeterminado. Os mtodos de pesquisa cientfico-naturais no
alcanam o mbito dos fenmenos humanos, muito menos
conseguem realmente penetrar neles.
Por exemplo, todas as modernas descobertas crebro-
fisiolgicas e molculo-biolgicas, extraordinariamente refinadas,
em nada contriburam para a compreenso da conscincia humana
como tal. Do relacionamento dessas constataes crebro-
fisiolgicas e molculo-biolgicas, como fenmenos das percepes
humanas de algo como algo, deste ou daquele significado, pode ser
dito apenas que seriam uma inter-relao de mero "quando/ento".
Quando de uma cmera escura eu olho para o sol e o vejo como um
sol luminoso, ento, atravs de um eletroencefalgrafo, certamente
podem ser registradas um grande nmero de correntes em meu
crebro. Mas isto somente um "quando/ento" e nada mais. Se
procurarmos estabelecer um nexo causal entre os dois, se dizemos
que os processos cerebrais seriam os produtores ou somente a "base",
o "substrato" de meu compreender do sol como sol, neste caso
praticamos magia cientfica disfarada. Ningum consegue
conceituar algo razovel em tais relacionamentos entre o assim
chamado somtico e o assim chamado psquico.
Mas, se nossos conhecimentos cientfico-naturais no nos
permitem compreender o existir humano, eles no nos ajudam
tambm em relao ao fim, isto , em relao morte. Quando muito
eles conseguem formular a morte do homem em analogia ao acabar-
se de coisas materiais inanimadas. Por exemplo, a medicina
cientfico-natural pode compreender a morte como algo que falta,
como o ltimo componente a ser acrescido, mais tarde, a uma coisa
existente, aproximadamente como ao pagar em prestaes uma
dvida, a ltima parcela paga e com isto esta dvida liquidada. Algo
que tem existncia cientfico-natural tambm pode acabar de outra
forma. A chuva, por exemplo, acabou, quer dizer desapareceu,
terminou, ou, o po acabou, foi consumido; o caminho acabou,
terminou, concludo ou no concludo. Uma mquina chega ao fim
de seu funcionamento, uma roda quebrou. Mas a morte dos homens
no pode ser adequadamente caracterizada atravs de todas estas
formas do acabar-se. Nenhuma das formas deste acabar-se, nem
mesmo de longe, deixa-se comparar com o morrer do homem. O
acabar da vida humana antes parece ser comparvel com o completo
amadurecimento de uma fruta. Mas tambm, esta aparncia engana.
Certamente a fruta imatura, assim como o homem ainda vivo,
encerram dentro de si, o seu amadurecimento, na medida em que fruta
e homem, podem produzir, partindo deles mesmos, no decorrer do
prosseguimento de suas vidas, aquilo que eles ainda no so. Como
na imaturidade d fruta, a existncia do homem j tambm o seu
"ainda-no". A ambos pertence continuamente o seu "ainda-no"
como a sua prpria possibilidade. Mas com o amadurecimento a fruta
se completa; em comparao com isto, o homem geralmente morre
incompleto ou esgotado e gasto. bvio que tambm pela botnica
nada se pode descobrir sobre a morte do homem como morte humana.
O homem existe e morre de uma forma toda prpria, reservada
somente a ele. Por isso s podemos esperar uma compreenso do seu
existir e morrer, se nos aproximarmos de ambos atravs de outro
mtodo de investigao, apropriado sua particularidade especial.
Mas de modo algum transferindo simples e levianamente para
o ser humano, um mtodo de pesquisa que deu bons resultados em
outro setor, por exemplo, no da matria inanimada. Por conseguinte,
propomos-lhes hoje que se aproximem do viver e do morrer do
homem com um modo de observar que consiste to-somente num
olhar cuidadoso e imparcial. Devemos desistir radicalmente de todo
derivar, explicar, concluir, formar hipteses, intervir com clculos.
Que a partir de agora o existir e morrer do homem se mostre ao nosso
olhar despretensioso atravs deste existir e morrer do prprio homem.
