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 Mircea Eliade

El vuelo mgico
y otros ensayos

Edicin y traduccin de
Victoria Cirlot y Amador Vega

Ed icion es Siruela

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 1.a edicin: no v iem br e de 1995
4.a edicin: marzo de 2005

Todos los de rec hos reservados. Ninguna parte de esta pu bl icacin

pu ed e ser repro duc id a, almacenada o transmitida en manera alguna
ni po r ningn medio, ya sea elctrico, qumico, mecnico, ptico,
de grabacin o de fotocopia, sin pe rmiso previo del editor.

En cubierta: La co lu mn a sin f i n (1937)

de Constantin Brancusi. par que de Targul-Jiu, en Rumania
Coleccin dirigida p o r Victoria Cirlot
y Amador Vega (para este ttulo con Ja co bo Stuart)
Diseo grfico: G. Gauger & J. Siruela
Mircea Eliade y ditions Gallimard
De la introd uc ci n, traduc cin y notas,
Victoria Cirlot y Amador Vega
Ediciones Siruela, S. A., 1995, 2005
Plaza de Manuel Becerra, 15. El Pabelln
28028 Madrid. Tels.: 355 57 20 / 355 22 02
Fax: 355 22 01
siruela@siruela.com w w w . siruela. com
Printed and made in Spain

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 ndice

Prlogo
V ic to r ia C ir lo t y A m a d o r V ega 11
Sobre la seleccin, traduccin y notas 23

El vuelo m gico
Oceanografa
In v ita c i n al r id c u lo 31

India
P e re g rin a c i n a R a m a s h w a ra m ... 37
D ia rio d el H im alay a, 1929 40
R is h ik e sh 44
S v a rg a-A sh ram 49
D u rg a , d io sa de las o rg as 54

Fragmentarium
A p ro p s ito de u n c ie rto sacrificio 65
A scesis 68
S ec reto s 71
C o n se jo p ara q u ie n se va a la g u erra 73
N o m e in te re sa n a d a ... 76
P ro fa n o s 78
S u p e rstic io n e s 80

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Vestimenta y sm b o lo 82
Vacuidad 83

D ia r io s
Ascona, 1950 87
Ascona, 1951 91

E n c u e n t r o c o n C. G. J u n g 95

El v u e l o m g i c o 111

El m ilagro de la cuerda y la p r e h isto r ia

del e s p e c t c u l o 127

P e r m a n e n c i a de lo sagrado
en el arte c o n t e m p o r n e o 139

N o t a s sob re el D i a r i o de Ernst J n g e r 147

D ia r i o s
Brancusi 155

B r a n c u s i y las m i t o l o g a s 159

C risis y r e n o v a c i n
de la h isto r ia de las r e l ig i o n e s 171

R o m p e r el te ja d o de la casa.
S i m b o l i s m o a r q u it e c t n i c o y f i s i o lo g a sutil 195

M o d a s c u ltu ra le s e h isto r ia de las r e l i g i o n e s 209

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A n a n d a K. C o o m a r a s w a m y y H e n r y C o rb in :
a p r o p s it o de la T h e o so p h ia p e re n n is 229

C ronologa 245

B ib lio g r a fa 251

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 P r lo g o

U n da de noviem bre del ao 1928 M ircea Eliade sali de la Estacin

del N orte de Bucarest para em prender un largo viaje a la India. R egres
al cabo de tres aos. La aventura india, en el sentido ms elevado del tr
m ino aventura, que es el de la realizacin del destino por aceptar todo
aquello que sobreviene, le concedi identidad, de tal m odo que Eliade
no habra sido Eliade si no hubiera viajado a la India. Q u es lo que in
duce a hacer deseable una partida de esta ndole, es decir la partida a una
tierra lejana? M ircea Eliade era un joven de veintin aos, recin li
cenciado en filosofa por la Universidad de Bucarest, intelectualm ente
precoz, habituado a escribir desde los catorce aos, cabeza de una gene
racin con poco tiem po y muchas prisas, bien orientado por su profesor
N ae Ionesco. Era, adems, un viajero por carcter que ya haba recorri
do los Crpatos y visitado Italia, el pas de su gran dolo literario, G io-
vanni Papini. Fue justam ente en R om a, en la biblioteca del sem inario del
profesor Giuseppe Tucci, donde tuvo la gran intuicin. D elante de los
cinco tom os de la History o f Indian Philosophy de Surendranath Dasgupta
concibi la posibilidad de que el m ism o Dasgupta le enseara snscrito y
el arte de la m editacin yguica, si el mismo mecenas que haba subven
cionado a Dasgupta su estancia en O xford se encargaba de la suya en Cal
cuta. El impulso interior fue bien recibido por el m undo, pues el m aha-
raj estuvo enseguida dispuesto a concederle la beca y Dasgupta a ser su
profesor en Calcuta. Quizs la India est ms cerca de un rum ano que de
otro europeo por esa peculiar situacin de R um ania, puente entre O cci
dente y O riente, pero en cualquier caso la India pertenece para todo oc
cidental a ese m bito que conocem os com o extico. Y en ese exotismo

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fue entrando Eliade de un m odo gradual que es posible representar espa
cialmente: del barrio angloindio de Calcuta vestido a la europea durante
el prim er ao, a la casa de Dasgupta en el barrio indio de Bhow anipore
con el dhoti, y de ah hasta la gruta del Himalaya en el contacto con la
tradicin m ilenaria de tcnicas incesantem ente repetidas. En cuanto al
objeto de estudio, Eliade haba pasado del R enacim iento italiano de M ar-
silio Ficino (su tesis de licenciatura) a los antiguos tratados del yoga, la
boriosam ente estudiados despus de doce horas diarias de snscrito, len
gua en la que lleg a hablar, entre otros, con su maestro en el Himalaya,
el swami Shivanananda. N o puede pasar desapercibida la indianizacin de
Eliade, cuyo rostro en el Himalaya deba de ser esencialm ente otro con
respecto al del joven de la Estacin del N orte aquel da de noviem bre en
Bucarest. Sin embargo, no fue la suya una indianizacin definitiva, por
que Eliade regres. Su viaje a la India se asemeja al de un rabino de un
cuento jasdico que fue contado por M artin B uber y a partir de ste por
H einrich Zim m er, de quien a su vez lo tom el m ism o Eliade. La belle
za del cuento reside en la claridad que arroja sobre el viaje y su sentido: un
da, el rabino Aizik de Cracovia, que viva en extrem a pobreza, so que
deba hacer un viaje a Praga porque debajo del puente que conduca al
palacio encontrara un tesoro. C om o el sueo se repiti varias veces, Ai
zik parti a Praga, pero una vez en el puente no se atrevi a excavar por
que haba m uchos centinelas vigilndolo. Se qued rondando por all y,
al final, el capitn de los centinelas se le acerc para preguntarle qu que
ra. Aizik le cont su sueo y el capitn se ech a rer, parecindole una
tontera hacer caso de un sueo y refirindole a su vez el que l haba te
nido: en la casa de un rabino de Cracovia llamado Aizik se ocultaba un
tesoro debajo de la estufa. Aizik se despidi de l rpidam ente y, en cuan
to lleg a su casa, se puso a excavar debajo de la estufa y all estaba el
tesoro. En el caso del rabino, com o tam bin en el caso de Eliade, el re
torno no fue slo simblico sino tam bin literal, porque lo que Eliade
encontrara en la India slo le habra de servir en su m undo, en O cci

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dente. N o estaba en su destino la radical integracin en lo extico, la to
tal absorcin en lo otro, porque no hay duda de que lo otro no era
l. La santidad no era su camino, com o l mismo tuvo el valor de confe
sar en una ocasin. As el ashram del Himalaya fue slo un lugar de visi
ta y no de vida, aunque el joven autor de Yoga, presentado com o tesis
doctoral y publicado en 1936, no escribi apoyado en un conocim iento
slo erudito, sino sostenido por una profunda experiencia a la que no se
aluda explcitamente, pero que, sin duda, tuvo que enriquecer la com
prensin.
H ay veces en que la extensin cronolgica no corresponde a lo que
realm ente constituyen etapas, perodos vitales con significado en los que
se abren y cierran mundos aunque sean m uy breves y pocos los aos
que los configuran, as que los tres aos de Eliade en la India pueden in
terpretarse com o el prim er m ovim iento o la prim era parte de una vida
que busca ser com prendida en su sentido espiritual o simblico. El retor
no a R um ania a finales de 1931 inicia una segunda parte, que puede en
tenderse com o un interm edio, cronolgicam ente extenso, de casi veinte
aos.
A su regreso de la India M ircea Eliade conoci el xito. Antes de Elia
de, quin haba vivido en la India? Alexandra D avid-N eel, Giuseppe
Tucci. Eliade era el prim er viajero rumano, segn la definicin de uno
de sus amigos, C onstantin N oica. El xito se debi, sobre todo, a la pu
blicacin de una novela, Maitreyi (o La noche bengali), en la que se trans
parentaba envuelta en la ficcin su propia historia de am or con la hija de
Dasgupta, por la que tuvo que abandonar la casa del maestro. Se trataba
de una novela de am or o una m itologa de la sensualidad, com o le co
m entara Bachelard. Ms tarde, ante la mala acogida de Le fort interdt,
Eliade se congratulara de que eso ya no pudiera afectarle, por haber sa
boreado desde m uy joven los placeres de la fama; pero en la dcada de los
treinta el tem prano xito debi de incitarle a que se ejercitara com o es
critor, tanto en el cam po literario com o en el ensaystico (Diarios de la In-

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da, Oceanografa, Fragmentarium), sin olvidar el estrictam ente acadmico y
universitario (Alquimia asitica, etc.) en el que se integr m uy pronto co
m o ayudante de N ae Ionesco. Fueron stos aos de inestabilidad poltica
que preludiaban intensas transformaciones y que, de algn m odo, prepa
raron el segundo viaje de Eliade, esta vez sin retorno. En 1940, despus
de la m uerte de N ae Ionesco, con lo que ya nada pareca retenerle en
Rum ania, com o alguien le dijera, despus tam bin de haber pasado por
el cam po de concentracin, Eliade volvi a despedirse de su familia y
amigos en la estacin de tren de Bucarest y, mientras l pensaba, o al m e
nos as lo dijo, que iba a ausentarse por un ao en Londres com o dele
gado cultural, su amigo M ihail Sebastian m urm uraba que como m nim o
pasaran diez aos. La partida no conoce ahora una direccin nica, el
espacio se ensancha y no hay lmites temporales. Eliade se encuentra ya,
com o todos los hom bres en un m om ento determ inado de la vida, ante el
m uro invisible del destino, ante la autntica aventura que desconoce ab
solutamente el camino. Y com ienza la errancia: Londres, Lisboa, Pars. La
errancia dentro de la segunda etapa muestra la dureza, que en el caso de
Eliade alcanza su punto culm inante en Portugal con la m uerte de N ina
(1944), su prim era esposa, cuando todo se hace silencio y el m undo no
responde, com o deca Isak Dinesen. Eliade pudo entonces haber regresa
do a R um ania, pues se le ofreca un puesto en la universidad. Y, sin em
bargo, rechaz la oferta, inspirado por la segunda gran intuicin de su vi
da, prefiriendo ir a Pars, donde le esperaban grandes bibliotecas que le
perm itiran escribir el Tratado de Historia de las Religiones y Georges D u-
mzil, que nada poda ofrecerle desde un punto de vista crematstico.
C uando se piensa que el Tratado fue elaborado en una habitacioncita de
hotel teniendo por todo m en un hum ilde bocadillo, no es posible dejar
de lado la admiracin, la misma que Eliade senta por los prim itivos aus
tralianos que, en m edio del desierto y en unas condiciones extremas de
vida, no slo m antuvieron su dignidad de ser hom bres, sino que adems
desplegaron una asombrosa creatividad. D e todos m odos, a pesar de la

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pobreza en la que Eliade se vio sumido durante los aos parisinos, es cier
to que su obra era m uy reconocida en los ambientes ms especializados,
que contaba con la amistad tanto de sus com patriotas (Cioran, Eugne
Ionesco...) com o de los extranjeros (Dumzil, Pettazzoni...) y que Gus
tave Payot, a pesar de su avaricia, no dud en publicarle sus libros. Y ade
ms la Vita nova rio tard en llegar. En sus Memorias, Eliade la sita en
1945, ao de su llegada a Pars, aunque el definitivo com ienzo lo sita
en 1950, ao en que contrajo m atrim onio con Christinel Cottesco, el
m ism o ao tam bin en que conoci a Cari Gustav Jung y se convirti en
m iem bro del grupo Eranos, ju n to con H enry C orbin, G ershom Scho-
lem, etc.; que cada verano se reuna en Ascona por invitacin de la Sra.
O lga Frobe-K apteyn. Se abre la tercera etapa en la vida de Eliade, carac
terizada por ser la verdadera partida, pues en ella se reconquista efecti
vam ente el tesoro alcanzado en la prim era. En 1956 Eliade parte a los Es
tados U nidos, a la Universidad de Chicago, com o profesor titular de
H istoria de las Religiones. En uno de los ltimos aos de su vida Eliade
se preguntaba qu habra sido de l si hubiera regresado a R um ania y
nunca hubiera llegado a los Estados U nidos. A decir verdad, el sueo
am ericano le acom paaba desde haca m ucho tiem po, desde que por los
aos cuarenta escribiera a A nanda Coomaraswamy para ver qu posibili
dades tendra en una universidad am ericana en la disciplina de la H isto
ria de las R eligiones, inexistente en Bucarest y sin esperanzas de que exis
tiera algn da. Chicago le perm iti a Eliade dar plena form a a la H istoria
de las R eligiones en una perfecta identidad entre su persona y la discipli
na, lo que habra de reconocerse cuando justam ente la ctedra fue deno
m inada con su propio nom bre en 1985. Pero, adems, en Chicago Elia
de debi de sentirse hombre universal, en ese difcil equilibrio por l
tan deseado entre ser rum ano y ser ciudadano del m undo, com o expresa
la propia raz de su nom bre (mi>=mundo, cosmos) y segn aspira toda su
erudicin: del folklore rum ano al homo religiosus del N eoltico, de R u
m ania a la India, a los primitivos. La figura del destino qued perfecta

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m ente perfilada en la tercera etapa, com o suele suceder despus de supe
rar los obstculos de la segunda.
Un escritor cree hablar de muchas cosas, pero lo que deja, si tiene
suerte, es una im agen de s mismo, deca Borges. D e eso tam bin deba
de estar convencido Eliade, siempre deseoso de que se le conociera en su
totalidad, registrador m inucioso de todos los sucesos cotidianos en sus in
fatigables Diarios desde 1945 hasta la fecha de su m uerte. Y en m edio del
registro del detalle em erge tam bin su idea de la vida, que naturalm ente
es una idea simblica de la vida. M ircea Eliade se vio siempre a s mismo
com o un viajero que en la tradicin occidental no encuentra m ejor pa
radigma que Ulises. Todo exiliado es un Ulises en ruta hacia Itaca. To
da existencia real reproduce la Odisea (Frag. J. I, pg. 317). Eliade no
piensa m etafrica, sino simblicamente. l es un exiliado de R um ania,
pero tambin, com o todos, exiliado de s mismo. La ruta hacia Itaca, el
retorno a la patria, es el cam ino al centro. Eliade com prendi de pronto
la disyuncin entre la literalidad (la patria, Rum ania) y el simbolismo (el
centro). En una anotacin en su Diario, el 22 de noviem bre de 1951, Elia
de recogi el instante de comprensin: Suba lentam ente al Sacre-Cur,
apaciblemente, y de un m odo cada vez ms tum ultuoso senta en mi al
ma esta revelacin: el exilio es una larga y pesada prueba inicitica desti
nada a purificarnos, a transform arnos. La patria lejana, inaccesible, ser
com o un Paraso adonde retornarem os espiritualm ente, es decir, en es
p ritu, en secreto, pero realmente. H e pensado m ucho en Dante, en su
exilio. Carece de toda im portancia el hecho de que regresemos o no f
sicamente a nuestro pas. (...) Es esa misma Patria lo que se me revela...
(Frag.J. I, pg. 162). Para Eliade la realidad (existencia real, realmente)
se concentra en el smbolo, pues lo simblico no es menos realidad, si
no ms, siendo lo fsico o lo literal aquello situado en la apariencia, pues
vive en lo profano. La com prensin de la vida com o una sucesin de
pruebas iniciticas implica tanto aceptar su sentido com o investir a la vi
da de sentido. Por eso Eliade escribi: ...ver signos, sentidos ocultos,

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smbolos, en ]os sufrimientos, las depresiones, en los desiertos de todos
los das. Verlos y leerlos, incluso si no estn ah... (Frag. J. 1, pg. 317).
Hay que entender bien lo que quiere decir aqu Eliade, porque no se re
fiere a saturaciones sgnicas de carcter supersticioso que situaran al
hom bre en lo que se ha denom inado selva de los smbolos, sino que su
afirm acin podra compararse a aquella de Simone Weil: Amar a Dios,
aunque no exista, lo que no implica una alienacin, sino ms bien todo
lo contrario: una orientacin y una ascesis. Y en esa exigencia de ver sen
tido se orienta buena parte del esfuerzo literario de Eliade en donde el
mundo, de la cotidianidad, en lugar de hundirse en un tiem po sin senti
do, lanza los brillos propios de toda sacralizacin de lo profano. Eliade co
m o Ulises, el de H om ero y no el de Joyce, consider deseable la partida
y absolutam ente imprescindible el retorno, concebido simblicam ente
com o el cam ino al centro. En el viaje de Eliade no hay naufragio, com o
le ocurri al Ulises de D ante ms all de las columnas de Hrcules, por
que posiblem ente Eliade nunca se perm iti traspasar los lmites de lo co
nocido m ovido por la hybris o la curiositas.
U n silencio persistente m antuvo Eliade durante toda su vida acerca de
sus experiencias msticas. Hay en Eliade una vida secreta derivada, por un
lado, de las enseanzas de su maestro en el Himalaya y, por otro, de sus
propias experiencias yguicas. Toda enseanza oral en una cultura tradi
cional est preservada de la difusin; a ello se debe justam ente su carc
ter oral. D e algn m odo se concibe que la enseanza es incomunicable,
puesto que fuera de la intim idad entre maestro y discpulo que implica la
oralidad, el contenido de la enseanza podra ser fcilmente desvirtuado.
Adems, lo dicho por el maestro se m ide en relacin con la capacidad de
com prensin del discpulo, lo que resulta imposible en el anonim ato del
pblico que supone la transmisin por la escritura. As explicaba R en
G unon las razones, tan claras y pragmticas, del secreto y ocultacin de
la enseanza oral en las culturas tradicionales, acerca de lo que el propio
Eliade escribi de un m odo indirecto en su artculo Secretos: slo las

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verdades metafsicas deben m antenerse ocultas, no la vida privada. En lo
que respecta a sus experiencias indias, Eliade mismo neg haberse inicia
do en el am or tntrico en el Himalaya, pues sus prcticas sexuales con una
joven am ericana nunca estuvieron reguladas por un gur. Y, no obstan
te, su experiencia del yoga est descrita en El secreto del doctor Honigberger,
un breve relato publicado en 1940. Q u indujo a Eliade a introducir la
experiencia de la tcnica del yoga, no en su tratado sobre el yoga, sino en
un relato fantstico? C om o tam bin es relato fantstico Medianoche en Se-
rampor, ficcin en torno a la superacin o abolicin del tiem po y del es
pacio, y sobre la realidad ilusoria o maya. Quizs este gnero literario le
perm iti situar en su justo plano, que es el de la duda, un tipo de expe
riencias que en l desconocan otra form a de expresin, porque es posi
ble que la gran experiencia de Eliade no consistiera en una alteracin de
la conciencia, sino en todo lo contrario: en aquella conciencia transfigu-
radora de lo cotidiano y lo inm ediato, en su capacidad para dotar de sen
tido a la vida misma guiado por el vuelo irresistible del espritu.
Eliade sita la H istoria de las R eligiones, entendida com o una disci
plina total del espritu (ascesis) y una form a de com prensin (herm enu
tica) transform adora de la persona, en el centro de la reflexin sobre la li
bertad hum ana. El homo religiosus ha com prendido la necesidad de
redencin de la m ateria y por ello realiza en s m ism o el sacrificio de su
ser personal, en virtud de la salvacin del Cosmos. Liberarse de la m ate
ria y del m undo que la profana pasa, ineludiblem ente, p or una negacin
de las condiciones del m undo (el devenir). Tratando de com prender la
unidad y el sentido de su experiencia intelectual y espiritual, Eliade
escribe en su Diario, el 18 de febrero de 1960: No apreso el verdadero
sentido ms que despus de haber recorrido toda la m ateria (docu
m entacin enorm e, inerte, oscura). Com parara m i inm ersin en los
docum entos con una fusin con la m ateria hasta los lmites de mi re
sistencia fsica: cuando siento que me ahogo, que m e asfixio, vuelvo a su
bir a la superficie. El descenso al centro de la m ateria m uerta es com

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 parable a un descensus ad inferos. Indirectam ente, la experiencia de la
m uerte. Ahogado en los docum entos, todo lo que en m es personal ,
original, vivo, desaparece, muere. C uando me reencuentro, cuando
vuelvo a la vida, veo las cosas diferentem ente, las com prendo (Fmg. J. ,
18 de febrero de 1960). Para Eliade la vida hum ana adquiere un sentido
por la im itacin de los m odelos paradigmticos revelados por los Seres
Sobrenaturales. Esta imitatio dei se erige com o una de las prim eras carac
tersticas de la vida religiosa; repitiendo los actos de los m odelos so
brehum anos, y en prim er lugar la creacin del m undo, el hom bre parti
cipa de un m undo nuevo. Y hasta que Dios se haya convertido en un deus
otiosus, se haya retirado del m undo, no se hace posible la aparicin de la
religiosidad csmica, a travs de los rituales de fecundidad, dramticos. La
trascendencia de Dios se confunde y coincide con su eclipse; este m en
saje adelantado de la m uerte de Dios perm ite el nacim iento del homo
regiosus.
Pero la experiencia de m uerte a un Cosm os profano y la resurreccin
a una naturaleza nueva tienen algo de pensam iento paradjico, puesto
que la restauracin a la que acom paa el em erger de la conciencia reli
giosa se da en el m undo, pero fuera de l. Esta form a de com prender, que
da lugar a una nueva form a de ser, constituye el ncleo de la herm enu
tica transform adora de Eliade. D e esta m anera el yoga ocupa un lugar
jun to a otros tantos intentos religiosos paradjicos de obtener, aqu en la
tierra, la coincidencia entre el ser y el no-ser, y llegar a ser dios perm a
neciendo com o hom bre. La paradoja del liberado en vida (jivanmukta )
es la de quien ha obtenido la libertad absoluta y est com pletam ente
des-condicionado, a pesar de perm anecer en la duracin temporal. S
lo desde esta perspectiva es posible entender la naturaleza religiosa del
hom bre com o nico m odo de acceder a la libertad. Liberar la concien
cia de las estructuras del m undo para que siga viva en el m undo; ms que
un proyecto puede parecer una perspectiva, un punto de vista (darsana).
D otar a la vida de un significado del que ha sido desprovista a causa de la

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irresistible inclinacin del hom bre hacia lo profano quiere decir anular el
m undo y situarse en la nada previa a la creacin. Por esta razn el pro
yecto de Eliade da com ienzo con la situacin paradjica del yogui que, a
travs de una ascesis estricta, se niega a la vida, a respirar, m ostrando una
profunda insolidaridad con el cosmos, y contina con los campesinos
cristianos de la Europa oriental que siguen com ulgando con los rituales
de fertilidad que llegan desde el N eoltico, m ostrando en el sacrificio de
los frutos de la tierra el m odelo de la religin csmica. Ambas actitudes,
lejos de ser contrarias, se resuelven en la coincidentia oppositomm, pensa
m iento que atraviesa las ms profundas manifestaciones del espritu hum a
no y que aparece com o la m odalidad que Eliade privilegia com o la ms
apta para expresar las experiencias ms espirituales en la historia de las re
ligiones. C om prender que ambas actitudes son antagnicas desde una vi
sin profana del m undo y que, a pesar de todo, son coincidentes en el
hom bre liberado es el objetivo de la herm enutica transform adora que
segn Eliade debe regir la historia de las religiones. El yoga, sobre todo
en sus formas cultas, es presentado por Eliade com o un intento de abo
lir la historia, com o rechazo de la vida y del tiempo, salida del cir
cuito csmico; frmulas que traducen la voluntad del espritu (purusa) de
separarse (kaivalya: separacin) de la naturaleza (prakrti). Pero esta natura
leza que abarca por entero al m undo fsico y m ental tiene, en la sote-
riologa del Samkhya-Yoga, as com o en la del Vedanta y el budism o an
tiguo, el objetivo de redimir al espritu (purusarth), de form a que la
misma naturaleza que esclaviza la m ente con las ataduras (klesa), la mayor
de las cuales es la ignorancia (avidhya ), tiene en s misma el germ en de la
destruccin de los condicionam ientos y de la liberacin del espritu, que
Eliade denom ina instinto teleolgico de la naturaleza (prakrti). Es dif
cil, en efecto, com o seala C orrado Pensa, entender que naturaleza y es
pritu son dos polaridades separadas, al tiem po que no lo estn (Lap-
procio di M . Eliade alie religione asiatiche: alcune riflessioni, en G.
Gnoli, 1989, pgs. 133-145). H ablar del espritu com o extrao al m undo

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no es del todo correcto, ya que el espritu es la finalidad misma de este
m undo, de form a que no slo no le es extrao sino m uy ntim o. El yo
ga sirve a Eliade, por un lado, para form ular el alejam iento de la natura
leza y, por otro, com o inm ersin en el corazn de sta; el hom bre se li
bera del cosmos en virtud del cosmos. El liberado en vida consigue
rom per los niveles ontolgicos de la existencia y el ritm o del tiem po his
trico para instalarse en la eternidad. Esta ruptura de la historicidad, que
llev a Eliade a escribir una de sus monografas ms completas (El mito
del eterno retorno), ocupa un lugar m uy especfico en su pensamiento. La
experiencia mstica del liberado no slo detiene el m undo en una es
pecie de reduccin fenom enolgica (epoj), sino que el tiem po empieza
a correr contra corriente (ujana daddhan) para retornar al origen unita
rio, a la unidad prim ordial anterior a la fragm entacin a que da lugar to
da creacin. Pero la detencin liberadora del tiem po que tiene su ex
presin en la detencin de las facultades vitales a travs de las tcnicas
psicofisiolgicas y en particular el pranayama, cuyo fin es indudable
m ente soteriolgico, pues salva al hom bre de lo que Nietzsche llam
inocencia del devenir, no tiene su nica razn de ser en un retorno a
los orgenes. Se pretende suturar la condicin escindida de la existencia
en la que el hom bre vive desde la cada, pues toda creacin supone el sa
crificio que escenifican los rituales de desmem bracin. El objetivo no es
recuperar la unidad original del m ito, que com o dira Scholem es iluso
ria, sino com prender que la separacin en el hom bre es la condicin de
posibilidad a partir de la cual realizar en s mismo la coincidentia opposito-
rum. Pero en Eliade, tanto en el plano biogrfico com o en el terico, la
separacin tiene un sentido preciso: es una ascesis necesaria, purificato
ria. La separacin es un exilio (dpaysement) en el que la extraeza pro
voca una suerte de felicidad al descubrir en uno mismo a ese otro, que
parece llegar de otro lugar y que revela una vita nova.
La herm enutica de Eliade est dirigida a trascender el plano perso
nal-profano de la experiencia inmediata, que es fragmentaria, para alcan

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zar el m isterio de la totalidad. Por esta razn se trata de una herm enu
tica transformadora, pues en el plano textual o literario com prender la
unidad de la experiencia transmitida es paralelo a haber superado la frag
m entacin a travs del ritual que repite la actuacin de los Seres Supre
mos en el origen de los tiempos. Los mitos no son objeto de una des
cripcin desde afuera; la perspectiva correcta de aproxim acin es la de
aquel que los asume com o reales (sagrados) en su propia vida. Se da una
identificacin y participacin del historiador de las religiones con el m
bito de la revelacin m ltiple del cosmos. Tal situacin de com prom iso
y com unin con la naturaleza transformada es la misma que vive el artis
ta, porque es un creador. Es una herm enutica que da sentido a la exis
tencia; los m itos y ritos, en tanto que creaciones del espritu hum ano,
enriquecen la conciencia del investigador; al m ism o tiem po una tal her
m enutica pone al descubierto valores que de ninguna m anera eran evi
dentes en la experiencia inmediata, porque sta se presenta de forma frag
mentada. Y bsicamente esta herm enutica pone de relieve la solidaridad
entre la condicin hum ana, que se ha liberado m ediante las tcnicas de
salida del m undo, y la condicin csmica que ha renovado las estructuras
de la existencia. Al com prender el mensaje que la coincidentia opposito-
rum nos transmite, a travs de los smbolos y las cosmogonas, el herm e-
neuta participa del m isterio de la totalidad; porque la m uerte y resurrec
cin en los m itos equivale a la m uerte a la ignorancia y el nacim iento a
una vida de conocim iento. De esta m anera la herm enutica transform a
dora es tam bin liberadora, pues supera m uerte y resurreccin com o dos
contrarios, integrndolos en la unidad de la experiencia.

V ictoria C irlot y A m ador Vega

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 Sobre la seleccin, tr ad u cc i n y notas

Este libro intenta ofrecer al lector una imagen de Mircea Eliade. La seleccin ha reu
nido escritos de ndole diversa (diarios de viaje, artculos ensaysticos y artculos especia
lizados y eruditos). Nos ha parecido interesante mostrar en un solo volumen tanto al au
tor de artculos como Crisis y renovacin de la historia de las religiones, como al de
Invitacin al ridculo, un tipo de texto dirigido a un pblico no especializado que, por
lo dems, fue un objetivo primordial del autor aqu presentado. Los estudios de Eliade se
leccionados dan una clara idea de la recuperacin de los mundos arcaicos y primitivos a
travs del simbolismo religioso para la comprensin del mundo contemporneo, en es
pecial en lo que respecta a la creacin artstica. La cronologa ha sido el criterio de orde
nacin, pues permite situar la obra y el pensamiento en un marco biogrfico. Desde esta
misma intencin biogrfica han sido incluidos unos comentarios al final de cada artculo,
que ubican al lector en el contexto en el que fueron concebidos. Los comentarios se or
ganizan en cuatro apartados: cita bibliogrfica en la que se ha basado la traduccin; cita
bibliogrfica de la primera publicacin, as como de otras versiones del mismo artculo
que fueron ampliadas y reelaboradas, o que se dejaron idnticas, para formar parte como
captulos de un libro; comentarios generales del propio autor al artculo en cuestin (por
lo general extrados de sus Diarios [Frag. J.] o de sus Memorias); y finalmente comenta
rios de aspectos particulares (referencias a personas, lugares, temas, etc.). A lo largo de su
vida, M ircea Eliade escribi en tres lenguas: rumano, francs e ingls. Se ha procurado
realizar la traduccin a partir de la lengua original en la que fue escrito el texto (lo que
no siempre resulta fcil de averiguar), a excepcin de la engua rumana, utilizada por Elia
de sobre todo durante su estancia en Bucarest y en sus escritos de creacin literaria. En
todo caso, Eliade confes en ms de una ocasin una cierta indiferencia hacia la lengua
(la rumana por su escasa difusin y el resto por su desinters manifiesto por el estilo). Al
final del libro se ha aadido una cronologa y una bibliografa completa en orden crono
lgico (1.a edicin y traducciones al castellano) en lo que respecta a sus libros publicados,
tanto novelas como estudios, y una breve seleccin (en orden alfabtico) de las que nos
han parecido las mejores monografas dedicadas a este autor.

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 M ircea Eliade

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M ircea E liade co n su p adre en
B ucarest, 1942.

M ircea E liade en C alcu ta,

en casa de su p ro feso r
S u re n d ra n a th D asg u p ta, 1930.
A l d o rso de la fo to grafa,
d e d ic a to ria de u n am igo
de E liade: A N elly, que
m ien tras l trabajab a co n
Isabel, yo trad u ca Kalidasa
(p ro b a b le m e n te E liad e en esa
p o ca estab a e sc rib ie n d o su
novela Isabel y las aguas del
diablo).

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 M ircea E liade co n C . G. Ju n g
en el ja rd n de E ran o s, en casa
de O lga F r b e -K a p te y n ,
A scona 1952.

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C o n sta n tin B rancusi en su
e stu d io al final de su vida.

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El vuelo mgico

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 Oceanografa
In v ita c i n al rid c u lo

Pienso que el ridculo es el elem ento dinmico, creador e innovador

de toda conciencia que se quiera viva y que experim ente lo vivo. N o co
nozco ninguna transfiguracin de la hum anidad, ningn salto audaz en la
com prensin ni ningn descubrim iento pasional fecundo que no haya
parecido ridculo a sus contem porneos. Pero eso no es prueba suficien
te, pues todo lo que supera el presente y el lmite de la com prensin pa
rece ridculo. Hay otro aspecto del ridculo y se es el que m e interesa:
la disponibilidad, la vida eterna, la fecundidad eterna de un acto, de un
pensamiento o de una actitud ridicula. El ridculo nos ensea siempre:
cada uno lo puede asimilar e interpretar a su manera, se es libre de sacar
de l lo que se quiera y de hacer con l todo lo que uno desee. N o su
cede lo mismo con lo que es racional, justificado, verificado, reconocido.
Se trata aqu de verdades o actitudes que no conciernen a la vida presta a
aparecer. C onvierten al m undo en una plataform a estable. N adie las dis
cute, nadie duda de su veracidad. Pero estn muertas. Su victoria es su l
pida. Son adecuadas para las familias, las instituciones y la pedagoga.
U no puede leer un buen libro, uno de esos libros perfectamente escri
tos, perfectamente construidos, destacados por la crtica, aprobados por el
pblico, coronados de premios. U n buen libro, es decir, un libro m uerto.
Es tan bueno que en nada conm ueve nuestro marasmo ni nuestra m edio
cridad; por el contrario, se integra perfectamente en nuestros cortos idea
les, en nuestros pequeos dramas, en nuestros vicios mezquinos, en nues
tras pobres nostalgias. Eso es todo. En diez o en cien aos ya nadie lo leer.

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 Todo lo que no es ridculo, es caduco. Si tuviera que definir lo ef
mero, dira que es todo lo que es perfecto, toda idea bien expresada y
bien delimitada, todo lo que se muestra racional y com probado. A m e
nudo la m ediocridad tiene com o atributos perfecto y definitivo.
Los tom os de filosofa de un profesor francs de provincias estn m u
cho m ejor escritos, son m ucho ms racionales y serios que cualquier pan
fleto del siglo X IX que fecund decenas de ideas y fue com entado en de
cenas de libros. Evitar el ridculo significa rechazar la nica posibilidad de
inm ortalidad. El nico contacto directo con la eternidad. U n libro que
no sea ridculo, o una idea unnim em ente aplaudida de entrada, ha re
nunciado, por el hecho m ism o de su xito, a toda potencialidad, a toda
posibilidad de ser retom ado y continuado.
C reo que una buena definicin del ridculo sera sta: lo que puede
ser retom ado y profundizado por otro. N o m e refiero al ridculo m aqui
nal, com o el del hom bre vulgar con una chistera o la nia hacindose pa
sar por m ujer fatal. Ese es un ridculo superficial, un ridculo social crea
do por automatismos e inhibiciones, sin fecundidad espiritual, com o
todo acto reflejo.
Pero pensemos en el ridculo de Jess, que afirmaba ser hijo de Dios
con absoluta contundencia; en el ridculo de un don Q uijote, agonizan
te porque la gente (gente con los pies en la tierra, gente razonable, gen
te con tem or al ridculo, gente muerta) no estaba dispuesta a tom ar a una
m aritornes por su dulcinea; o en el ridculo de G andhi, quien, a la di
plomacia y a la artillera britnicas, opone la no violencia, la vida interior
y la fuerza de la contem placin. Im aginem os todas las fuentes de vida,
todas las simientes y toda la savia que la gente ha encontrado y seguir
encontrando cuando el rastro de los creadores perfectos haya desapare
cido desde millares de aos antes en la vida y pensam iento de estos
hom bres absolutam ente ridculos.
Todo acto que no sea ridculo, en mayor o m enor medida, es un ac
to m uerto. Esto se verifica en la ms cotidiana y banal vida social. C uan

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 do uno tom a el t en un saln y vuelve a colocar tranquilam ente la taza
en su sitio, realiza un acto perfecto, un acto m uerto, pues no hay conse
cuencias ni en su conciencia ni en la de los dems. Pero deja caer la ta
za al suelo derram ando el t en la falda de una seorita que habla francs
y pdele excusas tartam udeando m ientras tratas de borrar la m etedura de
pata secando el parquet con el pauelo de batista! Por un instante eres ri
dculo, pura y sim plem ente ridculo. D e pronto, el acto se llena de innu
merables virtualidades. Lo ests pasando mal y en ese instante de turba
cin y de pnico com prendes que tu vida es intil, que la de los dems
est vaca, que eres un m ono grotesco bien vestido y perfectam ente arre
glado en un saln adonde se va a perder el tiem po, adonde se va em pu
jado por el m iedo a la soledad, por atraccin hacia las vacuidades. Toda
una filosofa a partir de una taza de t rota por descuido. Y eso no es na
da!, porque slo has sido ridculo en una m nim a proporcin. Ve a de
cirles a la cara lo que piensas de su t, que en el fondo es lo que piensa
todo ser dotado de razn, diles francam ente que estn perdiendo el tiem
po, que se estn engaando, que llevan una vida artificial, factica, intil.
Diles todo eso y dilo con pasin. Entonces sers realm ente ridculo, en
tonces la gente se burlar de ti, entonces com prenders que no puedes vi
vir tu vida sin ser ridculo.
Porque el ridculo se resum e en esto: vivir tu vida, desnuda, inm edia
ta, rechazando las supersticiones, las convenciones y los dogmas. Cuanto
ms personales somos, ms nos identificam os con nuestras intenciones,
ms coinciden nuestros actos con nuestras ideas, y ms ridculos somos.
El ridculo es una frm ula lanzada por los hom bres contra la sinceri
dad. N o existe acto hum ano sincero que no sea ridculo. Lo que el am or
tiene de realm ente exaltante consiste en haber logrado suprim ir el rid
culo entre dos seres, suprim ir la censura aplicada de un m odo maquinal
a su sinceridad. El am or slo es ridculo para una tercera persona. Las
otras grandes sinceridades lo son tam bin para una segunda persona.
As pues, resulta que los libros, los autores que un da fueron ridcu

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los en razn de su sinceridad despojada y total, poseen virtualidades infi
nitas que pueden ser retomadas y profundizadas por cualquiera de noso
tros.
C on los libros ridculos sucede algo extrao: no afectan del mismo
m odo que un hecho social ridculo, porque los leemos en la soledad, cu
yos valores no son los mismos que los de la colectividad. Somos ms sin
ceros cuando estamos solos, puesto que no echamos el cerrojo a nuestra
sensibilidad ni a nuestra inteligencia en aras del buen sentido y de la l
gica. Por qu una paradoja oda en pblico irrita y, en cambio, fascina
leda en soledad? Por qu lloramos de em ocin al leer una confesin,
mientras que nos crispamos molestos si la omos en pblico? Quizs por
que entonces haga su aparicin el ridculo, esa censura a la sinceridad, cen
sura creada por la sociedad para frenar el individualismo en sus excesos.
M iro a mi alrededor y, con toda franqueza, slo los hom bres y auto
res ridculos son capaces de ensearm e algo. Slo ellos son sinceros, slo
ellos se desnudan sin reticencias ante mis ojos. Slo ellos estn vivos. Lle
gar un da en que m orirn a su vez y en que tam bin sern distribuidos
racionalm ente en sistemas, en que sern aceptados y colmados de hono
res. N o quiero evocar casos demasiado ilustres. M encionar nicam ente
a aquel hom bre de un ridculo absoluto que es el nico autor que no me
atrevera a leer en pblico. M e refiero a Sren Kierkegaard, a quien hoy
en da se consagran volm enes de crtica, al que se traduce, com enta,
com prende, y al que se mata. En un cierto sentido est m uerto, y, sin em
bargo, cuntas fuentes de vida y de pensam iento no se encuentran toda
va hoy en el loco de C openhague? Porque en cualquier m om ento pue
de ser retom ado y continuado.
Slo el ridculo m erece ser imitado. Pues slo im itando el ridculo
imitamos la vida; entraa, en efecto, la absoluta y com pleta sinceridad de
la vida, y no las ideas fijas y convenciones que son las caras de la m uerte.
Y en cuanto a la m uerte, bien sabe Dios que ya bastante la encontram os
en todos nosotros.

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 O ce a n og ra fa

Trad. de: Ocanographie, trad. del rum ano por Alain Paruit, LH em e, Pars 1993. Se
leccin: Invitation au ridicule, pgs. 21-25.

1.a ed.: Oceanografie, Editura Cultura Poporului, Bucarest 1934.

Sobre el ttulo: El carcter de divagacin y de improvisacin de estas pginas no se

refleja de ningn modo en el ttulo del libro: Oceanografa. El anlisis oceanogrfico su
pone una tcnica m uy dominada, mucha paciencia y, sobre todo, una capacidad analti
ca precisa, de la que no hago alarde en ningn m om ento de este libro. Su ttulo no est,
sin embargo, desprovisto de sentido. U n sentido que todava hoy aprecio y para cuya
aclaracin me permito reproducir seguidamente un artculo publicado hace ya tiempo
con este mismo ttulo. (...) Esta tentativa de examinar la vida cotidiana del alma, de plan
tear de nuevo, con seriedad, los problemas simples, que ya nadie toma en consideracin
porque son demasiado grandes o demasiado simples, a eso lo llamo oceanografa (Prefa
cio de la edicin francesa, pgs. 14-19). Es probable que Eliade tomara el concepto de Eu
genio dOrs ( Oceanografa del tedio, 1919). Una referencia a esta obra en concreto: Me
gustara intentar un da la experiencia de Eugenio dOrs en Oceanografa del tedio: a pleno
sol, con los ojos cerrados, tratar de contener, expresar, sintetizar. Qu? Esta experiencia
total de un flujo que sale de todas partes y se pierde, no s cmo, en la nada, en el no-
ser (Frag.J. I, 2 de abril de 1951, pg. 140). Para las relaciones entre Eliade y D Ors, ver
en este volumen el comentario a Fragmentarium: A propsito de un cierto sacrificio,
pg. 85.

Invitacin al ridculo, pg. 33: El concepto supersticin aparece empleado en to

do el libro con el sentido de prejuicio. Ver en cambio, Fragmentarium: Supersticiones,
pg. 80.

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 India

P e re g rin a c i n a R a m a s h w a ra m ...
El tren atraviesa las arenas apiladas en dunas. La maleza es alta, zarzas
erizadas de espinas, algunas palmeras amarillentas, charcos de agua salo
bre, y siempre el rum or, la llamada de las olas. Sensaciones crueles y an
gustia ante la playa extensa, triste y ardiente, que adquiere un cariz de
srtico. El viento sopla metlico sobre las largas espinas, sobre las hojas
dentadas de las palmeras. Atravesamos el estrecho que separa la India de
Ceiln. H em os embarcado en Talaimannar y, tras dos horas aproximada
m ente de navegacin tranquila, volvemos a pisar tierra firm e en D ha-
nushkodi. Entram os en la India por el punto ms m eridional de la pe
nnsula.
Cerca de Ram ashwaram , en Pam bam Junction, el decorado cambia.
Los campos estn salpicados de palmeras altas con ramilletes de hojas
vueltas a los vientos del ocano. U nos veinte m inutos despus de Pam
bam, el tren se detiene en una pequea estacin rodeada de plantaciones
y com unicada con la poblacin por una carretera. Ram ashw aram es el lu
gar de las peregrinaciones m eridionales, tan sagrado com o Benars, pero
menos conocido por los viajeros europeos.
U na extraa carreta, una jatka de dos ruedas tirada por dos bueyes, nos
lleva a la aldea. Bellas casas, con terrazas blancas, se ocultan bajo los r
boles; m ultitud de brahmanes. Soy el prim er europeo despus de seis
meses. Se m e observa con insistencia; la gente se rene ante la casa del
venerable brahm n R am chandra Gangadhar, hasta donde he venido.
Gangadhar pasa buena parte del da sentado sobre una estera, en la estan-

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 ca principal de la casa, con el pecho y el vientre desnudos, una cadena
en torno al cuello, el rostro ungido de ceniza y leos sagrados. Conserva
esta posicin india m ientras mastica hojas de betel y discute con sus visi
tantes sobre la creacin del universo, la ilusin de la existencia o las en
carnaciones de Brahma. Parece halagado de recibir m i visita, y Bhim i
Chawda, que m e ha presentado, le traduce al gujarati todo lo que cuen
to de R um ania. V iendo que tengo hambre, enva a un sirviente peludo
a com prar algo, ya que en la vivienda de un brahm n no hay comida. El
hom bre m e trae, a la terraza superior, tres pequeas galletas fritas en acei
te, un vaso de leche y algunas bananas. A cto seguido recoge los restos y
los tira a la calle, incluidas las escudillas de arcilla en las que he com ido...
Despus de haberm e descalzado en la veranda, m e dirijo hacia el tem
plo con Bhim i Chawda y... algunas docenas de indgenas sobre mis pasos.
B him i Chawda, m edio desnudo, trae los presentes: flores, bananas, algu
nos saquitos y rupias de plata. Al retorno de su viaje a Inglaterra, nada
m ejor que una purificacin en Ram ashwaram . Avanzo descalzo en el
polvo del camino, bajo un calor sofocante.
El templo, el ms grande del sur de la India y la ms esplndida reali
zacin de la arquitectura dravdica, est protegido por numerosas m ura
llas (prakarama) entre las cuales se suceden grandes recintos. A pesar de ser
colosal (seiscientos cincuenta y siete pies de anchura por m il de longitud,
m e hace saber m i gua), no se experim enta sensacin alguna de aplasta
m iento. Imposible abarcarlo entero de una sola mirada. Antes de pasar
por la prim era puerta, de treinta metros de altura, se tropieza con una es
pecie de bazar que se extiende bajo la bveda hasta el prim er recinto. All
se venden todo tipo de imgenes de colores chillones, con escenas que
representan a R am a en busca de Siva o los combates de Ceiln (Lanka).
Tam bin se encuentran grandes conchas, coral, pesados brazaletes de pla
ta, platos de cobre, perlas y gemas de poco valor.
El bazar est siempre abarrotado. Todo el pueblo se rene en el calle
j n y bajo la bveda sombra de la gran puerta. Junto al bazar hay un pe

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 queo estanque lleno de agua verde y sucia, en el que los peregrinos se
baan antes de llevar sus ofrendas al templo. Y detrs de l, al final de una
callejuela que desciende entre las dos ltimas prakarama, un gran lago (tres
millas ms o menos), en el que los peregrinos hacen nuevas abluciones en
el m om ento de partir.
Segn las explicaciones de Bhim i Chaw da y por lo que yo mismo ya
saba, el tem plo de Ram ashwaram , levantado aqu para conm em orar la
victoria de R am a y en la construccin del cual contribuy el ilustre Va
ra R aja Sekkarar, de Kandy, no tiene igual en toda la pennsula. Los pi
lares del tem plo y de los interm inables corredores estn m agnficam ente
adornados con esculturas y estucados. Desgraciadamente, cuando lo visi
t, ciertas partes del santuario se hallaban en fase de restauracin. Los sa
lones estaban, aqu y all, barrados por andamios bajo los cuales la adm i
nistracin del tem plo haba improvisado alojamientos para los sacerdotes
y los sirvientes y, por eso, ese lugar nico en su penum bra misteriosa y
solemne estaba un poco arruinado. Pero, de todos m odos, no es posible
ver el tem plo integralm ente de una sola vez; no se puede tener una im a
gen de conjunto. Su grandeza est distribuida, de m odo que esa arqui
tectura ciclpea carece de perspectiva; no se pueden descubrir ms que
rincones, patios interiores, columnatas.
Las escenas de la m itologa vdica pintadas sobre los plafones y sobre
las columnas de los pasadizos son verdaderam ente soberbias. Pero muchas
han sido maltratadas, ennegrecidas por el hum o, desconchadas y borra
das. N os dicen que las restauraciones en curso alcanzarn tam bin a los
frescos.
El tem plo est coronado por una m ultitud de cpulas y centenares de
estatuas coloreadas. Las columnas estn sostenidas por elefantes en posi
ciones curiosas y fantsticas. Los lagartos y las ardillas corren por entre los
bajorrelieves. D e algn lado llegan tambores y trompetas, gongs y leta
nas. M uerto de curiosidad, m e encaram o por la escalera de m adera de
un andam io y llego al tejado. Sin darm e cuenta he estado a punto de pro

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vocar un escndalo. Por suerte, Bhim i Chawda explica que soy extranje
ro y que no conozco las reglas de los santuarios. D ebo ofrecer dos rupias
de plata para expiar m i falta. A cam bio de esa ofrenda se m e extiende un
recibo en toda regla con m i nom bre, m i nacionalidad y el pecado com e
tido...

D ia rio d el H im ala y a, 1929

Kurseong, 8 de mayo
En Siliguri subo a un tren m iniatura, de va estrecha, con cinco pe
queos vagones... E ncuentro mi nom bre inscrito en un com partim ento
no ms grande que un arm ario em potrado.
Mis com paeros de viaje: una actriz india que se parece sorprenden
tem ente a Indira Devi y tres persas. Antes de esto... N o, habra sido un
error registrar tam bin el recuerdo de la noche pasada en el expreso de la
East Bengal Company. Si no hubiera sido ms que por el espectculo de
las familias europeas abandonando Calcuta for the change caravanas de sir
vientes hindes acarreando equipajes de casa bien, si no hubiera sido
ms que por lo pintoresco de una estacin india o la conversacin de los
viajeros que distraen con brandy el sueo de la noche tropical, habra po
dido escoger la maana de Siliguri para iniciar este diario.

...La partida. N ueva confirm acin del hecho de que slo la partida re
suelve las series en pro y en contra que la orgullosa fragilidad de los m o
dernos llama problemtica del alma. Pasar en una noche de la cancula
de Bengala a la claridad de Siliguri. C om o todo viajero en la India trans
porto mi cama. Eso da un aire de intim idad a la banqueta del tren y una
atmsfera de hotel al com partim ento.
U n m dico rechoncho (coincidencia literaria) lleva a D aijeeling una
canasta de fruta. N o tengo inconveniente cuando m e pide colocarla ba
jo m i banqueta. M edianoche. Todas las luces estn apagadas. El zum bido
del ventilador, el crujir de las ruedas. (N o s si ya he escrito que no se

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puede coger un tren de noche en la India sin tener, a cada instante, la im
presin de que va a descarrilar.)
Sensaciones tctiles inhabituales m e despiertan. Agarro uno de los bi
chos que m e corren por encim a y, en la oscuridad, m e doy cuenta de que
son escorpiones. Invadido por los escorpiones... Quizs no m uy num e
rosos, pero en cualquier caso suficientes para asustarme. Saltar de la ca
ma, gritar, encender la lmpara, todo eso no solucionara nada. Porque,
por m uy veloz que fuera, al m enos uno tendra tiem po de picarm e. E n
tonces sigo el consejo de uno de mis maestros: Si se aproximan anima
les peligrosos, ordnales que se marchen. Y, com o era de esperar, los es
corpiones se retiran uno tras otro. (Los lectores instruidos tienen perm iso
para escandalizarse ante semejante supersticin.)
Por la maana relato m i contratiem po al mdico. M e asegura que no
eran escorpiones, sino cucarachas...

D e Siliguri a Kurseong, la distancia es corta, pero el cam ino arduo. El

tren sube y baja a travs de una jungla m ontaosa. En pocas horas alcan
zamos los cinco m il pies; poco si uno piensa en Kanchanjanga, pero no
est mal en relacin con las llanuras de Bengala. El itinerario es nico, y
lo digo sin entusiasm arm e a la ligera y sin sentimentalismos. En com pa
racin, los paisajes alpinos tienen poca gracia. La cabina metlica desli
zndose por encima de los precipicios helvticos pierde su toque extra
ordinario. El Himalaya se alza ante un cielo increblem ente azul; una
orga vegetal en los valles, aristas rocosas y nubes blancas. Todava no co
nozco sus aspectos majestuosos, solitarios. Vemos la nieve demasiado alta
para creerla real. La incom parable diversidad del Himalaya... El trenecito
avanza jadeando entre los peascos y los cantos que se han desprendido
de las alturas. La va serpentea penosam ente, ya sea al borde de un preci
picio o en la penum bra del bosque, ya sea entre el gris hum eante de nu
bes que la envuelven com o una caldera, para dispersarse aqu en un gui
o de ojos.

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 La va frrea es m antenida y conservada al precio de un esfuerzo per
m anente. Las colinas han sido tapiadas, los valles reforzados con terraple
nes, los desprendimientos contenidos. D e no ser as, en el deshielo, esta
va que ha costado millones de rupias quedara sepultada bajo la rocalla y
despus cubierta por los arbustos.
Pasamos por delante de las barracas de los peones camineros, cuyos vi
gilantes visten el atuendo de los m ontaeses asiticos. El silencio es por
m om entos tan puro que uno no puede dejar de preguntarse si el tren
existe verdaderam ente, si no es un eco del m undo que acabamos de de
jar. Este silencio es tan irreal que el jadeo de la m quina y el rechinar de
los ejes no lo pueden quebrar. Slo los recuerdos y los deseos, y la agita
cin de un alma, podran rom per ese encanto que es el Himalaya.

...S, la actriz se pareca a Indira Devi. N o he podido saber nada ms

de ella. D urante todo el tiem po miraba por la ventana. Conservaba toda
va la tim idez de la m ujer recientem ente emancipada del purdah. Era sor
prendente que hubiera tenido la audacia de hacer sola el viaje a K ur-
seong. Y, sin embargo, haba sido lo bastante fem enina com o para escribir
en la tarjeta enganchada a su maleta: actress.
Los persas eran locuaces y guasones. Iban a D arjeeling a pasar slo
unos das y ya haban em pezado a divertirse desde su llegada a la estacin.
En Kurseong ya ramos amigos.
Incluso antes de descender del tren, fuimos ensordecidos por un nu
barrn de muchachas que proponan llevarnos nuestros equipajes (cul
es el fem enino de mozo de cuerda?). C om o europeo educado en el cul
to del eterno fem enino, m e senta bastante embarazado por tener que es
coger. Demasiadas jovencitas ofrecan sus servicios, para los pocos bultos
que posea. Se arrem olinaban bajo la ventana del com partim ento y se
abran paso a codazos entre sus rivales. En su gran mayora, muchachas
de Sikkim, m enores y pobres, pero con brazaletes de plata. Las que no
conseguan aguantar una maleta se cogan a los faldones y m endigaban un

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bakchich (la palabra en rum ano es la misma). Es as com o he descubierto
otra costum bre asitica: reclamar dinero sin contrapartida de un servicio
y sin tan siquiera mendigar, propiam ente hablando.
El bakchich es aqu un acto gratuito; com o el maharaj que da dinero
por el placer de dar y de or resonar tras sus pasos todo un coro de sa-
lam. Los nios te acom paan por las calles la mayora desnudos, evi
dentem ente, se llevan una m ano a la frente y despus la dejan batir en
las rodillas gritando: Sahib, bakchich! Sahib, bakchich!. Al principio rehu
saba con un seco shut up!, pero ahora m e abro paso con una rem iniscen
cia nacional.
Las muchachas tienen una m anera particular de cargar encim a los
equipajes. Los atan con una cuerda, los izan sobre su espalda y los llevan
con una correa cruzada por la frente.

Kurseong. El tren llega por una calle bastante larga y bien cuidada. Vi
llas de paping guesto de un estilo indefinible; una poblacin m ixta e infor
me. M e cruzo con grupos de ingleses con su inevitable Alpenstock, las
miradas hasta tal punto perdidas en la lejana que deben creerse a algunas
millas por encim a de Kurseong, en las montaas.
Visita al C olegio catlico, en donde los curas belgas y franceses hablan
el snscrito con tanta facilidad com o el latn.
Cae la noche. N o he encontrado una casa que m e satisfaga. H e bus
cado hasta en las afueras de Kurseong, sobre las colinas cubiertas de flo
res trepadoras. R egreso a pie por el bosque. Tras la puesta de sol el cielo
se hace extraam ente claro. M i mirada se detiene sobre las cimas desco
nocidas, lejanas, fras.
Cada vez que cam bio bruscam ente de clima fsico o espiritual, cai
go preso de tantas sensaciones y pensam ientos extraos que debo hacer
serios esfuerzos para reencontrar la rbita y el centro de m i equilibrio. En
tales m om entos m e deleito volviendo sobre lo mismo. Fragilidad m oder
na: volver sobre lo que ya ha cambiado, sobre lo que ya est m uerto.

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 Conversacin con el Padre T. sobre el sentido de la existencia en el
cristianismo y en el hinduismo. Participa un profesor de fsica bengal.
Sorprendente, la fe profunda de este ltim o en la metempsicosis o, por lo
m enos, en la transm igracin de las almas en los cuerpos hum anos. C om
pruebo que el profesor de fsica se m uestra ms inclinado que el Padre T.
a aceptar los milagros. El Padre es de un escepticismo refinado e irnico
en todo lo que concierne a los pseudo-m sticos, el esoterismo, las mista-
gogias y el neo-espiritualism o. N o admite el milagro. Pues dice Dios
escoge siempre una va natural, cientfica, para sus manifestaciones y re
velaciones. Son los escpticos y los pseudo-escpticos quienes creen en
los milagros; es decir todos los que no tienen contacto con la realidad. (El
com entario es mo.)
El cristianismo es quizs la nica religin que ha disociado la fe del
milagro. N o se distinguen ms que dos grandes milagros: C risto y la per
m anencia del cristianismo.

