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Immanuel Kant Fundamentao da Metafsica dos Costumes

NDICE

PREFCIO

PRIMEIRA SEO:
Transio do Conhecimento Moral da Razo para o Conhecimento Filosfico

SEGUNDA SEO:
Transio da Filosofia Moral Popular para a Metafsica dos Costumes

TERCEIRA SECO:
Transio da Metafsica dos Costumes para a Crtica da Razo Pratica Pura

PREFACIO

A velha filosofia grega dividia-se em trs cincias: a Fsica, a tica e a Lgica.


Esta diviso est perfeitamente conforme com a natureza das coisas, e nada h a
corrigir nela a no ser apenas acrescentar o princpio em que se baseia, para deste
modo, por um lado, nos assegurarmos da sua perfeio, e, por outro, podermos
determinar exatamente as necessrias subdivises.
Todo conhecimento racional : ou material e considera qualquer objeto, ou formal e
ocupa-se apenas da forma do entendimento e da razo em si mesmas e das regras
universais do pensar em geral, sem distino dos objetos. A filosofia formal chama-
se Lgica; a material porm, que se ocupa de determinados objetos e das leis a que
eles esto submetidos, por sua vez dupla, pois que estas leis ou so leis da
natureza ou leis da liberdade. A cincia da primeira chama-se Fsica, a da outra
a tica; aquela se chama tambm Teoria da Natureza, esta Teoria dos Costumes.
A Lgica no pode ter parte emprica, isto parte em que as leis universais e
necessrias do pensar assentassem em princpios tirados da experincia, pois que
ento no seria Lgica, isto um cnone para; o entendimento ou para a razo que
vlido para todo o pensar e que tem de ser demonstrado. Em contraposio, tanto a
Filosofia natural como a Filosofia moral podem cada uma ter a sua parte emprica,
porque aquela tem de determinar as leis da natureza como objeto da experincia,
esta porm as da vontade do homem enquanto ela afetada pela natureza; quer dizer,
as primeiras como leis segundo as quais tudo acontece, as segundas como leis
segundo as quais tudo deve acontecer, mas ponderando tambm as condies sob as
quais muitas vezes no acontece o que devia acontecer.
Pode-se chamar emprica a toda a filosofia que se baseie em princpios da
experincia, quela porm cujas doutrinas se apoiam em princpios a priori chama-se
filosofia pura. Esta ltima, quando simplesmente formal, chama-se Lgica; mas
quando se limita a determinados objetos do entendimento chama-se Metafsica.
Desta maneira surge a ideia duma dupla metafsica, uma Metafsica da Natureza e uma
Metafsica dos Costumes. A Fsica ter portanto a sua parte emprica, mas tambm
uma parte racional igualmente a tica, se bem que nesta a parte emprica se poderia
chamar especialmente Antropologia prtica, enquanto a racional seria a Moral
propriamente dita.
Todas as indstrias, ofcios e artes ganharam pela diviso do trabalho, com a
experincia de que no um s homem que faz tudo, limitando-se cada um a certo
trabalho, que pela sua tcnica se distingue de outros, para o poder fazer com a
maior perfeio e com mais facilidade. Onde o trabalho no est assim diferenciado
e repartido, onde cada qual homem de mil ofcios, reina ainda nas indstrias a
maior das barbarias. Mas, em face deste objeto que em si no parece indigno de
ponderao, perguntar-se- se a filosofia pura, em todas as suas partes, no exige
um homem especial, e se no seria mais satisfatrio o estado total da indstria da
cincia se aqueles que esto habituados a vender o emprico misturado com o
racional, conforme o gosto do pblico, em propores desconhecidas deles mesmos,
que a si prprios se chamam; pensadores independentes e chamam sonhadores a outros
que apenas preparam a parte racional, fossem advertidos de no exercerem ao mesmo
tempo dois ofcios to diferentes nas suas tcnicas, para cada um dos quais se
exige talvez um talento especial e cuja reunio numa s pessoa produz apenas
remendes. Mas aqui me limito a perguntar se a natureza da cincia no exige que se
distinga sempre cuidadosamente a parte emprica da parte racional e que se
anteponha Fsica propriamente dita (emprica) uma Metafsica da Natureza, e
Antropologia prtica uma Metafsica dos Costumes, que deveria ser cuidadosamente
depurada de todos os elementos empricos, para se chegar a saber de quanto capaz
em ambos os casos a razo pura e de que fontes ela prpria tira o seu ensino a
priori. Esta ltima tarefa poderia, alis, ser levada a cabo por todos os
moralistas (cujo nome legio), ou s por alguns deles que se sentissem com
vocao para isso.
No tendo propriamente em vista por agora seno a, filosofia moral, restrinjo a
questo posta ao ponto seguinte: - No verdade que da mais extrema necessidade
elaborar um dia uma pura Filosofia Moral que seja completamente depurada de tudo o
que possa ser somente emprico e pertena Antropologia? Que tenha de haver tal
filosofia, ressalta com evidncia da ideia comum do dever e das leis morais. Toda a
gente tem de confessar que uma lei que tenha de valer moralmente, isto como
fundamento duma obrigao, tem de ter em si uma necessidade absoluta; que o
mandamento: no deves mentir, no vlido somente para os homens e que outros
seres racionais se no teriam que importar com ele, e assim todas as restantes leis
propriamente morais; que, por conseguinte, o princpio da obrigao no se h de
buscar aqui na natureza do homem, ou nas circunstncias do mundo em que o homem
est posto, mas sim a priori exclusivamente nos conceitos da razo pura, e que
qualquer outro preceito baseado em princpios da simples experincia, e mesmo um
preceito em certa medida universal, se ele se apoiar em princpios empricos, num
mnimo que seja, talvez apenas por um s mbil, poder chamar-se na verdade uma
regra prtica, mas nunca uma lei moral.
As leis morais com seus princpios, em todo conhecimento prtico, distinguem-..e
portanto de tudo o mais em que exista qualquer coisa de emprico, e no s se
distinguem essencialmente, como tambm toda a Filosofia moral assenta inteiramente
na sua parte pura, e, aplicada ao homem, no recebe um mnimo que seja do
conhecimento do homem (Antropologia), mas fornece-lhe como ser racional leis a
priori. verdade que estas exigem ainda uma faculdade de julgar apurada pela
experincia, para, por um lado, distinguir em que caso elas tm aplicao, e, por
outro, assegurar-lhes entrada na vontade do homem e eficcia na sua prtica. O
homem, com efeito, afetado por tantas inclinaes, na verdade capaz de conceber a
ideia de uma razo pura prtica, mas no to facilmente dotado da fora
necessria para torn-la eficaz in concreto no seu comportamento.
Uma Metafsica dos Costumes , pois, indispensavelmente necessria, no s por
motivos de ordem especulativa para investigar a fonte dos princpios prticos que
residem a priori na nossa razo, mas tambm porque os prprios costumes ficam
sujeitos a toda a sorte de perverso enquanto lhes faltar aquele fio condutor e
norma suprema do seu exato julgamento. Pois que aquilo que deve ser moralmente bom
no basta que seja conforme lei moral, mas tem tambm que cumprir-se por amor
dessa mesma lei; caso contrrio, aquela conformidade ser apenas muito contingente
e incerta, porque o princpio imoral produzir na verdade de vez em quando aes
conformes lei moral, mas mais vezes ainda aes contrrias a essa lei. Ora a lei
moral, na sua pureza e autenticidade (e exatamente isto que mais importa na
prtica), no se deve buscar em nenhuma outra parte seno numa filosofia pura, e
esta (Metafsica) tem que vir portanto em primeiro lugar, e, sem, ela no pode
haver em parte alguma uma Filosofia moral; e aquela que mistura os princpios puros
com os empricos no merece mesmo o nome de filosofia (pois esta distingue-se do
conhecimento racional comum exatamente por expor em cincia parte aquilo que este
conhecimento s concebe misturado); merece ainda muito menos o nome de Filosofia
moral, porque, exatamente por este amlgama de princpios, vem prejudicar at a
pureza dos costumes e age contra a sua prpria finalidade.
No se v pensar, porm, que aquilo que aqui pedimos exista j na propedutica que
o clebre WOLFF anteps sua Filosofia moral a que chamou Filosofia prtica
universal, e que se no haja de entrar portanto em campo inteiramente novo.
Precisamente porque ela devia ser uma filosofia prtica universal, no tomou em
considerao nenhuma vontade de qualquer espcie particular- digamos uma vontade
que fosse determinada completamente por princpios a priori e sem quaisquer mbiles
empricos, e a que se poderia chamar uma vontade pura - mas considerou o querer em
geral com todas as aes e condies que lhe cabem nesta acepo geral, e por a se
distingue ela de uma Metafsica dos Costumes exatamente como a Lgica geral se
distingue da Filosofia transcendental, a primeira das quais expe as operaes e
regras do pensar em geral, enquanto que a segunda expe somente as operaes e
regras especiais do pensar puro, isto daquele pensar pelo qual os objetos so
conhecidos totalmente a priori. Com efeito, a Metafsica dos Costumes deve
investigar a ideia e os princpios duma possvel vontade pura, e no as aes e
condies do querer humano em geral, as quais so tiradas na maior parte da
Psicologia. O fato de na Filosofia prtica universal (sem alis ter o direito de o
fazer) se falar tambm de leis morais e de dever, no constitui objeo alguma ao
que eu afirmo. Porque os autores daquela cincia tambm nisto continuam fiis
ideia que dela fazem; no distinguem os motivos de determinao que, como tais, se
apresentam totalmente a priori s pela razo e so propriamente morais, dos motivos
empricos, que o entendimento eleva a conceitos universais s por confronto das
experincias. Consideram-nos, pelo contrrio, sem atender diferena das suas
fontes, s pela sua maior ou menor soma (tomando-os a todos como de igual espcie),
e formam assim o seu conceito de obrigao; em verdade este conceito no nada
menos que moral, mas o nico que se pode exigir de uma filosofia que no atende
origem de todos os conceitos prticos possveis, sejam eles a priori ou
simplesmente a posteriori.
No propsito, pois, de publicar um dia uma Metafsica dos Costumes, fao-a preceder
desta Fundamentao. Em verdade no h propriamente nada que lhe possa servir de
base alm da Crtica duma razo pura prtica, assim como para a Metafsica o a
Crtica da razo pura especulativa j publicada. Mas, por um lado, aquela no
como esta de extrema necessidade, porque a razo humana no campo moral, mesmo no
caso do mais vulgar entendimento, pode ser facilmente levada a um alto grau de
justeza e desenvolvimento, enquanto que, pelo contrrio, no uso terico, mas puro,
ela exclusivamente dialtica; por outro lado, eu exijo, para que a Crtica de uma
razo pura prtica possa ser acabada, que se possa demonstrar simultaneamente a sua
unidade com a razo especulativa num princpio comum; pois no fim de contas trata-
se sempre de uma s e mesma razo; que s na aplicao se deve diferenar. A tal
perfeio no podia eu chegar ainda agora, sem recorrer a consideraes de natureza
totalmente diversa que provocariam confuso no esprito do leitor, Eis por que, em
vez de lhe chamar Crtica da razo pura prtica, eu me sirvo do ttulo de
Fundamentao da Metafsica dos Costumes.
Como, porm, em terceiro lugar, uma Metafsica dos Costumes, a despeito do ttulo
repulsivo, susceptvel de um alto grau de popularidade e acomodamento ao
entendimento vulgar, acho til separar dela este trabalho preparatrio de
fundamentao, para de futuro no ter de juntar a teorias mais fceis as sutilezas
inevitveis em tal matria.
A presente Fundamentao nada mais , porm, do que a busca e fixao do princpio
supremo da moralidade, o que constitui s por si no seu propsito uma tarefa
completa e bem distinta de qualquer outra investigao moral. verdade que as
minhas afirmaes sobre esta questo capital to importante e que at agora no
foi, nem de longe, suficientemente discutida, receberiam muita clareza pela
aplicao do mesmo princpio a todo o sistema e grande confirmao pelo fato da
suficincia que ele mostraria por toda a parte; mas tive que renunciar a esta
vantagem, que no fundo seria tambm mais de amor prprio do que de utilidade geral,
porque a facilidade de aplicao e a aparente suficincia dum princpio no do
nenhuma prova segura da sua exatido, pelo contrrio, despertam em ns certa
parcialidade para o no examinarmos e ponderarmos em toda a severidade por si
mesmo, sem qualquer considerao pelas consequncias.
O mtodo que adaptei neste escrito o que creio mais conveniente, uma vez que se
queira percorrer o caminho analiticamente do conhecimento vulgar para a
determinao do princpio supremo desse conhecimento, e em seguida e em sentido
inverso, sinteticamente, do exame deste princpio e das suas fontes para o
conhecimento vulgar onde se encontra a sua aplicao. A diviso da matria , pois,
a seguinte:
Primeira Seco: Transio do conhecimento moral da razo vulgar para o
conhecimento filosfico.
Segunda Seco: Transio da filosofia moral popular para a Metafsica dos
costumes.
Terceira Seco: ltimo passo da Metafsica dos costumes para a Crtica da Razo
pura prtica.