S quando conseguimos isto, contemplar algo como algo, olhar para
l, e l demorar contemplando e percebendo, s assim logramos
reconhecer um primeiro e fundamental trao do nosso existir, um
trao que no pertence a nenhum objeto inanimado. Da mesma forma
que nosso prprio existir e morrer como tal pode abrir-se nossa
compreenso, assim tambm ns, homens existentes, somos feitos de
tal maneira, que existimos igualmente como um poder-perceber e um
ser acessvel para os significados de tudo que encontrarmos no
mbito do nosso mundo. Mas este poder-perceber e ser-acessvel no
est primeiramente encerrado dentro de uma cpsula-psique, uma
cpsula-conscincia ou algo parecido, de tal forma que,
secundariamente, ele tivesse que sair de maneira inexplicvel desta
cpsula e "transcender" at as coisas do nosso mundo.
Fundamentalmente todos ns, em conjunto, somos antes, um poder-
perceber e ser-solicitvel, para aquilo que encontramos; e
continuamente estamos estirados na amplido do mundo, na medida
em que h lugares dos quais algo nos solicita como algo. Pois,
certamente nunca poderamos pegar e captar algo se no
estivssemos, todos ns em nosso mundo comum, junto s coisas,

61
sempre como um poder-perceber e um ser-solicitvel, ali onde as
coisas de fato esto. Ou seja, apenas se pode captar e pegar aquilo
perto do qual j se est. Mas, de acordo com nossa natureza
fundamental, por sermos continuamente um poder-perceber aquilo
que vem ao nosso encontro, estirado na amplido do mundo, tambm
estamos constantemente em relacionamento com aquilo, envolvidos
com aquilo, procedendo diante daquilo, desta ou daquela forma. A
princpio, nos demoramos num relacionamento de mera constatao
frente ao que encontramos. Mas, em seguida, o que encontramos
requer de ns um procedimento adequado, correspondente quilo que
ele mostra ser. Torna-se ento claro que de forma alguma estamos
neste mundo como corpos inanimados: cada vez que nos vemos como
existentes, ns nos descobrimos como aqueles seres que sempre se
abrem, neste ou naquele relacionamento, diante daquilo que
encontramos. Os corpos inanimados podem ser suficientemente
caracterizados afirmando-se que esto num determinado lugar do
espao. Mais ainda, conforme seu volume, eles ocupariam uma parte
do espao e seriam separados dos outros corpos por determinadas
distncias. Alm disso, pode-se dizer dos corpos inanimados que
neles se verificam qualidades sensorialmente perceptveis bem
determinadas. Mas, de tudo isto, no h nem vestgio no existir do
homem! O homem no existe que nem uma coisa, por si, que tem
qualidades determinadas e que est num certo lugar. Pelo contrrio,
ele existe como um conjunto singular de possibilidades de
relacionamento, possibilidades que realiza, na medida em que
solicitado pelo que encontra. Podemos dizer que o nosso existir
consiste nas possibilidades de relacionamento recebidas diante
daquilo que nos solicita e que nos chama. Certamente pode-se dizer
que tambm no tronco de uma rvore estaria contida a possibilidade
de se tornar uma mesa, atravs de um marceneiro. Mas numa coisa
assim inanimada, esta possibilidade esgota-se definitivamente uma
vez que tenha sido feita a mesa. Ento, o tronco da rvore perdeu a
possibilidade de permitir que dele se produzissem mais mesas. Por
outro lado, se ns homens executamos as nossas possibilidades de
relacionamento, no somente as conservamos, mas, diante do que
encontramos, elas se tornam cada vez mais perfeitas, exercitadas,
treinadas e adequadas.
Todavia, entre a variedade abundante do poder-relacionar ou
das possibilidades do existir humanas, ns descobrimos, estando
atentos, uma que se destaca de modo singular de todas as outras. Esta
a possibilidade da existncia do poder-morrer.