R is h ik e sh
Despus de Hardwar, la carretera corta a travs del bosque invadido
de m onos, desciende un valle rido y atraviesa la jungla de bambes, pa
ra penetrar despus en un amplio calvero en donde las hierbas son ms
altas que un hom bre a caballo. Atravesamos un afluente del Ganges; las
aguas verdes son fras y ruedan por las rocas blancas en un fragor ensor
decedor. R obles inmensos, abedules, y cada vez m enos bambes.
Em pezam os el ascenso. Atrs dejamos la va del ferrocarril. Las m on
taas estn ahora cerca, tan prximas que barren el paisaje con sus picos
nevados. El Himalaya, con sus glaciares y grutas blancas, se esconde tras
la lnea de m ontaas enanas invadidas por la jungla y desgarradas por los
torrentes. C onform e nos acercamos a Rishikesh, la carretera mejora. La
entrada es magnfica. A m ano izquierda, el tem plo de Siva, construido ese
m ism o ao por el swami Purnananda, es de un simbolismo arquitectni
co asombroso el globo de cristal que corona la aguja de la cpula da tes

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 tim onio de la trgica incapacidad de la razn para traducir lo divino en
categoras y valores, un tem plo de murallas blancas, de puerta blanca en
un jardn de flores que los discpulos del santo trenzan con guirnaldas. Por
la maana, las plantas aromticas han ardido en el altar. La carretera reci
be la fragancia, pero enseguida todo se desvanece en el polvo levantado
por el rebao del tem plo sikh. Avanzamos penosam ente en esta tpica
polvareda india suspendida en el aire, de un peso irritante y duradero. Mis
compaeros se separan, cada uno tom a el cam ino de un tem plo o erem i
torio. Todos ellos son visitantes que no se rezagarn, venidos a pasar al
gunas horas o algunos das en la atmsfera sagrada.
H em e aqu en m edio del camino, m i equipaje en la sombra, maldi
ciendo mi indum entaria europea, que atrae desde lejos a los mirones. D e
un ashram sikh sale un saddhu vestido de amarillo que m e viene a recibir,
y m e pregunta si tengo dnde pasar la noche y con qu sustentarme. Em
piezo a entrever las dificultades que m e esperan: aqu se habla nicam en
te hindi, lengua de la que no entiendo ms que una m edia docena de pa
labras. Mis conocim ientos de bengal y snscrito no m e son de ninguna
ayuda. En cuanto al ingls, nadie lo habla entre el vulgo. N os entende
mos em pleando m uy buena voluntad: yo m ezclando el urd con el ben
gal, l reduciendo el hindi a sus races snscritas. Acepto la invitacin del
m onje sikh y em piezo por reposar una hora en el mandir (templo), don
de m e traen agua en abundancia para mis abluciones, as com o manjares
del Indostn, granadas, bananas y almendras. Estas ltimas son aqu sm
bolo de hospitalidad, de reverencia y am or divino. El discpulo trae almen
dras a su maestro, quien aparta un puado para ofrecrselas a su vez. Y si
se trata del discpulo favorito, el gur pela una cuidadosam ente y se la
m ete personalm ente en la boca: es la seal suprema del am or del maestro.
C uando he term inado de visitar el ashram, llamo a dos porteadores en
la carretera para que m e lleven mis equipajes, y m e dirijo al dok-bungalou>.
El guardin pronuncia nasalmente y el hindi se m e convierte en un mis
terio indescifrable. N o sabe una palabra de ingls, pero m e da a conocer

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 el reglam ento del bungalow, del que resalta que necesito una autorizacin
del ingeniero de distrito para ocupar una habitacin. N o la tengo. El
guardin explica, repite, y acabo por com prender que debo telegrafiar al
ingeniero. D ejo el equipaje en el vestbulo y m e voy a la estafeta de co
rreos -u n a ventanilla enrejada para telegrafiar m i peticin de autoriza
cin; por supuesto con la respuesta pagada. U na m uchedum bre de tran
sentes, monjes, mujeres y vagabundos me rodea y m e sigue com o
hipnotizada, durante el retorno, hasta la cerca de alambre del bungalow.
El guardin abre una habitacin una de esas habitaciones blancas, sim
ples y seoriales, con una amplia terraza y una chase longue, com o las hay
por todas partes en el Himalaya para el uso de funcionarios britnicosy
mis peregrinaciones con el equipaje a mi espalda tom an punto final.
La noche cae bruscam ente; la luna brilla, los robles proyectan unas
sombras inmensas, el Ganges resplandece al fondo, en el jardn. R eina el
silencio. La cabaa del guardin se encuentra tan lejos que mis gritos so
bre la veranda no le molestan. Algunas vacas, un perro, dos jvenes, un
fuego paisaje pastoril si no fuera por la sombra de la jungla sobre la otra
ribera del Ganges, y por la intraducibie atmsfera del Himalaya revelada
por cada rum or y cada estrella, por ese silencio que se insina en el alma
hasta tomarla por entero.
Estoy solo en el bungalow. M e paseo por el vasto jardn, que se ex
tiende por una parte hasta la carretera, y por la otra hasta la orilla abrup
ta del ro. La ribera es ms bien un torrente, pedregoso y fangoso, lleno
de hierbajos y ardillas. El Ganges queda m agnificado por la luna; su co
rriente form a rem olinos y trampas de plata, se hace espejo, lago agrieta
do por sutiles tiras, pasa por un lecho sin arenal, refleja la m ontaa por el
otro lado, luego se protege entre los ribazos y su blancura se pierde en la
jungla.
El perro m e ha odo, ladra y el guardin se acerca a la carrera; adivi
no que el lugar est atestado de serpientes, pues la palabra es casi la mis
ma que en rum ano, sarpa, y el guardin la dice con voz hostil hasta que

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lo entiendo. A estas horas de la noche, las serpientes estn por todas par
tes. R egreso al bungalow. Silencio, de vez en cuando interrum pido por
las campanas de los templos, campanas de eco breve, cristalino, exento de
la melancola de las iglesias ortodoxas, de la solem nidad de las catedrales:
con ritm o de bronce, los martillos golpean una cadencia sincopada, cre
ciente, con bruscas interrupciones, el eco ahogado por los brazos que es
trechan las campanas.
En Rishikesh, la mayor parte de las casas son ashram. Algunos, de la
drillo oscuro, tan grandes com o un cuartel, con cientos de estancias para
los visitantes; otros parecen villas blancas, con amplias terrazas descen
diendo en anfiteatro hasta la carretera. Cualquiera puede disponer de una
habitacin y recibir alim ento en la khetra, la cocina del ashram, a condi
cin, sin embargo, de ser yatri, es decir, de haber venido con una inten
cin religiosa. En Rishikesh tam bin hay un millar de habitaciones des
tinadas a albergar visitantes. D e abril a finales de octubre, los cortejos de
yatris se m ultiplican y la m ultitud es a veces tan num erosa que ni tan si
quiera se encuentra sitio para dorm ir en los patios. Es intil aadir que
durante la K um bh-M ela que rene a tres o cuatro millones entre pere
grinos y yatris Rishikesh atrae a todos estos visitantes y que las tiendas
cubren kilm etros enteros en la jungla y sobre la ribera del Ganges. C en
tenares de cabaas y refugios de bam b son construidos y, tras la marcha
de los peregrinos, los lugares presentan el aspecto desolado de un cam
pam ento saqueado.
A H ardw ar se viene por los templos y los baos sagrados (lstrales);
Rishikesh es el retiro m ilenario, el paraso de los eremitas. Los donativos
afluyen cada ao de todos los rincones de la India para el m antenim ien
to de los ascetas, los brahmacarin, los saddhu, los pandit, los swami, los naga
y todos los devotos en general. La alim entacin es miserable galletas de
centeno, patatas hervidas y ese inevitable caldo vegetal que es el dhol y
cada sadhu debe m endigarla dos veces al da, dirigindose a una khetra pa
ra las galletas, a otra para las patatas, a una tercera para el dhol. D e esta

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 m anera el orgullo y las convenciones de la sociedad que ha abandonado
son erosionados por la hum ildad cotidiana. Tan slo cuando un sadhu es
t enferm o tiene derecho a leche y slo durante las fiestas cada uno reci
be dulces y frutas. La mayor parte de los dones son ofrecidos, natural
m ente, por los yatris durante la tem porada, y aportan la tela para las
tnicas amarillas, azcar para el t y pequeas monedas de nquel, que los
sadhu ponen aparte para realizar una peregrinacin a Benars o a Puri.
N o se m ata a ningn animal en todo el distrito, nadie com e huevos y el
Ganges est a rebosar de peces enorm es alimentados por los eremitas. Y,
a pesar de ello, nadie est enferm o ni anmico: los naga recorren a diario
veinte kilmetros en la selva, los sadhu se levantan antes del alba y leen
voluminosos tratados snscritos hasta la noche -y todos observan el mis
m o rgim en vegetariano desde hace decenios. Pero m uchos de ellos
practican el Hatha-Yoga, que proporciona una continua frescura de los te
jidos y una elasticidad de los huesos que prolonga prodigiosam ente la ju
ventud; otros conocen algunas races que facilitan la elim inacin de las
toxinas y la descarga de considerables cantidades de energa mental.
El bazar es parecido a los de las poblaciones del norte de la India, pe
ro ms limpio, pavim entado y barrido. Se encuentran chucheras, fritan
gas, caa de azcar, frutos secos y frutos de Peshawar, as com o tam bin
tela, capas y recipientes de bronce para el uso de los monjes. Antes del
darsan (visita a los principales personajes del erem itorio), los yatris aco
m odados hacen las compras en el bazar, pues la etiqueta dice que nadie
se acerque a un nadhu con las manos vacas. Hasta los ms pobres com
pran por algunas m onedas azcar, nueces, almendras, que ofrecen sin
om itir nada del cerem onial de respeto. El bazar es pintoresco por la m a
ana, cuando los eremitas, con tnicas amarillas y naranjas, descienden a
tom ar su bao antes de que llegue a H ardw ar el prim er cortejo de yatris.
Hay m onos por todas partes: sobre las terrazas, en los canalones, en las
calles. C uanto ms se asciende en la m ontaa, tanto ms feroces y defor
mes son, pero tam bin es ms evidente su organizacin social.

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 En el bazar se pueden ver las curiosidades de las ciudades santas de
O riente. U n hom bre vestido de rojo, con la cara em badurnada de ceniza,
con los signos de la secta de Siva en la frente, lleva consigo un templo, un
mandir, cubierto de tela roja. U na tabla sobre la espalda y en ambos extre
mos el peso del tem plo bajo una capucha de tela. El hom bre agita una
campanilla, grita mantras y se detiene ante cada tienda, sin partir de nue
vo antes de que alguna cosa haya cado en su escudilla de bronce.
Hay otro sentado sobre una terraza, con los ojos fijos en el sol. Q u i
zs sea ciego, pues pasa todo el da en ese xtasis ptico, sin separar su m i
rada del sol ardiente. Tam bin son m uchos los naga, ascetas desnudos que
se cubren el cuerpo de ceniza y no se cortan jams los cabellos. Pero en
Rishikesh, lugar exento de las exaltaciones religiosas y la degeneracin
mstica del sur, esta clase de ascetas errabundos no son m uy estimados.
Pues ningn tipo de exaltacin o celo religioso llevado al extrem o es
apreciado en Rishikesh.
Sadhana significa aqu soledad, m editacin, pureza, equilibrio. Se lle
ga a Dios por todos los caminos, m e dice un swami, pero la va ms sim
ple es tam bin la ms segura. El ignorante ha inventado la dificultad de
encontrar a Dios. Por qu debo tener dificultad en encontrarlo, si est
en m, en m i alma? As habla el swami...

S v a rg a -A sh ra m
Est sobre la ribera izquierda del Ganges, a dos millas de Rishikesh,
un ashram sin igual, que recibe al ro todava cargado de las heladas de los
glaciares, todava espumoso tras las estrechas gargantas de Lakshmanjula.
Al principio no se ve ms que el tem plo blanco, santuario de Siva, y al
gunas casitas diseminadas bajo los rboles. Aqu, el Ganges se extiende
entre el flanco de la m ontaa invadido por la jungla sobre la ribera dere
cha y, sobre la ribera izquierda, un arenal plateado por donde pasean los
eremitas al crepsculo. Dos barcas aseguran la travesa hasta el ashram y el
retorno.

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 Los barqueros son m ontaeses slidos, piadosos y trabajadores; no
aceptan propina pues son pagados por el mahant (prior del ashram). C uan
do las dos barcas estn sobre la otra ribera, es necesario gritar m uy fuer
te para que te oigan y te pasen de orilla.
Los rayos de sol caen en vertical sobre el agua. M ontaas a un lado y
a otro. El ro avanza, m ientras la misma vida apacible, m ontona, con
centrada de los m onasterios indios transcurre en Svarga-Ashram. El agua
se calma aqu y all, form ando pequeos lagos tranquilos entre enorm es
rocas negras. La playa est rodeada por una duna dom inada por los cac
tus; despus est la selva, estriada de lianas fibrosas, algunas elsticas, otras
rgidas y repletas de espinas, es la prodigiosa vegetacin de la jungla
m usgo y zarzales, arbustos y cordajes verdes se balancean a voluntad del
viento. Las lianas se cruzan y mezclan por todas partes, a pesar de que
los m onjes las cortan para aclarar los senderos y de que los habitantes de
Lakshmanjula vienen a recogerlas cada otoo para alim entar su fuego
durante el invierno. La selva no es vieja, ms que nada es la vanguardia de
la jungla que desciende de la m ontaa, pero es espesa y est atestada
de ardillas, serpientes, pavos reales y gatos m onteses. En otoo, cuando
las fuentes se secan en la m ontaa y la vegetacin se em pobrece en la
jungla, los chacales vienen a buscar su alim ento hasta los confines del
erem itorio. Por la noche oigo sus aullidos siniestros y solitarios, y cuan
to ms avanza el otoo, ms se acercan. Las grutas de los alrededores
abrigan frecuentem ente a panteras y tigres que han bajado de los m on
tes de Puri. Van a abrevar por la noche en el Ganges, criaturas de luz ba
jo los rayos de la luna, seores im perturbables en este lugar en donde na
die mata.
...Desciendo a Svarga-Ashram en busca de un swami del que he odo
hablar desde que estaba en Delhi: el swami Shivanananda, desde hace sie
te aos en este retiro. Pregunto por l en una farmacia ayurvdica en
donde un viejo m e propone m ostrarm e el camino. Es un hom bre en el
cam ino de la renuncia, que ha venido a buscar el lugar de la ltima m e

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 ditacin. H a decidido abandonar la familia, los hijos, asuntos por los que
ha gastado su vida en vanas labores y en oscuros pecados. Se explica con
una espontaneidad sorprendente y concluye afirm ando que la vida fami
liar es una mistificacin, que la sociedad es fuente de pecados, no sin ilus
trar su pesimismo con conm ovedores testim onios ntim os. C uando era
joven, viaj m ucho a Persia, Afganistn y Arabia; adoptando p or todas
partes las costumbres locales, ha com ido carne de cordero, se ha em borra
chado, y se ha acostado con tres mujeres en la misma noche segn la cos
tum bre rabe. H a conocido en Basora prostitutas rumanas; y, renaciendo
en su alma arrepentida, el pasado le arranca las lgrimas. N os vemos obli
gados a detenernos hasta que term ina de llorar. U na tropa de m onos des
ciende de los rboles y nos rodea, creyendo sin duda que hem os hecho
un alto para distribuirles nueces...

Encontram os al swami Shivanananda en su kutiar a la orilla del G an

ges, en com paa de un hom bre im ponente de viva mirada, cuya cara me
recuerda la de R u d o lf Steiner es el swami Advaitananda. D octor en
D erecho en Londres, ha recorrido Europa entera y ledo m uchsim o, y
ocupaba una posicin social envidiable cuando lo abandon todo para
consagrar el resto de su vida a la m editacin en las soledades del H im a-
laya. El swami Shivanananda, hom bre del sur, es alto, anchas espaldas, m uy
m oreno, y feliz com o un franciscano, sigue el sadhana vedntico y re m u
cho; haba ganado la amistad de los notables europeos de Singapur, en
donde ejerci la m edicina durante diez aos. Tena treinta y cinco aos
cuando perdi a su m ujer y a un hijo entonces abandon todo y m ar
ch a pie de Singapur hacia el Himalaya, durm iendo en las zanjas, co
m iendo lo que encontraba, m endigando de puerta en puerta. Estuvo
enferm o durante dos aos reum atism o y malaria pero san gracias al
yoga. H oy es feliz, porque para l no existe ni dolor, ni m uerte, ni sepa
racin, porque el dualismo es aparente y la nica realidad es brahman-
atman, nica e idntica en el hom bre y en el Cosmos -e l viejo m otivo

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upanisdico, pero sorprendente cuando se vuelve a encontrar, realizado y
fructificado, en un cientfico del siglo XX.
El tercer swami de pasado social glorioso es el swami Narayan, que
ocupa un kutiar de piedra blanca, al lado m ism o del templo. Era juez en
Gwalior y, cinco aos antes de retirarse, renunci a todo para venir a R is-
hikesh. Desde entonces no lleva vestimenta exceptuando un taparrabos y,
a pesar de las heladas de enero, ha cam inado de esta guisa hasta Badrinath,
en la regin de las nieves eternas. D uerm e sobre la madera, se levanta an
tes del alba y se baa en el Ganges, tras lo cual se sum erge en el sadhana.
N adie conoce la va escogida por el swami Narayan, pues est ligado
al voto de silencio, y la nica palabra que pronuncia es el mantra OM/,
saludo que dirige a cualquiera, y con ello al Dios que l ve en cada cual.
El swami Advaitananda est contento de haberm e encontrado, pues es
to le perm ite exponerm e un paralelismo m uy astuto entre Bergson y
Bradley por un lado, y Shankara, el vedantino, por otro. El swami cono
ce casi toda la filosofa m oderna, que lee en traduccin inglesa, y despre
cia las prcticas devotas en las que se absorben la m ayor parte de los ere
mitas, pues considera que el conocim iento metafsico, real, efectivo,
basta para la salvacin del hom bre.
El swami Shivanananda m e ofrece frutas en un plato de aluminio. Su
kutiar. una celda en m edio del jardn, una cama, recipientes sobre una es
tantera, algunas pieles de leopardo y de tigre, dos cajas de libros.
Por simple y llana que sea la conversacin, una fuerza indiscutible apa
rece en los propsitos del swami, una nobleza espiritual que se manifiesta
en todos sus alientos y consejos. Es casi magnetismo, magia, pues los ojos
del yogui adquieren un brillo metlico, hipntico, son miradas que no se
pueden situar, pero que se notan estticas, dom inantes y fras. C om o to
dos en Svarga-Ashram, el swami desprecia los poderes yguicos, esas
exhibiciones inciertas y ocultas tan discutidas en el supersticioso O cci
dente. Su yoga es una disciplina personal, un cuidado del cuerpo y un
agente de circulacin del flujo mental, un ayudante inm aculado y pode

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roso en los ejercicios de concentracin, la m editacin y el samadhi. C uan
to ms se realiza la disciplina, tanto ms el discpulo se hace silencioso y
retirado. Finalmente, tras aos de prctica, el sadhana exige de l que
abandone toda form a de sociedad, y entonces el erem ita se retira al T -
bet. Es as com o las grutas estn llenas de m onjes que se alim entan de ra
ces y pasan los das en la m editacin.
El swami Purnananda, de Rishikesh, no duerm e nunca. D urante la
noche trabaja y m edita, durante el da ensea el snscrito y la m editacin
religiosa a sus discpulos. D e m edianoche al alba, conserva una posicin
extraa, una especie de trance de yogui, durante el cual, afirman, posee
cualidades profticas, dones de clarividencia y audicin a distancia, pero
yo no podra confirmarlo. E n cualquier caso el trance no dura ms de dos
horas, y a juzgar por el ritm o de su respiracin estara tentado de creer
que duerm e.
Por lo dems, al despertar, el swami ha resuelto problemas filosficos
planteados por sus alumnos, o sim plem ente cuestiones cotidianas. El des
pertar est m arcado por las campanas que se oyen a lo largo de la ribera
del Ganges a las tres de la maana. Son las campanas de los templos y san
tuarios seal de la m editacin. Se dice que en esa hora en que toda
criatura duerm e, Krishna desciende de los cielos para distribuir limosnas
a los pobres, consolar a los enferm os, proteger a los dbiles. El resto del
tiempo, hom bres y dioses se ocupan de la tierra, pero a las tres de la m a
ana el sueo los envuelve a todos. Por eso Krishna, invisible y hum ilde,
baja a hacer presentes a los pobres.
Siendo los m onjes pobres del Seor, su plegaria o m editacin es ben
decida al alba.

...M i prim er crepsculo en Svarga-Ashram, cuando m e dirijo en

com paa de m i swami hacia la m orada del prior. El Ganges est baado
en sangre, las m ontaas son de prpura, una extraa claridad desciende
sobre este valle del Himalaya sesgado del m undo.

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 H e decidido pasar el invierno en este erem itorio y debo pedir la au
torizacin del mahant. M e la concede cordialmente, sin hacerm e pre
guntas sobre m i religin, mi nacionalidad o el dinero de que dispongo.
Por mi parte debo respetar las reglas del erm itao: cambiar m i atuendo
europeo por una tela amarilla o por dos trozos de tejido blanco (seales
del estudiante, el brahmacarin), caminar con sandalias y ser vegetariano.
M e som eto con alegra, porque ya estoy harto de estas ropas que llaman
la atencin y de esos zapatos que debo quitarm e en cada puerta, volvr
melos a poner para atravesar el patio, volvrmelos a quitar en el umbral
del santuario...
Al da siguiente hago traer mi equipaje de Rishikesh, barro el kutiar
que el mahant ha puesto a mi disposicin una celda solitaria con el um
bral de cem ento a la sombra del rbol de Siva, amueblado con una ca
ma y una lmpara, guardo mis ropas por un buen tiem po y, envuelto en
mis dos piezas de tejido blanco, bajo a baarm e en el Ganges. U nos vein
te pasos entre las rocas y he aqu el ro que fluye con sus aguas verdes y
fras, todava impregnadas de la aspereza de las nieves...

D u rg a , dio sa de las o rg as
H abita en las alturas de Vindhya y sus excesos de carne, de vino y de
sangre, los he aprendido en el pasaje del Mahabharata en el que ella, D u r
ga, la diosa virgen, m ata a M ahesha, el dragn del m iedo. D urga, diosa
de cuerpo negro, reflejo del azul som bro de Krishna: plumas de pavo
real alrededor de la frente, amplia sonrisa, smbolo de las orgas tntri-
cas. H e consum ido semanas de duro trabajo para seguir sus progresos y
su victoria a lo largo de las efusiones sincretistas de la Bengala medieval.
Los pandits que han aprendido a no perderse en el ocano de m anuscri
tos conocen y narran la historia de D urga con un entusiasmo devoto.
H erm ana de Krishna, esposa de Siva, desde el com ienzo virgen cruel,
ms tarde llamada Urna, identificada con lo ms querido de la India -los
Vedas y Brahm a, su virginidad invadida por las pulsiones orgisticas,

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adems de todos sus nom bres, todas sus leyendas, todos sus episodios
sangrientos y salvajes... Q uin puede penetrar, dom inar, su historia os
cura y sagrada, sino los fieles eruditos que expresan su adoracin en la
sangre y las flores?

...O ctubre. H a habido tempestades. Los navios de las compaas de Ja

va y de H ong K ong llevan retraso. Largas lluvias, com o en pleno m on
zn. Despus, sbitamente, el cielo azul de los trpicos, el tufo perfum a
do de la jungla. U na brisa fresca, vivificante, barre las inm undicias de la
ciudad en vsperas de la Puja.
La semana ha sido rica. R ica en samkirtan, coros msticos, m ontonos,
llorosos o excitantes, alabando el nom bre de Krishna y acabando en llan
to e inconsciencia. R ica en visitas a casa de los nobles bengales que, bien
educados, te traen una silla para que te puedas quitar los zapatos y que,
en calcetines, puedas aproxim arte a la imagen de D urga, cargada de joyas
y embriagada de ofrendas vegetales. U na semana durante la cual, dicho
so europeo, podrs regalarte con singara ardientes o dud-pede o picantes, o
rasa-gula, esos incomparables buuelos de arroz rociados de miel. Y, to
dava, t o leche que la hija de la familia te sirve sin refunfuar, porque
sabe que eres el discpulo de una de las glorias de Bengala -y te ofrece
mangos, y te invita a com er m elocotones y te pregunta gentilm ente si has
aprendido a leer el bengal y se deja hacer preguntas a las que slo una
kumari educada en escuelas inglesas podra responder. Si tienes suerte
rene a unas amigas envueltas en seda, que se frotan en las sillas, se agol
pan en una esquina del divn y parlotean en chalitbhashya. D urante ese
tiempo, su padre te m uestra m anuscritos snscritos que debes descifrar
siguiendo las lneas con el dedoy un to rico se aventura en temas po
lticos. Estn todos reunidos, em bebidos por la Puja, la fiesta de Durga.
...En esa noche de octubre, la madre m e ha preparado un pesado
colchn y unas mantas ligeras en la terraza. Madre no es slo un tr
m ino de respeto. Es la nica palabra que conviene para nom brar el am or

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y la bondad de la que da pruebas la esposa del maestro, com o lo quieren
las Escrituras, en presencia de los discpulos. Estos, tan aplicados que tie
nen todo por aprender, viven en la casa o en el jardn. N o pagan, pero
ayudan en las faenas de la casa. A cambio, el gur les explica los arcanos
de la gramtica, de la retrica y de la metafsica, en tanto que la madre
se preocupa por ellos y les teje vestidos blancos.
Se duerm e bien en la terraza. Abrigado entre los chales, no veo ms
que un m inarete totalm ente blanco a lo lejos y, ms cerca, la sombra de
un balcn y siluetas lanceadas por las palmeras; dos, com o siempre.

U n da, cansado de perseguir mis recuerdos, cantar las alabanzas de

mis sueos indios ya que, despus de la metafsica, el sueo es lo que la
India tiene de ms especfico. N o he olvidado ni la histeria de los chaca
les ni la incertidum bre de los sonidos de la selva resurreccin fantstica,
inimaginable, del espritu de la vegetacin, que sonre y se divierte des
m oronando nuestros prejuicios bajo su entorpecim iento. Pero para un
espritu que ama los matices m nimos, grotescos, efmeros el espasmo
del follaje en la copa de las palmeras gemelas es un tesoro. U no se acos
tum bra con dificultad. Al com ienzo te despierta, para term inar una vez
has abierto los ojos. Es caprichoso: animado solamente por el sueo de
quien duerm e en la terraza, suprim ido nicam ente por los ojos que per
siguen la pesadilla. Es imperceptible, razn por la que te ensordece, dila
tado en el pseudodelirio de la vigilia. Es m ontono, razn por la que no
puedes nunca descubrir el ritm o. En ocasiones, parecido al grito de un p
jaro herido que se apaga en tristes sacudidas. Es una manifestacin aislada
que te embaraza y embelesa, que te turba el sueo y te colma de deseo.
Cm o dorm ir? Q uin conoce la hora en que los gitan term inan el
canto de am or de Krishna y Rada, los juegos del hroe con las vrgenes
de Vrindavanam? El rgano y los violines (vina), el ersaj y el mridangam
con sonoridades de tam bor grave, la m elopea de Rama Vanasya, quin
podra olvidarlos para dorm ir de una tirada?

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 Al alba, sntomas de reum a despiertan al pobre europeo arrebujado
entre sus chales. Le queda una hora. Antes de las seis de la m aana ya es
t en el patio, m edio desnudo, y se lava vertindose agua de una pila de
piedra estrecha com o un sepulcro. En todo el barrio tiene lugar el bao,
cada bom ba en las calles es una fuente para las familias pobres. El t, y to
dava la agitacin de las muchachas, y las plegarias de los fieles y, porque
es la Puja, juegos, danzas y risas por todas partes, ju n to a las ofrendas.
El tem plo de Kali, clebre en toda la India, es el ms solicitado de los
altares dedicados a D urga. Tengo un amigo entre los brahmanes que lo
dirigen y viven de sus rentas. M e gua entre los miles de peregrinos, al
gunos venidos del Orissa las mujeres son angulosas, oscuras de piel, los
ojos vivos, otros de la frontera con Nepal, otros del Assam. M e zaran
dean por entre las filas apretadas de fieles y pobres que esperan desde ha
ce das y das poder disfrutar las ofrendas en una hoja de palmera. El al
tar de Siva y su pozo sagrado (en donde una mirada penetrante puede
descubrir el lingam del dios) son tom ados al asalto por las mujeres, que
vierten all el agua del Ganges y m urm uran mantras, adorando con una
increble devocin al dios que preside su fecundidad. Se m e autoriza a
observar por encima del altar y veo a mujeres de la aristocracia de Cal
cuta, cubiertas de sedas, ju n to a campesinas de A oudh, viejas piadosas,
muchachas descalzas con los cabellos sueltos. R econozco rostros y me
acuerdo de nom bres encontrados en tiem pos de los festivales artsticos.
Desde lo alto de la escalera, con el joven brahm n a m i lado, m iro las fi
las de mujeres cuyas plegarias a Siva han sido atendidas y com prendo el
significado del cactus vecino, con los pinchos cargados de anillos de hie
rro, sus ofrendas.
En el bullicio de las calles que conducen al gran templo, un mismo
grito, una misma llamada: Duurga...! Duurga...!. Las gentes esperan
bajo el sol, con sus presentes de flores y ungentos, y llegan de continuo,
y las ofrendas se acum ulan aplastadas a los pies de la diosa que los fieles
no alcanzan a ver en la oscuridad del tem plo asediado. Imposible abrir

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m e paso ni tan siquiera hasta el muro. R odeo la turba y llego ante el p r
tico bajo el que sacrifican cabras. Dos m il al da, porque es la Puja. Tam
bin all hay gran cantidad de curiosos y fieles. Soy el nico blanco, pe
ro m e acom paa un brahm n del templo. Cabras y ms cabras, el
sacrificador se afana con prodigiosa destreza y la sangre salpica todo el en
torno. Las cabezas y m iem bros son recogidos por hbiles servidores. To
dava calientes, las cabras degolladas pasan de unos a otros, y las desuellan,
descuartizan, extraen las visceras y las deshuesan. N o veo lo que sigue,
pero el fuego que asciende m e perm ite entender. N o se puede perm a
necer m ucho rato: los animales, hipnotizados por el m iedo y el olor de
la sangre, se abandonan m ansam ente entre las manos ejercitadas del in
molador. Los vapores de sangre te excitan, despiertan los instintos inhi
bidos. El sol arde, la gente te zarandea gritando: Duurga...! Duurga...!.

M e dirijo hacia el ro, pues para todo hind el rito term ina con las
abluciones en el Ganges sagrado de una suciedad repulsiva, de aguas gra
sicntas y ftidas. En la calle, cada tenderete tam bin es un altar: Ganesa,
Lakshmi, Krishna, Siva. Se venden dolos e imgenes rojas: Durga. A ca
da paso, pedigeos lisiados, leprosos incurables, brahmanes estafadores,
yoguis y faquires de feria con la cabellera gris de ceniza de los saddhus. En
las mrgenes del camino, charlatanes con la cabeza enterrada, mientras sus
compadres recogen las m onedas de cobre de las mujeres del A oudh. O
bien falsos faquires que parlotean sobre planchas de clavos, o incluso va
cas de cinco patas y toda suerte de otras exhibiciones grotescas, odiosas,
repugnantes, que los peregrinos adm iran y que las mujeres prem ian con
sus limosnas.

Al comienzo, el espectculo divierte, sobre todo si se entiende que

pertenece a un hinduism o degenerado, el hinduism o que ha ofrecido sa
crificios hum anos a la misma D urga y la prostitucin orgistica que po
ca gente conoce y que nadie puede desvelar. Enseguida, abandonado al

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cansancio, uno siente disgusto, un tipo de clera desesperada contra esa
mezcla de piedad y barbarie. La nica consolacin: la serenidad de las
mujeres de la lite, que cum plen con su deber indiferentes al jaleo, las pa
siones, la sangre, los gritos. M e refugio en la avenida que conduce, a lo
largo del ro, hacia el ghat en donde quem an los cadveres. U na madre
espera el haz de lea para su hijo m uerto, envuelto en un pao sucio. U na
hoguera acaba de devorar el cuerpo de un rico com erciante de Shamba-
zar. U n m iem bro de la familia rebusca entre los tizones y encuentra hue
sos m edio blancos. Se trae otra lea pequea y otra hojarasca. D ebe de
saparecer todo, hasta la ltim a seal. C uando se enfra la brasa, un cuervo
viene a posarse sobre la ceniza que todava huele a carne quemada. Pi
cotea desesperado la madera; pero nada, no encuentra nada, ya que el
cuerpo est desde ahora en el cielo de Durga.
D elante del ghat, un jardn, arbustos perfumados, cipreses. M e esperan
tantos amigos. Y todos m e decan que... Pero para qu repetirlo aqu?
En la India lo sublime se mezcla con las atrocidades, el disgusto, las su
persticiones. Por eso fascina y no perdona.

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 India

Trad. de: L Inde, trad. del rum ano por Alain Paruit, LHerne, Paris 1988. Seleccin:
Plerinage Ramashwaram..., pgs. 17-20; Journal Himalayen, 1929, pgs. 101-106;
Rishikesh, pgs. 157-164; Svarga-Ashram, pgs. 164-170; Durga, Desse des orgies,
pgs. 229-235.

1. d.: India, Editura Cugetarea, Bucarest 1934.

Eliade escribi diversos textos sobre su viaje y estancia en la India: en 1935 public
Santier. Diario indio, Editura Cugetarea, Bucarest. En 1978, el Cahier de l'Heme dedicado
a Mircea Eliade ya haba publicado un fragmento extenso: Journal Himalayen, pgs. 47-
60. Otros recuerdos de la India en el Cahier. LInde vingt ans, pgs. 34-46, que Elia
de firma en 1967 en Chicago y que forma parte de su prim er volumen de Mmoire I, 190 7-
1937: Les promesses de lquinoxe, Gallimard, Paris 1980, pgs. 223-295, trad. del rumano
por Constantin N. Grigoresco; hay traduccin de Carmen Peraita para Taurus, Madrid
1982, pgs. 159-209.

La edicin rumana de 1934 apareci con el siguiente prefacio: Este volum en no es

un diario de viaje ni un libro de impresiones, ni de recuerdos. Contiene una serie de
apuntes en la India; algunos fueron escritos sobre el lugar, otros ms tarde, otros fueron
extrados de un cuaderno ntim o. N o es por tanto un libro unitario sobre la India. Por
lo que a m respecta, creo que un libro com o ste slo puede ser escrito tras seis meses
de estancia en la India; despus de tres aos sera imposible. Por eso no he intentado re
construir el conjunto de mis impresiones y mis reflexiones. He preferido conservar el
carcter fragmentario, espontneo, de las pginas escritas sobre ciertas partes de la India
desconocida, evitando en lo posible el elemento personal. La aventura ha sido sistem
ticamente eludida en este libro, sustituyndola por el reportaje y ste, a su vez, por la
narracin. Com o se ver, gran parte de estas notas fueron escritas de 1928 a 1931, los aos
de mi estancia en la India. N o son ni completas ni sistemticas. Quizs los lugares ms
bellos que he visto -el desierto de Thar, Kashmirut, la frontera afgana, Birm ania- hayan
quedado fuera de mi narracin. N o lo pude hacer entonces y tampoco ms tarde. R u e-

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go al lector que recurra a su imaginacin para completar las lagunas de este itinerario.
En la segunda edicin, de 1935, Eliade hizo ms extenso el prlogo, que reproduci
mos a continuacin siguiendo la traduccin italiana de Fulvio del Fabbro y Cristina Fan-
techi (Bollati Boringhieri, Turn 1991): Quizs esta confesin no haya sido entendida ni
aceptada; para dejarla ms clara he decidido aadir algunas lneas. N o creo mucho en la
llamada literatura de viajes. El hom bre generalmente ve con mucha menos exactitud de
cuanto nuestro optimismo nos induce a creer. Acerca de Oriente, sobre todo, se puede
escribir de los modos ms disparatados. Depende slo de cunto se est dispuesto a decir
o a ocultar. He ledo quizs dos docenas de libros de impresiones de viaje sobre la India:
algunas veces se me ocurre que ya ha sido dicho todo sobre este pas increble, otras ve
ces pienso que no se ha dicho nada. Probablemente no existe pas sobre el que se haya
escrito un nico libro, justo, exhaustivo y claro. (...) H e renunciado a escribir un libro
sobre la India pintoresca y poltica, pero no renuncio al pensamiento de publicar un li
bro sobre el humanismo indio. (...) Algunos crticos han tenido la complacencia de de
cirme que esperan un libro similar, en lugar de los fragmentos que vuelvo a publicar. U n
escritor, sin embargo, no siempre es amo del destino de sus libros. (...) Otros crticos, por
otro lado, han revelado que en este libro no hay rastro de las luchas polticas habidas. La
objecin es correcta. Pero, dado que algunos episodios de la revolucin civil se encuen
tran en mi diario publicado con el ttulo Santier (Diario indio, Editura Cugetarea, Buca
rest 1935), he considerado justo no volver sobre ello. Y ms cuando todava hoy no se
puede decir la ltima palabra sobre la presunta represin de la revuelta civil. (...) Por lo
que s, ningn europeo ha estado hasta ahora seis meses en un monasterio himalayo y, si
ha estado, no ha escrito nada sobre los hombres que m oran all y sobre su vida. Alexan-
dra David-Neel, ilustre viajera del Tbet chino, no ha visitado ningn monasterio de la
vertiente india. Georges Nicholas Roerich ha hecho investigaciones en el Tbet y en Asia
Central, y Giuseppe Tucci en los monasterios de Cachemira y del Tbet occidental. (...)
En la breve descripcin de la vida y de los hombres de los monasterios himalayos en que
he vivido de septiembre de 1930 a marzo de 1931 he evitado encerrarme en los detalles
relativos a la tcnica meditativa de los monjes (...). Espero que el lector no busque aqu
lo que el autor confiesa sinceramente no haber tenido intencin de mostrar.
Acerca de la impresin que dej la India en Eliade: Hace veinte aos, hacia las quin
ce horas treinta (eso creo!), sala de la Estacin del N orte (de Bucarest) para la India. An
me veo en el instante de la partida; veo a Ioneljianu con el libro de Jacques Rivire y la
pitillera, sus ltimos regalos. Yo llevaba dos pequeas maletas. La influencia de ese viaje
antes de haber cumplido veintids aos. Cul habra sido mi vida sin la experiencia de
la India en el inicio de mi juventud! Y la seguridad que tengo desde entonces de que, su
ceda lo que suceda, existe una gruta en el Himalaya que me espera (Frag. J. I, 18 de no
viembre de 1948, pgs. 101-102).

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 En sus Diarios, Eliade hace referencia a la elaboracin del primer tom o de Memorias
(1907-1937), en donde vuelve a recordar su viaje a la India: He escrito cada da de tres a
seis pginas. Asombrado de descubrir que me acuerdo tan bien del primer ao en la In
dia. Es cierto que verifico alguna vez ciertos detalles y fechas en Santier y en India. Pero
qu es lo que no dara por tener conmigo el Diario de los aos 1928-1949 y las cartas re
cibidas cuando estaba all (1929-1931). Por otro lado se trata de recuerdos y no de una
biografa objetiva y sistemtica, la ausencia de docum entos me deja una cierta libertad:
no consignar sino aquello que ha quedado en mi m em oria, lo que ha contribuido a
formarme, lo que me parece esencial. As me sentir libre de comentar los sucesos y
descubrimientos de aquellos aos. Algunas cosas pasarn evidentemente en silencio
(Frag. J. i, 9 de abril de 1963, pg. 419).
U na interpretacin sobre el significado de su experiencia india se encuentra en el si
guiente pasaje de sus Diarios: Es slo ahora, al meditar sobre mi vida secreta en la In
dia, cuando comprendo su significado. En el fondo, mi existencia en la India cambi (por
no decir que fue abolida) a causa de mi encuentro con dos muchachas: M. y J. Si no las
hubiera conocido, o si, a pesar de esos encuentros, no me hubiera dejado arrastrar en
aventuras irresponsables, mi vida habra sido totalmente otra. A causa de M., perd el de
recho a integrarme en la India histrica; a causa de J. perd todo aquello que haba cre
do realizar en el Himalaya: mi integracin en la India espiritual, trans-histrica. Entre
tanto he com prendido, apenas hoy, que aquello deba suceder as. Fue maya quien puso
en mi camino a aquellas dos jvenes para obligarme a retomar mis espritus y a encontrar
mi propio destino. Q ue era la creacin cultural en lengua rumana y en Rum ania. Hasta
despus de la poca de actividad intensa y frentica, de 1933 a 1940, no tuve derecho a
aislarme del m om ento rum ano y a comenzar a escribir para un pblico ms amplio y
en una perspectiva universal (Frag. J. 1, 15 de mayo de 1963, pgs. 424-425).

[1] Svarga-Ashram, acerca del swami Shivanananda, pg. 50: ...Pero por entonces
nadie le conoca, no haba publicado nada (luego publicara unos trescientos volme
nes...). Antes de convertirse en Swami Shivanananda haba sido mdico, tena una fami
lia y conoca muy bien la medicina europea, que haba practicado, segn creo, en R an
gn. Despus lo abandon todo un buen da. Se despoj de su traje europeo y vino a pie
desde Madras a Rishikesh. Tard casi un ao en recorrer el camino. Es un hom bre que
me interes por el hecho de que posea una formacin occidental. Igual que Dasgupta.
Era un buen conocedor de la cultura india y estaba en condiciones de comunicarla a un
occidental. N o se trataba de un erudito, pero tena una larga experiencia del Himalaya;
conoca los ejercicios del yoga, las tcnicas de la meditacin. Era mdico y, en conse
cuencia, entenda perfectamente nuestros problemas. Fue l quien me orient un poco
en las prcticas de la respiracin, de la meditacin, de la contemplacin. Cosas que yo co

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noca de memoria, pues no slo las haba estudiado en los textos y los comentarios, sino
que adems haba odo hablar de ellas a otros saddhu y contemplativos en Calcuta, en ca
sa de Dasgupta, y en Santiniketan, donde conoc a Tagore. Siempre haba ocasin de co
nocer a alguien que ya haba practicado algn m todo de meditacin. Saba de todo es
to, por consiguiente, algo ms de lo que hay en los libros, pero nunca haba intentado
ponerlo en prctica (Prueba del laberinto, pgs. 45-46).
Durga, diosa de las orgas, pg. 55: El maestro de snscrito mencionado en el texto
es el filsofo Surendranath Dasgupta, por quien Eliade march a la India cuando descu
bri su History of Indian Philosophy en la biblioteca del seminario del profesor Tucci. Elia
de resumi as sus relaciones con el profesor indio: AI principio, yo era el estudiante y
l era el profesor de corte universitario, al estilo occidental. Fue l mismo el que traz mi
programa de estudios en la Universidad de Calcuta; l me indic las gramticas, los ma
nuales, los diccionarios indispensables. Tambin se encarg l de buscarme una habita
cin en el barrio angloindio. Supuso, y con toda razn, que me resultara muy difcil vi
vir desde el prim er m om ento como un indio. Trabajaba con l no slo en la universidad,
sino tambin en su casa, en el barrio Bhowanipore, el barrio indgena, muy pintoresco,
en el que Dasgupta habitaba una casa admirable. Al cabo de un ao me sugiri la conve
niencia de trabajar con un pandit, que l mismo se encarg de elegir, para iniciarme en la
conversacin en snscrito. M e deca que ms adelante tendra necesidad de hablar en sns
crito, siquiera en un nivel elemental, para conversar con los pandits, los verdaderos yo
guis, los religiosos hindes (...). AI comienzo del segundo ao me dijo Dasgupta: Aho
ra s, ya ha llegado el m om ento, puede venir a vivir conm igo . Viv con l un ao
{Prueba del laberinto, pgs. 39-41).

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 Fragm entarium

A p ro p s ito de u n c ie rto sacrificio

C onvencido de que el sacrificio es la ley de la expresin y de que
sacrificar es vivir, Eugenio d O rs quem a cada N ochevieja una pgina
recin escrita. Una pgina, una pgina bien llena, escrita con atencin,
amor y m ucho esfuerzo, es inm olada en holocausto... Sobre el m ontn
de papeles de un m anuscrito, una cerilla ha encendido el fuego; llama y
hum o han volado lejos a travs de la ventana...
Lo que m e conm ueve de esta confesin es el cerem onial y la grave
melancola del sacrificio. A este acto, en s mismo de escasas conse
cuencias, se le ha atribuido un sentido religioso. N o dudara en pensar
que, despus de haber quem ado esta pgina al com ienzo del A o N ue
vo, Eugenio dOrs se siente ms fuerte, ms rico, ms sereno frente a su
propia versatilidad. Es un sacrificio realizado segn los cnones de la re
ligin y del M editerrneo. La ofrenda est ah y de igual m odo la pro
porcin, el sentido de los lmites y de las normas.
Cuntos sacrificios absurdos no hacemos todos al inm olar a la na
da y al sueo tantas intenciones, tantos pensamientos, tanta generosidad?
N o estoy pensando en los grandes asuntos, com o nuestra vida, en la que
casi nunca hacemos nada perfecto, o nuestra juventud, que en vez de
quemarla hasta la incandescencia final consumim os a fuego lento, sacrifi
cando a la inanidad las ms patticas horas de amor, de desespero, de con
tem placin o de melancola.
Pienso en algo ms m odesto: ciertas ideas que no desarrollamos, cier
tos poemas que no escribimos. Hay das en que, por decirlo de algn m o

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do, siento abrirse el cielo; tan claras se me aparecen las razones de ser del
m undo y del hom bre. Y, no obstante, esos das no se consum en de m o
do diferente a todos los dems. N o conservo nada, no defino nada ni pa
ra m ni para otro. Tengo entonces sensacin de plenitud y la certeza de
no dudar jams de lo que acabo de conquistar y com prender. Pero eso
pasa, se consume. Subsisten m uy pocos pensamientos y m uy vagos.
Cuntas horas felices he sacrificado a la inanidad! En lugar de definir, de
precisar, de determ inar las sutilezas, los detalles, m e contento con algu
nas palabras anotadas con prisas en la pgina de un cuaderno, palabras que
en ese instante de plenitud m e parecen suficientes para conservar mi
pensamiento, pero que, en realidad, jams llegarn ni siquiera a recordr
melo.
Es cierto que algo pensado hasta el final, el descubrim iento de una
analoga o una correspondencia, o una intuicin ms o m enos perso
nal, nunca se pierden totalm ente. Los volvemos a encontrar, a veces con
sorpresa, una semana o un ao ms tarde, en una conversacin, en una
lectura, en un paisaje. Pero de lo que se trata no es de conservar apro
xim adam ente un pensamiento, sino de desarrollarlo y form ularlo con el
m xim o rigor. Y eso no se hace en las horas muertas, sino en los inter
valos de plenitud donde, para citar al poeta Cam il Petrescu, se ven las
ideas. Y verdaderam ente son esos m om entos de gracia lo que se sacri
fica. Se trata de un sacrificio en nada semejante al cerem onial de E u
genio d Ors. Desprovisto de significacin. Involuntario y, por lo general,
inconsciente.
Cuntos grandes escritores en el m undo han trabajado realm ente en
sus horas de gracia? A excepcin de algunos poetas, un Shelley por
ejemplo, la mayor parte de los escritores han escrito cuando han podido,
al azar. Algunos cuando necesitaban dinero, otros cuando se lo encarga
ban reyes o editores, otros m uchos movidos por la am bicin, los celos o
la neurastenia. Nietzsche escriba a m enudo bajo el golpe de la inspira
cin, pero esa inspiracin pattica y vertiginosa es algo m uy distinto

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del estado de calma y plenitud del comprender. N o pretendo que la
produccin provocada por el ham bre, la am bicin, la necesidad o la neu
rastenia no est a la altura de su genio o talento. Pero creo que un n
mero inm enso de pginas geniales ha sido sacrificado a la nada; que un
m ontn de libros que podan haber sido escritos ni siquiera han sido em
pezados. En una palabra, creo que no ha habido un solo gran escritor en
el m undo que no haya sacrificado a la nada un fragm ento genial al m e
nos, rechazando la form ulacin de una idea o la com posicin de un poe
ma que se le ofreca en una hora de plenitud.
N o hay vergenza alguna en confesar que los escritores construyen sus
obras al azar, sujetos a las exigencias del tiem po, del editor, del pblico,
o a capricho. Casi toda nuestra literatura y nuestros ensayos estn escritos
al azar, lo que no disminuye en nada los posibles m ritos. Pero propor
ciona m ateria de reflexin en lo que respecta a los libros no escritos de
los grandes autores.
C uando hace una decena de aos Giovanni Papini m e confiaba en
una carta llena de patetismo que no haba escrito ni la centsima parte
de lo que tena que decir, pens que, com o m nim o, aquello era una
exageracin. C on el tiem po, sin embargo, le estoy dando la razn. Yo no
he escrito el libro que pude haber escrito a los veinte aos y es m uy pro
bable que no escriba tam poco el de mis treinta aos. Eso es lo que nos
ocurre a todos: sacrificamos lo m ejor que hay en nosotros. En nuestro
arte o en nuestros pensamientos no cesamos de sacrificar a la nada. Y la
nica melancola que provoca este sacrificio es que est desprovisto de
significado, que no enriquece a nadie, que no com pleta ni acaba nada.
Sacrificamos porque no estamos presentes en aquella hora o en aquel
centenar de horas llenas, o porque nos parece que conservaremos para
siempre la plenitud del m om ento. N os damos cuenta de lo que podra
mos haber hecho slo despus de una cierta experiencia o superada una
cierta edad. Y, de eso, slo uno mismo se da cuenta. Para los dems, que
nos m iran desde el exterior, es m uy difcil com prender que nuestra obra,

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tan grande y vasta, no es ms que un fragm ento inform e de lo que
podram os haber hecho. N uestro naufragio personal tiene pocas posibili
dades de ser adivinado por los dems. Y quizs sea de ah de donde salga
una de las infatigables races del desespero.
Cada uno de nosotros debera quizs sacrificar una de sus pginas
cada N ochevieja, y escribir todas aquellas a las que renuncia en provecho
de las frivolidades del ao...

A scesis
En el cuarto cuaderno de su Diario A ndr G ide confiesa la sorpresa y
alegra con las que descubri esta lnea de Baudelaire: La irona consi
derada com o una form a de mortificacin.
Es en esta irona com o una form a de mortificacin en la que haba
credo, antes que Baudelaire, el enam orado sin fortuna que fue el panfle-
tario dans Sren Kierkegaard. Una form a de m ortificacin, es decir,
una form a de ascesis. U na especie de ascesis laica. Pero con el mismo fin
y los mismos resultados: descom poner al hom bre profano, aniquilar los
m odos vulgares del equilibrio. U no es irnico consigo mismo o con
otro para diluir una cierta ingenuidad o una cierta vulgaridad espiritual,
para dem oler en la hum illacin un cierto deseo de bienestar demasiado
hum ano. Se utiliza pues un instrum ento totalm ente asctico, pues se es
el fin de toda ascesis: m ortificar la carne, diluir los estados de conscien
cia alimentados por el bienestar de esa carne.
Sobre tales textos descansan las recientes interpretaciones (Franois
M auriac, Charles du Bos) que intentan convertir a Baudelaire en un
m rtir sin nombre. La voluptuosidad que Baudelaire busca tan fre
cuentem ente tiene la misma funcin que la irona: m ortificacin, hu
millacin, descomposicin. En una palabra: ascesis. El hom bre es hum i
llado por la voluptuosidad, disuelto y reducido a un plasma amorfo en
el cual se debaten la desesperacin y la nada. Lejos de saciar al hom bre,
la voluptuosidad baudelairiana lo em pobrece. El prim er gesto de las

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tcnicas ascticas apunta justam ente a ese empobrecimiento del ser hu
mano: reducir al hom bre a lo que le es propio, es decir, a lo que no so
brepasa la condicin hum ana, la vanidad, los gusanos, el polvo. Slo des
pus de haber mortificado al hom bre situndole ante lo nfim o de su
condicin, el asceta cristiano (igual, por lo dems, que el asceta asitico)
muestra el cam ino de la redencin: perfeccionarse en la deshumaniza
cin. Toda ascesis procede de una desvalorizacin de la vida profana, o
de una intuicin pesimista de la existencia hum ana en cuanto tal.
Es esa misma desvalorizacin de la vida profana que encontram os en
la irona de la que habla Baudelaire y que han aplicado tantos mrtires
sin nombre, de Scrates a Kierkegaard.
El ltim o libro de Em il Cioran, Des larmes et des sants, es un trgico
ejemplo de lo que puede significar mortificacin de uno m ism o por la
paradoja y la invectiva. Este libro m elanclico abunda en pasajes exaspe
rantes que han puesto en apuros hasta a sus admiradores ms entusiastas:
esos pasajes son, se m ire por donde se mire, indefendibles. U no lo com
prueba, sufre por su autor y eso es todo. N o se le puede encontrar nin
guna excusa. Incluso se tiene la im presin de que Em il C ioran los ha es
crito, y publicado, nicam ente para aislarse hasta el absurdo, para hacerse
impenetrable en su soledad, para desanimar hasta a sus amigos ms pr
ximos. U n hom bre alcanza realm ente la soledad cuando ya no se le pue
de defender. Confesem os que Em il C ioran ha logrado sus fines: ciertas
pginas de su libro (por lo dems m uy poco numerosas) cortan todo la
zo vivo, toda com unin con el resto del m undo, con la gente que le quie
re, le com prende o le admira.
Alguien hablaba de irresponsabilidad. C onozco bien a Em il Cioran.
Aqu, en algunos de estos pasajes, ha sido ms responsable que nunca.
Cioran, que no conoce la irona, utiliza en cam bio hasta la saciedad la in
vectiva y la paradoja sarcstica. Des larmes et des saints es una mortifica
cin ininterrum pida y dolorosa. En este libro todo se diluye, todo se
descompone, todo mortifica. Lo que en una term inologa gastada se de

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 nom ina exageracin adquiere en Em il Cioran los valores ascticos de la
voluptuosidad y de la irona baudelairianas. Por supuesto es exasperante,
deprim ente, indignante, com o todo acto de desesperacin absoluta,
cuando se siente que ya nada se aguanta, que la existencia es, de m odo
semejante al sueo, un absurdo vaco universal.
Pero y si para el autor ese espectculo deprimente e indignante
tuviera una intencin pedaggica y un valor asctico? Frente a cualquier
form a de descomposicin, el hom bre resiste. U n fenom enlogo, Aurel
Kolnai, hablaba recientem ente del asco com o instrum ento de defensa
del ser. Todo lo que se descom pone (suciedad, basura), com o todo lo que
nace y crece con una vitalidad m onstruosa (colonias de larvas, gusanos,
ratones, etc.), produce asco por su horm igueo. El ser hum ano tem e re
absorberse en una categora m ltiple, anegarse en una masa viviente. Y,
no obstante (Kolnai lo ignora), todas las formas de la ascesis utilizan el as
co com o instrum ento de contem placin. Son obligatorias las m editacio
nes a propsito de los cadveres (o, en la India, delante de los mismos ca
dveres), las m editaciones en lugares llenos de suciedad o en los
cem enterios. La suciedad del cuerpo, el horm igueo de los parsitos, los
harapos, las enferm edades repugnantes (lepra, lupus, sarna) son recom en
dadas en numerosas tcnicas ascticas, al m enos com o ejercicios prelim i
nares. El nefito debe realizar la repugnancia hasta su mdula: sentir
que todo se descom pone en este m undo de ilusiones o de dolores, que
todo deviene; es decir, que todo hormiguea. Slo despus de haber re
alizado esta intuicin pesimista del m undo, el asceta adquirir la indife
rencia y la placidez que le perm itirn ver con los mismos ojos un haza y
una m oneda de oro, una pierna de ternera en la carnicera y un muslo de
mujer, com o dicen los tratados indios.
El escndalo que provocan ciertas pginas de Des armes et des saints
no tiene una funcin asctica slo para el autor (que de ese m odo se ais-
la de form a absoluta); puede tenerla tam bin para su lector, que as co
noce una mortificacin real, aunque distintam ente orientada...

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 S ecreto s
En las sociedades llamadas primitivas, todo secreto es un peligro. Lo
que se oculta se convierte, por el simple hecho de ser escondido, en un
peligro para el hom bre y la colectividad. U n pecado es ciertam ente al
go grave, pero si no se confiesa y se silencia resulta terrible, pues las fuer
zas mgicas provocadas por el secreto term inan por amenazar a toda la
com unidad. Por eso mismo cuando una desgracia se abate sobre ella de
saparicin de la caza, sequa, un desastre cada uno de sus m iem bros se
apresura a confesar sus pecados, por lo general antes o durante una ac
tividad esencial para la vida de la colectividad (caza, pesca, guerra, etc.).
Mientras los hom bres cazan o com baten, las mujeres en sus casas confie
san sus pecados para que el secreto no arruine los esfuerzos de los hom
bres.
A eso se debe justam ente el que las sociedades primitivas y arcaicas
ignoren los secretos particulares, personales. Todos conocen todo lo
que concierne a la vida ntim a de sus vecinos, no slo por la confesin
de los pecados, sino por los m odos de vida cotidiana. En otra ocasin
evoqu el valor simblico de los ornam entos de batik en Java y el sim bo
lismo deljade en China.
En tales sociedades no existen los secretos personales. Para expresarlo
de un m odo un tanto exagerado, podram os decir que la gente es trans
parente. Todo lo que hacen y representan en el seno de la com unidad es
t significado por m edio de emblemas, colores, vestimenta, gestos. Y
cuando un individuo ha hecho algo en secreto, se apresura a confesarlo
pblicamente.
En estas sociedades arcaicas el secreto es exclusivamente dogmtico,
jams episdico. D icho de otro m odo: si existen secretos bien guardados,
estos no conciernen a la vida profana del individuo (quin es, cul es su
oficio, a dnde va, qu pecado ha com etido, etc.) sino a una realidad
transcendente, sagrada. La gente guarda ciertos secretos relacionados con
la religin y con su concepcin metafsica, secretos que no son com uni

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 cados a los jvenes ms que en las ceremonias de iniciacin. En cambio,
todo aquello que pertenece a la esfera de las existencias individuales, to
do lo que depende del hom bre en cuanto tal, es pblico o se hace pbli
co por la confesin oral. Lo que he llamado episdico se refiere a estos
casos individuales y a sus significaciones profanas: estado social, vocacin,
origen, intenciones, etc.
Los primitivos no aceptan atribuir a lo profano el estado de secreto,
que slo es natural y necesario para las realidades sagradas, en ese caso in
cluso obligatorio, al igual que en el de las teoras metafsicas. (Pues por ex
traa que pueda parecer esta afirmacin, los primitivos, com o todos los
pueblos de culturas arcaicas, tienen concepciones metafsicas totalm ente
coherentes, aunque formuladas con medios exclusivamente prediscursivos:
arquitectura, simbolismo, mito, alegora, etc. La cosmologa y teologa
melanesias no son ms pobres en sustancia metafsica que una filosofa pre-
socrtica. La nica diferencia reside en el m odo de manifestacin: la pri
mera es formulada con el m ito y el smbolo, la segunda con el discurso.)
Esa es la razn por la que todo hecho profano, demasiado humano,
que trata de esconderse y de hacerse secreto, se transform a en un centro
de energas nocivas. El secreto no se aviene bien con las cosas de este
m undo.
La cualidad del secreto no se dejara usurpar por un simple accidente
en el ocano del devenir universal sin riesgo de transform acin de ese
secreto profano en fuente negativa, portadora de desdichas para toda la
com unidad. D el m ism o m odo que es sacrilegio tratar las realidades sa
gradas de un m odo profano, es sacrilegio conceder a lo profano un valor
sagrado. Tanto en un caso com o en otro se tratara de una inversin de
valores. Pues dentro de una lgica rigurosa (como lo es la lgica arcai
ca) toda inversin de valores entraa una perturbacin en el conjunto de
la arm ona csmica. El universo es solidario del hom bre. Por eso el se
creto constituye un peligro para las sociedades primitivas, pues perturba
los ritm os csmicos y provoca la sequa, las malas pescas, etc.

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 Se com prender as fcilmente que un enorm e foso separa desde ese
punto de vista la m entalidad tradicional de la de las sociedades m odernas.
En estas ltimas la gente no es transparente y cada uno es un pequeo
tom o separado de los dems. Si no se hacen confidencias nadie sabe
nada de nadie, o casi nada. C om o m ucho se puede descifrar la gradua
cin de un militar o el sentido de una medalla. Pero nada en cuanto a su
descendencia, su vida social o su disponibilidad. En una sociedad m oder
na hay que hablar m ucho para darse a conocer o conocer al vecino.
Por lo que respecta al peligro del secreto, sucede de m odo exacta
m ente contrario en las sociedades m odernas. La vida interior y los acon
tecimientos personales son, por lo general, m eticulosam ente guardados.
Estamos acostumbrados a felicitarnos por la discrecin de la gente y ese
es uno de los motivos de adm iracin hacia los ingleses. Callamos nuestras
aventuras y desventuras, nuestros pecados, es decir, todo lo que perte
nece al m bito profano de la condicin hum ana, todo lo que carece de
valor metaflsico, todo lo que es devorado por la nada del devenir univer
sal. Por el contrario, en las sociedades m odernas no existe el secreto re
lativo a las realidades religiosas y metafsicas. Cualquiera, indistintam ente
de su edad y form acin intelectual, puede entrar en una iglesia ajena a su
fe, puede leer todo texto sagrado y criticar toda metafsica. Las grandes
verdades religiosas y filosficas, que antao eran comunicadas bajo la fe
del juram ento durante severas ceremonias de iniciacin, estn actual
m ente impresas y traducidas a todas las lenguas m odernas y cualquiera
puede comprarlas. En cambio, la revelacin de un adulterio provoca un
escndalo y la confesin de una aventura personal es sacrilegio.