PRIMEIRA SEO

TRANSIO DO CONHECIMENTO MORAL DA RAZO VULGAR PARA O CONHECIMENTO FILOSFICO

Neste mundo, e at tambm fora dele, nada possvel pensar que possa ser
considerado como bom sem limitao a no ser uma s coisa: uma boa vontade.
Discernimento, argcia de esprito, capacidade de julgar e como quer que possam
chamar-se os demais talentos do esprito, ou ainda coragem, deciso, constncia de
propsito, como qualidades do temperamento, so sem dvida a muitos respeitos
coisas boas e desejveis; mas tambm podem tornar-se extremamente ms e
prejudiciais se a vontade, que haja de fazer uso destes dons naturais e cuja
constituio particular por isso se chama carter, no for boa. O mesmo acontece
com os dons da fortuna. Poder, riqueza, honra, mesmo a sade, e todo o bem-estar e
contentamento com a sua sorte, sob o nome de felicidade, do nimo que muitas vezes
por isso mesmo desanda em soberba, se no existir tambm a boa vontade que corrija
a sua influncia sobre a alma e juntamente todo o princpio de agir e lhe d
utilidade geral; isto sem mencionar o fato de que um espectador razovel e
imparcial, em face da prosperidade ininterrupta duma pessoa a quem no adorna
nenhum trao duma pura e boa vontade, nunca poder sentir satisfao, e assim a boa
vontade parece constituir a condio indispensvel do prprio fato de sermos dignos
da felicidade.
Algumas qualidades so mesmo favorveis a esta boa vontade e podem facilitar muito
a sua obra, mas no tm todavia nenhum valor ntimo absoluto, pelo contrrio
pressupem ainda e sempre uma boa vontade, a qual restringe a alta estima que,
alis com razo, por elas se nutre, e no permite que as consideremos absolutamente
boas. Moderao nas emoes e paixes, autodomnio e calma reflexo so no somente
boas a muitos respeitos, mas parecem constituir at parte do valor ntimo da
pessoa; mas falta ainda muito para as podermos declarar boas sem reserva (ainda que
os antigos as louvassem incondicionalmente). Com efeito, \sem os princpios duma
boa vontade, podem elas tornar-se muitssimo ms, e o sangue-frio dum facnora no
s o torna muito mais perigoso como o faz tambm imediatamente mais abominvel
ainda a nossos olhos do que o julgaramos sem isso.
A boa vontade no boa por aquilo que promove ou realiza, pela aptido para
alcanar qualquer finalidade proposta, mas to somente pelo querer, isto em si
mesma, e, considerada em si mesma, deve ser avaliada em grau muito mais alto do que
tudo o que por seu intermdio possa ser alcanado em proveito de qualquer
inclinao, ou mesmo, se se quiser, da soma de todas as inclinaes. Ainda mesmo
que por um desfavor especial do destino, ou pelo apetrechamento avaro duma natureza
madrasta, faltasse totalmente a esta boa vontade o poder de fazer vencer as suas
intenes, mesmo que nada pudesse alcanar a despeito dos seus maiores esforos, e
s afinal restasse a boa vontade ( claro que no se trata aqui de um simples
desejo, mas sim do emprego de todos os meios de que as nossas foras disponham),
ela ficaria brilhando por si mesma como uma joia, como alguma coisa que em si mesma
tem o seu pleno valor. A utilidade ou a inutilidade nada podem acrescentar ou tirar
a este valor. A utilidade seria apenas como que o engaste para essa joia poder ser
manejada mais facilmente na circulao corrente ou para atrair sobre ela a ateno
daqueles que no so ainda bastante conhecedores, mas no para a recomendar aos
conhecedores e determinar o seu valor.
H contudo nesta ideia do valor absoluto da simples vontade, sem entrar em linha de
conta para a sua avaliao com qualquer utilidade, algo de to estranho que, a
despeito mesmo de toda a concordncia da razo vulgar com ela, pode surgir a
suspeita de que no fundo haja talvez oculta apenas uma quimera area e que a
natureza tenha sido mal compreendida na sua inteno ao dar-nos a razo por
governante da nossa vontade. Vamos por isso, deste ponto de vista, pr prova esta
ideia.
Quando consideramos as disposies naturais dum ser organizado, isto , dum ser
constitudo em ordem a um fim que a vida, aceitamos, como princpio que nele se
no encontra nenhum rgo que no seja o mais conveniente e adequado finalidade a
que se destina. Ora, se num ser dotado de razo e vontade a verdadeira finalidade
da natureza fosse a sua conservao, o seu bem-estar, numa palavra a sua
felicidade, muito mal teria ela tomado as suas disposies ao escolher a razo da
criatura para executora destas suas intenes. Pois todas as aes que esse ser tem
de realizar nesse propsito, bem como toda a regra do seu comportamento, lhe seriam
indicadas com muito maior exatido pelo instinto, e aquela finalidade obteria por
meio dele muito maior segurana do que pela razo; e se, ainda por cima, essa razo
tivesse sido atribuda criatura como um favor, ela s lhe poderia ter servido
para se entregar a consideraes sobre a feliz disposio da sua natureza, para
admir-la, alegrar-se com ela e mostrar-se por ela agradecida Causa benfazeja,
mas no para submeter sua direo fraca e enganadora a sua faculdade de desejar,
achavascando assim a inteno da natureza; numa palavra, a natureza teria evitado
que a razo casse no uso prtico e se atrevesse engendrar com as suas fracas luzes
o plano da felicidade dos meios de a alcanar; a natureza teria no somente chamado
a si a escolha dos fins, mas tambm a dos meios, e teria com sbia prudncia
confiado ambas as coisas simplesmente ao instinto.
Observamos de fato que, quanto mais uma razo cultivada se consagra ao gozo da vida
e da felicidade, tanto mais o homem se afasta do verdadeiro contentamento; e da
provm que em muitas pessoas, e nomeadamente nas mais experimentadas no uso da
razo, se elas quiserem ter a sinceridade de o confessar, surja um certo grau de
misologia, quer dizer de dio razo. E isto porque, uma vez feito o balano de
todas as vantagens que elas tiram, no digo j da inveno de todas as artes do
luxo vulgar, mas ainda das cincias (que a elas lhes parecem no fim e ao cabo serem
tambm um luxo do entendimento), descobrem contudo que mais se sobrecarregaram de
fadigas do que ganharam em felicidade, e que por isso finalmente invejam mais do
que desprezam os homens de condio inferior que esto mais prximos do puro
instinto natural e no permitem razo grande influncia sobre o que fazem ou
deixam de fazer. E at aqui temos de confessar que o juzo daqueles que diminuem e
mesmo reduzem a menos de zero os louvores pomposos das vantagens que a razo nos
teria trazido no tocante felicidade e ao contentamento da vida, no de forma
alguma mal-humorado ou ingrato para com a bondade do governo do mundo, mas que na
base de juzos desta ordem est oculta a ideia de outra e mais digna inteno da
existncia, qual, e no felicidade, a razo muito especialmente se destina, e
qual por isso, como condio suprema, se deve subordinar em grandssima parte a
inteno privada do homem.
Portanto, se a razo no apta bastante para guiar com segurana vontade no que
respeita aos seus objetos e satisfao de todas as nossas necessidades (que ela
mesma - a razo - em parte multiplica), visto que um instinto natural inato levaria
com muito maior certeza a este fim, e se, no entanto, a razo nos foi dada como
faculdade prtica, isto , como faculdade que deve exercer influncia sobre a
vontade, ento o seu verdadeiro destino dever ser produzir uma vontade, no s boa
qui como meio para outra inteno, mas uma vontade boa em si mesma, para o que a
razo era absolutamente necessria, uma vez que a natureza de resto agiu em tudo
com acerto na repartio das suas faculdades e talentos. Esta vontade no ser na
verdade o nico bem nem o bem total, mas ter de ser contudo o bem supremo e a
condio de tudo o mais, mesmo de toda a aspirao de felicidade. E neste caso
fcil de conciliar com a sabedoria da natureza o fato de observarmos que a cultura
da razo, que necessria para a primeira e incondicional inteno, de muitas
maneiras restringe, pelo menos nesta vida, a consecuo da segunda que sempre
condicionada, quer dizer da felicidade, e pode mesmo reduzi-la a menos de nada, sem
que com isto a natureza falte sua finalidade, porque a razo, que reconhece o seu
supremo destino prtico na fundao duma boa vontade, ao alcanar esta inteno
capaz duma s satisfao conforme sua prpria ndole, isto , a que pode achar ao
atingir um fim que s ela (a razo) determina, ainda que isto possa estar ligado a
muito dano causado aos fins da inclinao.
Para desenvolver, porm, o conceito de uma boa vontade altamente estimvel em si
mesma e sem qualquer inteno ulterior, conceito que reside j no bom senso natural
e que mais precisa ser esclarecido do que ensinado, este conceito que est sempre
no cume da apreciao de todo o valor das nossas aes e que constitui a condio
de todo o resto, vamos encarar o conceito do Dever que contm em si o de boa
vontade, posto que sob certas limitaes e obstculos subjetivos, limitaes e
obstculos esses que, muito longe de ocultarem e tornarem irreconhecvel a boa
vontade, a fazem antes ressaltar por contraste e brilhar com luz mais clara.
Deixo aqui de parte todas as aes que so logo reconhecidas como contrrias ao
dever, posto possam ser teis sob este ou aquele aspecto; pois nelas nem sequer se
pe a questo de saber se foram praticadas por dever, visto estarem at em
contradio com ele. Ponho de lado tambm as aes que so verdadeiramente
conformes ao dever, mas para as quais os homens no sentem imediatamente nenhuma
inclinao, embora as pratiquem porque a isso so levados por outra tendncia. Pois
fcil ento distinguir se a ao conforme ao dever foi praticada por dever ou com
inteno egosta. Muito mais difcil esta distino quando a ao conforme ao
dever e o sujeito alm disso levado a ela por inclinao imediata. Por exemplo: -
na verdade conforme ao dever que o merceeiro no suba os preos ao comprador
inexperiente, e, quando o movimento do negcio grande, o comerciante esperto
tambm no faz semelhante coisa, mas mantm um preo fixo geral para toda a gente,
de forma que uma criana pode comprar em sua casa to bem como qualquer outra
pessoa. -se, pois, servido honradamente; mas isso ainda no bastante para
acreditar que o comerciante tenha assim procedido por dever e princpios de
honradez; o seu interesse assim o exigia; mas no de aceitar que ele alm disso
tenha tido uma inclinao imediata para os seus fregueses, de maneira a no fazer,
por amor deles, preo mais vantajoso a um do, que a outro. A ao no foi,
portanto, praticada nem por dever nem por inclinao imediata, mas somente com
inteno egosta.
Pelo contrrio, conservar cada qual a sua vida um dever, e alm disso uma coisa
para que toda a gente tem inclinao imediata. Mas por isso mesmo que o cuidado,
por vezes ansioso, que a maioria dos homens lhe dedicam no tem nenhum valor
intrnseco e a mxima que o exprime nenhum contedo moral. Os homens conservam a
sua vida conforme ao dever, sem dvida, mas no por dever. Em contraposio, quando
as contrariedades e o desgosto sem esperana roubaram totalmente o gosto de viver;
quando o infeliz, com fortaleza de alma, mais enfadado do que desalentado ou
abatido, deseja a morte, e conserva contudo a vida sem a amar, no por inclinao
ou medo, mas por dever, ento a sua mxima tem um contedo moral.
Ser caritativo quando se pode s-lo um dever, e h alm disso muitas almas de
disposio to compassiva que, mesmo sem nenhum outro motivo de vaidade ou
interesse, acham ntimo prazer em espalhar alegria sua volta e se podem alegrar
com o contentamento dos outros, enquanto este obra sua. Eu afirmo porm que neste
caso uma tal ao, por conforme ao dever, por amvel que ela seja, no tem contudo
nenhum verdadeiro valor moral, mas vai emparelhar com outras inclinaes, por
exemplo o amor das honras que, quando por feliz acaso topa aquilo que efetivamente
de interesse geral e conforme ao dever, consequentemente honroso e merece
louvor e estmulo, mas no estima; pois sua mxima falta o contedo moral que
manda que tais aes se pratiquem, no por inclinao, mas por dever. Admitindo
pois que o nimo desse filantropo estivesse velado pelo desgosto pessoal que apaga
toda a compaixo pela sorte alheia, e que ele continuasse a ter a possibilidade de
fazer bem aos desgraados, mas que a desgraa alheia o no tocava porque estava
bastante ocupado com a sua prpria; se agora, que nenhuma inclinao o estimula j,
ele se arrancasse a esta mortal insensibilidade e praticasse a ao sem qualquer
inclinao, simplesmente por dever, s ento que ela teria o seu autntico valor
moral. Mais ainda: - Se a natureza tivesse posto no corao deste ou daquele homem
pouca simpatia, se ele (homem honrado de resto) fosse por temperamento frio e
indiferente s dores dos outros por ser ele mesmo dotado especialmente de pacincia
e capacidade de resistncia s suas prprias dores e por isso pressupor e exigir as
mesmas qualidades dos outros; se a natureza no tivesse feito de tal homem (que em
boa verdade no seria o seu pior produto) propriamente um filantropo, - no poderia
ele encontrar ainda dentro de si um manancial que lhe pudesse dar um valor muito
mais elevado do que o dum temperamento bondoso? Sem dvida!-e exatamente a que
comea o valor do carter, que moralmente sem qualquer comparao o mais alto, e
que consiste em fazer o bem, no por inclinao, mas por dever.
Assegurar cada qual a sua prpria felicidade um dever (pelo menos indiretamente);
pois a ausncia de contentamento com o seu prprio estado num torvelinho de muitos
cuidados e no meio de necessidades insatisfeitas poderia facilmente tornar-se numa
grande tentao para transgresso dos deveres. Mas, tambm sem considerar aqui o
dever, todos os homens tm j por si mesmos a mais forte e ntima inclinao para a
felicidade, porque exatamente nesta ideia que se renem numa soma todas as
inclinaes. Mas o que prescreve a felicidade geralmente constitudo de tal
maneira que vai causar grande dano a algumas inclinaes, de forma que o homem no
pode fazer ideia precisa e segura da soma de satisfao de todas elas a que chama
felicidade; por isso no de admirar que uma nica inclinao determinada, em
vista daquilo que promete e do tempo em que se pode alcanar a sua satisfao,
possa sobrepor-se a uma ideia to vacilante. Assim um homem, por exemplo, um
gotoso, pode escolher o regalo que lhe d qualquer comida de que gosta e sofrer
quanto pode, porque, pelo menos segundo o seu clculo, no quis renunciar ao prazer
do momento presente em favor da esperana talvez infundada da felicidade - que
possa haver na sade. Mas tambm neste caso mesmo que a inclinao universal para a
felicidade no determinasse a sua vontade, mesmo que a sade, pelo menos para ele,
no entrasse to necessariamente no clculo, ainda aqui, como em todos os outros
casos, continua a existir uma lei que lhe prescreve a promoo da sua felicidade,
no por inclinao, mas por dever - e somente ento que o seu comportamento tem
propriamente valor moral.
E sem dvida tambm assim que se devem entender os passos da Escritura em que se
ordena que amemos o prximo, mesmo o nosso inimigo. Pois que o amor enquanto
inclinao no pode ser ordenado, mas o bem-fazer por dever, mesmo que a isso no
sejamos levados por nenhuma inclinao e at se oponha a ele uma averso natural e
invencvel, amor prtico e no patolgico, que reside na vontade e no na
tendncia da sensibilidade, em princpios de ao e no em compaixo lnguida. E s
esse amor que pode ser ordenado.
A segunda proposio : - Uma ao praticada por dever tem o seu valor moral, no
no propsito que com ela se quer atingir, mas na mxima que a determina; no
depende portanto da realidade do objeto da ao, mas somente do princpio do querer
segundo o qual a ao, abstraindo de todos os objetos da faculdade de desejar, foi
praticada. Que os propsitos que possamos ter ao praticar certas aes e os seus
efeitos, como fins e mbiles da vontade, no podem dar s aes nenhum valor
incondicionado, nenhum valor moral, resulta claramente do que fica atrs. Em que
que reside pois este valor, se ele se no encontra na vontade considerada em
relao com o efeito esperado dessas aes? No pode residir em mais parte alguma
seno no princpio da vontade, abstraindo dos fins que possam ser realizados por
tal ao; pois que a vontade est colocada entre o seu princpio a priori, que
formal, e o seu mbil a posteriori que material, por assim dizer numa
encruzilhada; e, uma vez que ela tem de ser determinada por qualquer coisa, ter de
ser determinada pelo princpio formal do querer em geral quando a ao seja
praticada por dever, pois lhe foi tirado todo o princpio material.
A terceira proposio, consequncia das duas anteriores, formul-la-ia eu assim: -
Dever a necessidade de uma ao por respeito lei. Pelo objeto, como efeito da
ao em vista, posso eu sentir em verdade inclinao, mas nunca respeito,
exatamente porque simplesmente um efeito e no a atividade de uma vontade. De
igual modo, no posso ter respeito por qualquer inclinao em geral, seja ela minha
ou de outro; posso quando muito, no primeiro caso, aprov-la, e, no segundo, por
vezes am-la mesmo, isto consider-la como favorvel ao meu prprio interesse. S
pode ser objeto de respeito e portanto mandamento aquilo que est ligado minha
vontade somente como princpio e nunca como efeito, no aquilo que serve minha
inclinao mas o que a domina ou que, pelo menos, a exclui do clculo na escolha,
quer dizer a simples lei por si mesma. Ora, se uma ao realizada por dever deve
eliminar totalmente a influncia da inclinao e com ela todo o objeto da vontade,
nada mais resta vontade que a possa determinar do que a lei objetivamente, e,
subjetivamente, o puro respeito por esta lei prtica, e por conseguinte a mxima

