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Terapia filosfica

Introduccin: teora vs terapia

Comenzar con una experiencia personal1. Recin empec a estudiar filosofa y me encontr con
la conocidsima exposicin aristotlica de Poltica 4 (7)2, me sedujo la idea de que la filosofa
fuera intil; tengo que reconocer que encontraba cierto glamour en la futilidad. Por supuesto,
debo aclarar que no comprenda bien ni el contexto ni el sentido preciso del razonamiento del
Estagirita. En mi lectura, Aristteles sostena que el filsofo es un individuo que se ocupa de
aquello que est ms all de lo necesario para vivir, que, resueltas todas sus urgencias, invierte su
vida en un cierto ocio aristocrtico que no tiene nada que ver con la cotidianidad3. Mientras los
economistas y polticos, por ejemplo, estn ocupados en los medios de obtencin y produccin de
bienes materiales y, por decirlo de alguna manera, sociales que posibilitan la vida misma4, los
filsofos se ocupan objetos que, si bien embellecen la existencia, son prescindibles.
De hecho, la distincin y jerarquizacin entre las formas de vida resulta inevitable puesto que el
propsito central de Poltica 4 es establecer cul es el mejor regimen, de modo que debe
preguntarse cul es la vida preferible, pues conforme con ella ser aqul. Recurdese que ya

1
El inters por lo particular es una caracterstica peculiar de las filosofas helensticas que las distingue de sus
antecedentes. Ese inters se explica adems precisamente por su carcter teraputico; puesto que no todo paciente
requiere de la misma medicina, un buen mdico debe atender a las especificidades de ste. Ello puede requerir que
indague en su vida pasada, en sus creencias y opiniones ms idiosincrticas y quiz incluso que confiese
pblicamente algunas sus ms ntimas debilidades. En ese sentido la confesin y las tcnicas de parresa adquieren
un lugar central. Cfr. Filodemo, Sobre la ira 44.
2
Es bien conocido que el orden de los libros de la Poltica ha sido uno de los temas de debate ms acalorados en el
seno del aristotelismo. Es sabido que ya en el prlogo a su traduccin francesa Barthlemy Saint-Hilair plantea la
discusin y ofrece un ordenamiento que ms o menos se ha mantenido hasta la actualidad. Por ello se indica
entre parntesis el nmero al que corresponda el libro mencionado en esos ordenamientos alternativos.
3
Un espritu similar anima las reflexiones de Platn en Teeteto. La famosa digresin que ocupa las lneas 172c a
177c; all se sostiene explcitamente que mientras los polticos y rtores estn al servicio de sus discursos y del
pueblo que los aprueba, los filsofos son dueos de los argumentos (173c), no estn preocupados por el linaje
(173d), ni por la reputacin (173e). En esa medida, viven una vida despreocupada por el mundo fsico y los asuntos
cotidianos (174a), una vida que se asemeja a la de los dioses (176a). Sin embargo, si se aceptan lecturas como la de
Boeri (2009: 227-267), ms que distanciar a los filsofos de la vida, esta aparente digresin supone un compromiso
de identidad y coherencia entre la prctica de la filosofa y la vida misma; ms explcitamente, adquirir el tipo de
conocimiento que se adquiere a travs de la filosofa supone un cambio en la vida del individuo que es slo posible si
conocer es ms que dominar una teora y se comprende como una disposicin que se encarna en el estilo de vida.
4
Cfr. Poltica 1328b6-23. All se establece que son necesarios el alimento, los oficios, las armas, el culto y una
autoridad y, en consecuencia, los labradores, artesanos, soldados, sacerdotes y jueces.
 2

desde la Repblica platnica hay una continuidad muy seguramente causal entre las
caractersticas de un cierto tipo de alma, su vida y el regimen poltico en el que se inmiscuir (cfr.
R 9; Pol. 1333a16- 30). A su vez, en este orden de ideas, distinguir entre los bienes objeto de
predileccin permitir establecer tipos de alma; los bienes son, entonces, los externos, los del
cuerpo y los del alma (Pol. 1323a25-26). En consecuencia, la argumentacin propiamente dicha
comienza jerarquizando entre esos tipos de bienes al poner a los bienes del alma en el lugar
superior; concisamente, esto es as puesto que los bienes del alma no necesitan limitarse, son
causa de otros y no se dan ni por suerte ni por azar. La divisin con respecto a los bienes del alma
tambin determina una distincin entre las partes de aquella, las que tienen razn y las que no,
divisin que se basa en la especficacin de dos clases de razn: la prctica y la teortica. Las
tareas de la parte prctica son las que caracterizan al poltico, mientras que las teorticas son las
del filsofo, mismas que sern necesarias casi exclusivamente para el tiempo de ocio (Pol.
1334a23). No obstante, sern las ms necesarias para aquellos que ya disfrutan de justicia y
templanza; es decir, sern las actividades propias de aquellos que teniendo su vida material ya
resuelta, buscan la felicidad.
Al parecer la filosofa es aquella que caracteriza la vida humana y la vida mejor, pero tambin
que se concibe la vida poltica como una vida humana y feliz aunque se sustrae a la
contemplacin.

Aristteles, tica eudemia, 1215a26-b65

Si distinguimos entre los modos de vida, unos no discuten tal clase de vida buena, sino que se apresuran slo por las
cosas necesarias, como por ejemplo los que se ocupan de los oficios vulgares, lucrativos o artesanales llamo
vulgares a los que se practican nicamente por reputacin; artesanales a los sedentarios y asalariados; y lucrativos a
los relacionados con los mercados y las pequeas ventas comerciales; pero hay tres cosas que conducen a una vida
feliz, los bienes que han sido antes mencionados como los mayores para los hombres: virtud, sensatez y placer; y
vemos tambin que hay tres modos de vida que prefieren vivir todos aquellos a los que la fortuna ha dado esa
posibilidad: el poltico (), el filosfico () y el placentero (). De estos gneros de
vida, el filosfico pretende ocuparse de la sensatez y de la contemplacin de la verdad; el poltico, de las acciones
honestas siendo stas las que proceden de la virtud; y el placentero, de los placeres corporales. Por eso
precisamente, cada uno llama feliz a una persona distinta.

sta es por supuesto la opinin de la mayora y Aristteles no la comparte completamente. Tal

como queda claro por la discusin de la inscripcin del orculo que inaugura esta tica6, su

5
Traduccin de Carlos Megino Rodrguez.
6
EE 1214a 5-6: Lo ms bello es lo ms justo; lo mejor, estar sano; pero lo ms placentero de todo es conseguir lo
que uno desea.
 3

intento ser mostrar que la vida del filsofo no se sustrae al placer pues no tiene sentido que la
vida mejor no sea placentera tambin. Mi error de novato consista en no darme cuenta de que
hay tambin un esfuerzo por integrar el quehacer el hombre prctico o poltico y el del teortico o
filosfico. A pesar de ese esfuerzo, la caracterizacin de cada tipo de vida radicaliza la diferencia
al punto que la tensin se mantiene y la imagen que queda es constantemente dual7. En tica a
Nicmaco 10, 9 se ocupa de probar la autonoma del conocimiento prctico como un tipo de
conocimiento peculiar; ste es uno de los pasajes en los que se establece la distincin entre
aquellos saberes que se ocupan de las acciones y actividades humanas (t prakt) y aquellos cuyo
objetivo es el desarrollo de teoras (theoresai) (EN 1179b). No puedo ocuparme de los mltiples
problemas que entraa esta caracterizacin bfida de la felicidad. Baste por ahora slo insistir en
que aunque no fuese su intencin, divorcia el quehacer filosfico v.g. las investigaciones
metafsicas, fsicas, lgicas de la vida prctica y, en consecuencia, de su utilidad.
Por el contrario uno de los lemas ms recurridos para caracterizar el talante prctico y aplicado de
la filosofa helenstica insiste en que el valor del conocimiento filosfico se mide casi
exclusivamente por su eficacia teraputica:

Porfirio, A Marcela 31
Vaco es el discurso de aquel filsofo que no cura el dolor del hombre. En efecto, as como el del mdico ningn
beneficio, si no cura las enfermedades del cuerpo, as ninguno la filosofa si no destierra el sufrimiento del alma.8