C o n sejo para q u ie n se va a la g u erra

E n una carta del 28 de ju n io de 1854 A lexandru H asdeu daba a su hi
jo, Tadeu-Petriceicu Hasdeu, consejos acerca del m odo de com portarse
en la guerra. El joven Tadeu (que no haba cambiado su nom bre en Bog-
dan) se haba enrolado haca poco en el ejrcito ruso y su padre, que no

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cesaba de inquietarse por su suerte, le enviaba dinero, nimos y consejos.
R eproduzco aqu el pasaje que m e parece verdaderam ente significativo:
He encontrado en casa de Criste (probablemente Vasile Criste, un
noble besarabiano amigo de los Hasdeu) un cuaderno escrito en m olda
vo: Consejo para quien se va a la guerra. D ebe de ser una redaccin de
tiem pos antiguos, cuando los moldavos iban a la guerra. Y he aqu el tex
to que m e parece magnfico: Si quieres que la bala enem iga conserve tu
vida en m edio del fuego de com bate, cuida de la limpieza de tu cuerpo,
s casto, no ensucies tu cuerpo y ve a la guerra con la misma santidad con
la que vas a recibir los siete sacramentos, com o cuando vas a comulgar
con el cuerpo y la sangre de Cristo, nuestro Salvador, etc. Toma nota de
este consejo salido de la experiencia de nuestros antepasados (extracto
del Diario ntimo de B.-P. Hasdeu, traducido del ruso y publicado por E.
D voicenco en Comienzos literarios de B.-P. Hasdeu, 1936).
N o es la filiacin histrica de ese Consejo para quien se va a la gue
rra lo que aqu nos interesa. H em os reproducido este fragm ento porque
m erece ser conocido y que se reflexione sobre l. N o slo por la luz que
arroja sobre la experiencia de nuestros antepasados, com o pensaba Ale-
xandru Hasdeu, sino sobre todo porque ilustra el carcter no profano, el
carcter sagrado del com bate y de la guerra.
Se podran encontrar num erosos datos etnogrficos precisando el ori
gen mgico de esa castidad y de esa pureza que nuestros antepasados
consideraban necesarias para sobrevivir en la guerra. As entre numerosas
tribus salvajes los guerreros, al igual que los cazadores o pescadores, de
ben perm anecer castos antes de partir en expedicin. La castidad posee
en s misma un valor mgico. Ser casto significa, en una cierta medida,
suprim ir la condicin hum ana; significa en todo caso superar un estado
profano. El prim er instinto, y tam bin el ms im portante, es el instinto
sexual. Su supresin definitiva (el ascetismo) o su suspensin tem poral (la
castidad impuesta por la guerra, por un duelo, por calamidades, etc.) anula
la condicin hum ana. El hom bre casto concentra una reserva de fuerzas

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mgicas que fecundan toda accin que em prende. Si va de pesca o de
caza, sern abundantes; si se va a la guerra, ser protegido de las flechas
enemigas, m ientras que sus armas darn siempre en el blanco.
Pero, detrs de esos orgenes mgicos (a veces discutibles) de la cas
tidad del guerrero, puede entreverse su significado metafisico. El guerre
ro verdadero el hroe supera la condicin hum ana del m ism o m odo
que el sacerdote o el asceta. Al partir para la batalla, sale del estado pro
fano, sobrepasa los valores de la vida biolgica, psicolgica y social en la
que se mova hasta ese m om ento.
Al igual que el sacerdote, el hroe es un individuo que sacrifica. El
m undo grecorrom ano conceda a la guerra un valor sagrado, identificn
dola con un sacrificio ritual. Victoriosos eran los hom bres que sacrifica
ban la vida de los enemigos, del m ism o m odo que los sacerdotes sacrifi
caban sobre el altar los animales exigidos por el rito. Y para ese sacrificio
eran necesarias las purificaciones previas, pues de otro m odo el animal in
m olado no habra sido ms que una bestia degollada. Por consiguiente, a
semejanza del sacerdote que se prepara para el sacrificio observando la
castidad para perm anecer de ese m odo purificado durante todo el ritual,
es decir, aislado de todo estado profano, as el guerrero debe m antener la
pureza ritual durante el com bate (el sacrificio).
Pero la semejanza entre el guerrero y el sacerdote (en un nivel supe
rior, el hroe y el santo) es ms profunda que todo esto. La impureza, y
particularm ente la im pureza sexual, no es la nica que define la condi
cin hum ana, profana. Tam bin estn la pasin, la codicia, el odio, etc.
Se es hombre en la m edida en que se desea que nos suceda aquello que
ser provechoso, o, com o dice la Bhagavad-Gita, en la m edida en que se
desea el fruto de los actos (phalatrishna). El hroe, a semejanza del santo,
sobrepasa ese phalatrishna. Realiza lo que se llama phalatrishna varagya, la
renuncia al fruto de la accin. El hroe, com o el santo, no conoce ni la
pasin, ni el odio, ni la codicia. Es plcido, indiferente. El santo no
odia ni a nada ni a nadie. Y el hroe no odia a su adversario. Carece de

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todo criterio personal. N o conoce ms que las reglas objetivas del com
bate, que corresponden a las leyes objetivas de un ritual.
Por ello, la victoria del hroe es un estado y no un suceso. El hroe
es victorioso en el com bate y lo sigue siendo aunque m uera. La tradi
cin del com bate en cuanto sacrificio durante el cual el guerrero desem
pea el papel de sacrificador o sacrificado se ha conservado, com o aca
bamos de ver, hasta la M oldavia heroica. Y se ha conservado con una
sorprendente precisin: Ve a la guerra con la misma santidad que cuan
do vas a recibir los siete sacramentos. El sentido de esta frase no se re
fiere slo a la pureza ritual, sino a la transform acin m oral que hay que
adquirir cuando se va a un combate.
Ms que purificado, uno recibe los sacramentos dulcificado. Se va
con amor, olvidando las debilidades humanas y ms all de todo elem en
to pasional. En consecuencia, cuando uno parte a la guerra, debe olvidar
toda pasin. N i odio ni m iedo deben turbar el espritu del guerrero.

N o m e in te re sa n a d a ...
U na observacin de Cam il Petrescu ha inspirado a un joven escritor,
Pericle M artinescu, un artculo sobre la m uerte de la polmica. En efec
to, la generacin joven se ocupa m uy poco de ella. Los aguijonazos, co
m o el retrucano y la m urm uracin, no salen del Caf del Com ercio.
Poco m e im porta lo que digan de m; esta frmula, confesada o no, re
sume la actitud de la mayora de los jvenes con respecto a sus crticos
y detractores. El profesor N ae Ionesco m e deca que la crtica de la gen
te que no piensa com o l ya no le interesaba nada. Es evidente: cada cual
piensa segn sus propios problemas, segn sus propias experiencias; se pien
sa para superar una pena o para aclarar una confusin. N o se piensa para
convencer a otro. Si ese otro parte de las mismas experiencias y de los
mismos dramas, nos escuchar y nos com prender. D e otro m odo, no
m e interesa nada....
A prim era vista, esta frm ula puede parecer brbara y cnica. N o es ni

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una cosa ni otra. Expresa una actitud m uy objetiva, m uy sabia. Soy con
tem porneo de muchas manifestaciones espirituales, culturales y sociales.
Ser contem porneo significa conocerlas y dar cuenta de ellas. Pero tam
bin existe otro tipo de contem poraneidad: una contem poraneidad sub
jetiva, cualitativa. D icho de otro m odo: slo m e interesan los hechos
significativos y sustanciales, evidentem ente, para m. Es una especie de
opcin, de seleccin de todos los hechos y sentidos contem porneos. En
cuanto al resto, lo percibo, tom o nota, pero no lucho en contra, no pier
do el tiem po en polmicas.
La polm ica supone no slo una gran pasin por una verdad, sino
adems m ucho tiem po libre. Parece que la concepcin misma de tiem
po se haya m odificado para una cierta parte de las lites. M uy poca gen
te cree todava en un flujo infinito del tiem po, en un tiem po eterno, en
el seno del que tendra lugar una evolucin continua, un progreso sin fin.
En la actualidad los jvenes tienen una nocin apocalptica del tiempo.
Algunos creen en el fin del ciclo actual de la civilizacin; otros, en una
nueva era social; y an hay otros que viven en el pnico. M aana todo
puede cambiar, todo puede m orir. Hay entonces tiem po para lanzarse a
la polmica, a la discusin, a la controversia, al retrucano?
Casi ya no queda tiem po para la crtica. La gente empieza a com
prender que no ha creado nada en la historia de la hum anidad. Para sta
slo cuenta la creacin, la afirm acin. U na generacin obsesionada por
la creacin ser naturalm ente indiferente a muchas otras cosas. N o se tra
ta forzosamente de la creacin artstica o filosfica, de una proyeccin
fuera de las formas e ideas personales. La creacin significa en prim er lu
gar equilibrio, estilo, organicismo, fertilidad. C reo que ninguna genera
cin ha estado ms obsesionada que la nuestra por esta creacin orgnica
de la propia vida. H e notado que m uy pocos escritores jvenes estaban
fascinados por sus obras literarias, por ese artesanado que es la escritura.
El escritor de antao era casi un manaco. Llevaba una vida bohem ia, es
criba all donde se encontraba, no hablaba ms que de literatura y tena

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 sus dolos literarios. Los escritores de hoy en da tienen obsesiones m uy
distintas: prim ero, la de su propia vida, que no quieren ni perder en las
frmulas ni ahogar en el confort. Casi todos tienen preocupaciones ex-
traliterarias: metafsica, tica, vida social. Son m uy prudentes en lo que
concierne a su vida: quisieran hacer de ella su suprema obra maestra. Eso
es a lo que apresuradamente se ha llamado autenticidad. En el fondo no
se trata ms que de la obsesin por un estilo de vida, un estilo orgnico,
personal, vivo.
Si esto es as, no costar nada com prender por qu la mayora de los
jvenes, sin ser cnicos o brbaros, responde con frecuencia: No m e in
teresa nada. Es m uy difcil dem ostrar algo con las ideas. Infinitam ente
ms fcil es hacerlo con la creacin, con las obras. En muchsimas oca
siones Balzac fue ridculo, pero la escena ms triste de su vida fue cuan
do intent explicar en un caf por qu haba escrito L enfant maudit. N o
discutas seriam ente con quien antes no haya aceptado tus ideas. A los de
ms, yelos, tom a nota y saldales con cortesa.

P ro fa n o s
N o entiendo m uy bien entre mis contem porneos su indignacin
contra los profanos, por sus juicios ante realidades que ignoran. As, un
buen nm ero de personas inteligentes protesta cuando un profano inter
viene en la vida artstica de un pas al criticar a ciertos escritores por ra
zones morales o rechazando a ciertos poetas por razones gramaticales o
lxicas. N o me sorprende esta solidaridad de los artistas contra un profa
no que intenta darles lecciones a partir de criterios distintos a los artsti
cos. En el fondo se trata aqu de un admirable instinto de conservacin
espiritual: los artistas y los conocedores de tcnicas artsticas com prenden
m uy bien la autonom a de los valores artsticos com o para no defender
se de m odo vehem ente contra la ms grave de las confusiones: la confu
sin de planos, la confusin entre arte y moral, por ejemplo, o entre poe
sa y gramtica. Pero estos artistas y estos conocedores de tcnicas

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 artsticas son culpables a su vez, aunque sea en otras circunstancias, del
mismo pecado de confusin de planos. H ace ya aos, algunos de los que
hoy en da com baten la ingerencia de los profanos en las artes se m etan
ellos mismos, tam bin com o profanos, en otros mbitos de la vida espi
ritual, com o la mstica, la metafsica, el dogma. N o recuerdo ni a un so
lo crtico que hubiera m ilitado de un m odo cualificado en contra de la
mstica o la metafsica; es decir, que tuviera una slida cultura metafsica,
una buena docum entacin histrica y, sobre todo, una intuicin exacta
de esas realidades suprasensibles.
C uando alguien no cualificado, un profano, se m ete a juzgar reali
dades que conoce de un m odo im perfecto o de las que no puede tener
ninguna intuicin, se convierte en culpable del grave pecado espiritual
que es la confusin de planos. Se encuentra ese pecado y lo subrayoen
todos los mbitos del espritu, y no slo en el arte o en la moral. La in
tervencin del profano entraa siempre una confusin de valores. H a
biendo vivido la cultura europea desde hace ya m ucho tiem po bajo el sig
no del profano (las Luces, el positivismo, el marxismo, el freudismo, el
racismo, el historicismo), casi todos soportamos esta confusin sin indig
narnos. Es justam ente por esto por lo que encuentro extraa (en un sen
tido, contradictoria) la actitud de algunos de mis contem porneos, que
protestan cuando un gram tico o un m dico juzga una obra de arte, pe
ro no lo hacen cuando un crtico literario, un m dico o un erudito ju z
ga una metafsica, una mstica o un dogma.
Se m e responder: eso significa que slo un mstico est capacitado
para juzgar una experiencia o una teora mstica y que slo un hom bre
que crea, para decir algo sobre una creencia. En efecto, es lo que debera
ser. Slo se puede juzgar una realidad espiritual si se la conoce, y slo se
conoce contem plndola sobre el plano de tu existencia. Slo se puede
juzgar una obra de arte conocindola, contem plndola desde un punto
de vista esttico. Se la puede aceptar o rehusar, pero antes hay que cono
cerla, amarla. A m ando la poesa se pueden contem plar los poem as y es

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tar capacitado para juzgar a un poeta. A m ando las realidades suprasensi
bles (es decir, creyendo en su existencia y autonom a) se puede juzgar,
aceptar o rechazar una metafsica, un dogma o una experiencia mstica.
Tanto en un caso com o en otro hay que estar cualificado, no confundir
los planos, no ser un profano. D icho de otro m odo, hay que creer en la
existencia de la realidad que se juzga y en su autonom a espiritual.
Semejantes afirmaciones tienen pocas posibilidades de convencer a al
guien. N o estn escritas con esa intencin. Pero siempre es interesante
observar la intervencin cada vez ms acentuada del profano en la vida
espiritual y cultural de Europa. H ace dos o tres siglos la confusin de pla
nos se produca en niveles elevados; se trataba entonces de la teologa y la
filosofa, del dogm a y de las ciencias naturales (trm ino que aqu est
utilizado evidentem ente en el sentido que tuvo desde el R enacim iento
hasta Linneo). A partir del siglo X IX , la confusin de planos y la inter
vencin de los profanos han adquirido una dim ensin y vulgaridad pesa-
dillescas. Los valores espirituales han sido confundidos con niveles cada
vez ms bajos; se ha confundido el pensam iento con el cerebro, la genia
lidad con la locura, la santidad con la sexualidad, el arte con la coprofi-
lia, la espiritualidad con la lucha de clases, la cultura con la sangre del
pueblo que la ha creado, etc. Este engrasamiento y esta vulgaridad de
la intervencin de los profanos, de la gente no cualificada, corresponden
por lo dems a la estructura del siglo X IX , que examinaba la validez de
toda realidad segn criterios exclusivamente sensoriales.
Incluso cuando quiso reafirm ar la inm ortalidad del alma, el siglo XIX
necesit criterios sensoriales, pruebas, com o el espiritismo, la ms vul
gar y la ms engrosada de las concepciones de la inm ortalidad jams in
ventadas por el hom bre.

S u p e rstic io n e s
La etimologa puede a veces salvar una palabra al restituirle su sentido
inicial, noble. Supersticin viene de superstare (superstitio), mantenerse

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por encima, es decir, lo que perm anece en el flujo infinito del tiempo.
Los folkloristas italianos hablan igualm ente de sopravivenze a propsito de
las costumbres o de las ideas populares nacidas antao. El sentido de su
persticin es de todos m odos ms rico y ms noble que el del trm i
no italiano. N o se trata slo de una form a que sobrevive, sino de una idea
o de un ritual que permanece por encima de la historia. Lo que no so
brevive durante una generacin o dos, o un centenar de aos, sino que
se m antiene por encim a del tiem po, com o una norm a eternam ente vli
da, com o un Prncipe, com o un Smbolo.
Por supuesto, las supersticiones no poseen todas ese carcter supra-
temporal. N o es en cada una de las ideas o de los rituales que han per
manecido donde se refleja la intuicin prim ordial de norm as, de princi
pios fundamentales, metafsicos (luces y tinieblas, m uerte y resurreccin,
centro, polo, etc.). M uchas supersticiones tienen un origen histrico,
local, hum ano: en esos casos, son tiles a las ciencias profanas (sociologa,
historia, folklore) pero no al simbolismo y a la metafsica. Las supersti
ciones de ese tipo pueden ser llamadas, con toda correccin, sopraviven
ze-, son docum entos concernientes a la vida de un grupo hum ano o a la
historia de una regin, aunque, incluso en esa vida local, intervengan fre
cuentem ente esquemas tericos m ucho ms antiguos y de otro nivel.
Por ejemplo, las leyendas creadas en torno a Alejandro M agno han asi
milado elem entos procedentes de la mitologa de dioses y hroes. El ca
ballero G ozon de D ieudonn, que m at al dragn de Rodas, fue heroi-
zado segn todas las reglas del m ito, y as un hecho histrico local se
transform en la conciencia popular en una nueva versin del m ito an
cestral: el del H roe y el D ragn.
Si se tom an en cuenta todas las leyes de lo fantstico, creo que sera
posible aislar las supersticiones que nada tienen de histricas en s mis
mas, aquellas que verdaderam ente han permanecido por encima desde
tiempos inm em oriales. (En un libro de prxim a aparicin, La Mandrago
ra Ensayo sobre los orgenes de las leyendas, trato de dem ostrar y de ilustrar

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la validez de este m todo.) El ojo escptico del profano no tendr ya de
recho a rechazar en bloque el inm enso corpus de supersticiones. C o n
servan intuiciones y smbolos que incluso preceden a la historia y cuya
coherencia nos autoriza a hablar de una lgica del smbolo despus de
que otros hayan hablado de su metafsica.

V e stim e n ta y sm b o lo
Alguien ha visto alguna vez una franja de batik, el escueto traje que
se lleva en Java? Son telas de m uchos colores, con dibujos complicados y
labernticos. U n ojo europeo no puede descubrir diferencias notables en
tre muchas franjas de batik, a excepcin, naturalm ente, de los colores do
minantes: un traje se ve amarillo, el otro rojo y as sucesivamente.
Y, sin embargo, cada tela tiene un significado preciso. El diseo labe
rntico habla al ojo de un javans m ejor que toda una pgina de descrip
cin. Cada signo es un smbolo. El javans sabe de inm ediato a quin tie
ne delante: sabe si es rico o pobre, m ontas o pescador, se entera del
oficio de los padres, sabe quin es su prometida, etc. Percibir tam bin de
talles ms ntimos si examina con atencin el traje, pues el simbolismo de
la vestimenta no oculta nada. Adivina, por ejemplo, a dnde va el tran
sente: a una boda, a una cita de negocios, a una fiesta. Todas las oca
siones, todos los sucesos estn inscritos en esos laberintos policromos.
El hom bre no tiene nada que esconder y, llevando aquel da aquel traje,
se integra en un cierto orden supraindividual. En efecto, todos los sm
bolos, los emblemas, las alegoras inscritas en una franja de batik no tienen
otro sentido que el de integrar de un m odo perm anente al individuo en
un orden que lo supera. Al mismo tiem po, este simbolismo, que es co
nocido por todos los m iem bros de la com unidad, hace posible una co
m unin perfecta y natural. Casi no es necesario ser presentado, intro
ducido, com o dicen los ingleses, cuando se trata de que dos personas se
conozcan. El simbolismo de la vestimenta habla por s solo, y habla a to
dos, tanto a los nios com o a los viejos, a los cultos com o a los campesinos.

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 H e evocado ya el simbolismo del jade en la cultura china. Los braza
letes de jade, de colores y formas fijos, com puestos de piedras que cho
can entre s segn un ritm o determ inado y producen determ inados soni
dos, desem pean el m ism o papel que el batik en Java. D an a conocer de
manera simple y natural, sin ostentacin, el rango social, la situacin fi
nanciera, las intenciones y la edad de quien los lleva.
En una sociedad que descansa sobre bases tradicionales no existen se
cretos personales (privacy), pues todos los gestos del hom bre tienen un
significado que le precede y sobrepasa. En O riente, donde el acto de ali
mentarse, por lo dems brutal y profano, se ha convertido en un ritual y
ha adquirido un significado y un valor disociados de la funcin orgnica,
los otros gestos hum anos se integran igualm ente en un orden que tras
ciende no slo al individuo sino tam bin a la sociedad. Pues, si el indivi
duo est integrado en la sociedad por miles de rituales permanentes, la
sociedad est a su vez integrada en el orden csmico. El hom bre de las
culturas tradicionales no est solo. Eso no significa sim plem ente que no
est solo en la sociedad (com o se le tienta en las civilizaciones occiden
tales luciferinas), sino que no est solo en el Cosmos. Y se es un bien
m ucho ms precioso. Esos hom bres no tienen secretos porque no los
necesitan. Viven orgnicam ente ligados al gran m isterio del Cosmos.

V acu id ad
La conciencia hum ana est tan intensam ente aterrada por las profun
didades del vaco com o por la realidad absoluta. El hom bre experim enta
un m iedo igual ante el non-esse que ante el esse. La experiencia mstica no
es provocada slo por el esse (Dios), sino tam bin por el no-ser, el va
co absoluto, la nada (non-esse). Toda la mstica budista extremista, lla
mada tambin nihilista, hunde sus races en esa experiencia total de la na
da. M uchos msticos budistas dedican su vida a disolver la substancia del
Universo, a macerar sus formas, volmenes, apariencias, a buscar sin des
canso la gran ilusin que se despliega todopoderosa detrs de lo que se

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llama las realidades. Y frente al Vaco supremo, frente al abismo del no-
ser, los budistas conocen el mismo terror, el m ism o rapto exttico que
nos han revelado en las confesiones los msticos cristianos.
N o es m enos cierto que en el itinerario m stico cristiano e islmico el
terror del non-esse precipita el descubrim iento de Dios, del Ser absoluto.
A unque aqu nos encontrem os tam bin a m enudo con la incapacidad
confesada del mstico para distinguir entre el esse y el non-esse, entre Dios
y la Nada.

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 F r a g m e n ta r iu m

Trad. de: Fragmentarium , trad. del rum ano por Alain Paruit, LHerne, Paris 1989. Se
leccin: A propos dun certain sacrifice (pgs. 11-15); Ascse (pgs. 37-42); Des se
crets... (pgs. 70-74); Conseil celui qui part pour la guerre (pgs. 86-90); a ne m in
tresse pas (pgs. 106-109); Profanes (pgs. 114-117); Superstitions (pgs. 117-119);
Vtement et symbole (pgs. 120-122); Vacuit (pgs. 132-133).

1. d.: Fragmentarium, Vremea, Bucarest 1939.

A excepcin de dos artculos aparecidos en 1932, las pginas reimpresas en este vo

lumen fueron escritas entre 1935 y 1939. Tienen menos de diario ntimo que de notas de
trabajo. Si las publique en revistas (la mayora en Vremea) fue pensando en reuniras un
da en un solo libro. Escrib una parte de estas notas con la esperanza de retomarlas y am
pliarlas en un futuro prxim o. Sin embargo, las vuelvo a publicar en su primera forma,
fragmentaria y sucinta (extrado del prefacio, Al Lector),

[1] A propsito de..., acerca de la relacin de Eliade y D Ors, pg. 65: Iba yo fre
cuentemente a M adrid a comprar libros y all tuve la ocasin de entrevistarme, larga
mente, dos o tres veces, con Eugenio dOrs. Era hom bre de trato ms amable que O rte
ga. Siempre sonrea. Creo que su mayor ambicin era ser bien conocido en Francia. Yo
admiraba en l al periodista genial, al diletante genial. Admiraba su elegancia literaria, su
erudicin. Ortega y D Ors se parecen m ucho desde este punto de vista. Ambos descen
dan de Unam uno, a pesar de que en muchos puntos se apartaban de l... M e admiraba
su diario, El nuevo glosario, el diario de sus hallazgos intelectuales... (Prueba del laberinto,
pags. 82-83). Eliade se refiere a los aos cuarenta, durante su destino en Portugal. D Ors
escribi una recensin de El mito del eterno retomo, comentada por Eliade en sus diarios (3
de octubre de 1949, Frag. J. I, pg. 113). Ver comentario a Oceanografa, pg. 35.
Ascesis, pg. 68: Conoca muy bien a Cioran. Ya ramos amigos en Rum ania por
los aos 1933-1938 y me sent muy feliz al encontrarle aqu en Pars. Admiraba a Cioran
desde sus primeros artculos, publicados en 1932, cuando l tena apenas veintin aos...
(Prueba del laberinto, pg. 93).

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 Consejo para quien se va a la guerra, pg. 73: En 1936 Eliade trabaja en una edi
cin crtica de la obra de B.-P. Hasdeu, que fue publicada en 1937 (Serien literari, mta
le si politice de B.-P. Hasdeu, edicin, introduccin, comentarios y bibliografa, 2 vols.,
Bucarest 1937).
No me interesa nada..., acerca de la relacin de Eliade y Nae Ionesco, pg. 73: Io-
nesco era profesor de lgica, de metafsica y de historia de la metafsica, y al mismo tiem
po diriga un peridico. Es un hom bre que ha ejercido una fuerte influencia en R um a
nia. M e cedi el curso de historia de la metafsica y un seminario de historia de la lgica,
pero me invit tambin a dar un curso de historia de las religiones antes que el de his
toria de la metafsica (Prueba del laberinto, pg. 74). Eliade fue ayudante de Ionesco en la
Universidad de Bucarest durante los aos 1933-1939. De una cosa estaba seguro: desde
mi entrada en la universidad y en la redaccin de Cuvntul, Nae Ionesco haba sido ms
que un profesor favorito; le consideraba mi maestro, el gua, que me haba sido ofre
cido para permitirme realizar mi destino, es decir, antes que nada, la creacin en el or
den de la cultura, la nica que, a mi modo de ver, nos autorizaba la Historia. Por el
contrario, N ae Ionesco estaba fascinado por el misterio de la Historia . Por eso, desde
1926, se entreg apasionadamente al periodismo; por eso se haba dejado arrastrar por la
poltica. Directa o indirectamente, todos nosotros, sus discpulos y colaboradores, ra
mos solidarios de las concepciones y opciones polticas del Profesor. La m uerte de Nae
Ionesco me afect profundamente: perda a mi Maestro, mi gua, me encontraba hur
fano en el plano del espritu. N o obstante, en un cierto sentido, su muerte me libera
ba de nuestro pasado inmediato: las ideas, las esperanzas y las decisiones del Profesor, de
las que por devocin me haba declarado solidario (Les Moissons du solstice, Mmoire II,
1937-1960, pgs. 17-18).
Deprimido despus de haber ledo la ltima novela de Marn Preda... N o logro
dorm ir a pesar de los dos comprimidos de ansioln. N o dejo de pensar en lo que habra
sufrido si me hubiera quedado en Rum ania, profesor y escritor. Si esta felix culpa no hu
biera intervenido: mi adoracin por N ae Ionesco y todas las consecuencias nefastas (en
la poca, en 1939-1940) de esta adhesin (Frag.J. III, 10 de octubre de 1984).

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 D iarios

A sco n a 1950
20 de agosto
H ospedado por Eranos en Casa Tamaro, delante del Lago Mayor. H e
conocido al profesor Scholem , de la Universidad de Jerusaln, ilustre es
pecialista de la Cbala. Halagado de que hubiera ledo todos mis libros,
incluso el Yoga de 1936. Cara simptica con grandes orejas despegadas.
Hablamos en ingls. M e cuenta cantidad de cosas interesantes de las que
ahora voy a tratar de anotar algunas.
Le pido noticias de Gustave M eyrink. El le conoci de joven e inclu
so lo llev a casa del gran escritor herm etista R . Eisler. U na vez, M ey
rink le pidi que le explicara qu haba querido decir en Der Golem, pues
haba escrito algunas pginas inspiradas en fuentes esotricas judas (fuen
tes malas, aade Scholem) sin com prender m uy bien el sentido. Scholem
le explic: com o se trataba de cosas inventadas por autores m ediocres, sin
ninguna relacin con la fuente de la tradicin autntica, no tenan nin
gn sentido...
U n da M eyrink le pregunta: Usted sabe dnde vive Dios?. Scho
lem no lo saba. En la base de la colum na vertebral, exclam M eyrink.
Haba ledo The Serpent Power de Avalon y estaba convencido. Dios era
Kundalini, y Kundalini se encontraba enrollada en la base de la colum na
vertebral.
Scholem no sabe an con certeza si M eyrink crea verdaderam ente
en esas obras esotricas o si slo se diverta, pues tena m ucho sentido
del hum or.

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 Por la noche conoc al profesor P. R adin. Cara de vendedor, gran ba
rriga, de m uy buen hum or. R e todo el rato. Su m ujer cuenta que el ao
pasado, en Ascona, una noche, m irando desde la terraza, haba visto un
dragn en el jardn. Era m uy herm oso y tena un aspecto amistoso. N o
lo haba vuelto a ver las noches siguientes. D urante el da haba estado
m irando con atencin, pero no haba podido ver ni sombra ni objeto que
hubieran podido crear la ilusin de un dragn. Sobre todo de un dragn
amistoso, aade el profesor Radin.

21 de agosto
Por la maana, en Casa Gabriella, que pertenece a una anciana dama,
Olga Frbe-Kapteyn. Admirable villa a la orilla misma del lago; al lado,
Casa Eranos, donde se dan las conferencias. Atmsfera m edio mundana,
m edio teosfica.
Kernyi habla sin notas, lentam ente, con nfasis; teatral, inteligente,
todo el m undo sigue su conferencia con suspecto recogim iento. La Sra.
Frobe hace que m e quede a comer. En el jardn, alrededor de una mesa
redonda, catorce personas, la mayora de habla alemana. Sigo la conver
sacin con cierta dificultad. Al final de la comida, una secretaria anuncia
que el M aestro (Jung) llegar por la tarde.
D e nuevo un largo paseo con el elocuente Scholem. M e habla de
prcticas ertico-nihilistas de algunas sectas cabalsticas y m e pide infor
m acin sobre el tantrism o. Sobre todo me cuenta historias referidas a
Moses Gaster. U n da, Gaster y l se van al British M useum ; a la entrada
del museo Gaster se pone a dar palmadas y a gritar: Soy el doctor Gas
ter y estoy ciego. Quisiera que alguien m e condujera hasta el director del
D epartam ento Oriental. Dos asistentes acuden de inm ediato y le cogen
del brazo para acompaarle. Pero en aquella poca el viejo Gaster toda
va vea m uy bien. Haba hecho todo el cam ino con Scholem, en auto
bs y a pie, y no haba dejado de hablar de todo lo que pasaba a su alre
dedor. Sus ojos com enzaron a flaquear m uchos aos ms tarde.

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22 de agosto
H oy veo a Jung instalado en una tum bona en la terraza para or la
conferencia de Scholem . Para ser un anciano de setenta y cinco aos,
tiene un aspecto estupendo. M e entero por la Sra. C orbin de algunos ru
mores que corren acerca del gran hom bre. Jung es m uy glotn y m uy
experto en m ateria de cocina. C om o sabe que se com e mal en casa de
la Sra. Frbe-K apteyn, se com pra a escondidas exquisiteces culinarias
que se com e solo por la noche en su habitacin. Pero eso ha term inado
por saberse y una de sus admiradoras de Ascona le ha enviado, tam bin
a escondidas, un pollo asado.
Jung le deca a C orbin que estaba tristsimo por la existencia real de
platillos volantes. Siem pre haba credo en la im portancia simblica
de lo redondo y del crculo. A hora que el crculo pareca realizarse efec
tivamente, ya no le interesaba. Le pareca infinitam ente ms real en los
sueos y en los mitos.
C om o en una trattoria invitado por Joachim Wach. Pequeo, delgado,
enclenque. M e dice que est interpretando El mito y el Tratado de Histo
ria de las Religiones en su sem inario de Chicago. Le gustara hacer algo pa
ra que m e invitaran a los EE.U U ., pero no sabe bien qu ni cmo. M e
cuenta cosas deprim entes acerca del nivel terico de las universidades
americanas. Los profesores de sociologa apenas acaban de descubrir la
obra y el pensam iento de M ax W eber...

23 de agosto
C om o con Jung, a su izquierda, y charlamos desde las doce y m edia
hasta las quince horas. Es un anciano encantador, nada pretencioso, que
encuentra el mismo placer en hablar que en escuchar. Antes que nada,
qu podra anotar aqu de esa larga conversacin? Quizs sus amargos re
proches en contra de la ciencia oficial. N o se le tom a en serio en los
ambientes universitarios. Los sabios no son gente curiosa, repite segn
Anatole France. Los profesores se contentan con resum ir lo que han

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aprendido en su juventud y lo que no perturba, sobre todo, su equilibra
do universo mental. Etc., etc. N o obstante, noto que en lo ms ntim o
de su ser Jung sufre un poco por esa indiferencia. Por eso est tan intere
sado en un sabio, sea cual sea su disciplina, que le tom e en serio, lo ci
te, lo com ente.

25 de agosto
Esta noche he term inado finalmente la redaccin de m i conferencia
(rebuscando al m xim o en mis propios libros). La he dado esta maana;
ha durado dos horas. Exito clamoroso. Eso m e inquieta un poco. H a
ba all tantos sabios conferenciantes...
C om o con Jung. M e habla de la India. La Sra. Jung m e pregunta qu
significa en situacin e iniciamos un curso elemental de existencialis-
mo.
Encuentro con Barret de la Fundacin Bollingen. C orbin le haba ha
blado de mi pobreza. Podra ser que obtuviera una beca... el ao que
viene! Evidentem ente, el ao que viene.

28 de agosto
Estos das apenas he podido estar solo una hora. Conversaciones infi
nitas con el m atrim onio C orbin, con Scholem, R adin, Jung.
Ayer noche cen con Massignon. Fantstica volubilidad. Parece obse
sionado por la pederasta; en la conversacin vuelve una y otra vez a esos
jvenes prostituidos, etc. Se ha interesado ms por el Yoga que por cual
quiera de mis otros libros sobre historia de religiones, donde no encuen
tra al hombre. Por qu razn m e he orientado a los primitivos, los
arcaicos? N o ser por humanismo? No ser ario por casualidad? El
es semita (circunciso, m e confiesa). Le explico mis razones (que seran
m uy largas de resum ir aqu) y creo haberle convencido.
N um erosos detalles que m erecen ser anotados. Este por ejemplo: ha
visto el dossier Huysm ans que jams ser hecho pblico. Su correspon

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dencia con el sacerdote que lo haba convertido. El sacerdote era sata-
nista. C uando Huysmans lo supo, pidi a Dios que le hiciera pagar a l
los pecados del sacerdote. En aquel m om ento tena un cncer de gargan
ta, que lo m at en tres meses. O freci su sufrim iento intolerable para re
dimir los pecados del sacerdote. H a sido M assignon quien ha llevado el
dossier al Vaticano.

A sco n a 1951
27 de agosto
H oy he dado m i conferencia, que ha tenido un gran xito. Y, sin em
bargo, m e tema un desastre. La noche anterior no he podido pegar ojo
ms que a ratos entre las dos y las cuatro; luego, imposible conciliar el
sueo. H a sido el insom nio ms terrible que recuerdo. Y ms extrao, te
niendo en cuenta que no sufro insom nio desde hace aos. Es raro: no es
taba nada cansado ni antes, ni durante, ni despus de la conferencia. A ho
ra son las veintitrs horas, y an dura esta lcida euforia que he sentido
durante todo el da. H e com ido con Jung, pero he hablado poco con l.
En cambio, he hablado m ucho con la Sra. Frbe, que me ha explicado
gran cantidad de cosas; algn da tendra que anotarlas (sobre Eranos, so
bre la m uerte de Van der Leeuw, el redescubrim iento de la tierra natal
Holanda sobre los ritos holandeses de la decapitacin de los tulipa
nes, etc.). Tambin he hablado m ucho con Wolf, el editor alemn esta
blecido en N ueva York. R u th N orden le haba pasado mis novelas tra
ducidas al alemn, as que m e conoca com o escritor.
A las diecisiete horas treinta ha tenido lugar la discusin con un gru
po de oyentes. Pensaba que podra descansar despus de comer. M e he
desvestido y m e he acostado. Imposible dorm ir siquiera algunos minutos.
Entre las quince y las quince treinta he tenido un sueo despierto, m uy
interesante, que en vano he tratado de interrum pir para poder dormir.
Volva a aparecer y continuaba contra m i voluntad. M e vea dos horas
ms tarde durante la discusin (que iba a tener lugar en la terraza de la

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Casa Eranos). D e pronto m e vea hablando snscrito e incapaz de expre
sarme en otra lengua. Vea lo que ocurra a mi alrededor: C hristinel y los
otros enloquecidos, Jung interesado, etc. Pasa un da, luego otro. M e
quito la ropa, m e quedo casi desnudo y m e instalo com o erm itao hin
d a orillas del lago. N o com a ms que un puado de arroz y no dor
ma (alusin a la conferencia: aquel naga que no com a ms que un pu
ado de arroz, no dorm a casi nada en toda la noche y, no obstante,
posea un cuerpo totalm ente atltico). Jung hace venir al indianista
Abegg, con quien finalm ente logro entenderm e porque hablaba algo de
snscrito. Le digo que m e llamo Narada (acababa de contar el m ito de
N arada en m i conferencia). M e doy cuenta de que Ascona se ha conver
tido en el centro de la atencin universal; miles de periodistas, cineastas,
etc. La polica vigila Casa Gabriella. Desolacin de Chr. y de los amigos.
Tucci llega en avin, luego Dasgupta, m uy orgulloso de haberm e tenido
com o discpulo y de verm e convertido en alguien tan clebre. A veces
cam ino sobre el agua com o sobre la tierra. Realizo otros milagros de
yogui (hago fuego con un gesto, trepo por una cuerda y desaparezco, lue
go vuelo, etc.). La Iglesia com ienza a inquietarse por m i caso. N o re
conozco a nadie. Vivo com o un yogui consum ado a orillas del lago. En
mis conversaciones con Dasgupta m e quejo de no saber por qu cats
trofe m e he convertido en prisionero de aquellos brbaros. C ontino sin
com er ni dorm ir. Y al cabo de quince das m e duerm o y m e despierto
bruscam ente. Busco a Chr. y m e siento m uy m olesto por haber faltado a
la conferencia de Jung (que tendr lugar maana).
Este sueo de vigilia m e ha dominado con una fuerza irresistible du
rante una m edia hora. Q uiero anotar tam bin algunos detalles: no era una
visin exclusivamente sublime, sino que haba cantidad de detalles di
vertidos, grotescos (M ario, el chfer, que protega la casa contra los pe
riodistas; la Sra. Frbe, que pareca haberse convertido en la gran sacer
dotisa de una nueva religin; el nfasis de Dasgupta; etc.). D urante el
sueo saba m ejor el snscrito. M e oa hablarlo, lo que soy incapaz de ha

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cer desde 1932. Y oa frases exactas, reales, no simples palabras o sonidos
incomprensibles. M e vea escribiendo toda una libreta en snscrito, que
prim ero Abegg y luego Tucci trataban de descifrar.
C om o hiptesis general, el hecho de no sentir la m enor fatiga da qu
pensar. En cualquier otra circunstancia, despus de dieciocho a veinte
horas de insom nio, habra em pezado a sentir los efectos. Pero m e noto
tan despierto com o si hubiera tom ado una pastilla de pervitn. M e pre
gunto si, a fuerza de reflexionar en los procesos yogui de abolicin del
tiempo, no habr animado una imagen que habra provocado esta eu
foria y esta salida fuera del tiem po no experim entada hasta ahora.

28 de agosto
Le cuento mi sueo aju n g , despus de habrselo contado a otros dos
psicoanalistas junguianos (uno de ellos m e ha contado toda la historia por
el complejo de Narada, del que estara aquejado). Jung pareca m uy in
teresado. Su explicacin: el hom bre de ciencia que hay en m haba lo
grado matar todo lo que haba de real, vital, en m i inters por la India.
El sueo m e devuelve a la realidad. Etc. U n etc. que no m e parece de
masiado interesante.

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 Diarios

Trad. de: Fragments dun Journal I (1945-1969), trad. del rumano por Luc Badesco, Ga-
llimard, Pars 1973, pgs. 127-131 y 153-155.

Para el inters de Eliade con respecto a los Diarios como gnero literario, ver como
ejemplo en este volum en Notas sobre el Diario de Ernst Jnger, pgs. 147-151.
Sobre la relacin de Eliade y Jung, ver comentario a Encuentro con C. G. Jung, pgs.
106-109. Sobre el grupo Eranos, ver ese mismo artculo, pgs. 95-105.

Ascona 1951, pg. 91: Sobre la salida del tiempo y del espacio a propsito de las no
velas Medianoche en Serampor (1956) y El secreto del doctor Honigberger (1940), Eliade afirm:
Yo creo en la realidad de las experiencias que nos hacen salir del tiem po y evadimos
del espacio. Durante estos ltimos aos he escrito varias novelas en las que se plantea es
ta posibilidad de salirse de un determinado m om ento histrico o de situarse en un espa
cio distinto, como le ocurre a Zerlendi. Al describir los ejercicios yguicos de Zerlendi...
he aportado ciertos indicios basados en mis propias experiencias, que he silenciado en mis
libros sobre el yoga... (Prueba del laberinto, pg. 50).

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 E ncuentro con C. G. Jung

Este verano en Ascona se ha hablado m ucho de Job y Yahv; el lti

mo libro de Jung se llama, en efecto, Respuesta a Job. C om o todos los aos
desde 1932, el profesor Jung ha pasado la segunda quincena de agosto en
Ascona, a orillas del Lago Mayor, para asistir a las conferencias organiza
das por el crculo Eranos. Algn da tendr que escribirse la historia de
este crculo tan difcil de definir. Fue R u d o lf O tto quien le dio nom bre:
en griego, ranos significa comida frugal donde cada uno aporta su par
te. Eranos es la creacin del entusiasmo, de la voluntad y de la perseve
rancia de la Sra. Olga Frbe-K apteyn, holandesa educada en Inglaterra
pero establecida en Ascona desde hace treinta aos. Interesada por el sim
bolismo, apasionada por las investigaciones de Jung, la Sra. Olga Frbe-
Kapteyn se ha propuesto invitar todos los aos a un cierto nm ero de sa
bios para discutir un tema com n desde la perspectiva de la especialidad
de cada uno de ellos. As, se han tratado temas tan diferentes com o El
H om bre y la Mscara, la Gran Diosa, la M editacin en O riente y O cci
dente, el Tiem po, el Yoga, los R itos, etc. La intencin de Eranos consis
te en considerar el simbolismo desde todos los ngulos posibles: psicolo
ga, historia de las religiones, teologa, m atem tica e incluso biologa. Sin
dirigirlo directamente, Jung es el spiritus rector de este crculo al que ha
com unicado sus prim eras investigaciones sobre la alquimia, el proceso de
individuacin y, recientem ente (1951), sus hiptesis concernientes a la
sincronicidad. U n editor con coraje y clarividencia, el Dr. Brody, se ha
encargado de publicar los textos de estas conferencias. H oy en da los
veinte volm enes de Eranos-Jahrbcher constituyen con sus ocho mil p

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ginas una de las mejores colecciones cientficas referidas al estudio de los
simbolismos.
A sus setenta y siete aos el profesor Jung no ha perdido nada de su
extraordinaria vitalidad, de su sorprendente juventud. H a publicado uno
tras otro tres libros nuevos: sobre el simbolismo del Aion, sobre la sincro-
nicidad y, finalmente, esta Respuesta a Job que ha provocado ya reacciones
sensacionales, sobre todo entre los telogos.
Siempre haba pensado en este libro m e confiesa el profesor Jung,
una tarde en la terraza de la Casa Eranos; pero he tardado cuarenta aos
en escribirlo. C uando le por vez prim era, an nio, el Libro de Job, que
d terriblem ente conm ocionado. Descubr que Yahv era injusto, que in
cluso es un m alhechor. Pues se deja persuadir por el diablo. Acepta tor
turar a Job por la sugestin de Satn. En la om nipotencia de Yahv,
ninguna consideracin hacia el sufrim iento hum ano. Por lo dems, an
subsisten en ciertos escritos judos rastros de la injusticia de Yahv: en un
texto tardo, Yahv pide la bendicin del gran sacerdote, com o si el hom
bre fuera superior a El...
Pudiera suceder que todo esto fuera una cuestin de lenguaje. Pu
diera ser que lo que usted llama injusticia y crueldad de Yahv no fue
ran ms que frmulas aproximativas, imperfectas, para expresar la total
trascendencia de Dios. Yahv es aquel que es, por tanto est p or enci
ma del Bien y del Mal. Es imposible captarlo, com prenderlo, formularlo;
po r consiguiente, es a la vez el misericordioso y el injusto. Eso es un
m odo de decir que ninguna definicin puede circunscribir a Dios, nin
gn atributo lo agota...
Yo hablo com o psiclogo contina el profesor Jung y, sobre todo,
hablo del antropom orfismo de Yahv y no de su realidad teolgica. C om o
psiclogo com pruebo que Yahv es contradictorio y tambin creo que se
puede interpretar psicolgicamente esta contradiccin. Para poner a prue
ba la fidelidad de Job, Yahv concede a Satn una libertad casi sin lmites.
Ese hecho no carece de consecuencias para la humanidad: se esperan acon

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tecimientos futuros m uy importantes a causa del papel que Yahv pens te
ner que ceder a Satn. Ante la crueldad de Yahv, Job calla. Ese silencio es
la ms herm osa y noble respuesta que el hom bre haya podido dar a un Dios
todopoderoso. El silencio de Job anuncia ya a Cristo. En efecto, Dios se ha
ce hombre, Cristo, para redim ir su injusticia con respecto a Job...

El telogo protestante Hans Schr, al que ya se debe un bello volum en

sobre la psicologa religiosa de Jung, se pregunta si dentro de cien aos Res
puesta aJob no ser considerado un libro proftico. C uando Jung haba p u
blicado sus prim eros estudios sobre el inconsciente colectivo y, por con
siguiente, se haba despegado del freudismo, parece ser que Freud deca
de su antiguo colaborador: Al principio era un gran sabio, pero ahora
se ha convertido en profeta!. En la brom a del M aestro algunos ven el
mayor de los elogios: en efecto, consideran al profesor Jung com o un pro
feta de los tiem pos m odernos. Pues si Freud tuvo el gran m rito de des
cubrir el inconsciente personal, Jung descubri el inconsciente colectivo
y sus estructuras, los arquetipos. Y con ello aport una luz nueva a la in
terpretacin de los mitos, las visiones y los sueos. Ms an: m uy pron
to Jung se liber de los prejuicios cientifistas y positivistas del psicoanli
sis freudiano: no redujo la vida espiritual y la cultura a epifenm enos de
complejos sexuales de la infancia. Finalm ente Jung tiene en cuenta la
Historia: m ira la psique com o naturalista y com o historiador; segn l, la
vida de las profundidades psquicas es la Historia. D icen los junguianos
que sus descubrim ientos cambiarn com pletam ente el universo m ental
del hom bre m oderno. Freud no se equivoc: Jung no poda quedarse en
ser un simple sabio, tena que ampliar cada vez ms el horizonte de sus
descubrim ientos y trazar un cam ino para que el hom bre m oderno salie
ra de su crisis espiritual. Pues para Jung, com o para m uchos otros, el
m undo m oderno est en crisis, y esta crisis est provocada por un con
flicto an no resuelto en las profundidades de la psique.

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 El gran problem a de la psicologa contina Jung, es la reintegra
cin de los contrarios: eso se encuentra por todas partes y en todos los
niveles. Ya en m i libro Psicologa y alquimia (1944) tuve ocasin de ocu
parm e de la integracin de Satn. Pues m ientras Satn no sea integrado,
el m undo no se curar y el hom bre no se salvar. Pero Satn representa el
M al y cmo integrar el Mal? Slo existe una posibilidad: asimilarlo, es
decir, elevarlo a la conciencia, hacerlo consciente. Eso es lo que la alqui
mia llama conjuncin de dos principios. Porque realm ente la alquimia
retom a y prolonga el cristianismo. Segn los alquimistas, el cristianismo
ha salvado al hom bre, pero no a la naturaleza. El alquimista suea con cu
rar el m undo en su totalidad: la piedra filosofal es concebida com o el Fi-
lius Macrocosmi que cura el m undo. El fin ltim o de la obra alqumica
es la apokatastasis, la Salvacin csmica.

Jung ha com prendido m uy bien que la alquimia, desde sus orgenes

hasta su fin, no fue slo una pre-qum ica, una ciencia experimental em
brionaria, sino una tcnica espiritual. El objetivo de los alquimistas no era
estudiar la M ateria, sino liberar al Alma de la m ateria. Jung lleg a esta
conclusin leyendo los textos de los alquimistas clsicos. Se sorprendi
ante la semejanza entre los procesos alqumicos por los cuales se pensaba
obtener la piedra filosofal y las imgenes en los sueos de algunos de sus
pacientes que, sin darse cuenta, estaban trabajando en la integracin de
su personalidad. En estudios acerca de la alquimia asitica publicados en
tre 1935 y 1938, m ostramos que las operaciones de los alquimistas chinos
e indios perseguan igualm ente la liberacin del alma y la perfeccin de
la materia, es decir, la colaboracin del hom bre en la obra de la natura
leza. Esta convergencia de resultados adquiridos en mbitos diferentes y
por m todos diferentes nos parece una confirm acin manifiesta de la hi
ptesis de Jung.
H e estudiado alquimia durante quince aos, pero no se lo dije nun
ca a nadie. N o quera sugestionar ni a mis pacientes ni a mis colaborado

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res. Pero despus de quince aos de investigaciones y de observaciones,
las conclusiones se im pusieron con una fuerza ineluctable: las operacio
nes alqumicas eran reales, slo que esa realidad no era fsica sino psico
lgica. La alquimia representa la proyeccin de un drama en trm inos de
laboratorio que es a un tiem po csmico y espiritual. El opus magnum te
na com o finalidad tanto la liberacin del alma hum ana com o la curacin
del Cosmos. Lo que los alquimistas llamaban materia era en realidad el
s mismo. El alma del mundo, anima mundi, identificada por los al
quimistas con el spiritus mercurius, estaba aprisionada en la m ateria. Por eso
los alquimistas crean en la verdad de la materia: pues la m ateria era en
efecto su propia vida psquica. Se trataba de liberar esa m ateria, de sal
varla; en una palabra, obtener la piedra filosofal, es decir, el cuerpo glo
rioso, el corpus glorificationis. Pero ese trabajo es difcil y est sembrado de
obstculos: la obra alqumica es peligrosa. Ya en el inicio se encuentra
al Dragn, el espritu ctnco, el Diablo, o com o lo llaman los alqui
mistas, el Negro, la nigredo. Y ese encuentro produce sufrimiento. La
materia sufre hasta la desaparicin de la negrura; en trm inos psico
lgicos el alma se encuentra en las ansias de la melancola luchando con
la Sombra. El m isterio de la conjuncin, m isterio central de la alqui
mia, persigue justam ente la sntesis de los opuestos, la asimilacin del
Negro, la integracin del Diablo. Para el cristiano despierto eso cons
tituye un acontecim iento psquico m uy grave, pues es la confrontacin
con su Sombra: sta representa la negrura (nigredo), lo que perm ane
ce separado, es decir, lo que jams podr ser totalm ente integrado en la
persona hum ana. Al interpretar la confrontacin del cristiano con su
Sombra en trm inos psicolgicos, se descubre el m iedo secreto de que
el Diablo sea ms fuerte, de que C risto no haya logrado vencerle com
pletamente. D e otro m odo, por qu se ha credo, y se contina creyen
do, en el Anticristo? Por qu se ha esperado, y se espera an, la llegada
del Anticristo? Pues slo despus del reino del Anticristo y despus de la
segunda venida de Cristo, el M al ser vencido definitivam ente en el

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m undo y en el alma hum ana. Todos estos smbolos y creencias son soli
darias en el plano psicolgico: siempre hay que luchar contra el Mal, con
Satn, y vencerle, esto es, asimilarlo, integrarlo en la conciencia. En el
lenguaje alqum ico la m ateria sufre hasta la desaparicin de la nigredo,
cuando la aurora es anunciada por la cauda pavonis y aparece un da nue
vo, la leukosis, albedo. Pero en ese estado de blancura no se vive en el
sentido propio del trm ino. D e algn m odo, es una especie de estado
ideal, abstracto; para vivificarlo se necesita sangre y hay que obtener lo
que los textos alqumicos llaman la rubedo, lo rojo de la Vida. Slo la ex
periencia total del ser puede transform ar ese estado ideal de la albedo en
una existencia hum ana integral. Slo la sangre puede reanim ar una cons
ciencia gloriosa en la que se ha disuelto el ltim o rastro de la negrura
en la que el Diablo ya no tiene una existencia autnom a sino que se in
corpora a la unidad profunda de la psique. Entonces la obra, el opus
magnum de los alquimistas, ha sido realizada: el alma hum ana est perfec
tam ente integrada...

N o voy a analizar aqu esta grandiosa reconstruccin de la alquimia

em prendida por Jung. Baste con recordar que la integracin del Mal
constituye para l el gran problem a de la consciencia m oderna. Algunos
le han reprochado su esfuerzo orientado a la U nidad Total, a costa de sa
crificar las polaridades, la abolicin de contradicciones, la integracin de
Satn. Pero Jung no pretende hacer ni teologa ni filosofa de la religin.

Yo soy un psiclogo. N o m e ocupo de lo que trasciende el conteni

do psicolgico de la experiencia hum ana. N i siquiera m e planteo el pro
blema de saber si es posible semejante trascendencia, pues en todos los ca
sos lo transpsicolgico ya nQ es asunto del psiclogo. A hora bien, en el
plano psicolgico, me enfrento con experiencias religiosas que poseen
una estructura y un simbolismo susceptibles de ser interpretados. Yo con
sidero que la experiencia religiosa es real, es verdadera. C om pruebo que

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semejantes experiencias pueden salvar el alma, pueden acelerar su inte
gracin e instaurar el equilibrio espiritual. Como psiclogo compruebo
que el estado de gracia existe: es la perfecta serenidad del alma, el equi
librio creador, fuente de energa espiritual. Sin dejar de hablar como psi
clogo, corroboro que la presencia de Dios se manifiesta en la estructura
profunda de la psique como una coincidentia oppositorum. Y toda la histo
ria de las religiones, todas las teologas estn ah para confirmar que la
coincidentia oppositorum es una de las frmulas ms utilizadas y ms arcai
cas para expresar la realidad de Dios. Como deca Rudolf Otto, la expe
riencia religiosa es numinosa, y yo como psiclogo distingo esa expe
riencia de las otras por el hecho de que trasciende las categoras ordinarias
de tiempo, espacio y causalidad. Ultimamente he estudiado mucho la sin-
cronicidad (brevemente expresado: la ruptura del tiempo) y he com
probado que est muy cerca de la experiencia numinosa: espacio, tiempo
y causalidad estn abolidos. No pretendo establecer ningn juicio de va
lor acerca de la experiencia religiosa. Compruebo que el conflicto inte
rior es siempre fuente de crisis psicolgicas profundas y peligrosas; tan
peligrosas que pueden destruir la integridad humana. Psicolgicamente,
ese conflicto interior se manifiesta por medio de las mismas imgenes y
por el mismo simbolismo atestiguados en todas las religiones del mundo
y utilizados tambin por los alquimistas. De ese modo he llegado a ocu
parme de la religin, de Yahv, Satans, Cristo, la Virgen. Comprendo
muy bien que un creyente vea en esas imgenes algo diferente de lo que
yo, como psiclogo, tengo el derecho de ver. La fe del creyente es una
gran fuerza espiritual y es la garanta de su integridad psquica. Pero yo
soy mdico: me ocupo de la curacin de mis semejantes. Por desgracia,
la fe y slo ella ya no tiene el poder de curar a ciertos seres. El mundo
moderno est desacralizado; por eso est en crisis. El hombre tiene que
volver a descubrir una fuente ms profunda de su propia vida espiritual.
Pero para ello tiene la obligacin de luchar contra el Mal, de enfrentarse
con su Sombra, de integrar al Diablo. No hay otra salida. Por eso

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 Yahv, Job, Satans, representan psicolgicam ente situaciones ejemplares:
son com o los paradigmas del eterno drama hum ano...
En toda su obra, que es inmensa, Jung parece obsesionado con la rein
tegracin de los opuestos. A su m odo de ver, el hom bre no puede alcan
zar la unidad ms que en la m edida en que logra superar los conflictos
que lo desgarran interiorm ente. La reintegracin de los contrarios, la
coincidentia oppositorum, es la piedra angular del sistema de Jung. Por eso
mismo est interesado en las doctrinas y tcnicas orientales. El taosmo y
el yoga le han revelado los m edios utilizados por el asitico para trans
cender las mltiples polaridades y alcanzar la unidad espiritual. Pero este
esfuerzo orientado a la unidad por la integracin de los opuestos se en
cuentra tam bin en H egel aunque sea en un plano bien distinto. U no se
podra preguntar si no se debera llevar an ms lejos la com paracin en
tre H egel y Jung. H egel descubre la H istoria y su gran esfuerzo tiene co
m o fin la reconciliacin del hom bre con su propio destino histrico. Jung
descubre el inconsciente colectivo, es decir, todo lo que precede a la his
toria personal del ser hum ano, y se dedica a descifrar las estructuras y la
dialctica con intencin de facilitar la reconciliacin del hom bre con la
parte inconsciente de su vida psquica y conducirle a la reintegracin de
su personalidad. A diferencia de Freud, Jung tiene en cuenta la Historia:
los arquetipos, estructuras del inconsciente colectivo, estn cargados de
historia. Ya no se trata, com o en Freud, de una espontaneidad natural
del inconsciente de cada individuo, sino de una inmensa cantera de re
cuerdos histricos: la m em oria colectiva donde en su esencia sobrevive
la H istoria de toda la hum anidad. Jung cree que el hom bre debera apro
vechar ms esa cantera: su m todo analtico est dirigido justam ente a
elaborar los m edios para utilizarla.
-E l inconsciente colectivo es ms peligroso que la dinamita, pero exis
ten m edios para m anejarlo sin demasiados riesgos. C uando se desencade
na una crisis psquica, se est m ejor situado que cualquier otro para re
solverla. Se tienen sueos y sueos de vigilia: hay que esforzarse por

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 observarlos. Se podra decir que cada sueo lleva a su m anera un mensa
je: no slo te dice que algo no funciona en tu ser profundo, sino que ade
ms te proporciona tam bin la solucin para salir de la crisis. Pues el in
consciente colectivo, que te enva estos sueos, posee ya la solucin. En
efecto, nada se ha perdido de toda la experiencia inm em orial de la hu
manidad. Todas las situaciones imaginables y todas las soluciones posibles
parecen estar previstas por el inconsciente colectivo. N o tienes ms que
observar con sumo cuidado el mensaje transm itido por el inconsciente
y descifrarlo. El anlisis ayuda a leer correctam ente esos mensajes...
Jung concede una im portancia capital a la interpretacin de los sue
os, esa m itologa camuflada en el hom bre m oderno. N o deja de ser in
teresante recordar que el surrealismo, que representa el esfuerzo ms sis
temtico de renovacin de la experiencia potica contem pornea, haba
aceptado la realidad onrica. O m ejor an: el surrealismo ha perseguido,
entre otras cosas, la integracin del estado de sueo para conseguir la si
tuacin total, ms all de la dualidad consciencia-inconsciencia. Por m u
cho que los freudianos le hayan acusado de ser ms terico que prcti
co, Jung no ha querido abandonar la perspectiva del psiclogo para
proponernos una filosofa basada en la dialctica de la coincidentia opposi-
torum. Pero es permisible esperar que sus discpulos retom en y prolon
guen un da sus esfuerzos por precisar las relaciones entre la experiencia
consciente del individuo y la Historia conservada en el inconsciente
colectivo. Los sueos representan para Jung un lenguaje coherente y tan
to ms rico an por cuanto est libre de las leyes del tiem po y de la cau
salidad. Fue a consecuencia de sus sueos, que vanam ente haba tratado
de interpretar en trm inos del psicoanlisis freudiano, cuando Jung lleg
a suponer la existencia del inconsciente colectivo. Eso tuvo lugar en 1909.
Dos aos ms tarde, Jung empezaba a darse cuenta de la im portancia de
su descubrim iento. Finalmente, en 1914, siempre a consecuencia de una
serie de sueos y de sueos de vigilia, com prende que las manifesta
ciones del inconsciente colectivo son en parte independientes de las le

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yes del tiem po y de la causalidad. C om o el profesor Jung ha tenido a bien
autorizarnos a hablar de esos sueos y de esos sueos de vigilia, que han
desempeado un papel capital en su carrera cientfica, ofrezco seguida
m ente un resumen:
En octubre de 1913, encontrndose en el tren que le llevaba de Z u-
rich a Schaffhausen, le sucedi este extrao hecho: una vez en el tnel,
pierde la conciencia de tiem po y de lugar, y despierta al cabo de una ho
ra oyendo anunciar al conductor la llegada a Schaffhausen. D urante todo
ese tiem po fue vctim a de una alucinacin, de un sueo de vigilia; vea
el mapa de Europa y vea cm o el m ar la iba cubriendo pas por pas em
pezando por Francia y Alemania. Poco tiem po despus, todo el conti
nente se encontraba bajo el agua, a excepcin de Suiza, que era com o
una m ontaa m uy alta que las olas no podan sumergir. Jung se vea sen
tado sobre la m ontaa. Y, al m irar m ejor alrededor de l, se dio cuenta
de que el m ar era sangre: com enz a distinguir sobre las olas los cadve
res, los tejados de las casas, vigas m edio quemadas...
Tres meses ms tarde, en diciem bre de 1913, se repite el mismo sue
o de vigilia a la entrada del mismo tnel. (Era com o una inm ersin en
el inconsciente colectivo, com prendera ms tarde.) El joven psiquiatra se
preocupa. Se pregunta si no estar haciendo una esquizofrenia (segn el
lenguaje de la poca). Finalmente, algunos meses ms tarde, suea lo si
guiente: se encuentra con un amigo durante el verano en los mares del
sur, cerca de Sumatra. Por los peridicos se enteran de que Europa ha si
do invadida por una ola de fro terrible com o jams antes se haba cono
cido. Jung decide partir a Batavia y embarcarse para regresar a Europa. Su
amigo le dice que viajar en un velero de Sumatra hasta H adram aout y
que luego continuar su cam ino por Arabia y Turqua. Jung llega a Sui
za. Slo ve nieve. U na via inmensa se eleva en algn lugar con muchos
racimos. Se acerca y se pone a coger racimos distribuyndolos entre des
conocidos que le rodean pero que no puede ver...
A su tercera repeticin, el sueo lleg a inquietarm e en el ms alto

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grado. Justam ente preparaba una com unicacin sobre la esquizofrenia pa
ra el congreso de Aberdeen y m e deca: Hablar de m mismo! Proba
blem ente m e volver loco despus de la lectura de la com unicacin....
El congreso tena lugar en julio de 1914: exactam ente en el perodo en
que en mis tres sueos m e vea en los mares del sur. El 31 de julio, in
m ediatam ente despus de m i conferencia, m e enter por los diarios de
que la guerra acababa de estallar. Por fin comprenda! Y cuando al da
siguiente el barco m e dej en H olanda, no haba nadie ms feliz que yo.
A hora estoy seguro de que no m e amenazaba ninguna esquizofrenia. H a
ba com prendido que mis sueos y visiones procedan del subsuelo del
inconsciente colectivo. Slo tena que trabajar para profundizar y dar va
lidez a este descubrim iento. Y es a lo que m e dedico desde hace casi cua
renta aos...
Poco tiem po despus Jung tuvo la alegra de recibir una segunda con
firm acin a su sueo. Los diarios no tardaron en hablar de las aventuras
del capitn de barco alemn Von M cke, que en un velero haba reco
rrido los mares del sur desde Sumatra hasta H adram aout y despus se ha
ba refugiado en Arabia para alcanzar desde all Turqua...