(Mxima o principio subjetivo do querer; o princpio objetivo (isto o que


serviria tambm subjetivamente de princpio prtico a todos os seres racionais, se
a razo fosse inteiramente senhora da faculdade de desejar) a lei prtica. Nota
do Autor.)

que manda obedecer a essa lei, mesmo com prejuzo de todas as minhas inclinaes. O
valor moral da ao no reside, portanto, no efeito que dela se espera; tambm no
reside em qualquer princpio da ao que precise pedir o seu mbil a este efeito
esperado. Pois todos estes efeitos (a amenidade da nossa situao, e mesmo o
fomento da felicidade alheia) podiam tambm ser alcanados por outras causas, e no
se precisava portanto para tal da vontade de um ser racional, na qual vontade - e
s nela - se pode encontrar o bem supremo e incondicionado. Por conseguinte, nada
seno a representao da lei em si mesma, que em verdade s no ser racional se
realiza, enquanto ela, e no o esperado efeito, que determina a vontade, pode
constituir o bem excelente a que chamamos moral, o qual se encontra j presente na
prpria pessoa que age segundo esta lei, mas se no deve esperar somente do efeito
da ao.

(Poderiam objetar-me que eu, por trs da palavra respeito, busco apenas refgio num
sentimento obscuro, em vez de dar informao clara sobre esta questo por meio de
um conceito da razo. Porm, embora o respeito seja um sentimento, no um
sentimento recebido por influncia; , pelo contrrio, um sentimento que se produz
por si mesmo atravs dum conceito da razo, e assim especificamente distinto de
todos os sentimentos do primeiro gnero que se podem reportar inclinao ou ao
medo. Aquilo que eu reconheo imediatamente como lei para mim, reconheo-o com um
sentimento de respeito que no significa seno a conscincia da subordinao da
minha vontade a uma lei, sem interveno de outras influncias sobre a minha
sensibilidade. A determinao imediata da vontade pela lei e a conscincia desta
determinao que se chama respeito, de modo que se deve ver o efeito da lei sobre
o sujeito e no a sua causa. O respeito propriamente a representao de um valor
que causa dano ao meu amor-prprio. portanto alguma coisa que no pode ser
considerada como objeto nem da inclinao nem do temor, embora tenha algo de
anlogo com ambos simultaneamente. O objeto do respeito portanto simplesmente a
lei, quero dizer aquela lei que nos impomos a ns mesmos, e no entanto como
necessria em si. Como lei que , estamos-lhe subordinados, sem termos que
consultar o amor-prprio; mas como lei que ns nos impomos a ns mesmos, ela uma
consequncia da nossa vontade e tem, de um lado, analogia com o temor, e, do outro,
com a inclinao. Todo o respeito por uma pessoa propriamente s respeito pela
lei (lei da retido, etc.), da qual essa pessoa nos d o exemplo. Porque
consideramos tambm o alargamento dos nossos talentos como um dever, representamo-
nos igualmente numa pessoa de talento por assim dizer o exemplo duma lei (a de nos
tornarmos semelhantes a ela por meio do exerccio), e isso que constitui o nosso
respeito. Todo o chamado interesse moral consiste simplesmente no respeito pela
lei. Nota do Autor.)

Mas que lei pode ser ento essa, cuja representao, mesmo sem tomar em
considerao o efeito que dela se espera, tem de determinar a vontade para que esta
se possa chamar boa absolutamente e sem restrio? Uma vez que despojei a vontade
de todos os estmulos que lhe poderiam advir da obedincia a qualquer lei, nada
mais resta do que a conformidade a uma lei universal das aes em geral que possa
servir de nico princpio vontade, isto : devo proceder sempre de maneira que eu
possa querer tambm que a minha mxima se torne uma lei universal. Aqui pois a
simples conformidade lei em geral (sem tomar como base qualquer lei destinada a
certas aes) o que serve de princpio vontade, e tambm o que tem de lhe servir
de princpio, para que o dever no seja por toda parte uma v iluso e um conceito
quimrico; e com isto est perfeitamente de acordo a comum razo humana nos seus
juzos prticos e tem sempre diante dos olhos este princpio.
Ponhamos, por exemplo, a questo seguinte: - No posso eu, quando me encontro em
apuro, fazer uma promessa com a inteno de a no cumprir? Facilmente distingo aqui
os dois sentidos que a questo pode ter: - se prudente, ou se conforme ao
dever, fazer uma falsa promessa. O primeiro caso pode sem dvida apresentar-se
muitas vezes. verdade que vejo bem que no basta furtar-me ao embarao presente
por meio desta escapatria, mas que tenho de ponderar se desta mentira me no
podero advir posteriormente incmodos maiores do que aqueles de que agora me
liberto; e como as consequncias, a despeito da minha pretensa esperteza, no so
assim to fceis de prever, devo pensar que a confiana uma vez perdida me pode vir
a ser mais prejudicial do que todo o mal que agora quero evitar; posso enfim
perguntar se no seria mais prudente agir aqui em conformidade com uma mxima
universal e adquirir o costume de no prometer nada seno com a inteno de cumprir
a promessa. Mas breve se me torna claro que tal mxima tem sempre na base o receio
das consequncias. Ora ser verdadeiro por dever uma coisa totalmente diferente de
s-lo por medo das consequncias prejudiciais; enquanto no primeiro caso o conceito
da ao em si mesma contm j para mim uma lei, no segundo tenho antes que olhar
minha volta para descobrir que efeitos podero para mim estar ligados ao,
Porque, se me afasto do princpio do dever, isso de certeza mau; mas se for
infiel minha mxima de esperteza, isso poder trazer-me por vezes grandes
vantagens, embora seja em verdade mais seguro continuar-lhe fiel. Entretanto, para
resolver da maneira mais curta e mais segura o problema de saber se uma promessa
mentirosa conforme ao dever, preciso s de perguntar a mim mesmo: - Ficaria eu
satisfeito de ver a minha mxima (de me tirar de apuros por meio de uma promessa
no verdadeira) tomar o valor de lei universal (tanto para mim como para os
outros)? E poderia eu dizer a mim mesmo: - Toda a gente pode fazer uma promessa
mentirosa quando se acha numa dificuldade de que no pode sair de outra maneira? Em
breve reconheo que posso em verdade querer a mentira, mas que no posso querer uma
lei universal de mentir; pois, segundo tal lei, no poderia propriamente haver j
promessa alguma, porque seria intil afirmar a minha vontade relativamente s
minhas futuras aes a pessoas que no acreditariam na minha afirmao, ou, se
precipitadamente o fizessem, me pagariam na mesma moeda. Por conseguinte a minha
mxima, uma vez arvorada em lei universal, destruir-se-ia a si mesma
necessariamente.
No preciso pois de perspiccia de muito largo alcance para saber o que hei de
fazer para que o meu querer seja moralmente bom. Inexperiente a respeito do curso
das coisas do mundo, incapaz de preveno em face dos acontecimentos que nele se
venham a dar, basta que eu pergunte a mim mesmo: - Podes tu querer tambm que a tua
mxima se converta em lei universal? Se no podes, ento deves rejeit-la, e no
por causa de qualquer prejuzo que dela pudesse resultar para ti ou para os outros,
mas porque ela no pode caber como princpio numa possvel legislao universal.
Ora a razo exige-me respeito por tal legislao, da qual em verdade presentemente
no vejo em que se funde (problema que o filsofo pode investigar), mas de que pelo
menos compreendo que uma apreciao do valor que de longe ultrapassa o de tudo
aquilo que a inclinao louva; e que a necessidade das minhas aes por puro
respeito lei prtica o que constitu o dever, perante o qual tem de ceder
qualquer outro motivo, porque ele a condio de uma vontade boa em si, cujo valor
superior a tudo.
Assim, no conhecimento moral da razo humana vulgar, chegamos ns a alcanar o seu
princpio, princpio esse que a razo vulgar em verdade no concebe abstratamente
numa forma geral, mas que mantm sempre realmente diante dos olhos e de que se
serve como padro dos seus juzos. Seria fcil mostrar aqui como ela, com esta
bssola na mo, sabe perfeitamente distinguir, em todos os casos que se apresentem,
o que bom e o que mau, o que conforme ao dever ou o que contrrio a ele.
Basta, sem que com isto lhe ensinemos nada de novo, que chamemos a sua ateno,
como fez Scrates, para o seu prprio princpio, e que no preciso nem cincia
nem filosofia para que ela saiba o que h a fazer para se ser honrado e bom, mais
ainda, para se ser sbio e virtuoso. Podia-se mesmo j presumir antecipadamente que
o conhecimento daquilo que cada homem deve fazer, e por conseguinte saber, tambm
pertena de cada homem, mesmo do mais vulgar. E aqui no nos podemos furtar a certa
admirao ao ver como a capacidade prtica de julgar se avantaja tanto capacidade
terica no entendimento humano vulgar. Nesta ltima, quando a razo vulgar se
atreve a afastar-se das leis da experincia, e dos dados dos sentidos, vai cair em
puras incompreensibilidades e contradies consigo mesma ou, pelo menos, num caos
de incerteza, escurido e inconstncia. No campo prtico, porm, a capacidade de
julgar s ento comea a mostrar todas as suas vantagens quando o entendimento
vulgar exclui das leis prticas todos os mbiles sensveis. Faz-se ento mesmo
subtil, quer ele queira fazer chicana com a sua conscincia ou com outras
pretenses em relao com o que deva chamar-se justo, quer queira sinceramente
determinar o valor das suas aes para sua prpria edificao; e - o que o
principal -, neste ltimo caso pode at alimentar esperanas de xito to grandes
como as de qualquer filsofo, nisto at mesmo mais seguro do que este, porque o
filsofo no pode ter outro princpio que o homem vulgar, mas o seu juzo pode ser
facilmente perturbado e desviado do direito caminho por uma multido de
consideraes estranhas ao caso. No seria, portanto, mais aconselhvel, em matria
moral, ficarmo-nos pelo juzo da razo vulgar e s recorrer filosofia para,
quando muito, tornar o sistema dos costumes mais completo e compreensvel, expor as
regras de maneira mais cmoda com vista ao seu uso (e sobretudo discusso), mas
no para desviar o humano senso comum (den gemeinen Menschenverstand), mesmo em
matria prtica, da sua feliz simplicidade e p-lo por meio da filosofia num novo
caminho da investigao e do ensino ?
A inocncia uma coisa admirvel; mas por outro lado muito triste que ela se
possa preservar to mal e se deixe to facilmente seduzir. E por isso que a
prpria sabedoria - que de resto consiste mais em fazer ou no fazer do que em
saber - precisa tambm da cincia, no para aprender dela, mas para assegurar s
suas prescries entrada nas almas e para lhes dar estabilidade. O homem sente em
si mesmo um forte contrapeso contra todos os mandamentos do dever que a razo lhe
representa com to dignos de respeito: so as suas necessidades e inclinaes, cuja
total satisfao ele resume sob o nome de felicidade. Ora a razo impe as suas
prescries, sem nada alis prometer s inclinaes, irremitentemente, e tambm
como que com desprezo e menos cabo daquelas pretenses to tumultuosas e
aparentemente to justificadas (e que se no querem deixar eliminar por qualquer
ordem). Daqui nasce uma dialtica natural, quer dizer uma tendncia para opor
arrazoados e sutilezas s leis severas do dever, para pr em dvida a sua validade
ou pelo menos a sua pureza e o seu rigor e para as fazer mais conformes, se
possvel, aos nossos desejos e inclinaes, isto , no fundo, para corromp-las e
despoj-las de toda a sua dignidade, o que a prpria razo prtica vulgar acabar
por condenar.
assim, pois, que a razo humana vulgar, impelida por motivos propriamente
prticos e no por qualquer necessidade de especulao (que nunca a tenta, enquanto
ela se satisfaz com ser simples s razo), se v levada a sair do seu crculo e a
dar um passo para dentro do campo da filosofia prtica. A encontra ela informaes
e instrues claras sobre a fonte do seu princpio, sobre a sua verdadeira
determinao em oposio s mximas que se apoiam sobre a necessidade e a
inclinao. Assim espera ela sair das dificuldades que lhe causam pretenses
opostas, e fugir ao perigo de perder todos os puros princpios morais em virtude
dos equvocos em que facilmente cai. Assim se desenvolve insensivelmente na razo
prtica vulgar, quando se cultiva, uma dialtica que a obriga a buscar ajuda na
filosofia, como lhe acontece no uso terico; e tanto a primeira como a segunda no
podero achar repouso em parte alguma a no ser numa crtica completa da nossa
razo.
SEGUNDA SEO
TRANSIO DA FILOSOFIA MORAL POPULAR PARA A METAFSICA DOS COSTUMES

