A Negao dos Transcendentais:

O Erro e o Mal

Mario Bruno Sproviero

(Prof. Associado DLO-FFLCHUSP)

1. Introduo
O tema dos transcendentais, noes universalssimas convertveis com o ente (1),
central na tradio escolstica que remonta a Plato e Aristteles. O tema complexo
e requereria um estudo separado e especializado. Aqui ser apresentado
esquematicamente, apenas mostrando alguns pontos polmicos, para considerar sua
negao: se os transcendentais convergem entre si, ento tambm suas negaes
convergem. Da surgem conseqncias de grande alcance. Dentre estas trataremos
da convergncia entre o erro e o mal, correspondente entre a verdade e o bem, e
veremos sua problemtica, implicaes e atualidade.

2. Os Transcendentais
Nada melhor do que um texto de S. Toms para sintetizar a questo:

"Aquilo que o intelecto primeirissimamente concebe como o mais notrio

(notissimum) e em que resolve todos os outros conceitos o ente (ens), como diz
Avicena no princpio de sua Metafsica [I,6]. Donde necessrio que todos os outros
conceitos do intelecto sejam obtidos por acrscimo ao ente." (De Veritate I,1)

Como todos os princpios fundamentais da tradio filosfica crist foram

subvertidos, tambm o foi a inteligibilidade do ser como princpio e fundamento do
conhecimento humano. Assim Heidegger estabelece a primazia inteligvel do nada
sobre o ente para a existncia humana:

"O nada a possibilitao da manifestao do ente enquanto tal para a existncia

humana"(2).

Bergson, antecipadamente, tinha-se colocado na posio oposta:

"Os filsofos nunca se ocuparam com a idia do nada. Contudo esta idia muitas
vezes a mola oculta, o invisvel motor do pensamento filosfico ... se
consegussemos provar que a idia de nada, na acepo em que a consideramos
quando a opomos de existncia, uma pseudo-idia, os problemas que ela faz
surgir na sua esteira passariam a ser pseudo-problemas.(3)"

ngel Gonzlez lvarez(4) argumenta contra Bergson que a idia do nada no um

nada de idia, e que apesar de no ser primeira permite clarificar a de ente. Contra
Heidegger argumenta que a origem da idia de nada surge de uma negao que supe
uma prvia posio ou afirmao. Isto pode ser constatado em muitas lnguas: em
italiano niente (= no ente); em ingls nothing (= no coisa). A palavra latina nihil
(neque hilum) expressa a negao de uma coisa insignificante. Alguns supe que
hilum seja uma alterao de filum (= fio). Teria razo Bergson em dizer que o nada
no imaginvel. Contra ele, porm, dizemos que pensvel: por via do conceito,
o nada de essncia; por via do juzo, o nada de existncia; pelos dois, o nada do ente.
Com isso, fica clara a primazia inteligvel do ente:

"Una relacin del ente desde la nada no es posible. Pero, al mismo tiempo,
observamos que el ente se nos revela haciendose ms patente y claro em su oposicin
a la nada."(5)

Continuemos com o texto de S. Toms [De Veritate I,1]:

"Ora, ao ente no se pode acrescentar algo de estranho, do modo como a diferena

se acrescenta ao gnero ou o acidente ao sujeito, porque qualquer natureza
essencialmente ente, pelo que tambm o Filsofo [III Metafsica, 8] demonstra que
o ente no pode ser um gnero; mas diz-se que se acrescenta algo ao ente enquanto
se exprime um modo do prprio ente no expresso no nome de ente, o que ocorre de
dois modos. O primeiro modo, enquanto modo expresso, algum modo especial do
ente; h pois diversos graus de entidade segundo os quais consideram-se diversos
modos de ser, e segundo estes modos so considerados os diversos gneros das
coisas: a substncia no acrescenta ao ente qualquer diferena que designe qualquer
natureza sobreaditada ao ente, mas com o nome de substncia exprime-se um certo
modo especial de ser, ou seja, o ente por si, e assim para os outros gneros.

O outro modo enquanto modo expresso um modo geral que se segue a todo ente;
e isto pode ser considerado duplamente: ou enquanto segue todo ente em si ou
enquanto segue um ente em ordem a outro ente. No primeiro modo, algo expresso
do ente ou afirmativamente ou negativamente; mas no se encontra algo que seja
dito afirmativamente em modo absoluto a respeito de todo ente alm de sua essncia,
segundo a qual se diz que ele , e assim lhe imposto o nome coisa (res), o qual
difere do ente, segundo Avicena pelo fato que ente considerado pelo ato de ser
enquanto coisa exprime a qididade ou essncia do ente; a negao, pois, que se
segue a todo ente de modo absoluto a indiviso, a qual expressa pelo nome uno
(unum)(6): de fato, o uno no outro que o ente indiviso. Se, ao invs, o modo do
ente considerado em relao a outro, ento ou h a diviso de uma coisa da outra -
e isto expresso pelo nome algo (aliquid): diz-se aliquid no sentido de aliud quid,
isto , uma outra coisa pelo que como ente diz-se unoenquanto indiviso em si,
assim diz-se algo (ou alguma coisa) enquanto dividido dos outros -; ou h a
convenincia do ente com um outro, e isto no pode ser seno considerado algo que
por sua natureza convm com todo ente: e isto a alma que em certo modo todas
as coisas, como dito no De Anima [III,8]. Na alma, pois, h a potncia
cognoscitiva e a apetitiva: e assim a convenincia do ente com o apetite expressa
pela palavra bem (bonum) pelo que na tica [I,1] diz-se que o bem aquilo que
todas as coisas apetecem, enquanto que a convenincia do ente com o intelecto
expressa pelo nome verdadeiro (verum)".