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 E n c u e n t r o con C. G. J u n g

Trad. de: Briser le toit de la maison. La crativit et ses symboles, obra dirigida por Alain
Paruit, Gallimard, Pars 1986, pgs. 43-55.

1. ed.: Rencontre avec Jung, en Combat, 9 de octubre de 1952.

Despus de la publicacin de este artculo, M . Eliade recibi de C. G. Jung las cua

tro notas siguientes, que fueron aadidas en la edicin de Briser le toit... y que reproduci
mos a continuacin:
Pg. 96, sobre la injusticia de Yahv: Hay muchos ejemplos de la injusticia de Yah-
v. Pero no se trata de eso: se trata de la reaccin del creyente contra la injusticia. La cues
tin es: hay evidencia acerca de la existencia de una reflexin crtica o de una reconcilia
cin de ese conflicto divino en los Midraschim? Oracin del gran sacerdote Ismael ( Talmud
Babli, Tract. Berakoth): Fuera tu voluntad que tu misericordia venciera a tu clera, y que
tu misericordia cubriera a tus otros atributos... (vanse los textos en Aion, pgs. 93 y ss.).
Pgs. 96-97, sobre la injusticia con Job: Mi argumento es el siguiente: Yahv se equi
voca pero no lo reconoce. Lo sabe Job? En todo caso, la posteridad ha realizado el do
loroso conflicto causado por la amoralidad de Yahv. (El santo en casa de Ezra que no
poda leer el salmo 89.) Ciertam ente Job es consciente de la injusticia divina. En todo ca
so, es ms consciente que Yahv. Es una sutil superioridad la del hombre moralmente
consciente frente a un dios menos consciente. Esa es la razn de la encarnacin!.
Pg. 98, sobre la integracin del Mal: Eso se hace con la ayuda de un proceso sim
blico muy complicado que es ms o menos idntico al proceso psicolgico de la indi
viduacin (ver Gestaltungen des Unbewussten, 1950; Aion, 1951; y en particular mi libro so
bre el Mysterium coinunctionis, que aparecer ms tarde).
Pgs. 98-100, sobre la curacin del m undo por parte del alquimista: Mientras que
Cristo es el salvador del Microcosmos, slo del hom bre (siempre desde el punto de vis
ta de los alquimistas!).
Para las relaciones entre M ircea Eliade y Cari Gustav Jung, ver Diarios: Ascona 1950-
1951, pgs. 88-93, en este volumen.
Se encuentran muchas otras referencias en los Diarios: Carta entusiasta de Jung a raz

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 de la lectura del Chamanismo. Se lo doy a leer inmediatamente a la Sra. Frbe. Parece muy
conmocionada. M e asegura que Jung jams escribe sobre los libros de los dems (Frag.J.
t 15 de junio de 1952, pg. 182).
U n comentario sobre la entrevista realizada por Eliade a Jung: Despus de mi con
ferencia, larga conversacin con Jung durante la comida en casa de la Sra. Frbe. Acep
ta que publique la entrevista que me ha pedido Combat (Frag.J. 1, 24 de agosto de 1952,
pg. 185).
Vuelvo a las dieciocho horas treinta despus de una larga comida en Casa Gabriella,
seguida de dos horas de conversacin con Jung. A su lado en la mesa y despus en su ca
sa para hacerle la entrevista. Estoy agotado. Empiezo por anotar algunas ideas. Pero no
podr hablar de esa religiosa catlica a la que haba curado de una neurastenia y que, al
final, le haba confesado que haca m ucho tiempo que no crea; que no crea ni siquiera
en Dios y, sin embargo, saba ahora que morira en el seno de la Iglesia. Tampoco podr
hablar de las experiencias de Jung con Freud, quien, segn l, no posea ningn psycholo-
gical insight y haba construido su teora de la sexualidad por resentimiento. El sueo de
Jung en 1907, al que har alusin en la entrevista, se lo haba contado a Freud. Jung ve
r en l ms tarde la primera alusin al inconsciente colectivo. Segn Freud el sentido era
el siguiente: quera matar a su mujer, a su cuada y a su suegra, porque en el ltimo s
tano haba visto en su sueo muchos huesos, pero tres crneos solamente. En otra oca
sin, en no s qu congreso, cuando Jung le reproch dar una explicacin errnea de la
reforma de Akenaton, como una revuelta contra el Padre (pues todos los faraones borra
ban de las inscripciones el nom bre de sus predecesores), Freud se desmay. Durante mi
larga conversacin con l en el da de hoy me he dado cuenta de cunto desea que rela
te sus experiencias numinosas. M e las ha contado. Quizs las resuma en la entrevista.
En todo caso, las reproduzco aqu. En efecto, Eliade las relata en su Encuentro (no as
el sueo anterior comentado con Freud), pues se trata de los sueos de vigilia en el t
nel a Schafhausen y el del capitn alemn Von M cke, concluyendo as en el Diario:
Ahora que conoce la sincronicidad , Jung interpreta muy fcilmente esta visin. Pero
me extender m ucho en comentarla (Frag.J. /, 25 de agosto de 1952, pgs. 186-188).
Leyendo atentamente -y por vez primera en su totalidad- Psicologa y alquimia de
Jung y Psicologa de la transferencia, me he quedado estupefacto de la coincidencia de nues
tras interpretaciones; frecuentemente Jung emplea expresiones casi idnticas a las mas
(sobre todo en Psic. de la transf). Pero yo haba publicado la Alchimia asiatica en 1934 y el
contenido del libro ya estaba en lo esencial en los folletos de Cuv&ntul, en 1932-1933, es
to es, diez o doce aos antes que Jung (Frag.J. /, 14 de junio de 1953, pg. 213). Eliade
se refiere a su libro: Alchimia asiatica, Editura Cultura Poporului, Bucarest 1934; traduci
do para Paids, Barcelona 1994. En Psicologa y alquimia Jung cita como antecedentes de
su estudio a H erbert Silberer, Probleme der M ystik und ihrer Symbolik, 1914; a R . B em ou-

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 lli, Seelische Entwicklung im Spiegel der Alchemie, en Eranos-Jahrbuch, 1935; y final
mente a J. Evola, La tradizione ermetica, Bar 1931.
En 1955 Eliade publica un artculo sobre Jung: Note sur Jung et lalchimie, en Le
Disque Vert, 1955, pgs. 97-109.
U n comentario sobre la m uerte de Jung: Vaun Gillmor me ensea la carta en la que
Aniela Jaff le refera detalles acerca de los ltimos meses de vida de Jung. Despus de la
enfermedad del mes de septiembre (hgado, vescula biliar) el anciano haba adelgazado
terriblemente. Ya casi no coma. Pero poco a poco, durante el invierno, recuper fuer
zas. Ya no dictaba cartas pero constantemente le preguntaba a Aniela si todava queda
ba algo por hacer (quera decir si no quedaban cosas inacabadas: artculos, entrevistas,
etc.). Toda su actividad se limit en los ltimos meses a pasar en limpio un artculo. Ms
tarde, la pasada primavera, tuvo un ataque. Durante algunos das no pudo hablar. Cuan
do mejor, mezclaba las lenguas: deca palabras en alemn, luego en ingls, en francs o
en patois, lo que le deprimi tremendamente. Sufra por no poder expresarse normal
mente. El mdico le aseguraba que se repondra, pero Jung no tena ningn inters en
ello. N o deseaba volver a empezar una vida nueva. Algunos das antes de morir so
que haba encontrado en la cima de una m ontaa una piedra. Al da siguiente por la ma
ana se senta feliz. Deca que aquello era el signo ejemplar de que su vida haba alcan
zado su trmino. Haba encontrado el apis philosophorum (Frag.J. I, 29 de junio de 1961,
pg. 367).
He comenzado la Autobiografa de Jung. La importancia que ha concedido al Cen
tro. Pero el inters por el C entro no aparece en la obra de Jung antes de 1950, fecha
de mi primera conferencia en Eranos sobre El simbolismo del C entro... (Frag. J. I,
Chicago 10 de mayo de 1963, pg. 424).
Ayer tarde, tercer seminario, esta vez sobre Van der Leeuw. Los dos primeros, so
bre Freud y sobre Jung, o ms precisamente sobre sus contribuciones respectivas a la com
prensin del fenmeno religioso, han sido excelentes. Cuando un estudiante hizo alusin
a mi junguianism o, pens al principio que quera hablar de los arquetipos. Dado el in
ters del tema, le invit a que desarrollara su idea. Usted se pasaba todo el da con Jung
en los encuentros Eranos, en Ascona, se content con responder. Tuve que contener
me para no ser brutal. Pens que, a fin de cuentas, era mejor salir con una broma: En
ese caso, le dije, debera usted considerarme tambin un unitario, porque el despacho
donde trabajo se encuentra en un inmueble que pertenece a la Iglesia unitaria... (Frag.
J. II, 25 de enero de 1978, pg. 359).
En las conversaciones con Henri Rocquet, publicadas en 1979 (Prueba del laberinto),
Eliade defini as sus relaciones: Siento una gran admiracin por Jung, por el pensador
y por el hom bre que fue. (...) En cuanto a su obra, m e resulta difcil juzgarla. N o la he
ledo completa y tampoco tengo experiencia del psicoanlisis, freudiano o junguiano.

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jung se interesaba por el yoga y el chamanismo. O tro de nuestros puntos comunes es el
inters por la alquimia. (...) N o s exactamente lo que debo a Jung. Al referirse Rocquet
a los arquetipos: Pero no (hablbamos) en el mismo sentido... tuve la mala ocurrencia de
poner por subttulo Arquetipos y repeticiones a El mito del eterno retomo. Haba en ello un pe
ligro de confusin con la terminologa de Jung. Para l, los arquetipos son las estructuras
del inconsciente colectivo. Yo empleo este trmino aludiendo a Platn y a San Agustn,
y le doy el sentido de modelo ejemplar, revelado en el mito y reactualizado en el rito.
M ejor hubiera sido decir Paradigmas y repeticin (Prueba del laberinto, pgs. 155-156).

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 El vuel o m g i c o

En la lnea de sus teoras acerca de la Soberana, A. M . H ocart consi

deraba la ideologa del vuelo mgico solidaria, y en ltim a instancia tri
butaria, de la institucin de los reyes-dioses. Si los reyes del Asia sudo-
riental y de O ceana eran transportados a las espaldas se deba a que,
asimilados a los dioses, no podan tocar la tierra; com o los dioses, ellos
volaban por los aires1. A pesar de la rigidez expresiva, caracterstica del
antroplogo ingls, la hiptesis no estaba desprovista de inters. Bajo una
forma u otra, la ideologa real implica la ascensin al Cielo. E n un estu
dio que tuvo grandes repercusiones, suscitando toda una bibliografa, E.
Bickerm ann dem ostr que la apoteosis del em perador rom ano com por
taba una ascensin de este tipo2. La apoteosis im perial posee una larga
historia y en el m undo oriental se podra decir que una prehistoria. Al
estudiar recientem ente la ideologa real y el m odelo (pattem) ritual de los
soberanos del antiguo O riente, G. W idengren ha puesto brillantem ente
de relieve este com plejo ascensional: a pesar de las inevitables divergen
cias debidas a la variedad de culturas y a las m odificaciones impuestas por

'A . M. Hocart, Flying through the air, en Indian Antiquary, 1923, pgs. 80-82; tam
bin en el volumen The Life-giving myth, Londres 1952, pgs. 28-32.
2E. Bickermann, Die Rm ische Kaiserapotheose, en Archiv f r Religionswissenschaft,
27, 1929, pgs. 1-34, en especial pgs. 9-13 (Die Himmelsfahrt). Cf. la literatura ulterior
en las ricas memorias de M. Pippidi, Recherches sur le cuite imprial, Bucarest 1939, pgs. 159
y ss.; id., Apothoses Impriales et apothose de Prgrinos, Studi e Materiali di Storia
delle Religioni, 20, 1947-1948, pgs. 77-103.

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 la Historia, el simbolismo y el escenario de la ascensin del Soberano se
han conservado durante milenios. Lo que es ms: el m ism o pattern se ha
m antenido en la imagen ejem plar y en la biografa m tica del Mensajero
divino, del Elegido y del Profeta3.
U na situacin anloga se encuentra tam bin en China. El prim er So
berano que, segn la tradicin, consigui volar, fue el em perador C hou
(2258-2208 segn la cronologa china): las dos hijas del em perador Yao, al
parecer magas terribles, revelaron a C hou el arte de volar com o los p
jaros4. Existen otros ejemplos de emperadores volando por los aires. B.
Laufer ha dem ostrado con abundancia de ejemplos que el vuelo m gi
co era en C hina una obsesin que se traduca en innumerables leyendas
relativas a los carros o a otros aparatos voladores5. Se conocen tambin
ejemplos de raptos-apoteosis: H oang-ti, el Soberano Amarillo, fue lle
vado al Cielo por un dragn barbudo ju n to con sus mujeres y conseje
ros, haciendo un total de setenta personas6.
Pero ya el detalle de que el em perador C hou haba aprendido el arte de
volar de dos magas nos perm ite presum ir que este complejo m tico-ritual
no es una creacin de la ideologa real. En efecto, los trm inos sabio con
plumas o husped con plumas designan al sacerdote taosta. Subir al cie
lo volando se expresa en chino de la manera siguiente: por m edio de plu
mas de pjaros ha sido transformado y ha ascendido com o un inmortal7.

3Cf. Geo W idengren, The Ascensin of the Apostle of God and the Heavenly Book, U pp-
sala-Leipzig 1950, passim; idem, Muhammad, the Apostle of God, and his Ascensin, Uppsa-
la-Wiesbaden 1955, en especial pgs. 204 y ss.
4Ed. Chavannes, Les Mmoires historiques de Sse-Ma-Tsien, I, Pars 1897, pg. 74.
5B. Laufer, The Prehistory of Aviation (Field Museum Anthropological Series, XVin, n. 1),
Chicago 1928, passim. Cf. ibid., pg. 14 y ss., otros ejemplos de vuelo y ascensin.
6Ed. Chavannes, Les Mmoires historiques de Sse-Ma Tsien, III, 2. parte, Pars 1899, pgs.
488-489.
7B. Laufer, The Prehistory of Aviation, pg. 16.

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Los taostas y alquimistas tenan el poder de elevarse por los aires8. E n cuan
to a las plumas de pjaros, constituyen uno de los smbolos ms frecuentes
del vuelo chamnico9 y estn ampliamente atestiguadas en la ms antigua
iconografa china"1.
Es intil tratar de m ostrar en este artculo, con detalle y para cada una
de las reas culturales recin mencionadas, que el vuelo celeste no es m o
nopolio de los Soberanos, sino que tam bin es propio de magos, sabios y
msticos de todo tipo. C om probem os tan slo que el vuelo mgico des
borda la esfera de la Soberana y precede cronolgicam ente a la constitu
cin de la ideologa real. Si los Soberanos son capaces de subir al Cielo,
se debe a que ya no participan de la condicin hum ana. A hora bien, ellos
no son los nicos ni los prim eros seres hum anos en haber realizado tal
m utacin ontolgica. N os proponem os pues descubrir y describir la si
tuacin existencial que ha hecho posible la cristalizacin de este vasto
conjunto de mitos, ritos y leyendas relativos al vuelo mgico.
Para decirlo rpidam ente, la superacin de la condicin hum ana no
implica necesariam ente la divinizacin, concepto que, no obstante, es
esencial en la ideologa de los Soberanos divinos. Los alquimistas chinos
e indios, los yoguis, los sabios, los msticos, al igual que los brujos y cha
manes, aunque capaces de volar, no pretenden ser dioses. Su com porta
m iento prueba, ante todo, que participan de la condicin de espritus,
y pronto se estimar la im portancia que presenta tal participacin para la
inteligencia de la antropologa arcaica.
Intentem os seguidam ente una prim era orientacin en el inm enso dos-

8Ver algunos ejemplos en Laufer, op. cit., pgs. 26 y ss. y en nuestro libro: Le Cha
manisme et les techniques archaques de lextase, Paris 1951, pgs. 369 y ss. Cf. A. Waley, N i-
ne Chnese Songs, Londres 1954.
9Ver nuestro Chamanisme, pg. 149 y ss. y passim.
10 Cf. Cari Hentze, Sakralbronzen und ihre Bedeutung in den frhchinesischen Kulturen,
Amberes 1941, pgs. 100 y ss., 115 y ss.

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 sier del vuelo mgico. C onviene distinguir dos grandes categoras de
hechos: 1) el grupo de mitos y leyendas concernientes a las aventuras a
reas de los antepasados mticos, los Mrchen del tipo Magische Flucht y, en
general, todas las leyendas relativas a los hom bres-pjaro (o provistos de
plumas de pjaros); 2) el grupo de ritos y creencias que implican la ex
periencia concreta del vuelo o de la ascensin celeste. Son, sobre todo,
los docum entos de esta segunda categora los que nos parecen suscepti
bles de revelar la situacin espiritual que ha ocasionado la articulacin del
com plejo que nos preocupa. Ahora bien, el carcter exttico de la ascen
sin no deja lugar a dudas. C om o es sabido, las tcnicas del xtasis son
constitutivas del fenm eno generalm ente conocido bajo el nom bre de
chamanismo. H abiendo consagrado todo un volum en al anlisis de es
te fenm eno, nos limitaremos aqu a recordar los resultados que interesan
directam ente a nuestro propsito. El vuelo traduce plsticam ente la ca
pacidad de ciertos individuos privilegiados para abandonar a voluntad sus
cuerpos y viajar en espritu por las tres regiones csmicas. El vuelo
se em prende, es decir se provoca el xtasis (que no implica necesaria
m ente el trance), sea para escoltar el alma del animal sacrificado hasta el
cielo ms alto y presentrsela en ofrenda al Dios celeste, sea para buscar
el alma del enferm o, que se supone extraviada o raptada por los dem o
nios, y en ese caso el viaje puede efectuarse tanto horizontalm ente hacia
las regiones lejanas com o verticalm ente a los infiernos, sea finalmente pa
ra guiar el alma del m uerto a su nueva morada. Adems de estos viajes
extticos con un objetivo religioso colectivo, puede ocurrir naturalm en
te que el cham n reciba o busque el xtasis por sus propias necesidades
espirituales. Sea cual sea el sistema socio-religioso que rija y legalice la
funcin del chamn, el aprendiz de cham n debe afrontar las pruebas de
una iniciacin que com porte la experiencia de una muerte y de una
resurreccin simblicas. Se considera que durante su iniciacin el alma
del aprendiz viaja al Cielo y a los Infiernos. Es evidente que el vuelo
chamnico equivale a una muerte ritual: el alma abandona el cuerpo y

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vuela hasta las regiones inaccesibles a los vivos. A travs de su xtasis el
chamn se iguala a los dioses, a los m uertos y a los espritus: la capacidad
de morir y de resucitar, es decir de abandonar y de reintegrarse vo
luntariam ente al cuerpo, indica que sobrepasa la condicin hum ana.
N o es cuestin de extenderse aqu acerca de los m edios con los que
los chamanes reclaman el xtasis. Sealemos tan slo que ellos pretenden
indiferentem ente volar com o los pjaros, cabalgar un corcel o un pjaro
o salir volando sobre su tam bor". Este instrum ento especficamente cha-
mnico desempea un im portante papel en la preparacin del trance;
tambin los chamanes de Siberia y del Asia central afirm an viajar por los
aires sentados en sus tambores. Se encuentra la misma tcnica exttica en
el T bet entre los padres B on-p o12; se encuentra tam bin en las culturas
donde el chamanismo, en el sentido riguroso del trm ino, est m enos ex
tendido, com o por ejemplo en Africa13.
Es pues en la experiencia exttica de la ascensin donde debe buscarse
la situacin existencial original, responsable de los smbolos y de las im
genes relativas al vuelo mgico. Resultara intil identificar el origen de
semejante complejo simblico con un determ inado ciclo cultural o en un
determ inado m om ento de la historia de la humanidad. A unque especficos
del chamanismo stricto sensu, el xtasis y los rituales, las creencias y los sim
bolismos que les son solidarios, estn ampliamente atestiguados en todas las
dems culturas arcaicas'4. M uy probablemente la experiencia exttica bajo

" Cf. Eliade, Le Chamanisme, pgs. 180, 186, 193 (los chamanes cabalgan sobre un p
jaro), 185 y ss. (sobre un corcel), 51 y ss., 212 y ss., 222 y ss., 415 y ss. (vuelan como p
jaros), 160 y ss. (vuelan sobre su tambor).
12Cf. H elm ut Hoffmann, Quellen zur Geschichte der tibetanischen Bon-Religion, Wiesba-
den 1930, pg. 203.
13Adolf Friedrich, Afrikanische Priestertmer, Stuttgart 1939, pgs. 193 y ss.
14Ver nuestro Chamanisme, en especial pgs. 55 y ss., 122 y ss., 133 y ss., 338 y ss., 405
y ss.

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 sus innumerables aspectos sea inherente a la condicin humana, en el sen
tido de que forma parte integrante de lo que se llama tom a de conciencia
por el hom bre de su situacin especfica en el Cosmos.
Todo esto em erge an con mayor nitidez si consideramos el otro gru
po de hechos relativo a los mitos y leyendas del vuelo. A nuestro pro
psito resulta indiferente que el contenido pico de tales m itos y leyen
das dependa directam ente de una experiencia exttica real (trance de tipo
chamnico) o sea una creacin onrica o un producto de la imaginacin
en estado puro. Desde un cierto punto de vista, lo onrico y lo imagina
rio participan de los prestigios del xtasis, y seguidam ente se ver qu
sentido debe acordarse a tal participacin. R ecordem os desde ahora que
la psicologa profunda ha reconocido a la dim ensin de lo im aginario el
valor de una dim ensin vital, de im portancia prim ordial para el ser hu
m ano en su totalidad. La experiencia im aginaria es constitutiva del hom
bre, tanto com o la experiencia diurna y las actividades prcticas. Aunque
la estructura de su realidad no sea hom ologable con las estructuras de rea
lidades objetivas de la existencia prctica, el m undo de lo im aginario no
es irreal. Pasemos ahora a valorar la im portancia de sus creaciones para
la antropologa filosfica.
Lo prim ero que nos sorprende en las mitologas y folklores del vue
lo mgico son su arcasmo y difusin universal. Se concuerda en situar
el tema de la Magische Flucht entre los ms antiguos motivos folklricos:
se encuentra en todos sitios y en los estratos ms arcaicos de la cultura15.
Para hablar con propiedad, no se trata de un vuelo sino de una huida
vertiginosa, por lo general en direccin horizontal, lo que explica que la
idea fundam ental del cuento, com o piensan los folkloristas, sea la huida
de un joven hroe del reino de la m uerte y su persecucin por parte de

15 Cf. Dr. M ane Pancritius, Die magische Flucht, en Nachhall uralter Jenseitsvors-
tellungen, Anthropos, 8, 1913, pgs. 854-879, 929-943; Antti Aame, Die magische Flucht,
eine Marchenstudie (FFC, n. 92), Helsinki 1930.

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 una figura aterradora, personificacin de la M uerte. Sera interesante ana
lizar, de un m odo ms extenso a com o lo podem os hacer aqu, la estruc
tura del espacio donde tiene lugar la huida mgica: se encontrarn todos
los elementos de la angustia, el esfuerzo suprem o para escapar de un pe
ligro inm inente y liberarse de una presencia terrible. El hroe huye ms
deprisa que los corceles mgicos, ms deprisa que el viento, es tan rpi
do com o el pensam iento y, sin embargo, slo al final logra librarse de su
persecutor. N otem os que no huye volando al cielo, que no se evade ha
cia lo alto en una pura verticalidad. El universo espacial de la Magische
Flucht contina siendo el de los hom bres y el de la m uerte, y nunca es
trascendido. La rapidez alcanza una intensidad fantstica y, no obstante,
no hay ruptura en el espacio. La divinidad no interviene en esa pesadilla,
en esa huida del hom bre ante la M uerte. Son animales fabulosos o hadas
los que ayudan al hroe; son objetos mgicos que tira por encim a de sus
hombros y que se transform an en grandiosos obstculos naturales (m on
tes, bosques, mares) los que, finalmente, le perm iten escapar. N ada en co
m n con el vuelo. Pero en este universo de angustia y de velocidad ver
tiginosas resulta im portante destacar un aspecto esencial: el esfuerzo
desesperado por librarse de una presencia m onstruosa, p or liberarse.
El espacio se presenta de un m odo m uy distinto en los innumerables
mitos, cuentos y leyendas relativos a los seres hum anos o sobrehum anos
que se van volando al cielo y circulan librem ente entre la T ierra y el C ie
lo, sea con la ayuda de plumas de pjaros, sea con otros medios. N i la ve
locidad a la que se vuela ni la intensidad dramtica del viaje areo carac
terizan este com plejo m tico-folklrico, sino la abolicin de la gravedad
y la m utacin ontolgica acontecida en el propio ser hum ano. N o nos
resulta posible revisar todas las clases y variantes del vuelo y de las co
m unicaciones entre la T ierra y el C ielo16. Baste con decir que el m otivo

Remitirse al Motif-Index o f Folk-literature de Stith Thompson y otros grandes reper

torios folklricos.

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se encuentra universalm ente extendido17 y que es solidario con todo un
grupo de m itos concernientes tanto al origen celeste de los prim eros hu
manos com o a la situacin paradisaca del illud tempus prim ordial en que
el Cielo estaba m uy prxim o a la Tierra y el antepasado m tico poda ac
ceder con facilidad escalando una m ontaa, un rbol o una liana18.
Im porta, sobre todo, un hecho a nuestro propsito: el m otivo del
vuelo y de la ascensin celeste est atestiguado en todos los niveles de
las culturas arcaicas, tanto en los rituales y en las mitologas chamansticas
y extticas com o en las mitologas y folklores de otros m iem bros de la so
ciedad que no pretenden singularizarse por la intensidad de su experien
cia religiosa. D icho de otro m odo, la ascensin y el vuelo form an par
te de una experiencia com n de toda la hum anidad primitiva. Q ue esta
experiencia constituye una dim ensin profunda de la espiritualidad lo
m uestra la historia ulterior del simbolismo de la ascensin. Recordem os
la im portancia adquirida por los smbolos del alma-pjaro, de las alas
del alma, etc., y por las imgenes que expresan la vida espiritual como
una elevacin, la experiencia mstica com o una ascensin, etc. El nm e
ro de docum entos que se encuentran a disposicin del historiador de re
ligiones es tal, que toda enum eracin de motivos y smbolos corre el ries
go de ser incom pleta. Por ello nos tendrem os que resignar con algunas
alusiones referentes al simbolismo del pjaro1'. Es probable que el tema
m tico-ritual pjaro-alma-vuelo exttico estuviera ya constituido en la
poca paleoltica; en efecto, en ese sentido pueden interpretarse algunos
dibujos de Altamira (hom bre con mscara de pjaro) y el clebre relieve
de Lascaux (hom bre con cabeza de pjaro), en el que H orst K irchner ha

17Cf. G udm und Hatt, Asatic influences in American Folklore, Copenhague 1949, pgs.
56 y ss.
18Cf. M . Eliade, La Nostalgie du Paradis dans les traditions primitifs, Diogne, 3, ju
lio 1953, pgs. 31-45.
'Ver nuestro Chamanisme, pgs. 415 y ss.

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 visto la representacin de un trance cham nico20. En cuanto a las con
cepciones mticas del alma-pjaro y del pjaro-psicopompo, stas han
sido lo suficientem ente estudiadas com o para que nos contentem os con
una simple alusin21. Todo un conjunto de smbolos y significaciones
concernientes a la vida espiritual y, sobre todo, a los poderes de la inteli
gencia, es solidario con las imgenes del vuelo y de las alas. El vue
lo expresa la inteligencia, la com prensin de las cosas secretas o de las
verdades metafsicas. La inteligencia (manas) es ms rpida que los pja
ros, dice el Rig Veda, VI, 9.5. Y el Paacavimca Brahmana, IV, I, 13 preci
sa: Aquel que com prende tiene alas. Puede verse en qu sentido la im a
gen arcaica y ejemplar del vuelo se carga de nuevas significaciones,
descubiertas a consecuencia de nuevas tomas de conciencia. Volveremos
en seguida sobre el proceso de tales revalorizaciones.
El extrem o arcasmo y la difusin universal de smbolos, m itos y le
yendas relativos al vuelo plantean un problem a que supera el horizon
te del historiador de las religiones para desem bocar en el plano de la an
tropologa filosfica. Sin em bargo, no podem os dejarlo de lado, pues
justam ente tenam os la intencin de m ostrar que los docum entos de la
etnografa y de la historia de religiones, en la m edida en que expresan
situaciones espirituales originales, son susceptibles de interesar al feno-
m enlogo y al filsofo. As pues, si se consideran el vuelo y todos los
simbolismos paralelos en su conjunto, su significacin se revela de in
mediato: todos expresan una ruptura efectuada en el universo de la ex
periencia cotidiana. La doble intencionalidad de esta ruptura es eviden
te: se trata a la vez de la trascendencia y la libertad que se obtienen con
el vuelo. Intil aadir que los trm inos trascendencia y libertad no

20Horst Kirchner, Ein archologischer Beitrag zur Urgeschichte des Schamanismus,

Anthropos, 47, 1952, pgs. 244-286, en especial 271 y ss.; cf. 258 y ss. acerca del simbolis
mo de los pjaros.
21Ver algunas indicaciones bibliogrficas en nuestro Chamanisme, pg. 416, n. 6.

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estn atestiguados en los niveles arcaicos de la cultura, pero la experien
cia est ah y este hecho tiene su im portancia. Por un lado, prueba que
las races de la libertad deben ser buscadas en las profundidades de la psi
que y no en las condiciones creadas por ciertos m om entos histricos; di
cho de otro m odo, que el deseo de la libertad absoluta se encuentra en
tre las nostalgias esenciales del hom bre, sea cual sea su grado de cultura
y su form a de organizacin social. La creacin infinitam ente reelabora-
da de esos innum erables universos im aginarios donde el espacio es tras
cendido y la gravedad abolida dice m ucho acerca de la verdadera di
m ensin del ser hum ano. El deseo de rom per los lazos que lo tienen
clavado a la tierra no es el resultado de la presin csmica o de la preca
riedad econm ica, sino que es constitutivo del hom bre en cuanto exis
tente, gozando de un m odo de ser nico en el m undo. Este deseo de li
berarse de sus lmites, sentidos com o una decadencia, y de reintegrar la
espontaneidad y la libertad, deseo expresado en el ejem plo que nos ocu
pa por los smbolos del vuelo, debe ser situado entre los rasgos espec
ficos del hom bre.
La ruptura de nivel efectuada por el vuelo significa por otro lado
un acto de trascendencia. N o resulta indiferente el hecho de encontrar
en los estados ms arcaicos de cultura el deseo de sobrepasar por arri
ba la condicin hum ana y trasmutarla por un exceso de espiritualiza
cin. Puesto que todos los mitos, ritos y leyendas a los que acabamos
de aludir pueden traducirse por la nostalgia de ver el cuerpo hum ano
com portarse en espritu, trasm utar la m odalidad corporal del hom bre en
modalidad del espritu.
Seran necesarios largos anlisis para precisar y prolongar estas obser
vaciones. N o es ste el lugar para hacerlo. Pero nos parecen logradas ya
algunas conclusiones que nos contentarem os con esbozar. La prim era es
de orden general e interesa a la historia de las religiones en su conjunto.
H em os sealado en otro lugar que incluso all donde la vida religiosa no
est dom inada por los dioses uranianos, el simbolismo de la ascensin ce

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leste contina existiendo y expresando siempre lo trascendente22. Por
consiguiente, nos parece que la descripcin de una religin hecha sobre
la base exclusiva de sus instituciones especficas y de sus temas m itolgi
cos dom inantes no la agota; sera com o una descripcin del hom bre fun
dada nicam ente en sus com portam ientos pblicos y que dejara de lado
sus pasiones secretas, sus nostalgias, sus contradicciones existenciales y to
do su universo imaginario, que le son ms esenciales que las opiniones
hechas que profiere. Si al proceder a la descripcin de cualquier religin
se tuvieran en cuenta todos los simbolismos implcitos de los mitos, las
leyendas y los cuentos que form an parte de la tradicin oral, as com o los
simbolismos atestiguados en la estructura de la vivienda y en las diversas
costumbres, se descubrira toda una dim ensin de la experiencia religio
sa que pareca ausente o apenas sugerida en el culto pblico y las m ito
logas oficiales. Q ue ese grupo de creencias implcitas haya sido recha
zado, disimulado o haya cado en desuso en la vida religiosa, es otro
problema del que aqu no nos ocuparem os. N os basta con haber m ostra
do por qu no se puede conocer ni describir una religin sin tener en
cuenta estos contenidos religiosos implcitos, significados por los sm bo
los23.
Volviendo a nuestro problem a particular, es im portante precisar el si
guiente hecho: a pesar de las m ltiples y diversas revalorizaciones que los
simbolismos del vuelo y de la ascensin han sufrido en el curso de la

22Cf. Trait dHistoire des Religions, Pars 1949, 2.a ed. 1953, pgs. 103-104: Lo que es
t arriba, lo elevado, contina revelando lo trascendente en cualquier conjunto reli
gioso. (...) Alejado del culto y sustituido en el mito, el Cielo se mantiene en el simbolis
mo. Y ese simbolismo celeste infunde y mantiene a su vez muchos ritos (de ascensin,
escalada, iniciacin, realeza, etc.), mitos (Arbol Csmico, M ontaa Csmica, cadena de
flechas, etc.), leyendas (el vuelo mgico, etc.), etc..
23Las relaciones entre los contenidos manifiestos e implcitos de una religin sern ob
jeto de ulteriores investigaciones.

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historia, queda an por discernir su solidaridad estructural. En otros tr
minos: sean cuales sean el contenido y el valor concedido a la experien
cia ascensional en las m ltiples regiones donde el vuelo y la ascensin
desem pean un papel, subsisten siempre los dos rasgos esenciales que
acabamos de extraer: la trascendencia y la libertad, obtenidas una y otra
por una ruptura de nivel y expresando una m utacin ontolgica del ser
hum ano. D ebido a que ya no com parten la condicin hum ana y en la
m edida en que son libres, se concibe que los Soberanos pueden volar
po r los aires. Es por la misma razn por la que los yoguis, los alquimis
tas, los arhat, son capaces de moverse a voluntad, salir volando y desapa
recer24. Basta con analizar atentam ente los hechos indios para darse
cuenta de las considerables innovaciones aportadas por las experiencias
espirituales sucesivas y las nuevas tomas de conciencia que han tenido lu
gar a lo largo de la historia de la India. Se encontrarn algunos de estos
aspectos desarrollados en nuestros trabajos anteriores25; aqu nos conten
tarem os con algunas indicaciones. R ecordem os que el vuelo es tan ca
racterstico de los arhat budistas que arahant ha dado lugar al verbo cin-
gals rahatve, desaparecer, pasar instantneam ente de un punto a otro26.

24 Para el vuelo de los yoguis, ver nuestro Le Yoga. Inmortalit et Libert, Pars 1954,
pgs. 325 y ss.; para el vuelo de los alquimistas, ibid., pgs. 276 y ss. Sobre la desaparicin
de los yoguis, ver Yoga-stra, III, 20 y nuestro comentario, Le Yoga, pg. 99. El poder de
volar por los aires est atestiguado por Patajali, Yoga-stra, III, 45; cf. nuestro comenta
rio, Le Yoga, pg. 325.
23 Cf. Le Chamanisme, pgs. 362 y ss.; Le Yoga, pgs. 316 y ss. Ver tambin nuestros ar
tculos: Durohna and the W aking Dreanis, en Art and Thought, Hommage Coomaras-
wamy, Londres 1948, pgs. 209-213; Les Sept Pas du Bouddha, en Pro Regno pro Sanc-
tuario, Hommage Van der Leeuw, Nijkerk 1950, pgs. 169-174. (Estos dos artculos, junto
con El vuelo mgico, constituyeron el captulo sobre simbolismo ascensional en el li
bro Mythes, Rves et Mystres, Gallimard, Paris 1957. [N. de los T.])
26A. C. Hocart, Flying throught the air, pg. 80; Eliade, Le Chamanisme, pg. 368.

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Evidentem ente se trata en este caso de un tem a folklrico (el sabio-ma
go volador)27 que im presion tanto a la im aginacin popular que se tra
dujo en una expresin lingstica. Pero hay que tom ar igualm ente en
consideracin el sentido especfico del vuelo de los arhat, sentido soli
dario de su experiencia espiritual, y que proclam a la trascendencia de la
condicin hum ana. D e una form a generalizada, se puede decir que los
arhat, com o todos los jatiin y los yoguis, son kamacarin, seres que se
m ueven a voluntad. C om o dice Coomaraswamy, lo que im plica el ka
macarin is the condition o f one w ho being in the Spirit no longer needs
to move at all in order to be anywhere28. A nanda Coom araswam y re
cuerda que la expresin snscrita usual para desaparecer es antar-dha-
nam gam, literalm ente ir a una posicin interior. E n el Kalingabodhi Ja-
taka, el vuelo por los aires depende de una investidura del cuerpo con
la vestimenta de la contem placin (jhana vcthanen)2'. Todo esto viene a
decir que, en el nivel del puro conocim iento metafsico, el vuelo o la
ascensin son clichs tradicionales utilizados no ya para expresar una
traslacin fsica, sino una especie de sim ultaneidad espacial gratificada
por la inteligencia.
Ms interesantes an a nuestro propsito son las imgenes donde la
trascendencia de la condicin hum ana est significada por la capacidad de
los arhat de volar a travs del tejado de las casas. Los textos budistas ha

27 Para el mismo motivo en la Grecia antigua, ver: P. Wolters, Der geflgelte Seher
(Sitz-Berichte Akademie Mnchen, 1928, I, pgs. 10-25); Karl Meuli, Scythica, Hermes, 70,
1935, pgs. 121-176, 153 y ss.; Eliade, Le Chamanisme, pgs. 349 y ss.; cf. tambin R .
Dodds, The Greeks and the Inational, University o f California Press, Cambridge 1951, pgs.
140 y ss.
28Ananda K. Coomaraswamy, Figures of Speech or Figures of Thought, Londres 1946,
pg. 184 (es la condicin de uno que siendo en el espritu no necesita moverse ya para
estar en algn sitio).
29Coomaraswamy, op. cit., pgs. 183-184.

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blan de los arhat que vuelan por los aires rom piendo el tejado del pala
cio30, que volando por su propia voluntad, rom pen y atraviesan el teja
do de la casa y van por los aires31; el arhat Moggallava, rompiendo la c
pula, se lanza por los aires32. En otro lugar hem os estudiado este
simbolismo33, m ostrando que es susceptible de una doble interpretacin:
en el plano de la fisiologa sutil y de la experiencia mstica, se trata de un
xtasis y por tanto del vuelo del alma por el brahmarandhra34; en el pla
no metafisico, se trata de la abolicin del m undo condicionado. Pues la
casa es equivalente al Universo: romper el tejado de la casa significa
que el arhat ha trascendido el m undo por lo alto. Sea cual sea la distancia
que separa las mitologas y los folklores arcaicos del vuelo de la trans
cendencia del m undo, obtenida en la India por m edio de tcnicas msti
cas y del conocim iento metafisico, no es m enos cierto que las diversas
imgenes puestas en juego son homologables.
Tendra que hacerse todo un estudio acerca de la fenom enologa de la
levitacin y del xtasis ascensional entre los magos, es decir entre aque
llos que pretenden haber obtenido el poder de la traslacin por sus pro-

MJataka, III, 472.

31 Dhammapada Atthakatha, III, pg. 66; Coomaraswamy, Symbolism of the Dome,
en Indian Historical Quaterly, 14, 1938, pgs. 1-56, 54.
32 Dhammapada Atthakatha, III, 66; Coomaraswamy, Symbolism of the Dome, pg.
54. Sobre el vuelo de los arhat, cf. Sylvain Lvi y Ed. Chavannes, Les seize arhats pro-
tecteurs de la loi, en Journal Asiatique, 1916, pgs. 1-50, 189-304, 23, 263 y ss; M. W . de
Visser, The Arhats in China and Japan, Berln 1923 (iv Sonderveroffentlichung des Ostasiatis-
chen Zeitschrift), pgs. 172 y ss; M . Eliade, Le Yoga, pg. 397.
Cf. Centre du M onde, Temple, Maison, en el volum en Symbolisme cosmologique
des Temples, Ediciones del Istituto Italiano per il M edio ed Estremo O riente, Rom a. (Ver
tambin Romper el tejado de la casa en este volumen, pgs. 195-206. [N. de los T.j)
Trm ino que designa la abertura que se encuentra en el crneo y que desempea
un papel capital en las tcnicas tntricas; cf. nuestro Yoga, pgs. 245 y ss., 270 y ss.

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pios medios, y entre los msticos35. Se valoraran las precisiones y los m a
tices que requieren la descripcin de cada tipo, por no hablar de sus in
numerables variantes. Basta con una alusin al xtasis ascensional de Z a-
ratustra36 y al miraj de M ahom a37 para convencerse de que en historia de
las religiones, com o en cualquier otro lugar, com parar no es confundir.
Sera vano m inim izar las diferencias de contenido que separan los diver
sos ejemplos de vuelo, de xtasis y de ascensin. Pero sera igual
m ente vano no reconocer la solidaridad de la estructura que se despren
de de las comparaciones. E n la historia de las religiones, com o en otras
disciplinas del espritu, es el conocim iento de las estructuras lo que hace
posible la inteligencia de las significaciones. Slo despus de haber extra
do la estructura del simbolismo del vuelo en su conjunto se com pren
de su significacin prim era; se abre entonces la va de com prensin para
cada caso en particular. Es im portante, pues, no olvidar que en todos los
niveles de la cultura, a pesar de las considerables diferencias de contextos
histricos y religiosos, el simbolismo del vuelo y de la ascensin expre
sa siempre la abolicin de la condicin hum ana, la trascendencia y la li
bertad.

35Se encontrar una rica docum entacin acerca de la levitacin en el mundo primi
tivo entre los msticos y en la parapsicologa en Olivier Leroy, La raison primitive, Pars
1927, pgs. 174 y ss.; id., La lvitation, Pars 1928, passim; Charles R ichet, Traite de mta-
phisique, Pars 1922, pgs. 692 y ss.
Sobre la estructura chamnica de la experiencia de Zaratustra, cf. N . S. Nyberg,
Die Religionen des alten Iran, Leipzig 1938, pgs. 157 y ss.; Eliade, Le Chamanisme, pgs. 356
y ss; Geo W idengren, Stand und Aufgaben der iranischen Religionsgeschichte, en N u
men 2, 1955, pgs. 66 y ss.
37Ver ltimamente Geo W idengren, Muhammad, the Apostle of God, and his Ascension,
pgs. 96 y ss. y passim.

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 El vuelo mgico

Trad. de: Symbolisme du vol magique, en Numen, vol. III (1956), pgs. 1-13.

Este artculo fue incluido en un libro, Mythes, Rves et Mystres, Gallimard, Paris
1957, con el titulo El vuelo mgico (que es el que aqu hemos mantenido). Existe una
traduccin al castellano del libro, Mitos, sueos y misterios, Buenos Aires, 1961; ver nota
25. El artculo fue publicado en alemn, Der magische Flug, en el primer nm ero de
Antaios (1960).
U n comentario de este artculo en los Diarios: Es curioso que la primera entrega de
Antaios comience con mi artculo El vuelo mgico (publicado en 1956 en Numen y que
volv a publicar en Mythes, Rves et Mystres). En lugar de mostrar el valor espiritual del
contacto con la tierra, ilustro la importancia del simbolismo del vuelo y de la ascensin
para hacer comprender las nostalgias ms profundas y ms secretas del hombre: su deseo
de despegarse de la tierra, de trascender la condicin humana, de ser libre. Cuando Joa-
chim Wach escuch mi comunicacin en el Congreso de Historia de las Religiones en
R om a (abril de 1955), cuando expuse por primera vez esta tesis, se qued tan entusias
mado que habl y escribi de ello a todos sus conocidos. Usted ha logrado , me deca,
establecer los orgenes psicolgicos y existenciales de la trascendencia y de la libertad.
Lo que me parece significativo es haber elegido justamente este artculo para hacer
lo traducir y publicar en el prim er nmero de Antaios. Sin darme cuenta, tomaba postu
ra contra el m ito de la Tierra-Madre (Frag.J. I, 23 de noviembre de 1959, pg. 311).
Antaios fue una revista fundada por Mircea Eliade y Ernst Jnger que public Emst
Klett Verlag de Stuttgart, y cuyo primer tom o apareci en 1960. Asiduos colaboradores
fueron: R . Callois, J. Evola, H. Corbin, E. Zoila, M. Schneider, R . Panikkar, etc. Co
mo recuerda en un artculo dentro de este primer tom o F. Georg Jnger (pgs. 81-86):
Antaios era hijo de Posidon y de Gaya, y era conocido entre los romanos como terraefi-
lius. Acerca de las relaciones entre Eliade y Jnger ver comentario a Notas sobre el Diario
de Ernst Jnger en este volumen, pg. 152.

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El milagro de la cuerda y la pr ehistor ia del e spe c t cul o

Ashvagosha cuenta en su poem a Buddhacarita, XIX, 12-13, que el B u-

da visit por vez prim era despus de su ilum inacin su ciudad natal, Ka-
pilavastu, y que all hizo dem ostracin de ciertos poderes milagrosos
(.siddhi). Para convencer a los suyos de sus fuerzas espirituales y preparar
su conversin, se elev por los aires, cort su cuerpo en trozos que dej
caer al suelo, para reunirlos despus ante la mirada maravillada de los es
pectadores. Este milagro form a parte, de un m odo tan ntim o, de la tra
dicin de la magia india, que se ha convertido en el prodigio-tipo del
faquirismo. El clebre milagro de la cuerda (rope-trck) de faquires y ju
glares crea la ilusin de una cuerda que se eleva m uy alto en el cielo y por
la que el maestro hace subir a un joven discpulo hasta que desaparece de
la vista de todos. El faquir lanza entonces su cuchillo al aire y los m iem
bros del joven caen al suelo uno tras otro.
El Suruci Jataka cuenta que un juglar, para provocar la risa del hijo del
rey Suruci, cre m gicam ente un m ango y lanz m uy alto en el aire un
ovillo cuyo extrem o qued enganchado en una de las ramas. Trepando
por el hilo, el juglar desapareci en la copa del mango. Seguidam ente sus
miembros cayeron al suelo, pero un segundo juglar los uni, los reg con
agua y el hom bre resucit. El milagro de la cuerda deba de ser m uy
popular en la India de los siglos VIII y IX, pues Gaudapada y Shankara lo
utilizaron com o ejemplo para ilustrar con mayor vida las ilusiones crea
das por maya. En el siglo XIV Ibn Battuta pretende haber sido testigo de
tal milagro en la corte del rey de la India. El em perador Jahangir descri
be un espectculo semejante en sus Memorias. C om o, al m enos desde

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 Alejandro, la India pasaba por ser el pas clsico de la magia, sus visitan
tes estaban obligados a ver uno o ms milagros tpicam ente faquricos. U n
m stico tan im portante com o Al Hallaj dio lugar a cantidad de historie
tas de las que resultaba que l haba ido a las Indias para ensear magia
blanca con el fin de atraer a los hom bres a Dios. Louis M assignon re
sume y traduce un relato, conservado en el Kitab al Oyoun, segn el cual
Al Hallaj, una vez en la India, se inform acerca de una mujer, fue a vi
sitarla y convers con ella. Ella lo dej para el da siguiente. Entonces ella
sali con l a la orilla del m ar con un hilo torcido provisto de nudos, co
m o una verdadera escalera. Luego la m ujer dijo unas palabras y subi por
el hilo, con el pie colocado sobre el hilo, y suba tanto que desapareci
de nuestra vista. Y Al Hallaj, volvindose hacia m, m e dijo: Por esta
m ujer he venido a la India.
N o es posible recoger aqu todos los testimonios, m uy numerosos, del
rope-trick en la India antigua y m oderna. Yule y H . C ordier reunieron al
gunos casos en la prensa angloindia del siglo X IX . R . Schm idt, A. Jacoby
y A. Lehm ann enriquecieron el dossier aadiendo m uchos ejemplos de
otros lugares, pues este m ilagro-tipo del faquirism o indio no est limita
do a la India. Se encuentra tam bin en China, en las Indias neerlandesas,
en Irlanda y en el antiguo M xico. R eproduzco la descripcin de Ibn
Battuta de una sesin a la que asisti en China: El juglar cogi una bo
la de m adera en la que haba m uchos agujeros por los que pasaban largas
correas. La lanz al aire y se elev hasta el punto en que no la vimos ms.
(...) C uando ya no quedaba en su m ano ms que un pequeo extrem o de
la correa, el juglar orden a uno de sus aprendices que se colgara de ella
y que subiera. Y eso hizo hasta que no lo vimos ms. El juglar lo llam
tres veces sin recibir respuesta; entonces cogi un cuchillo, com o si se hu
biera enfurecido, se at a la cuerda y tam bin desapareci. Despus tir
al suelo una m ano del nio, luego un pie, despus de esto la otra mano,
el otro pie, el cuerpo y la cabeza. Baj resoplando, sin aliento, con toda
su ropa manchada de sangre. (...) El em ir le orden algo y nuestro hom

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 bre cogi los m iem bros del joven, los peg trozo por trozo, y he aqu el
nio que se levanta y se m antiene bien erguido. Todo esto m e sorpren
di m ucho, tuve palpitaciones en el corazn, semejantes a las que m e su
cedieron con el rey de la India, cuando fui testigo de una cosa pareci
da...-
En el siglo XVII, el viajero holands E. M elton pretende haber asisti
do a un espectculo semejante en Batavia, pero tam bin aqu se trata de
un grupo de juglares chinos. R elatos casi idnticos se encuentran entre
muchos viajeros holandeses de los siglos XVII y XVIII.
Hay que destacar que el milagro de la cuerda est igualm ente atesti
guado en el folklore irlands. La historia ms difundida se encuentra en
la coleccin traducida por S. H . O Grady, Sylva Gadelica. El juglar lanza
al aire un hilo de seda que se cuelga de una nube. Por ese hilo hace co
rrer a un conejo seguido de un perro (recordemos que el juglar del que
habla Jahangir en sus Memorias haba enviado sucesivamente p or la cade
na un perro, un cerdo, una pantera, un len y un tigre). Luego m anda a
un joven y a una muchacha: todos desaparecen en la nube. U n poco ms
tarde, al descubrir que por negligencia del joven el perro se ha com ido al
conejo, el juglar trepa a su vez por la cuerda. Le corta la cabeza al joven,
pero a peticin del seor se la vuelve a colocar y lo resucita.
Se han puesto de relieve leyendas procedentes de diversas regiones eu
ropeas que com portan, de un m odo conjunto o separado, estos dos te
mas especficos del rope-trick: 1) magos que cortan en trozos sus propios
miembros o los de otro individuo para despus unirlos; 2) brujos y bru
jas que desaparecen en el aire por m edio de cuerdecillas. El segundo
motivo nos ocupar ms adelante. Todas estas leyendas europeas estn en
relacin con un crculo de magos y las del prim er tipo tienen probable
m ente un origen culto. Veamos cm o el mago Johann Philadephia se dio
a conocer en G ttingen en 1777: fue cortado en trozos y echado en un
tonel. Pero, com o el tonel fue abierto demasiado pronto, no se encontr
dentro ms que un em brin, pues no haba tenido tiem po de evolucio

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 nar, de m odo que el m ago no volvi a la vida. En la Edad M edia se con
taba una leyenda parecida de Virgilio, y Paracelso relat historias seme
jantes de las Siebengebirge. En las Disquisitiones magicae (1599), Debrios
narra que el mago Z edequeo el Judo, que viva en tiem pos de Luis el
Piadoso, lanzaba a los hom bres al aire, cortaba sus m iem bros y luego los
una. N otem os de paso que Sahagn relata hechos del m ism o tipo entre
los huastecas de M xico. Se trata de una clase de magos llamados motete-
qui, literalm ente los que se cortan ellos mismos. El motetequi se cortaba
l mismo en pedazos que dispona bajo una cobertura; luego entraba ba
jo la cobertura y enseguida volva a salir sin mostrar la ms m nim a herida.
Jahangir haba observado el mismo procedim iento entre los juglares de
Bengala: el hom bre cortado en trozos era cubierto por una tela; un ju
glar se deslizaba debajo de ella y, al cabo de un m om ento, el hom bre da
ba un salto.
El milagro de la cuerda se ha explicado, ya com o una sugestin co
lectiva, ya por una extraordinaria prestidigitacin po r parte de los jugla
res. A. Jacoby llam la atencin acerca del carcter fabuloso de la mayor
parte de los relatos paralelos europeos. Pero sea cual sea la explicacin da
da, sugestin o juglara, el problem a del rope-trick no nos parece resuelto.
Por qu se invent ese tipo de juglara? Por qu se eligi exactamente
ese escenario ascensin por una cuerda, desm em bracin del aprendiz se
guida de su resurreccinpara im ponerlo por sugestin o autosugestin
a la im aginacin del pblico? D icho de otro m odo, el milagro de la
cuerda, bajo su form a actual de escenario imaginario, de relato fabuloso
o de juglara, posee una historia y esa historia no puede ser dilucidada
ms que teniendo en cuenta los ritos, los smbolos y las creencias religio
sas arcaicas.
Cabe distinguir dos elementos: 1) la desm em bracin del aprendiz; 2)
la ascensin al cielo por m edio de una cuerda. Ambos son caractersticos
de los ritos y de la ideologa chamnicos. Es sabido que durante sus sue
os iniciticos, los aprendices de cham n asisten a su propio descuarti

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zamiento llevado a cabo por los espritus o demonios que desem pe
an el papel de maestros de iniciacin: se les corta la cabeza, se corta su
cuerpo en pequeos trozos, se lim pian sus huesos, etc, y, al final, los de
monios juntan los huesos y los recubren de una carne nueva. Estamos
aqu en presencia de experiencias extticas de estructura inicitica: una
m uerte simblica es seguida por una renovacin de rganos y de la resu
rreccin del candidato. Es til recordar que las visiones y experiencias del
mismo orden ocurren entre los australianos, los esquimales, las tribus
americanas y africanas. Es decir, que se trata de una tcnica inicitica ex
trem adam ente arcaica. A hora bien, m erece destacarse que un rito tntri-
co himalayo, el tchod, com porta igualm ente el descuartizam iento sim b
lico del nefito: ste asiste a su decapitacin y a su despedazam iento por
las dakinis o por otros dem onios. Se puede pues considerar el despedaza
m iento del aprendiz y su resurreccin realizados por el faquir com o un
escenario de iniciacin chamnica casi totalm ente desacralizada.
M e referir ahora al segundo elem ento cham nico que hem os reco
nocido en el rope-trick: la ascensin al cielo por m edio de una cuerda, que
ofrece un problem a ms complejo. Por un lado, implica el m ito arcaico
muy difundido del rbol, la cuerda, la m ontaa, la escalera o el puente
que, desde los comienzos del Tiem po, unen el Cielo a la Tierra, asegu
rando la com unicacin entre el m undo de los dioses y el de los humanos.
A consecuencia de una falta com etida por el antepasado m tico, la co
m unicacin fue interrum pida: el rbol, cuerda o liana han sido cortados.
Este m ito no se limita a las zonas dominadas por el cham anism o en el
sentido estricto, sino que desem pea un papel considerable en las m ito
logas chamnicas y los rituales extticos de los chamanes.
El m ito de la escalera o la cuerda que una el cielo a la tierra es m uy
conocido en la India y en el Tibet. El Buda descendi del cielo Trayas-
trimsha por una escalera con la intencin de trillar el cam ino de los hu
manos: desde lo alto de la escalera se poda ver, por encima, a todos los
Brahmalokas y, por debajo, las profundidades del infierno, pues la escalera

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era un autntico axis mundi erigido en el centro del Universo. Esta esca
lera milagrosa est representada en los relieves de B harhut y de Saci, y
en la pintura budista tibetana sirve tam bin a los hum anos para subir al
cielo.
E n el T bet la funcin ritual y m itolgica de la cuerda est an m ejor
atestiguada, especialmente en las tradiciones pre-budistas. Segn el mito,
en el origen los dioses descendieron del cielo a la tierra por una cuerda.
Despus de la cada del hom bre y la aparicin de la m uerte, fue abolida
la relacin entre cielo y tierra. El prim er rey del T bet habra descendido
l tam bin del cielo por m edio de una cuerda. Los prim eros soberanos ti-
betanos no m oran, sino que suban al cielo. Pero desde que la cuerda fue
cortada, slo las almas pueden subir al cielo en el m om ento de la m uer
te, y los cadveres se quedan en la tierra. A n hoy en da, en muchas
prcticas se intenta subir al cielo por m edio de una cuerda mgica, y se
cree que en la m uerte los piadosos son arrastrados al cielo con una cuer
da invisible.
Es posible relacionar estas creencias indo-tibetanas relativas a la cuer
da mtica capaz de unir cielo y tierra con un grupo ms com plejo de im
genes, smbolos y especulaciones que han cristalizado en torno a la idea
de que el Cosmos, al igual que el hom bre, estn articulados gracias a
cuerdas e hilos. Las cuerdas csmicas son los vientos y, com o dice la Mai-
tri Upanisad (i, 4), cuando en el fin del m undo las cuerdas de vientos se
an cortadas, el U niverso se desintegrar. En la Brhadaranyaka Upanisad (III,
7, 2), se lee que en el m om ento de la m uerte los m iem bros del hom bre
se desarticulan porque ya no estn unidos por el aire (=la respiracin) co
m o por un hilo. Es en esta concepcin cosmofisiolgica donde se debe
buscar el punto de partida de las especulaciones filosficas sobre el sutrat-
man, el atman com o hilo. Basta consultar el dossier elaborado por C oo-
maraswamy acerca del sutratman en los textos pali para darse cuenta de la
persistencia y del carcter pan-indio de esta concepcin.
Todas estas imgenes, vientos com o cuerdas csmicas, aire que teje los

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 rganos y los m antiene unidos, el atman com o hilo, son solidarias de otras
concepciones arcaicas, com o las del hilo de la vida, del destino com o te
jido, de las diosas o de las hadas tejedoras, etc. El tem a es demasiado am
plio para ser abordado aqu. Slo un aspecto concierne a nuestro prop
sito: el papel de la cuerda y del hilo en la magia. N o slo se considera
que los magos tienen capacidad para hechizar a sus vctimas por m edio
de cuerdas y nudos, sino que existe tam bin la creencia de que pueden
volar por los aires o desaparecer en el cielo con ayuda de una cuerdeci-
11a. M uchas leyendas europeas, medievales y posmedievales, nos muestran
a brujos y brujas escapando de su prisin, o incluso de las llamas de una
hoguera, gracias al hilo o a la cuerdecilla que se les ha echado. Este lti
mo tem a folklrico recuerda extraam ente al rope-trick indio.
C om o acabamos de ver, la cuerda no es slo el m edio ejemplar de co
m unicacin entre cielo y tierra, es tam bin una imagen-clave, presente
en las especulaciones concernientes a la vida csmica, la existencia y el
destino hum anos, el conocim iento metafsico (sutratman) y, por exten
sin, la ciencia secreta y los poderes mgicos. En las culturas arcaicas la
ciencia secreta y los poderes mgicos implican siempre la facultad de vo
lar por los aires o subir al cielo. La escalada chamnica de los rboles es el
rito po r excelencia de ascensin al cielo. Y es significativo que en la im a
ginera tradicional india la escalada del rbol simboliza la posesin tanto
de los poderes mgicos com o de la gnosis metafsica. H em os visto que el
juglar del Suruci Jataka trepa a un rbol con la ayuda de una cuerda m
gica para luego desaparecer en las nubes. Se trata de un tem a folklrico,
pero igualm ente atestiguado en los textos cultos. El Pacavimca Brahmana
(XIV, I, 12-13), por ejemplo, al hablar de los que suben a la cima del Gran
Arbol, precisa que los que tienen alas es decir, los que sabenconsiguen
volar, m ientras que los ignorantes, desprovistos de alas, caen al suelo.
Tambin aqu se encuentra esta secuencia: escalada del rbol, conoci
m iento esotrico, ascensin al cielo; lo que en el contexto de la ideolo
ga india equivale a decir: trascendencia de este m undo y liberacin.