Do fato de at agora havermos tirado o nosso conceito de dever do uso vulgar da


nossa razo prtica no se deve de forma alguma concluir que o tenhamos tratado
como um conceito emprico. Pelo contrrio, quando atentamos na experincia humana
de fazer ou deixar de fazer, encontramos queixas frequentes e, como ns mesmos
concedemos, justas, de que se no podem apresentar nenhuns exemplos seguros da
inteno de agir por puro dever; porque, embora muitas das coisas que o dever
ordena possam acontecer em conformidade com ele, contudo ainda duvidoso que elas
aconteam verdadeiramente por dever e que tenham portanto valor moral, Por isso
que houve em todos os tempos filsofos que negaram pura e simplesmente a realidade
desta inteno nas aes humanas e tudo atriburam ao egosmo mais ou menos
apurado, sem contudo por isso porem em dvida a justeza do conceito de moralidade;
pelo contrrio, deploravam profundamente fraqueza e a corrupo da natureza humana
que, se por um lado era nobre bastante para fazer de uma ideia to respeitvel a
sua regra de conduta, por outro era fraca demais para lhe obedecer, e s se servia
da razo, que lhe devia fornecer as leis, para tratar do interesse das inclinaes,
de maneira a satisfaz-las quer isoladamente, quer, no melhor dos casos, buscando a
maior conciliao entre elas.
Na realidade, absolutamente impossvel encontrar na experincia com perfeita
certeza um nico caso em que a mxima de uma ao, de resto conforme ao dever, se
tenha baseado puramente em motivos morais e na representao do dever. Acontece por
vezes na verdade que, apesar do mais agudo exame de conscincia, no possamos
encontrar nada, fora do motivo moral do dever, que pudesse ser suficientemente
forte para nos impelir a tal ou tal boa ao ou a tal grande sacrifcio. Mas daqui
no se pode concluir com segurana que no tenha sido um impulso secreto do amor-
prprio, oculto sob a simples capa daquela ideia, a verdadeira causa determinante
da vontade. Gostamos de lisonjear-nos ento com um mbil mais nobre que falsamente
nos arrogamos; mas em realidade, mesmo pelo exame mais esforado, nunca podemos
penetrar completamente at aos mbiles secretos dos nossos atos, porque, quando se
fala de valor moral, no das aes visveis que se trata, mas dos seus princpios
ntimos que se no veem.
No se pode prestar servio mais precioso queles que se riem de toda a moralidade
como de uma simples quimera da imaginao humana exaltada pela presuno, do que
conceder-lhes que os conceitos do dever (exatamente como por preguia nos
convencemos que acontece tambm co todos os outros conceitos) tm de ser tirados
somente da experincia; porque assim lhes preparamos um triunfo certo. Quero por
amor humano conceder que ainda a maior parte das nossas aes so conformes ao
dever; mas se examinarmos mais de perto as suas aspiraes e esforos, toparemos
por toda a parte o querido Eu que sempre sobressai, e nele, e no no severo
mandamento do dever que muitas vezes exigiria a auto-renncia, que a sua inteno
se apoia. No preciso ser-se mesmo um inimigo da virtude, basta ser-se apenas um
observador de sangue-frio que no tome imediatamente o mais ardente desejo do bem
pela sua realidade, para em certos momentos (principalmente com o avanar dos anos
e com um juzo apurado em parte pela experincia, em parte aguado para a
observao) nos surpreendermos a duvidar se na verdade se poder encontrar no mundo
qualquer verdadeira virtude. E ento nada nos pode salvar da completa queda das
nossas ideias de dever, para conservarmos na alma o respeito fundado pela lei, a
no ser a clara convico de que, mesmo que nunca tenha havido aes que tivessem
jorrado de tais fontes puras, a questo no agora de saber se isto ou aquilo
acontece, mas sim que a razo por si mesma e independentemente de todos os
fenmenos ordena o que deve acontecer; de forma que aes, de que o mundo at agora
talvez no deu nenhum exemplo, de cuja possibilidade poder duvidar at aquele que
tudo funda na experincia, podem ser irremitentemente ordenadas pela razo: por
exemplo, a pura lealdade na amizade no pode exigir-se menos de todo o homem pelo
fato de at agora talvez no ter existido nenhum amigo leal, porque este dever,
como dever em geral, anteriormente a toda a experincia, reside na ideia de uma
razo que determina a vontade por motivos a priori.
Se se acrescentar que, a menos que se queira recusa ao conceito de moralidade toda
a verdade e toda a relao com qualquer objeto possvel, se no pode contestar que
a sua lei de to extensa significao que tem de vale no s para os homens mas
para todos os seres racionais em geral, no s sob condies contingentes e com
excees, mas sim absoluta e necessariamente, torna-se ento evidente que nenhuma
experincia pode dar motivo par concluir sequer a possibilidade de tais leis
apodcticas. Porque, com que direito podemos ns tributar respeito ilimitado, como
prescrio universal para toda a natureza racional, quilo que s vlido talvez
nas condies contingentes da humanidade? E como que as leis da determinao da
nossa vontade ho de ser consideradas como lei da determinao da vontade de um ser
racional em geral e s como tais consideradas tambm para a nossa vontade, se elas
forem apenas empricas e no tirarem a sua origem plenamente a priori da razo pura
mas ao mesmo tempo prtica?
No se poderia tambm prestar pior servio moralidade do que querer extra-la de
exemplos. Pois cada exemplo que me seja apresentado tem de ser primeiro julgado
segundo os princpios da moralidade para se saber se digno de servir de exemplo
original, isto , de modelo; mas de modo nenhum pode ele dar o supremo conceito
dela. Mesmo o Santo do Evangelho tem primeiro que ser com parado com o nosso ideal
de perfeio moral antes de reconhecermos por tal; e ele que diz de si mesmo:
Por que que vs me chamais bom (a mim que vs estai vendo)? Ningum bom (o
prottipo do bem) seno o s Deus (que vs no vedes). Mas donde que ns tiramos
o conceito de Deus como bem supremo? Somente da ideia que a razo traa a priori da
perfeio moral e que une indissoluvelmente ao conceito de vontade livre. A
imitao no tem lugar algum em matria moral, e os exemplos servem apenas para
encorajar, isto pem fora de dvida a possibilidade daquilo que a lei ordena,
tornam intuitivo aquilo que a regra prtica exprime de maneira mais geral, mas
nunca podem justificar que se ponha de lado o seu verdadeiro original, que reside
na razo, e que nos guiemos por exemplos.
Se, pois, no h nenhum autntico princpio supremo da moralidade que, independente
de toda a experincia, no tenha de fundar-se somente na razo pura, creio que no
preciso sequer perguntar se bom expor estes conceitos de maneira geral (in
obstracto), tais como eles existem a priori juntamente com os princpios que lhes
pertencem, se o conhecimento se quiser distinguir do vulgar e chamar-se filosfico.
Mas nos nossos tempos talvez isto seja necessrio. Pois se se quisesse reunir votos
sobre a preferncia a dar ao puro conhecimento racional separado de todo o
emprico, uma metafsica dos costumes portanto, ou filosofia prtica popular,
depressa se adivinharia para que lado penderia a balana.
Este fato de descer at aos conceitos populares sem dvida muito louvvel,
contanto que se tenha comeado por subir at aos princpios da razo pura e se
tenha alcanado plena satisfao neste ponto; isto significaria primeiro o
fundamento da doutrina dos costumes na metafsica, para depois, uma vez ela firmada
solidamente, a tornar acessvel pela popularidade. Mas seria extremamente absurdo
querer condescender com esta logo no comeo da investigao de que depende toda a
exatido dos princpios. E no s que este mtodo no pode pretender jamais
alcanar o mrito rarssimo de uma verdadeira popularidade filosfica, pois no
habilidade nenhuma ser compreensvel a todos quando se desistiu de todo o exame em
profundidade; assim esse mtodo traz luz uma asquerosa confuso de observaes
enfeixadas a desordenadamente e de princpios racionais meio engrolados com que se
deliciam as cabeas ocas, pois h nisso qualquer coisa de utilizvel para o
palavrrio de todos os dias, enquanto que os circunspectos s sentem confuso e
desviam descontentes Os olhos, sem, alis, saberem o que ho de fazer; ao passo que
os filsofos, que podem fcilmente descobrir a trapaa, pouca gente encontram que,
os oua quando querem desviar-nos por algum tempo da pretensa popularidade para, s
depois de terem alcanado uma ideia precisa dos princpios, poderem ser com direito
populares.
Basta que lancemos os olhos, aos ensaios sobre a moralidade feitos conforme o gosto
preferido para breve encontrarmos ora a ideia do destino particular da natureza
humana (mas por vezes tambm a de uma natureza racional em geral), ora a perfeio,
ora a felicidade, aqui o sentimento moral, acol o temor de Deus, um pouco disto,
mais um pouco daquilo, numa misturada espantosa; e nunca ocorre perguntar se por
toda a parte se devem buscar no conhecimento da natureza humana (que no pode
provir seno da experincia) os princpios da moralidade, e, no sendo este o caso,
sendo os ltimos totalmente a priori, livres de todo o emprico, se se encontraro
simplesmente em puros conceitos racionais e no em qualquer outra parte, nem mesmo
em nfima medida; e ningum tomar a resoluo de antes separar totalmente esta
investigao como pura filosofia prtica ou (para empregar nome to desacreditado)
como metafsica