Alm desses transcendentais podemos considerar, segundo o citado Gonzlez

lvarez, tambm o transcendental "real". Seria a afirmao do ente em relao
pura aparncia, ao puro ente de razo, isto , aquele que no tem existncia nem
essncia possvel, aquele que se d de modo objetivo s no entendimento (7).
necessrio "construir" tais entes de razo para que o intelecto humano exera seu
ato, como tambm para que considere o pensamento separado de seu objeto, o puro
pensamento escindido do ser, o nada de real, o apenas pensado.

Outro transcendental discutvel a beleza(8). Para que a beleza seja um

transcendental, isto , convertvel com o ente, no pode ser reduzida beleza fsica.
Teramos a beleza sensvel, a espiritual e a sensvel-espiritual, a que propriamente
humana, ou seja, o resplendor do inteligvel sensvel. Por isso no podemos dizer
que ela feia (sensivelmente) ento m (moralmente), mas que, se for m
moralmente certamente ser feia moralmente (por dentro).

Para afirmar a trancendentalidade da beleza no se deve excluir o aspecto deleite.

Seria um deleite to somente com o conhecimento. Deleitar-se em contemplar o ser.
Eis um texto fundante de S. Toms:

"Em um sujeito determinado, o belo e o bem so idnticos, pois esto fundados em

uma mesma realidade, que a forma(9), e por causa disso, o bem realado como
belo. No obstante, diferem pela razo. Pois o bem refere-se propriamente ao apetite:
pois o bom o que todas as coisas apetecem (est enim bonum quod omnia appetunt).
E, portanto, tem carter de fim: pois o apetite um modo de movimento para as
coisas. O belo, em troca, refere-se ao poder cognoscitivo: pois o belo o que agrada
a vista (10)(pulchra enim dicitur quae visa placent). Donde o belo consiste na
proporo devida, j que os sentidos deleitam-se com as coisas devidamente
proporcionadas como em algo semelhante a eles pois tambm os sentidos, como toda
faculdade cognoscitiva, so de certo modo entendimento (ratio). E porque o
conhecimento se faz por assimilao, e a semelhana se baseia na forma, o belo
pertence propriamente ao mbito da causa formal." (S.T. I,q5, a4, ad1)

Ora, S. Toms dizendo que o belo e o bem (metafsicos) so o mesmo na realidade,

e diferem apenas segundo a noo, situa o belo entre os transcendentais. Defende
Maritain que o belo o esplendor de todos transcendentais reunidos (11). O belo est
na vida contemplativa, no pode ser colocado s na vida sensvel, reduzida apenas
ao deleite sensvel. Assim o diz Maritain:

"Como o uno, o verdadeiro e o bem, o belo o prprio ser considerado sob certo
aspecto. uma propriedade do ser; no um acidente justaposto ao ser, mas uma
relao de razo: o ser enquanto deleita, com sua nica intuio, uma natureza
intelectual. Assim toda coisa bela como toda coisa boa, pelo menos sob um certo
ponto de vista. E como o ser est presente em tudo e em tudo variado, tambm o
belo est em tudo presente e em tudo variado. Como o ser e os outros
transcendentais, o belo essencialmente anlogo, e portanto diz-se de modos
diversos, sub diversa ratione, de diversos sujeitos. Da o dito: toda espcie de ser
a seu modo, boa a seu modo, bela a seu modo."(12)

Vamos ento considerar os seguintes transcendentais, entidade, aliqididade,

coisidade, realidade, unidade, verdade, bondade, beleza. Tudo que ente, coisa,
algo, real, uno, verdadeiro, bom, belo; tudo que algo ente, coisa, algo, uno,
verdadeiro, bom, belo; e todas as outras correlaes. A recproca tambm
verdadeira, apesar de apresentar algumas dificuldades. Assim, o nada no-ente,
irreal, mltiplo, falso, mau, feio e todas as combinaes. As dificuldades esto em
ver o mltiplo enquanto tal, o diviso em si (e no dos outros) como nada; tambm o
mal que privao e no mera ausncia; o nada, enquanto absoluto e enquanto
relativo etc.

Apresentamos, a seguir, um quadro dos transcendentais.