En este muy condensado desideratum, Epicuro describe a la filosofa como medicina para las
almas humanas que parecen estar aquejadas por la enfermedad. Adems de insistir en la
practicidad del conocimiento filosfico, parece sugerirse que el dolor anmico es tan propio del
hombre como lo es la enfermedad corporal. sta es otra de las ideas que espero desarrollar.
Empec remitindome a Aristteles, porque considero su posicin y ms an las interpretaciones
que pueden derivarse de sta como un excelente bastidor para la imagen de la filosofa helenstica
que quisiera esobozar. Mi propsito aqu es antetodo enfatizar un rasgo que es caracterstico tanto
de la comprensin helenstica de la filosofa como forma de vida en particular, como de las
preocupaciones que estn en el ncleo del pensamiento helenstico, en general. Estos pensadores,
al recurrir con tanta insistencia a la metfora de la curacin, parecen sugerir que ms que
7
El estudio ms reciente que conozco tanto sobre la dualidad como sobre los intentos de compatibilismo entre estos
tipos de vida se encuentra en Cooper (2012 70-143); especialmente 91-99; 123-143.
8
Mi traduccin.
 4

embellecer o mejorar, ms que un camino posible, la filosofa es condicin necesaria y suficiente

de la vida feliz. Esto significa que el quehacer que caracteriza al filsofo adquiere una urgencia
inusitada. Adems me gustara embarnecer esa idea que se ha venido nutriendo a lo largo de este
libro de acuerdo con la cual ciertos ejercicios son tanto instrumentos como constituyentes de la
vida filosfica. Para ello, comenzar con la posicin de un filsofo estoico, pensador romano del
siglo I, Musonio Rufo, para quien la filosofa ms que valerse de ejercicios es ella misma uno.
Con ello, espero esclarecer un poco ms cul es la relacin entre discurso y praxis filosfica entre
los pensadores helensticos y distinguir su inters teraputico de otros modelos filosficos y
religiosos que se valen tambin de la ejercitacin.
Luego mostrar tres recursos que abonan a la idea de que la filosofa es una labor esencialmente
prctica y concretamente teraputica; esta triple eleccin no es exhaustiva y podra ser, sin duda,
diferente. Sin embargo considero que estos tres en particular muestran una dinmica que me
resulta tpica del propsito teraputico: es necesario un (1) diagnstico pues slo ste puede guar
el (2) tratamiento que conducir a la (3) curacin o la preservacin de la salud.

1. Filosofa como ejercicio, como tcnica

Como anticip, no es verdad sin ms que Aristteles ni ningn filsofo de la antigedad

sostenga tal separacin entre la accin y la contemplacin. Sin embargo, tampoco es
completamente falso que en la concepcin aristotlica haya un cierto tufillo del filsofo en su
torre de marfil. El filsofo es presentado a lo largo de las obras mencionadas Poltica, tica
eudemia y tica a Nicmaco y de otras como Metafsica como un individuo concentrado en
objetos universales que desglosa opiniones comunes encontrando en ellas los rastros de una
definicin que le permite conocer los fenmenos lo ms detallamente posible, todo esto por mero
placer. La actividad misma se lo proporciona, ella no se realiza en vista de nada ms.
En el primer captulo, Melndez explica que en la caracterizacin que hace Hadot de la filosofa
como forma de la vida una de las cuestiones fundamentales es la relacin entre el discurso y la
vida (cfr. Melndez xxx); si bien se constat que los discursos filosficos contribuyen en la
conduccin del individuo hacia cierto modelo de vida, tambin se insistio en que es ms bien la
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forma de vida la que motiva y se justifica en los discursos. Como l mismo dijo la clave de la
comprensin de esas propuestas de vida filosfica es la conexin entre estos dos aspectos.
Musonio tematiza esta cuestin al final del discurso V de sus Disertaciones:

Musonio Rufo, Disertaciones 5, 32-389:

Cmo, entonces, en el tema de que hablamos, va a ser mejor conocer la teora de cada asunto que el estar
acostumbrado y hacer las cosas segn las indicaciones de la teora? Porque la costumbre lleva al ser capaz de obrar y
el conocer la teora de un asunto al ser capaz de hablar. La teora colabora con la praxis al ensear cmo hay que
obrar y precede en el orden a la costumbre. Y no es posible estar acostumbrado a algo bello sin haberse
acostumbrado segn la teora; pero en la prctica precede la costumbre a la teora porque es ms importante que la
teora para llevar al hombre a la praxis.

Insisto en esto porque evidencia una diferencia relevante entre la comprensin aristotlica de la
relacin entre teora y prctica en el campo del conocimiento filosfico. Recurdese que para el
Estagirita no slo la teora es superior a la prctica sino que es, antetodo, independiente de sta.
Tambin en el modelo de Musonio Rufo la teora precede al ejercicio de los principios que ella
supone, aunque se reconozca que en la encarnacin de esos principios la prctica tiene un papel
crucial. En el modelo clsico intelectualista socrtico y platnico la teora parece bastar; bien
sabido es que en este marco se considera que la ignorancia es la causa del error moral y que el
conocimiento es la va para la felicidad. Este compromiso es compartido por el estoicismo,
haresis o por su equivalente latino secta, a la pertenence Rufo. Sin embargo, estas escuelas
posteriores reconocen que hay cierta reticencia en el error que hace difcil su erradicacin. Por
ello se hacen necesarios los ejercicios; es la repeticin y concretamente la flexibilidad y la fuerza
psquica que se obtiene de ellos lo que garantiza la encarnacin de los principios aprendidos.
En el caso del estoicismo, esto es sabido justamente gracias a la explicacin de la naturaleza del
alma y su modelo de comprensin. El alma conoce a travs de los sentidos en la medida en que
los objetos exteriores la afectan materialmente dejando una huella inequvoca de sus rasgos. Sin
embargo, aquello que el alma almacena de estas afecciones, su contenido, ha de ser aceptado,
juzgado e incorporado voluntariamente por sta. Cuando el alma est ofuscada por opiniones
errneas o dirigida por criterios que privilegian bienes que realmente no lo son, su actitud ante
esa informacin exterior se desva o relaja. De tal suerte que el asentimiento se desvirtua
otorgndose equivocada o dbilmente.

9
Traduccin de Paloma Ortiz.
 6

Como puede evidenciarse, existe una conexin entre las opiniones o creencias previas y las
creencias que se adquieren en la instruccin filosfica; el talante de las primeras determina el de
las segundas. Por ejemplo, si el individuo es proclive a aceptar las opiniones de la mayora, a
confiar en sus primeras impresiones y a creer en los argumentos de autoridad, muy seguramente
adoptar y se dejar persuadir por las modas y los estilos de vida, se inclinar por los bienes
aparentes y aceptar los valores impuestos por los lderes sin mayor cuestionamiento. En breve, si
el individuo se ha movido habitualmente por lo que es externo a l y no por su propia razn, sus
actitudes epistmicas y ticas estarn tambin a la deriva. Por el contrario, si tal individuo ha
albergado en la parte del alma que se ocupa de lo mejor aquello que es verdadero e indudable,
slo aceptar en ella los contenidos que le permiten forjarse juicios de ese mismo cariz. En
efecto, uno de los rasgos caractersticos del tipo de ejercicios o entrenamientos estoicos es su
inters por la verdad, su compromiso con el examen de los que nos presenta la percepcin y con
la conduccin del alma conforme con la mejor parte de ella.
Esto implica un esfuerzo constante para fortalecer el alma y mantener sus funciones en perfecta
condicin. De all la cantidad de metforas que asimilan el trabajo filosfico al entrenamiento
atltico, a la lucha, a la guerra10. Por ejemplo:

Sneca, Cartas a Lucilio 13, 2-311:

No puede llevar grandes alientos al combate el atleta que nunca fue rozado; el que vio su sangre, aquel cuyos dientes
crujieron al puetazo, el que derribado aguant todo el cuerpo del adversario y an abatido no perdi el nimo, el
que cuantas veces cay volvi a levantarse con mayor denuedo, ste es el que desciende a la lucha con gran
esperanza. As t tambin, prosiguiendo esta comparacin, muchas viste, estuviste debajo de la fortuna y no te
entregaste, sino que te levantaste y resististe con mayor valenta.

La metfora tiene un corte fisicalista en la medida en que, como es bien sabido, algunas escuelas
helensticas (estoicos y epicreos, por ejemplo) tienen una psicologa materialista12. Si el alma es
un cuerpo, tiene total sentido que los ejercicios que la mejoran sean fsicos tambin. Existe pues
un sentido en que las prcticas intelectuales son fsicas. Lo particular de la posicin de Rufo es
justamente que adems del estudio del dogma, plantea ejercicios estrictamente fsicos:

Musonio Rufo, Disertaciones 6, 28-36:

10
v.g. Epicteto (Enquiridin 29, 2), Marco Aurelio (A s mismo 3, 4).
11
Traduccin de Jos Mara Gallegos Rocafull.
12
Se pueden consultar, adems del ya clsico de Annas (1994), Everson (1999: 550-553) y Long (1999: 562- 572),
para el epicureismo y el estoicismo respectivamente.
 7

Puesto que ocurre que el hombre no es ni slo alma ni slo cuerpo, sino un compuesto de ambas cosas, por fuerza el
que se ejercite habr de ocuparse de las dos; ms, como merece, de la ms importante, es decir, del alma: pero
tambin de lo otro, si es que ninguna parte del hombre ha de estar descuidada. Pues tambin es preciso que el cuerpo
del que filosofe est bien preparado para las tareas del cuerpo, ya que muchas veces las virtudes se sirven de l como
rgano necesario para las actividades de la vida.