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 Al dossier del rope-trick hay que aadir algunos docum entos m enos co
nocidos y que se refieren a los magos australianos. Desde los estudios de
H ow itt se saba que los hombres-medicina disponen de una cuerda m
gica con la que pretenden subir al cielo. Las recientes investigaciones de
R onald B erndt y del profesor A. P. Elkin han aportado precisiones sen
sacionales acerca de esta cuerda mgica. La descripcin de Elkin es la si
guiente: En el sudeste australiano, durante la iniciacin de los hom bres-
m edicina, se hace nacer una cuerda en el hom bre-m edicina por medio
de cantos. Esta cuerda proporciona el m edio de realizar hazaas maravi
llosas: por ejemplo, em itir fuego del vientre com o si fuera un cable elc
trico. Todava hay algo an ms interesante: es el uso que se hace de la
cuerda para moverse por el cielo o por la cima de los rboles o en el es
pacio. En el punto culm inante del entusiasmo cerem onial de la exhibi
cin inicitica, el mago se tiende sobre la espalda debajo de un rbol, ha
ce subir su cuerda y l trepa por ella hasta un nido colocado en la copa
del rbol; despus pasa a otros rboles y, al ponerse el sol, vuelve a des
cender por el tronco. Los hom bres son los nicos que ven esta hazaa,
que es precedida y seguida por el torneo del bull-roarer y otras expresio
nes de excitacin emotiva. E n las descripciones de estas hazaas registra
das por B erndt y por m mismo se encontrarn los nom bres de los medi-
cine-men y detalles com o los siguientes: Joe Dagan, un mago W ongaibon,
echado de espaldas al pie de un rbol, hizo subir m uy recta su cuerda y
trep por ella con la cabeza hacia atrs, el cuerpo m uy suelto, las piernas
separadas y los brazos a los lados. C uando lleg a la m eta, a cuarenta pies,
agit los brazos en direccin de los que estaban abajo y luego baj de la
misma m anera y, m ientras estaba tranquilam ente echado de espaldas, la
cuerda volvi a entrar en su cuerpo.
Es de destacar el hecho de que en Australia la cuerda mgica sea tam
bin atributo del hom bre-m edicina, es decir, de quien tiene la ciencia se
creta. As pues, en el nivel cultural australiano se vuelve a encontrar la
misma secuencia atestiguada en la India y en el folklore medieval euro

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peo: ciencia, magia, cuerda mgica, ascensin a los rboles, vuelo celes
te. Por otro lado, se sabe que las iniciaciones de los hom bres-m edicina
australianos presentan una estructura chamnica, desde el m om ento en
que com portan la decapitacin y el troceam iento rituales del candidato.
D icho brevem ente, los dos elem entos constitutivos del rope-trick (la
ascensin al cielo por m edio de una cuerda y el despedazam iento del
aprendiz) estn conjuntam ente atestiguados en las tradiciones de los ma
gos autralianos. Q uiere decir esto que el milagro de la cuerda tiene un
origen australiano? N o, pero es solidario de tcnicas y especulaciones
msticas m uy arcaicas y el rope-trick no es por tanto y en sentido estricto
una invencin india. La India no ha hecho ms que elaborar y vulgarizar
este milagro faqurico, del m ism o m odo que la especulacin india ha or
ganizado toda una cosmofisiologa mstica en torno al simbolismo de las
cuerdas csmicas y del sutratman.
Existe otro aspecto del problema tam bin m uy im portante, pero que
sobrepasa la com petencia del orientalista y del historiador de religiones.
M e refiero a las posibles experiencias parapsicolgicas que han podido ins
pirar la creencia de una cuerda sutil unida al cuerpo. Segn las experien
cias del Dr. H . C arrington y de Sylvan J. M uldoon, recientem ente discu
tidas por R aynor C. Johnson en su libro The Imprisoned Splendour (Londres
1953), parecera que ciertos seres hum anos son capaces de sentir y, al mis
m o tiem po, visualizar una especie de cuerda o de hilo que une el cuerpo
fsico al cuerpo sutil (lo que en la jerga pseudo-ocultista llaman el cuer
po astral). N o vamos a discutir aqu la autenticidad de tales experiencias.
Com probem os sin ms que algunos de nuestros contem porneos occi
dentales pretenden sentir y ver esta cuerda sutil. El m undo imaginario y el
m undo interm ediario de las experiencias extrasensoriales no son menos
reales que el m undo fsico. N o hay que descontar por tanto la posibilidad
de que las creencias de los hom bres-m edicina australianos y otros magos
en una cuerda milagrosamente ligada a su cuerpo hayan sido suscitadas o
reforzadas por semejantes experiencias parapsicolgicas.

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 Pero sobre todo nos interesa la funcin cultural del milagro de la
cuerda, o, ms exactam ente, los escenarios arcaicos que lo han hecho
posible. Acabamos de ver que estos escenarios, ju n to con la ideologa que
implican, son solidarios con ambientes de magos. La exhibicin tiene por
objeto desvelar a los espectadores un m undo desconocido y misterioso:
el m undo sagrado de la magia y de la religin al que no tienen acceso
ms que los iniciados. Las imgenes y los temas dramticos puestos en
prctica, en especial la ascensin al cielo con ayuda de una cuerda, la de
saparicin y el descuartizam iento inicitico del aprendiz, no ilustran slo
los poderes ocultos de los magos, sino que adems revelan un nivel ms
profundo de la realidad, inaccesible a los profanos. En efecto, revelan el
m isterio de la m uerte y de la resurreccin iniciticos, la posibilidad de
trascender este m undo y desaparecer en un plano trascendental. Las
imgenes liberadas por el milagro de la cuerda son susceptibles de de
sencadenar a un tiem po la adhesin a una realidad invisible, secreta, tras
cendental, y la duda acerca de la realidad del m undo familiar e inme
diato. Desde ese punto de vista, el rope-trick, com o por lo dems todas
las otras hazaas de los magos, posee un valor cultural positivo, pues es
timula inm ensam ente la im aginacin y la reflexin al suscitar preguntas y
problemas; entre stos, en definitiva, el problem a de la verdadera reali
dad del m undo. N o es por azar por lo que Shankara utiliza el ejemplo del
rope-trick para ilustrar el m isterio de la ilusin csmica. Desde los inicios
de la especulacin filosfica india, maya era la magia por excelencia, y los
dioses, en la m edida en que eran creadores, era los mayin, los magos.
Finalm ente hay que tener en cuenta la funcin espectacular del mi
lagro de la cuerda (y de hazaas anlogas). El m ago es, por definicin,
un escengrafo. Gracias a su ciencia misteriosa, los espectadores asisten a
una accin dramtica en la que no participan activamente en el sentido
de que no trabajan (com o sucede en otras ceremonias dramticas co
lectivas). D urante los tricks de los magos, los espectadores perm anecen pa
sivos: ellos contem plan. Es sta una ocasin para im aginar cm o las cosas

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pueden ser hechas sin trabajar, sim plem ente por magia, por el m iste
rioso poder del pensam iento y de la voluntad. Es tam bin una ocasin
para im aginar el poder creador de los dioses, que crean, no trabajando
con las manos, sino por la fuerza de sus palabras o de su pensamiento. En
resumen: toda una fbula de la om nipotencia de la ciencia espiritual, de
la libertad del hom bre, de sus posibilidades de trascender su universo fa
miliar, ha sido suscitada con el descubrim iento del espectculo, con el
hecho m ism o de que el hom bre descubriera la situacin del contempla
tivo.

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 El milagro de la cuerda y la preh istoria del espectculo

Trad. de: Le miracle de la corde et la prhistoire du spectacle, en La Nouvelle Re

vue Franaise 8 (1960), pgs. 682-693.

U na variante de este artculo: Mythes et symboles de la corde, en Eranos Jahrbuch,

vol. 29, 1960, pgs. 109-137. (Se trata de un artculo ms extenso que, hasta la pg. 117,
reproduce el aqu traducido.) El 2 de septiembre de 1957 present una breve comunica
cin: observaciones acerca del milagro de la cuerda. Este problema me interesaba des
de haca tiempo; no se trataba slo del fabuloso rope-trick de los faquires, sino de todas las
experiencias, las mitologas y las especulaciones metafsicas referentes a los hilos o a las
cuerdas que ilustran tanto la condicin humana como las estructuras del universo (Les
moissons du solstice, pg. 208).
Bajo el ttulo de Cordes et marionettes, Eliade reuni toda una serie de artculos
que trataban sobre el simbolismo de la cuerda en Mphistophles et landrogyne, Gallimard,
Pars 1962, incluyendo Le miracle de la corde, otra variante de este artculo (pgs. 200-
222). Afn a la temtica del simbolismo de la cuerda es el simbolismo de los nudos: El
dios ligador y el simbolismo de los nudos, en Images et symboles, Gallimard, Pars 1955.

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i
 P e r m a n e n c i a de lo sagr ado en el arte c o n t e m p o r n e o

M ucho se ha hablado de la muerte de Dios desde 1880, en que

Nietzsche la proclam por vez prim era. M artin B uber se preguntaba si se
trataba de una verdadera m uerte o sim plem ente del eclipse de Dios, un
Dios que ya no se m uestra y que no responde ni a los rezos ni a las in
vocaciones del hom bre. N o parece, sin embargo, que esta interpretacin
ms optimista del veredicto de Nietzsche sea susceptible de apaciguar to
das las dudas. Algunos telogos contem porneos reconocen que hay que
aceptar (asumir) la muerte de Dios y se esfuerzan po r pensar y construir
a partir de esta evidencia.
U na teologa fundada en la m uerte de Dios puede generar apasio
nantes debates, pero ahora interesa slo de un m odo subsidiario a nues
tro propsito. H em os hecho alusin a ello para recordar que el artista
m oderno se encuentra con un problem a similar. Existe una cierta sime
tra entre la perspectiva del filsofo y telogo, y la del artista m oderno:
para unos y para otro la m uerte de Dios significa ante todo la im posi
bilidad de expresar una experiencia religiosa en el lenguaje religioso tra
dicional, por ejemplo, en el lenguaje medieval o en el de la C ontrarre
forma. Desde un cierto punto de vista, la muerte de Dios no sera otra
cosa que la destruccin de un dolo. Para los cristianos del siglo X IX , Dios
se haba convertido en un dolo. A dm itir la muerte de Dios equivaldra
pues a reconocer el error de adorar a un dios cualquiera y no al Dios vi
viente del judeocristianism o.
E n cualquier caso, resulta evidente que desde hace ms de un siglo el
O ccidente no consigue ya crear un arte religioso en el sentido tradi

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 cional del trm ino, es decir, un arte que refleje concepciones religiosas
clsicas. En otros trm inos, los artistas no aceptan ya exaltar a dolos.
N o se interesan por la imaginera ni por el simbolismo religiosos tradi
cionales.
Esto no quiere decir que lo sagrado haya desaparecido com pleta
m ente del arte m oderno. Pero se ha convertido en irreconocible, cam u
flado en formas, intenciones y significaciones aparentem ente profanas.
Lo sagrado ya no es evidente, com o lo era, por ejemplo, en las artes de
la Edad M edia. N o se le reconoce de un m odo inm ediato ni fcil, pues
no se expresa ya en un lenguaje religioso convencional.
Ciertam ente no se trata de un camuflaje consciente y voluntario. Los
artistas contem porneos no son creyentes que, molestos por el arcasmo
o las insuficiencias de su fe, carecen del valor para confesarlo y se esfuer
zan por disimular sus creencias religiosas en creaciones a prim era vista
profanas. C uando un artista se confiesa cristiano, no disimula su fe; por
el contrario, la proclama segn sus propios medios en su obra, com o es el
caso, por ejemplo, de un R ouault. Y no es difcil identificar la religiosi
dad bblica y la nostalgia mesinica en la obra de Chagall, incluso en su
prim er perodo, cuando poblaba sus cuadros de cabezas cortadas y de cuer
pos volando del revs. El asno, animal mesinico por excelencia, el ojo
de Dios y los ngeles estaban ah para recordarnos que el universo de
Chagall no tena nada en com n con el m undo de todos los das, que se
trataba, en efecto, del m undo sagrado y misterioso tal y com o se desvela
en la infancia. Pero la gran mayora de los artistas m odernos no parece te
ner fe, en el sentido tradicional del trm ino. C onscientem ente, no son
religiosos. Y no obstante, lo acabamos de decir, lo sagrado, aunque de
un m odo irreconocible, est presente en sus obras.
A presurm onos a aadir que se trata de un fenm eno general, carac
terstico del hom bre m oderno o ms precisamente del hom bre de las so
ciedades occidentales: ste se quiere y se proclama arreligioso, com pleta
m ente liberado de lo sagrado. En el plano de la consciencia diurna, quizs

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tiene razn, pero en sus sueos y en sus sueos de vigilia contina par
ticipando en lo sagrado, com o tam bin en alguno de sus com portam ien
tos (su am or por la naturaleza, por ejemplo), en sus distracciones (la lec
tura, el espectculo), en sus nostalgias y pulsiones. D icho de otro m odo,
el hom bre m oderno ha olvidado la religin, pero lo sagrado sobrevive
sepultado en su inconsciente. En trm inos judeocristianos se podra ha
blar de una segunda cada. Segn la tradicin bblica, el hom bre perdi
despus de la cada la posibilidad de encontrar y comprender a Dios,
pero conserv suficiente inteligencia para rastrear las huellas de Dios en
la naturaleza y en la propia consciencia. Despus de la segunda cada
(correspondiente a la m uerte de Dios anunciada por Nietzsche) el hom
bre m oderno ha perdido la posibilidad de vivir lo sagrado en el plano de
la consciencia, pero contina alim entado y guiado p or su inconsciente.
Y, com o algunos psiclogos no dejan de recordarnos, el inconsciente es
religioso en el sentido de que est constituido por pulsiones y figuras
cargadas de sacralidad.
N o es cuestin de desarrollar aqu estas observaciones acerca de la si
tuacin religiosa del hom bre m oderno. Pero si lo que acabamos de decir
es verdad para el occidental en general, an lo es ms para el artista. Y
ello por la simple razn de que el artista no se com porta de un m odo pa
sivo con respecto al Cosm os ni al inconsciente. Sin decrnoslo, y quizs
sin saberlo, el artista penetra, a veces peligrosamente, en las profundida
des del m undo y de su propia psique. D el cubism o al tachismo, asistimos
a un desesperado esfuerzo por parte del artista para liberarse de la su
perficie de las cosas y penetrar en la m ateria con el fin de desvelar las es
tructuras ltimas. A bolir las formas y los volmenes, descender al interior
de la sustancia, desvelar las modalidades secretas o larvarias no son en el
artista operaciones em prendidas en busca de un conocim iento objetivo,
sino aventuras provocadas por el deseo de apresar el sentido profundo de
su universo plstico.
E n ciertos casos, el com portam iento del artista ante la m ateria reen

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cuentra y recupera una religiosidad de tipo extrem adam ente arcaica de
saparecida desde hace m ilenios en el m undo occidental. Tal es, por ejem
plo, la actitud de Brancusi ante la piedra, comparable a la solicitud, el te
m or y la veneracin de un hom bre de la poca neoltica para quien
ciertas piedras constituan hierofanas, es decir, revelaban a la vez lo sa
grado y la realidad ltima, irreductible.
Las dos tendencias especficas del arte m oderno, en especial la des
truccin de las formas tradicionales y la fascinacin por lo inform al, por
los m odos elementales de la m ateria, son susceptibles de una interpreta
cin religiosa. La hierofanizacin de la m ateria, esto es, el descubrim ien
to de lo sagrado manifestado a travs de la sustancia, caracteriza lo que se
llama religiosidad csmica, el tipo de experiencia religiosa que ha do
m inado el m undo hasta el judaism o y que perm anece viva en las socie
dades primitivas y asiticas. C iertam ente, esta religiosidad csmica fue
olvidada en O ccidente desde el triunfo del cristianismo. Vaciada de todo
valor o significado religiosos, la naturaleza ha podido convertirse en el
objeto por excelencia de la investigacin cientfica. Desde un cierto
punto de vista, la ciencia occidental es heredera directa del judeocristia-
nismo. Son los profetas, los apstoles y sus sucesores, los misioneros,
quienes han convencido al m undo occidental de que una piedra (consi
derada sagrada por algunos) no era ms que una piedra, que los plane
tas y las estrellas no eran ms que objetos csmicos: dicho de otro m odo,
que no son (ni pueden ser) ni dioses, ni ngeles, ni dem onios. A conse
cuencia de este largo proceso de desacralizacin de la naturaleza, el occi
dental ha conseguido ver un objeto natural all donde sus antepasados
vean hierofanas, presencias sagradas.
Pero el artista contem porneo parece superar esta perspectiva cientfi
ca objetivizante. N ada poda convencer a Brancusi de que una piedra no
era ms que un fragm ento de m ateria inerte: com o sus antepasados de los

'V er Brancusi y las mitologas en este volumen, pgs. 159-167.

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Crpatos, com o todos los hom bres del neoltico, senta en la piedra una
presencia, una fuerza, una intencin que slo puede ser llamada sagra
da. Pero es sobre todo significativa la fascinacin por las infraestructuras
de la m ateria y los m odos em brionarios de la vida. Se podra sostener
que, en efecto, desde hace tres generaciones, asistimos a una serie de
destrucciones de m undos (es decir, de universos artsticos tradicionales)
valerosa y a veces salvajemente emprendidas, con el fin de poder recrear
o reencontrar un universo otro: nuevo y puro, no corrom pido por el
tiem po y la historia. En otro lugar hem os analizado el significado secre
to de esta voluntad dem oledora de los m undos formales, vacos y banali-
zados por el deterioro del tiem po, para reducirlos a sus m odos elem enta
les, a la m ateria prim a original2. La fascinacin por los m odos elementales
de la m ateria revela el deseo de liberarse del peso de las formas muertas,
la nostalgia por sumergirse en un m undo auroral. Evidentem ente el p
blico qued sobre todo im presionado por el furor iconoclasta y anarqui
zante de los artistas contem porneos. Pero en estas vastas dem oliciones
siempre se puede leer com o en filigrana la esperanza de crear nuevos uni
versos, ms viables por ser ms verdaderos; o expresado de otro m odo,
ms adecuados a la situacin actual del hom bre.
U no de los rasgos caractersticos de la religin csmica, tanto entre
los prim itivos com o entre los pueblos del antiguo O riente, es justam en
te esta necesidad de aniquilar peridicam ente el m undo por m ediacin
de los rituales para poder recrearlo. La reiteracin anual de la cosm ogo
na implicaba una reactualizacin provisional del caos, la regresin sim
blica del m undo al estado de virtualidad. Por el simple hecho de haber
durado el m undo estaba m archito, haba perdido la frescura, la pureza y
la fuerza creadora originales. N o se po,da reparar el m undo: haba que
aniquilarlo para poder crearlo de nuevo.
N o es cuestin de hom ologar este escenario m tico-ritual prim itivo a

2Cf. Aspects du Mythe, Pars 1963.

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las experiencias artsticas m odernas. Pero no carece de inters observar
una cierta convergencia entre, por un lado, los repetidos esfuerzos de des
truccin de lenguajes artsticos tradicionales y la atraccin por m odos ele
mentales de la vida y la m ateria, y, por otro, las concepciones arcaicas que
acabamos de evocar. Desde el punto de vista de la estructura, la actitud
del artista frente al cosmos y la vida recuerda de algn m odo la ideologa
implcita en las religiones csmicas.
Sera posible, por lo dems, que la fascinacin p or la m ateria fuera uno
de los signos precursores de una nueva orientacin, a la vez filosfica y
religiosa. Teilhard de Chardin, por ejemplo, se propona llevar el Cris
to... al corazn de las realidades concebidas com o las ms peligrosas, las
ms naturalistas, las ms paganas. Pues el Padre se quera a s mismo
evangelista de C risto en el Universo.

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 P e rm a n e n c i a de lo sagrado en el arte c o n t e m p o r n e o

Trad. de: Briser le toit de la maison. La crativit et ses symboles, obra dirigida por Alain
Paruit, Gallimard, Pars 1986, pgs. 25-30.

1.a d.: La permanence du sacr dans lart contemporain, en X X sicle, n. s., vol. 26,
1964, pgs. 3-10.

Comienzo la redaccin de un breve texto para L A rt du X X sicle : Permanence du

sacr dans lart m oderne . M e gustara aprovechar esta ocasin para formular con tran
quilidad y de un modo menos abrupto las conclusiones a las que he llegado acerca de la
supervivencia, irreconocible, de la sacralidad en el arte m oderno. Brancusi, que vuelve a
descubrir la sacralidad de la materia bruta, que se acerca a una bella piedra con la emo
cin y la veneracin de un hom bre del paleoltico. Chagall, que confiesa su nostalgia del
paraso en sus asnos y ngeles. Y, sobre todo, los pintores no figurativos que abolen las
formas, las superficies, penetrando en el interior de la materia y tratan de revelar las es
tructuras ltimas de la sustancia (Frag.J. l, 23 de mayo de 1964).
Me esfuerzo por terminar el artculo para el X X sicle. Siento que no lograr decir ni
siquiera lo esencial. Lo tengo que despachar en pocos das y, siempre que escribo bajo
presin, escribo mal. M e habra gustado sobre todo analizar la significacin religiosa de
las destrucciones de m undos (de mundos artsticos tradicionales). A comparar con los
escenarios rituales (primitivos y paleorientales) de destruccin y recreacin peridica
del Cosmos. La necesidad religiosa de la abolicin de viejas formas, gastadas, inautnticas
(mentirosas, idlatras). Todo esto corresponde de un cierto m odo a la m uerte de
Dios proclamada por Nietzsche. Pero hay ms: la pasin por la materia se parece a la
religiosidad csmica premosica. El artista m oderno que no puede creer ya en el ju-
deocristianismo (Dios est m uerto) retom a, sin darse cuenta, al paganismo, a las hie-
rofanas csmicas: la sustancia encama y manifiesta lo sagrado (Frag. J. /, 26 de mayo de
1964, pgs. 456-457).

Pg. 140, a propsito de Chagall: Llegu ayer noche con Christinel. Por la maana
en Meridian House donde tiene lugar el Congreso del Centro de John N ef (A Center

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for H um an Understanding). Es el tercer y ltimo da del Congreso. Habla Chagall, o ms
exactamente, lee una breve autobiografa llena de sorpresas, y yo abro la serie de comen
tarios. Insisto en el detalle: aunque Chagall sea contemporneo de tantas destrucciones
de universos estticos (cubismo, etc.), aunque haya pintado l tambin (lo recuerda en
el texto que acaba de leer) personajes que vuelan por los aires, cabezas que no estn en su
lugar, etc., el mundo no est en su obra aniquilado, no retom a al caos. Y, no obstante,
el mundo de Chagall est transfigurado, cargado de misterios; los animales por ejemplo
(el asno, sobre todo), donde reconozco un sndrome mesinico o paradisaco. La pintura
de Chagall est impregnada de la nostalgia del Paraso, etc., etc.
Acabada la discusin, Chagall me felicita y me abraza. Nos confiesa, a Christinel y a
m, que tena un poco de m iedo de lo que iba a decir. M e dan miedo los sabios, aa
de (Frag. J. I, W ashington, 4 de mayo de 1963, pgs. 422-423).

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 N o t a s sobre el Di a ri o de Er ns t J n g e r

Ernst Jnger siente una viva admiracin por Paul Lautaud, a quien
considera uno de los prosistas franceses ms representativos. Lautaud fue
uno de los raros escritores a quien Jnger gustaba volver a encontrar. N o
s lo que piensa ahora de su enorm e Journal littraire, de los que han sido
publicados unos quince volmenes. Probablemente se trata de uno de los
ms vastos, indiscretos y prolijos Diarios literarios conocidos hasta el pre
sente; por lo menos es dos veces ms voluminoso que el D iario entero de
los G oncourt. (Es cierto que los Papirer de Sren Kierkegaard com prenden
veinte volmenes, pero no se trata de un Diario del gnero G oncourt o
Lautaud. Son cuadernos en los que Kierkegaard anotaba no slo los inci
dentes autobiogrficos y las reflexiones ntimas, sino sobre todo las obser
vaciones, los com entarios y los proyectos concernientes a sus trabajos en
curso. Kierkegaard consideraba justam ente sus Papirer com o una verdadera
cantera: los relea, los anotaba y aada continuam ente nuevos pliegos.)
C uando Jnger manifest su adm iracin por Lautaud, no conoca
ms que algunos fragmentos del Diario, publicados en el Mercure de France
y en otras revistas francesas. Es fcil com prender que alguien pueda ad
m irar esas piezas sueltas, en particular las pginas sobre M arcel Schwob y
R eniy de G ourm ont. Pero yo m e pregunto lo que Jnger piensa hoy del
conjunto del Journal littraire de Lautaud, si ha tenido la curiosidad y la
paciencia de leer esas 10.000 pginas de texto apretado. E n pocas ocasio
nes se experim enta un desencanto parecido. Lo que pareca inteligente,
custico, profundo, escrito en un lenguaje gastado y directo en los frag
m entos publicados en vida, queda sum ergido en la edicin com pleta del

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Journal littraire en una masa amorfa de detalles insignificantes, conversa
ciones inspidas y reflexiones de una banalidad deprim ente.
Pero no tengo la intencin de discutir aqu el Journal de Lautaud. Tan
slo quera recordar la adm iracin que senta Ernst Jnger por ese autor
y, especialmente, evocar sus discusiones sobre el m odo de llevar un Dia
rio. Lautaud se asombraba del hecho de que Jnger editaba en el sig
nificado ingls del trm inosus anotaciones da a da. N o admita que se
pudiera escribir por algo ms que dar gusto a la pluma. Toda correccin,
todo aadido, toda elim inacin, le pareca funesta para la espontaneidad
y la autenticidad de un Diario. Se escribe cada noche tanto y com o uno
puede, y despus, si uno decide publicar su Diario, hay que publicarlo to
do, sin corregir ni intentar m ejorar el texto.
Lautaud se situaba a s mismo en la tradicin francesa del Diario.
Se ha suprim ido una gran cantidad de pginas en la prim era edicin del
Journal de los G oncourt, de la misma m anera que el Journal de Jules R e
nard fue drsticamente reducido por su viuda, que quem la m itad del
m anuscrito. Pero en el caso de los G oncourt y de Jules R enard parece
que disponemos del texto original escrito de una sola vez.
D e ninguna m anera critico el mtodo Lautaud. Cada cual escribe
un D iario ntim o segn su tem peram ento, su form acin espiritual y sus
gustos literarios. Por otro lado, la necesidad de tener un diario ntim o no
es la misma en Amiel, en G ide o en Lautaud. Pero el caso de Lautaud
es significativo desde otro punto de vista: su Journal ha sustituido a su obra
literaria. D urante los treinta o cuarenta ltimos aos de su larga vida,
Lautaud, apenas escribi libros. Los pocos opsculos o volm enes de
corta tirada publicados entre 1925 y 1950 eran, o bien fragmentos del Jour
nal, o bien recuerdos y ancdotas. Sin embargo, hoy podem os com pro
bar el resultado del m todo Lautaud: las diez o doce m il pginas de su
Journal integral son en gran parte decepcionantes, y algunas veces trivia
les. Sera necesaria una antologa de 600 o 700 pginas para restablecer el
prestigio literario de Paul Lautaud. Su famosa prosa natural, espont

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nea, libre de toda inhibicin, no ha conseguido m antener un esfuerzo
continuo de cincuenta aos. D e esa masa enorm e de papel ennegrecido,
queda la prolijidad, la m ediocridad del escritor; en resumidas cuentas, la
pobreza espiritual de ese m isntropo convertido casi en leyenda.

Volvamos ahora al D iario de Ernst Jnger. Tambin en su caso se trata

de miles de pginas (a pesar de que est lejos de las doce mil de Lautaud);
pero sin la prolijidad, las repeticiones y la banalidad de las anotaciones de
Lautaud. Podemos hablar de un mtodo Jnger, que est en las antpo
das de aquel de Lautaud. Para Jnger, el D iario no constituye nicam en
te un ejercicio privado y estrictamente personal, sino tam bin un gnero
literario. En un D iario se pueden com unicar las impresiones o las ideas, se
puede narrar, se puede soar de la misma m anera que se hace en una na
rracin, una novela, un ensayo o un poem a en prosa. Asumir el Diario
como gnero literario no es despojarlo de su espontaneidad o su autentici
dad. Pero eso implica un cierto cuidado y un espritu riguroso que Lau
taud, por ejemplo, no aceptaba, porque rechazaba toda seleccin. Ahora
bien, lo que atrapa y rapta en el D iario de Jnger es la atencin con la que
examina y acota la materia del da: encuentros, dilogos, lecturas, refle
xiones, etc. El lector no tiene los medios para controlar si el autor ha ano
tado lo esencial (y, ciertamente, el mismo Ernst Jnger tam poco lo saba
siempre cuando lo escriba). Pero el lector nota por lo menos que ha sido
efectuada una seleccin entre la masa de datos, y que se le com unica al
guna cosa que el autor considera com o significativa y de valor.
N o s cm o Ernst Jnger escribe su D iario pero, en efecto, no es a
la m anera de Lautaud. Probablem ente tom a notas que vuelve a copiar
o desarrolla ese mismo da o al siguiente. Pero lo decisivo es la actitud de
Jnger con respecto a la materia. Tanto si escribe su D iario, com o si re
dacta una pgina de uno de sus libros, el mtodo es el mismo: se es
fuerza en decir lo que quiere decir, con todos sus m edios de escritor: con
claridad, precisin y lo ms brevem ente posible. Por otro lado, algunos li

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bros de Jnger -co m o, por ejemplo, Myrdun o Sgraffiti pueden ser con
siderados com o Diarios, aun cuando no se encuentran en ellos los deta
lles autobiogrficos de Strahlungen o Jahre der Okkupation.
Esto m e parece im portante. Al escribir su Diario, Ernst Jnger no tie
ne la impresin de desatender su obra literaria. A ndr Gide se lamentaba
de que su D iario amenazaba en convertirse en un cem enterio de los
artculos nonatos. En el caso de Gide, el escritor, en prim er lugar el m o
ralista, el ensayista, se senta suplantado por el autor del Diario. Y algu
nos crticos han pretendido que el Journal de Julien G reen haba perjudi
cado considerablem ente al novelista; que, sin darse cuenta, G reen haba
sustituido su obra literaria por su Journal. (Aadamos que Julien G reen no
participa de esta opinin.)
E n cualquier caso, un reproche tal no puede ser hecho a Ernst Jnger.
Asume su D iario com o creacin literaria. Ms exactam ente, eleva su Dia
rio a la dignidad de obra literaria. Lo cual no quiere decir que sacrifique
la espontaneidad y la autenticidad de sus notas cotidianas; de la misma
m anera que un fotgrafo no peca contra su autenticidad al buscar ciertos
ngulos y preferir una cierta luz o, al revelar sus clichs, no conservar ms
que los que le parecen conseguidos, es decir, aquellos en los que reco
noce su visin.
N o s si se ha sealado bastante en qu m edida el Diario, en cuanto
obra literaria, tal com o lo concibe Ernst Jnger, es una novedad, an por
especificar, aunque no sea reconocida com o tal hasta despus de diez o
quince aos. En efecto, despus de la Segunda G uerra M undial hubo
gran inters por los documentos autnticos: m em orias, cartas, escritos
ntimos. Todo ello form aba parte del entusiasmo de ciertos escritores por
la Historia: se exaltaba el m om ento histrico, se admiraba el docu
m ento desnudo, directo, a fin de cuentas el testimonio. En cierto sen
tido, el D iario de Ernst Jnger tanto com o su obra literaria en general-
pertenece a la misma corriente. Desde su prim er libro, Tempestades de ace
ro, Ernst Jnger atestiguaba sobre la guerra; es decir, que presentaba sus

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 propias experiencias y las de sus camaradas en un estilo directo, no esca
m oteando las asperezas de lo concreto histrico. Pero Strahlungen y los
volmenes que siguen tienen un valor y un significado ms grandes que
los productos de la literatura europea llamada testimonial. La novedad
del D iario de Jnger hay que ir a buscarla a otro lugar.
En efecto, entram os en una poca en la que los gneros tradicionales
que servan para manifestar la experiencia del m undo y una reflexin per
sonal sobre dicha experiencia estn a punto de desaparecer. Despus d eja-
mes Joyce hem os conocido la muerte de la novela clsica, y despus de
Beckett y Ionesco, la destruccin del lenguaje dramtico convencional,
despus de haber asistido, con el cubismo, el futurism o y el surrealismo, a
la destruccin de los lenguajes plsticos y poticos tradicionales. Pero la re
volucin contina y alcanzar por fin a todos los gneros de expresin ver
bal. Por supuesto siempre se escribirn tratados de filosofa, porque siem
pre habr profesores de filosofa. Pero es evidente que, desde Kierkegaard
y Nietzsche, las revoluciones filosficas ms profundas y significativas han
tenido lugar por m ediacin de las confesiones e invectivas, las m editacio
nes ntimas y las reflexiones sobre el lenguaje, o estudios sobre la historia
econmica, anlisis psicolgicos y descripciones de la realidad inmediata
que habran podido ser firmados por escritores. Es probable que las gran
des construcciones sistemticas sean desdeadas por los filsofos, los m o
ralistas y los telogos ms creativos de la prxim a generacin. Desde hace
ya veinte aos, algunos filsofos han escogido com o m edio de expresin
el teatro, la novela o el diario ntim o (por ejemplo, Gabriel Marcel).
N o queda excluido que, m uy pronto, veamos escritos tericos redac
tados de una m anera ms personal y ms fragmentaria, es decir, asistem-
tica. El fragmento, el escrito ntim o, la m editacin personal son suscep
tibles de convertirse en los instrum entos ms adecuados para com unicar
un pensam iento vivo.
A sum iendo el D iario en cuanto gnero literario totalitario, Ernst
Jnger se revela un precursor.

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 N o ta s sobre el D iario de Ernst J n g e r

Trad. de: Notes sur le Journal dErnst Jnger, en Briser le toit de la maison, Gallimard,
Pars 1985, pgs. 245-250.

1.a ed. en: Antaios 6 (1965), pgs. 488-492.

Ayer empec un pequeo artculo: Notas sobre el Diario de Emst Jnger . W olf
me lo haba pedido haca tiempo para Antaios (marzo de 1965, cuando Jnger cumplir
setenta aos). Ya he escrito ocho pginas -pero s que tendr que suprimir, corregir, aa
dir-, Quisiera quitarme de encima ese artculo, volver a ser libre para poder disfrutar de
mi estancia en Pars, en septiembre. El pequeo artculo sobre Jnger me interesa. Me
gustara decir todo lo que pienso sobre el inters de un Diario elaborado segn la tcni
ca de E. J.: es decir, utilizando las notas rpidas o los pequeos fragmentos escritos du
rante el da para redactar (probablemente por la noche o al da siguiente) un prrafo cor
to que refleje lo esencial . En otros trminos, el Diario concebido como un gnero
literario y no como un estenograma (gnero Lautaud). Lo que me parece importan
te es lo siguiente: nuestra generacin y las que la han sucedido ya no creen en las obras
sistemticas, sino en las creaciones personales (y sin embargo ejemplares), en los tex
tos libres (un ensayo que utiliza la tcnica de la novela, el drama, etc.), en los frag
mentos significativos, etc. U na buena parte de la obra de Jnger est escrita como un Dia
rio, de la que ella es la estructura. Es en eso en lo que veo su actualidad (a pesar que
Jnger parece algo saboteado u olvidado en Alemania). Jnger ilustra un gnero literario
que muy pronto ser moda (Frag.J. I, 2 de agosto de 1964, pg. 461).
Respecto a la relacin de Eliade y Jnger y reflexiones sobre el caso Jnger: Co
mo con Emst Jnger y Philippe W olf (el secretario de la redaccin de Antaios) en Hal-
binsel Au, sobre una colina que domina el lago de Zrich. W olf ha venido de Basilea y
E. Jnger de Alemania para preparar el ndice de la segunda entrega de Antaios. Jnger
me pregunta cules son mis horas de trabajo y se sorprende de que trabaje tanto por las
tardes. M e regala Jahre der Okkupation , el ltimo volumen de su Diario. Despus discuti
mos acerca de numerosos colaboradores eventuales de la revista (Zubiri, Julin Maras,
Narr, Jettmar, etc.). Y, com o s tantas cosas acerca de ellos y de sus obras, me siento obli-

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 gado a justificarme: la historia de las religiones es una disciplina imposible; hay que sa
berlo todo, interrogar al menos a una docena de disciplinas auxiliares (desde la prehisto
ria al folklore), estar corriendo constantemente detrs de todas las fuentes seguras y con
sultar sin cesar a especialistas de todo tipo (Frag. J. I, 7 de junio de 1959, pg. 274).
El peso de los exiliados de origen alemn en la opinin pblica americana ha sido,
y contina sindolo, considerable. El caso de Emst Jnger es particularmente elocuen
te a este respecto. En Francia, a donde Jnger lleg con las tropas de ocupacin, se le han
traducido y publicado una buena veintena de sus libros. En Estados Unidos, ninguno. La
revista La table ronde le ha consagrado un nm ero especial. En los Estados Unidos, ni se
le menciona entre los representantes de la literatura alemana contempornea. Recuerdo
la indignacin de Von Blankenhagen cuando se enter de que la revista Antaios iba a ser
publicada en Stuttgart dirigida por l y por m. Fue en vano que le replicara que Los acan
tilados de mrmol constituye el nico libro de resistencia interior aparecido en la Alemania
nazi. Los franceses, que vivieron cuatro aos bajo la bota alemana, estn cualificados me
jor que nadie para tener una opinin sobre el caso Jnger. Todo esto me ha venido a la
cabeza al leer el prefacio que el mariscal Juin ha escrito para Tempestades de acero, recien
temente aparecido en edicin de bolsillo (Frag. J . II, diciembre de 1976, pg. 307).
Ayer tarde, hablando de los premios Nobel, Siegfried Unseld me deca que Emst
Jnger lo mereca desde haca tiempo, pero que si se lo hubieran concedido, eso habra
provocado un escndalo planetario . N o porque Jnger hubiera sido nazi; todo el m un
do sabe que no lo fue. Pero profesa ideas de aristcrata conservador, de samurai (Frag.
J. II, 24 de enero de 1979, pgs. 12-13).
Acabo con una cierta melancola el ltim o tom o del Diario de Ernst Jnger: A par
tir de los setenta. 1965-1969. M e parece un poco didctico y prolijo. Cantidad de viajes,
Asia, Islandia, Portugal, etc. Y todos presentados en detalle. Me entristece sobre todo la
uniformidad de las ciudades del m undo entero. N o suceda esto hace treinta aos. Y no
me refiero a Egipto, Ceiln o la India de mi juventud, 1928-1931, cuando la conoc
(Frag. J. III, 15 de agosto de 1984, pgs. 157-158).

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 Di ari os
B ra n c u si

Cuando escriba mi estudio sobre Brancusi no debo ceder a inhibicio

nes: no soy crtico de arte, no conozco desde dentro la historia del arte m o
derno com o la conoce un especialista, etc. Los problemas que m e preo
cupan en relacin con Brancusi son de otro orden. En prim er lugar, su
pasin por la piedra, la materia dura, impenetrable (los metales pertenecen
a otra clase de materia; tal y com o los conocemos y utilizamos, los m eta
les no se encuentran en la naturaleza, son productos del hombre). Cierta
mente, todo escultor ama sus materiales y el m rm ol ms que cualquier
otro. Pero en Brancusi hay otra cosa: trata la piedra con la sensibilidad, y
quizs la veneracin, de un hom bre de la prehistoria. La paciencia, aten
cin, alegra con las que cincelaba sus obras hasta que transformaba las su
perficies en espejos ondulados de tal m odo que uno deseara acariciarlas,
el tiem po que prodigaba en cincelar innumerables rplicas de tantas de sus
obras sera para m inexplicable si no adivinara en ese largo y m ontono
trabajo la beatitud que proporciona la intimidad indefinidamente prolon
gada con la materia cristalina. En su voluntad de transfigurar la piedra, de
abolir su m odo de ser, ante todo su pesadez, para mostrarnos cm o sube y
vuela (como en la Maiastra), no se adivina una cierta forma arcaica de re
ligiosidad desde hace tiem po inaccesible en nuestro continente?
Pero el problem a ms dram tico es el que plantea la Colum na sin
fin. S m uy bien que desde el principio la obra fue concebida com o una
columna de acero. S tam bin que su m odelo se encuentra en el arte po
pular rum ano y ms precisam ente en la estructura de pilares de m adera

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 que soportan y decoran las casas campesinas. D e entrada lo que m e inte
resa es el significado que el m ism o Brancusi dio a la C olum na: la com
paraba con la C olum na del Cielo, con el pilar csmico que sostiene el
cielo y hace posible la com unicacin entre el cielo y la tierra. E n una pa
labra, Brancusi la consideraba com o un axis mundi. La idea es m uy anti
gua y universalmente extendida. Este tipo especfico de axis mundi, con
la form a de colum na de piedra, podra ser creacin de las culturas mega-
lticas, pero eso no tiene tanta importancia. A m i m odo de ver, lo que
cuenta es que Brancusi hubiera concebido la Colum na sin fin com o un
axis mundi por el que se pudiera llegar al cielo, y que, despus de haber
acabado esta obra maestra, no creara nada ms digno de su genio. Vivi
an veinte aos ms y se content con cincelar no s cuntas rplicas de
las obras que le haban hecho famoso.
N o puedo creer que a los sesenta aos se hubiera agotado la savia crea
dora de Brancusi. Pens que despus de haber acabado su obra ms im
portante ya no deba intentar nada ms? Pero, m ientras conceba y reali
zaba la Columna sin fin, le tent otra obra al m enos igual de grandiosa:
el mausoleo que habra debido erigir en m em oria de la m ujer del m aha-
raja de Indor. N o s nada concreto de ese proyecto; slo conozco algu
nas leyendas (segn una de ellas, Brancusi habra propuesto cortar una co
lina rocosa en form a de huevo con una pequea cripta para acoger la
urna cineraria de la maharani).
El m isterio de la esterilidad de Brancusi durante los veinte ltimos
aos de su vida debe ser interpretado: 1) sea en la conviccin de que des
pus de la Columna sin fin era intil consagrarse a otra obra mayor; 2)
sea en su profundo pesar de que las circunstancias no le perm itieran su
perarse con la creacin del mausoleo de Indor. Lo que m e impresiona en
el destino de Brancusi es que las dos obras maestras la Colum na sin fin
y la que qued en estado de proyecto- pertenezcan al m ism o universo de
creaciones espirituales caractersticas de las edades de piedra. Pero por
qu dej de crear despus de haber logrado, por m edio de una extraor-

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diara anamnesis, volver a dar vida a los smbolos y a los significados ar
caicos olvidados en Europa desde hace algunos millares de aos? Ser
que despus de haber erigido la C olum na que llevaba al cielo, Brancusi
ya no tena nada que hacer en la tierra y, al m enos simblicam ente, ya no
estaba entre nosotros?
N inguna respuesta ni ninguna hiptesis m e parecen satisfactorias. Te
m o que el misterio contine im penetrable m ientras no sepamos con
precisin cm o haba im aginado el mausoleo de Indor, y cunto tiem po
consagr a m editar esta obra.

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 Diarios

Trad. de: Fragments dun Journal l, sin fecha, 1966, pgs. 533-534.

Anterior a la redaccin de estas notas es otra tambin de los Diarios: Estoy leyendo
el manuscrito de Ionel Jianu sobre Brancusi. Cunto lamento ahora aquella timidez que
me impidi visitarle en 1945-1950. C. V. G. fue a verle en 1948 y le habl de mi Yoga,
de mis aos de estudio en la India. Brancusi le dijo que le gustara conocerme. N o me
atrev y ahora lo lamento. M e habra gustado orle hablar de su vida, de sus concepcio
nes artsticas sobre todo. Casi un analfabeto, que ha revolucionado el arte moderno! Pa
rece increble. Y, no obstante, si se acepta mi punto de vista, a saber: que Brancusi era
un campesino que logr olvidar lo que haba aprendido en la escuela y encontr as el
universo espiritual del neoltico, entonces esa creatividad excepcional encuentra su expli
cacin. M e entero de cantidad de cosas que no saba en el libro de Ionel Jianu. Por ejem
plo, que Brancusi defina la msica de W agner como un bistec delirante. N o le gusta
ba M iguel Angel. Deca del Moiss: N o debemos ser conducidos a sentirnos como
tomos delante de una obra de arte. Escribir un da un artculo sobre la Columna del
Cielo en el folklore rum ano y las concepciones megalticas de las que es solidario, y la
Columna infinita de Brancusi. La de Targul-Jiu de treinta metros de altura. Sostiene
el cielo , deca Brancusi. Es, pues, un axis mundi, un pilar csmico. Lo que me gustara
saber es cmo lleg a redescubrir esta concepcin megaltica, que haba desaparecido de
los Balcanes hace ms de dos mil aos y que slo sobreviva en el folklore religioso (Frag
J. I, 10 de julio de 1962, pg. 403).

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 B r a n cu si y las mitologas

R ecientem ente relea el dossier de la apasionante controversia en tor

no a Brancusi: no dej nunca de ser un campesino de los Crpatos aun
que hubiera vivido m edio siglo en Pars en el centro mismo de todas las
innovaciones y revoluciones artsticas modernas? O, por el contrario, co
mo piensa por ejemplo el crtico am ericano Sidney Geist, Brancusi se
convirti en lo que es gracias a las influencias de la Escuela de Pars y al
descubrim iento de las artes exticas, sobre todo de las esculturas y de las
mscaras africanas?
M ientras lea el dossier, m iraba las fotografas reproducidas por Ionel
Jianu en su m onografa (Arted , Pars 1963): Brancusi en su estudio del ca
llejn R onsin, su cama, su estufa. Es difcil no reconocer el estilo de
una habitacin campesina y, no obstante, hay algo ms: es la m orada de
Brancusi, es el mundo que le pertenece, que se ha forjado l solo, con
sus propias manos, se podra decir. N o es la rplica de un m odelo pree
xistente, casa de campesino rum ano o estudio de un artista parisino de
vanguardia.
Y luego, basta con m irar con atencin la estufa. N o slo porque la ne
cesidad de tener una estufa campesina nos dice m ucho acerca del estilo
de vida que Brancusi haba elegido conservar en Pars. Sino tam bin por
que el simbolismo de la estufa o del hogar puede ilum inar algn secreto
del genio de Brancusi.
En efecto, est el hecho, paradjico para muchos crticos, de que Bran
cusi parece haber reencontrado la fuente de inspiracin rumana despus
de su contacto con ciertas creaciones artsticas primitivas y arcaicas.

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 Ahora bien, esa paradoja constituye uno de los temas favoritos de la
sabidura popular. N o recordar aqu ms que un solo ejemplo: la histo
ria del rabino Eisik de Cracovia que el indianista H einrich Z im m er ex
trajo de los Cuentos jasdicos de M artin Buber. Este piadoso rabino, Eisik
de Cracovia, tuvo un sueo que le ordenaba ir a Praga: all, bajo el gran
puente que conduca al castillo real, descubrira un tesoro escondido. El
sueo se repiti tres veces, y el rabino decidi partir. Al llegar a Praga,
encontr el puente, aunque vigilado noche y da por centinelas. Eisik no
se atrevi a excavar. Vagando por los alrededores, term in por atraer la
atencin del capitn de los guardias, que am ablem ente le pregunt si ha
ba perdido alguna cosa. C on sencillez el rabino le cont su sueo. El ofi
cial estall de risa: Pobre hom bre!, verdaderamente has gastado tus sue
las en recorrer todo este cam ino por un sueo? Q u persona razonable
creera en un sueo?. Tam bin el oficial haba odo una voz en sueos:
Me hablaba de Cracovia y m e ordenaba ir hasta all y buscar un gran te
soro en la casa de un rabino llamado Eisik, Eisik hijo de Jekel. El tesoro
deba ser descubierto en un polvoriento rincn, donde estaba enterrado,
detrs de la estufa. Pero el oficial no otorgaba fe alguna a las voces odas
en sueos: el oficial era una persona razonable. El rabino se inclin has
ta el suelo, le dio las gracias y se apresur en volver a Cracovia. Excav
en el rincn abandonado de su casa y descubri el tesoro que puso fin a
su miseria.
As pues, com enta H einrich Zim m er, el verdadero tesoro, el que
pone fin a nuestra miseria y a nuestras pruebas, nunca est m uy lejos, no
hay que buscarlo en un pas alejado, pues yace sepultado en los lugares
ms recnditos de nuestra propia casa, es decir, de nuestro propio ser. Es
t detrs de la estufa, centro generador de vida y de calor que gobierna
nuestra existencia, corazn de nuestro corazn, y slo es cuestin de que
sepamos excavar. Pero sucede el extrao y constante hecho de que slo
despus de un piadoso viaje a una regin lejana en un pas extranjero, en
una tierra nueva, podr revelrsenos el significado de esta voz interior que

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conduce nuestra bsqueda. Y a este hecho extrao y constante se aade
otro: quien nos revela el sentido de nuestro misterioso viaje interior de
be ser tam bin un extranjero, de otra creencia y de otra raza.
Para volver a nuestro propsito, incluso si se acepta el punto de vista
de Sidney Geist y sobre todo el de que la influencia ejercida p or la Es
cuela de Pars fuera decisiva en la form acin de Brancusi frente a la ine
xistencia de la influencia del arte popular rum ano, queda el hecho de que
las obras maestras de Brancusi son solidarias con el universo de formas
plsticas y de la m itologa popular rum ana, y a veces incluso llevan nom
bres rum anos (por ejemplo, la Miastra). D icho de otro m odo, las in
fluencias habran suscitado una especie de anamnesia conduciendo for
zosamente a un autodescubrim iento. El encuentro con las creaciones de
la vanguardia parisina o del m undo arcaico (Africa) habra desencadena
do un m ovim iento de interiorizacin, de retorno hacia un m undo se
creto e inolvidable, m undo, a la vez, de la infancia y del imaginario.
Quizs fue despus de haber com prendido la im portancia de ciertas
creaciones m odernas, cuando Brancusi habra redescubierto la riqueza ar
tstica de su propia tradicin campesina y habra presentido las posibilida
des creadoras de esa tradicin. Eso no quiere decir que Brancusi, despus
de este descubrim iento, se hubiera puesto a hacer arte popular rumano.
N o im it las formas ya existentes ni copi el folklore. Por el contrario,
com prendi que la fuente de todas estas formas arcaicas, tanto las del ar
te popular de su pas com o las de la protohistoria balcnica y m editerr
nea, del arte primitivo africano u ocenico, estaba enterrada en las pro
fundidades del pasado. Igualm ente com prendi que esta fuente
prim ordial no tena nada que ver con la historia clsica de la escultura
en la que l, por lo dems com o todos sus contem porneos, se haba en
contrado situado durante su juventud en Bucarest, M unich o Pars.
El genio de Brancusi reside en que supo dnde buscar la verdadera
fuente de formas que se senta capaz de crear. En lugar de reproducir
los universos plsticos del arte popular rum ano o africano, se esforz por,

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 para as decirlo, interiorizar su propia experiencia vital. D e este m odo
consigui reencontrar la presencia-en-el-mundo especfica del hom bre
arcaico, ya fuera un cazador del paleoltico inferior o un agricultor del
neoltico m editerrneo, crpato-danubiano o africano. Si en la obra de
Brancusi se ha podido ver no slo una solidaridad estructural y m orfol
gica con el arte popular rum ano, sino tam bin analogas con el arte ne
gro o la estatuaria de la prehistoria m editerrnea y balcnica, se debe a
que todos estos universos plsticos son culturalm ente homologables: sus
fuentes se encuentran en el paleoltico inferior y en el neoltico. Dicho
de otro m odo, gracias al proceso de interiorizacin al que hacamos
alusin y a la anamnesia que le sigui, Brancusi consigui ver el m un
do com o los autores de las obras maestras prehistricas, etnolgicas o
folklricas. D e alguna manera, volvi a encontrar la presencia-en-el-
m undo que perm ita a estos artistas desconocidos crear su propio uni
verso plstico en un espacio que no tena nada que ver, por ejemplo, con
el espacio del arte griego clsico. Ciertam ente, todo esto no explica el
genio de Brancusi ni de su obra. Pues no basta con reencontrar la pre-
sencia-en-el-m undo de un campesino del neoltico para poder crear co
m o un artista del m ism o perodo. Pero prestar atencin al proceso de in
teriorizacin nos ayuda a com prender, por un lado, la extraordinaria
novedad de Brancusi y, por otro, por qu algunas de sus obras parecen es
tructuralm ente solidarias con las creaciones artsticas prehistricas, cam
pesinas o etnogrficas. La actitud de Brancusi con respecto a los m ateria
les, y en especial ante la piedra, nos ayudar quizs un da a com prender
algo acerca de la m entalidad de los hom bres de la prehistoria. Pues Bran
cusi se acercaba a ciertas piedras con la reverencia exaltada y a la vez an
siosa de alguien para quien semejante elem ento manifestaba un poder sa
grado, constitua una hierofana. N o sabremos jams en qu universo
im aginario se mova Brancusi durante su largo trabajo de pulim entacin.
Pero esa intim idad prolongada con la piedra animaba ciertam ente las en
soaciones de la materia analizadas con brillantez por G. Bachelard. Se

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trataba de una especie de inm ersin en un m undo de profundidades en
el que la piedra, la materia por excelencia, se revelaba misteriosa, pues
to que contena sacralidad, fuerza, suerte. Al descubrir la materia en
cuanto fuente y lugar de epifanas y significados religiosos, Brancusi pu
do reencontrar o adivinar las em ociones y la inspiracin de un artista de
los tiem pos arcaicos.
La interiorizacin y la inmersin en las profundidades form aban
parte, en cualquier caso, de la Zeitgeist de principios del siglo XX. Freud
acababa de perfilar la tcnica de exploracin de las profundidades del in
consciente; Jung crea poder descender an ms profundam ente en lo que
l llam el inconsciente colectivo; el espelelogo rum ano Emile R aco-
vitza estaba identificando en la fauna de las cavernas los fsiles vivien
tes, tanto ms preciosos por cuanto esas formas orgnicas no eran fosili
zables; Lvy-Bruhl aislaba en la mentalidad primitiva una fase arcaica,
pre-lgica, del pensam iento hum ano.
Todas estas investigaciones y descubrim ientos tenan un punto en co
m n: revelaban valores, estados, com portam ientos, hasta el m om ento ig
norados por la ciencia, ya porque haban perm anecido inaccesibles a la
investigacin, ya porque, sobre todo, no ofrecan inters a la m entalidad
racionalista de la segunda m itad del siglo XIX. Todas estas investigaciones
implicaban de algn m odo un descensus ad nferos y, por consiguiente, el
descubrim iento de estadios de vida, de experiencias y pensam ientos que
haban precedido a la form acin de sistemas de significacin conocidos y
estudiados hasta el m om ento, sistemas que podran ser denom inados cl
sicos, ya que, de un m odo o de otro, eran solidarios a la instauracin de
la razn com o nico principio susceptible de captar la realidad.
Brancusi era contem porneo por excelencia de esta tendencia hacia la
interiorizacin y la bsqueda de profundidades, contem porneo del
inters apasionado por los estadios primitivos, prehistricos y prerraciona-
les de la creatividad hum ana. Despus de haber com prendido el secreto
central, justam ente que no son las creaciones folklricas o etnogrficas las

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susceptibles de renovar y enriquecer el arte m oderno, sino el descubri
m iento de sus fuentes, Brancusi se sumergi en bsquedas sin fin, dete
nidas slo con su m uerte. Volvi de m odo incansable a algunos temas, co
m o si estuviera obsesionado por su misterio o por sus posibilidades
artsticas que no llegaba a realizar. Trabaj, por ejemplo, diecinueve aos
en la Columna sin fin y veintiocho en el ciclo de los Pjaros. En su Ca
tlogo razonado, Ionel Jianu registra cinco versiones en madera de roble
de la Columna sin fin, adems de una en yeso y otra en acero, ejecuta
das entre 1918 y 1937. En cuanto al ciclo de los Pjaros, Brancusi realiz,
entre 1912 y 1940, veintinueve versiones, en bronce pulido, en m rm ol de
diferentes colores y en yeso. Es cierto que la recuperacin constante de un
m otivo central se encuentra tam bin en otros artistas, antiguos o m oder
nos. Pero este m todo es fundam entalm ente caracterstico de las artes po
pulares y etnogrficas, donde los m odelos ejemplares requieren ser indefi
nidam ente retomados e imitados por razones que nada tienen que ver
con la falta de imaginacin o de personalidad del artista.
Es significativo el hecho de que Brancusi reencontrara en la Columna
sin fin un motivo folklrico rumano, la Colum na del Cielo (columna ceru-
lui) que prolonga un tema m itolgico atestiguado ya en la prehistoria y que
adems estuvo m uy extendido por todo el mundo. La Colum na del Cielo
sostiene la bveda celeste; en otros trminos, es un axis mundi, del que se
conocen numerosas variantes: la columna Irminsul de los antiguos germa
nos, los pilares csmicos de las poblaciones norasiticas, la M ontaa central,
el Arbol csmico, etc. El simbolismo del axis mundi es complejo: el eje sos
tiene el cielo y asegura a la vez la com unicacin entre cielo y tierra. Cerca
de un axis mundi cuya situacin se concibe en el C entro del M undo, el
hom bre puede comunicarse con las potencias celestes. La concepcin del
axis mundi en cuanto columna de piedra sosteniendo el m undo refleja muy
probablemente las creencias caractersticas de las culturas megalticas (IV-III
milenio a. C.). Pero el simbolismo y la mitologa de la columna celeste se
extendieron ms all de las fronteras de la cultura megaltica.