Ser

1. em si

1.1. marcando a existncia = ente ENTIDADE

1.2. marcando a essncia = coisa COISIDADE

2. em oposio

2.1. extrnseca

2.1.1. ao nada = algo (ou alguma coisa) ALIQIDIDADE

2.1.2. aparncia = real REALIDADE

2.2. intrnseca = indiviso, uno UNIDADE

3. em convenincia

3.1. com o entendimento = verdadeiro VERDADE

3.2. com a vontade = bom BONDADE

 3.3. com todos os transcendentais = belo BELEZA

Nota: Nem sempre dispomos, em nossa lngua, de uma palavra conveniente para designar essas propriedades e
suas negaes. Enquanto, por exemplo, realidade e irrealidade so de nosso estoque, no dispomos, por exemplo,
de "coisidade" e "incoisidade".

preciso antes de terminarmos este resumo dos transcendentais apresentar uma

considerao especial sobre os transcendentais feita por Maritain em uma nota
importante:

" apenas em Deus que todas estas perfeies identificam-se segundo sua razo
formal; nEle a Verdade a Beleza, a Bondade, a Unidade, e estas so Ele mesmo.
Ao contrrio, nas coisas abaixo, a verdade, a beleza, a bondade etc., so aspectos do
ser distintos segundo sua razo formal, e aquilo que verdadeiro simpliciter
(absolutamente falando) pode no ser bom ou belo a no ser secundum quid (sob
uma certa relao); aquilo que belo simpliciter pode no ser bom ou verdadeiro a
no ser secundum quid... Portanto a beleza, a verdade, a bondade (sobretudo quando
no se trata mais do bem metafsico ou transcendental, mas do bem moral) governam
esferas distintas da atividade humana, das quais seria vo negar a priori os possveis
conflitos sob o pretexto de que os transcendentais esto indissoluvelmente ligados
entre si: princpio metafsico perfeitamente verdadeiro, mas que requer ser bem
compreendido."(13)

3. A negao dos transcendentais na linguagem comum

Justamente a equivalncia entre o erro e o mal que ser o arremate deste artigo.
Ento preciso atender a esse aspecto.

Se vale a converso dos transcendentais, mesmo sob certos aspectos, vale tambm a
converso de sua negao, ou seja, entre o no ser, o nada, o irreal, o mltiplo (14), o
falso, o mal, o feio. Esta equivalncia, mesmo secundum quid, leva a certas
concluses importantes.

No entanto, a exemplo do original estudo sobre os transcendentais feito por Jean

Lauand(15), mostrando como a lngua comum confirma a equivalncia entre os
transcendentais, faremos o mesmo com as suas negaes. Daremos alguns exemplos
que naturalmente poderiam ser ampliados. Em italiano diz-se brutto come il peccato,
feio como o pecado (feio por mau); brutto affare, feio negcio (feio por mau); cattivo
gusto, mau gosto (mau por feio); cattivo principio, mau principio (mau por falso);
cattiva moneta, m moeda (m por falsa); gusto falso, gosto falso (falso por
estragado); ha molta apparenza ma non bella, tem muita aparncia mas no bela
(no sentido de que vale a beleza interior, bela a primeira impresso, mas
considerando o todo da pessoa com cuidado, no bela).
Em portugus tanto dizemos uma boa aparncia quanto uma bela aparncia; clculo
mal feito (clculo errado); pensar mal (pensar erradamente); maus versos (por versos
feios); mau artista (por feio artista); no h nada mais feio (mau) que o vcio; eu
pecador muito errado (mau) me confesso a Deus todo poderoso (Bernardes).

Em francs: cest un homme de rien, um homem de nada (de m conduta e no

como em portugus, que no vlido); nos crits sont mauvais, nossos escritos so
maus (feios); ces sentiments sont laids, estes sentimentos so feios (maus).

Em alemo notamos apenas a existncia da palavra Unding, no-coisa, no-entidade,

significando quimera, absurdo, impossibilidade, absurdidade, contra-senso.

4. O falso e o mau convergem

O falso e o erro tero mais direitos do que o mau? (16) Qual o direito do homem de
seguir o falso e o mal? Interpreta-se de modo superficial e por vezes malicioso a
preciosa liberdade de pensamento(17) como o direito quanto ao falso e assim, por
equivalncia, o homem teria tanto o direito de seguir o bem quanto o mal.

Ora, se o homem, apelando-se sua liberdade, teria o direito de escolher o Bem ou

o mal - que so o aspecto prtico do Verdadeiro e do falso - ento teria o direito de
cometer qualquer delito, e punir o praticante do delito seria ir contra um seu direito.
No caso do Bem e do mal percebe-se a falcia de conceder direito ao mal; no no
caso do falso.

Ora, a possibilidade de escolher entre o Bem e o mal, entre a Vida e a morte, longe
de cancelar o dever de escolher o Bem e a Vida, o pressuposto lgico daquele
dever: se o homem no tivesse a possibilidade de fazer o mal, no teria o dever de
evit-lo e de fazer, ao invs, o Bem. Assim h apenas a possibilidade de fazer o mal,
no o direito; no houvesse a possibilidade, no haveria nem direito nem o dever de
escolher apenas o Bem. Ora, isto vale, mutatis mutandis para o Verdadeiro e o falso.
A possibilidade, no de escolher, mas de incorrer em erro, no d ao erro nenhum
direito, principalmente o de divulg-lo. Se o homem no pudesse errar tanto no falso
quanto no mal, no ocorreriam leis para regular seu pensar e sua conduta.