Ciertamente dado el monismo propio de su estoicismo, comprende al alma y el cuerpo como una
unidad13; pero tambin se concibe el entrenamiento del cuerpo como un comienzo de la prctica
que es necesaria en el alma:

Musonio Rufo, Disertaciones 6, 37-44

Ser una prctica comn a ambos el que nos acostumbremos a las heladas y a los ardores, a la sed y al hambre, a la
frugalidad del alimento y a la dureza del lecho, a la abstinencia de los placeres y a la paciencia de los trabajos. Por
medio de estas cosas y otras semejantes se vigoriza el cuerpo y se hace impasible y firme y til para cualquier tarea,
mientras que el alma se vigorizar ejercitndose para el valor mediante la paciencia frente a los trabajos, para la
sensatez, mediante la abstinencia de los placeres.

El monismo mencionado no slo supone que las actividades anmicas son de la misma naturaleza
que las fsicas sino que hay una cierta continuidad entre stas y aqullas. Una buena eleccin
motivada por lo que hoy da llamaramos instinto de conservacin tiene el mismo objetivo que
una originada en el reconocimiento de la propiedad y conveniencia de una accin correcta14. Por
ello, el manejo del cuerpo a travs de la educacin de sus impulsos es el camino adecuado para la
educacin del alma y sus funciones cognitivas.

Musonio Rufo, Disertaciones 11, 23-27

... cuantas tareas ponen muy en tensin el cuerpo y lo doblegan, obligan tambin al alma a estar slo con ellas o estar
muy en tensin junto con el cuerpo. Sin embargo, cuantas tareas permiten al cuerpo no estar demasiado en tensin,
no impiden al alma tener en cuenta de lo ms importante y, a partir de tales reflexiones, hacerse a s misma ms
sabia, que es, precisamente lo que todo filsofo desea por encima de todo.

De hecho, esta ltima cita resulta interesante porque conecta directamente el ejercicio corporal
con el intelectual. La relacin sin ms tampoco es completamente novedosa; no es gratuito que
sofistas, Scrates y algunos pequeos socrticos (xxx habla Correa de ellos en lo escrito?) elijan
el gimnasio como sede de sus actividades. Ex profeso, ya en Repblica, tambin Platn considera

13
Una explicacin ms detallada del monismo fisicalista de Crisipo se puede encontrar en Boeri 2011. Se hace
adems una interesante relacin con la tesis contempornea del cierre causal.
14
La oikeosis o apropiacin es el concepto mediante el cual el estoicismo explica cmo todas las elecciones se basan
en el reconocimiento de la propia naturaleza y de aquellas cosas que ayudan a preservarla. Si bien la nocin es una
pieza fundamental de la tica estoica, tambin cumple ciertas funciones en otras escuelas helensticas; una mirada
ms amplia de esta nocin puede encontrarse en Algra 2003.
 8

que ciertas prcticas fsicas benefician las actividades del alma en la medida en que permiten un
control sobre los fenmenos corporales que, a su vez, propicia el aislamiento del alma en sus
propias actividades (Rep. 3). Tal como aparece en la cita de Rufo, el aquietamiento del cuerpo
permite el trabajo aislado del alma. En el mismo sentido han de entenderse los pasajes
radicalmente ascticos del Fedn que Correa mencion (xxx). Sin embargo, las tres tcnicas de
las que me voy a ocupar suponen un uso del cuerpo que me gustara establecer y contrastar con
ste que acabo de slo mencionar.
Como haba anticipado, no se trata de eliminar los movimientos corporales o de disminuirlos para
mantener la operacin anmica intacta. Ms bien se pretende ensear a las partes no racionales
del alma15 a elegir con base en lo que es realmente un bien. As por ejemplo se trata de que la
bsqueda de alimento est condicionada por la obtencin de la energa necesaria para las
funiones vitales y no por el deleite; que la consecucin de un refugio busque proteccin y no
comodidadetc.
En sentido contrario, a su vez, debe quedar claro que las tcnicas filosficas no trabajan con el
cuerpo en el mismo sentido en que lo hacen los ascetas. En los ejercicios ascticos se intenta
eliminar las sensaciones ms que ubicar el resorte de la eleccin en el intelecto. Por supuesto que
no se puede confiar completamente en la descripcin de los gimnosofistas que ofrecen los
mismos griegos ciertamente Onescrito quiere ver en ellos un cinismo exacerbado, sin embargo
sta muestra la continuidad que existe entre una y otra doctrina. En el relato que ofrecen Estrabn
y Plutarco16 del encuentro de Onescrito con Dandmis, sabio brahman, se asegura que ste no
slo rechazaba el placer sino que se recreaba en el dolor fsico, viva a la intemperie en los
bosques, iba siempre desnudo, no coma carne, los dems alimentos no los coca y slo bebe
agua. Es adems celebre la muerte de Clano quien implacible entreg su cuerpo a las llamas
para que se consumiera ante la mirada de Alejandro y los dems expedicionarios; de hecho su
desprecio por la muerte es una constante en muchos de los textos que recogen ancdotas de los
gimnosofistas17.

15
Partes se dice metafricamente, como en la conocidsima metfora de zenoniana del pulpo, Boeri & Salles (BS
13.13).
16
Estrabn 15, 1, 63-64; Plutarco, Vida de Alejandro 65, 1-5.
17
Estrabn 15, 1, 68; Plutarco, Vida de Alejandro 69; Filn, Sobre Abraham 182; Arriano, Anbasis 7, 3; Ateneo,
Deipnosofistas 10, 437; Eliano, Varia Historia 2, 41 y 5, 6; Cicern, Disputas tusculanas 2, 52.
 9

La comparacin es iluminadora en cuanto no slo permite distinguir a los filsofos de otras

prcticas no filosficas sino tambin comprender por qu cierta tradicin filosfica tiene tanta
aprehensin a aquellas propuestas que implican cualquier suerte de prctica corporal. Es dficil
establecer en qu momento el control del cuerpo y la prevencin del placer se convirtieron en
prcticas ms ligadas a la religin y el ascetismo que a la filosofa, pero para la ilustracin esta
relacin ya estaba establecida. El ataque de Bentham a estos comportamientos es elocuente, cito
por extenso el pasaje:

Bentham, J. Introduccin de los principios de la moral y de la legislacin, Captulo 218

Este principio [el principio del ascetismo] es precisamente el rival y antagonista del que acabamos de explicar [el
principio del placer]. Sus sectarios tienen horror a los placeres y todo lo que adula los sentidos es para ellos odioso y
criminal: fundan la moral sobre las privaciones y la virtud sobre el renunciamiento a s mismo; y en una palabra, al
revs de los partidarios de la utilidad, aprueban todo lo que disminuye los goces, y reprueban todo lo que los
aumenta. Este principio ha sido ms o menos seguido por dos clases de hombres que por otra parte se parecen muy
poco, y aun afectan despreciarse mutuamente; los unos son filsofos, los otros devotos. Los filsofos ascticos
animados por la esperanza de los aplausos se han lisonjeado de parecer superiores a la humanidad despreciando los
placeres vulgares, y quieren ser pagados en reputacin y en gloria de todos los sacrificios que ostentan hacer a la
severidad de sus mximas. Los devotos ascticos son unos insensatos atormentados continuamente por vanos
terrores. El hombre es a su vista un ente degenerado que debe castigarse sin cesar a s mismo por el delito de haber
nacido, y no apartar jams su pensamiento de la sima eterna de miserias que est abierta bajo sus pies. Sin embargo,
los mrtires de estas opiniones necias tienen tambin un fondo de esperanzas; porque a ms de los placeres
mundanos anexos a la reputacin de santidad, estos piadosos atrabiliarios se lisonjean de que cada instante de pena
voluntaria ac abajo, les valdr un siglo de felicidad en otra vida; y as el principio asctico se funda sobre una idea,
aunque falsa, de utilidad, y debe todo el ascendiente que tiene sobre ciertos espritus al favor de una equivocacin.
Los devotos han llevado el ascetismo ms lejos que los filsofos; porque el partido filosfico se ha contentado con
reprender los placeres; pero las sectas religiosas han impuesto al hombre una obligacin de sufrir el dolor y
mortificarse: los estoicos han dicho que el dolor no era un mal; pero los moralistas fanticos han defendido que es un
bien, y realmente el partido filosfico nunca ha reprobado los placeres en masa, sino solamente aquellos que llamaba
groseros y sensuales al mismo tiempo que exaltaba los del corazn y del entendimiento, de manera que esto ms era
dar la preferencia a los unos que excluir totalmente a los otros. El placer siempre menospreciado o envilecido bajo su
propio nombre, era exaltado y aplaudido bajo los nombres de honestidad, gloria, reputacin, estimacin de s mismo
y decencia. Para que no se me acuse de que exagero los absurdos de los ascticos, buscar el origen menos irracional
que puede darse a su sistema. Desde muy luego se observ que el atractivo de los placeres poda ser seductor en
ciertas circunstancias, es decir, conducir a actos perniciosos, a actos cuyo bien no era equivalente al mal. Prohibir
estos placeres en consideracin de estos malos efectos es el objeto de la sana moral y de las buenas leyes; pero los
ascticos han cometido un error, han atacado el placer mismo, le han condenado en general, le han hecho objeto de
una prohibicin universal, el signo de una naturaleza reprobada, y solamente por condescendencia con la flaqueza
humana han tenido la indulgencia de permitir algunas excepciones particulares.