(Pode-se, querendo, (assim como se distingue a matemtica pura da aplicada, a


lgica pura da aplicada) distinguir igualmente a pura filosofia dos costumes
(Metafsica) da moral aplicada ( natureza humana). Esta terminologia lembra-nos
imediatamente tambm que os princpios morais se no fundam nas particularidades da
natureza humana, mas que tm de existir por si mesmos a priori, porm que deles se
podem derivar regras prticas para a natureza humana como para qualquer natureza
racional. Nota do Autor)

dos costumes, lev-la por si mesma sua plena perfeio e ir consolando o pblico,
que exige popularidade, at ao termo desta em presa.
Ora tal Metafsica dos costumes, completamente isolada, que no anda misturada nem
com a Antropologia, nem com a Teologia, nem com a Fsica ou a Hiperfsica, e ainda
menos com as qualidades ocultas (que se poderiam chamar hipofsicas), no somente
um substrato indispensvel de todo o conhecimento terico dos deveres seguramente
determinado, mas tambm um desiderato da mais alta importncia para a verdadeira
prtica das suas prescries. Pois a pura representao do dever e em geral da lei
moral, que no anda misturada com nenhum acrescento de estmulos empricos, tem
sobre o corao humano, por intermdio exclusivo da razo (que s ento se d conta
de que por si mesma tambm pode ser prtica), uma influncia muito mais poderosa do
que todos os outros mbiles que se possam ir buscar ao campo emprico,

(Possuo uma carta do excelente Sulzer, j falecido, em que me pergunta qual ser a
causa por que as doutrinas da virtude, contendo tanto de convenientes para a razo,
tm to curto alcance prtico. A minha resposta atrasou-se com os preparativos para
pod-la dar completa. Mas ela no pode ser outra seno esta: - que os prprios
mestres no clarificaram os seus conceitos e que, querendo fazer bem demais ao
reunir por toda a banda motivos que levem ao bem moral, estragam a mezinha por a
quererem fazer especialmente enrgica. Pois a mais vulgar observao mostra que,
quando apresentamos um ato de honradez, tal como ele foi levado a efeito com
firmeza de alma mesmo sob as maiores tentaes da misria ou da seduo, apartado
de toda a inteno de qualquer vantagem neste ou noutro mundo, este ato deixa muito
atrs de si e na sombra qualquer outro que se lhe assemelhe mas que tenha sido
afetado mesmo em nfima parte por um mbil estranho, eleva a alma e desperta o
desejo de poder proceder tambm assim. Mesmo as crianas de mediana idade sentem
esta impresso, e nunca se lhes deveria expor os seus deveres de maneira diferente.
Nota do Autor)

em tal grau que, na conscincia da sua dignidade, pode desprezar estes ltimos e
domina-los pouco a pouco. Em vez disto uma doutrina dos costumes mesclada, composta
de mbiles de sentimentos e inclinaes ao mesmo tempo em que de conceitos
racionais, tem de fazer vacilar o nimo em face de motivos impossveis de reportar
a princpio algum, que s muito casualmente levam ao bem, mas muitas vezes podem
levar tambm ao mal.
Do aduzido resulta claramente que todos os conceitos morais tm a sua sede e origem
completamente a priori na razo, e isto tanto na razo humana mais vulgar como na
especulativa em mais alta medida; que no podem ser abstrados de nenhum
conhecimento emprico e por conseguinte puramente contingente; que exatamente nesta
pureza da sua origem reside a sua dignidade para nos servirem de princpios
prticos supremos; que cada vez que lhes acrescentemos qualquer coisa de emprico
diminumos em igual medida a sua pura influncia e o valor ilimitado das aes: que
no s o exige a, maior necessidade sob o ponto de vista terico quando se trata
apenas de especulao, mas que tambm da maior importncia prtica tirar da razo
pura os seus conceitos e leis, exp-los com pureza e sem mistura, e mesmo
determinar o mbito de todo este conhecimento racional prtico mas puro, isto
toda a capacidade da razo pura prtica. Mas aqui no se deve, como a filosofia
especulativa o permite e por vezes mesmo o acha necessrio, tornar os princpios
dependentes da natureza particular da razo humana; mas, porque as leis morais
devem valer para todo o ser racional em geral, do conceito universal de um ser
racional em geral que se devem deduzir. Desta maneira toda a moral, que para a sua
aplicao aos homens precisa da Antropologia, ser primeiro exposta
independentemente desta cincia como pura filosofia, quer dizer como metafsica, e
de maneira completa (o que decerto se pode fazer neste gnero de conhecimentos
totalmente abstratos). E preciso ver bem que, se no estivermos de posse desta,
no digo s que ser vo querer determinar exatamente para o juzo especulativo o
carter moral do dever em tudo o que conforme ao dever, mas at que ser
impossvel no uso simplesmente vulgar e prtico, especialmente na instruo moral,
fundar os costumes sobre os seus autnticos princpios e criar atravs disto puras
disposies morais e implant-las nos nimos para o bem supremo do mundo.
Para, porm, neste trabalho avanarmos por uma gradao natural, no somente do
juzo moral vulgar (que aqui muito digno de respeito) para o juzo filosfico,
como de resto j se fez, mas duma filosofia popular, que no passa alm do ponto
onde pode chegar s apalpadelas por meio de exemplos, at metafsica (que no se
deixa deter por nada de emprico e que, devendo medir todo o contedo do
conhecimento racional deste gnero, se eleva em todo o caso at s ideias, onde
mesmo os exemplos nos abandonam), temos ns de seguir e descrever claramente a
faculdade prtica da razo, partindo das suas regras universais de determinao,
at ao ponto em que dela brota o conceito de dever.
Tudo na natureza age segundo leis. S um ser racional tem a capacidade de agir
segundo a representao das leis, isto , segundo princpios, ou: s ele tem uma
vontade. Como para derivar as aes das leis necessria a razo, a vontade no
outra coisa seno razo prtica. Se a razo determina infalivelmente a vontade, as
aes de um tal ser, que so conhecidas como objetivamente necessrias, so tambm
subjetivamente necessrias, isto , a vontade a faculdade de escolher s aquilo
que a razo, independentemente da inclinao, reconhece como praticamente
necessrio, quer dizer como bom. Mas se a razo s por si no determina
suficientemente vontade, se esta est ainda sujeita a condies subjetivas (a
certos mbiles) que no coincidem sempre com as objetivas; numa palavra, se a
vontade no em si plenamente conforme a razo (como acontece realmente entre os
homens), ento as aes, que objetivamente so reconhecidas como necessrias, so
subjetivamente contingentes, e a determinao de tal vontade, conforme a leis
objetivas, obrigao (Ntigung); quer dizer, a relao das leis objetivas para
uma vontade no absolutamente boa representa-se como a determinao da vontade de
um ser racional por princpios da razo, sim, princpios esses porm a que esta
vontade, pela sua natureza, no obedece necessriamente.
A representao de um principio objetivo, enquanto obrigante para uma vontade,
chama-se um mandamento (da razo), e a frmula do mandamento chama-se Imperativo.
Todos os imperativos se exprimem pelo verbo dever (sollen), e mostram assim a
relao de uma lei objetiva da razo para uma vontade que segundo a sua
constituio subjetiva no por ela necessariamente determinada (uma obrigao).
Eles dizem que seria bom praticar ou deixar de praticar qualquer coisa, mas dizem-
no a uma vontade que nem sempre faz qualquer coisa s porque lhe representado que
seria bom faz-la. Prticamente bom porm aquilo que determina a vontade por meio
de representaes da razo, por conseguinte no por causas subjetiva, mas
objetivamente, quer dizer por princpios que so vlidos para todo o ser racional
como tal. Distingue-se do agradvel, pois que este s influi na vontade por meio da
sensao em virtude de causas puramente subjetivas que valem apenas para a
sensibilidade deste ou daquele, e no como princpio da razo que vlido para
todos.
(Chama-se inclinao a dependncia em que a faculdade de desejar est em face das
sensaes; a inclinao prova sempre portanto uma necessidade (Bedrfnis). Chama-se
interesse a dependncia em que uma vontade contingentemente determinvel se
encontra em face dos princpios da razo. Este interesse s tem pois lugar numa
vontade dependente que no por si mesma em todo o tempo conforme razo; na
vontade divina no se pode conceber nenhum interesse. Mas a vontade humana pode
tambm tomar interesse por qualquer coisa sem por isso agir por interesse. O
primeiro significa o interesse prtico na ao, o segundo o interesse patolgico no
objeto da ao, O primeiro mostra apenas dependncia da vontade em face dos
princpios da razo em si mesmos, o segundo em face dos princpios da razo em
proveito da inclinao, pois aqui a razo d apenas a regra pratica para socorrer a
necessidade da inclinao. No primeiro caso interessa-me a ao, no segundo o
objeto da ao (enquanto ele me agradvel). Vimos na primeira seo que numa ao
praticada por dever se no tem de atender no interesse pelo objeto, mas somente
prpria ao e ao seu principio na razo ( lei). - Nota do Autor).

Uma vontade perfeitamente boa estaria portanto igualmente submetida a leis


objetivas (do bem) mas no se poderia representar como obrigada a aes conformes
lei, pois que pela sua constituio subjetiva ela s pode ser determinada pela
representao do bem. Por isso os imperativos no valem para a vontade divina nem,
em geral, para uma vontade santa; o dever (Sollen) no est aqui no seu lugar,
porque o querer coincide j por si necessriamente com a lei. Por isso os
imperativos so apenas frmulas para exprimir a relao entre leis objetivas do
querer em geral e a imperfeio subjetiva deste ou daquele ser racional, da vontade
humana por exemplo.
Ora, todos os imperativos ordenam ou hipottica - ou categoricamente. Os
hipotticos representam a necessidade prtica de uma ao possvel como meio de
alcanar qualquer outra coisa que se quer (ou que possvel que se queira). O
imperativo categrico seria aquele que nos representasse uma ao como
objetivamente necessria por si mesma, sem relao com qualquer outra finalidade.
Como toda a lei prtica representa; uma ao possvel como boa e por isso como
necessria para um sujeito prticamente determinvel pela razo, todos os
imperativos so frmulas da determinao da ao que necessria segundo o
princpio de uma vontade boa de qualquer maneira. No caso de a ao ser apenas boa
como meio para qualquer outra coisa, o imperativo hipottico; se a ao
representada como boa em si, por conseguinte como necessria numa vontade em si
conforme a razo como princpio dessa vontade, ento o imperativo categrico.
O imperativo diz-me, pois, que ao das que me so, possveis seria boa, e
representa a regra prtica em relao com uma vontade, que no pratica
imediatamente uma ao s porque ela boa, em parte porque o sujeito nem sempre
sabe que ela boa, em parte porque, mesmo que o soubesse, as suas mximas poderiam
contudo ser contrrias aos princpios objetivos duma razo prtica.
O imperativo hipottico diz pois apenas que a ao boa em vista de qualquer
inteno possvel ou real. No primeiro caso um princpio problemtico, no segundo
um princpio assertrico-prtico. O imperativo categrico, que declara a ao como
objetivamente necessria por si, independentemente de qualquer inteno, quer dizer
sem qualquer outra finalidade, vale como princpio apodtico (prtico).
Pode-se conceber que aquilo que s possvel pelas foras de um ser racional
tambm inteno possvel para qualquer vontade, e por isso so de fato
infinitamente numerosos os princpios da ao, enquanto esta. representada como
necessria, para alcanar qualquer inteno possvel de atingir por meio deles.
Todas as cincias tm uma parte prtica, que se compe de problemas que estabelecem
que uma determinada finalidade possvel para ns, e de imperativos que indicam
como ela pode ser atingida. Estes imperativos podem por isso chamar-se imperativos
de destreza. Se a finalidade razovel e boa no importa aqui saber, mas to
somente o que se tem de fazer para alcan-la. As regras que o mdico segue para
cura radicalmente o seu doente e as que segue o envenenado para o matar pela certa,
so de igual valor neste sentido de que qualquer delas serve para conseguir
perfeitamente a inteno proposta. Como no sabemos na primeira juventude quais os
fins que se nos depararo na vida, o pais procuram sobretudo mandar ensinar aos
filhos muitas coisas e tratam de lhes transmitir a destreza no uso dos meios para
toda a sorte de fins, de nenhum dos quais podem saber se de futuro se transformar
realmente numa inteno do seu educando, sendo entretanto possvel que venha a ter
qualquer deles; e este cuidado to grande que por ele descuram ordinriamente a
tarefa de formar e corrigir o juzo dos filhos sobre o valor das coisas que podero
vir a eleger como fins.
H no entanto uma finalidade da qual se pode dizer que todos os seres racionais a
perseguem realmente (enquanto lhes convm imperativos, isto como seres
dependentes), e portanto uma inteno que no s eles podem ter, mas de que se deve
admitir que a tm na generalidade por uma necessidade natural. Esta finalidade a
felicidade. O imperativo hipottico que nos representa a necessidade prtica da
ao como meio para fomentar a felicidade assertrico. No se deve propor somente
como necessrio para uma inteno incerta, simplesmente possvel, mas para uma
inteno que se pode admitir como certa e a priori para toda a gente, pois que
pertence sua essncia. Ora a destreza na escolha dos meios para atingir o maior
bem-estar prprio pode-se chamar prudncia (Klugheit)