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 E n todo caso, en el folklore rum ano la C olum na del Cielo represen
ta una creencia arcaica, precristiana, pero que fue rpidam ente cristiani
zada, puesto que se encuentra en las canciones rituales de N avidad (colin
de). Sin duda alguna, Brancusi oy hablar de la C olum na del Cielo en su
pueblo natal o en el aprisco de los Crpatos donde hizo su aprendizaje de
pastor. La im agen tuvo que obsesionarle pues, com o vamos a ver, se in
tegraba en el simbolismo de la ascensin, del vuelo y de la trascendencia.
D ebe destacarse el hecho de que Brancusi no eligiera la forma pura de
la colum na, que no poda significar ms que el soporte, el puntal del
Cielo, sino una form a rom boidal indefinidam ente repetida que la apro
xima a un rbol o a un pilar provisto de entalladuras. D icho de otro m o
do, Brancusi habra puesto de relieve el simbolismo de la ascensin, pues
en la im aginacin se sienten deseos de trepar por este rbol celeste. Io-
nel Jianu recuerda que las formas romboidales representan un motivo
decorativo tom ado de los pilares de la arquitectura campesina. Ahora
bien, el simbolismo del pilar de las viviendas campesinas depende asimis
m o del campo simblico del axis mundi. En muchas habitaciones arcai
cas el pilar central sirve, en efecto, com o m edio de com unicacin con el
cielo.
Pero no es ya la ascensin al cielo de las cosmologas arcaicas y prim i
tivas lo que acucia a Brancusi, sino el vuelo al espacio infinito. A su co
lum na la llama sin fin. N o slo porque tal colum na no podra ser jams
acabada, sino sobre todo porque se lanza a un espacio que no puede te
ner lmites puesto que est fundado en la experiencia exttica de la li
bertad absoluta. Es el mismo espacio a donde vuelan los Pjaros. D el an
tiguo simbolismo de la C olum na del Cielo Brancusi slo retuvo el
elem ento central: la ascensin en cuanto trascendencia de la condicin
hum ana. Pero consigui revelar a sus contem porneos que se trataba de
una ascensin exttica, desprovista de todo carcter mstico. Basta con
dejarse llevar por la potencia de la obra para recuperar la beatitud olvi
dada de una existencia libre de todo sistema de condicionam ientos.

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 Inaugurado en 1912 con la prim era versin de la Maiastra, el tem a de
los Pjaros es an ms revelador. Brancusi parti, en efecto, de un cle
bre m otivo folklrico rum ano para term inar a travs de un largo proce
so de interiorizacin en un tem a ejemplar, a la vez arcaico y universal.
La Maiastra, o ms exactam ente Pasarea maiastra (literalmente, pjaro m a
ravilloso), es un pjaro fabuloso de los cuentos populares rum anos que
asiste al Prncipe Azul (Fat-Frumos) en sus combates y pruebas. En otro
ciclo narrativo, la Maiastra consigue robar las tres manzanas de oro que un
m anzano milagroso produca cada ao. Slo un hijo de rey puede herir
la o capturarla. En algunas variantes, una vez herido o capturado, el p
jaro maravilloso resulta ser un hada. Se dira que Brancusi quiso sugerir
este m isterio de la doble naturaleza al subrayar en las prim eras variantes
(1912-1917) la feminidad de la Maiastra.
Pero m uy pronto su inters se concentr en el m isterio del vuelo. Io-
nel Jianu recoge estas declaraciones de Brancusi: He querido que la
Maiastra alce la cabeza sin expresar con ese m ovim iento soberbia, orgullo
o desafo. Ese fue el problem a ms difcil y slo despus de un largo es
fuerzo llegu a integrar ese m ovim iento en el curso del vuelo. La Ma'ias-
tra, que en el folclore es casi invulnerable (slo el Prncipe consigue he
rirla) se convierte en el Pjaro en el espacio; dicho de otro m odo, es el
vuelo mgico lo que se trata de expresar ahora en la piedra. La prim e
ra versin de la Maiastra com o Pjaro en el espacio data de 1919 y la l
tim a de 1940. Finalmente, com o escribe Jianu, Brancusi logr transfor
m ar el m aterial am orfo en una elipse de superficies translcidas, de una
pureza deslumbrante, que irradia la luz y encarna por su irresistible im
pulso la esencia del vuelo.
Brancusi deca: Durante toda una vida no he buscado ms que la
esencia del vuelo... El vuelo, qu felicidad!. N o necesitaba leer libros
para saber que el vuelo es un equivalente de la felicidad puesto que sim
boliza la ascensin, la trascendencia, la superacin de la condicin hu
mana. El vuelo proclama que la gravedad ha sido abolida, que se ha efec

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 tuado una m utacin ontolgica en el ser hum ano. U niversalm ente ex
tendidos son los mitos, cuentos y leyendas relativos a los hroes o a los
magos que circulan librem ente entre la tierra y el cielo. Todo un con
ju n to de smbolos en relacin con la vida espiritual y, sobre todo, con las
experiencias extticas y con los poderes de la inteligencia es solidario con
las imgenes del pjaro, las alas y el vuelo. El simbolismo del vuelo tra
duce una ruptura efectuada en el universo de la experiencia cotidiana. La
doble intencin de esta ruptura es evidente: es a un tiem po la trascen
dencia y la libertad que se obtiene con el vuelo.
N o es ste el lugar para retom ar los anlisis que hem os presentado en
otra parte, pero hem os podido m ostrar que en los planos diferentes pero
solidarios del sueo, de la im aginacin activa, de la creacin m itolgica
y folklrica, de los ritos, de la especulacin metafsica y de la experien
cia exttica, el simbolismo de la ascensin siempre significa la explosin
de una situacin petrificada, taponada, la ruptura del nivel que hace
posible el paso a otro m odo de ser; a fin de cuentas, la libertad de mo
verse, es decir, de cambiar de situacin, de abolir un sistema de condi
cionam ientos.
Es significativo que Brancusi estuviera obsesionado toda su vida por
lo que l llamaba esencia del vuelo. Pero es extraordinario que lograra
expresar el impulso ascensional utilizando el arquetipo m ism o de la gra
vedad, la m ateria por excelencia: la piedra. Casi podra decirse que rea
liz una transm utacin de la materia, o con mayor precisin, que eje
cut una coincidentia oppositorum, pues en el mismo objeto coinciden
materia y vuelo, la gravedad y su negacin.

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 Brancusi y las mitologas

Trad. de: Briser le toit de la maison, Gallimard, Pars 1985, pgs. 1-24.

1.a ed.: Brancusi et les mythologies, aparecido en Petru Comamesco, Mircea Elia-
de et Ionel Jianou, Tmoignages sur Brancusi, Arted, Pars 1967, pgs. 9-18. Fue integrado
como anexo en M . Eliade, La prueba del laberinto. Conversaciones con Claude-Henri Rocquet,
Cristiandad, M adrid 1980 (1.a ed., Pars 1979).

Reflexiones acerca de Brancusi posteriores a este artculo se encuentran en los Dia

rios: La fascinacin que experimento por estos testimonios venerables de la civilizacin
de la madera tiene razones diferentes. Se debe fundamentalmente a la presencia de este
motivo, que encuentro en cada uno de los ngulos de esas casas en el punto de intersec
cin de las vigas, motivo que deba dar nacimiento a la Colum na sin fin . Se trata de
una imagen que deba de serle familiar a Brancusi, y que a menudo en su infancia debi
de ver en Oltenia, pues se encuentra en las casas de madera campesinas. Tambin en otros
lugares, sobre todo en el elemento que constituye el pilar de la casa, hecho a menudo en
bloque de madera con forma romboidal. Pero en Brancusi el recuerdo dej sitio a la ima
ginacin creadora y ese mismo motivo, liberado de trabas concretas, volvi a encontrar
su funcin primordial de pilar central y de axis mundi. Ese motivo banal, com n a toda
civilizacin de la madera y semejante a tantos otros, dormitaba en un sueo letrgico des
de hace miles de aos, cuando de pronto fue sacado del torpor, ennoblecido y transfigu
rado por la vara mgica de un genio (a propsito de un viaje a Noruega y de las casas de
madera medievales. Frag.J. II, Oslo, 23 de agosto de 1970, pgs. 10-11).
Le confieso haberme planteado yo tambin la misma cuestin a propsito de Bran
cusi y de la indigencia de su creacin durante los ltimos veinticinco aos de su vida. Le
resumo rpidamente las diversas hiptesis que he construido para explicarlo [cf. Diarios:
Brancusi, en este volumen, pg. 155], pero tengo que reconocer por fuerza que por el
m om ento no hay medio de verificarlas. Estoy de acuerdo con F. en pensar que la desa
paricin de la creatividad de un artista es un fenmeno tan misterioso como la epifana
de su primera manifestacin. Pero de qu m odo podra sorprendemos semejante proce
so? A veces, y se es el caso de Brancusi, el artista abusa de s mismo sin dejar de repetir-

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se. Pero tambin ocurre que, a una cierta edad, deja de crear y mantiene un mutismo ab-
oluto acerca de todo lo que concierne a su laboratorio interior. Es el caso de Sibelius.
Sabemos ms o menos que proyectaba com poner una VIII Sinfona, pero lo ignoramos
todo acerca de sus tentativas abortadas, igual que las etapas por las que tuvo que pasar an
tes de renunciar definitivamente (Frag.J. II, Turku, 28 de agosto de 1973, pg. 140).
Tengo ocasin de volver a ver a Chuck y Jerry Long, Jay Kim, Mary Stevenson,
Mac Rickets, etc. Estn tambin Virgil Nem oyanu, Saliba, Dudley III (estos dos ltimos
acaban de publicar sus tesis sobre mi obra). Despus de la cena en W ashington Hall, Flo-
rence Hekler, de la universidad de Fordham, presenta su ponencia titulada Introductory
Remarks on Eliade and Brancus que es seguida de extractos de Columna sin fin , admi
rablemente escenificada por Milles Coiner, que hace l mismo el papel de Brancusi: el
escenario est vaco a excepcin de seis pupitres a la izquierda y otros dos a la derecha.
Es ah donde actan la joven y Brancusi. Escucho con atencin la ponencia de Florence
Hekler. Ya s que la lectura de Columna sin fin y la traduccin de Mary Stevenson haban
incitado a Florence H ekler a ir a la India para comprobar si lo que haca decir a Brancu
si (en la pieza) acerca de Indor, el laberinto, etc., era verdad, y que ella haba logrado sus
objetivos. Al escuchar su ponencia, no entenda muy bien si su intencin era resumir y
comentar la pieza, o presentar y analizar lo que ella misma haba visto o descubierto en
India. Hasta el m om ento pensaba que ciertos motivos de la pieza, como Ddalo, el labe
rinto, la luz, el silencio en cuanto elemento primordial en msica y en poesa (y del que
Brancusi buscaba el equivalente en arquitectura) haban salido enteramente de mi propia
imaginacin. En todo caso, no recuerdo ninguna lectura que me hubiera dado la idea.
Pero oyendo a Florence Hekler, uno estaba a punto de creer que todo eso se deba al
mismo Brancusi, que le habra preocupado toda su vida (Frag.J. II, Chicago, 14 de abril
de 1978, pgs. 369-370). Eliade escribi una pieza teatral inspirada en Brancusi, titulada
Columna sin fin.

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 Crisis y r e no va c i n de la historia de las r eligiones

Digmoslo con franqueza: la historia de las religiones o ciencia de las

religiones' juega un papel bastante discreto en la cultura m oderna. Si
pensamos en el inters apasionado con que los eruditos siguieron, duran
te la segunda m itad del siglo X IX , las especulaciones de M ax M ller so
bre el origen de los mitos y la evolucin de las religiones, as com o sus
controversias con A ndrew Lang, o en el considerable xito de La Rama
Dorada, en la m oda del mana, la mentalidad pre-lgica y la partici
pacin mstica; si pensamos que Les origines du Christianisme, los Prolego-
mena to the Study of Greek Religin y Les Formes Elmentaires de la Vie Re-
ligieuse eran los libros de cabecera de nuestros padres y abuelos, no
podrem os considerar la situacin actual ms que con una cierta tristeza.
N aturalm ente se podra contestar a eso que hoy no tenem os a un M ax
M ller, a un A ndrew Lang o a un Frazer. Y podem os estar de acuerdo,
pero no tanto porque los historiadores de las religiones de hoy estn m e
nos capacitados que aqullos, sino sencillamente porque son ms m odes-

1 Estos trminos son desgraciadamente muy vagos pero, como pertenecen al lenguaje
comente, me resigno a emplearlos. Por historia de las religiones o ciencia de las religiones
(Religionswissenschaft) se entiende en general el estudio integral de las realidades religiosas, es
decir la forma y contenido de las manifestaciones histricas de una determinada religin
(tribal, tnica o supranacional), as como de las estructuras especficas de la vida religiosa
(formas sagradas, concepciones del alma, mitos, rituales, etc.; instituciones, etc.; tipologa de
la experiencia religiosa, etc.). Estas precisiones preliminares no pretenden circunscribir el
mbito ni definir los mtodos de trabajo de la historia de las religiones.

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 tos, reservados y tim oratos. Y esto precisamente es lo que no entiendo.
Por qu han perm itido los historiadores de las religiones dejarse arrastrar
hasta semejante situacin? En prim er lugar, podram os responder que han
aprendido la leccin de sus ilustres predecesores y han reconocido la
cuestionabilidad de toda hiptesis precipitada y el dudoso valor de gene
ralizaciones pretenciosas. Pero yo pongo en duda que en cualquier otra
disciplina un espritu creador haya renunciado a concluir su obra a causa
de la fragilidad de los resultados obtenidos por sus predecesores. La inhi
bicin de los historiadores de las religiones de hoy tiene sin duda m lti
ples causas.
Antes de abordar el asunto, m e gustara introducir un ejemplo anlogo
en la historia de la cultura m oderna: el descubrim iento de las Upanisads y
del budismo a comienzos del siglo X IX fue saludado con gran aprobacin
com o un acontecim iento cuyas consecuencias iban a ser considerables.
Schopenhauer com par el descubrim iento del snscrito y las Upanisads
con el redescubrim iento de la autntica cultura greco-latina en el R ena
cim iento italiano. C om o consecuencia del encuentro con la filosofa india
se esperaba una renovacin radical del pensamiento occidental. Se sabe, sin
embargo, que no slo el milagro de ese segundo R enacim iento no se pro
dujo, sino que el descubrim iento de la espiritualidad india con excepcin
de la m oda m itologizante lanzada por M ax M llerno ha dado com o re
sultado ninguna creacin cultural significativa. C om o explicacin de di
cho retraso se apela a dos razones: en prim er lugar, el declive de la m eta
fsica y el triunfo de las ideologas materialistas y positivistas en la segunda
m itad del siglo XIX, y, en segundo lugar, el hecho de que las primeras ge
neraciones de indlogos dirigieron su principal atencin a. la edicin de
textos, diccionarios y estudios filolgicos e histricos. Si se quera dom i
nar la com prensin del pensam iento indio, se deba em pezar por crear las
bases lingsticas. A pesar de lo cual, no le faltaron al prim er siglo de in
doioga grandes y audaces sntesis. Eugne B urnouf public en 1844 su In
troduction lHistoire du Bouddhisme Indien; Albert Weber, M ax M ller y

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Abel Bergaigne no retrocedieron ante proyectos que hoy a nosotros, des
pus de ms de un siglo de duro trabajo filolgico, nos parecen increbles;
a finales del siglo X IX , Paul Deussen escribi su Historia de la filosofa india ;
la prim era cosa que Sylvain Lvi abord fueron algunas obras que un in
dlogo actual slo arriesgara en la cum bre de su carrera (La Doctrine du
Sacrifice dans les Brahmanas, 1898; Le Thtre Indien, 2 vols., 1890) y todava
joven public, entre 1905 y 1908, su compacta m onografa en tres vol
m enes Le Npal ; un H erm ann O ldenberg no tuvo inconvenientes en pre
sentar su fenomenal panoram a sobre la religion del Vedanta (1894), as co
m o sobre Buda y el budism o antiguo (1881).
El fracaso del segundo R enacim iento, que se esperaba com o conse
cuencia del descubrim iento del snscrito y la filosofa india, no puede ser
achacado a la concentracin masiva de los orientalistas en las cuestiones
filolgicas. El R enacim iento no tuvo lugar por la sencilla razn de que
el estudio del snscrito y otras lenguas orientales no fueron ms all del
crculo de fillogos e historiadores, m ientras que en el R enacim iento ita
liano el griego y latn clsicos fueron estudiados no slo por lingistas y
humanistas, sino tam bin por poetas, artistas, filsofos, telogos y hom
bres de ciencia. Paul Deussen, en efecto, escribi algunos libros sobre las
Upanisads y el Vedanta, en los que intent presentar en sociedad el pen
samiento indio y los explic a la luz del idealismo alemn, m ostrando, por
ejemplo, que ciertas ideas de K ant o H egel tam bin podan encontrarse
en germ en en las Upanisads. Crey hacer un servicio a la Indoioga acen
tuando las analogas entre el pensam iento indio y la metafsica occiden
tal, con la esperanza de despertar el inters por la filosofa india. Ahora
bien, Paul Deussen fue un gran sabio, pero en ningn caso un pensador
original. Im aginem os slo por un m om ento que su colega Friedrich
Nietzsche se hubiera ocupado del estudio del snscrito y la filosofa in
dia; entonces se hara evidente qu consecuencias habra podido tener el
verdadero encuentro de un espritu creativo occidental con la India. Pa
ra poner un ejemplo concreto, no hay ms que ver el resultado de un ver

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dadero encuentro entre la filosofa y mstica occidental y musulmana en
el caso de un espritu profundam ente religioso com o Louis M assignon y
lo que aprendi de Al Hallaj, y cm o un filsofo, que al mismo tiem po
es telogo, com o H enry C orbin, expuso el pensam iento de Sohrawardi,
Ibn Arabi y Avicena.
La Indoioga, com o el O rientalism o en general, hace tiem po que se
ha puesto de largo, y es una entre muchas otras de las llamadas hum ani
dades ( Geisteswisenschaften); pero el papel relevante que Schopenhauer le
profetiz no ha llegado a realizarse. Si debe esperarse todava hoy un en
cuentro vivo con el pensam iento de la India y Asia, ste llegar de la his
toria, porque Asia ha entrado en la actualidad histrica; pero no ser obra
del O rientalism o occidental2.
Sin embargo, Europa ha reconocido en diversas ocasiones que estaba
vida de dilogo e intercam bio con el espritu y la cultura de pases no eu
ropeos. Recordem os tan slo el impacto que produjo en los impresionis
tas franceses la prim era exposicin de pintura japonesa, la influencia de la
escultura africana en Picasso o las consecuencias del descubrim iento del
arte primitivo para las primeras generaciones de surrealistas. En todos
esos encuentros creativos se trataba, sin embargo, de artistas y no de sa
bios.
La historia de las religiones se constituy com o disciplina autnom a
poco despus de los comienzos del Orientalism o. D e distintas maneras se
apoy en las investigaciones de los orientalistas y extrajo gran provecho
de los adelantos de la antropologa. En otras palabras, las dos principales
fuentes docum entales de la historia de las religiones fueron, y todava son,
las culturas de Asia y a falta de un trm ino ms adecuadolos llamados
pueblos primitivos. En ambos casos se trata de pueblos y naciones que,
en la ltima m itad de siglo y, en especial en los ltimos diez o quince

2La moda actual del zen es en gran parte resultado de la actividad ininterrumpida de
D. T. Suzuki.

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aos, se han em ancipado de la tutela europea y han asumido su propia
responsabilidad en la historia. C on dificultad podem os im aginarnos otra
disciplina hum anstica que estuviera en m ejor situacin que la historia de
las religiones para aportar una am pliacin del horizonte cultural de O c
cidente, as com o para propiciar el acercamiento de los representantes de
las culturas orientales y de las culturas arcaicas. Por excepcional que sea
la capacidad de un indlogo o un antroplogo, incluso los ms grandes
estn limitados por las fronteras de sus mbitos, aun siendo stos m uy am
plios. C on todo, un historiador de las religiones que aspire verdadera
m ente a los objetivos de su ciencia, debera conocer tanto los fundam en
tos de las religiones asiticas y del gran m undo prim itivo com o entender
los pensamientos fundamentales del antiguo O riente, del m undo m edi
terrneo y del judaism o, del cristianismo y del islamismo. Por supuesto,
no se trata de dom inar todos esos mbitos com o fillogo e historiador,
sino de interpretar las investigaciones de los especialistas y ser capaz de in
corporarlas bajo el propio punto de vista de la historia de las religiones.
Frazer, Cari Ciernen, Pettazzoni y Van der Leeuw se esforzaron por se
guir los progresos efectuados en amplios mbitos, y su ejem plo tiene to
dava valor, aun cuando ya no se est de acuerdo con sus interpretacio
nes3.
H e hecho m encin a todo esto para dejar constancia aqu de lo poco
que los historiadores de las religiones han aprovechado, por desgracia, su
posicin privilegiada. C on ello de ninguna m anera olvido que en el l
tim o cuarto de siglo han hecho aportaciones en todos los campos de la
investigacin. Precisamente a causa de esos trabajos podem os hablar hoy
de la historia de las religiones com o disciplina autnom a. Pero lam enta
mos que la mayora de los historiadores de las religiones no haya hecho

3 H e mencionado a estos autores porque conciben la historia de las religiones como

una ciencia total; lo cual no quiere decir que comparta sus presupuestos metodolgicos
o sus valorizaciones personales de la historia de las religiones.

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ms que asentar, con fervor y perseverancia, los fundam entos de su disci
plina. La historia de las religiones no es slo una disciplina histrica co
m o lo es, por ejemplo, la arqueologa o la numismtica. Es una herme
nutica total ( Gesamthermeneutik ), porque est llamada a interpretar y
descifrar todo tipo de encuentro del hom bre con lo sagrado, desde la
prehistoria hasta nuestros das. Por m odestia o quizs tam bin por una ti
m idez excesiva (com o reaccin a los excesos de sus predecesores) los his
toriadores de las religiones vacilan en situar culturalm ente los resultados
de sus investigaciones bajo la luz correcta. D e M ax M ller y Andrew
Lang hasta Frazer y M arret, de M arret a Lvi-Bruhl, y desde stos a los
historiadores de las religiones de hoy da, podem os observar una prdida
progresiva de fuerza creativa, que se acompaa de una dism inucin de las
sntesis culturales significativas en favor de una investigacin fragmentaria
y analtica4. Si hoy se habla todava de tab y totem ism o es sobre todo
gracias a la difusin de la doctrina freudiana; si todava hay inters por las
religiones de los prim itivos, hay que agradecrselo a M alinowski y otros
antroplogos; si la conocida Escuela del M ito y R itual atrae la atencin
de la opinin pblica es a causa de los telogos y los crticos literarios.
Esta situacin desesperada del historiador de la religin (a la que la
opinin pblica contesta con un desinters progresivo) se ha hecho cla
ram ente manifiesta precisamente en un tiem po en el que el saber del
hom bre ha aum entado considerablem ente gracias al psicoanlisis, la fe
nom enologa y las experiencias artsticas revolucionarias y, sobre todo, en
una poca en que em pezaba el encuentro con Asia y el m undo prim iti
vo. M e parece igualm ente paradjico y trgico, pues esa pusilanimidad
del espritu se ha generalizado precisamente en un m om ento en el que la

4 Es cierto que un R udolf O tto o un Gerardus van der Leeuw han conseguido des
pertar el inters del pblico cultivado por los problemas religiosos. Pero su influencia no
es como historiadores de las religiones, sino como reconocidos telogos y filsofos de la
religin.

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historia de las religiones hubiera debido estar en situacin de mostrarse
com o una disciplina ejem plar para explicar e interpretar los mundos des
conocidos con los que el hom bre occidental se ha visto confrontado5.
A pesar de esto no creemos que sea imposible volver a conceder a la
historia de las religiones el lugar central que perdi. En prim er lugar es
necesario que los historiadores de las religiones sean conscientes de sus
posibilidades ilimitadas. N o deberan dejarse am edrentar por la inm ensi
dad de la tarea y, sobre todo, deberan renunciar a la excusa fcil de que
los docum entos no han sido todava ordenados y analizados adecuada
m ente. Tam bin el resto de las disciplinas humansticas por no hablar de
las ciencias naturales se encuentra en la misma situacin. N ingn cien
tfico ha esperado a que estuvieran recogidos todos los datos para inten
tar com prender los que ya conoca. Por otro lado hay que librarse de la
supersticin segn la cual el anlisis es el nico trabajo cientfico real y
una sntesis o una generalizacin no debe proponerse ms que en un es
tadio m uy avanzado de la vida del estudioso.
N o se conoce ejemplo alguno en la ciencia o en las hum anidades en
el que sus representantes se consagren exclusivamente al anlisis, sin for
m ular una hiptesis de trabajo o una generalizacin. Slo a costa de su
fuerza creativa puede trabajar el espritu hum ano de form a com parti-
m entada. Quizs pueda haber en las distintas disciplinas cientficas sabios
que nunca hayan ido ms all del trabajo analtico, pero seran entonces
vctimas de la organizacin m oderna de la investigacin. E n cualquier ca
so no deben ser considerados com o modelos; la ciencia no les debe des
cubrim ientos relevantes.
Para la historia de las religiones, com o para tantas otras disciplinas h u
mansticas, el anlisis es equiparable en im portancia al estudio de la len
gua. A un sabio se le considera de confianza cuando ha dom inado lo fi

5 Sobre esta cuestin me he pronunciado varias veces hace tiempo; cf. en especial el
Prlogo a Mphistophls et VAndrogyne, Pars 1962.

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 lolgico: la lengua, la historia y la cultura de las sociedades cuya religin
investiga. C on razn habl N ietzsche de la filologa en este caso de la
filologa clsica com o una iniciacin: no se puede participar en los
misterios, es decir, en las fuentes de la espiritualidad griega, sin una ini
ciacin excelente, es decir sin dom inar la filologa clsica. Pero ninguno
de los grandes estudiosos del m undo clsico del siglo X IX , de F. G. Welc-
ker hasta Erw in R o h d e y W ilam ow itz, se qued lim itado p or la filologa
en un sentido estricto. Cada uno de ellos cre a su estilo soberbias obras
de sntesis, que tienen todava un valor para la cultura occidental, aun
cuando desde un punto de vista estrictam ente filolgico fueran supe
radas. Es sabido que tam bin una gran cantidad de sabios de distintas dis
ciplinas humansticas no han intentado ir ms all de lo filolgico, pero
su ejemplo no debe preocuparnos, pues la concentracin exclusiva en los
aspectos exteriores de un universo espiritual equivale a fin de cuentas a
un proceso de auto-extraam iento.
Para la historia de las religiones, com o para cualquier otra disciplina
humanstica, el cam ino hacia la sntesis pasa por la herm enutica. En la
historia de las religiones, sin embargo, la herm enutica es ms compleja,
pues aqu no se trata slo de entender e interpretar los hechos religio
sos. Por naturaleza esos hechos religiosos son un m aterial sobre el que
puede o ms bien deberareflexionarse, y hacerlo precisam ente de m o
do creativo, de la misma m anera que lo hicieron M ontesquieu, Voltaire,
H erder y H egel cuando se propusieron trabajar sobre las instituciones
hum anas y sobre su historia.
Semejante herm enutica creativa no parece presidir siempre el traba
jo del historiador de las religiones, quizs a causa del freno que produjo
el triunfo del cientificismo, en el m bito de las ciencias naturales, en al
gunas disciplinas cientficas. En la m edida en que las ciencias sociales y
una cierta antropologa se esforzaron por hacerse cientficas, los historia
dores de las religiones se hicieron tanto ms precavidos e incluso tmidos.
Pero esto tiene su razn en un m alentendido. N i la historia de las reli-

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 giones, ni cualquier otra disciplina humanstica, deberan com o ya han
hecho desde hace tiem po orientarse segn los m odelos que han surgi
do de las ciencias naturales, y m enos an cuando dichos m odelos ya han
sido superados, en especial los tom ados de la fsica.
E n esencia, la historia de las religiones debe aportar uvres y no slo
monografas. Frente a las ciencias de la naturaleza y a una sociologa que
se ocupa en seguir su m odelo, la herm enutica pertenece a las fuentes vi
vas de una cultura, pues una cultura se levanta, dicho brevem ente, sobre
una serie de significados y valoraciones de sus mitos o sus ideologas es
pecficas. N o son nicam ente los creadores en sentido estricto quienes
revalorizan las visiones prim ordiales y reinterpretan de nuevo las lneas
bsicas de una cultura, sino tam bin los herm eneutas. En Grecia hubo
ju n to a H om ero, los poetas trgicos y los filsofos, desde los presocrti-
cos hasta Plotino, un grupo de autores de m itos e historias y crticos de
todas las artes, de H erdoto a Luciano y Plutarco. En la historia del pen
samiento el hum anism o italiano tiene que agradecer su im portancia ms
a los herm eneutas que a los escritores; y Erasmo ha renovado la cultura
occidental gracias a sus conocim ientos filolgicos y sus ediciones crticas,
com entarios y cartas. Desde un cierto punto de vista se puede ver la R e
form a y la C ontrarreform a com o una gran herm enutica, un esfuerzo in
tenso y continuado por revalorizar, gracias a una interpretacin audaz, la
tradicin judeocristiana.
N o es preciso aadir ms ejemplos. Slo quiero recordar las fuertes re
percusiones que tuvo la Cultura del Renacimiento en Italia de Jacob Burck-
hardt (1860). El caso de Burckhardt deja bien claro lo que entendem os con
la expresin hermenutica creadora, pues su obra es algo ms que un tra
bajo slido, ms que un m ero volum en entre otros de la inmensa biblio
grafa historiogrfica del siglo X IX . Ese libro adems ha contribuido a for
m ar por prim era vez la conciencia historiogrfica del siglo X IX y ha
enriquecido la cultura occidental con un nuevo valor, que ha revelado
una dim ensin del R enacim iento italiano hasta entonces desconocida.

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 El hecho de que la herm enutica cree nuevos valores no significa, sin
embargo, que no sea objetiva. En cierto sentido se puede com parar la
herm enutica con un descubrimiento cientfico o tcnico. Antes del
descubrim iento lo descubierto ya se hallaba all, sim plem ente no se haba
visto, no se haba entendido o no se haba sabido utilizar. D e la misma
m anera la herm enutica creadora desvela significados hasta entonces in-
com prendidos, o los seala con tanta intensidad que una vez asumidos el
hom bre ya no puede volver a pensar com o antes.
En definitiva, la herm enutica creadora cambia al hom bre; es ms
que una form acin, por encima de todo es una tcnica espiritual que per
m ite transform ar la existencia misma. Eso vale en particular para la her
m enutica histrico-religiosa. U n buen libro de historia de las religiones
debera sacudir al lector com o es el caso de Das Heilige o Die Gtter
Griechenlands, Pues con la exposicin y el anlisis de los mitos y ritos
australianos, africanos o de O ceana, con un com entario a los him nos de
Zaratustra, a los textos taostas o a los mitos y tcnicas chamnicas el his
toriador de las religiones desvela algunos contenidos de la vida que son
desconocidos al lector m oderno o sim plem ente difcilmente imaginables;
y el encuentro con esos m undos otros no puede quedar sin consecuen
cias.
Est claro que el historiador de las religiones rastrea l m ism o las con
secuencias de su trabajo herm enutico. Si estas consecuencias no apare
cen siempre en form a clara, entonces sucede que la mayora de los histo
riadores de las religiones tom a precauciones frente a los mensajes de los
que sus docum entos estn llenos. Esta cautela es comprensible, pues no
se vive im punem ente con formas religiosas extraas, en ocasiones ex
travagantes y muchas veces terribles. Pero m uchos historiadores de las re
ligiones term inan por no tomarse nunca ms en serio los m undos espiri
tuales que investigan; se refugian en sus propias creencias religiosas o se
acogen a un m aterialismo o conductism o que de ningn m odo perm ite
nuevas sacudidas espirituales. Independientem ente de esto, un gran n

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m ero de ellos queda atrapado, para el resto de sus das, en una excesiva
especializacin y en un m bito del que se han ocupado desde su juven
tud; y la especializacin term ina por banalizar las formas religiosas y
despojarlas de sus contenidos.
A pesar de todas esas renuncias, no dudo que la herm enutica crea
dora ser, finalmente, reconocida com o el m ejor cam ino para la historia
de las religiones. Slo entonces se pondr de manifiesto la im portancia
del papel que desempea esta disciplina en la cultura; no slo a causa de
los nuevos valores que pone al descubierto cuando se ocupa de la com
prensin de una religin prim itiva o extica, o de formas de ser extraas
a la tradicin occidental hay valores que pueden enriquecer una cultu
ra, com o lo han hecho La Cit Antique o Die Kultur der Renaissance in Ita-
lien, sino sobre todo porque la historia de las religiones es capaz de abrir
nuevas perspectivas al pensam iento occidental, tanto a la filosofa com o a
la creacin artstica.
C om o he dicho frecuentem ente, la filosofa occidental no puede li
mitarse a su propia tradicin por m ucho tiem po sin correr el peligro de
volverse provinciana. A hora bien, la historia de las religiones est en si
tuacin de estudiar y dilucidar toda una serie de importantes aconteci
mientos y formas de ser en el m undo, que de otra m anera no seran ase
quibles. C on ello no se trata de ofrecer material bruto, pues los filsofos
apenas sabran cm o em pezar con docum entos en los que se reflejan
ideas y com portam ientos tan distintos de aquellos con los que estn fa
miliarizados6. El trabajo herm enutico debe llevarlo a cabo el historiador
de las religiones, pues slo l est en condiciones de com prender y valo
rar correctam ente la com plejidad multisignificativa de sus docum entos.

6 Basta con examinar lo que los escasos filsofos contemporneos que se han intere
sado por los problemas del mito y del simbolismo religioso han hecho con los materiales
de los etnlogos o de los historiadores de las religiones para renunciar a esa ilusoria divi
sin del trabajo.

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 Pero precisamente en este punto se presentan algunos m alentendidos
m uy serios. Los pocos historiadores de las religiones que quisieron reco
pilar en un texto filosfico los resultados de sus investigaciones y estudios
se contentaron con im itar a ciertos filsofos m odernos. En otras palabras,
se han forzado a pensar segn los m odelos de filsofos profesionales. Y
eso fue un error, pues ni los filsofos ni otros sabios se han interesado en
im itar a sus colegas y autores favoritos. C uando el historiador de las reli
giones intenta pensar en el m undo especulativo arcaico u oriental, si
guiendo al seor X, entonces lo m utila y falsea. Lo que se espera de l
es que fundam ente y clarifique un com portam iento enigm tico y situa
ciones inexplicables; dicho brevemente, que estimule el saber del hom
bre recuperando y reconstruyendo significados olvidados, desacreditados
o perdidos. La originalidad e im portancia de contribuciones de este g
nero descansa en el hecho de que exploran y desvelan m undos intelec
tuales desaparecidos o sim plem ente de difcil acceso. N o sera, a decir
verdad, inadmisible, aunque s ciertam ente ineficaz, disfrazar smbolos ar
caicos y exticos, m itos e ideas con formas que, com o hem os dicho an
tes, sean familiares a los filsofos de hoy.
El ejemplo de Nietzsche debera anim ar a los historiadores de las re
ligiones y servirles de m odelo. Nietzsche consigui renovar la filosofa
occidental, porque intent form ular sus pensamientos con los m edios que
le parecieron adecuados. Por supuesto eso no quiere decir que el histo
riador de las religiones tenga que im itar el estilo o las particularidades es
tilsticas de Nietzsche. Lo que im porta es su ejem plo de libertad de ex
presin. Si se quiere analizar los m undos m ticos de los prim itivos o las
tcnicas de los neo-taostas, las iniciaciones chamnicas, etc., no es pre
ciso adoptar, en m odo alguno, los m todos de un filsofo contem por
neo, la perspectiva o el lenguaje de la psicologa, de la antropologa cul
tural o la sociologa.
Es sa la razn por la que deca que una herm enutica histrico-reli-
giosa creadora podra estimular, reforzar y renovar el pensam iento filos

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fico. En cierta m anera podra ser elaborada una nueva Fenomenologa del
espritu a la vista de todo lo que la historia de las religiones nos puede des
velar. Perm itira escribir im portantes libros sobre las formas de ser en el
m undo, sobre los problemas del tiem po, sobre la m uerte y el sueo, que
se apoyaran en el m aterial que el historiador de las religiones pone a su
disposicin7. Esos temas son de un inters palpitante para los filsofos,
poetas y crticos de arte. M uchos de ellos han ledo las obras de los his
toriadores de las religiones y usado lo ledo en sus escritos e interpreta
ciones. Pero no es culpa suya si no extraen de sus lecturas todo el prove
cho esperado.
Ya he hecho referencia al inters que tiene la historia de las religiones
para los artistas, escritores y crticos literarios. Pero desgraciadamente los
mismos historiadores de las religiones, com o la mayora de los investiga
dores y eruditos, se han interesado slo espordicam ente y de form a ms
o m enos furtiva por las experiencias artsticas m odernas. C onsideran que
las artes no son serias, porque siguiendo un prejuicio no constituyen
un instrum ento del saber. Se lee a los poetas y novelistas, se visitan m u
seos y exposiciones con intencin de explayarse y relajarse. Felizmente
este prejuicio com ienza a desaparecer, pero ha provocado una suerte de

7 Habra que hacer rectificaciones urgentes a los numerosos clichs que lastran la cul
tura contempornea, por ejemplo, la clebre interpretacin de la religin de Feuerbach y
Marx. Es sabido que Feuerbach y M arx defendan que la religin alienaba al hom bre de
la tierra y le impeda realizarse hum anam ente, etc. Pero an en tal caso esta crtica slo
puede aplicarse a formas tardas de religiosidad, como las de la India post-vdica o del ju-
deocristianismo, es decir, a religiones en donde el elemento del otro mundo desempe
a un papel importante. La alienacin y el alejamiento del m undo son desconocidos, in
cluso inimaginables, en todas las religiones de tipo csmico, tanto primitivas como
orientales, pues en estas ltimas la aplastante mayora de las religiones conocidas por la
historia- la vida religiosa consiste precisamente en exaltar la solidaridad del hom bre con
la vida y la naturaleza.

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 inhibicin cuyas im portantes consecuencias son el malestar, la ignorancia
o la desconfianza de los eruditos frente a las experiencias del arte m oder
no. D e m anera totalm ente na'if se piensa que pasar seis meses fuera, en
m edio de una tribu cuya lengua slo se chapurrea, es un trabajo formal
que contribuye al conocim iento del hom bre y se ignora todo lo que el
surrealismo, o James Joyce, H enri M ichaux y Picasso han aportado al co
nocim iento del hom bre.
Las experiencias artsticas contem porneas pueden, sin embargo, ayu
dar absolutam ente al historiador de las religiones en sus propias investi
gaciones, as com o a la inversa una autntica exgesis histrico-religiosa
est llamada a inspirar a artistas, escritores y crticos; no porque en ambos
casos den con lo mismo, sino porque se encuentran situaciones que se
pueden aclarar entre ambos. N deja de ser interesante, por ejemplo, que
los surrealistas, en sus rebeliones contra las formas tradicionales de arte y
en sus ataques contra la sociedad y la m oral burguesa, desarrollaran no s
lo una esttica revolucionaria, sino tam bin una tcnica con la que con
fiaban en cambiar la concepcin del hom bre. Algunos de esos ejerci
cios (por ejemplo los esfuerzos por conseguir un modo de ser en el que
el hom bre m antenga el estado de vigilia y de sueo al mismo tiem po, o
la coexistencia de lo consciente y lo inconsciente) recuerdan a ciertas
prcticas de yoga o zen. Todava ms: en el prim er aliento del surrealis
mo, y en particular en las poesas y escritos tericos de A ndr Bretn, se
reconoce una nostalgia por la totalidad originaria, por el deseo de rea
lizar en concreto la coincidentia oppositorum, la esperanza de poder supe
rar la historia y volver a em pezar con fuerza renovada y purificada una
nostalgia, una esperanza que no le resultan nuevas al historiador de las re
ligiones.
Por otro lado, todos los m ovim ientos artsticos m odernos buscan, de
form a consciente o inconsciente, destruir los universos estticos tradicio
nales, reducir las formas al estado elemental, germ inal y larvario, con la
esperanza de crear nuevos mundos. D icho en otras palabras, abolir la

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historia del arte y reintegrar el m om ento auroral en el que el hom bre vea
el m undo por prim era vez. Todo eso tendra, naturalm ente, que inte
resar al historiador de las religiones, familiarizado con el sistema m itol
gico de la destruccin y recreacin simblicas que perm ite el nuevo co
m ienzo de una existencia pura en un m undo reciente, fuerte y frtil.
N o se trata aqu de desarrollar coincidencias entre las experiencias ar
tsticas m odernas y un cierto simbolismo, creencia y com portam iento
que el historiador de las religiones conoce sobradamente. H ace ya ms de
una generacin que los crticos, especialmente en los Estados U nidos,
utilizan docum entos histrico-religiosos en la interpretacin de obras li
terarias. H e insistido en otro lugar sobre el inters dem ostrado por los cr
ticos literarios por los smbolos y rituales de iniciacin. Estos autores han
captado la im portancia de ese com plejo religioso para la elucidacin del
mensaje secreto de ciertas obras. En efecto, no se trata de los mismos fe
nm enos: la im agen de la iniciacin sobrevive en la literatura en cuanto
estructura de un universo imaginario, mientras que el historiador de las
religiones se ocupa de experiencias vividas e instituciones tradicionales.
Pero el hecho de que la im agen de la iniciacin persista en los universos
imaginarios del hom bre m oderno (en la literatura, en los sueos, tam bin
los diurnos) lleva al historiador de las religiones a m editar con ms aten
cin sobre el valor de sus propios docum entos.
D icho brevem ente, la historia de las religiones puede ser tanto una
pedagoga en el sentido literal, porque es susceptible de hacer cambiar
al hom bre, com o una fuente de creacin de valores culturales, cual
quiera que sea la expresin de estos valores: historiogrflca, filosfica o
artstica. Si el historiador de las religiones asume esa funcin, hay que es
perar que sea visto con suspicacia, o atacado de form a manifiesta, por los
cientficos y telogos. Los prim eros desconfian de cualquier intento de
revaloracin de la religin. Satisfechos con la secularizacin vertigino
sa de las sociedades occidentales, los cientficos se sienten inclinados a ta
char de oscurantismo o nostalgia a los autores que no ven, en las dife

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 rentes formas de religin, supersticin e ignorancia, o que no las reducen
a com portam ientos psicolgicos, instituciones sociales o ideologas rudi
m entarias, felizmente caducadas por el progreso del pensam iento cient
fico y el triunfo de la tcnica. Esta desconfianza no se debe exclusiva
m ente a los cientficos en sentido estricto; tam bin es com partida por un
gran nm ero de socilogos, antroplogos, que ante el objeto de su estu
dio no se com portan com o humanistas sino com o cientficos. Pero no
hay que tom ar mal dichas resistencias, pues son inevitables en una cultu
ra que todava puede desarrollarse en plena libertad.
Las reticencias de los telogos tienen ms causas: por una parte los
telogos se muestran desconfiados ante una herm enutica histrico-reli-
giosa, porque da pie al sincretismo o al diletantismo religioso o, peor to
dava, puede despertar dudas sobre la unidad de la revelacin judeocris-
tiana. Por otro lado la historia de las religiones apunta en ltim o trm ino
a la creacin cultural y a la transform acin ( Wandlung ) del hom bre. La
cultura hum anista plantea a los telogos y a los cristianos en general una
pregunta embarazosa: qu tienen realm ente en com n Atenas y Jerusa-
ln? N o tengo intencin de contestar aqu a esta pregunta que obsesiona
todava a ciertos m ovim ientos teolgicos, pero no tendra sentido igno
rar que casi todas las filosofas e ideologas reconocen que el m odo de ser
especfico del hom bre en el m undo le obliga a ser un creador de cultura.
Sea cual sea el punto de partida del anlisis dirigido a ocuparse de una
definicin del hom bre, sea la psicologa, la sociologa o la filosofa de la
existencia o cualquier perspectiva tom ada de la filosofa clsica, se term i
na caracterizando al hom bre com o creador de cultura (lengua, institu
ciones, tcnicas, artes...). Y todos los m todos de liberacin del hom bre
sean econm icos, polticos o psicolgicos se justifican por su objetivo
final: quieren liberar al hom bre de sus cadenas o sus complejos, con el fin
de abrirlo al m undo del espritu y hacerlo culturalmente creador. To
dava ms: todo lo que el telogo, o sim plem ente el cristiano, considera
com o externo a la esfera de la cultura es decir, en prim er lugar, el mis

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terio de la fe, la vida sacramental, etc.se inscribe para el hom bre sin re
ligin o que no cree en la esfera de las creaciones culturales. Y no se
podra negar que, por lo m enos en sus expresiones histricas, la expe
riencia religiosa cristiana tiene el carcter de un hecho cultural. M u
chos telogos contem porneos ya han aceptado los presupuestos de la so
ciologa de la religin y estn dispuestos a reconocer la ineluctabilidad de
la tcnica. El hecho de que exista algo as com o una teologa de la cul
tura indica en qu direccin se dirige el pensam iento teolgico contem
porneo8.
E n cualquier caso, al historiador de las religiones el problem a se le
plantea de form a diferente, aunque no necesariam ente en contradiccin
con las teologas de la cultura. El historiador de las religiones sabe que
aquello a lo que se llama cultura profana es de aparicin relativamente
reciente en la historia del espritu. O riginariam ente toda creacin cultu
ral (tiles, instituciones, artes, ideologas, etc.) fue una expresin religio
sa, o tena una justificacin o una fuente religiosa. Esto no es siempre evi
dente para el no especialista, principalm ente porque est habituado a
concebir la religin bajo la form a que las sociedades occidentales o las
grandes religiones de Asia le han hecho familiar. Se adm ite que la danza,
la poesa y la magia eran religiosas y, sin embargo, se tienen dificultades
en reconocer que la alim entacin y la vida sexual, im portantes activida
des com o cazar, pescar, cultivar la tierra, y los tiles de trabajo asociados
a ellas, participan igualm ente de lo sagrado. U na de las dificultades ms
embarazosas para el historiador de las religiones es que, cuanto ms se
aproxima a los orgenes, m ayor es la cantidad de hechos religiosos con
los que se encuentra. Hasta tal punto que, en ciertos casos en las socie
dades arcaicas o prehistricas, por ejemplonos preguntam os si hay algo
que no est o no haya estado relacionado con lo sagrado.

Las recientes crisis anticulturales no deben impresionamos demasiado. El rechazo y

la condena de la cultura constituyen los momentos dialcticos de la historia del espritu.

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 N o tendra ningn sentido, porque no lleva a ninguna parte, querer
desmitificar los com portam ientos y las ideologas del homo religiosus mos
trando, por ejemplo, que se trata de proyecciones del inconsciente o
pantallas construidas por razones sociales, econmicas, polticas, etc.
Tocamos aqu un problem a que aparece con renovada fuerza en cada ge
neracin. N o se trata de discutirlo en un par de lneas, y m enos an cuan
do ya lo he hecho en otras publicaciones9. Pero recordem os, por lo m e
nos, un ejemplo: para algunas culturas arcaicas trasmitidas, el poblado, el
tem plo o la casa se encuentran en el centro del mundo. Carecera de
todo sentido desmitificar esta creencia, captando la atencin del lector
sobre el hecho de que no existe el centro del m undo y de que, en cual
quier caso, la de la m ultiplicidad de centros del m undo es una nocin
absurda, o incluso contradictoria. Por el contrario, slo tom ando esta
cuestin en serio e intentando esclarecer todas sus implicaciones cosmo
lgicas, rituales y sociales se llega a com prender la situacin existencial de
un hom bre que se cree situado en el centro del m undo. Todo su com
portam iento, toda su com prensin del m undo, todos los valores que
otorga a la vida y a su propia existencia surgen y se articulan en un sis
tema a partir de la creencia segn la cual su casa o su poblado se hallan
cerca del axis mundi.
C on este ejemplo he querido recordar que la desmitificacin no pue
de servir a la herm enutica. En consecuencia, cualquiera que sea la razn
por la que en el pasado ms lejano las actividades hum anas han estado car
gadas de valor religioso, lo decisivo para el historiador de las religiones es
el hecho de que estas actividades hayan tenido valor religioso. Lo cual
quiere decir que el historiador de las religiones reconoce una unidad es
piritual subyacente a la historia de la hum anidad o, en otras palabras, que,
cuando estudia a los australianos, los indios vdicos o cualquier otro gru

9Cf., por ejemplo, Images et symboles, Pars 1952, pgs. 13 y ss.; Mythes, rves et myst
res, Pars 1957, pgs. 10 y ss., 156 y ss.; Mphistophls et lAndrogyne , pgs. 194 y ss.

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po tnico o cultura, el historiador de las religiones no tiene el senti
m iento de encontrarse en un m undo que le es radicalm ente extrao. La
unidad del gnero hum ano es, por supuesto, aceptada de Jacto por otras
disciplinas como, por ejemplo, la lingstica, la antropologa y la sociolo
ga; pero el historiador de las religiones tiene el privilegio de captar esa
unidad en niveles ms elevados o ms profundosy una tal experiencia
es susceptible de enriquecerlo y cambiarlo. La historia es, por prim era vez
hoy, verdaderam ente universal y, con ello, la cultura tiende hacia la glo-
balidad. La historia del hom bre, del paleoltico a nuestros das, est lla
mada a situarse en el centro de la educacin humanista, independiente
m ente de las interpretaciones locales o nacionales. E n ese esfuerzo de la
cultura por hacerse planetaria, la historia de las religiones puede jugar un
papel esencial; puede contribuir a la elaboracin de una cultura de tipo
universal.
Todo esto no suceder m aana m ism o y la historia de las religiones
slo podr desem pear ese papel si sus representantes tom an consciencia
de sus responsabilidades, es decir, si consiguen superar sus complejos de
inferioridad, su tim idez y el inmovilismo de los ltimos cincuenta aos.
R ecordar a los historiadores de las religiones que se espera de ellos una
contribucin creadora a la cultura, que no tienen derecho a producir ni
cam ente Beitrge sino tam bin valores culturales, no quiere decir que se
les exhorte a producir sntesis fciles y generalizaciones precipitadas. Son
los ejemplos de R ohde, de Pettazzoni, de Van der Leeuw sobre los que
hay que m editar y no el de tal o cual periodista de moda. Es la actitud
del historiador de las religiones frente a su propia disciplina lo que debe
cambiar si se quiere esperar una pronta renovacin de esta disciplina. En
la m edida en que los historiadores de las religiones no osen integrar sus
estudios en la corriente viva de la cultura contem pornea, las generaliza
ciones y sntesis corrern a cargo de los diletantes, los aficionados y los
periodistas. O -y esto no sera lo m ejor-, en lugar de una herm enutica
creadora en la perspectiva de la historia de las religiones, continuarem os

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sufriendo las irrelevantes interpretaciones de las realidades religiosas dadas
por los psiclogos, los socilogos o los secuaces de diversas ideologas re
duccionistas y, todava durante una o dos generaciones, seguiremos le
yendo los libros en los que las realidades religiosas sern explicadas m e
diante los traumatismos infantiles, la organizacin social, la lucha de
clases, etc. Libros de este gnero tanto los escritos por diletantes como
por reduccionistas de distinto tipo continuarn, sin duda, apareciendo,
y probablem ente con el mismo xito. Pero el m edio cultural no ser el
m ism o si, al lado de esa produccin, aparecen los libros escritos de forma
responsable por los historiadores de las religiones (a condicin de que
esos libros de sntesis no hayan sido improvisados por causa de un com
promiso editorial, com o acostum bra a suceder con eruditos m uy hono
rables, pues es evidente que, com o el anlisis, tam poco la sntesis se im
provisa) .
Se m e hace difcil creer que, en un m om ento histrico com o el ac
tual, los historiadores de las religiones no se den cuenta de las posibilida
des creadoras de su disciplina. Cm o asimilar culturalm ente los univer
sos culturales que nos abren Africa, las islas del O cano Pacfico y el
sudeste asitico? Todos esos universos espirituales tienen un origen y una
estructura religiosos. Si no se los aproxima en la perspectiva de la histo
ria de las religiones, desaparecern en cuanto universos espirituales y se
rn reducidos a datos de orden social, econm ico, de las pocas de la his
toria precolonial y colonial. En otras palabras, no sern com prendidos
com o creaciones culturales y no enriquecern la cultura occidental ni
mundial; pasarn a aum entar el nm ero ya inclasificable de docum entos
en los archivos, a la espera de que los ordenadores electrnicos se ocupen
de ellos.
Es posible que, tam bin esa vez, los historiadores de las religiones pe
quen por exceso de celo y dejen a las otras disciplinas la tarea de inter
pretar esos universos espirituales que estn a punto de cambiar o de
desaparecer. Tam bin puede pasar que, por razones diversas, los historia

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dores de las religiones prefieran m antenerse en ese segundo plano que
durante tanto tiem po han aceptado. En tal caso habr que esperar un len
to pero irrevocable proceso de descom posicin que conducir a la desa
paricin de la historia de las religiones com o disciplina autnom a. E n
tonces, en una o dos generaciones tendrem os latinistas especializados en
historia de la religin rom ana, indlogos expertos en una de las religiones
de la India, etc. En otras palabras, la historia de las religiones ser frag
m entada hasta el infinito y sus fragm entos sern absorbidos por las distin
tas filologas que, todava hoy, le sirven com o fuente de su propia her
menutica.
En lo que toca a los intereses ms generales, por ejemplo, el m ito, el
ritual, el simbolismo religioso, las concepciones de la m uerte, la inicia
cin, etc., sern tratados por los socilogos, antroplogos y filsofos, co
m o ha sucedido desde el com ienzo de la disciplina, aunque no de form a
exclusiva. Pero esto quiere decir que los problemas que hoy ocupan al
historiador de las religiones no desaparecern com o tales; tan slo sern
estudiados desde otras perspectivas, con otros m todos y otros objetivos.
El vaco dejado por la desaparicin de la historia de las religiones no se
r ocupado de nuevo, pero el peso de nuestra responsabilidad perm ane
cer.

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 Crisis y re n o v a c i n de la historia de las religiones

Trad. de: Krisis und Erneuerung der Religionswissenschaft, en Antaios 9 (1968),

pgs. 1-20.

1.a ed.: Crisis and Renew al in History of Religions, en History of Religions 5, 1965,
pgs. 1-17; nueva impresin en New Theology n. 4, ed. de M artin E. Marty y Dean G.
Peerman, MacMillan, N ueva York 1967, pgs. 19-38; Crise et renouveau de lhistoire
des religions, en La nostalgie des origines, Pars 1971, pgs. 97-123, a su vez trad. del orig.
ingls: The Quest, Chicago 1969.

Eliade escribi a lo largo de su trayectoria acadmica numerosos ensayos y artculos

sobre el lugar crucial que debe ocupar el historiador de las religiones frente a las otras dis
ciplinas humansticas y como catalizador de la multiplicidad cultural del mundo moder
no. Asimismo destac, ya desde sus primeros trabajos de metodologa, la hermenutica
privilegiada que est llamada a desempear la historia de las religiones y su facultad trans
formadora de la persona: ...Veo la historia de las religiones como una disciplina total.
Ahora comprendo que el encuentro con el extranjero, con lo extrao, lo extico, lo
arcaico facilitado por la psicologa profunda por una parte y, por otra, por la aparicin
de Asia y de grupos exticos o primitivos en la historia son momentos culturales que
slo encuentran su significacin ltima en la perspectiva de la historia de la religin. La
hermenutica necesaria para la revelacin de sentidos y mensajes ocultos en los mitos, ri
tos, smbolos nos ayudar tambin a comprender la psicologa profunda y la poca hist
rica en la que entramos y donde nos encontraremos no slo rodeados sino dominados por
los Extranjeros, los no occidentales. El Inconsciente, al igual que el M undo no oc
cidental, se dejar descifrar por la hermenutica de la historia de religiones (Frag. J I,
22 de octubre de 1959, pg. 301).
La historia de las religiones, tal y como yo la entiendo, es una liberadora discipli
na (saving discipline). La hermenutica podra convertirse en la nica justificacin vlida de
la historia. U n suceso histrico justificar su aparicin cuando sea comprendido. Eso
podra significar que las cosas suceden, que la historia existe nicamente para obligar a los
hombres a comprenderlas (Frag. J. , 2 de marzo de 1967, pg. 537).

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 El trabajo ms importante sobre la metodologia de la disciplina es el volumen que
edit el propio Eliade con su colega de la Universidad de Chicago el profesor Joseph M.
Kitagawa, The History of Religions. Essays in Methodology, Chicago 1965 (edicin castella
na en Paids, Barcelona 1986). En ese volum en participaron destacados estudiosos de las
religiones como Louis Massignon, Ems Benz, Friedrich Heiler, Wilfred Cantwell Smith,
Jean Danilou y Raffaele Pettazzoni, pionero de estos estudios desde la perspectiva de la
escuela histrica italiana y con quien Eliade mantuvo correspondencia desde su adoles
cencia en Bucarest. A pesar de que con el tiempo mantendra una amistosa polmica con
el estudioso italiano, Eliade consider siempre a Pettazzoni un maestro. Para la historia
de esta relacin, vase el libro recientemente publicado: Mircea Eliade/Raffaele Pettaz
zoni, L histoire des religions a-t-elle un sens?, ed. de Natale Spineto, Les Editions du Cerf,
Paris 1994.

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 R o m p e r e l te ja d o d e la casa.
S im b o lis m o a r q u ite c t n ic o y fis io lo g a s u til

Segn la Nidana-Katha, despus de la ilum inacin Siddharta proclam

triunfalm ente su victoria sobre el constructor de casas:

Long have I wandered, long,

Bound by the chain o f life
Through many births,
Seeking thus long in vain,
The builder o f the house. A n d pain
Is birth again, again.
House-maker, thou art seen!
N o more a house thoult make.
Broken are all thy beams.
Thy ridge-pole shattered!
From things that make for life
my mind has past:
The end o f cravings has been
reached at last!'

' Buddhist Birth-Stories, ed. de Rhys Davids, tr. de T. W . Rhys Davids, Londres-Nue-
va York 1925, pg. 198. R . Spence Hardy (Manual of Buddhism, Londres 1853, pg. 180)
daba la siguiente traduccin: Throught many different births / I have run (to me not ha
ving found), / Seeking the architect o f the (desire resembling) house, / Painful are re
peated births! / O house-builder! I have seen (thee). / Again a house thou canst not build

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 [Durante m ucho tiempo he errado, / atado por la cadena de la vida / a travs de m u
chos nacimientos, / buscando as en vano / al constructor de la casa. Y dolor / es nacer
una y otra vez. / Hacedor de casas, he visto tu arte! / N o volvers a hacer una casa. /
Rotas estn todas tus vigas. / Destrozados los tejados! / Mi mente ha traspasado / las co
sas hechas para la vida. / Por fin se ha alcanzado / el final de los deseos.]

Se com para la existencia hum ana a una vivienda, de m odo que la li

beracin final, el nirvana, equivale a la destruccin de la casa: las vigas se
parten, se rom pe la colum na central. La identificacin del cuerpo hum a
no con una casa es frecuente en las literaturas indias. M anu (VI, 76-77)
describe esta residencia com o si estuviera com puesta de cinco elem en
tos: los huesos son las vigas, la carne y la sangre constituyen el m ortero,
los tendones sostienen el conjunto, que est recubierto por la piel. El tex
to posee una fuerte intencin asctica: el cuerpo aparece com o lo que
huele mal, com o lo que est lleno de orina y excrem entos, com o el lu
gar de las enfermedades, etc. D e igual m odo, la Maitri Upansad (III, 4)
presenta el cuerpo com o construido con huesos, revocado con carne, cu
bierto de piel, lleno de excrem entos, etc.
Los elementos polm icos de la propaganda asctica india se han so
breaadido a una im aginera arcaica, que rebasa las fronteras de la India.
El inters de un anlisis comparativo de tales imgenes clave reside sobre
todo en el hecho de que el pensam iento religioso indio ha logrado plan
tear problemas e indicar su solucin utilizando imgenes familiares y po
pulares que se refieren a la asimilacin del Cosmos, la casa y el cuerpo

for me. / I have broken thy rafters, / Thy central support is destroyed. / T o Nirvana my
m ind has gone. / I have arrived at extinction of evil desire. [A travs de muchos nacimientos /
he corrido (sin haber encontrado) / buscando al arquitecto de la casa (parecida al deseo) / lleno de dolor he repe
tido nacimientos. / Oh constructor de la casa! (Te) he visto. / Pero ya no puedes volver a construir una casa pa
ra m. / H e roto tus parhileras. / Tu soporte central est destruido. / Mi mente ha llegado al nirvana. / He llega
do a la extincin del mal deseo.]