Podramos detenernos casi en cada lnea de la pintura realizada por Bentham del que l mismo
llama principio del ascetismo. Tambin podramos contrastar la concepcin del placer que

18
Trad. Margarita Costa.
 10

examinaremos en la prxima sesin y lo que en este captulo se trasluce de la comprensin

utilitaria del mismo. Sin embargo ahora me concentrar slo en un aspecto: la motivacin. sta
distinguir a los filsofos helensticos de los ascetas filosficos y de los religiosos. En efecto, me
parece que Bentham devela perfectamente aquello que hay detrs de cada uno: mientras los
filsofos estn movidos por un afn de honor y admiracin y en esa medida por un placer que
consideran superior a aquellos que asocian con el cuerpo, los religiosos estn movidos tambin
por el placer, por la conservacin de ste o mejor por el miedo al dolor.
La reduccin planteada, de un lado muestra la preeminencia del principio del placer sobre
cualquier otra fuente de motivacin; de otro lado, la referencia a los miedos y las creencias
religiosas saca a la luz una de las ideas centrales a la terapia filosfica que caracteriza las
corrientes helensticas: la fuente del dolor humano radica en sus creencias; una modificacin de
stas es el primer paso hacia la felicidad.
En este respecto adems es necesario insistir en que, si bien existe una cierta semejanza entre los
ejercicios filosficos del helenismo y los que se popularizan entre los primeros cristianos,
evidentemente hay tambin una distancia importante. Los ejercicios espirituales de cualquier
religin esperan fijar una creencia, hacer que el cuerpo colabore en la aceptacin de un dogma
que no se somete ni al examen ni a la desconfianza frente a lo corporal. La skesis filosfica en
cambio intenta alinear al cuerpo y al alma en la busqueda de la verdad. La actitud pasiva y
confiada del asceta no tiene nada que ver con la vigilancia constante del filsofo.
Creo que vale la pena recoger lo obtenido hasta aqu. La idea de que la filosofa es terapia para el
alma enferma implica un compromiso prctico an ms apremiante que el que se vena sealando
en el caso de las propuestas socrtica y platnica. ste es prctico no slo porque tiene una
utilidad clara en el da a da de los individuos sino porque requiere de una prctica constante,
porque es visto como un ejercicio en el que la actividad se identifica y coincide con el fin:

Epicuro, Sentencias Vaticanas 27

En las restantes prcticas de la vida apenas habiendo sido terminadas, el fruto llega. En el caso de la filosofa el fruto
corre a la par del conocimiento: pues no [se da] el gozo despus del aprendizaje, sino juntos aprendizaje y gozo.19

En esa medida, el quehacer filosfico asume una doble labor: de un lado, una dogmtica que
investiga la naturaleza humana, sus fuentes de motivacin, la debilidad de sus facultades, el
19
Mi traduccin.
 11

origen de sus penas. De otro lado, una teraputica que desarrolla tcnicas con las cuales poner en
sintona las partes no racionales del alma debilitando a su vez las opiniones falsas y erradicando
la reticencia que las caracteriza. Visto desde otra perspectiva, la palabra filosfica debe ensear,
esto es, develar y establecer verdades y corregir falsedades; asimismo debe ser teraputica, lo que
implica realizar operaciones fsicas y psicolgicas emocionales y cognitivasque le permitan
trabajar corregir, afianzar, adquirir/desterrarinclinaciones, convicciones e inquietudes.

2. Diagnstico: hacer consciente lo inconsciente

La primera de las tcnicas teraputicas que quiero examinar tiene que ver precisamente con una
de las posibles causas de la reticencia de la falsa opinin. sta es difcil de erradicar porque se
afinca en otros compromisos que el individuo ha adquirido sin discernirlos claramente. Por ello
use los adjetivos consciente e inconsciente20. No obstante, vale aclarar que estos no tienen aqu
ningn tinte psicoanaltico y que simplemente sealan que los pensamientos y las acciones se
albergan o realizan con o sin conocimiento de sus implicaciones. Estar o no en pleno
conocimiento de lo que se cree o juzga verdadero permite al individuo justificar sus actitudes ante
el mundo y los juicios de valor que emite con respecto a l. Por ello tanto para la deteccin de la
enfermedad como para la curacin de la misma es preciso saber cul es su etiologa.
En otro lugar21 he intentado mostrar que el dilogo en tanto forma literaria es una herramienta
propicia para un tipo de ejercicio filosfico que requiere una conexin directa, ntima, amistosa
entre interrogador e interrogado. Adems que la naturalidad y sencillez de la palabra dialogal
contribuyen a la comprensin cabal de los elementos centrales de la doctrina, alejados de la
ampulosidad y el artificio de algunos tratados. Resalt esos rasgos porque ellos son los
interesantes para las posiciones estoicas, especialmente para la senequiana, de la que hablar
Betancur en detalle en el Cap.7. Por ahora quisiera slo enfatizar que esa sensibilidad ante el
influjo del estilo literario del texto filosfico en el alma del aprendiz exista ya en Platn (cfr.

20
Los trminos synedesis y synasthesis son empleados en algunas fuentes estoicas para indicar que la conciencia
no es otra cosa que una percepcin de la propia constitucin (synasthesis) o que se ocupan de esa constitucin, en
ese sentido son conscientes de ella, la mantienen en mente (synedesis). Hay algunas reflexiones sobre el uso de estos
trminos y sus posible significado en Inwood 1985, n.42, Ch 6.
21
Lozano-Vsquez 2013.
 12

Fedro 257b7- 279c y Carta VII 340b-345c) y que ella misma se basa en un dato fctico que
tambin l atestigua (cfr. R. 3): ciertos tipos de texto penetran ms directa y fcilmente al alma de
los individuos. Sin embargo, la filosofa helenstica cree que ese rasgo persuasivo no es una mera
adicin. La palabra filosfica, como la mdica, requiere de una dosis de persuasin.
En el dilogo, el maestro trabaja las creencias del alumno, en primera instancia meramente
sacndolas a la luz. La interrogacin socrtica o la parresa epicureista parecen tener esta
funcin. Como en los casos mdicos, el epicuresmo reconoce que debe trabajar individualmente,
dirigirse a la especificad de cada enfermedad. Es decir, es necesario conocer y entender las
dolencias del individuo concreto y slo despus considerar en qu medida el conocimiento del
mundo puede contribuir a aliviarlas. Ms precisamente, el individuo mismo debe reconocer sus
propias dolencias y dejarse corregir a travs de las enseanzas de Epicuro. Por ello, por ejemplo,
Nussbaum (2003: 497, 500-501) y Annas (1989: 156) piensan que contra la creencia en la bondad
de la ira, o mejor contra la bondad del deseo de daar a otro sin ms, se dirigen todos los pasajes
propeduticos de los abundantes ensayos sobre la ira que se escriben en el mundo romano no
se olvide que Plutarco, Sneca, Filodemo, entre otros tienen uno. Esos pasajes que denomin
propeduticos son digmoslo as, literarios, llenos de imgenes sobre las consecuencias nefastas
de la ira y tienen la intencin de hacer que el iracundo se d cuenta de su enfermedad y de las
implicaciones de sta.
Confiando de nuevo, en el testimonio tardo de Filodemo, la otra prctica individual que antecede
al conocimiento de los dogmas expuestos en las cartas es la libre expresin o mejor la
interrogacin que da origen a la confesin. A esa necesidad de intromisin forzosa y extraccin
de lo malo obedece la imagen que Nussbaum usa para referirse a la terapia epicurea como
ciruga. Los examinados, a pesar de vivir en el dolor, no quieren ser tratados. De hecho algo de
esa dualidad puede notarse claramente en Lucrecio, quien describe la enfermedad amorosa con
nostalgia del padecimiento (cfr. RN 4.10047-1072). El testimonio de esta prctica de extraccin,
que es tambin argumentativa, lo ofrece tambin Filodemo en su explicacin de la parrhesa.
Este concepto se traduce literalmente como libre expresin o conversacin pero quiz sera ms
preciso asimilarlo a la libre asociacin. En los primeros testimonios, las Sentencias vaticanas por
ejemplo, se lo asimila ms bien con un cierto tipo de habla simple, lejana de las ampulosidades de
los mitos o las extravagancias de los argumentos filosficos:
 13

Sentencia Vaticana 29
En efecto yo preferira vaticinar las cosas que convienen a todos los hombres usando la parresa de los naturalistas ,
incluso si nadie tiene la intencin de comprender, ms que adherirse consentidamente a las opiniones y al
ininterrumpido halago que fluye de la multitud.