(A palavra prudncia tomada em sentido duplo: ou pode designar a prudncia nas


relaes com o mundo, ou a prudncia privada. A primeira a destreza de uma pessoa
no exerccio de influncia sobre outras para utiliz-las para as suas intenes. A
segunda a sagacidade em reunir todas estas intenes para alcanar uma vantagem
pessoal durvel. A ltima propriamente aquela Sobre que reverte mesmo o valor da
primeira, e quem prudente no primeiro sentido mas no no segundo, desse se poder
antes dizer: esperto e manhoso, mas em suma imprudente. Nota do Autor)

no sentido mais restrito da palavra. Portanto o imperativo que se relaciona com a


escolha dos meios para alcanar a prpria felicidade, quer dizer o preceito de
prudncia, continua a ser hipottico; a ao no ordenada de maneira absoluta,
mas somente como meio para outra inteno.
H por fim um imperativo que, sem se basear como condio em qualquer outra
inteno a atingir por certo comportamento, ordena imediatamente este
comportamento. Este imperativo categrico. No se relaciona com a matria da ao
e com o que dela deve resultar, mas com a forma e o princpio de que ela mesma
deriva; e o essencialmente bom na ao reside na disposio (Gesinnung), seja qual
for o resultado. Este imperativo pode-se chamar o imperativo da moralidade.
O querer segundo estes trs princpios diferentes distingue-se tambm claramente
pela diferena da obrigao imposta vontade. Para tornar bem marcada esta
diferena, creio que o mais conveniente seria denominar estes princpios por sua
ordem, dizendo: ou so regras da destreza, ou conselhos da prudncia, ou
mandamentos (leis) da moralidade. Pois s a lei traz consigo o conceito de uma
necessidade incondicionada, objetiva e consequentemente de validade geral, e
mandamentos so leis a que tem de se obedecer, quer dizer que se tem de seguir
mesmo contra a inclinao. O conselho contm, na verdade, uma necessidade, mas que
s pode valer sob a condio subjetiva e contingente de este ou aquele homem
considerar isto ou aquilo como contando para a sua felicidade; enquanto que o
imperativo categrico, pelo contrrio, no limitado por nenhuma condio e se
pode chamar propriamente um mandamento, absoluta-, posto que prticamente,
necessrio. Os primeiros imperativos poderiam ainda chamar-se tcnicos
(pertencentes arte), os segundos pragmticos

(Parece-me que a verdadeira significao da palavra pragmtico se pode assim


determinar da maneira mais exata, Chamam-se pragmticas as sanes que decorrem
propriamente no do direito dos Estados corno leis necessrias, mas da preveno
pelo bem-estar geral. A Histria escrita pragmticamente quando nos torna
prudentes, quer dizer quando ensina ao mundo atual maneira de assegurar a sua
vantagem melhor ou pelo menos to bem como o mundo das geraes passadas. Nota do
Autor)
(pertencentes ao bem-estar), os terceiros morais (pertencentes livre conduta em
geral, isto aos costumes).
Surge agora a questo: como so possveis todos estes imperativos? Esta pergunta
no exige que se saiba como que pode ser pensada a execuo da ao ordenada pelo
imperativo, mas somente como que pode ser pensada a obrigao da vontade que o
imperativo exprime na tarefa a cumprir. No precisa discusso especial como seja
possvel um imperativo de destreza. Quem quer o fim, quer tambm (se a razo tem
influncia decisiva sobre as suas aes) o meio indispensvelmente necessrio para
o alcanar, que esteja no seu poder. Esta proposio , pelo que respeita ao
querer, analtica; pois no querer de um objeto como atividade minha est j pensada
a minha causalidade como causalidade de uma fora atuante, quer dizer o uso dos
meios, e o imperativo extrai o conceito das aes necessrias para este fim do
conceito do querer deste fim; (para determinar os prprios meios para alcanar uma
inteno proposta so j precisas na verdade proposies sintticas, que no dizem
porm respeito ao princpio, mas ao objeto a realizar). Que para dividir uma linha
em duas partes iguais, segundo certo princpio, tenho de tirar dois arcos de
crculo que se cruzem partindo das extremidades dessa linha, isso ensina-mo a
Matemtica na verdade s por proposies sintticas; mas que, quando eu sei que s
por esta ao que o efeito pensado se pode dar, se eu quiser obter esse efeito
completamente, tenho de querer tambm a ao que para isso indispensvel, isto
uma proposio analtica; pois que representar-me qualquer coisa como um efeito que
me possvel obter de determinada maneira e representar-me a mim mesmo agindo
dessa maneira em relao a esse efeito, a mesma coisa.
Os imperativos da prudncia coincidiriam totalmente com os da destreza e seriam
igualmente analticos, se fosse igualmente fcil dar um conceito determinado de
felicidade. Com efeito, poder-se-ia dizer aqui como acol: quem quer o fim, quer
tambm (necessariamente conforme razo) os nicos meios que para isso esto no seu
pode Mas infelizmente o conceito de felicidade to indeterminado que, se bem que
todo o homem a deseje alcanar, ele nunca pode dizer ao certo e de acordo consigo
mesmo o que que propriamente deseja e quer. A causa disto que todos os
elementos que pertencem ao conceito de felicidade so na sua totalidade empricos,
quer dizer tm que ser tirados da experincia, e que portanto para a ideia de
felicidade necessrio um todo absoluto, um mximo de bem-estar, no meu estado
presente e em todo o futuro. Ora impossvel que um ser, mesmo o mais perspicaz e
simultaneamente o mais poderoso, mas finito, possa fazer ideia exata daquilo que
aqui quer propriamente. Se a riqueza que ele quer, quantos cuidados, quanta
inveja e quanta cilada no pode ele chamar sobre si! Se quer muito conhecimento e
sagacidade, talvez isso lhe traga uma viso mais penetrante que lhe mostre os
males, que agora ainda se lhe conservam ocultos e que no podem ser evitados, tanto
mais terrveis, ou talvez venha a acrescentar novas necessidades aos desejos que
agora lhe do j bastante que fazer! Se quer vida longa, quem que lhe garante que
ela no venha a ser uma longa misria? Se quer pelo menos sade, quantas vezes a
fraqueza do corpo nos preserva de excessos em que uma sade ilimitada nos teria
feito cair! Etc. Em resumo, no capaz de determinar segundo qualquer princpio e
com plena segurana, o que que verdadeiramente o faria feliz; para isso seria
precisa a omniscincia. No se pode pois agir segundo princpios determinados para
se ser feliz, mas apenas segundo conselhos empricos, por exemplo: dieta, vida
economia, cortesia, moderao, etc., acerca dos quais a experincia ensina que so,
em mdia, o que mais pode fomentar o bem-.estar. Daqui conclui-se: que os
imperativos da prudncia, para falar com preciso, no podem ordenar, quer dizer
representar as aes de maneira objetiva como praticamente necessrias; que eles se
devem considerar mais como conselhos (consilia) do que como mandamentos (praecepta)
da razo; que o problema de determinar certa - e universalmente que ao poder
assegurar a felicidade de um ser racional, totalmente insolvel, e que portanto,
em relao com ela, nenhum imperativo possvel que possa ordenar, no sentido
rigoroso da palavra, que se faa aquilo que nos torna felizes, pois que a
felicidade no um ideal da razo, mas da imaginao, que assenta somente em
princpios empricos dos quais vo esperar que determinem uma conduta necessria
para alcanar a totalidade de uma srie de consequncias de fato infinita. Este
imperativo da prudncia seria entretanto, admitindo que era possvel determinar
exatamente os meios da felicidade, uma proposio analtica-prtica; pois ele
distingue-se do imperativo da destreza s em que neste o fim simplesmente
possvel, enquanto que naquele dado. Mas como ambos eles apenas ordenam os meios
para aquilo que se pressupe ser querido como fim, o imperativo que manda querer os
meios a quem quer o fim em ambos os casos analtico. No h pois tambm
dificuldade alguma a respeito da possibilidade de um tal imperativo.
Em contraposio, a possibilidade do imperativo da moralidade sem dvida a nica
questo que requer soluo, pois que este imperativo no nada hipottico e
portanto a necessidade objetiva que nos apresenta no se pode apoiar em nenhum
pressuposto, como nos imperativos hipotticos. Aqui, porm, preciso no perder de
vista que no se pode demonstrar por nenhum exemplo, isto empiricamente, se h
por toda a parte tal imperativo; mas h a recear que todos os que parecem
categricos possam afinal ser disfaradamente hipotticos. Quando, por exemplo,
dizemos: No deves fazer promessas enganadoras, - admitimos que a necessidade
desta absteno no somente um conselho para evitar qualquer outro mal como se
dissssemos: No deves fazer promessas mentirosas para no perderes o crdito
quando se descobrir o teu procedimento; admitimos pelo contrrio que uma ao
deste gnero tem de ser considerada como m por si mesma, que o imperativo da
proibio portanto categrico; mas no poderemos encontrar nenhum exemplo seguro
em que a vontade seja determinada somente pela lei, sem qualquer outro mbil,
embora assim parea; pois sempre possvel que o receio da vergonha, talvez tambm
a surda apreenso de outros perigos, tenham infludo secretamente sobre a vontade.
Quem que pode provar pela experincia a no existncia de uma causa, uma vez que
a experincia nada mais nos ensina seno que a no descobrimos? Neste caso, porm,
o pretenso imperativo moral, que como tal parece categrico e incondicional, no
passaria de fato de uma prescrio pragmtica que chama a nossa ateno para as
nossas vantagens e apenas nos ensina a tom-las em considerao.
Teremos pois que buscar totalmente a priori a possibilidade de um imperativo
categrico, uma vez que aqui nos no assiste a vantagem de a sua realidade nos ser
dada na experincia, de modo que no seria precisa a possibilidade para o
estabelecermos, mas somente para o explicarmos. Notemos no entanto provisoriamente
que s o imperativo categrico tem o carter de uma lei prtica, ao passo que todos
os outros se podem chamar em verdade princpios da vontade, mas no leis; porque o
que somente necessrio para alcanar qualquer fim pode ser considerado em si como
contingente, e podemos a todo o tempo libertar-nos da prescrio renunciando
inteno, ao passo que o mandamento incondicional no deixa vontade a liberdade
de escolha relativamente ao contrrio do que ordena, s ele tendo portanto em si
aquela necessidade que exigimos na lei.
Em segundo lugar, o princpio da dificuldade que suscita este imperativo categrico
ou lei da moralidade (a dificuldade de reconhecer a sua possibilidade), tambm
muito grande. Ele uma proposio sinttica-prtica

(Eu ligo vontade, sem condio pressuposta de qualquer inclinao, o ato a


priori, e portanto necessariamente (posto que s objetivamente, quer dizer partindo
da ideia de uma razo que teria pleno poder sobre todos os mbiles subjetivos).
Isto pois uma proposio prtica que no deriva analiticamente o querer de uma
ao de um outro querer j pressuposto (pois ns no possumos uma vontade to
perfeita), mas que o liga imediatamente com o conceito da vontade de um ser
racional, como qualquer coisa que nele no est contida. Nota do Autor.)

a priori, e pois que a explicao da possibilidade das proposies deste gnero


levanta to grande dificuldade no conhecimento terico, j se deixa ver que no
campo prtico essa dificuldade no ser menor.
Neste problema vamos primeiro tentar se acaso o simples conceito de imperativo
categrico no fornece tambm a sua frmula, frmula que contenha a proposio que
s por si possa ser um imperativo categrico; porque a questo de saber como
possvel um mandamento absoluto, posto saibamos j o seu teor, exigir ainda um
esforo particular e difcil que reservamos para a ltima seo desta obra.
Quando penso um imperativo hipottico em geral, no sei de antemo o que ele poder
conter. S o saberei quando a condio me seja dada. Mas se pensar um imperativo
categrico, ento sei imediatamente o que que ele contm. Porque, no contendo o
imperativo, alm da lei, seno a necessidade da mxima

(Mxima o principio subjetivo da ao e tem de se distinguir do princpio


objetivo, quer dizer da lei prtica. Aquela contm a regra prtica que determina a
razo em conformidade com as condies do sujeito (muitas vezes em conformidade com
a sua ignorncia ou as suas inclinaes), e portanto o principio segundo o qual o
sujeito age; a lei, porm, o principio objetivo, valido para todo o ser racional,
princpio segundo o qual ele deve agir, quer dizer um imperativo. Nota do Autor.)

que manda conformar-se com esta lei, e no contendo a lei nenhuma condio que a
limite, nada mais resta seno a universalidade de uma lei em geral qual a mxima
da ao deve ser conforme, conformidade essa que s o imperativo nos representa
propriamente como necessria.
O imperativo categrico portanto s um nico, que este: Age apenas segundo uma
mxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal.
Ora se deste nico imperativo se podem derivar, como do seu princpio, todos os
imperativos do dever, embora deixemos por decidir se aquilo a que se chama dever
no ser em geral um conceito vazio, podemos pelo menos indicar o que pensamos por
isso e o que que este conceito quer dizer.
Uma vez que a universalidade da lei, segundo a qual certos efeitos se produzem,
constitui aquilo a que se chama propriamente natureza no sentido mais lato da
palavra (quanto forma), quer dizer a realidade das coisas, enquanto determinada
por leis universais, o imperativo universal do dever poderia tambm exprimir-se
assim: Age como se a mxima da tua ao se devesse tornar, pela tua vontade, em lei
universal da natureza.
Vamos agora enumerar alguns deveres, segundo a diviso habitual em deveres para
conosco mesmos e deveres para com os outros, em deveres perfeitos e imperfeitos.