to caracterstica esta possibilidade do nosso poder-morrer,
que desde os tempos de Parmnides ela deu seu nome aos homens,
pois a partir de ento estes so chamados de mortais. O morrer uma
possibilidade destacada do existir humano, por ser a mais extensa e
no ultrapassvel. Sua realizao que cada um de ns tem que
realizar por si prprio consiste em que, com ela, nossa existncia
se abandona a si mesma. A morte dos homens a possibilidade do
no mais poder-estar-aqui. Mas temos que insistir, e isto
absolutamente decisivo, que esta extrema possibilidade faz parte da
existncia, e como tal prpria da essncia, quer dizer, pertinente
desde sempre ao nosso prprio existir. Ns como homens existentes,
somos constitudos tambm por ela, junto com todas as outras
possibilidades de procedimento diante daquilo que vem ao nosso
encontro. Ao homem j pertence, com o seu vir--vida,
continuamente, a possibilidade do morrer. Logo que existe o ser-a
do homem, ele j est lanado na possibilidade do morrer. Esta
possibilidade intrnseca da existncia, no ultrapassvel, extrema, o
homem no pode obter posterior e oportunamente de qualquer parte
l fora, no decorrer do seu existir. O existir humano encontra-se com
a sua morte diante do seu mais ntimo poder-ser. Alm do mais, cada
homem tem que morrer a sua prpria morte. Em mil e uma das nossas
outras possibilidades de proceder podemos ser substitudos por
algum. E dizer-se que hoje em dia h procurao para tudo! Mas, no
morrer, todos ns somos insubstituveis. Esta possibilidade extrema
e mais ntima do existir do homem, a de morrer, por ele percebida,
desde cedo, como sendo a mais certa de todas as suas possibilidades,
entendida como ser-mortal. Ele, o homem, provavelmente o nico
ser vivo que sabe com certeza do seu ser-mortal e do seu ter-que-
morrer. Mas desde que sabe disto, ele fatalmente obrigado (e no
pode fazer outra coisa) a reagir, de alguma maneira, ao percebido.
Simplesmente no se pode deixar de reagir a algo, uma vez percebido
e sabido.
Por esta razo, mas somente neste sentido, a vida humana pode
tambm ser chamada um "ser-para-a-morte". Continua duvidoso se
os animais sabem que so mortais, pois nada podem dizer-nos sobre
isto. Caso no saibam nada a respeito, ento eles tambm no podem
morrer como o homem. Neste caso eles somente se acabam.
O procedimento mais livre e digno do homem frente a prpria
mortalidade, a esta possibilidade de relacionamento inerente, extrema
e ltima, que pertinente a ns e que tambm constitui o nosso
existir, consiste em continuar sempre consciente dela, em t-la como
que constantemente diante dos olhos. Entretanto, no estamos
advogando a favor do pessimismo. De modo algum entendemos com
isso um fitar obstinado da morte que chegar, assim que, de tanto
fitar, deixa-se de viver. Muito pelo contrrio. Pois se continuamos

63
sempre conscientes do nosso morrer, ento, e somente ento, todas as
outras possibilidades precedentes da vida, que tambm recebemos,
so postas no seu lugar de acordo com sua categoria. O continuar
consciente da nossa mortalidade nos impede de nos fixarmos numa
das provisrias e precedentes possibilidades de procedimento, nos
impede de tom-las absolutas. Por exemplo, o tornar absoluto do
acmulo de posses, ou do escravizar-se s atividades cotidianas,
aparecem necessariamente diante de nossa mortalidade como
ridicularidades que elas so, se tomadas como procedimentos
absolutos. Graas ao fato, de nos lembrarmos constantemente da
possibilidade do existir do ter-que-morrer, ganhamos tambm a
liberdade de franquear a nossos semelhantes as possibilidades vitais
destinadas a eles, e de admitir que eles continuem aquele ser-humano
conforme foram intencionados. De fato, com o tornar-consciente e o
continuar-consciente da nossa mortalidade, nossos precedentes
modos de relacionar, nosso relacionamento profissional e co-
humano, obtm a verdadeira dignidade, o verdadeiro significado que
realmente lhes compete. Pois s quando continuamos sempre
conscientes de nossa mortalidade, que continuamos percebendo que
cada momento de nossa vida irrecupervel e por isso tem que ser
aproveitado. Isso s pode acontecer se a cada momento nos abrimos
tanto quanto possvel ao apelo daquilo que vem ao nosso encontro, e
se respondemos adequadamente a isto, dedicando-lhe toda nossa
essncia. Se fossemos imortais nunca nos arrependeramos das
oportunidades perdidas. Sempre, a qualquer hora, poderamos
recuperar as perdas. Somente porque o homem finito, cada
momento conta. Conta como realizao e libertao ao nos
envolvermos adequadamente com as reivindicaes daquilo que nos
solicita. Conta como falta (Schuld) se deixarmos de corresponder.