Mas ya en el uso tcnico que se testimonia en Filodemo, se trata de una prctica dialgica entre
alumno y maestro que dentro de la comunidad, en el momento apropiado y con la gua e incluso
con el juicio del maestro, deja al discpulo narrar su historia, contar sus defectos, sacarlos de s
para poder trabajar en la curacin de ellos. Es posible que Nussbaum exagere un poco al pensar
que, en este punto en particular, Epicuro se acerca muchsimo al psicoanlisis y su concepcin
del inconsciente y la terapia (Nussbaum 2003: 175-177); sobretodo si se tiene en cuenta que en
lugar de depender de procesos de represin, regresin o cualquiera de los mecanismos de defensa
del yo, la resistencia de los discpulos del Jardn a desistir de sus creencias tiene que ver ms bien
con que ellas forman parte de su ser ms pblico, social, de su pertenecer a la cultura, el tiempo,
la sociedad a la que pertenecen. Por ello la invitacin de Epicuro es a abandonar la sociedad y
refugiarse en el Jardn o ms radicalmente en lo que se llamara actualmente, el yo, en aquello
que no depende de nada ms que del sujeto.
As, cuando Epicuro recomienda la filosofa tanto para jvenes como para viejos lo hace en la
medida en que sta es capaz de separar los deseos sanos de los enfermizos (CM 127), mostrando
que stos dependen de creencias que no tienen asidero en el funcionamiento efectivo de la
naturaleza, de modo que al corregirse estas creencias, se eliminen aquellos deseos.
Mximas capitales 11-1322
11. Si en nada nos inquietasen los recelos de los hechos celestes y los de la muerte, que no vaya a ser un da algo
para nosotros, y por lo dems el no saber los lmites de los dolores y de los deseos, no tendramos necesidad del
estudio de la naturaleza.
12. No cabe disipar lo temible de las cuestiones principales si no sabe uno cul es la naturaleza del todo, sino que
anda recelando algo de lo que cuentan las fbulas; as que no cabe, sin el estudio de la naturaleza, recibir ntegros los
placeres.
13. De ningn provecho es procurarse la seguridad ante los hombres, recelando de las cosas de arriba, de bajo tierra
y, en general, las que dan en lo infinito.

El trabajo sobre las creencias albergadas debe ser constante pues nuestra naturaleza tiende a
juzgar apresuradamente, a forjarse opiniones y creer en las que otros nos transmiten. A esa

22
Traduccin de Luis Andrs Bredlow.
 14

necesidad, me parece, responden otras formas de examen de creencias, por ejemplo un monitoreo
que no requiera de la presencia del maestro, una confesin ante s mismo como la que ocurre en
el diario (t hypomnemata) o la meditacin. De hecho, las caractersticas estilsticas de este tipo
de textos se convierten en el mecanismo idneo para el autoconocimiento23. Mas por ahora
quisiera solamente insistir, mediante un ltimo ejemplo, en los objetivos de este diagnstico de
creencias y en las ganancias que se pueden obtener de all:
Marco Aurelio, A s mismo 5, 124
Al alba, cuando te d pereza levantarte, ten esto a mano: Me levanto para una tarea de hombre. An me enfado si
voy a hacer aquello para lo que he nacido y para lo que he venido al mundo. Es que he sido hecho para esto: para
estar tumbado caliente entre mantas?. Pero es ms agradable. Has nacido entonces para disfrutar? De
verdad? Para la pasividad o para la actividad? No ves cmo las plantas, los pjaros, las hormigas, las araas, las
abejas hacen lo que les es propio y se aplican al mundo en lo que les corresponde? Y t no quieres hacer lo que le
corresponde a un humano? no te apresuras a cumplir con tu naturaleza? Tambin hay que descansar. Vale, es
cierto, pero incluso la naturaleza le puso medida a esto, tambin se la puso a la comida y la bebida, pero t vas ms
all de la medida, de lo que te es suficiente. Pero no as en tus acciones, en donde haces menos de lo que puedes. No
te amas a t mismo, si as fuera amaras tu naturaleza y su determinacin. Otros que aman las artes que ejercen se
consumen en sus labores sin tiempo para lavarse o comer: t estimas menos tu propia naturaleza que un cincelador el
cincelado, que un bailarn la danza, que un avaro su dinero, que un vanidoso su fama. Cuando ellos se entregan a sus
tareas, no desean comida ni lecho, sino acrecentar aquello que les interesa: para t las actividades que ataen a lo
comn te resultaran baratas y dignas de poco esfuerzo.

En primer lugar vale la pena notar el modelo dialogal. Marco se increpa a s mismo y escudria
dentro de s en pos de los motivos de su molicie. Una vez identifica, por ejemplo, la presunta
operacin del ya mencionado principio del placer, cuestiona su naturalidad y as sucesivamente
insiste en resquebrajar las respuestas de su propio yo que se escuda en otras de sus creencias para
justificar su inclinacin. De la misma manera, se examina el comportamiento y se elucida cules
son los compromisos que ste deja ver; en este caso, una mala identificacin entre el yo, la propia
identidad y el conjunto de aspectos que lo constituyen. Esta recopilacin regular de pensamientos
o tienen el objetivo de permitir al aprendiz meditar cmo ha usado su tiempo y los
estados cognitivos y emocionales que guiaron sus acciones. Consignar cronolgicamente
posibilita adems la comparacin; en este caso, entre los cuidados y atenciones que otorga a su
cuerpo y aquellos que dispensa a su alma, poniendo en evidencia la desproporcin. Finalmente,
cuando este ejercicio se repite a lo largo del tiempo, en el diario constata el progreso, se
formentan las reacciones apropiadas y se trabaja en la eliminacin paulatina de las impropias. En

23
Lozano-Vsquez 2011
24
Traduccin Jorge Cano Cuenca.
 15

breve, el diario convierte el ejercicio cotidiano del autocontrol en tarea filosfica, en reflexin
que al tiempo desentraa la dinmica psquica y mejora la accin.
Vase para terminar esta parte la posicin de Sneca en Sobre la ira en la que se recoge con
precisin el lugar que estas tradiciones dan al examen de la personalidad:
Sneca, Sobre la ira 3, 3625
Es necesario educar y fortalecer todos nuestros sentidos que por naturaleza son pacientes: si el nimo trata de
corromperlos, debe llamrsele todos los das a cuentas. As lo haca Sexto: cuando terminaba el da; en el momento
de entregarse al descanso de la noche, examinaba su nimo: De qu defecto te has curado hoy? qu vicio has
combatido? en qu has mejorado? La ira se calmar y har ms moderada cuando sepa que diariamente ha de
comparecer ante un juez. Qu cosa ms bella que examinar de esta manera cada da? Qu sueo el que sigue a este
examen de las acciones! cun tranquilo, profundo y libre, cuando el alma ha recibido su alabanza o reconvencin, y,
sometida a su propio examen, a su propia censura, ha hecho secretamente el proceso de su conducta! De esta
autoridad uso y diariamente me cito ante m mismo: en cuanto desaparece la luz de mi vista, y mi esposa, enterada ya
de esta costumbre, guarda silencio, examino conmigo mismo todo el da y repaso de nuevo todas mis acciones y
palabras. Nada me oculto, nada me dispenso: en efecto, por qu haba de temer considerar ni una sola de mis faltas,
cuando puedo decirme: cuida de no hacer eso otra vez; por sta te perdono. En tal debate has hablado con excesiva
acritud; en adelante no te comprometas con ignorantes; los que nada han aprendido no quieren aprender. Reprendiste
a aquel con demasiada libertad, por cuya razn has ofendido ms que corregido: considera en lo sucesivo no
solamente si es verdadero lo que dices, sino tambin si puede soportar lo verdadero aquel a quien lo dices.

2.2 Tratamiento: incorporacin y memorizacin

Una vez se han identificado las creencias que dan origen a los impulsos errneos o al dolor,
erradicado la falsa opinin, hay que implantar el juicio correcto y ejercitarse en su aplicacin
hasta hacerlo parte del actuar. En el cumplimiento de este objetivo la memoria tiene un papel
central. Epicuro, Epitecto, Sneca, Marco Aurelio consideran que una vez aquellos principios que
estn en la memoria estn siempre a la mano y por lo mismo a disposicin para socorrernos en
momentos de peligro:

Sneca, Cartas a Lucilio 72, 1

Lo que me preguntas estaba claro para m; as de bien lo haba aprendido. Pero hace tiempo que no ejercito mi
memoria, as que no me sigue fcilmente. Siento que me sucede lo que a los libros que, de no usarlos, se pegan al
sitio; hay que abrir el nimo y agitar continuamente lo que en l se deposit, para que est preparado cada vez que
haya que usarlo.