Assim temos uma esquizofrenia entre idias falsas e idias ms. Qualquer idia,
independente de ser verdadeira ou falsa, pode ser difundida por direito de
propaganda e de expresso(18), enquanto que aes ms deveriam ser punidas(19).
Assim, lcito atravs do cinema, como j aconteceu, ou da internet, ensinar como
assaltar um banco, mas ser proibido roubar. Este o fato, esta a ilogicidade. O
corruptor tambm pratica e socialmente mais perigoso do que o corrupto, e se a
opinio perversa no puder ser impedida e golpeada, tambm no poder s-lo sua
manifestao, difuso e ao decorrente(20).
O pensamento pertence esfera interior do sujeito; a propaganda do mesmo
pertence, pelo contrrio, categoria da ao e no da mera cogitao. Pode-se pensar
qualquer absurdo ou perversidade, como se pode cometer danos contra si, como
drogar-se ou suicidar-se(21), mas ter o direito de divulgao pura e simples, o
equivalente a ter o direito de drogar e matar os outros.

Aqui h o mais funesto erro de nossos tempos, o de confundir duas liberdades: a

liberdade de fato e a de direito. Posso matar, roubar, escandalizar, divulgar as
maiores perversidades, mas dizer que um direito negar o direito: o "no havendo
Deus, tudo permitido", torna-se: "no havendo Direito tudo de direito". O
conceito de direito postula sempre o de dever: meu direito de vida pressupe o dever
de no matar. Se valer o "direito" de matar, no tenho direito vida. A liberdade de
errar e de pecar, dado de fato e no de direito, no liberdade positiva: a
possibilidade de cair na escravido do falso e do pecado, longe de ser o bem supremo
da liberdade, o drama da alienao da prpria liberdade: a liberdade de ser escravo,
a liberdade de alienar-se da prpria liberdade...

O tema apenas esboado requer muitas outras ponderaes, porm a finalidade deste
artigo era de mostrar a importncia do estudo dos transcendentais e suas implicaes.
Seria bem interessante considerar as implicaes entre o belo e o bem, entre o feio e
o mal; entre o belo e o verdadeiro, entre o feio e o falso.

1- As noes meramente sinnimas no so consideradas propriedades transcen-

dentais, isto , noes que acrescentam noo de ente. S estas so transcen-dentais
distintos. A questo seu nmero. Uma interessante questo disputada saber se a
beleza um transcendental e se distinta dos outros.

2- "Das Nichts ist die Ermglichung der Offenbarkeit des Seienden als eines sol-
chen fr das menschliche Dasein". (Was ist Metaphysik?, 1943).

3- Lvolution Cratice, 1907.

4- Baseamo-nos na questo dos transcendentais no captulo III da obra de ngel

Gonzlez lvarez: Tratado de Metafsica. Ontologia. Madrid, Gredos, 1961.

5- Op.cit. p.122.

6- "Uno" melhor do que "um", pois assim distinge-se a unidade transcendental

(coexistente ao ente) da unidade numrica.

7- O ente de razo no deve ser entendido como o ente concebido pela mente, como
a sereia, mas ao ente objeto da Lgica. Esta distino importantssima j que sua
negao o "infundamento" da dialtica hegeliana. Assim: "Confun-dirlo (o ente
lgico) con el ente propriamente dicho y hacerlo objeto de la metafsica sera el ms
grave de los errores. Es natural que la apariencia de ente presuponga el ente. Cuando
nuestro entendimento entra en ejerccio tiende hacia algo - in-tendit - que se ofrece
como trmino intencional. De aqu que el concepto, pueda llamarse intencin. Si el
entendimiento concibe algo tal cual es en s, se obtiene la primera intencin.
Volviendo sobre ese concepto y fundado en el forma la segunda intencin. Es
precisamente esta la que se llama "ente de razn". (op.cit. p.115).

8- Mereceria um tratamento especial, a beleza como transcendental.

9- Esta forma pode ser mal interpretada se confundida com a forma acidental,
externa. Seu carter interno. A forma substancial aquele princpio ontolgico
interior que determina as coisas em sua essncia e qualidade em virtude da qual elas
so e agem. Nesse caso apenas o fulgor da beleza considerado como o esplendor
da forma (splendor formae).

10- Pode-se estender o sentido de "vista" para a contemplao: belo o que deleita
pelo simples fato de ser contemplado. Delectatio aplica-se tanto ao sensvel quanto
ao inteligvel.

11- cf. Jacques Maritain - Arte e Scolastica (ed. italiana). Morcelliana, 1980, p. 129,.
nota 66.

12- Op. cit. p. 30

13- Op. cit. p. 131

14- O mltiplo como oposto ao uno e no o mltiplo como oposto ao um, princpio
da enumerao.

15- Vide Luiz Jean Lauand Oriente e Ocidente: Razo, Natureza e Graa. Toms
de Aquino em sentenas. Centro de Estudos rabes, DLO-FFLCH, USP, Edix
Edies, num. 8, p.38-42.