Mas o relacionamento aberto o nico digno do homem frente
intrnseca e extrema possibilidade de existir, o morrer esse
relacionamento no mais procurado na sociedade atual possessiva
e competitiva. Nela, a vida, igual a tudo que existe, s pode ser
entendida como uma posse. Nossa viso dos fatos do mundo
geralmente to reduzida, que aquilo que encontramos s pode
aparecer como possibilidade de produo e promoo do prprio
poder. Assim, para a maioria das pessoas trata-se apenas de agarrar a
vida como uma posse permanente. Por isso a morte negada tanto
quanto possvel. Todos ns conhecemos inmeras possibilidades de
negar a morte. Primeiramente, reduzimos nossa viso em relao
prpria mortalidade ao ponto de querer perceber a morte apenas como
a morte de outros. Preferimos v-la como um acontecimento que
fatalmente sucedeu a fulano ou a beltrano. Distanciamo-nos de nossa
mortalidade com a ideia de que certamente h mortes, mortes de
outros, mas que para ns ainda falta muito. Alm disso a morte nos
parece ser uma mera transformao de um ser vivo em algo
inanimado. Podemos tambm manter nossa mortalidade a certa
distncia se examinarmos a morte psicologicamente. H um nmero
considervel de pesquisas psicolgicas sobre o morrer. Mas elas no
so, no fundo, pesquisas sobre a morte, e sim sobre o procedimento
dos que ainda vivem. Pois a morte, o ser-mortal como um dos traos
essenciais do homem, no pode ser captada psicologicamente. S
"filosoficamente" poderemos ter compreenso dela, se quisermos.
Certamente ocorreria uma brutalidade gratuita se os mdicos
dissessem, sem piedade, na cara de cada moribundo, que a sua morte
est prxima; para estes doentes, a firmeza psquica no suficiente
para aceitar esta verdade, sem preparativos extremamente
demorados, de forma que ela lhes permitisse um ltimo ato de
amadurecimento humano.
Em crculos no mdicos a negao da morte pode assumir
formas grotescas. Nunca esquecerei minhas visitas aos "Funeral
Homes" americanos, nos quais os defuntos so maquilados, um
cigarro colocado em suas bocas, e ao lado se tocam fitas gravadas
com discursos que os falecidos pronunciaram outrora.
Entre aqueles que no querem ou no conseguem fugir, desta
forma, da morte, muitos existem que se angustiam abertamente diante
dela. No procedimento angustioso diante da prpria morte, esta se
revela como o apagar definitivo no nada vazio, como o fim de tudo.
A nica certeza, porm, que a existncia humana, depois de ter
morrido, no est mais no mundo da mesma forma corprea como
antes. Mas esta certeza no exclui, de forma alguma a possibilidade
da morte justamente no trazer consigo a aniquilao radical de tudo
o que temido na angstia diante dela. A morte pode certamente
significar uma transformao do estar-no-mundo existencial anterior
numa forma de ser totalmente diferente, numa forma de ser que, sem
dvida, no acessvel aos mortais enquanto eles vivem. Ser que
esta possibilidade no evoca outros modos diferentes do ser do
homem, modos que costumam mudar? Por exemplo, quem est
dormindo e sonhando no consegue entender que ainda dispe de
outro existir, acordado e totalmente diferente, justamente aquele no
qual ele se encontra depois do despertar. Neste ele se encontra, ento,
com seus semelhantes, acordados, junto s mesmas coisas de um
mundo comum, totalmente diferente daquele que o envolveu h
pouco. No entanto, enquanto sonhava, ele tomou o seu modo de
existir sonhador como se fosse, para ele, o nico possvel e
inteiramente acordado estar-no-mundo, assim como ns tomamos o
nosso verdadeiro estar acordado como se fosse nossa nica e possvel

65
forma de ser desperta.
Os homens que porventura tenham alcanado o mais alto grau
de maturidade, de uma alegria serena e livre, percebem esse carter
de mudana e transformaes, que possivelmente pertence morte.
Entre eles h homens que chegam a compreender a morte como a
realizao daquela possibilidade do existir, que justamente porque
ela abrange e finaliza a existncia humana na sua totalidade prova
que esta possibilidade fundamentada numa indisponibilidade. Cada
limite indica em si mesmo algo alm do limitado. Para o existir destes
homens que conseguem se libertar e se ampliar at uma tal alegria
serena, torna-se evidente, de maneira especialmente impressionante
no fenmeno da morte, que a existncia humana no algo completo
em si. Pelo contrrio, a mortalidade dos homens mostra-lhes que a
existncia humana est constantemente aberta para aquele fenmeno
todo diferente, que no apenas mais uma coisa presente, mas antes
algo que solicita o ser humano constantemente como mbito do
mundo do perceber significados. Graas a esta condio, o homem
pode utilizar este mbito como lugar de aparecimento, dentro do qual
algo pode se tornar presente e com isto ser. Pois, como, e para dentro
de qu, algo poderia ser, quer dizer, tornar-se presente, se no
houvesse um mbito de percepo aberto?