En esta parte, espero mostrar ese papel y las posibles motivaciones para otorgar a la memoria tal
responsabilidad. Una buena parte del saber de la antigedad est diseado para aprenderse de

25
Para esta obra uso, la traduccin de Navarro, en ocasiones ligeramente modificada.
 16

memoria. Ello es patente, por ejemplo, en el tipo de textos que se escribieron en el periodo
helenstico: cartas, eptomes, manuales (proheirs). Si confiamos en el testimonio de Arriano, a
quin debemos tanto lo que conservamos de Epicteto como los discursos de Musonio ya
comentados, los alumnos asistan a las disertaciones del maestro y anotaban en sus manuales
algunas mximas que repetan y memorizaban. Tambin los maestros preparan este tipo de
ayudas mnemotcnicas; ese es claramente uno de los propsitos de las cartas de Epicuro a sus
discpulos:

Epicuro, Carta a Herodoto 35-36:

35. Para quienes no pueden, Herodoto, examinar con precisin cada uno de nuestros escritos acerca de la Naturaleza,
ni tampoco estudiar por entero los libros mayores de los que los constituyen, he preparado yo mismo un resumen de
la exposicin de conjunta, a fin de que, al menos, puedan retener en la memoria los principios ms importantes de
modo suficiente para que sean capaces de socorrerse a s mismos en cualquier oportunidad con las reglas
fundamentales, en cuanto se acojan a la teora de la naturaleza. E incluso aquellos que han progresado bastante en el
estudio de las obras enteras conviene que memoricen el esquema bsico de toda la doctrina, reducido a sus lneas
esenciales. Porque a menudo necesitamos de la visin de conjunto y no tanto de la pormenorizada. 36. Hay que
aadir, en efecto, a aquellos de continuo y hay que fijarlos en la memoria hasta el punto de obtener, mediante su
recuerdo, la comprensin fundamental de los sucesos reales. As tambin se podr alcanzar cualquier precisin del
detalle en cualquier tema, al haber aprendido bien y retener en la memoria los esquemas ms generales. Pues incluso
en el estudioso muy avanzado sa resulta la mejor garanta de precisin: el ser capaz de recurrir con presteza a la
conexin con los principios generales refirindolo todo a elementos simples y a expresiones sencillas. Pues no es
posible comprender el alcance del progreso continuo de la investigacin de conjunto, si uno no es capaz de asumirlo
con breves formulas por s mismo y hasta lo investigado en detalle.

Hay varias cosas que tener en cuenta de esta presentacin, pero quiz la ms sobresaliente de
todas sea la insistencia en la memoria. Dada la escasa evidencia, es muy difcil saber qu tipo de
psicologa teraputica o psicologa del conocimiento se encuentra detrs. Lo cierto es que parece
ser que tener en mente entendiendo por esto tener presente en la mente, tenerlo a disposicin es
crucial no slo para conocer algo sino tambin para que esto cumpla su papel mdico. La primera
presuposicin puede quiz fundarse en las ideas pedaggicas de su tiempo. Como se mencion la
memorizacin de los textos era probablemente la primera y ms contundente prueba de la
posesin de un conocimiento. Si bien, gracias a algunos gramticos se conoce de la existencia de
otros ejercicios explicacin lxica, gramtica, narrativa, alegricaetc de los pasajes de nivel
digamos superior, la memorizacin era la base para todos ellos.
Asimismo, como sugiere Prez Corts (161), es un mecanismo de popularizacin. A diferencia de
otros procesos, la memoria no requiere ni mayor educacin ni la posesin de costosos libros y
papiros. Se sabe que en el interior de la escuela la enseanza comienza con la lectura, hecha por
 17

alguno de los discpulos y escuchada por otros; se leen resumenes que contienen lo esencial de la
doctrina de modo que sea accesible para todos. Si bien se les incita a realizar la lectura por s
mismos y a apropiarse de todos los conocimientos directamente y por s mismos, el eptome
puede ser el nico acceso que tengan a la filosofa. De ah el carcter sistmico que tienen
algunos de estos resmenes; en la CH se recorren todos los asuntos fsicos, epistmicos,
cosmolgicos y lgicos ms bsicos; la CP se ocupa de asuntos cosmolgicos contrarrestando las
opiniones errneas que provienen de la cultura y la CM se ocupa del corazn de la doctrina
aclarando la concepcin del placer que articula el fin de la vida para Epicuro.
Pero estas pldoras no slo condensan los elementos ms bsicos y centrales. La simplicidad de la
sentencia permite su fcil recordacin y para aquellos que ya conocen la doctrina se convierte en
una especie de detonante de aquellas otras ideas vinculadas con los principios bsicos. En ese
sentido, la memoria adquiere un carcter distinto de la mera repeticin. Podra decirse que las
sentencias operan como atajos neuronales; de acuerdo con CH 36, recordar los stoicheia de la
doctrina permite reconstruir toda la demostracin. ste es, sino el, uno de los objetivos centrales
de la ejercitacin; al menos as lo percibe Lucrecio, quien al comienzo de De rerum natura dice:
Lucrecio, De rerum natura 1, 400-409:
Podra, adems, multiplicando las pruebas, arrancarte el asentimiento a mis palabras. Pero a un espritu sagaz, bastan
estos pequeos vestigios: siguindolos, por ti mismo podrs conocer lo dems. As, del mismo modo que los perros,
a menudo, con su olfato descubren, oculto bajo el follaje, el cubil de una bestia monts, cuando dieron con un rastro
cierto, podrs t en estos temas ir deduciendo por ti mismo una cosa de otra, meterte por los escondrijos ms oscuros
y sacar de all la verdad.

A esta altura parece claro que la memoria no es mera acumulacin. Sin embargo no deja de ser
sorprendente la confianza que se tiene en que la simple presencia de una sentencia en la mente
elimine la perturbacin. Es decir, en trminos contemporneos, Epicuro descansara su propuesta
terapetica en un desconocimiento de la opacidad de las creencias y de la oblicuidad de los
contextos en los que se vinculan conocimientos cientficos y las supersticiones populares. La
incompatibilidad de las creencias se produce a muy diversas escalas y de formas para nada
evidentes. Luego resulta obvio que el mero traerlas a memoria no ser suficiente. Qu, entonces,
es la memoria adems de la acumulacin. A este respecto el siguiente pasaje de Sneca me parece
revelador:
 18

Sneca, Cartas a Lucilio 39, 1-5:

Te compondr las notas que deseas ordenadas con diligencia y reducidas a poco espacio. Pero ve no sea ms
provechoso el mtodo ordinario que ste, que ahora vulgarmente se llama breviario y antes, cuando se hablaba latn,
se llamaba sumario. El primer mtodo es ms necesario al que aprende; el segundo, al que sabe. Porque aqul
ensea; ste recuerda.

En este apunte hay algo revelador; mientras que una es la utilidad de la memoria en el

aprendizaje, otra ser para el que ya sabe. Para comprender esto resulta necesario primero

comprender qu es con exactitud un eptome y porqu se lo debe distinguir de otras formas de

resumen. En breve, dos son los propsitos esenciales de este tipo de texto; de una parte,

esencializa el contenido, es decir se concentra en aquello sin lo cual no es posible la comprensin

de aquello que se est trabajando. De otra, tiene una orientacin exclusiva y especfica, por

ejemplo intenta definir los conceptos o se concentra en reflejar sus conexiones argumentales o en

mostrar procesos; en el mundo contemporneo los diagramas de flujo son un ejemplo excelso del

eptome.

De hecho adems de la recordacin, Epicuro atribuye a su eptome otros propsitos: aprehender

el conjunto (pyknn) de las explicaciones y aprender legtimamente () los hechos (CH

35). Si bien no extrao, al menos s resulta curioso que se atribuyan estos requisitos de corte

claramente epistemolgico a los eptomes epistolares ms que a los tratados filosficos mismos.

Tngase en mente que Epicuro de hecho tiene ese tipo de tratados y por lo poco que se conoce de

ellos, su argumentacin est lejos de ser escueta y sistemtica26; Sneca, por su parte, tambin

escribe tratados, las Cuestiones naturales, pero no se ocupa de los temas ticos en ellos. Este

26
Cfr. por ejemplo Arrighetti (1973: xxi-xxii): Non ebbe (o non volle avere) sc. Epicuro il dono della limpideza
di pensiero e della concisione nellesprimerlo: le sue espozisione sono lunghe, precise fino alla meticolosit nella
scelta del vocabulario tecnico, cos da nin ingenerare nel lettore alcun equivoco; si ha come limpressione, leggendo
il peri physeos, che Epicuro avesse sempre paura di non riuscire a esporre i suoi pensieri in forma compiuta, e quindi
di lasciare inespresse e alla merc dell acutezza del lettore, qualcuna delle implicazioni anche di importanza
secondaria che essi pensieri comportavano. Da ci periodi lunghi, faticosi, sovrabbondanza di nessi ipottatici, da un
punto di vista puramente formale, mentre da uno contenutistico si ha limpressione che Epicuro ripeta stesso le stesse
cose. Tambin Bignone (1936: 1-2)
 19

ltimo asunto es significativo. En los tpicos ticos lo importante es la eleccin; tomar un curso

de accin basados en el mejor juicio; de ah que resulte esclarecedora la asociacin con el

diagrama de flujo. All se recoge slo aquello que tiene un papel en el encadenamiento que lleva

a la decisin; cada uno de los pasos es pragmtico y eficaz y por lo mismo atiende apenas a lo

suficiente para actuar. Adems, el vnculo con esos otros conocimientos por el cual antes llam a

la sentencia atajo neural apunta precisamente a la tambin mencionada opacidad. No es la

sentencia por s la que elimina las creencias falsas; su efectividad depende de su implantacin en

la economa mental del sujeto y ms an de la actualizacin de su vnculo con una situacin

concreta y con un curso de accin. O en nuestras palabras de su funcin de activacin27.