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hum ano. N o insistiremos en estas mltiples hom ologaciones que consti
tuyen justam ente una de las notas ms caractersticas del pensam iento in
dio. Es sobre todo el jainism o quien presenta el Cosm os bajo la form a de
un ser hum ano, pero esta antropom orfia cosmolgica es un rasgo especi
fico de toda la India2. Hay que aadir seguidam ente que se trata de una
concepcin arcaica: sus races se hunden en las mitologas que explican el
nacim iento del Cosm os a partir de un Gigante prim ordial. El pensa
m iento religioso indio ha em pleado m uy frecuentem ente esta hom olo
gacin tradicional: C osm os=cuerpo hum ano, y se com prende por qu:
el cuerpo, com o el Cosm os, es, en ltim a instancia, una situacin exis-
tencial, un sistema de condicionam iento que se asume. En los rituales
que im plican una fisiologa sutil de estructura yguica, la colum na verte
bral est asimilada al Pilar csmico (skambha) o a la M ontaa M eru, los
alientos estn identificados con los vientos, el om bligo o el corazn al
Centro del M undo, etc.3 Pero la hom ologacin se realiza tam bin en
tre el cuerpo hum ano y el com plejo ritual en su conjunto: el lugar del
sacrificio, los utensilios y los gestos sacrificiales son asimilados a los di
versos rganos y a las funciones fisiolgicas. Gracias a semejante sistema
de hom ologacin las actividades orgnicas y, en prim er lugar, la expe
riencia sexual, han sido santificadas y, sobre todo en la poca tntrica, uti
lizadas com o m edios de liberacin4.
El cuerpo hum ano, ritualm ente hom ologado al Cosm os o al altar v-
dico ( imago mund ), estaba adems asimilado, com o acabamos de ver, a
una casa. U n texto hathaygico habla del cuerpo com o de una casa con

2Cf., por ejemplo, H. von Glasenapp, DerJainismus, Berln 1925, lm. 15; W . Kirfel,
Die Kosmographie der Inder, Bonn-Leipzig 1920.
3Ver M. Eliade, Le Yoga. Inmortalit et Libert, Pars 1954, pgs. 124 y ss., 237 y ss., et
passim.
4Cf., por ejemplo, la Brhadaranyaka-Up., VI, 4, 3 y ss., y los textos paralelos sobre la
ertica mstica citados y comentados en Le Yoga, pgs. 256 y ss.

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 una colum na y nueve puertas ( Goraksa Shataka 14). La imagen es bas
tante frecuente entre los msticos, en especial entre aquellos solidarios con
la tradicin yguica-tntrica. La expresin de las diez puertas se repite
continuam ente en la Granthavali de Kabir 5. Si quem o la casa, se salva, si
la protejo, se pierde, dice adems K abir6. El cuerpo es igualm ente com
parado con un tem plo y la puerta de ese tem plo es tan estrecha como
un grano de mostaza7. Es una alusin a la abertura situada en la cima del
crneo, brahmarandhra, y que constituye, en efecto, la dcima puerta
(correspondiente a la columna de Goraksa Shataka).
Todo esto viene a decir que, situndose conscientem ente en el lugar
ejem plar al que de algn m odo est predestinado, el hom bre se cosmi-
fica; dicho de otro m odo, reproduce a escala hum ana el sistema de con
dicionam ientos recprocos y de ritm os que caracteriza y constituye un
mundo que, en suma, define todo el universo. La hom ologacin fun
ciona tam bin en sentido contrario: el tem plo o la casa son considera
dos a su vez com o un cuerpo hum ano. El ojo de la cpula es un tr
m ino frecuente en m uchas tradiciones arquitectnicas8. Pero hay que
destacar un hecho: todas estas imgenes equivalentes cosmos, casa,
cuerpo hum ano presentan o son susceptibles de recibir una abertura
haciendo posible el paso a otro m undo. El orificio superior de una to
rre india tiene por nom bre, entre otros, el de brahmarandhra9. C om o se
sabe, esta abertura en la cima del crneo desem pea un papel capital

5Cf. Ch. Vaudeville, Kabir Granthavali (Publications de lInstitut Franais d Indologie, n.

12, Pondichry 1957), pgs. 6, 16 y passim.
6 Granthavalti 41, 4 (ed. Vaudeville, pg. 62).
7 Granthavalti 5, 42 (ed. Vaudeville, pg. 16; cf. n. 96, pg. 105).
8A. Coomaraswamy, Symbolism o f the Dome, en Indian Historical Quarterly XIV,
1938, pgs. 34 y ss.
9Ibid., pg. 46, n. 53. Este orificio, equivalente al ojo del templo, corresponde al
agujero (=axis mundi) que marca, al menos simblicamente, el pilar central del tejado

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en las tcnicas yguico-tntricas111, y tam bin es por ah por donde vue
la el alma en el m om ento de la m uerte. R ecordem os a este propsito la
costum bre de rom per el crneo de los yoguis m uertos para facilitar la sa
lida del alm a11.
Volveremos sobre los rituales y las creencias en relacin con el brah-
marandhra. Por el m om ento, citemos algunos ejemplos ilustradores de la
doble hom ologacin: 1) casa=cuerpo hum ano, 2) salida del alma del
m uerto por el tejado de la casa=salida del alma fuera del cuerpo, en par
ticular, por el orificio craneano. En ciertos casos, por lo dems, esta do
ble hom ologacin implica asimilacin del cuerpo y de la casa al univer
so. Efectivamente, entre los yao, indgenas de la C hina del sur, cuando
alguien m uere, el cham n sube al tejado y saca del centro tres tejas. La luz
que penetra por esta abertura constituye el cam ino que el alma tom a pa
ra subir al Cielo. Este rito se llama justam ente abrir la puerta del Cielo.
Entre los tibetanos la abertura del tejado se llama tam bin Fortuna del
Cielo, m ientras que en las tiendas m ongolas y turcas lleva el nom bre de
Ventana del Cielo (en chino, tien-tchouang)'2.
Estos ritos, al igual que la cosmologa y la ideologa religiosa que im
plican, encuentran paralelos en Asia central y septentrional y en E uro
pa. En estas regiones se cree que el alma del m uerto sale p or la chim e
nea (en las tiendas, por el agujero para el hum o) o por el tejado, y

de la construccin (=Cosmos). En algunas stupas, la prolongacin del eje, ms all del te

jado y por debajo del suelo se indica de una manera concreta; ver Coomaraswamy, op.
cit., pg. 18. Cf. tambin A. Coomaraswamy, Svayamatrinna: Janua Coeli, en Zalmoxis
II, 1939 (publicado en 1941), pgs. 1-51.
10M. Eliade, Le Yoga, pgs. 245 y ss., 270 y ss.
11Cf. M. Eliade, Le Yoga, pg. 404. Ver tambin A. Coomaraswamy, Symbolism of
the Dome, pg. 53, n. 60.
12R . A. Stein, Architecture et pense religieuse en Extrme Orient, en Arts Asiati-
ques IV, 1957, pg. 177.

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particularm ente por la parte del tejado que se sita encim a del ngulo
sagrado13 (es decir, en el espacio santificado que en ciertos tipos de vi
viendas euroasiticas corresponde al pilar central y desempea, p or con
siguiente, el papel de Centro del M undo). D urante la agona, en la In
dia, se abre un agujero en la pared para ayudar al alma a salir fuera del
cuerpo14. Entre los carelos, los rusos y otros pueblos eslavos, en caso de
agona prolongada se saca una o m uchas planchas del tejado o incluso se
rom pen15. El significado de esta costum bre es evidente: el alma se des
prender ms fcilm ente del cuerpo si la otra im agen del C uerpo-C os
mos que es la casa es fracturada en su parte superior. En las mismas re
giones, durante la agona o inm ediatam ente despus de la m uerte, se
abre una pequea ventana en el techo para que el alma pueda salir ms
fcilmente. Entre los carelos existe una creencia segn la cual, en caso de

13G. Rnk, Die heilige Hinterecke im Hauskult der Vlker Nordosteuropas und Nordasiens
(FF Communications n. 137), Helsinki 1949, pgs. 45 y ss.
14E. Bendann, Death Customs, Londres 1930, pgs. 57 y ss. Para una costumbre iran
similar atestiguada en un texto pahlevi, cf. G. W idengren, Die Religionen Irans, Stuttgart
1965, pg. 35.
'R . Rnk, op. cit., pg. 47. La misma prctica entre los pueblos blticos y escandi
navos; cf. O lof Pettersson, Jabmek and Jabmeaimo, Lund 1957, pg. 78. La abertura permi
te al alma del muerto salir y volver durante el periodo en que se cree que no se ha aleja
do definitivamente de la casa. Hay que recordar aqu la concepcin china arcaica de la
casa como urna; cf. C. Hentze, Bronzegert Kultbauten, Religion im ltesten China der Shang-
Zeit, Amberes 1951, pgs. 49 y ss. y passim. Ciertas casitas funerarias presentan una aber
tura superior que perm ite entrar y salir al alma del muerto; ver el pequeo modelo en
tierra cocida encontrado en una tumba coreana y reproducido por C. Hentze, Contri-
bution a ltude de lorigine typologique des bronzes anciennes de la Chine, en Sinol
gica III, 1953, figs. 2-3. Cf. tambin R . A. Stein, op. cit., pg. 180. Acerca de creencias
anlogas entre algunas tribus norteamericanas, cf. Ake Hultkrantz, The North American In
dian Orpheus Tradition , Estocolmo 1957, pgs. 72 y ss.

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 que el alma del m uerto no encuentre salida, ella misma hace un aguje
ro en el tejado o incluso rom pe toda una pared16. La misma costum bre
est atestiguada en Italia: en Verona, a principios del siglo XVI, G iberti
se vio obligado a intervenir en contra de la prctica popular de rom per
los tejados de las casas con el fin de perm itir la salida de las almas de los
m uertos y su partida al C ielo'7.
A diferencia de los tibetanos, los chinos carecen de una abertura en
el tejado llamada Puerta del Cielo. Pero hablan de una verdadera
Puerta del Cielo (k ai tien men) en la bveda celeste, que se abre una
vez al ao a m ediados del verano y que es signo de buena fortuna y de
abundancia18. Se trata de una creencia extraordinariam ente extendida,
sobre todo en Europa oriental. R . A. Stein recuerda que entre los m on
goles tam bin se abre la Puerta del Cielo a veces durante un instante,
dejando escapar una luz maravillosa que dispensa la felicidad; esto expli
ca el m otivo de por qu los tibetanos llaman a la abertura del tejado tan
to Puerta del Cielo com o Buena Fortuna del Cielo. La abertura del
tejado corresponde a la Puerta del Cielo, pues ambas se encuentran en
el centro19.
Segn los m itos tibetanos de los orgenes, los prim eros reyes y los an
tepasados de familias nobles habran descendido del cielo a la tierra por
la Abertura del Tejado. Segn algunas versiones, descendieron a lo lar
go de una M ontaa-Pilar csmica, de una escalera o de una cuerda. A su
m uerte, los reyes habran vuelto a ascender al Cielo p or m edio de la cuer
da lum inosa que sale de la abertura invisible situada en la cima del crneo

16G. Rnk, Die heilige Hinterecke, pg. 47; id., Das System der Raumeinteilung in den Be-
hausungen der nordeurasischen Volker, Estocolmo 1949, vol. 1, pgs. 102 y ss.
17C. Ginzburg, I benandanti. Ricerche sulla stregonera e sui culti agrari tra Cinquecento e
Seicento, Turn 1966, pg. 26.
18Cf. R . A. Stein, op. cit., pg. 117.
"Ibid.

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 (brahmarandhra). Desaparecieron com pletam ente sin dejar cadver en la
tierra20.
Asimilada al agujero del Cielo, la abertura del tejado sirve para la co
m unicacin con el m undo celeste. Segn una leyenda, el antepasado de
Gengis Kan naci de las relaciones de su madre con un hom bre divino,
de color amarillo claro, que se introdujo en su tienda por el agujero pa
ra el hum o a lo largo de una estela luminosa. Su luz penetr en su vien
tre21. O tra leyenda m ongola revela que Gengis Kan recibi la investidura
celeste vaciando una copa de jade llena de alcohol, que descendi por el
agujero para el hum o y se coloc en sus manos. Estos m itos y leyendas
son solidarios de rituales. La abertura del tejado en cuanto cam ino de co
m unicacin con el Cielo desempea tam bin un papel en los ritos de
m atrim onio entre los m ongoles y los buriatos22. Entre los m ongoles, al
igual que entre los chinos y las poblaciones siberianas, se concibe que el
alma sale por la abertura del tejado. Gengis Kan encontr un peligroso
rival en un cham n que se llamaba Teb-tengri, Cielo por excelencia.
U n da, Teb-tengri fue asesinado y, para im pedir que su alma ascendiera
al Cielo, Gengis Kan hizo tapar la abertura del tejado y obstruir la puer
ta. Pero al tercer da el agujero del hum o se abri y Teb-tengri sali de
all en carne y hueso. Gengis Kan se esforz en vano por denigrar ese sig
no de poder. En toda Asia se crea que los chamanes, los hroes y los re
yes divinos suban al Cielo en carne y hueso23.
En el Tibet, ciertos yoguis se encierran en una habitacin sin venta
nas, a veces subterrnea, con el cerrojo de la puerta echado y la abertura

20R . A. Stein, op. cit., pg. 184. Cf. M. Elade, Le Chamanisme, 2.a ed., Pars 1968,
pgs. 335 y ss; Mphistophls et Androgyne, Pars 1962, pgs. 208 y ss.
21R . A. Stein, op. cit., pg. 180.
22Ibid., pgs. 181-182.
23 Ibid., pg. 182. Cf. M. Eliade, Le Chamanisme, pgs. 70 y ss; Mphistophls et VA n
drogyne, pgs. 207, 209 y ss.

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del tejado cubierta con un papel blanco. Se cree que, gracias a su dom i
nio del pranayama, llegan a retener el aliento; sus cuerpos se vuelven en
tonces ligeros y se elevan verticalm ente. Se pretende que desde el exte
rior es posible or el ruido de los cuerpos que caen de vez en cuando.
Pero tam bin se cuenta que yoguis de gran poder consiguieron agujerear
la hoja de papel y que su cabeza sali por la abertura del tejado24.
C om o hem os visto, esta abertura del tejado de la casa se llama Puer
ta del Cielo (gnam-sgo). Es designada igualm ente con otro trm ino,
mthos, que significa el Centro del Cielo. La abertura del tejado est
consagrada a Brahma, el dios del zenit. El agujero im perceptible que se
encuentra en el crneo se llama justam ente brahmarandhra (en tibetano,
chas-pai bu-ga, literalm ente Agujero de Brahma o Abertura del Teja
do). Por el brahmarandhra el alma del nio penetra en el cuerpo de los
padres en el m om ento de la procreacin. Y es tam bin p or ah por don
de abandona el cuerpo en el m om ento de la m uerte25. En el Tbet, la
operacin ( p ho-ba) realizada para liberar el alma hacindola salir del cuer
po por ese agujero es denom inada disparar una flecha por la A bertura
del Tejado (skar-khun mda- p hans). Esta flecha es luminosa: se la im agi
na com o una estrella fugaz. Lanzndose fuera de la Abertura del Tejado
de la cabeza, alcanza a lo lejos el Agujero del H um o del Cielo, donde
desaparece. Este rito del lanzam iento de la flecha-estrella o del alma por
el agujero del sinciput se llama tam bin Abertura de la Puerta del Cielo
(inammkka s go-byed)26.

24R . A. Stein, op. cit., pg. 184.

25sa es la razn por la cual el lama arranca algunos cabellos directamente del brah
marandhra; cf. W . Y. Evans-W entz, The Tibetan Book of the Dead, 1927, 3.a ed., Londres
1960, pg. 18.
26R . A. Stein, op. cit., pg. 184. Cf. tambin W . Y. Evans-W entz, Tibets Great Yogi
Milarepa, Londres 1951, pg. 155, donde el alma que sale volando por el brahmarandhra es
comparada a un pjaro que huye por el tragaluz de la buhardilla.

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 Es de destacar que el vocabulario mstico indio haya conservado la ho
m ologacin entre hom bre y casa y, en especial, la asimilacin del crneo
con el techo o la cpula. La experiencia mstica fundam ental, es decir, la
superacin de la condicin hum ana, es expresada por una doble imagen:
la ruptura del tejado y el vuelo por los aires. Los textos budistas hablan
de los arhats que vuelan por los aires rom piendo el tejado del palacio27 o
que volando por su propia voluntad rom pen y atraviesan el tejado de la
casa y van por los aires28; el arhat Moggallava, rompiendo la cpula, se
lanza por los aires29. Estas frmulas llenas de imgenes son susceptibles de
una doble interpretacin: en el plano de la fisiologa sutil y de la expe
riencia mstica, se trata de un xtasis y, por tanto, de la salida del alma
por el brahmarandhra; en el plano metafisico, se trata de la abolicin del
m undo condicionado. Pero ambos significados del vuelo de los arhats
expresan la ruptura del nivel ontolgico y el paso de un m odo de ser a
otro o, ms exactam ente, el paso de la existencia condicionada a un m o
do de ser no condicionado, es decir, de perfecta libertad.
E n la mayora de las ideologas arcaicas, la im agen del vuelo signifi
ca el acceso a un m odo de ser sobrehum ano (=dios, mago, espritu), en
ltim a instancia la libertad de moverse a voluntad, una apropiacin de la
condicin del espritu30. En el pensam iento indio, el arhat que rompe el
tejado de la casa y vuela por los aires ilustra con imgenes que ha tras-

21Jataka III, pg. 472.

28 Dhammapada Atthakatha, i, 63; A. Coomaraswamy, Symbolism o f th Dome,
pg. 54.
79Acerca del vuelo de los arhats, cf. M. Eliade, Le Chamanisme, pgs. 320 y ss; Le Yo
ga, pgs. 205 y ss., 276 y ss., 297. El aprendiz chamn esquimal, cuando realiza por pri
mera vez la experiencia del qaumanek (la iluminacin o el relmpago) tiene una sen
sacin como si la casa en la que se encuentra se elevara de pronto (Rasmussen, citado
en Le Chamanisme, pg. 64).
311Cf. M. Eliade, Mythes, rves et mystres, Pars 1957, pgs. 133 y ss.

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cendido el Cosmos para acceder a un m odo de ser paradjico, o sea im
pensable, ese de la libertad absoluta (sea cual sea el nom bre que le demos:
nirvana, asamskrta, samadhi, sahaja, etc.). En un plano m itolgico, el ges
to ejemplar de la transcendencia del m undo por m edio de un acto vio
lento de ruptura es el de Buda proclam ando que ha roto el huevo cs
mico, la concha de la ignorancia y que ha alcanzado la bienaventurada,
universal dignidad de Buda31.
Estos ltimos ejemplos nos han m ostrado oportunam ente la im por
tancia y la perennidad de los smbolos arcaicos relativos a la vivienda hu
mana. A unque hayan ido m odificando continuam ente sus valores enri
quecindose con nuevos significados e integrndose en sistemas de
pensam iento cada vez ms articulados, estos smbolos han conservado, no
obstante, una cierta unidad estructural. La idea fundam ental parece ser la
siguiente: toda situacin legtim a y perm anente implica la insercin en
un Cosmos, en un Universo perfectam ente organizado. Casa o cuerpo
hum ano, al igual que tem plo o territorio habitado, son Cosmos. Sin
embargo, cada uno segn su m odo de ser, todos estos Universos con
servan una abertura, sea cual sea el sentido que se le atribuya en las di
versas culturas (ojo del templo, chim enea, agujero del hum o, brahma-
randhra, Puerta del Cielo, etc.). D e un m odo o de otro, el Cosm os que
uno habita cuerpo, casa, territorio, el m undo de aqu com unica por
arriba con otro nivel que lo trasciende. Es significativo com probar que el
hom bre de las sociedades tradicionales experim entaba la necesidad de ha
bitar un Cosm os abierto; el carcter concreto de las aberturas que aca
bamos de destacar en los diversos tipos de viviendas prueba la universali-

11 Suttavibhanga, Parijka, I, I, 4, comentado por P. Mus, La notion du temps reversi

ble dans la mythologie bouddhique, en Annuaire de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, Sec-
tion des Sciences religieuses, 1938-1939, M elun 1939, pg. 13; ver tambin M. Eliade, Le
temps et ltem it dans la pense indienne, Eranos Jahrbuch XX, 1952, pg. 238; id., Ima
ges et symboles, Pars 1952, pgs. 100 y ss.

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dad y perennidad de semejante necesidad de com unicacin con el otro
m undo, el que est arriba.
Sucede que en una religin acsmica, com o la de la India segn las
Upanisads y el budismo, la abertura a un plano superior no expresa ya el
paso de la condicin hum ana a la sobrehum ana, sino la trascendencia, la
abolicin del Cosmos, la libertad. Existe una diferencia considerable en
tre el significado filosfico del huevo roto por Buda o del tejado frac
turado por los arhats y el simbolismo del paso de la tierra al cielo por el
axis mundi o por el agujero del hum o. A pesar de todo, queda el hecho
de que tanto la filosofa com o la mstica indias prefirieron, entre las im
genes que podan significar la ruptura ontolgica y la trascendencia, esta
im agen prim ordial de la explosin del tejado. Esto quiere decir que la su
peracin de la condicin hum ana se traduce por m edio de la imagen co
m o el aniquilam iento de la casa, es decir, del Cosm os personal que se
ha elegido habitar. Toda morada estable donde uno se ha instalado
equivale en el plano filosfico a una situacin existencial asumida. La
im agen de la explosin del tejado significa que toda situacin ha sido
abolida y que se ha elegido no la instalacin en el m undo sino la libertad
absoluta, que para el pensam iento indio implica el aniquilam iento de to
do m undo condicionado.

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 R o m p er el tejad o de la casa.
Sim b o lism o a rq u ite c t n ic o y fisio lo ga sutil

Trad. de: Briser le toit de la maison. La creativit et ses symboles, obra dirigida por Alain
Paruit, Gallimard, Pars 1985, pgs. 205-216.

1.a ed.: Briser le toit de la maison; symbolisme architectonique et physiologie subti-

le, en Studies in Mysticism and Religin, en homenaje a Gershom G. Scholem, ed. de E.
E. Urbach, R . G. Zwi W erblowsky, Ch. Wirszubski, Magns Press, Jerusaln 1967, pgs.
131-139.

El artculo se integra dentro del mbito del simbolismo arquitectnico que tanto in
teres a M ircea Eliade. A este propsito escriba en su Diario: Esta semana tena que es
tar acabado el manuscrito de mi obra sobre el espacio sagrado y las viviendas (las seis lec
ciones que he pronunciado en la Universidad de Princeton). Pero desde hace tiempo he
interrum pido la redaccin de los ltimos captulos, fascinado, y asustado tambin, por las
proporciones que tomaba el Prefacio. M e haba propuesto, en efecto, explicar el sentido
de este pequeo libro y, sobre todo, presentar el plan de una serie de monografas que,
por desgracia, ya no espero llegar a escribir un da. Al hablar en Princeton de la estruc
tura del espacio sagrado, del simbolismo de las viviendas en ciudades y aldeas, de los tem
plos y los palacios, he mostrado las races sagradas de la arquitectura y el urbanismo. En
Herreros y alquimistas ilumin la prehistoria, es decir, la sacralidad, de las tcnicas metalr
gicas y la funcin cosmo-soterilogica de la alquimia. En otras obras de juventud insist
sobre el carcter de ciencia cualitativa de la botnica india y de las mineralogas orien
tales en general. Slo he podido hablar de paso (en El chamanismo) de los orgenes ext
ticos de la poesa lrica y pica. Esperaba poder presentar un da una prehistoria de la
literatura. Todas estas tentativas apuntaban al mismo objetivo: desvelar ese M undo pri
mordial donde las creaciones y las invenciones (las tcnicas, las artes) no estaban an
desprendidas de su matriz religiosa. Eso es lo que me propona mostrar en el Prefacio que
comenc hace tiempo; pero como amenazaba con convertirse en un libro, he renuncia
do. As, la obra sobre el espacio sagrado continuar durmiendo, inacabada, en los dos-
siers... (Frag. J. I, 14 de junio de 1967, pgs. 540-541).

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 En sus conversaciones con Eliade, R ocquet le preguntaba: Cundo podremos leer
ese libro al que se refiere en su Diario...?. A lo que Eliade respondi: Es una obrita es
crita como fruto de seis conferencias pronunciadas en Princeton... Pero estoy decidido a
terminar esta obra, porque los arquitectos me han manifestado que la esperan con inte
rs... (Prueba del laberinto, pg. 35).
En el monogrfico de LH erne dedicado a Eliade fue publicado el texto Arquitectura
sagrada y simbolismo (la columna, las montaas csmicas, arquitectura y cosmogona, tem-
plum-tempus, casa-cuerpo humano), Mircea Eliade, LHerne, Pars 1978, pgs. 141-156.

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 Modas culturales e his tor ia de las r eligiones

Las mitologas insospechadas del artista

La cuestin que quisiera discutir en esta com unicacin es la siguien
te: qu tiene que decir un historiador de las religiones con respecto a su
entorno contem porneo? En qu sentido puede contribuir a captar los
m ovim ientos literarios y filosficos, las orientaciones artsticas recientes y
significativas? Ms an: qu tiene que decir, en cuanto historiador de las
religiones, del Zeitgeist en sus manifestaciones de corrientes filosficas y
literarias, de modas culturales? C reo que, al m enos en algunos casos, su
form acin le debera perm itir aclarar significados e impulsos poco visi
bles a la m irada de los dems. N o m e refiero a los casos donde el con
texto y las incidencias religiosas de la obra son ms o m enos evidentes,
com o por ejemplo sucede en las pinturas de Chagall con su enorm e ojo
de Dios, sus ngeles, sus cabezas cortadas, sus cuerpos que vuelan en de
sorden, y su asno om nipresente, animal mesinico por excelencia. O to
m em os la reciente pieza de Ionesco, El rey se muere, difcilmente com
prensible para quien no haya ledo el Libro tibetano de los muertos o las
Upanisads. (Y yo puedo testim oniar que Ionesco ha ledo esos textos; pe
ro com o lo im portante para nosotros consistira en determ inar lo que ha
retenido, ignorado o rechazado, no se trata de buscar sus fuentes, sino de
exam inar lo que constituira una empresa ms estimulante la renova
cin de la im aginacin creadora en el universo de Ionesco gracias a su
encuentro con los m undos religiosos tradicionales o inslitos.)
Existen casos en los que slo el historiador de las religiones puede des
cubrir un significado oculto en una creacin artstica, antigua o m oder

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na. Por ejemplo, slo el historiador de las religiones puede percibir una
sorprendente analoga entre el Ulses de Joyce y ciertos mitos australianos
del tipo hroe-ttem . Del mismo m odo que las incesantes peregrinacio
nes y encuentros fortuitos de los hroes de las culturas australianas pare
cen m ontonas a quienes estn familiarizados con las mitologas poline
sias, indoeuropeas o norteam ericanas, as tam bin parecen m ontonas a
un adm irador de Balzac o de Tolstoi las peregrinaciones de Leopold
B loom en Ulises. Pero el historiador de las religiones sabe que las pesadas
hazaas y peregrinaciones de los antepasados m ticos revelan al australia
no una historia maravillosa en la que se encuentra existencialm ente im
plicado, y que lo mismo se podra decir de la errancia aparentem ente pe
sada y banal de Leopold B loom por su ciudad natal. D e igual m anera slo
el historiador de las religiones est capacitado para captar las sorprenden
tes similitudes entre las teoras australianas y platnicas de la reencarna
cin y de la anamnesis. Para Platn, aprender es recordar. Los objetos f
sicos ayudan al alma a retirarse en s misma y, por m edio de una especie
de vuelta atrs, a redescubrir y recuperar el saber original que posea en
su condicin extraterrestre. El joven australiano descubre a su vez, m e
diante la vuelta que supone la iniciacin, que ya ha estado all en un pa
sado m tico bajo la form a de antepasado mtico. C on el regreso de la ini
ciacin aprende a hacer las cosas que ya saba hacer al principio, cuando
apareci por vez prim era bajo la form a de un ser mtico.
Sera intil acum ular ms ejemplos. Digam os tan slo que el historia
dor de religiones est en condiciones de contribuir a la com prensin de
autores tan diferentes com o Julio Verne, Grard de Nerval, Novalis y
Garca Lorca1. R esulta sorprendente que tan pocos historiadores de las

1 Ver Lon Cellier, Le Rom n initiatique en France au temps du romantisme, en

Cahiers intemationaux de symbolisme, n. 4, 1964, pgs. 22-44; Jean R icher, Nerval: Exp-
rience et cration, Pars 1963; Maryla Falk, I Misten di Novalis, aples 1939; Erika Lo-
renz, Der metaphorische Kosmos der modernen spanischen Lyrik, 1936-1956, Hamburgo 1961.

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religiones hayan interpretado una obra literaria desde su propia perspec
tiva. (Por el m om ento, slo recuerdo el libro de M aryla Falk sobre N o -
valis y los estudios de Stig W ikander sobre escritores franceses, desde
M ichelet hasta M allarm . Las im portantes monografas de D uchesne-
G uillem in sobre M allarm y Valry pudieran haber sido escritas por cual
quier buen crtico literario sin relacin alguna con la historia de las reli
giones.) Por el contrario, sabemos que m uchos crticos literarios, en
particular de los Estados U nidos, no han dudado en utilizar en sus her
m enuticas los descubrim ientos de la historia de las religiones. Baste con
recordar las frecuentes aplicaciones de la teora del m ito y del ritual o del
esquema inicitico en la interpretacin de la novela y de la poesa m o
dernas2.
M i intencin aqu es ms modesta. Tom ando com o ejemplo tres bo
gas nacidas recientem ente en Pars pero que ya se extienden por Europa
occidental e incluso por los Estados U nidos, tratar de ver si un historia
dor de las religiones puede descifrar significados ocultos en nuestras m o
das llamadas culturales. Sabemos que la divulgacin, que el hecho de que
una teora o una filosofa est de m oda, en boga, no implica ni que ten
ga un gran valor ni que est totalm ente desprovista de l. U no de los as
pectos fascinantes de las modas culturales reside en que nada im porta que
los hechos y su interpretacin sean o no verdaderos. N o hay crtica que
pueda term inar con una m oda. En esta inaccesibilidad de la crtica hay al
go de religioso, al m enos en el sentido reducido, sectario. Pero ms all
de este aspecto general, ciertas modas culturales son extrem adam ente sig
nificativas para el historiador de las religiones. Su boga, en particular en
tre la intelligentsia, es reveladora de las insatisfacciones, pulsiones y nostal
gias del hom bre occidental.

2 He discutido algunas de estas interpretaciones en mi artculo, Linitiation et le m on

de moderne, incluido en La nostalgie des origines, Pars 1971, pgs. 222-348.

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Com idas totmicas y camellos fabulosos
Pongamos un ejemplo. H ace cincuenta aos Freud pensaba haber des
cubierto el origen de la organizacin social, de las presiones morales y de
la religin en el asesinato prim ordial: el prim er parricidio. Describi la
historia en su Ttem y tab. En el com ienzo el padre guardaba a todas las
mujeres para s expulsando lejos a sus hijos cuando, ya crecidos, le pro
vocaban celos. U n da los hijos m ataron al padre, se lo com ieron y se que
daron con las mujeres. La com ida totmica, escribe Freud, que es qui
zs la prim era fiesta de la hum anidad, sera la reproduccin y la fiesta
conm em orativa de este acto m em orable y criminal...3. D ado que para
Freud Dios no es ms que la sublimacin fsica del padre, es Dios mismo
el asesinado e inm olado en el sacrificio totm ico. Este asesinato del dios-
padre es el pecado original de la hum anidad. Esta culpabilidad de la san
gre es redim ida por la m uerte sangrienta de Cristo.4
En vano los etnlogos de su tiem po, desde Rivers y Boas hasta K roe-
ber, M alinowski y Schm idt, dem ostraron lo absurdo de esta prim era co
m ida totmica5. E n vano sealaron que el totem ism o no es, ni universal,
ni se encuentra en el origen de la religin, que no todos los pueblos han
conocido la etapa totmica, que ya Frazer haba dem ostrado que de en
tre los centenares de tribus totmicas slo cuatro conocan un rito que se
aproximaba al asesinato y a la consum icin cerem onial del ttem-dios
(rito en el que Freud crea ver un rasgo inm utable del totem ism o); final
m ente, que ese rito no tena nada que ver con los orgenes del sacrificio,
puesto que el totem ism o no aparece para nada en las culturas ms anti
guas. En vano W ilhelm Schm idt subray que los pueblos pretotm icos lo

Sigmund Freud, Ttem y tab (1913). Citado por A. L. Kroeber, Totem and Taboo:
An Ethnological Psychoanalysis, en American Anthropologist, 22, 1920, pgs. 48-55.
4W ilhelm Schmidt, The Origin and Growth of Religin, trad. de H. J. Rose, Nueva
Y ork 1931, pg. 112.
5Ver Mircea Eliade, La nostalgie, pgs. 37-84.

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 ignoraban todo acerca del canibalismo, que el parricidio era: psicolgi
ca, sociolgica y ticam ente una pura imposibilidad [y que] ...la estruc
tura de la familia pretotm ica (la ms antigua familia hum ana de la que
podem os esperar saber algo gracias a la etnologa) no se basa ni en la pro
m iscuidad generalizada ni en el m atrim onio en grupo, los cuales, segn
los antroplogos ms cualificados, no han existido jams6.
N o fue a Freud a quien m enos inquietaron las objeciones de este tipo:
su extravagante novela gtica, Ttem y tab, contina siendo desde hace tres
generaciones uno de los evangelios menores de la intelligentsia occidental.
Es cierto que la genialidad de Freud y los m ritos del psicoanlisis no
deben ser juzgados a la luz de los cuentos de horror presentados en T
tem y tab com o si fueran hechos histricos objetivos. Pero es altam ente
significativo que, a pesar de todas las crticas expuestas por los mejores an
troplogos del siglo, hiptesis tan delirantes hayan sido recibidas com o se
rias teoras cientficas. A este xito contribuy prim ero la victoria del psi
coanlisis sobre las escuelas psicolgicas anteriores, y luego su em ergencia
(por muchas razones) com o m oda cultural. As, en los aos veinte, la
ideologa freudiana en su conjunto fue aceptada com o algo indiscutible.
Se podra escribir un libro fascinante acerca del significado del xito in
creble de ese romn noir frntque que es Ttem y tab. Sirvindonos de
los tiles y m todos m ism os del psicoanlisis podem os aclarar algunos
de los trgicos secretos del intelectual occidental m oderno, com o, por
ejemplo, su profunda insatisfaccin en lo que respecta a las formas gasta
das del cristianismo histrico y su amargo deseo de renegar de la fe de sus
padres, deseo que se acom paa de un extrao sentim iento de culpabili
dad, com o si l mismo hubiera m atado a un Dios en el que no poda creer
pero cuya ausencia le resultaba insoportable. Es sa la razn por la que di
go que una m oda cultural, sea cual sea su valor objetivo, es altam ente re
veladora: el xito de ciertas ideas o ideologas nos revela la situacin es

6W . Schmidt, The Orign, pgs. 112-115.

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 piritual y existencial de todos para quienes esas ideas o ideologas consti
tuyen una especie de soteriologa.
Seguramente, otras disciplinas, incluida la historia de las religiones,
conocen modas, aunque sean m enos atractivas que la boga de la que ha
gozado Ttem y tab. Es comprensible, y ms honorable, que nuestros pa
dres y abuelos estuvieran fascinados por La Rama Dorada ; lo es m enos y
slo se explica com o una moda, el que entre 1900 y 1920 casi todos los
historiadores de las religiones fueran a la bsqueda de diosas-madres, de
madres-maces, de dem onios vegetales, y que naturalm ente los encontra
ran por todos lados, en todas las religiones y en todos los folklores del
m undo. Esta bsqueda de la M adre m adre-tierra, m adre-rbol, m adre-
maz y otros genios relativos a la vegetacin y a la agriculturaes tambin
reveladora, a nuestro m odo de ver, de nostalgias inconscientes del inte
lectual occidental a com ienzos de este siglo.
Permtanm e que les recuerde otro ejemplo del poder y del prestigio de
las modas en la historia de las religiones. Esta vez no es cuestin ni de ma-
dres-maz ni de genios vegetales, sino de un animal, de un camello. M e re
fiero al clebre sacrificio de un camello descrito por un tal Nil, m onje que
vivi en el m onasterio del M onte Sina en la segunda m itad del siglo IV.
H abiendo saqueado los beduinos el monasterio, N il pudo ser observador
de prim era m ano de su vida y creencias, observaciones que reuni en un
tratado, Asesinato de los monjes del Monte Sina. Su descripcin del sacrificio
de un camello, ofrecido, dice l, a la estrella de la maana, es particu
larm ente dramtica. Atado sobre un altar de piedras groseramente apiladas,
el camello fue despedazado y devorado crudo a tal velocidad, precisa Nil,
que en el breve intervalo entre la aparicin de la estrella m atutina que mar
c el inicio del sacrificio y la desaparicin del astro frente al sol naciente,
el animal -carne, hueso, sangre y entraas- fue enteram ente devorado7.

7Resum ido por W . Robertson Smith, Lectures on the Religin of the Semites, edicin
evisada, Londres 1899, pg. 338.

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Julius Wellhausen fue el prim ero en relatar este sacrificio en su Reffe ara-
bischen Heidentum.es (1897), pero fue W illiam R obertson Smith quien fun
d, por as decir, el singular prestigio cientfico del camello de Nil. En su
Lectures on the Religin of the Semites (1899) se refiere muchas veces a este sa
crificio, viendo en l la ms antigua forma de inmolacin conocida entre
los rabes8, y habla del testimonio directo de N il para lo que se refiere a
las costumbres de los rabes del desierto del Sina9. Desde entonces, todos
los partidarios de la teora de R obertson Smith Reinach, W endel, Cook,
H ookehan hecho una alusin constante e infatigable al relato de Nil. Pe
ro hay algo ms curioso: incluso los investigadores que no aceptaban la teo
ra de Smith no podan o no se atrevan a tratar el problema general del sa
crificio sin retom ar debidam ente la historia de N il10. D e hecho, nadie
pareca poner en duda la autenticidad del testim onio de Nil, aunque m u
chos investigadores hubieran rechazado la interpretacin dada por R obert
son Smith. A principios de siglo la omnipresencia del camello de N il en la
bibliografa de la historia de las religiones, entre los especialistas del A nti
guo Testamento, socilogos y etnlogos, se convirti en algo tan irritante,
que G. Foucard escribi en su Histoire des religions et mthode comparative:
Parece que no haya autor que tenga derecho a tratar la historia de las re
ligiones si no habla con respeto de esta ancdota. Pues es una ancdota...
un detalle contado de paso; y sobre un nico hecho, tan m nimo, no se
puede realmente construir una teora religiosa vlida para toda la hum ani
dad.11
C on gran valor intelectual Foucard resum i su actitud m etodolgica

8Ibid.
Ibid., pg. 281.
10 Ver bibliografa en Joseph Henninger, Ist der sogennante Nilus-Bericht eine
brauchbare religionsgeschichdiche Quelle?, en Anthropos 50, 1955, pgs. 81-148, en es
pecial pgs. 86 y ss.
" G. Foucard, Histoire des religions et mthode comparative, 2.a ed., Pars 1912, pgs. 132 y ss.

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 del siguiente m odo: Y en lo que respecta al camello de san N il, no de
jar de creer que no m erece llevar a sus espaldas el peso de los orgenes
de la historia de las religiones12.
Foucard tena razn. U n m eticuloso anlisis, textual e histrico, ha
dem ostrado que N il no era el autor del Asesinato de los monjes del Monte
Sina, que se trata de un escrito seudnim o probablem ente redactado en
el siglo IV o V y, lo que es ms, que el texto est lleno de clichs litera
rios tomados de los rom anos helensticos. Por ejemplo, la descripcin de
la matanza y devoracin del camello despedazando trozos de carne
temblorosa y devorando entero al animal, cuerpo y osamentacarece de
valor desde un punto de vista etnolgico y slo revela un conocim iento
del gnero pattico-retrico de los romanos. N o obstante, aunque estos
hechos fueran ya reconocidos poco despus de la Prim era G uerra M un
dial, gracias sobre todo al anlisis detallado de Karl Heussi, el camello de
N il contina haciendo su aparicin en m uchos trabajos cientficos re
cientes14. N ada sorprendente en ello. Esta breve y pintoresca descripcin
de lo que fue concebido com o la form a original del sacrificio y el co
m ienzo de la com unin religiosa estaba hecha a m edida para satisfacer to
do tipo de gustos e inclinaciones. N ada poda ser ms halagador para los
intelectuales occidentales, casi todos convencidos de que el hom bre pri
m itivo prehistrico estaba m uy cerca del animal de presa y para quienes,
por consiguiente, el origen de las religiones deba reflejar una psicologa
y un com portam iento trogloditas. Adems, la devoracin colectiva de un
camello no poda sino apuntalar la tesis de tantos socilogos segn la cual
la religin es sim plem ente un hecho social, una proyeccin de la socie
dad com o tal. Incluso los investigadores que se consideraban cristianos sa-

12Ib id ., p g . l x v .
Karl Heussi, Das Nilusproblem, Leipzig 1921. La bibliografa de Heussi est comen
tada en J. Henninger, Ist der sogennante Nilus-Bericht, pgs. 89 y ss.
14Ver bibliografa en Henninger, ibid., pgs. 86 y ss.

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carn algo de provecho del relato de Nil. Estaban prestos a subrayar la
enorm e distancia que separa el acto de com er un camello entero, inclui
das piel y osamenta, de los sacramentos de la eucarista, com ida altam en
te espiritualizada si no puram ente simblica. La esplndida superioridad
del m onotesm o y, en particular, del cristianismo, sobre el conjunto de fe
y creencias paganas anteriores, no poda resultar ms persuasivamente evi
dente. Y, claro est, todos los estudiosos, tanto cristianos com o agnsti
cos o ateos, se sentan inm ensam ente felices y orgullosos de ser lo que
eran: occidentales civilizados y cam peones de un progreso infinito.
A unque las tres recientes modas culturales que he recordado al prin
cipio de este artculo no procedan directam ente de la historia de las reli
giones, no dudo de que su anlisis resultar tam bin revelador. C ierta
m ente no pueden ser consideradas en un mismo plano significativo.
Quizs al m enos una de ellas caiga pronto en desuso. N o im porta. Lo que
cuenta para nuestro propsito es que en estos cuatro o cinco ltimos
aos, hacia 1960, Pars ha estado dom inada, conquistada podra decirse,
por una revista llamada Plante y por dos autores, Teilhard de C hardin y
Claude Lvi-Strauss. M e apresuro a decir que no intento discutir aqu las
teoras de Teilhard ni de Lvi-Strauss. Lo que m e interesa es su sorpren
dente popularidad y slo m e referir a sus ideas en la m edida en que s
tas puedan explicar las causas de aqulla.

U na revista llamada Plante

Por razones evidentes, com enzar por la revista Plante. Sus editores
son Louis Pauwels y Jacques Bergier. En 1961 publicaron un grueso vo
lum en, el M atin des magiciens, que pronto se convirti en best-seller. Tra
ducido al ingls, no conoci una resonancia com parable entre el pblico
angloam ericano. Es una curiosa mezcla de ciencia popular, ocultismo,
astrologa, ciencia-ficcin y tcnicas espiritualistas. Pero es ms que eso.
Los autores pretenden tcitam ente revelar cantidad de secretos vitales
acerca de nuestro universo, acerca de la Segunda G uerra M undial, las ci

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vilizaciones perdidas, la obsesin de H itler por la astrologia, etc. Los au
tores son cultos y Jacques B ergier posee una form acin cientfica. D e es
te m odo, el lector est convencido de que se le presentan hechos o co
m o m nim o hiptesis vlidas y de que, por tanto, de ninguna m anera es
inducido al error. Plante parte de los mismos supuestos y sigue el m is
m o m odelo: se publican artculos acerca de la probabilidad de una vida
extraterrestre, las nuevas formas de la guerra psicolgica, las perspectivas
del amour moderne, H. P. Lovecraft y la ciencia-ficcin am ericana, la ver
dadera clave para com prender a Teilhard de C hardin, los m isterios del
m undo animal, etc.
Pero para com prender el inesperado xito tanto del libro com o de la
revista hay que recordar el clima cultural francs a fines de los aos cin
cuenta. Se conoce la extrem a popularidad del existencialismo durante el
perodo que sigue a la Liberacin. Sartre, Camus, Sim one de Beauvoir
eran los guas y m odelos en los que se inspiraba la nueva generacin. En
particular Sartre gozaba de una notoriedad que no haba sido igualada por
ningn escritor francs desde Voltaire, D iderot, V ictor H ugo o el Zola
del caso Dreyfus. El m ism o m arxism o no fue un autntico polo de atrac
cin para los jvenes intelectuales hasta que Sartre hubo proclam ado sus
propias simpatas comunistas. N o quedaba ya gran cosa del renacim iento
del catolicismo francs de principios de los aos veinte. A comienzos de
la Segunda G uerra M undial, Jacques M aritain y los neotom istas ya haban
pasado de moda. Salvo el existencialismo cristiano de Gabriel M arcel, las
nicas corrientes catlicas vivas eran aquellas de donde salan en la po
ca los Etudes carmlitaines (que acentuaban la im portancia de la experien
cia mstica y animaban al estudio de la psicologa de las religiones y del
simbolismo) as com o las Sources chrtiennes con su revalorizacin de la pa
trstica griega y su insistencia en la renovacin litrgica. Pero estas co
rrientes catlicas no ejercan ni la atraccin del existencialismo sartriano
ni la seduccin del com unism o. Desde la filosofa y la ideologa polticas
hasta la literatura, el arte, el cine y el periodism o, el am biente cultural es

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taba dom inado por pocas ideas y abundantes clichs: lo absurdo de la
existencia hum ana, alienacin, com prom iso, situacin, m om ento histri
co, etc. Es verdad que Sartre hablaba sin cesar de libertad, pero, a fin de
cuentas, esa libertad no tena sentido. A finales de los aos cincuenta, la
guerra de Argelia cre un profundo malestar entre los intelectuales. Exis-
tencialista, marxista o catlico liberal, cada uno deba llegar a una opcin
personal. D urante aos el intelectual francs tuvo que vivir casi exclusi
vam ente en su m om ento histrico, tal y com o corresponda, segn la
leccin sartriana, a todo individuo responsable.
En esta desapacible atmsfera, la aparicin de Plante caus sensacin.
La orientacin general, los problemas debatidos, el lenguaje, todo era di
ferente. La excesiva preocupacin por la situacin existencial y el com
promiso histrico dej paso a una grandiosa apertura a un m undo de
maravillas: organizacin futura del planeta, capacidades infinitas de la per
sona hum ana, secretos del universo que estamos a punto de atravesar, etc.
N o fue la aproxim acin cientfica com o tal lo que despert el entusias
m o colectivo, sino el efecto carismtico de los ltimos descrubrim ientos
de la ciencia y la proclam acin de su triunfo inm inente, todo ello sazo
nado de herm etism o, de ciencia-ficcin y de noticias polticas y cultura
les. Pero lo que haba de nuevo y de estimulante para el lector francs era
el punto de vista optimista y holstico que, conjugando ciencia y esote-
rismo, propona un cosmos viviente, fascinante y misterioso, donde la
existencia hum ana volva a adquirir significado y era prom etedora de in
finitos perfeccionam ientos. El ser ya no estaba condenado a una condition
humaine ms bien lgubre; por el contrario, en l mismo resida la posi
bilidad de conquistar su propio universo fsico al tiem po que descifrar el
enigma de universos revelados por ocultistas y gnsticos. Adems, a dife
rencia de m ovim ientos y escuelas gnsticas y esotricas anteriores, Plan
te no se desinteresaba de los problemas sociales y polticos del m undo
contem porneo. En definitiva, propagaba una ciencia salvadora: la infor
m acin cientfica al m ism o tiem po que soteriolgica. El hom bre ya no

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era un ser alienado e intil en un m undo absurdo, en donde haba apa
recido por accidente y para nada.

Significado cultural de la popularidad de Teilhard

D etengo aqu m i rpido anlisis de las razones del xito de Plante
porque m e doy cuenta de que m ucho de lo que he dicho concerniente
a esta revista puede aplicarse de un m odo casi idntico a la boga que co
noce Teilhard de C hardin. N o hay ni que decir que no hablo de los m
ritos cientficos y filosficos de Teilhard, que son indudables, sino del
enorm e xito de sus libros, aparecidos todos a ttulo postum o. Es una
curiosa paradoja que al nico pensador catlico que haba conquistado
una audiencia a la vez amplia y seria le fuera im pedido por las autorida
des eclesisticas publicar esos mismos libros que hoy en da son best-seller
en el Viejo y el N uevo M undo. Hay algo ms sorprendente an: en m e
nos de diez aos, un centenar de obras y miles de artculos han sido pu
blicados por todo el m undo, casi siempre favorables a sus ideas. C uando
uno piensa que ni siquiera Jean-Paul Sartre, el filsofo ms popular de
su generacin, ha suscitado una reaccin de esa envergadura en un cuar
to de siglo de actividad, debe reconocerse el significado cultural del xi
to de Teilhard.
A unque sea probable que Plante y Teilhard de C hardin no tengan los
mismos lectores, stos poseen, sin embargo, muchas cosas en com n. Pa
ra empezar, todos ellos tienen los odos machacados po r el existencialis-
m o y por el marxismo, del incesante discurso acerca de la historia, las
condiciones histricas, el m om ento histrico, el com prom iso, etc. Los
lectores de Teilhard, com o los de Plante, se interesan no por la historia
sino por la naturaleza y por la vida. Para el m ism o Teilhard, la historia no
es ms que un m odesto segm ento de un glorioso proceso csmico que
naci con la aparicin de la vida y que continuar durante millones y m i
llones de aos hasta que la ltim a de las galaxias oiga al Cristo proclam a
do com o Logos. La ideologa de Plante y la filosofa de Teilhard de C har-

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din son, una y otra, fundam entalm ente optimistas. Por lo dems, Teilhard
es el prim er filsofo desde Bergson que ha osado expresar fe y confianza
en el hom bre y la vida. C uando la crtica intenta probar que las ideas
esenciales de Teilhard no son conform es a la verdadera tradicin cristia
na, es, por lo general, su optim ism o lo que subraya, su creencia en una
evolucin racional e infinita y la poca atencin que presta al pecado ori
ginal y al mal.
Por otro lado, sin embargo, los hom bres de ciencia agnsticos que
leen a Teilhard adm iten haber com prendido por vez prim era lo que pue
de significar ser un hom bre religioso, creer en Dios y tam bin en Jesu
cristo y los sacramentos. El hecho es que Teilhard ha sido el prim er au
tor cristiano que expone su fe en trm inos accesibles y sensatos al hom bre
de ciencia agnstico y, en general, a los hom bres incultos en m ateria de
religin. Por vez prim era en este siglo, las masas agnsticas y ateas de eu
ropeos dedicados a las ciencias saben de qu habla un cristiano. Y eso no
se debe a que Teilhard sea un cientfico. Le han precedido m uchos gran
des hom bres de ciencia, que en nada hicieron intervenir su fe cristiana.
Lo nuevo en Teilhard, y lo que al m enos explica en parte su popularidad,
consiste en que ha fundado su fe cristiana en la inteligencia y en el estu
dio cientfico de la naturaleza y de la vida. Habla del poder espiritual de
la materia y confiesa una simpata desbordante por todo lo que se m ue
ve en la oscura masa de la materia. Este am or de Teilhard p or la sustan
cia y la vida csmica parece impresionar m ucho a los hom bres de ciencia.
A dm ite con toda franqueza haber sido siempre un pantesta por tem
peram ento y menos un nio del cielo que un hijo de la tierra. N o exis
te instrum ento cientfico por com plejo y abstruso que sea el ordenador
electrnico por ejem ploque Teilhard n o exalte, porque en l ve un fac
tor y auxiliar de vida.
Pero no podra hablar as sin ms del vitalismo de Teilhard, hom bre
religioso para quien la vida es sagrada. La totalidad de la m ateria csmi
ca es susceptible de santificacin. Ese parece ser el sentido del bello tex

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to titulado La misa en la cima del mundo. C uando Teilhard habla de la
penetracin de las galaxias por el Logos csmico, incluso la ms fantsti
ca exaltacin de los bodhisattva resulta, en com paracin, m odesta y des
provista de imaginacin. Y es que las galaxias donde ser predicada la pa
labra de Cristo dentro de m illones de aos son para Teilhard una realidad,
una m ateria viva. N o son ni ilusorias ni efmeras. En Psych se confesaba
sim plem ente incapaz de creer en el fin catastrfico del m undo, ahora o
dentro de millones de aos; le era igualm ente imposible creer en la se
gunda ley de la term odinm ica. A sus ojos, el universo es real, vivo, sig
nificante, creador, sagrado y, si bien no eterno en el sentido filosfico, s
al m enos infinito en su duracin.
Podem os ahora com prender el por qu de la inmensa popularidad de
Teilhard: no slo lanza un puente entre la ciencia y el cristianismo, no s
lo ofrece una visin optimista de la evolucin csmica y hum ana e insis
te, en particular, acerca del excepcional valor del m odo de ser del hom
bre en el universo, sino que revela el carcter infinitam ente sagrado de la
naturaleza y de la vida. El hom bre m oderno no est slo alienado de s
mismo; lo est tam bin de la naturaleza. N aturalm ente no se puede re
tornar a una religin csmica cada en desuso ya en tiem pos de los pro
fetas y ms tarde perseguida y aniquilada por los cristianos. N o se puede
tam poco volver a una aproxim acin rom ntica o buclica de la naturale
za. Pero la nostalgia de una com unin mstica perdida con la naturaleza
inquieta al hom bre occidental, a quien Teilhard ha abierto una perspec
tiva inesperada: la de una naturaleza cargada de valores religiosos m ien
tras a un tiem po conserva toda su realidad objetiva.

Boga del estructuralismo

N o voy a extenderm e demasiado en la tercera de las bogas recientes,
la de Lvi-Strauss, porque se integra en un conjunto que interesa a la
lingstica estructural y al estructuralism o en general. Se piense lo que
se piense acerca de las conclusiones a las que llega Lvi-Strauss, uno no

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puede sino reconocer los m ritos de sus trabajos. A m i m odo de ver, la
im portancia de Lvi-Strauss se debe sobre todo a las razones siguientes:
1) aunque antroplogo de form acin y profesin, es esencialm ente un
filsofo, y com o las ideas, teoras y lenguaje terico no le dan m iedo,
obliga a los antroplogos a pensar e incluso a hacer un esfuerzo de re
flexin. Eso, para el antroplogo de espritu em prico, constituye una
autntica calamidad, pero el historiador de las religiones no puede por
m enos de felicitarse del nivel altam ente terico en el que Lvi-Strauss
ha elegido situar la discusin de su m aterial llamado prim itivo; 2) aun
que no aceptem os en su totalidad la aproxim acin estructuralista, la cr
tica de Lvi-Strauss al historicism o antropolgico es m uy actual. Los an
troplogos han desperdiciado m ucho tiem po intentando reconstruir la
historia de las culturas primitivas y m uy poco en com prender el signifi
cado; y 3) Lvi-Strauss es un excelente escritor: Tristes trpicos, que a mi
m odo de ver es su m ejor obra, es un gran libro. Adems, Lvi-Strauss es
lo que yo llamara un enciclopedista contem porneo, en el sentido de
que est versado en m uchos descubrim ientos, creaciones y tcnicas m o
dernas: ciberntica y teora de las com unicaciones, m arxismo, lingsti
ca, arte abstracto y Bla B artok, msica dodecafnica y nouveau romn
francs, etc.
Es m uy probable que algunas de sus com petencias hayan contribuido
a la popularidad de Lvi-Strauss. Su inters por diversos aspectos del pen
sam iento m oderno, sus simpatas marxistas, su fina percepcin de la obra
de Ionesco o de R obbe-G rillet, constituyen cualidades nada desdeables
a los ojos de jvenes intelectuales. Pero creo que las razones de la popu
laridad de Lvi-Strauss deben buscarse sobre todo en su antiexistencialis-
m o y su neopositivismo, en su indiferencia por la historia y su elogio de
las cosas m ateriales, de la m ateria. Segn l la ciencia ya est hecha
en las cosas: la naturaleza prefigura la lgica. Es decir que el hom bre
puede ser com prendido sin tener en cuenta la consciencia. El pensamien
to salvaje nos perm ite ver un pensam iento sin pensadores, una lgica sin

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lgicos15. Ah encontram os conjuntam ente un neopositivism o y un neo-
nominalismo, y al m ism o tiem po algo ms. Encontram os la reabsorcin
del hom bre en la naturaleza, pero no en una naturaleza dionisaca o ro
mntica o incluso ciega, la pasional, la pulsin ertica freudiana, sino en
la naturaleza com prendida por la ciberntica y la fsica nuclear, una natu
raleza reducida a sus estructuras fundamentales. Y estas estructuras son las
mismas tanto para la sustancia csmica com o para el espritu hum ano. N o
tengo intencin, ya lo he dicho, de discutir aqu las teoras de Lvi-
Strauss. N o obstante, quisiera recordar al lector una de las caractersticas
ms sobresalientes de los novelistas franceses de la nouvelle vague, de
R obbe-G rillet en particular: la im portancia que conceden a las cosas, a
los objetos materiales en ltim o trm ino a la prim aca del espacio y de
la naturalezay su indiferencia por la historia y el tiem po histrico. En
Lvi-Strauss, para quien la ciencia ya est hecha en las cosas, as com o
en R obbe-G rillet, asistimos a una nueva epifana de las cosas, a la ele
vacin de la naturaleza fsica al rango de realidad totalizadora.
As pues las tres modas recientes parecen tener algo en com n: su reac
cin enrgica en contra del existencialismo, su indiferencia por la historia,
su exaltacin de la naturaleza fsica. N o hay dudas acerca de la gran dis
tancia que separa el entusiasmo ms bien ingenuo de Plante por la cien
cia y el am or mstico de Teilhard por la m ateria y la vida, y su fe en los
milagros cientficos y tecnolgicos del futuro; ms grande an es la dis
tancia entre Teilhard y Lvi-Strauss en lo que respecta a su concepcin del
hom bre. Pero ciertas semejanzas existen en lo que podram os llamar sus

15 Para un examen crtico del neopositivismo de Lvi-Strauss, ver Georges Gusdorf,

Situation de M aurice Leenhardt ou lethnologie franaise de Lvy-Bruhl Lvi-Strauss,
en Le Monde non chrtien 71/72, julio-diciem bre 1964, pgs. 139-192. Ver tambin Paul
Ric ur, Symbolisme et temporalit, en Ermeneutica e Tradizione, ed. de Enrico Caste-
lli, R om a 1963, pgs. 5-31; Gaston Fessard, S. J., Symbole, Surnaturel, Dialogue, en De-
m itizzazione e Morale, ed. de Enrico Castelli, Padua 1965, pgs. 105-154.

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universos imaginarios: en los tres casos nos hallamos delante de una espe
cie de mitologa de la materia, sea de tipo sensible, exuberante (Plante,
Teilhard de Chardin), sea de tipo estructuralista, algebraico (Lvi-Strauss).
Si m i anlisis es correcto, entonces el antiexistencialismo y el antihisto-
ricismo de estas modas y su exaltacin de la naturaleza fsica no estaran
desprovistas de inters para el historiador de religiones. El hecho de que
miles de intelectuales europeos lean con entusiasmo Plante y las obras de
Teilhard de Chardin constituye un dato de significado m uy distinto para el
historiador de religiones que para el socilogo de la cultura. Sera dema
siado simple decir que ante el terror de la historia, una vez ms imposible
de soportar, aquellos intelectuales europeos que no pueden encontrar re
fugio en el nihilismo ni consuelo en el marxismo m iran con esperanza ha
cia un cosmos nuevo y carismtico debido a su accesibilidad cientfica.
Ciertam ente no podem os reducir el significado de estas modas a la vieja y
familiar tensin entre el cosmos y la historia. El cosmos presentado en
Plante y en la obra de Teilhard de Chardin es l mismo un producto de la
historia, puesto que se trata del cosmos tal y com o ha sido com prendido
por la ciencia y en vas de ser conquistado y cambiado por la tecnologa.
Pero lo nuevo consiste en el inters casi religioso por las estructuras y los
valores del m undo natural, por la sustancia csmica tan brillantem ente ex
plorada por la ciencia y transformada por la tecnologa. El antihistoricismo
que leemos en estas tres modas no es un rechazo a la historia com o tal. Se
trata ms bien de una protesta contra el pesimismo y nihilismo de ciertas
tendencias modernas del historicismo. E n l suponemos una nostalgia de
lo que podramos denom inar la macrohistoria, es decir, una historia pla
netaria y, por tanto, csmica. Pero digamos lo que digamos acerca de esa
nostalgia por una m ejor com prensin de la historia, una cosa es cierta: los
entusiastas de Plante, de Teilhard de Chardin y de Lvi-Strauss no expe
rim entan la nusea sartriana en presencia de los objetos naturales; no se
sienten de trop en este m undo. D icho brevemente, la experiencia que tie
nen de su propia situacin en el m undo no es la de un existencialista.