Com isso terminamos os esboos sobre a morte, que provm da
prpria pesquisa de fundamentos da medicina, da fenomenologia ou
daseinsanalytik. Mas eles so indispensveis se nas discusses
seguintes quisermos estar razoavelmente preparados para cada
pergunta que vocs me dirigirem. No questionrio enviado, encontro
em primeiro lugar: "Conceito ou essncia da morte".
Quanto a isso tem que ser observado de incio que a morte no
pode ser compreendida conceitualmente, se quisermos compreender
"conceito" no sentido moderno, atual, cientfico. Pois chega-se a um
determinado conceito atravs de uma definio. Mas uma definio
significa desde h muito "fit per genus proximum et differentiam
specificam". No entanto, no podemos submeter a morte a uma
espcie. Frente a ela nossa conceituao moderna falha
completamente. Diga-se de passagem, que essa conceituao no
alcana justamente as coisas essenciais. Os fatos essenciais, que nos
permitem existir tal qual somos, no so compreensveis
conceitualmente e, menos ainda, podem ser provados
cientificamente. A cincia "somente" pode receber como fatos as
coisas essenciais, e tem que aceit-las como tais para em seguida
trat-las conforme sua natureza: Do mesmo modo que a morte, os
senhores no podem tambm compreender conceitualmente o
"espao", "o espacial". Os senhores podem formar um conceito do
"espacial" ao atribuir-lhe uma homogeneidade e ento torn-lo
mensurvel. Mas s podemos classificar ou medir aquilo que j temos
recebido. Certamente a ns homens, concedido ver e descrever a
"essncia" desta possibilidade simples, a de morrer. Deve-se entender
por "essncia" aquilo que de mais ntimo impera constantemente na
coisa que est presente e que faz dela uma coisa de tal ou qual
significado. J caracterizamos a essncia da morte afirmando que o
morrer de fato uma possibilidade eminente do existir, pois ela
extrema e no ultrapassvel, e afirmando que esta possibilidade faz
parte do existir humano desde o nascimento. Por ser a morte um
componente integrado do existir humano, ela no pode ser jamais um
acontecimento estranho para o homem. Por outro lado, ela no um
mero componente, pois somente os objetos inanimados tm
componentes.
A prxima questo a seguinte: "O relacionamento com a
morte se modifica com a idade? Se for assim, de que forma?". A partir
do que lhes disse de fundamental, entende-se facilmente, por
exemplo, a observao que sempre pode ser feita em crianas antes
da puberdade, quando geralmente no tm medo da morte, desde que
no sejam "contaminadas" pelo medo dos adultos. No que eles no
tenham medo de morrer por no saberem o que isto. Os adultos
angustiados tambm no o sabem por experincia prpria. Crianas
antes da puberdade no tm medo por ainda no se entenderem como
sendo um sujeito isolado, o qual poderia ser destrudo separadamente.
As crianas so ainda to sustentadas por seu mbito de origem que
no podem compreender-se como algo isolado, e por isso no podem
tambm ter medo da prpria destruio como parte de um elemento
indivisvel, individualizado. Tambm no tm medo aqueles homens
que em sua vida realmente deixaram-se usar, os que deixaram que se
desgastassem, no essencial, as possibilidades que receberam da vida.
Ento eles cumpriram aquilo para o que existiram, a saber, para serem
usados como o local de aparecimento, aberto e sensvel, dentro do
qual pode aparecer e desdobrar-se aquilo que deve ser. Pois, algo s
pode aparecer onde h uma luminosidade, uma clareira. Morrem sem
angstia os homens que se deixaram usar como mbito do mundo,
aberto e solcito para os significados daquilo que encontraram,
homens que gastaram sua vida neste procedimento que responde e
corresponde ao apelo das coisas. Ns os vemos passar para a morte
com serenidade. Por outro lado, o morrer sempre chega cedo demais
para aqueles homens que se esquivaram ao prprio "para que" do seu
existir e assim fizeram mau uso da sua liberdade; pois a liberdade
humana consiste basicamente na possibilidade dos homens poderem
acatar ou recusar a realizao do seu destino. Por isso, entram em
pnico sempre que se deparam com a possibilidade de morrer. Ento

67
eles se opem contra isto numa agonia torturante e sem fim.