16- Aqui nos baseamos em um artigo de Carlo Alberto Agnoli na revista Chiesa
Viva, num.144, Brescia, setembro de 1984, p.13-17.

17- A liberdade de pensamento a possibilidade do pensamento ater-se apenas

verdade, desvinculado de qualquer outro interesse. No se deve confundir a
"liberdade de pensamento" com a "liberdade do pensador". Esta diz respeito coao
externa; aquela, coao interna.

18- Aqui a diferena entre o Bem e o mal. Escolher conscientemente, entre o fal-so
e o Verdadeiro, o falso, um ato irreversvel de malcia, um pecado contra o Esprito
Santo. Tambm poderamos considerar aqui o que Kant chama de mal radical, ou
seja, no apenas praticar o mal, mas reconhec-lo e justific-lo como tal.
19- Dificulta muito a questo sob o ponto-de-vista prtico, pensar que muitos Estado
totalitrios exerceram o controle do falso a partir de suas falsas "verdades". Um erro
no exclui outro.

20- No Estado no-ideolgico no importa um terrorista terico que nada faz na

prtica, s importa o terrorista prtico, no importa o pensamento mas a ao; no
Estado ideolgico importa principalmente o pensamento. Entre estes dois extremos
h que escolher o justo meio.

21- No s no tem direito de suicidar-se, como tambm h o dever de tentar impedir

o suicida, o que na maior parte dos casos no possvel.

Os Transcendentais e sua Negao

-
O Belo e o Bom / O Mal e o Feio
Mario Bruno Sproviero

1. Introduo
Em artigo anterior (1) de carter introdutrio tratamos dos
transcendentais e de suas negaes, chamando a ateno para
a necessidade de um tratamento especfico das inter-relaes.
Neste estudo retomamos a questo e enfocamos o tema do belo
e do feio e estabelecemos comparaes entre o belo e bom; o
feio e o mal (tal como no artigo anterior contemplvamos a
verdade em relao ao bem e principalmente o erro em relao
ao mal).

2. A Beleza
H um diferena entre o belo e os outros transcendentais (a
saber: o ser, a coisa, o alguma coisa, o real, o uno, o verdadeiro
e o bem), ou seja, o belo, na prpria tradio escolstica e neo-
escolstica questionvel quanto sua transcendentalidade.

Havamos considerado que a beleza, para ser

transcendental, no pode ser reduzida beleza fsica mas
teramos: beleza sensvel, espiritual e sensvel-espiritual (esta
seria a propriamente humana a que o resplendor do
inteligvel no sensvel). Assim, no poderamos dizer que se
uma mulher feia (sensivelmente) ento m (moralmente),
mas que, se for m moralmente certamente ser feia
moralmente (por dentro).

Ora, o belo distingue-se do bem e do verdadeiro por referir-

se fundamentalmente ao sentimento, enquanto o bem aponta
para a vontade e o verdadeiro para o intelecto. Na tradio
filosfica ocidental confere-se espiritualidade (isto , abertura
para a totalidade do real) s potncias da inteligncia e da
vontade. E o sentimento? Ter ele tambm um valor to
universal? Acaso ser a beleza to somente subjetiva?
 Negam a transcendentalidade do belo aqueles, como Caspar
Nink (2), que consideram a beleza como a perfeio do ser:
destarte s o ser perfeito seria belo. Eis como argumenta:
"Nem todo objeto porm belo, mas apenas aquele objeto
acabado em sua espcie. A beleza - ao contrrio da unidade,
da verdade (Sinnerflltheit) e da bondade - no , ento, um
transcendental ou um atributo que pertena essencial e
necessariamente a todo o ser, mas uma perfeio do ser que
denota mais do que a unidade, a verdade e a bondade
(Vollkommenheit) pertencentes a todo ser. Em que consiste
este plus em perfeio? Cada ente no tem apenas a interna
ordenao essencial para a existncia, mas cada ente
contingente simultaneamente propende para um possvel
desenvolvimento em direo arquetpica plenitude de si
mesmo (j Deus por sua essncia absolutamente perfeito).
Quando um ser perfeito em correspondncia com seu ideal,
belo". (3)

Ante a objeo de que a beleza - tal como outros

transcendentais - pode comportar graus de participao; Nink
responderia que, em sua concepo, beleza somente a
perfeio do ideal.

Esta problemtica tambm se encontra em Kant (1724-

1804), que procura distinguir completamente a perfeio da
beleza (4), mas no deixa de propor um conceito de beleza que
inclui o de perfeio. Assim considera dois tipos de beleza:
"H duas espcies de beleza: a beleza livre (pulchritudo vaga)
e a beleza simplesmente aderente (pulchritudo adhaerens). A
primeira no pressupe nenhum conceito e o que deva ser o
objeto; a segunda pressupe um conceito e a perfeio do
objeto" (5).

Temos assim duas posies contrrias, apesar de que em

nenhuma delas excludo totalmente o conceito de perfeio.