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 C om o toda moda, stas se difuminarn y finalmente desaparecern.
Pero su significado real no queda invalidado por ello. La popularidad de
Plante, de Teilhard de Chardin y de Lvi-Strauss nos revela algo acerca
de los deseos y nostalgias inconscientes o semiconscientes del occidental
contem porneo. Si consideramos que tendencias semejantes pueden ser
descifradas en el arte m oderno, entonces el significado de estas modas re
sulta an ms cautivador para el historiador de religiones. En efecto, uno
no puede dejar de reconocer en las obras de numerosos artistas contem
porneos un vivo inters por la materia. N o hablar de Brancusi, cuyo
am or por la m ateria es notorio. Su actitud ante la piedra es comparable a
la solicitud, el tem or y la veneracin del hom bre neoltico, para quien al
gunas piedras constituan hierofanas, o sea, la revelacin ltima y sagrada
de la realidad. C on la historia del arte m oderno, desde el cubismo al ta-
chismo, asistimos a un esfuerzo constante por parte del artista para libe
rarse de la superficie de las cosas y penetrar la materia con el fin de de
jar al desnudo las estructuras fundamentales. H e discutido en otro lugar el
significado religioso del esfuerzo del artista contem porneo por abolir for
m a y volum en para descender de algn m odo al interior de la sustancia y
revelar las modalidades secretas o larvarias16. Esta fascinacin por los m o
dos elementales de la materia revela un deseo de liberarse del peso de las
formas muertas, una nostalgia por sumergirse en un m undo auroral.
Si nuestro anlisis es justo, entonces una convergencia decisiva existe en
tre la actitud del artista frente a la materia y las nostalgias del hom bre occi
dental, tal y com o se pueden descifrar en las tres modas recientes que aca
bamos de ver. Es un hecho com probado que los artistas con frecuencia se
anticipan, en una o dos generaciones, por m edio de sus creaciones, a lo que
ms tarde se producir en otros sectores de la vida social y cultural.

16 Mircea Eliade, Sur la permanence du sacr dans lart contemporain, XX Sicle, 24

de diciembre de 1964, pgs. 3-10.

226

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 Modas culturales e historia de las religiones

Trad. de: Occultisme, sorcellerie et modes culturelles, trad. del ingls por Jean Malaquais,
Gallimard, Pars 1978, pgs. 11-29.

1.a ed.: Conferencia pronunciada en la Universidad de Chicago en octubre de 1965 y

publicada en The History of Religions: Essay on the Problem of Understanding, ed. de Joseph
M. Kitagawa con la colaboracin de M. Eliade y de Charles H. Long, Chicago 1967, pgs.
20-38. Formando parte de un libro en: Occultism, Witchcraft and Cultural Fashions, U ni-
versity of Chicago, 1976, el original de la traduccin francesa aqu utilizada. Existe tam
bin una traduccin al cast.: Ocultismo, brujera y modas culturales, trad. de E. Butelman,
Marymar, Buenos Aires 1977.

Modas culturales..., con respecto a Teilhard de Chardin, pgs. 220 y ss.: Ayer tar
de en Crossroads, residencia catlica para encuentros internacionales, hemos hablado, en
tre otras cosas, de las teoras de Teilhard de Chardin. Recuerdo lo que me deca en ene
ro de 1950 acerca de la necesidad de renovacin de los dogmas: La Iglesia, deca, es
como un crustceo; peridicamente tiene que sacarse el caparazn para crecer. Su gran
confianza en los progresos de la ciencia . (El cerebro electrnico hace solo en algunos
instantes el trabajo de una docena de matemticos durante un siglo. El instrumento cien
tfico ayuda al hom bre a engullir el Tiem po y a conquistar el Espacio. Para T. de
Ch. los progresos cientficos tenan tambin una funcin religiosa. Todo el Cosmos, el
de las galaxias, no el del m undo grecorromano, deber conocer el misterio cristolgico.)
Lo que ms me impresion en mis conversaciones con Teilhard fue su respuesta a la pre
gunta que le haba planteado: qu significaba para l la inmortalidad del alma? Difcil de
resumir. En pocas palabras: segn T. de Ch. todo lo que puede ser transmitido y comu
nicado (amor, cultura, poltica, etc.) no pasa al ms all, sino que desaparece con la
m uerte del individuo. Pero queda un fondo irreductible, incomunicable, para mayor pre
cisin, aquello que es imposible de expresar o comunicar, y es ese fondo misterioso, in
calculable, lo que pasa al ms all y sobrevive a la desaparicin del cuerpo. Interesante
teora, porque parece implicar que si, un da, se llegaran a comunicar y a transmitir ab
solutamente todas las experiencias humanas, la inmortalidad resultara intil y entonces

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 cesara. Lo que interesa al padre Teilhard es el principio de la conservacin de las expe
riencias humanas. Nada debe perderse. Toda experiencia debe ser expresada (por el len
guaje, por la cultura) y es as como debe ser grabada y conservada en la noosfera (Frag.
J. I, 21 de mayo de 1960, pgs. 332-333).
Acerca de Lvi-Strauss, pgs. 222 y ss.: Invitado por Jean W ahl, habl en el Collge
Philosophique de La estructura de los mitos (13 de enero de 1950) y del M ito en el
m undo m oderno (20 de enero). Asistieron, entre otros, M aurice Leenhard y Claude L
vi-Strauss a la primera de esas conferencias. Com o ya me esperaba, Lvi-Strauss no pare
ca de acuerdo con mi interpretacin; durante las discusiones, mantuvo un mutismo sig
nificativo (Mmoire II, pg. 140).
A las siete y media en casa de Tacou: recepcin por el matrimonio de su hija, la ado
rable Florence, con el hijo de Claude Mauriac. A las ocho con G. Dumzil en casa de su
hijo el mdico. U n piso esplndido. En la cena, Claude Lvi-Strauss, muy gentil conmigo.
Pero no tenemos tiempo de charlar mucho. En el taxi me doy cuenta de que me he lleva
do, por descuido, el abrigo de Lvi-Strauss... (Frag. J. ni, 22 de junio de 1979, pg. 38).

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 Ananda K. C o o m a r a s w a m y y H e n r y Co r bi n:
a pr ops ito de la T h e o s o p h i a pe re nni s

H abra que felicitar a R oger Lipsey por su summa en tres volmenes,

suntuosam ente editada por la Princeton University Press1. Ananda K.
Coom araswam y fue un escritor prolfico y, en los quince ltimos aos de
su vida, ms bien difcil. Le gustaba colaborar en publicaciones oscuras en
la India, en Portugal, en R um ania y en Checoslovaquia. Adems, aun
que bien conocido com o historiador del arte indio y orientalista, distri
bua sus innumerables artculos en las revistas consagradas a los estudios
medievales (Speculum ), a la historia de la ciencia (Isis), a las lenguas m o
dernas (Papers of Modern Languages Association), a la crtica literaria ( Crite -
rium), a la historia de las religiones (Review of Religin; Zalmoxis; Revue des
tudes religieuses), al herm etism o (Etudes traditionnelles) o a la psicologa pa
tolgica (Psychiatry). U no est tentado de pensar que Coomaraswamy
multiplicaba a propsito los obstculos en el cam ino de sus lectores ms
fieles. Por fin, decidi reunir sus artculos, pero no public ms que un so
lo volumen (Figures of Speech or Figures ofThought) y bastante tarde en 1946,
un ao antes de su m uerte. La mayor parte de sus ensayos ms tardos y
los ms significativos eran casi imposibles de consultar fuera de las biblio
tecas de las grandes universidades americanas; algunos de ellos eran lite-

1 Coomaraswamy (Ananda K.). Vol. 1: Selected Papers: Traditional Art and Symbolism.
Vol. 2: Selected Papers: Metaphysics. Vol. 3: His Life and Work. Ed. de R oger Lipsey. Bo-
llingen Series, n. 89. Princeton N. J.: Princeton University Press, 1977. Pgs. xxxviii +
544; xxvi + 435; xvi + 304.

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 ram ente inaccesibles2. En consecuencia, durante ms de un cuarto de si
glo Coom araswam y estuvo ausente de la confrontacin y los debates de
la cultura viva.
A unque forjara su reputacin con sus prim eros libros Mediaeval Sin-
halese A rt (1908), Arts and Crafts o f India and Ceylon (1913) y ms espe
cialm ente Rajput Painting (1916)- y haya llegado a ser cada vez ms co
nocido y respetado entre los orientalistas y los historiadores de la cultura
a partir de 1917 (cuando fue nom brado C onservador del D epartam ento
de arte indio en el M useo de Bellas Artes de Boston), no tuvo ms que
en una ocasin el placer de ser un autor de xito, y ello por una mala
razn. En 1922, M adeleine R olland tradujo al francs la D anza de Siva,
que apareci con un extenso prefacio entusiasta de R om ain R olland3. El
gran prestigio del autor de Jean-Christophe hizo de esa seleccin de en
sayos un best-seller, y la D anza de Siva fue discutida acaloradamente en
todos los semanarios literarios europeos, desde Lisboa y R om a hasta A te
nas, Bucarest y Varsovia. En esa poca, sin embargo, (1922-1925), la m a
yor parte de esos ensayos no representaba apenas las nuevas ideas y los
nuevos intereses de Coomaraswamy.
Su prim era biografa, bien docum entada y brillantem ente escrita por
Lipsey, presenta con detalle los diferentes m edios sociales y culturales en
los que evolucion, despus de su prim er puesto oficial com o gelogo en
Ceiln (1902-1905) hasta su instalacin en N ew ton, cerca de Boston

2 Por citar un solo ejemplo: su original monografa, y muy erudita, Svayamatrinna: Ja-
nua Coeli (Zalmoxis 2 [1939: de hecho 1940]: 3-51), impresa en Bucarest en mi ausencia y
desfigurada por un gran nmero de faltas de impresin, fue disponible slo en quince tira
das aparte que yo envi desde Pars en 1945. Toda la edicin de Zalmoxis, vol. 2, fue que
mada en Bucarest. El texto original, correcto, de Svayamatrinna apareci por vez prime
ra en Coomaraswamy, 2, 465-520 (salvo indicacin contraria, las referencias son a esta obra).
Ver mi artculo, Ananda Coomaraswamy, Revista Fundatiilor regale, 4 (1937): 183-
189, continuado en Insula lu Euthanasius (Bucarest 1943), pgs. 265-275.

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 (1932-1947). Es una historia fascinante que ayuda a com prender el desa
rrollo y los rasgos caractersticos de la obra de Coom araswam y4. Para
nuestro propsito baste con decir que pueden distinguirse tres fases im
portantes en su biografa intelectual. La prim era viene marcada por sus
estudios sobre la historia del arte y de la artesana indias, y la interpreta
cin de sus funciones y sus significados5. N aturalm ente el inters de C oo
maraswamy por el arte indio dur hasta el final de su vida, pero su m
todo herm enutico fue profundizando progresivamente. En lo que
podem os llamar el segundo estadio se nota una familiaridad creciente con
algunos problemas de la historia de las religiones, en particular el sim bo
lismo de la fertilidad ctnica representada por la Magna Mater, y las cos
m ogonas, rituales y mitologas acuticas6. Finalmente, hacia 1932, em pe
z el tercer perodo y el ms creativo, cuando se consagr exclusivamente
a la ilustracin de diferentes expresiones de la philosophia perennis, la tra
dicin prim ordial y universal presente en toda civilizacin autntica no
aculturizada7.
A hora bien, no ignoram os que la larga e im portante tradicin de la
philosophia perennis ha disfrutado de un cierto prestigio, principalm ente

4Ver tambin la importante resea de uno de sus discpulos: Schuyler Camman, Re-
mem bering Again, Parabola 3, n. 2 (mayo de 1978): 84-91.
5N o hay que olvidar las relaciones de Coomaraswamy con los movimientos nacio
nalistas indios y las influencias de William Morris y del Crculo Tagore en Calcuta (ver
Life and work, captulos 5, 7, 9, 17).
6Ver sus Yaksas, 2 vol. (W ashington D. C. 1928, 1931); Archaic Indian Terracotas,
Jahrbuch fr prhistorische und ethnographische Kunst (IP E K 1928), pgs. 64-76; The Tree of
Jesse and Indian Parallels of Sources, A rt Bulletin, vol. 11 (1929), etc.
7La mayor parte de los escritos reunidos en los dos volmenes de los Selected Papers
pertenecen a ese periodo.
Ver entre otros Charles B. Schmitt, Perennial Philosophy: From Agostino Steuco
to Leibniz, Journal of the History of Ideas, 27 (1966): 505-532, en especial 507-511 (Marsi-

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desde el R enacim iento italiano hasta Leibniz8. Por otro lado, R en G u-
non, em pezando por su Introduction genrale a ltude des doctrines hindoues
(Pars 1921), escribi todos sus libros en la perspectiva de esa tradicin, y
lleg a ser en 1932 director de los Etudes traditionnelles, a los que C oom a-
raswamy cedi m uchos artculos. N o vamos a exam inar aqu la philosophia
perennis ms que el problem a de la tradicin. N o obstante, contrariam en
te a R en G unon u otros esoteristas contem porneos, Coomaraswamy
desarroll su exgesis sin abandonar los tiles y los m todos de la filolo
ga, la arqueologa, la historia del arte, la etnologa, el folklore y la histo
ria de las religiones. C om o H enry C orbin, abordaba los docum entos es
pirituales -m itos, smbolos, figuras divinas, rituales y sistemas teolgicos
al mismo tiem po com o sabio y com o filsofo. Se puede estar o no de
acuerdo con sus presupuestos m etodolgicos y su herm enutica, com o se
puede estar o no de acuerdo con otras orientaciones contem porneas: so
ciolgicas, psicolgicas, fenomenolgicas, estructuralistas o historicistas.
Pero, en ltim o trm ino, Coomaraswamy, com o tam bin H enry C orbin
y otros autores (por ejem plo G ilbert D urand, S. H . Nasr, Jean Servier,
Elem ire Zoila, A ntoine Faivre, etc.), pertenecen a la misma com unidad
internacional de sabios que se han consagrado al estudio y la interpreta
cin de todos los aspectos de las realidades religiosas.
Las aproxim adam ente m il pginas de los dos prim eros volm enes de
este trabajo (Selected Papers, 1 y 2) ilustran las intenciones de C oom a-

lio Ficino) y 511-513 (Pico de la Mirndola). El programa de Nicols de Cusa, Ficino y

Pico, con sus races en Plutarco, el neo-platonismo, los Padres y otros autores antiguos
que trataron de la religin, alcanza su plena realizacin con Steuco (ibid., pg. 515).
Agostino Steuco public su De perenn philosophia en 1540 (ver tambin D. P. Walker,
Orpheus the Theologian, en The Ancient Theoiogy, Londres 1972, pgs. 22-41).
Ciertos ensayos son extremadamente importantes. Por no citar ms que unos pocos:
A Figure o f Speech or a Figure of Thought? (1: 13-42); The Philosophy of Mediaeval and Orien
tal Art (1: 43-70); The Symbolism of the Dome (1: 415-464); Symplegades (1: 521-544); Reco-

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raswamy y su m todo9. Lipsey pone de relieve que no consagr un so
lo artculo a la idea de tradicin (3: 273). Sin em bargo, en el ltim o
captulo del volum en 3 ( Tradition: A n Introduction to the Later Writings),
Lipsey rene un cierto nm ero de citas de diferentes ensayos y resum e
lo que Coom arasw am y entenda por tradicin. Es preciso volver so
bre ese captulo tras haber ledo algunas de las exposiciones enum era
das en la nota 9. C onviene subrayar que Coom araswam y nunca fabri
c algo as com o un resum en de todas las expresiones tradicionales
segn una cierta idea, pues pensaba que tal cosa no poda sino condu
cir a una m onstruosidad m ecnica y sin vida... una especie de esperan
to religioso. Proceda ms bien con un m todo com parativo, confron
tando las frm ulas de una y otra tradicin sin olvidar que todas las
religiones pueden tener una fuente com n (3: 277). Coom araswam y no
se preocup jam s de probar dialcticam ente la exactitud de ninguna
doctrina, cualquiera que fuese, sino tan slo de m ostrar la coherencia y,
p or lo mismo, la inteligibilidad. La coherencia de la philosophia perennis
es de hecho un buen terreno para la fe (es decir, la confianza, en
cuanto distinta de la simple creencia); pero, com o esta philosophia no es
ni un sistema ni una filosofa, no se puede razonar a favor o en con
tra (2: 90 n.).
C on facilidad se pueden multiplicar las citas que ilustran la im portan
cia decisiva de los primeros principios en la com prensin y la interpre
tacin de las realidades religiosas. Hay una ciencia de la teologa de la
que las teologas juda, cristiana y m usulmana tan slo son aplicaciones
especiales. Es exactam ente com o si tuviramos que discutir de m atem
ticas con un sabio oriental; no habra que pensar en las matemticas del
hom bre blanco o del hom bre de color, sino tan slo en las matemticas
en s. D e la misma manera, no es de nuestro dios o el suyo de quien te-

llection, Indian and Platonic (2: 49-65); Akimcanna: Self-Naughting (2: 88-106); Vedic Exem-
plarism (2: 177-197).

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 neis que aprender a hablar con el telogo oriental, sino de Dios m ism o.I0
Se puede descifrar en tales form ulaciones la influencia creciente del ra
cionalismo rgido de G unon. La com paracin de construcciones teol
gicas con el pensam iento m atem tico es, ms bien, simplista. Por el con
trario, el historiador de las religiones est fascinado por la m ultiplicidad y
la verdad de ideas sobre el m odo de ser nico de Dios, elaborado en el
curso de los milenios, ya que cada estructura teolgica representa una
nueva creacin espiritual, un com pendio reciente y una m ejor aproxima
cin a la realidad ltima.
Al no exam inar las interpretaciones m odernas de la tradicin, no in
sistiremos sobre la ambivalencia de este trm ino. Sabemos que la tradi
cin ha sido, incorrectam ente, identificada con ideologas polticas reac
cionarias, con el antim odernism o, con el descrdito de la historia, con
la exaltacin del pasado, con el pesimismo, etc. Podem os reconocer al
gunos de estos aspectos en la vida y escritos de Coomaraswamy. Sin em
bargo, no estamos seguros de ver en l a un pesimista. E n todo caso, el
pesimismo no caracteriza nicam ente a los adeptos a la tradicin. Los l
timos decenios han estado marcados por un pesimismo y un nihilismo r
pidam ente crecientes. Se podra casi decir que, a excepcin del marxis
m o y la teologa de Teilhard de Chardin, la era post-histrica avanza
bajo el signo del pesimismo.
Son m uchos los obstculos que im piden la com prehensin y la asimi
lacin de los escritos de Coomaraswamy. Si bien aceptamos su acum ula
cin excesiva de citas y referencias textuales y bibliogrficas, quedamos
algo desconcertados por el espacio que stas ocupan. R ecordem os tan s
lo las notas 22, 24 y 41 de seis, cinco y ocho pginas respectivamente
en Spiritual Authority and Temporal Power in the Indian Theory of Govern
ment de 1942. A las quince pginas de su artculo Svayamatrinna siguen
treinta y seis pginas de notas. H abr que esperar a que un da alguien

10Selected Papers, 2: 276.

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prepare una edicin didctica, por lo m enos de sus artculos ms im
portantes. Y as m ism o que en un futuro prxim o aparezca una edicin
de sus obras completas.
N o hay ninguna duda de que Ananda Coomaraswamy fue uno de los
sabios ms eruditos y creadores del siglo. N o es preciso recordar su papel
decisivo en la com prensin y valoracin del arte indio. Adems fue el pri
m ero en dotar de pruebas el apoyo de la continuidad entre la India pre-
aria, el vedismo, el brahmanismo y el budismo. Los numerosos paralelos
extra-indios que examina en sus exgesis son siempre enriquecedores y
clarificadores. Para el historiador de las religiones, com o para el orienta
lista y el historiador del arte, su anlisis herm enutico de imgenes tradi
cionales, de smbolos y mitos es quizs todava ms estimulante que su re
form ulacin implcita o explcita de la philosophia perennis. U na lectura
atenta de uno cualquiera de sus artculos im portantes es siempre enrique-
cedora: bajo una masa de citas y referencias textuales, encontram os un
buen nm ero de interpretaciones profundas, sutiles e instructivas. Si hu
bieran sido descubiertas y asimiladas en la poca de su publicacin, algu
nos de los viejos malentendidos irritantes que peridicam ente obsesionan
a algunos historiadores de las religiones habran sido disipados com o con
viene.

H enry C orbin (1903-1978) debi su prestigio cientfico a una serie de

ediciones crticas de filsofos y tesofos islmicos, grandes, pero olvida
dos y a veces totalm ente ignorados. Sus ediciones ms im portantes fue
ron las de Sohrawardi, Abu Yaqul Sejestani y R uzbehan Baqli Shirazi".

11Ver la bibliografa publicada en los Mlanges offerts a Henry Corbin (Tehern 1977),
n.' 20, 23, 28, 61.
12 Ver la Thologie dialectique et lhistoire, en Recherches philosophiques, 3 (1934):
250-284; Transcendental et existentiel, en Travaux du 9 Congrs International de Philoso-
phie (Pars 1937), 8: 24-31.

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 Sin embargo, C orbin se sinti desde el com ienzo llamado por la filoso
fa12 y su prim er libro fue una traduccin de Heidegger, la prim era que
apareci en francs (en 1939): Q u est-ce que la Mtaphysique? Despus
de 1946, cuando fue nom brado director del D epartam ento de Iranologa
del Institut franco-iranien de Tehern, puesto que ocup hasta 1970,
H enry C orbin extendi cada vez ms el cam po de sus investigaciones y
escritos. M ientras continuaba las sabias ediciones, las traducciones e in
terpretaciones de sus autores iranes favoritos, C orbin inaugur en 1949
sus contribuciones anuales a los encuentros de Eranos de Ascona, en don
de pronunci conferencias hasta 1977. En los prim eros aos estudi pro
blemas tales com o la iniciacin y el herm etism o en Irn, la alquimia de
Jabir ibn Hayyan, el ritual sabeo y la exgesis ismailita, el tiem po cclico
en el mazdesmo y el ismailismo, la Tierra celeste y el cuerpo espiritual
en las tradiciones iranias.
Su prim er libro im portante apareci en 195413 y, el m ism o ao, fue
nom brado D irector de estudios en la Ecole des H autes Etudes (seccin
de Sciences Religieuses). Las conferencias de Eranos fueron a fin de
cuentas desarrolladas y reunidas en una serie de volm enes'4. Entre sus
otros trabajos habra que hacer una m encin especial a su Histoire de la
philosophie islamique, vol. i. Des Origines jusqu la mort d Averros, publi
cado en Paris en 1964 en colaboracin con S. H . N asr y O sm an Yahya, y

H enry Corbin, Avinne et le rcit visionnaire, 2 vol. (Pars, Tehern 1954).

14 L Imagination cratrice dans le soufisme dIbn-Arabi (Paris 1958); Terre cleste et corps de
rsurrection: De lIran mazden lIran shiite (Paris 1961); y finalmente en 1971 y 1973, los
cuatro volmenes de En Islam iranien: Aspects spirituels et philosophiques (Gallimard, Paris).
Ver la competente resea, aunque ms bien severa, de Earle W augh (En Islam iranien,
History of Religions 14 [mayo de 1975]: 322-344). A fin de equilibrar la aproximacin cr
tica de W augh, habra que leer tambin los comentarios sobre la interpretacin de Cor
bin de sabios slamlogos de otras orientaciones, tales como G. Vajda, Alessandro Bausa-
ni o Anne-M arie Schimmel.

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la traduccin, abundantem ente com entada, de quince textos de Sohra-
wardi, VArchange empourpr, publicada en 1976.
D e la misma m anera que Coom araswam y interpret y revaloriz las
artes indias, C orbin descubri al m undo erudito una tradicin filosfica
islmica poco conocida e insuficientem ente com prendida: el ismailismo
y las tradiciones esotricas en el Irn antiguo y medieval. Tam bin com o
Coomaraswamy, C orbin expandi progresivamente el cam po de sus in
vestigaciones: la gnosis, el herm etism o, la teologa y la mstica judas, la
profetologa, los orgenes cristianos, las tradiciones iniciticas medievales,
Swedenborg, etc. Pero la inmensa labor que exige descifrar, editar, tra
ducir e interpretar una cantidad considerable de m anuscritos no le per
m iti el placer de estudiar otras tradiciones religiosas. A diferencia de
Coomaraswamy, C orbin no incluy en su investigacin espiritual com
parada los docum entos de la India, Tbet, China, Japn, las religiones
primitivas ni el folklore.
Nuestra intencin no es presentar o evaluar la obra vasta y fascinante de
H enry Corbin. Limitaremos nuestras apreciaciones a su comprensin y su
reinterpretacin de la theosophia perennis. A partir de un cierto m om ento,
hacia 1950, C orbin insisti cada vez ms en el esoterismo herm tico isl
mico (shiia y sufismo)15, subrayando la continuidad entre las viejas tradicio
nes iranias del ismailismo y del sufismo y poniendo en evidencia las analo
gas con algunos mitos medievales, algunos smbolos, modelos iniciticos y
organizaciones secretas de Occidente, que Corbin llamaba caballera espi

15 Ver entre otros los artculos siguientes en EranosJahrbuch: piphanie divine et Nais
sance spirituelle dans la Gnose ismalienne, 23 (1955): 141-249; Sympathie et thopathie
chez les Fidles dAm our en Islam, 24 (1956): 199-301; LIntriorisation du sens en
hermneutique soufie iranienne, 26 (1958): 57-187; Quitude et inquitude de lme
dans le soufisme de Ruzbehan Baqli de Shiraz, 27 (1959): 51-194; LImam cach et la
Rnovation de lH om m e en Thologie Shiite, 28 (1960): 47-108; Le Combat spirituel
du Shiisme, 30 (1962): 69-126.

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ritual16. Es significativo que tal inters por el herm etism o y las tradiciones
iniciticas haya sido sincrnico con el descubrimiento y la publicacin de
los textos secretos gnsticos y esenios, y con un inters creciente, por par
te de sabios de disciplinas diversas, por los rituales y smbolos iniciticos.
C om o Coomaraswamy, C orbin no par de criticar el error reduccio
nista de numerosos orientalistas, socilogos e historiadores de la cultura.
Pero, a diferencia de Coomaraswamy, pensaba que los sabios y filsofos que
no participaban en este error deban abandonar sus posiciones subalternas,
aceptadas demasiado precipitadamente en el m undo universitario contem
porneo, y rebelarse contra la dictadura universitaria y cultural del cienti
ficismo, del historicismo y del sociologismo. En consecuencia, debe
ran reunirse y formar, no un nuevo tipo de Sociedad Teosfica, sino un
nuevo tipo de universidad en la que los miembros profesores, estudiantes
y oyentes deberan tener una form acin cientfica comparable a aquella
que, hasta fecha reciente, haba caracterizado a las universidades europeas.
Por esa razn -y con la colaboracin de treinta profesores de universidad,
la mayor parte de Francia y Alemania, Corbin fund en 1970 el Centro
Internacional de Investigacin Espiritual Comparada. Las reuniones anua
les tuvieron lugar en Cambrai (Abada de Vaucelles) y despus en Pars. Si
guiendo el m odelo de Eranos, las sesiones fueron publicadas anualmente
bajo el ttulo de Cahiers de lUniversit Saint-Jean de Jrusalem. Hasta el m o
m ento han aparecido cuatro volmenes: 1) Sciences traditionnelles et sciences
profanes (1974); 2) Jrusalem, la Cit spirituelle (1975); 3) La Foi prophtique et
le Sacr (1976); 4) Les Plerines de lOrient et les Vagabonds de lOccident (1977).

''Ver entre otros De la Gnose antique la Gnose ismalienne, Atti del X II Congresso
Volta. Academia Nazionale dei Lincei (Roma 1961); Hermneutique spirituelle compare.
I. Swedenborg. II. Gnose ismalienne, Eranos Jahrbuch, 33 (1965): 71-176; De lpope h
roque lEpope mystique, ibid., 35 (1967): 177-240; LInitiation ismalienne ou lsotris-
me et le Verbe, ibid., 39 (1970): 41-140; Juvnilit et chevalerie en Islam iranien, ibid., 40
(1971): 311-353; Une liturgie shiite du Graal, Mlanges H. Ch. Puech (Pans 1974), pgs. 81-99.

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 El propsito de la universidad es restaurar y revivir el estudio de las cien
cias tradicionales en O ccidente: El carcter especfico de esta Asociacin
viene sealado en su designacin misma: hace del concepto de caballera es
piritual la norm a de sus investigaciones y actividades, y de Jerusaln el sm
bolo mstico de encuentros y reagrupaciones de los que espera ser el lugar.
Las autocrticas de Occidente, as como las acusaciones en su contra, no tie
nen nunca en cuenta, porque las ignoran, las tradiciones espirituales de nues
tro m undo occidental. La primera causa es que, a diferencia de los grandes
sistemas teolgicos elaborados por las rdenes religiosas, o a diferencia de
los sistemas filosficos profesados en las universidades, el tesoro de las cien
cias espirituales, que podemos agrupar bajo el trm ino ms o menos feliz y
adecuado de esoterismo, se halla en un estado de abandono. M uy bien po
dra hablarse de un ahogo por parte del espritu cannico y jurdico. El re
sultado es que ese tesoro ha quedado inservible en las bibliotecas, algunas ve
ces objeto de la curiosidad de eruditos bien intencionados, pero la mayora
de las veces presa de improvisadores sin discernimiento. D e ah la prolifera
cin de pseudo-esoterismos. Es importante, pues, constituir un hogar para
esas altas ciencias cuyo abandono y olvido son a la vez la causa y el sntoma
de la crisis de nuestra civilizacin. C on dicho fin, no podemos separar la his
toria de la filosofa, la historia de las ciencias, la historia de la espiritualidad.
Evitar su separacin slo es posible a travs de un renacimiento que pre
supone un plan de permanencia transhistrico. Tal es el sentido que damos a
la restauracin de las ciencias y los estudios tradicionales en Occidente. Esta
restauracin presupone la conjuncin necesaria de las exigencias de la vida
espiritual y de los rigores de la investigacin cientfica, tal com o las universi
dades estn acostumbradas a conducirla17.

17 Este texto fue, en efecto, escrito por Corbin, pero el programa es compartido por
todos los colaboradores de los Cahiers, entre los que podemos citar a Emst Benz, Gilbert
Duran, Antoine Faivre, Bem ard Gorciex, Jean Servier, Richard Stauffer y Jean-Louis
Vieillard-Baron.

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 En la leccin inaugural de la prim era sesin, Science traditionnelle et
renaissance spirituelle18, H enry C orbin hizo algunas declaraciones preci
sas concernientes al cam po de actividad de ese C entro Internacional de
Investigacin Espiritual Com parada. Desde el com ienzo las investigacio
nes estn limitadas al pequeo grupo de las tres Religiones del Libro.
Tal lim itacin es comprensible; no obstante es lamentable la ausencia de
la religin india u otras religiones asiticas. En segundo lugar, C orbin de
clara que el sentido espiritual, que es el sentido secreto, esotrico, de la
Palabra Sagrada, es com n a las tres religiones. Confrontar historia y tra
dicin es en prim er lugar afrontar el fenm eno de la Palabra hecha Libro
Santo (ibid., pg. 27). En tercer lugar, resume sus concepciones sobre la
historia y las tradiciones espirituales: El H om bre, Adn, el Anthrpos, ha
sido creado en alguna otra parte, digamos en el Plroma, y ha descen
dido a este m undo. C on l, la Palabra, el Verbo, ha descendido a este
m undo. C on este descenso da com ienzo la historia. El hom bre y la pa
labra han sido capturados en o bajo una cobertura terrestre. D e no ser
as, no se habran manifestado a este m undo y la historia no habra co
m enzado. H abran perm anecido en el estado de destellos de luz im per
ceptibles. Sin embargo, bajo la cobertura terrestre, gracias a la cual po
dem os ver y entender, gracias a la cual podem os dar una form a a algo
com o la historia, vive esa chispa de luz que pertenece a otro m undo.
Hasta tal punto que una historia no es verdaderam ente com prendida si
el hom bre no percibe el rastro de esa chispa y la reconoce. (...) C uando
la ha reconocido, cuando ha recordado (anamnesis) esa partcula, el ho m
bre experim enta el estado de aquel que sabe, la gnsis del gnstico, en
el sentido riguroso de la palabra (gnosis). D ecim os, entonces, que la par
tcula de luz, exiliada bajo la cobertura terrestre, est salvada en lo su
cesivo. Y ste es el sentido profundo de la palabra gnosis: un conoci
m iento salvfico porque no es un conocim iento terico, porque opera

18Cahiers de lUniversit Saint-Jean de Jrusalem, 1: 25-51.

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una transm utacin del hom bre interior. Es el nacimiento del hom bre ver
dadero, el Vens homo (ibid., pg. 28).
Se reconoce en estas lneas el m ito gnstico central, que jug un papel
im portante en los ltimos escritos de C orbin, tanto com o su docetismo,
su revaloracin del Christos Angelos y su angelologa soberbiamente articu
lada. Es m uy verosmil que hablara exclusivamente para s mismo, pues na
da prueba que todos sus colegas participaran de la misma teologa.
Ms tarde C orbin desarroll su com prensin de la ciencia tradicional,
reconociendo una deuda hacia sus dos maestros iranes. Resum iendo, hay
tres fuentes de conocim iento: 1) la actividad intelectual (nos, intellectus)',
2) el corpus de tradiciones (hadith) transmitido desde la poca de M aho-
ma y de los imames y que constituye la sustancia de la teologa positiva; 3)
la revelacin interior, la percepcin visionaria, la adivinacin p or la ima
ginacin activa, de la que el contenido es lo suprasensible, lo oculto, lo
esotrico. Todas esas fuentes de conocim iento son vlidas y renen las tres
disciplinas de la filosofa, la teologa y la teosofa (ibid., pg. 35). En resu
m en, para C orbin, la teosophia perennis es en prim er lugar la percepcin vi
sionaria del m undo interm edio que en rabe se designa com o alam al-
mthal, que m e ha sido necesario traducir por mundus imaginalis, el m undo
imaginal, para diferenciarlo bien del imaginario (ibid., pg. 38).
En la Jerusaln espiritual, las tres ramas de la tradicin abrahmica
viven conjuntam ente y Jerusaln es, en consecuencia, el lugar espiritual,
esotrico, del ecum enism o abrahmico (ibid., pg. 45). Adems razona
C o rb in - ciertas tradiciones junicas sustituyen una relacin de amistad
por una relacin de servidum bre entre el hom bre y Dios. En lo sucesi
vo la relacin entre el hom bre y su Dios es la de una servidum bre caba
lleresca. En definitiva, dicha relacin produce la transform acin de la ca
ballera guerrera en caballera mstica (ibid., pg. 46). C orbin concluye:
Acabo de intentar desentraar el tipo de sabio que, en la m edida en que
corresponde a la idea de heredero legtim o (de la tradicin abrahmica
esotrica), puede asumir la vocacin de caballero espiritual. Este ofrece

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un fuerte contraste con el tipo de hom bre para quien la intelectualidad se
desarrolla en la ignorancia de toda espiritualidad, porque aqul es a la vez
hom bre de sabidura y hom bre de deseo, porque para l la vida y la bs
queda intelectual no deberan jams estar aisladas de la vida y la bsque
da espiritual (ibid., pg. 49).
N o tenem os espacio para exam inar aqu las contribuciones de otros
autores, y del m ism o C orbin, a los cuatro volmenes de los Cahiers de
lUniversit Saint-Jean de Jrusalem. Lo que ms interesa al historiador de
las religiones es el resurgim iento de una cierta tradicin esotrica en un
grupo de sabios y pensadores europeos que representan a numerosas uni
versidades ilustres. N os recuerda acontecim ientos anlogos en los medios
eruditos y acadmicos de los siglos XVII y XVIII .

Ver M. Eliade, Forgerons et Alchimistes (2.* ed. aumentada, Pars 1956), pgs. 181 y ss.

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 A nanda K. C o o m arasw am y y H e n ry C o rb in :
a p ro p sito de la Theosophia perennis

Trad. de: Ananda K. Coomaraswamy et H enry Corbin: propos de la Theosophia

perennis, en Briser le toit de la maison, obra dirigida por Alain Paruit, Gallimard, Pars
1985, pgs. 281-294.

1.a ed. en: History of Religions, vol. 19, n. 2 (1979).

Sobre Ananda K. Coomaraswamy: Recibo una carta de Ananda K. Coomaraswamy;

la primera desde 1940. M e dice que me enva sus libros y estudios publicados desde en
tonces, y que espera volverme a encontrar en los Estados Unidos, en 1947-1948. Pues,
aade, en diciembre de 1948 regresar definitivamente a la India. Es decir, presumo, que
dejar los Estados Unidos a partir de los setenta aos; renunciar a escribir, publicar, rom
per todo contacto con el m undo y la cultura para inaugurar la ltima etapa que conoce
la tradicin hind, vanaprashta, el retiro, el aislamiento en el bosque (Frag. J. /, 14 de
octubre de 1946, pg. 42).
...Al final del da me sumego en la biografa de Ananda Coomaraswamy. Ya tena
una cierta idea por la lectura de los captulos que R oger Lipsey me haba enviado en ma
nuscrito, hace siete u ocho aos. Tam bin me acuerdo de las primeras cartas que recib
de Coomaraswamy en los aos treinta. Le haba enviado un ejemplar de Yoga, essai sur les
origines de la mystique indienne. M e hizo notar, con toda la razn, que la palabra mstica
estaba mal escogida, pues el yoga era algo muy distinto . Yo le haba pedido su colabo
racin para la revista Zalmoxis y l acept de entrada. En efecto, le gustaba dar sus artcu
los a pequeas revistas ms o menos oscuras, publicadas en el sur de la India, Ceiln, Por
tugal... M e mand el manuscrito de un artculo admirable: The Philosophy of
Mediaeval and Oriental A rt, que Lipsey ha vuelto a publicar en el primer volumen de
los Selected Papers. Luego, tres o cuatro das ms tarde, empez a enviarme carta tras car
ta, todas m uy breves, para indicarme una modificacin del texto, aadir una cita, rectifi
car una nota bibliogrfica, etc. Incluso despus de que su artculo hubiera sido compues
to, reincidi y refundi considerablemente las pruebas. La publicacin de otro de sus
artculos, tambin magnfico, Svayamatrinna: Janua Coeli, todava fue ms pico. N e

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cesitara decenas de pginas para contar lo que fue una verdadera aventura: los aadidos
se contaban por decenas, y fueron necesarios varios juegos de pruebas. Luego, me mar
ch a Londres. Estando terminada la composicin del segundo volum en de Zalmoxis, el
plomo fue fundido. Cuando un ao ms tarde hubo que recomponerlo, no se encontr
el manuscrito y se tuvieron que utilizar las pruebas. Pero numerosas correcciones resul
taban ilegibles y el artculo apareci con mutilaciones que en algunos lugares lo hacan
incomprensible. N o por eso dej de enviarle las separatas al autor, primero desde Lisboa,
en 1941-1942, luego desde Pars, en 1945, pero me daba un poco de vergenza. Por suer
te, casi la totalidad de ejemplares de Zalmoxis I y II fue destruida con los bombardeos ame
ricanos de 1944 (Frag.J. II, 8 de diciembre de 1977, pgs. 347-348).
En un texto de Corbin (su intervencin en el Congreso de Ginebra, en septiembre
de 1966) encuentro estas citas: Recita el Corn como si no hubiera sido revelado ms
que para ti mismo (Sohrawardi). Si el sentido del Corn se limitase a las circunstancias
y a los personajes en presencia de los cuales ha sido revelado, hace tiempo que el Corn
estara m uerto (Baquir Imam, s. V IIl). Estos dos textos podran justificar, por s mismos,
la hermenutica histrico-religiosa que intentamos algunos de nosotros (Corbin, Ricceur,
yo, quin ms todava por el m om ento?). Punto de partida: una revelacin, aunque
efectuada en un m om ento histrico bien delimitado, es siempre transhistrica, univer
sal y susceptible de interpretaciones personales. De hecho, el trmino interpretaciones
no es muy preciso: se trata de una transmutacin de la persona que recibe, interpreta
y asimila la revelacin. Por mi parte, voy todava ms lejos: la hermenutica creadora
de la que yo hablo en tantos de mis estudios recientes provoca las transmutaciones equi
valentes aun cuando estamos confrontados no a una revelacin del gnero de la del C o
rn, sino tambin a las formas religiosas exticas (India, etc.) o arcaicas (primitivas)
(Frag.J. I, Santa Brbara, 5 de febrero de 1968, pgs. 547-548).
...En cuanto termino, recibo una llamada telefnica de Cioran, que me anuncia la
muerte de Henry Corbin. Siento que me invade una gran tristeza, como si toda una face
ta de nuestra vida, la de Christinel y la ma, acabara de derrumbarse. Henry no era sola
mente un amigo, era ante todo un testigo. A las cinco, cuarta sesin de grabacin con Olen-
der. Una verdadera catstrofe. Al cabo de un cuarto de hora, tengo que renunciar. Por la
noche, voy a ver a Stella. Henry no saba que tena un cncer y que estaba condenado. La
misma Stella slo lo supo desde haca algunos meses, cuando el mdico crey oportuno pre
venirla. Henry no haba sufrido. M uri con serenidad, seguro de que su ngel guardin le
esperaba (7 de octubre). N o dejo de pensar en Henry. Acababa de cumplir setenta y cinco
aos. Ha muerto habiendo cumplido ms o menos todo aquello que haba querido realizar.
En cuanto a lo que le faltaba, es probable que no hubiera dejado de hacerlo, si hubiera te
nido an algunos aos ante l. Velada en casa de Barbaneagra. Ms de cuarenta personas
presentes. Abatimiento, cansancio, tristeza (Frag. J. II, 8 de octubre de 1978, pg. 391).

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 C ron ologa

1907 9 de marzo: nace Mircea Eliade en Bucarest, segundo hijo del capitn Gheorghe
Eliade y de Joana Stoenesco.
1921 publicacin del primer artculo, Cmo descubr la piedra filosofal, en Ziarul Stiin-
telor Populare.
1921-1923 colaboracin en numerosas revistas con artculos de divulgacin cientfica (en
tomologa, alquimia, orientalismo, historia de las religiones), impresiones de viaje
por los Crpatos y el Danubio, relatos breves y ensayos de crtica literaria.
1923-1925 aprende italiano para leer a Papini e ingls para leer a M ller y Frazer. Inicia
el estudio de hebreo y persa.
1924-1925 escribe la novela autobiogrfica Novela de un joven miope.
1925 se matricula en la Facultad de Letras y Filosofa de la Universidad de Bucarest.
1926 funda la Revista Universitaria. Inicia colaboraciones regulares en el diario Cuvdntul
(la Palabra).
1927 marzo-abril: prim er viaje a Italia, donde conoce a Papini en Florencia,
julio-agosto: viaje a Austria y Suiza.
1928 enero: escribe Gaudeamus, continuacin de Novela de un joven miope.
abril-junio: estancia en Rom a, donde trabaja en su tesis de licenciatura (La jilosojta
italiana de Marsilio Ficino a Giordano Bruno). Despus de leer A History of Indian Phi-
losophy, Eliade escribe al profesor Surendranath Dasgupta para comunicarle su de
seo de trabajar con l en la Universidad de Calcuta. Escribe tambin al maharaja
M anindra Chandra Nandy de Kassimbazar, que haba patrocinado los comienzos
cientficos de Dasgupta.
junio: regreso a Bucarest.
septiembre: respuesta de Dasgupta y del maharaja que le promete una beca para su
estancia en la India.
octubre: licenciatura en Filosofa.
20 de noviembre: partida para la India.
25 de noviembre-5 de diciembre: viaje por Egipto.
17-20 de diciembre: desembarco en Colom bo y visita a Ceiln.
21 de diciembre: llegada a Madrs, donde se entrevista con el profesor Dasgupta.

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 26 de diciembre: llegada a Calcuta, a la pensin anglo-india en 82 R ipon Street.
1929 enero-junio: cursos de Dasgupta y estudio de snscrito,
marzo: viaje a Benars, Allahabad, Agr, Jaipur.
julio: estancia en Daijeeling y viaje al Sikkim.
agosto: termina la novela Isabel y las aguas del diablo, publicada al ao siguiente en
Bucarest.
septiembre-diciembre: Dasgupta le sugiere la conveniencia de trabajar con un pan-
dit para acostumbrarse a conversar en snscrito con los religiosos hindes.
1930 enero-septiembre: vive en casa de Dasgupta, 120 Bakulbagan Street, en el barrio
indio de Bhovanipore. Anlisis textual de Patajali.
febrero: fija el tema de su tesis doctoral: la historia comparada de las tcnicas del
yoga.
junio-julio: Dasgupta le dicta su libro sobre la filosofa de las Upanisads. Publica
cin de los primeros estudios sobre las filosofas y religiones indias (Revista de Filo-
zofie de Bucarest y Ricerche Religiose de Roma).
septiembre: tensiones en la casa de Dasgupta. Marcha a Hardwar, en el Himalaya
occidental.
octubre: se instala en un kutiar de Rishikesh y durante seis meses practica yoga ba
jo la direccin del swami Shivanananda.
diciembre: visita a varios yoguis de la Laksmanjula y conversa con los peregrinos
que regresan de Badrinath.
1931 enero-marzo: meditaciones y prcticas de yoga. Regreso a Calcuta,
abril-noviembre: trabaja en la Biblioteca de la Asiatic Society de Bengala y entabla
amistad con el bibliotecario, el tibetanista Johan van Manem.
diciembre: regreso a Bucarest para cumplir el servicio militar.
1932 enero-noviembre: servicio militar en el 1" Regim iento de Artillera Antiarea. R e
daccin de su tesis sobre yoga.
1933 enero: presenta a un concurso de novelas inditas el manuscrito de Maytreyi.
marzo: la novela es premiada y publicada en mayo; obtiene un gran xito de cr
tica y pblico.
junio: doctorado en filosofa. El tribunal le aconseja publicar la tesis en francs,
noviembre: designado ayudante de Nae Ionesco, profesor de Lgica y de Metaf
sica. Curso sobre El problema del mal en la filosofa india.
1934 enero: matrimonio con Nina Mares. Publicacin de dos novelas: El retomo al para
so y La luz se apaga, una recopilacin de artculos, Oceanografa y un libro de viajes
(India).
agosto: estancia en Berln para consultas sobre yoga,
noviembre: curso sobre La salvacin en las religiones orientales.

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1935 seminario sobre la Docta ignorantia de Nicols de Cusa. Publicacin de Alquimia asi
tica y del diario indio Cantera.
agosto: estancia en Berln para consultas sobre Cosmologa y Alquimia babilnicas.
Curso sobre Las Upanisads y el budismo.
1936 seminario sobre el Libro X de la Metafsica de Aristteles.
junio: edicin crtica de la obra de B.-P. Hasdeu. Publicacin de Yoga. Essai sur les
origines de la mystique indienne (Pars-Bucarest).
julio-agosto: viaje a Londres, O xford y Berln.
1937 curso sobre El simbolismo religioso. Publicacin de la edicin de la obra de Has
deu y Cosmologa y alquimia babilnicas.
1938 curso sobre Historia del budismo. Preparacin del prim er volumen de Zalmoxis.
Revue des tudes religieuses, en colaboracin con R . Pettazzoni, J. Przyluski, Anan-
da K. Coomaraswamy, etc.
verano: como consecuencia de su rechazo a firmar una declaracin fue internado
en el campo de M iercurea-Ciucului, donde escribe la novela Boda en el cielo.
otoo: trasladado debido a una hemoptisia al sanatorio, que abandon el 25 de no
viembre.
noviembre: publicacin de Boda en el cielo.
1939 primavera: aparicin del prim er nm ero de Zalmoxis (se encarga de la difusin de
la revista la editorial orientalista Paul Geuthner de Pars).
verano: preparacin del segundo nm ero de Zalmoxis (que aparecer en 1940).
otoo: publicacin de Fragmentarium (ensayos).
1940 marzo: es designado agregado cultural de la legacin real de Rum ania en Londres,
abril-septiembre: Londres.
septiembre: evacuado a Oxford.
1941 enero: nombrado consejero cultural de la legacin real de Rum ania en Lisboa.
10 de febrero: llega a Lisboa, donde permanecer hasta septiembre de 1945.
1943 publicacin de Los rumanos, latinos de oriente.
1944 noviembre: muere su esposa Nina.
diciembre: se instala en Cascais, aldea de pescadores cerca de Lisboa.
1945 redacta en rumano Prolegmenos a la historia de las religiones, comenzada en Oxford
en 1940-1941, que aparecer en 1949 bajo el ttulo Tratado de Historia de las Religio
nes.
septiembre: llega a Pars con la hija de Nina, Adalgiza.
noviembre: invitado por el profesor Dumzil, da un curso libre en la Ecole des
Hautes tudes (los tres primeros captulos del Tratado).
diciembre: miembro de la Societ Asiatique.
1946-1949 vive en el H otel de Sude, ru Vaneau. Reencuentro con los amigos de Bu-

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 carest: E. M. Cioran, Eugne Ionesco, Nicolas Herescu. Colaboracin en las re
vistas Critique, Revue de lHistoire des Religions, Comprendre, etc.
1947 primavera: curso libre en la Ecole des Hautes Etudes sobre El mito del eterno re
torno.
1948 primavera: Gallimard publica Techniques du Yoga.
junio: participacin en el Congreso Internacional de Orientalistas en Pars,
otoo: funda Luceafarul, revista de los escritores rumanos en el exilio.
1949 primavera: publica El mito del eterno retorno en Gallimard.
invierno: Gustave Payot publica el Tratado de Historia de las Religiones, con prlogo
de Georges Dumzil.
1950 9 de enero: matrimonio con Christinel Cotesco.
primavera: viaje a Italia con su mujer.
marzo: conferencias en la Universidad de Rom a, invitado por los profesores Pet-
tazzoni y Tucci.
agosto: primera conferencia Eranos en Ascona, donde Eliade conoce a Jung, Scho-
lem, Van der Leeuw, Massignon, etc.
septiembre: participa en el Congreso Internacional de Historia de las Religiones en
Amsterdam.
1951-1955 beca de investigacin de la Fundacin Bollingen de N ueva Y ork (200 $ m en
suales). Amistad con H enry Corbin, Jean Danielou, Jean Gouillard, Luc Badesco,
etc. Conferencias en las universidades de Rom a, Padua, Estrasburgo, M unich, Fri-
burgo, Lund, Upsala.
Principales publicaciones: El chamanismo, Imgenes y smbolos, El Yoga, Herreros y al
quimistas, Fort Interdite (novela traducida por Allain Guillermou del manuscrito ru
mano) .
Participa en el Congreso de Historia de las Religiones en Rom a.
1956 septiembre: marcha a los Estados Unidos.
octubre-noviembre: Haskell Lectures en la Universidad de Chicago, invitado por
Joachim W ach, sobre el tema Modelos de iniciacin (Iniciaciones msticas, publi
cado en Pars en 1959).
octubre-junio 1957: profesor visitante de Historia de las Religiones en la Univer
sidad de Chicago.
1957 marzo: puesto de profesor titular y director del Departamento de Historia de las
Religiones y profesor del Com m itee o f Social T hought de la Universidad de Chi
cago.
1958 enero: curso en la Universidad de Chicago,
junio: regreso a Pars.
agosto-septiembre: participacin en el Congreso Internacional de Historia de las

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 Religiones en Tokio y visita Japn en compaa de su colega de Chicago el pro
fesor Joseph Ktagawa y Raffaele Pettazzoni.
octubre: regreso a Chicago. Aparicin de cuatro obras en versin inglesa: Patterns
in Comparative Religions (Tratado de Historia de las Religiones), Yoga, Birth and Re-
birth (Iniciaciones msticas) y The Sacred and the Profane (Lo sagrado y lo profano).
1959 Eliade ensea durante dos trimestres al ao en la Universidad de Chicago, dirige
tesis doctorales durante el tercer trimestre y pasa sus vacaciones de verano en Eu
ropa.
1960 septiembre: participa en el Congreso de Historia de las Religiones en Marburgo.
Funda con Ernst Jnger la revista Antaios (Stuttgart, 1969-1971, 12 vols.),
1965 febrero-marzo: viaje a M xico y curso sobre Las religiones indias en el Colegio
de Mxico.
1966 mayo: miembro de T he American Academy of Arts and Sciences,
junio: doctor honoris causa por la Universidad de Yale.
1969 publicacin de Myths and Symbols, Studies in H onor of Mircea Eliade (Universidad
de Chicago).
abril-mayo: viaje a Argentina y conferencias en la Universidad de La Plata.
22 de abril: doctor honoris causa por la Universidad de La Plata.
7 de mayo: profesor extraordinario de la Escuela de Estudios Orientales de la U ni
versidad de San Salvador.
18 de mayo: doctor honoris causa por el R ipon College.
1970 7 de enero: doctor honoris causa por la Loyola University (Chicago),
agosto-septiembre: viaje por Suecia y Noruega. Participa en el Congreso Interna
cional de Historia de las Religiones en Estocolmo.
1971 doctor honoris causa por el Boston College.
1972 17 de mayo: doctor honoris causa por La Salle College.
1973 agosto: viaje por Finlandia. Participa en el Coloquio de Historia de las Religiones
en Turku.
otoo: Gallimard publica Fragments d un Journal (traducido dei rumano por Luc Ba-
desco).
1974 termina el primer tom o de la Historia de las creencias y las ideas religiosas (publicado
en 1976).
1975 16 de agosto: doctor honoris causa por la Universidad de Lancaster,
septiembre: miembro de la Academia Real de Blgica.
1976 14 de febrero: doctor honoris causa por la Universidad de la Sorbona, Pars.
1978 LH em e le dedica un monogrfico dirigido por Constantin Tac. Publicacin de
L preuve du Labyrinthe. Entretiens avec Claude-Henri Rocquet.
1979 Eliade acepta la direccin gnral de The Encyclopaedia of Religion.

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1980 publicacin del prim er tom o de sus Memorias.
1981 publicacin del segundo tom o de los Diarios.
septiembre: viaje a Italia y ltimo encuentro con Tucci.
1984 junio: viaje a Italia. Premio Dante Alighieri.
1985 creacin de la Mircea Eliade Chair for the History ofR eligions en la Universidad
de Chicago.
1986 14 de abril: hospitalizado en el Bernard-M itchel, cuidados intensivos, debido a una
congestin cerebral.
18 de abril: diagnosis de cncer y estado de coma.
22 de abril: m uerte de Eliade.
24 de abril1 de mayo: loan P. Couliano escribe Les derniers jours de Mircea Elia
de. Mahaparanirvana, publicado como anexo en Mmoire n, pgs. 243-251.

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 B ib l io g ra f a

T ex to s de M ircea E liade
Isabel si Apele Diavolului (Isabel y las aguas del diablo), Editura Nationala Ciomei, Bu
carest 1930.
Soliloquii (Soliloquios), Editura Cartea cu Semne, Bucarest 1932.
Intro mnastire din Himalaya (En un monasterio del Himalaya), Editura Cartea R o-
maneasca, Bucarest 1932.
Maitreyi, Editura Cultura Nationala, Bucarest 1933. La nuit bengali, trad. de A. Gui-
Uermu, Gallimard, Pars 1950. La noche bengali, trad. de M anuel Peyrou, Emec Editores,
Buenos Aires 1951.
Intoarcerea din Rai (El retorno del paraso), Editura Nationala Ciornei, Bucarest 1934.
Lumina ce se stinge (La luz que se apaga), Editura Cartea Romaneases, Bucarest 1934.
Oceanografie (Oceanografa), Editura Cultura Poporului, Bucarest 1934. Ocanographie,
trad. de Alain Paruit, LHerne, Pars 1993.
India, Editura Cugetarea, Bucarest 1934, 2 ed. 1935. L Inde, trad. de Alain Paruit,
LHerne, Pars 1988. India, trad. de F. Del Fabbro y C. Fantecchi, Bollati-Boringhieri,
T urin 1991.
Alchimia Asiatica, Editura Cultura Popolurui, Bucarest 1934. L Alchimie Asiatique, trad.
del rumano por Alain Paruit, LH erne, Pars 1990. Alquimia asitica, Paids, Barcelona
1994.
Santier (Cantera), Editura Cugetarea, Bucarest 1935.
Huliganii, Editura Nationala Ciom ei, Bucarest 1935. Les hooligans, trad. de Alain Pa
ruit, LHerne, Pars 1987.
Domnisoara Christina, Editura Cultura Nationala, Bucarest 1936. Mademoiselle Christi-
na, trad. de Claude Levenson, LHerne, Pars 1979. La seorita Cristina, Barcelona 1994.
Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne, Paul Geuthner, Pars 1936.
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 D el C ielo y del Infierno

El concepto del alma

en la antigua Grecia

Los dioses de Grecia

O rfeo y la religion grieg

La presencia de Siva

El diagrama del Primer Evang

El tem plo del cosm os

Fundamentos de la via medi

El legado secreto de los ctar

Eleusis

M itos hindes

El m ito de la diosa

Las Musas

Figuras del destino. M itos

y sm bolos de la Europa medieval

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El v u e lo m g ic o es el v iaje im c i tic o a tra v s d e los tres
m u n d o s: tie rra , in fie rn o y cielo . A p a rtir de te stim o n io s
de t c n ic a s c h a m n ic a s re c o g id a s en las m s d iv ersas
tra d ic io n e s y c u ltu ra s arcaicas, M ircea E liad e re c o n stru y e
su sig n ific a d o p ara n u e s tra c iv iliz a c i n , q u e vive en el
o lv id o de to d a v iv en cia d e lo sa g ra d o . E sta n e c e s id a d de
su p e ra c i n h u m a n a y de tra sc e n d e n c ia c o n s titu y e el tem a
c o m n de los d iv erso s ensay o s re u n id o s en este v o lu m e n
e sc rito s p o r E liad e e n tre 1934, d esp u s d e su v iaje a la
In d ia, y 1986, fec h a de su m u e rte . El c a r c te r p o lifa c tic o
de E liad e, n o v e lista y p ro fe so r de la U n iv e rsid a d de
C h ic a g o , q u e d a m a n ifie sto en esta e d ic i n , q u e re c o g e
ta n to a lg u n o s de sus e sc rito s en say stico s y e ru d ito s c o m o
n o tic ia s a u to b io g r fic a s y d ia rio s. Los p rim e ro s a b arcan
c am p o s m uy d iv erso s, d esd e las c u ltu ra s p rim itiv a s h asta
las e sc u ltu ra s m o d e rn a s de su c o m p a trio ta el e s c u lto r
C o n s ta n tin B ra n c u si; las n o tas a u to b io g r fic a s se re fie re n ,
so b re to d o , al e n to rn o c u ltu ra l en el q u e v iv i : sus
e n c u e n tro s co n C ari G u stav J u n g , E rn st J n g e r, H e n ry
C o rb in , A n an d a C o o m arasw am y , etc. El c o n ju n to de
te x to s q u e re n e E l vuelo mgico rev ela la e v o lu c i n
e sp iritu a l e in te le c tu a l d e E liad e, siem p re e sfo rz a d o p o r
e n c o n tra r el su s tra to de lo sa g ra d o en la c o n fro n ta c i n
del h o m b re o c c id e n ta l c o n las c u ltu ra s lejan as.

M ircea E liade (B u carest 1907-C hicago 1986) es au to r de lib ro s tan

fu n d a m en ta les co m o Tratado de H istoria de las R eligion es , El cham anism o
}' las tcnicas arcaicas del xtasis o Yoga Inm ortalidad y Libertad. C o m o
au to r de n a rra tiv a d estacan E l burdel de las gitanas, p u b lica d o po r
E diciones S iru ela, La seorita C ristina o M edianoche en Seram por.
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