(Dever notar-se aqui que reservo inteiramente para uma futura Metafsica dos
Costumes a classificao dos deveres, e que esta agora adotada apenas por
comodidade (para ordenar os meus exemplos). De resto, entendo aqui por dever
perfeito aquele que no permite exceo alguma em favor da inclinao, e ento no
tenho apenas deveres perfeitos exteriores, mas tambm interiores, o que vai de
encontro terminologia adotada nas escolas; mas no tenciono dar agora qualquer
justificao, pois que, para o meu propsito, indiferente que se aceite ou no.
Nota do Autor.)

1) Uma pessoa, por uma srie de desgraas, chegou ao desespero e sente tdio da
vida, mas est ainda bastante em posse da razo para poder perguntar a si mesmo se
no ser talvez contrrio ao dever para consigo mesmo atentar contra a prpria
vida. E procura agora saber se a mxima da sua ao se poderia tornar em lei
universal da natureza. A sua mxima, porm, a seguinte: Por amor de mim mesmo,
admito como princpio que, se a vida, prolongando-se, me ameaa mais com desgraas
do que me promete alegrias, devo encurt-la. Mas pergunta-se agora se este
princpio do amor de si mesmo se pode tornar em lei universal da natureza. V-se
ento em breve que uma natureza, cuja lei fosse destruir a vida em virtude de mesmo
sentimento cujo objetivo suscitar a sua conservao, se contradiria a si mesma e
portanto no existiria como natureza. Por conseguinte aquela mxima no poderia de
forma alguma dar-se como lei universal da natureza, e portanto absolutamente
contrria ao principio supremo de todo o dever.
2) Uma outra pessoa v-se forada pela necessidade a pedir dinheiro emprestado.
Sabe muito bem que no poder pagar, mas v tambm que no lhe emprestaro nada se
no prometer firmemente pagar em prazo determinado. Sente a tentao de fazer a
promessa; mas tem ainda conscincia bastante para perguntar a si mesma: No
proibido e contrrio ao dever livrar-se de apuros desta maneira? Admitindo que se
decidia a faz-lo, a sua mxima de ao seria: Quando julgo estar em apuros de
dinheiro, vou pedi-lo emprestado e prometo pag-lo, embora saiba que tal nunca
suceder. Este princpio do amor de si mesmo ou da prpria convenincia pode talvez
estar de acordo com todo o meu bem-estar futuro; mas agora a questo de saber se
justo. Converto assim esta exigncia do amor de si mesmo em lei universal e ponho
assim a questo: Que aconteceria se a minha mxima se transformasse em lei
universal? Vejo ento imediatamente que ela nunca poderia valer como lei universal
da natureza e concordar consigo mesma, mas que, pelo contrrio, ela se contradiria
necessariamente. Pois a universalidade de uma lei que permitisse a cada homem que
se julgasse em apuros prometer o que lhe viesse ideia com a inteno de o no
cumprir, tornaria impossvel a prpria promessa e a finalidade que com ela se
pudesse ter em vista; ningum acreditaria em qualquer coisa que lhe prometessem e
rir-se-ia apenas de tais declaraes como de vos enganos.
3) Uma terceira pessoa encontra em si um talento natural que, cultivado em certa
medida, poderia fazer dele um homem til sob vrios aspectos. Mas encontra-se em
circunstncias cmodas e prefere ceder ao prazer a esforar-se por alargar e
melhorar as suas felizes disposies naturais. Mas est em condies de poder
perguntar ainda a si mesmo se, alm da concordncia que a sua mxima do desleixo
dos seus dons naturais tem com a sua tendncia para o gozo, ela concorda tambm com
aquilo que se chama dever. E ento v que na verdade uma natureza com tal lei
universal poderia ainda subsistir, mesmo que o homem (como os habitantes dos mares
do Sul) deixasse enferrujar o seu talento e cuidasse apenas de empregar a sua vida
na ociosidade, no prazer, na propagao da espcie, numa palavra - no gozo; mas no
pode querer que isto se transforme em lei universal da natureza ou que exista
dentro de ns por instinto natural. Pois como ser racional quer ele necessariamente
que todas as suas faculdades se desenvolvam, porque lhe foram dadas e lhe servem
para toda a sorte de fins possveis.
Uma quarta pessoa ainda, que vive na prosperidade ao mesmo tempo que v outros a
lutar com grandes dificuldades (e aos quais ela poderia auxiliar), pensa: Que que
isso me importa? Que cada qual goze da felicidade que o cu lhe concede ou que ele
mesmo pode arranjar; eu nada lhe tirarei dela, nem sequer o invejarei; mas
contribuir para o seu bem-estar ou para o seu socorro na desgraa, para isso que
eu no estou! Ora supondo que tal maneira de pensar se transformava em lei
universal da natureza, verdade que o gnero humano poderia subsistir, e sem
dvida melhor ainda do que se cada qual se pusesse a palrar de compaixo e
benquerena e mesmo se esforasse por praticar ocasionalmente estas virtudes, ao
mesmo tempo que, sempre que pudesse, se desse ao engano, vendendo os direitos dos
outros ou prejudicando-os de qualquer outro modo. Mas, embora seja possvel que uma
lei universal da natureza possa subsistir segundo aquela mxima, no contudo
possvel querer que um tal princpio valha por toda a parte como lei natural. Pois
uma vontade que decidisse tal coisa por-se-ia em contradio consigo mesma; podem
com efeito descobrir-se muitos casos em que a pessoa em questo precise do amor e
da compaixo dos outros e em que ela, graas a tal lei natural nascida da sua
prpria vontade, roubaria a si mesma toda a esperana de auxlio que para si
deseja.
Estes so apenas alguns dos muitos deveres reais ou que pelo menos ns consideramos
como tais, cuja derivao do princpio nico acima exposto ressalta bem clara.
Temos que poder querer que uma mxima da nossa ao se transforme em lei universal:
este o cnone pelo qual a julgamos moralmente em geral. Algumas aes so de tal
ordem que a sua mxima nem sequer se pode pensar sem contradio como lei universal
da natureza, muito menos ainda se pode querer que devam ser tal. Em outras no se
encontra, na verdade, essa impossibilidade interna, mas contudo impossvel querer
que a sua mxima se erga universalidade de uma lei da natureza, pois que uma tal
vontade se contradiria a si mesma. Facilmente se v que as do primeiro gnero
contrariam o dever estrito ou estreito (iniludvel), e as do segundo o dever mais
largo (meritrio); e assim todos os deveres, pelo que respeita natureza da
obrigao (no ao objeto da sua ao), pelos exemplos apontados, ficam postos
completamente em dependncia do mesmo princpio nico.
Se agora prestarmos ateno ao que se passa em ns mesmos sempre que transgredimos
qualquer dever, descobriremos que na realidade no queremos que a nossa mxima se
torne lei universal, porque isso nos impossvel; o contrrio dela que deve
universalmente continuar a ser lei; ns tomamos apenas a liberdade de abrir nela
uma exceo para ns, ou (tambm s por esta vez) em favor da nossa inclinao. Por
conseguinte, se considerssemos tudo partindo de um s ponto de vista, o da razo,
encontraramos uma contradio na nossa prpria vontade, a saber: que certo
princpio seja objetivamente necessrio como lei universal e que subjetivamente no
deva valer universalmente, mas permita excees. Mas como, na realidade, ns
consideramos a nossa ao ora do ponto de vista de uma vontade totalmente conforme
a razo, ora, por outro lado, vemos a mesma ao do ponto de vista de uma vontade
afetada pela inclinao, no h aqui verdadeiramente nenhuma contradio, mas sim
uma resistncia da inclinao s prescries da razo (antagonismus), pela qual
resistncia a universalidade do princpio (universalitas) se transforma numa
simples generalidade (generalitas), de tal modo que o princpio prtico da razo se
deve encontrar a meio caminho com a mxima. Ora, ainda que isto se no possa
justificar no nosso prprio juzo imparcial, prova contudo que ns reconhecemos
verdadeiramente a validade do imperativo categrico e nos permitimos apenas (com
todo o respeito por ele) algumas excees foradas e, ao que nos parece,
insignificantes.
Conseguimos portanto mostrar, pelo menos, que, se o dever um conceito que deve
ter um significado e conter uma verdadeira legislao para as nossas aes, esta
legislao s se pode exprimir em imperativos categricos, mas de forma alguma em
imperativos hipotticos; de igual modo determinamos claramente e para todas as
aplicaes, o que j muito, o contedo do imperativo categrico que tem de
encerrar o princpio de todo o dever (se que, em verdade, h deveres). Mas ainda
no chegamos a provar a priori que tal imperativo existe realmente, que h uma lei
prtica que ordene absolutamente por si e independentemente de todo o mbil, e que
a obedincia a esta lei o dever.
Se quisermos atingir este fim, ser da mais alta importncia advertir que no nos
deve sequer passar pela ideia querer derivar a realidade deste princpio da
constituio particular da natureza humana. Pois o dever deve ser a necessidade
prtica-incondicionada da ao; tem de valer portanto para todos os seres racionais
(os nicos aos quais se pode aplicar sempre um imperativo), e s por isso pode ser
lei tambm para toda a vontade humana. Tudo o que, pelo contrrio, derive da
disposio natural particular da humanidade, de certos sentimentos e tendncias,
mesmo at, se possvel, duma propenso especial que seja prpria da razo humana e
no tenha que valer necessariamente para a vontade de todo o ser racional, tudo
isso pode na verdade dar lugar para ns a uma mxima, mas no a uma lei; pode dar-
nos um princpio subjetivo segundo o qual poderemos agir por queda ou tendncia,
mas no um princpio objetivo que nos mande agir mesmo a despeito de todas as
nossas tendncias, inclinaes e disposies naturais. Tanto assim, que a
sublimidade e ntima dignidade do mandamento expresso num dever resplandecero
tanto mais, quanto menor for o apoio e mesmo quanto maior for a resistncia que ele
encontre nas causas subjetivas, sem que com isto enfraquea no mnimo que seja a
obrigao que a lei impe ou ela perca nada da sua validade.
Ora aqui vemos ns a filosofia posta de fato numa situao melindrosa, situao
essa que deve ser firme, sem que possa encontrar nem no cu nem na terra qualquer
coisa a que se agarre ou em que se apoie. Aqui deve ela provar a sua pureza como
mantenedora das suas prprias leis e no como arauto daquelas que lhe segrede um
sentido inato ou no sei que natureza tutelar, as quais no seu conjunto, sendo
melhores que coisa nenhuma, nunca podero alis fornecer princpios que a razo
dite e que tenham de ter a sua origem totalmente a priori e com ela simultaneamente
a sua autoridade Imperativa: nada esperar da inclinao dos homens, e tudo do poder
supremo da lei e do respeito que lhe devido, ou ento, em caso contrrio,
condenar o homem ao desprezo de si mesmo e execrao ntima.
Tudo portanto o que emprico , como acrescento ao princpio da moralidade, no
s intil mas tambm altamente prejudicial prpria pureza dos costumes; pois o
que constitui o valor particular de uma vontade absolutamente boa, valor superior a
todo o preo, que o princpio da ao seja livre de todas as influncias de
motivos contingentes que s a experincia pode fornecer. Todas as prevenes sero
poucas contra este desleixo ou mesmo esta vil maneira de pensar, que leva a buscar
o princpio da conduta em motivos e leis empricas; pois a razo humana propensa
a descansar das suas fadigas neste travesseiro e, no sonho de doces iluses (que
lhe fazem abraar uma nuvem em vez de Juno), a pr em lugar do filho legtimo da
moralidade um bastardo composto de membros da mais variada provenincia que se
parece com tudo o que nele se queira ver, s no se parece com a virtude aos olhos
de quem um dia a tenha visto na sua verdadeira figura.

(Ver a virtude na sua verdadeira figura no mais do que representar a moralidade


despida de toda a mescla de elementos sensveis e de todos os falsos adornos da
recompensa e do amor de si memo. Como ela ento deixa na sombra tudo o que s
inclinaes parece to encantador, eis o que cada qual pode facilmente ver pelo
menor esforo da sua razo, se esta no estiver j de todo incapacitada para toda a
abstrao. Nota do Autor.)