Na posio de Kant a contemplao esttica no-teortica

e no-prtica, mas de certo modo coloca-se no meio: o juzo
esttico no conhecimento, mesmo sendo exercido pelas
faculdades cognitivas um conhecer sem conhecimento e no
moral, embora finalstico e no-prtico no sentido de ser
desinteressado. O intelecto, no entanto, participa do juzo
esttico, enquanto joga livremente com a imaginao; o
interesse tambm est ligado ao juzo esttico por um nexo
necessrio ainda que indireto entre o belo e o interesse moral.

Alm disso, o objeto do juzo esttico o belo sem conceito

e independente da vontade, mesmo assim, h um tipo de beleza
que inclui o conceito, precisamente a citada beleza aderente,
bem como h um objeto dos juzos estticos que inclui a
moralidade, constitudo pelo sentimento moral, ou seja, o
sublime. (6)

Kant trouxe uma grande contribuio esttica; no entanto,

certas posies deveriam ser separadas, como ponderou
Goethe, de sua teoria do conhecimento: assim esta separao
total, pelo menos no caso da beleza livre, entre o belo e o
conhecimento, no aceitvel, pois est comprometida com
sua radical distino entre intuio (apenas sensvel em Kant)
e conceito: a intuio cega sem o conceito, o conceito vazio
sem a intuio.

Essa distino baseava-se em Baumgarten (1714 1762)

que havia feito da esttica uma disciplina filosfica
independente. Esta seria a scientia cognitionis sensitivae,
paralelamente Lgica, cincia do conhecimento intelectual,
ambas totalmente separadas.

Em S. Toms, (I,5,4 ad 1), reequilibra-se o equacionamento

do tema: o belo refere-se faculdade cognoscitiva; o bem, ao
apetite. Em certo sentido, o belo um tipo especial de bem ao
mesmo tempo que um tipo especial de conhecimento.
resplendor da verdade que convoca tambm o amor da
vontade; resplendor do bem que se impe como verdade ao
intelecto...

3. O Belo e o Bem (7)

No bem, conhecimento condio do apetite, e portanto,
indiretamente, condio do prazer que se segue posse do
objeto; no belo, o conhecimento a causa subjetiva direta do
prazer.

No h desejo sem conhecimento, mas este no agrada por

si, s agrada quando, uma vez conhecido e desejado,
alcanado e possudo. No belo o prprio conhecimento que
causa o prazer. O conhecimento causa subjetiva do prazer
por supor uma perfeio intrnseca cujo conhecimento agrada;
mas causa direta do prazer, porque a satisfao resulta da
prpria intuio e conhecimento, no dizer do poeta a beleza
perene alegria : "A thing of beauty is a joy forever" (Keats).

Assim, o conhecimento agrada enquanto conhecimento e

no como condio de consumo de posse (Shakespeare
descreve o embrutecimento como um dos efeitos deletrios da
luxria que, alis, embota para a beleza sensvel um segundo
depois a nsia torna-se nojo e dio (8): "Past reason hunted /
and no sooner had / past reason hated).

Claro que o belo e o bom encontram-se no mesmo objeto,

naturalmente sub rationes diversas. Temos uma interessante
ilustrao no prprio Shakespeare. Julieta, quando foi vista
pela primeira vez por Romeu, despertou nele um sentimento
esttico e, s depois, o de posse (o amor entre ambos no foi
platnico). Julieta era to bela que sua beleza ofuscava o
sentimento de posse: "Beauty too rich for use, for earth too
dear!" (Ato I cena V) (9).

Sendo o prazer do belo mais desinteressado do que o do

bem, isto levou muitos autores como o poeta e filsofo Schiller
(1759 - 1805) a fazer da esttica a mola educadora do gnero
humano. Veremos que isto deve ser entendido cum grano
salis.

4. O Belo ontolgico e o Belo artstico

Considerando que uma coisa bela no porque seu
conhecimento agrade, mas que agrada porque bela, a
pergunta pelo quid mediante o qual ela agrada, que o que a
faz bela e me atrai. O belo ontolgico funda-se na perfeio
intrnseca do ser. Para Aristteles, "as formas principais do
belo so a ordem, a simetria, a limitao (como oposto do
indefinido, do apeiron)" (Met. XIII, 3); os neoplatnicos
acrescentaram o esplendor. So Toms (I, 39, 8), aponta trs
caractersticas: "Para haver beleza so requeridas trs
condies: primeiro, a integridade ou perfeio: o inacabado
, por este prprio fato, feio; segundo, a devida proporo ou
harmonia; e por ltimo a claridade (claritas): da que o que
tem cor ntida chama-se belo."

A beleza das coisas sensveis provm de que estas no so

apenas superfcies opacas mas tambm smbolos e revelaes
naturais de seu ltimo fundamento e finalidade: a verdade e a
beleza de Deus resplandece nas suas criaturas; Deus seu
exemplar, seu fundamento e finalidade ltimos. Deus como
perfeio absoluta a beleza por excelncia, mas imprime esta
beleza a todas as criaturas que dela participam, ainda que sua
beleza deva sempre medir-se em relao a seu fim: quanto
mais se apartam deste fim... Assim, diz S. Toms, em De
veritate, 92, 1, ad 6: "As coisas imprimem na nossa alma as
suas semelhanas; no conhecimento de Deus porm ocorre o
contrrio, porque de seu intelecto que promana aquilo que se
encontra em todas as criaturas. Portanto, como em ns a
cincia o sinete impresso nas coisas da nossa alma, assim de
modo inverso as formas s so um certo sinete da cincia
divina impressa nas coisas".