Mas, se anticip, parece que adems de ser operativa, la memoria un papel constructivo en la

adquisicin de conocimiento. Aqu hay que valerse del testimonio de Digenes Laercio:

Digenes Laercio 10, 3328:

La prolepsis dicen que algo as como una aprehensin o recta opinin o un pensamiento o nocin general depositada,
esto es, un recuerdo de lo que muchas veces se nos ha aparecido desde fuera.

Es bien conocido el empirismo de estas doctrinas helensticas. Con todo, hay que anotar que si

bien no hay un compromiso claro con el innatismo, s parece estar presente la nocin de recobrar,

ms que de retener. Tambin una idea de vinculacin entre lo que ofrece la percepcin y

concretamente en este pasaje, el uso de la palabras que supone un cierto reconocimiento. En este

27
Llamo funcin de activacin a la relacin entre el estmulo desencadenante y la reaccin asociada a l o en el caso
particular de la memoria al rastro mnemotcnico que permite recuperar a cabalidad un recuerdo. He dicho ms arriba
que dicha relacin puede comprenderse como un atajo neuronal y en tal caso estoy entendiendo que la presencia del
desencadenante permite activar el recuerdo completa, rpida y efectivamente presentando a la mente muy poco
contenido encapsulado en el rastro mnemotcnico. Creo que sta es una interpretacin posible del papel de la
memoria en el epicureismo y en las escuelas helensticas en general, si se asume que stas tienen una comprensin
representacional de la memoria, del tipo de la aristotlica (Mem. 450a24-b11). En breve esto quiere decir que el
rastro mnemotcnico representa icnicamente (450a12), tal vez, al objeto recordado cumpliendo las mismas
funciones causales que ste provocaba en la economa mental. Para versin contempornea de esa comprensin cfr.
Malcolm (1977).
28
Mi traduccin.
 20

marco de referencias, tiene ms sentido que el eptome funga para aquellos que ya conocen la

doctrina. Las prolepsei o los recuerdos doctrinales permiten que el iniciado recobre nombres,

contenidos y relaciones entre nociones que, por una u otra razn, ha dejado de actualizar. O que

el hombre mismo recuerde su naturaleza, aquello para lo cual la naturaleza lo ha dotado por s.

Y as, como afirmaba Sneca, el empleo de un mnimo de doctrina como palanca que permite

recobrar aquello que cada hombre ya sabe de s. De hecho, a la pedagoga senequiana parece

subyacer la idea de que los hombres tienen en s mismos la clave para hallar su felicidad, slo es

necesario recobrar la postura que su desmedido inters por lo externo les ha hecho perder.

En este punto resulta necesario insistir en el que tipo de entrenamiento que implica la terapia

cognitiva de la que se ha venido hablando. Concuerdo con Cooper quien la describe en su

reciente libro sobre las distintas formas de vida como el establecimiento en ellos los estoicos

que se entrenan a s mismos de ciertos patrones de pensamiento sobre el bien y el mal, o ms

generalmente sobre cosas de valor, junto con las formas de sentir que son consecuentes o que

forman parte de esas formas de pensar (Cooper 2012, 219)29. Sin embargo, creo que es preciso

ser cuidadoso con la forma en la que se expresa ese reacondicionamiento del alma del sujeto que

est progresando. En las lneas siguientes al pasaje citado, Cooper parece implicar que la

percepcin y las emociones tambin se modifican; lo cual no es del todo exacto. Si bien el

monismo mental caracterstico de los estoicos que se ha mencionado ya supone una unidad entre

percepcin, juicio y reaccin emocional, en sentido estricto el ncleo de la modificacin est en

el juicio y es ste en el que debe concentrarse la rectificacin. Vase un ejemplo:

Epicteto, Enquiridin 5
Los hombres se ven perturbados no por las cosas, sino por las opiniones sobre las cosas. Como la muerte, que eno es
nada terrible pues entonces tambin se lo habra parecido a Scrates sino que la opinin sobre la muerte, la de que

29
Mi traduccin.
 21

algo es terrible, eso es lo terrible. As que cuando suframos impedimentos o nos veamos perturbados o nos
entristezcamos, no echemos nunca la culpa a otro, sino a nosotros mismos, es decir a nuestras opiniones.

Una vez claro que son nuestras opiniones las que nos turban, las que causan nuestras emociones,

ellas deben ser el objeto de nuestro trabajo moral:

Epicteto, Enquiridin 20
Recuerda que no te ofende el que insulta o el que golpea sino el opinar sobre ellos que son ofensivos. Cuando
alguien te irrite, sbete que es tu juicio el que te irrita. Por tanto, intenta lo primero no ser arrebatado por la
representacin. Si consigues una sola vez dilatarlo en el tiempo, te dominars ms que fcilmente.

3. Rutina de mantenimiento: estilo de vida

Las mximas mencionadas encriptan un estilo de vida, un perfil de individuo que se concibe
como ideal. Como sealaba Correa, hay siempre un componente normativo en toda propuesta de
forma de vida de modo que se convierta en gua y tenga capacidad para vincular. Mas, adems de
las tcnicas cognitivas que se han mencionado, se buscan otros mecanismos para que esos
perfiles modelo se encarnen en los discpulos. Qu ms entonces que la imitacin:
Sexto Emprico, Contra los dogmticos 8.409-41030
En efecto, dice, tal como a veces el entrenador y el instructor de combate toman las manos del nio, lo educan en el
ritmo y le ensean a realizar ciertos movimientos, y otras veces se mantienen lejos y, en cierto modo, realizan un
movimiento rtmico y se ofrecen a s mismos para que el nio los imite, as tambin algunas cosas que se hacen
presentes, como si estuvieran tocando a y en contacto con lo conductor [del alma] como lo blanco, lo negro y, en
general, el cuerpo producen la impresin en ello. Otras cosas, en cambio, tienen una naturaleza que es tal como la
de los decibles incorpreos, y lo conductor es presentado en ellos, no por ellos. Los que dicen esto, sin embargo, se
valen de un ejemplo plausible, pero no prueban el asunto en cuestin pues el entrenador y el instructor son cuerpos y,
segn esto, eran capaces de producir una presentacin en el nio. La demostracin, en cambio, es incorprea y,
segn esto, se investigaba si lo conductor es capaz de producir una impresin al modo de una presentacin. De
manera que ellos no son capaces de demostrar lo que se investigaba al comienzo.

El ejemplo de Sexto es bastante complejo y apunta a mucho ms que la imitacin. Sin embargo
los problemas ontolgicos que se vislumbran all distincin entre corpreo e incorpreo y la
forma en que esto ltimo sin ser un cuerpo es capaz de modificar lo primero apuntan a la
incidencia que pueden tener los discursos en la vida de los hombres, al tipo de causalidad que
puede explicar cmo una palabra puede reconducir una accin. Para esbozar la operacin de ese
influjo se apela al ejemplo vivo y a la imitacin. As las cosas, parece que la puesta en escena de

30
Traduccin de Juan Francisco Martos.
 22

un estilo de vida puede ser vista como un punto central, quiz culminante, de la educacin moral.
La base de ello es prstinamente observacional. Somos animales sociales y por lo mismo mucho
de nuestra conducta depende de la imitacin de aquellos a quienes observamos y consideramos
dignos de imitar. Pero antes de observar algunos de esos modelos de imitacin, es preciso aclarar
qu es un estilo de vida en aras de notar con precisin en qu de lo que se est representando
radica la instruccin.
La expresin estilo de vida se usa hoy da ms corrientemente en las revistas de moda y
farndula; pero tambin, por ejemplo, en la sociologa y la epidemiologa31. En la primera por
ejemplo, usamos el american way of life como denominacin de un conjunto de compromisos
polticos (democracia), econmicos (economa de mercado), sociales (ascenso basado en el
trabajo)etc., que caracterizan toscamente una sociedad. En la segunda, hablamos ms bien de
vegetarianismo, slow life o incluso idler movement32 que procuran y abogan por unas
prctica vital ms particular que involucra hbitos, acciones, creencias e incluso objetivos. Elijo
estas dos porque me permiten mostrar el cariz social y el personal de esta nocin; de un lado, nos
incluye dentro de un grupo que comparte convicciones y expectativas; de otro evidencia el
aspecto personal que irreductiblemente influencia nuestra felicidad. Los estilos de vida estoico y
epicureo tambin apuntan a ese doble papel.
De acuerdo con Hadot (1995: 82-89) asumir un estilo de vida conforme con estas escuelas
filosficas implica aprendizajes en cuatro frentes diferentes; considerarlos o incluso
caracterizarlos valindonos en ocasiones exclusivamente de sus nombres, puede contribuir a
perfilar cules seran las caractersticas de tal estilo de vida. Estos son: aprender a vivir, a
dialogar, a morir y finalmente a leer.
El primer aprendizaje radica precisamente en la adopcin de la vida filosfica como la forma de
vida que puede contribuir a eliminar la principal fuente de dolor en los hombres: las pasiones.
sta es a mi parecer el adiestramiento principal y en cierto sentido del que dependen los dems;
como se seal al final de la seccin precedente, la modificacin de los juicios falsos a partir del