A pergunta seguinte esta: "De que forma o conhecimento da
prpria morte influencia o procedimento dos homens durante a sua
vida?". Parece-me que ela j est respondida pelas exposies acima,
que trataram da fuga habitual deste conhecimento, (de seu
abafamento no desdobrar-se compulsivo em atividades cotidianas, as
"manias de trabalho", de sua fixao obstinada em qualquer outro tipo
de procedimento de primeiro plano) e do nico procedimento digno
do homem, o de enfrentar abertamente a prpria mortalidade como
uma possibilidade da existncia, prpria e insubstituvel, e de t-la
constantemente diante dos olhos.
A ltima pergunta do questionrio para a qual posso pelo menos
esboar uma resposta, diz respeito eutansia, ao encerrar da vida
humana que se supe sem valor. No acho que esta questo seja, no
fundo, uma questo possvel. Pois de onde que ns mdicos, de
onde que qualquer homem, em geral, tiraria os critrios para avaliar
qualquer vida humana, sem se expor grave censura de ser arrogante
e petulante?
Em todo caso, a vida humana nunca pode ser vista como uma
coisa que existe por si s, isoladamente. O existir humano abre-se,
constantemente, de acordo com a sua caracterstica fundamental, num
tecido extraordinariamente rico de relacionamento co-humano;
portanto, ele fundamentalmente um existir social. Por isso, tambm
ns mdicos queiramos ou no, nunca podemos dispensar uma
sociologia. Disso resulta por exemplo, que tambm uma criana
mongoloide no deve ser vista isoladamente. O fenmeno todo
sempre uma criana mongoloide como filho de pais, como irm ou
irmo dos irmos, e como semelhante em crculos ainda bem maiores.
Visto assim, quanta criana mongoloide no possui o "valor"
extraordinariamente alto de, por sua existncia, despertar em seus
familiares as possibilidades do existir e do cuidar amoroso (que do
contrrio talvez fossem atrofiadas) e de lev-las ao mais alto
desenvolvimento?
Sem dvida, no podemos desconhecer as observaes segundo
as quais certos pais no so capazes de desenvolver a imensa
capacidade de amor que solicita uma criana mongoloide, fazendo
com que a famlia toda se desintegre por causa desta sobrecarga.
Ento, a mesma criana mongoloide, internada num asilo, pode trazer
luz nos enfermeiros, um procedimento humanssimo.
Permanece assim decisivo que, pretender julgar da capacidade
ou do valor de uma vida, equivale a uma atitude de hibridez anmala.
Por isso todo esforo mdico no sentido da eutansia supe
necessariamente a seduo do ilimitado.
Com isso no queremos, de modo algum, aprovar os esforos
mdicos de conservar a vida humana, mobilizando todos os artifcios
tcnicos atualmente utilizveis, mesmo quando esta vida est
definitivamente reduzida s manifestaes privativas de um vegetar
meramente fsico e sem-mundo; seja na forma de prematuros
malformados, seja na forma de velhos esgotados, constantemente em
coma e que somente estertoram, sabendo-se que todos j teriam
morrido h muito sem estes artifcios tcnicos. Tambm isto pode ser
"hibridez", o privar estes seres humanos, a qualquer preo, de sua
morte natural.

69
NDICE

Introduo Edio Brasileira ..................................................... 5


Prefcio ........................................................................................ 7
I) Angstia vital, sentimento de culpa e libertao psicoterpica
11
Introduo ......................................................................... 13
1) Angstia e culpa como fatores dominantes da vida
do ser humano .............................................................. 15
2) As explicaes psicolgicas como curto-circuitos
do pensamento ............................................................. 19
3) Tentativa de uma nova reflexo .................................. 25
a) Da essncia da angstia ......................................... 26
b) Da essncia da culpabilidade ................................. 28
4) O caminho para a libertao ...................................... 33
a) Da superao da angstia ....................................... 33
b) Da superao da carga de culpa.......................... 37
5) A nova reflexo como fundamento das possibilidades de
libertao psicoterpica ................................................ 41

II) Sinais de alarme na psicologia e psicoterapia .................. 49


III) O mdico e a morte ........................................................... 65