O belo portanto o atraente resplendor do ente uno e

verdadeiro, que encanta por seu conhecimento
conhecimento principalmente imediato, podendo contudo
tambm ser discursivo, mas claro e expresso, contemplvel
sem esforo. Este conhecimento ento esplendor, clara
inteligibilidade, do ente ntegro, proporcionado e que tende
perfeio; conhecimento fluente, agradvel, luminoso...

O belo artstico pressupe o belo ontolgico; mas

acrescenta-lhe um aspecto fundamental: a expressividade, ou
seja, a capacidade de expresso. No deixa de ser uma
realizao do homem o expressar-se. Podemos aqui, de
passagem, mencionar o grande pensador da tradio extremo-
oriental, Confcio (551 - 479 a.C.), que deu expressividade
um valor educativo bsico. Para ele, era muito importante
cuidar das aes externas para que o interno fosse
convenientemente expresso. Da o valor que atribua
Literatura, entendida em sentido muito mais amplo do que o
nosso, como arte da expresso total e adequada. Muitos poetas,
entre os maiores qual Pndaro (ca. 550 - ca. 446 a.C.) e Goethe
(1749 - 1832 d. C) revelaram que o homem dever ser aquilo
que sempre foi, isto , ser na expresso o que no interno, ser
no final aquele permanente pensamento de Deus: cumprir seu
projeto eterno.
 No artista (que deveria ser cada homem...) deve haver "um
sentimento iluminado por uma idia to depurada quanto
possvel de emoes com reflexos psico-fsicos e uma
capacidade expressiva e comunicativa apta a poder transfundir
o sentimento na obra. H obra de arte, artisticamente bela,
exatamente na medida em que capaz de suscitar em outrem,
atravs do puro conhecimento, aquele mesmo sentimento
lrico" (10) Este no o sentimento enquanto puramente
subjetivo mas enquanto objetivado, como claramente o
colocou o filsofo e esteta Benedetto Croce (1866 - 1952). O
sentimento, to desvalorizado em certa tradio filosfica
intelectualista, justamente a vida propulsora de toda a arte.
(11) Os sentimentos so a inspirao: artista sem sentimento
sepulcro caiado. Claro que o sentimento esttico, o sentimento
artstico no qualquer sentir psicolgico alis, a gama dos
sentimentos um contnuo de uma complexidade e sutileza
insuspeita aos que querem separar o intelecto da paixo e do
amor, atitude patentemente no-crist. Carosi nos d um
exemplo clarificador do sentimento lrico. Refere que em
1843, Victor Hugo (1802 - 1865), quando soube da morte
trgica da filha de dezenove anos, Lopoldine, experimentou
o mais vivo sentimento de dor, com tal perturbao que
certamente o impedia de compor poesias. Decorridos muitos
anos, aplacada a perturbao psicolgica das emoes, surgiu
um sentimento "lrico" e inspirou-lhe as partes mais belas, ou
antes, as nicas partes verdadeiramente sentidas e comoventes
de "Les contemplations" (1856).

5. A transcendentalidade do belo

Em parte retomamos o que j estabelecemos no artigo

precedente (p. 27).

No j citado texto (I, 95, a 4, ad 1), S. Toms diz

essencialmente que o belo e o bem so o mesmo na realidade
e diferem segundo a noo, o que situa o belo entre os
transcendentais. Jacques Maritain (1882 - 1973) defende que
o belo o esplendor de todos os transcendentais reunidos; e
com razo, pois o belo mais do que uma determinada
qualidade a harmonia de todas as qualidades: uma bela voz
num corpo feio destaca a diferena mais do que uma voz feia
num corpo feio.

Que "ens et pulchrum convertuntur" resulta de que todo

ente deve ter, enquanto ente, um mnimo de beleza, j que tem
a sua integridade essencial, pois possui todos os componentes
necessrios para ser o que , do contrrio no seria no se
d nunca suficientemente ao ser seu transcendental valor. Tais
componentes esto em ordem, formando uma unidade, pois
todo ente uno. Assim cada ente participa de um mnimo de
ordem e inteligibilidade que se manifestam, ainda que
minimamente, com clareza. Estas condies independem do
conhecimento humano que poder capt-las, de acordo com
seu estado e movimento, mais ou menos.

6. A negao do belo e do bom e sua

convergncia.
O mal sendo privao num ente de uma perfeio devida,
sendo destruio de algo que , no algo positivo, j que o
positivo uma perfeio ontolgica do ser, um valor (12) e
portanto um bem. O mal no pura negao, o puro nada no
nenhum bem nem mal, nada : o mal falta daquilo que
poderia e deveria ser. O mal existe num bem, se destruir
completamente o bem, deixa de ser. O mal no desejado
enquanto mal, desejado enquanto um falso bem; desejado
indiretamente enquanto se segue ao falso bem desejado.