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v.g. Lifestyle es empleada en los contextos sociolgicos y econmicos, por ejemplo como traduccin del concepto
weberiano Lebensfhrung (aunque muchos intrpretes la consideran una mala traduccin cfr. Abel& Cockerham
(1993)). Dicha nocin tambin es til en los estudios criminalsticos (cfr. Walters, 2014)
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http://idler.co.uk/
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aprendizaje doctrinal es condicin necesaria de todos los aprendizajes restantes. Los ejercicios
mencionados adems de reacondicionar la valoracin de lo bueno y lo malo buscan incorporar la
doctrina en el comportamiento regular de los individuos al punto que sta los transforme
completamente. Esa transformacin supone, por ejemplo, una constante vigilancia de los juicios
propios; por ello la insistencia en el autoexamen, los diarios y la examinacin retrospectiva. Un
papel semejante juega la memorizacin de las doctrinas en el seno del epicureismo pues traerlas a
la mente de nuevo permite deshacerse de las falsas creencias, de los deseos innecesarios, de las
expectativas infundadas. Tambin apelar a la memoria, concretamente al recuerdo de los placeres
naturales pasados le permite al epicureista sobrellevar los dolores presentes, aquellos que le
resultan inevitables (DL 9.22).
En segundo lugar Hadot situa aprender a dialogar; pero l lo identifica muy estrictamente con el
modelo discursivo de Platn. Si bien como ya se seal ste es clave en los ejercicios que he
perfilado, propongo reinterpretar este aprendizaje con una perspectiva ms general. El estilo de
vida filosfico, epicreo y estoico al menos, implica el reconocimiento de una comunidad, del
otro como parte de la propia mejora moral. En ese sentido se debe aprender a dialogar en verdad,
no meramente a discutir. Dialogar supondra, como seala Hadot, recorrer en conjunto un camino
que slo es posible partiendo del acuerdo (1995: 91) y cuyo objetivo ltimo es la verdad
(1995:93). Mas, escuchar al otro, en este caso, en mi comprensin, supone tambin ver en las
palabras, reacciones y acciones del interlocutor un reflejo de sus creencias, pensamientos,
motivaciones; esto es, comprender en qu medida ese ejercicio nos devela el funcionamiento de
la naturaleza humana, la del otro y la propia. Se aprende a comprender al otro para comprenderse
a s mismo y en consecuencia, dialogar en s ms que los objetos de los dilogos son el
aprendizaje central.
El tercer aprendizaje, el relativo a la muerte, es mucho ms difcil de comprender. Hadot se
esfuerza por mostrar que ste consiste en desligarse de lo particular, del cuerpo, en aras de un
valor superior que radica en el alma, en la sede del pensamiento. Sus opiniones estn muy
fuertemente influenciadas por el platonismo y el neoplatonismo y de ah quiz el rechazo del
cuerpo y el sentido de trascendencia que se translucen en su reconstruccin. Pero no son stos los
motores del aprender a morir en las escuelas helensticas aqu tratadas; ms bien se trata de
valorar correctamente el destino, de distinguir entre lo que depende de nosotros y lo que no. En
 24

ambos aprendizajes hay un cierto desdn de lo externo y circunstancial y un privilegio de lo

perdurable y que es controlable por el individuo. Sin embargo, ello no quiere decir rechazo
alguno a la satisfaccin de las necesidades corporales.
Finalmente, en el cuarto lugar, despus de un largo excurso por lo logrado hasta aqu Hadot
empieza a caracterizar qu entiende por aprender a leer (1995: 104-105); en breve recalca la
necesidad de acometer la lectura de cada una de las obras escritas en el seno de cada escuela con
la consciencia de sus particularidades gnericas y estilsticas. stas responden a propsitos
pedaggicos y doctrinales muy particulares que se materializan en los mecanismos escriturales
elegidos. Caracterizarlos es un proyecto de ms largo aliento que se ha de emprender; baste por
ahora insistir en que la identidad entre discurso y vida no slo atae a los contenidos de esos
discursos sino a la forma que ellos adquieren. As las cosas, el habla oral o escrita de los
estoicos33, los escpticos34 o los epicreos es en buena medida un compromiso con su propia
doctrina y por ello, el discpulo debe aprender a enfrentarla.
En resumen, salvando las particularidades de cada escuela, el estilo de vida filosfico consiste en:
incorporar los principios doctrinales de modo que dirijan natural y casi automticamente las
acciones y en crear un hbito de autoexamen y mejoramiento de las capacidades cognitivas
includa la memoria. Adems supone un adiestrarse en la comprensin del otro y de s mismo de
modo que pueda dirigirse el examen y la mejora de s mismo y convertirse en gua para otros del
mismo proceso que es ineludiblemente personal. Finalmente, una forma de vida desprendida de
los apegos irracionales a lo exterior e innecesario y en la que se valore correctamente el flujo de
los acontecimientos de la naturaleza. Gran parte de la persuasividad de estas escuelas se
concentran, como se seal al principio de esta seccin, en el ejemplo que su hroe o maestro
encarna; ste es en esencia el modelo de vida que gua al discpulo y al que toda la maquinara
doctrinal y teraputica se encamina. Por ello termino citando algunos apartes de la vida de Zenn
de Citio, apartes en los que se evidencia ese aprender a vivir, a dialogar, a morir y a leer35:
Digenes Laercio, Vidas y opiniones de filsofos ilustres 7 1-4; 18, 20, 23, 26- 27, 3136:

33
cfr. Sneca Ep. 40, 2.
34
cfr. Sexto Emprico P 1.14.
35
Sobre la relacin entre el discurso y la doctrina en la elaboracin de biografas de filsofos de la antigedad, cfr.
Lozano-Vsquez Simbiosis entre vida y doctrina en las Vidas y opiniones de los filsofos ilustres de Digenes
Laercio (por aparecer).
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Traduccin de Luis-Andrs Bredlow.
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Apolonio de Tiro dice que era flaco, larguirucho y de piel morena (), de gruesas piernas, flojo y enfermizo ()
Cuentan Hecatn y Apolonio de Tiro, en el primer libro Sobre Zenn, que habiendo l consultado al orculo,
preguntando que haba de hacer para vivir de la mejor manera posible, le respondi el dios que deba entablar trato
con los muertos, lo que l entendi que era leer los escritos de los antiguos. () cuando tena ya treinta aos, se
sent en la tienda de un librero; y como ste estaba leyendo el libro segundo de los Recuerdos de Jenofonte, le hall
gusto y pregunt dnde haba hombres como aqullos. Y como justo en ese instante estaba llegando Crates, el librero
sealndolo, dijo: Sguelo a ste. Desde entonces fue oyendo a Crates () Durante un tiempo, pues, oy a Crates;
y como por entonces escribi la Repblica, algunos dijeron en broma que haba escrito en la cola del perro. 18. Deca
que los bellos y pulidos discursos de los casticistas se asemejaban a las monedas de plata de Alejandro, pues ran
vistosos, redondos y de buena ley, mas no por ello mejores; a los que eran lo contrario los parangonabaa los
tetradracmas ticos, troquelados a bulto y groseramente, pero de mucho ms peso que las frases cinceladas. () 20.
A uno diho que le parecan muy breves los dichos de los filsofos, le respondi: Dices verdad, lo cierto es que hasta
sus slabas deben ser breves, si cabe () 23. Deca que nada es ms enemigo de la asimilacin de las ciencias que
la creencia, y que de nada estamos tan necesitados como de tiempo. Preguntando qu es un amigo, dijo: Otro como
yo. () 26. Deca que es mejor tropezar con los pies que con la lengua. Que el bien se alcanza poco a poco, pero
que no es poca cosa (otros dicen que el dicho es de Scrates). Era perserverante y frugal en extremo, usando
alimentos sin cocer y una capa ligera, de modo que se deca de l: 27. A l, ni el rigor del invierno ni lluvias
interminables, ni los ardores del sol lo doblegan ni horrenda dolencia, ni numerosa verbena del pueblo: que l
invencible al magisterio entregado est de noche y de da. () 31. Hemos contado cmo muri Zenn tambin
nosotros en el Libro de todos los metros, de este modo: Zenn el de Citio muriendo, se cuenta, de tantos achaques de
la vejez se libr por el ayuno; otros, que dijo al caerse y dando de manos en tierra: Ya me voy por m mismo! A
qu me llamas?.

Bibliografa

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