Paralelamente, est o feio para o belo. O feio privao de

perfeio, pela qual o prprio conhecimento desagradvel. O
feio apia-se no belo, como o mal no bem, no pode assim
haver o feio absoluto a exemplo do mal: o no ser no belo
nem feio, no . Assim, quando se diz que o ente finito bom
e belo, no se diz que o totalmente, mas que tem beleza e
bondade.

Com isso, so o feio e o mal convertveis.

Ora, h uma confuso cultural e assentada entre o belo

ontolgico e o belo artstico. (13) Antes da idade moderna, a
preocupao do artista era a representao de homems,
mulheres e objetos belos e muitas vezes tais representaes
careciam de vida e perfeio o chamado "academismo". A
modernidade freqentemente acentua a representao bela do
patolgico, do vcio, da fealdade e paroxisticamente as
representaes transvestem-se de vida e perfeio.

Nesta confuso, temos uma inverso do ideal da arte como

educadora da humanidade. O belo e a virtude mal
representados quanto estrago aos valores religiosos fazem as
representaes kitsch! a virtude ridicularizada, os vcios
apresentados como belos e bons etc, so fontes de grande
corrupo cultural e moral. Note-se que os sete vcios capitais
tm na literatura, no teatro, no cinema e na televiso um
tratamento ligeiro e benvolo. A gula, por exemplo, a vontade
impotente de querer devorar o mundo representada em
quadros que a incentivam e valorizam sobremodo. Bem
diferente de sua imagem real: a de quem abdica culposamente
de sua humanidade, brutalizando-se, vivendo como animal
depravado. Tal como encontramos no famoso verso de Dante
(1265 - 1321), (Inf. XXI, 139), que deve ser recitado no
tragicomicamente mas cmico-tragicamente: "ed elli avea del
cul fatto trombeta".

O falso, o mal, o feio convergem, mas como esto

inviscerados no verdadeiro, no bem e no belo, necessitam e
alimentam-se destes e procuram fazer-se passar por estes: o
cerne da seduo: o vcio e o feio artstico belamente
representados. Assim a morte mostra-se bela e o homem ama
a morte.

Vivemos numa cultura da morte e toda a representao est

a favor e a servio dela.

7. Concluso
A finalidade destes dois artigos foi mostrar, ainda que
esquematicamente, a importncia do estudo dos
transcendentais, de sua negao, de seu paralelismo e de suas
implicaes existenciais.
1- Cf. M. B. Sproviero - "A Negao dos Transcendentais; o
Erro e o Mal". In Mirandum, Ano II n 4 (Suplemento), Jan-
Abr 98, pp. 21-34.

2- Caspar Nink S.J. Ontologie. Verlag Herder, Freiburg, 1952.

3- Op. cit. p. 347

4- Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft. Erstes Buch 15.

Das Geschmacksurteil ist von dem Begriff der
Vollkommenheit gnzlich unabhngig.

5- Op. cit. 16. Das Geschmacksurteil, wodurch ein

Gegenstand unter der Bedingung eines bestimmten Begriffs
fr schn erklrt wird, ist nicht rein. Utilizo a edio: Kant
Werke. Fnfter Band. Im Insel - Verlag, Wiesbaden, 1957.

6- Cf. Luigi Pareyson LEstetica di Kant, U. Mursia, Milo,

1968. P. 59

7- Cf. Paolo Carosi - Curso de filosofia: vol II. Edies

Paulinas, S. Paulo, 1963. ps 63 - 69.

8- Em II Sam 13, 15a, l-se: "Ento Amnon irou-se

sobremaneira - a averso que lhe teve foi maior do que o amor
com que a tinha amado".

9- Em sentido contrrio, o da banalizao e coisificao do

sexo, so sintomticas as expresses populares: "boa" (no
sentido de "boazuda") e "comer".

10- op. cit. ps 65 - 66.

11- Naturalmente, o tema do sentimento, infinitamente

complexo, mereceria um tratamento extenso e detalhado.

12- Com "valor" quer-se indicar tanto a realidade enquanto

participvel ao intelecto e vontade os valores reais -; ou
tambm enquanto idias realizveis. Valores enquanto
puramente idias, o que se constitui num paradoxo para a
mentalidade moderna, no tm em si qualquer valor. Na
corrente idealista de Heinrich Rickert (1863 - 1936), os valores
so universalmente o irreal. Nesta direo, o idealista Bruno
Bauch (1877 - 1936) escreveu: "ein Wert, welcher er auch
immer sei, kann als Wert nie wirklich sein" (Wahrheit, Wert
und Wirklichkeit, 1923, p. 468), ou seja "um valor qualquer
que seja, no pode enquanto valor ser real".

13- Passamos aqui por alto da interessante questo sobre a

relao entre o belo ontolgico e o artstico, em que Hegel
(1770 - 1831) defende, em sua sthetik, a superioridade do
belo artstico, tese brilhante, infelizmente ligada a seu
racionalismo pantesta e antroplatra.