A questo que se pe portanto esta: - ou no uma lei necessria para todos os


seres racionais a de julgar sempre as suas aes por mximas tais que eles possam
querer que devam servir de leis universais? Se essa lei existe, ento tem ela de
estar j ligada (totalmente a priori) ao conceito de vontade de um ser racional em
geral. Mas para descobrir esta ligao preciso, por bem que nos custe, dar um
passo mais alm, isto para a Metafsica, posto que para um campo da Metafsica
que distinto do da Filosofia especulativa, e que : a Metafsica dos Costumes.
Numa filosofia prtica, em que no temos de determinar os princpios do que
acontece mas sim as leis do que deve acontecer, mesmo que nunca acontea, quer
dizer leis objetivas-prticas; numa tal filosofia, digo, no temos necessidade de
encetar investigaes sobre as razes por que qualquer coisa agrada ou desagrada,
por que, por exemplo, o prazer da simples sensao se distingue do gosto, e se este
se distingue de um prazer universal da razo; no precisamos de investigar sobre
que assenta o sentimento do prazer e do desprazer, e como que daqui resultam
desejos e tendncias, e como destas por sua vez, com o concurso da razo, resultam
as mximas; porque tudo isto pertence a uma psicologia emprica que constituiria a
segunda parte da cincia da natureza se a considerssemos como Filosofia da
Natureza, enquanto ela se funda em leis empricas. Aqui se trata, porm, da lei
objetiva-prtica, isto da relao de uma vontade consigo mesma enquanto essa
vontade se determina s pela razo, pois que ento tudo o que se relaciona com o
emprico desaparece por si, porque, se a razo por si s determina o procedimento
(e essa possibilidade que ns vamos agora investigar), ter de faz-lo
necessariamente a priori.
A vontade concebida como a faculdade de se determinar a si mesmo a agir em
conformidade com a representao de certas leis. E tal faculdade s se pode
encontrar em seres racionais. Ora aquilo que serve vontade de princpio objetivo
da sua autodeterminao o fim (Zweck), e este, se dado pela s razo, tem de
ser vlido igualmente para todos os seres racionais. O que pelo contrrio contm
apenas o princpio da possibilidade da ao, cujo efeito um fim, chama-se meio. O
princpio subjetivo do desejar o mbil (Triebfeder), o princpio objetivo do
querer o motivo (Bewegungsgrund); daqui a diferena entre fins subjetivos, que
assentam em mbiles, e objetivos, que dependem de motivos, vlidos para todo o ser
racional. Os princpios prticos so formais, quando fazem abstrao de todos os
fins subjetivos; mas so materiais quando se baseiam nestes fins subjetivos e
portanto em certos mbiles. Os fins que um ser racional se prope a seu grado como
efeitos da sua ao (fins materiais) so na totalidade apenas relativos; pois o que
lhes d o seu valor somente a sua relao com uma faculdade de desejar do sujeito
com caractersticas especiais, valor esse que por isso no pode fornecer princpios
universais para todos os seres racionais, que sejam tambm vlidos e necessrios
para todo o querer, isto leis prticas. Todos estes fins relativos so, por
conseguinte, apenas a base de imperativos hipotticos.
Admitindo porm que haja alguma coisa cuja existncia em si mesma tenha um valor
absoluto e que, como fim em si mesmo, possa ser a base de leis determinadas, nessa
coisa e s nela que estar a base de um possvel imperativo categrico, quer
dizer de uma lei prtica.
Ora digo eu: - O homem, e, duma maneira geral, todo o ser racional, existe como fim
em si mesmo, no s como meio para o uso arbitrrio desta ou daquela vontade. Pelo
contrrio, em todas as suas aes, tanto nas que se dirigem a ele mesmo como nas
que se dirigem a outros seres racionais, ele tem sempre de ser considerado
simultaneamente como fim. Todos os objetos das inclinaes tm somente um valor
condicional, pois, se no existissem inclinaes e as necessidades que nelas se
baseiam, o seu objeto seria sem valor. As prprias inclinaes, porm, como fontes
das necessidades, esto to longe de ter um valor absoluto que as torne desejveis
em si mesmas, que, muito pelo contrrio, o desejo universal de todos os seres
racionais deve ser o de se libertar totalmente delas. Portanto o valor de todos os
objetos que possamos adquirir pelas nossas aes sempre condicional. Os seres
cuja existncia depende, no em verdade da nossa vontade, mas da natureza, tm
contudo, se so seres irracionais, apenas um valor relativo como meios e por isso
se chamam coisas, ao passo que os seres racionais se chamam pessoas, porque a sua
natureza os distingue j como fins em si mesmos, quer dizer como algo que no pode
ser empregado como simples meio e que, por conseguinte, limita nessa medida todo o
arbtrio (e um objeto do respeito). Estes no so portanto meros fins subjetivos
cuja existncia tenha para ns um valor como efeito da nossa ao, mas sim fins
objetivos, quer dizer coisas cuja existncia em si mesma um fim, e um fim tal que
se no pode pr nenhum outro no seu lugar em relao ao qual essas coisas servissem
apenas como meios; porque de outro modo nada em parte alguma se encontraria que
tivesse valor absoluto; mas se todo o valor fosse condicional, e por conseguinte
contingente, em parte alguma se poderia encontrar um princpio prtico supremo para
a razo.
Se, pois, deve haver um princpio prtico supremo e um imperativo categrico no que
respeita vontade humana, ento tem de ser tal que, da representao daquilo que
necessariamente um fim para toda a gente, porque fim em si mesmo, faa um
princpio objetivo da vontade, que possa por conseguinte servir de lei prtica
universal. O fundamento deste princpio : A natureza racional existe como fim em
si. assim que o homem se representa necessriamente a sua prpria existncia; e,
neste sentido, este princpio um princpio subjetivo das aes humanas. Mas
tambm assim que qualquer outro ser racional se representa a sua existncia, em
virtude exatamente do mesmo princpio racional que vlido tambm para mim;

(Apresento aqui esta proposio como um postulado. Na ltima seco encontraremos


as razes em que se apoia. Nota do Autor.)

portanto simultaneamente um princpio objetivo, do qual como princpio prtico


supremo se tm de poder derivar todas as leis da vontade. O imperativo prtico ser
pois o seguinte: Age de tal maneira que uses humanidade, tanto na tua pessoa como
na pessoa de qual quer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca
simplesmente como meio. Vamos ver se possvel cumprir isto.
Atendo-nos aos exemplos dados atrs, veremos:
Primeiro: Segundo o conceito do dever necessrio para consigo mesmo, o homem que
anda pensando em suicidar-se perguntar a si mesmo se a sua ao pode estar de
acordo com a ideia da humanidade como fim em si mesma. Se, para escapar a uma
situao penosa, se destri a si mesmo, serve-se ele de uma pessoa como de um
simples meio para conservar at ao fim da vida uma situao suportvel. Mas o homem
no uma coisa; no portanto um objeto que possa ser utilizado simplesmente como
um meio, mas pelo contrrio deve ser considerado sempre em todas as suas aes como
fim em si mesmo. Portanto no posso dispor do homem na minha pessoa para mutil-lo,
o degradar ou o matar. (Tenho de deixar agora de parte a determinao mais exata
deste princpio para evitar todo o mal-entendido, por exemplo no caso de amputao
de membros para me salvar, ou no de pr a vida em perigo para a conservar, etc.;
essa determinao pertence moral propriamente dita).
Segundo: Pelo que diz respeito ao dever necessrio ou estrito para com os outros,
aquele que tem a inteno de fazer a outrem uma promessa mentirosa reconhecer
imediatamente que quer servir-se de outro homem simplesmente como meio, sem que
este ltimo contenha ao mesmo tempo o fim em si. Pois aquele que eu quero utilizar
para os meus intuitos por meio de tal promessa no pode de modo algum concordar com
a minha maneira de proceder a seu respeito, no pode portanto conter em si mesmo o
fim desta ao. Mais claramente ainda d na vista esta coliso com o princpio de
humanidade em outros homens quando tomamos para exemplos ataques liberdade ou
propriedade alheias. Porque ento evidente que o violador dos direitos dos homens
tenciona servir-se das pessoas dos outros simplesmente como meios, sem considerar
que eles, como seres racionais, devem ser sempre tratados ao mesmo tempo como fins,
isto unicamente como seres que devem poder conter tambm em si o fim desta mesma
ao.

(No v pensar-se que aqui o trivial: quod tibi non vis fieri etc., possa servir de
diretriz ou principio. Pois este preceito, posto que com vrias restries, s pode
derivar daquele; no pode ser uma lei universal, visto no conter o principio dos
deveres para consigo mesmo, nem o dos deveres de caridade para com os outros
(porque muitos renunciariam de bom grado a que os outros lhes fizessem bem se isso
os dispensasse de eles fazerem bem aos outros), nem mesmo finalmente o principio
dos deveres mtuos; porque o criminoso poderia por esta razo argumentar contra os
juzes que o punem, etc. Nota do Autor.)

Terceiro: Pelo que respeita ao dever contingente (meritrio) para consigo mesmo,
no basta que a ao no esteja em contradio com a humanidade na nossa pessoa
como fim em si, preciso que concorde com ela. Ora, h na humanidade disposies
para maior perfeio que pertencem ao fim da natureza a respeito da humanidade na
nossa pessoa; descurar essas disposies poderia em verdade subsistir com a
conservao da humanidade como fim em si, mas no com a promoo deste fim.
Quarto: No que concerne o dever meritrio para com outrem, o fim natural que todos
os homens tm a sua prpria felicidade. Ora, verdade que a humanidade poderia
subsistir se ningum contribusse para a felicidade dos outros, contanto que tambm
lhes no subtrasse nada intencionalmente; mas se cada qual se no esforasse por
contribuir na medida das suas foras para os fins dos seus semelhantes, isso seria
apenas uma concordncia negativa e no positiva com a humanidade como fim em si
mesma. Pois que se um sujeito um fim em si mesmo, os seus fins tm de ser quanto
possvel os meus, para aquela ideia poder exercer em mim toda a sua eficcia.
Este princpio da humanidade e de toda a natureza racional em geral como fim em si
mesma (que a condio suprema que limita a liberdade das aes de cada homem) no
extrado da experincia, - primeiro, por causa da sua universalidade, pois que se
aplica a todos os seres racionais em geral, sobre o que nenhuma experincia chega
para determinar seja o que for; segundo, porque nele a humanidade se representa no
como fim dos homens (subjetivo) , isto como objeto de que fazemos por ns mesmos
efetivamente um fim, mas como fim objetivo, o qual, sejam quais forem os fins que
tenhamos em vista, deve constituir como lei a condio suprema que limita todos os
fins subjetivos, e que por isso s pode derivar da razo pura. que o princpio de
toda a legislao prtica reside objetivamente na regra e na forma da
universalidade que a torna capaz (segundo o primeiro princpio) de ser uma lei
(sempre lei da natureza); subjetivamente, porm, reside no fim; mas o sujeito de
todos os fins (conforme o segundo principio) todo o ser racional como fim em si
mesmo: daqui resulta terceiro princpio prtico da vontade como condio suprema da
concordncia desta vontade com a razo prtica universal, quer dizer a ideia da
vontade de todo o ser racional concebida como vontade legisladora universal.
Segundo este princpio so rejeitadas todas as mximas que no possam subsistir
juntamente com a prpria legislao universal da vontade. A vontade no est pois
simplesmente submetida lei, mas sim submetida de tal maneira que tem de ser
considerada tambm como legisladora ela mesma, e exatamente por isso e s ento
submetida lei (de que ela se pode olhar como autora).
Os imperativos, tais como atrs no-los representamos, quer dizer como constituindo
uma legislao das aes universalmente semelhante a uma ordem natural, ou como
universal privilgio de finalidade dos seres racionais em si mesmos, excluam sem
dvida do seu princpio de autoridade toda a mescla de qualquer interesse como
mbil exatamente por serem concebidos como categricos; mas eles s foram admitidos
como categricos porque tnhamos de admiti-los como tais se queramos explicar o
conceito de dever. Mas que houvesse proposies prticas que ordenassem
categoricamente, eis o que por si no pde ser provado e o que nesta seco to-
pouco se pode provar ainda; mas podia ter acontecido uma coisa, a saber: indicar,
no prprio imperativo, por qualquer determinao nele contida, a renncia a todo o
interesse no querer por dever como carter especfico de distino do imperativo
categrico em face do hipottico. Ora precisamente o que acontece na presente
terceira frmula do princpio, isto na ideia da vontade de todo o ser racional
como vontade legisladora universal.
Pois quando pensamos tal vontade, se bem que uma vontade subordinada a leis possa
estar ainda ligada a estas leis por meio de um interesse, no no entanto possvel
que a vontade, que ela mesma legisladora suprema, dependa, enquanto tal, de um
interesse qualquer; pois que uma tal vontade dependente precisaria ainda de uma
outra lei que limitasse o interesse do seu amor-prprio condio de uma validade
como lei universal.
Assim o princpio, segundo o qual toda a vontade humana seria uma vontade
legisladora universal por meio de todas as suas mximas,

(Posso dispensar-me de apresentar aqui exemplos para esclarecer este principio,


pois os que- serviram h pouco para explicar o imperativo categrico e a sua
frmula podem agora ser todos utilizados para este fim. Nota do Autor.)

se fosse seguramente estabelecido, conviria perfeitamente, ao imperativo categrico


no sentido de que, exatamente por causa da ideia da legislao universal, ele se
no funda em nenhum interesse, e portanto, de entre todos os imperativos possveis,
o nico que pode ser incondicional; ou, melhor ainda, invertendo a proposio: se
h um imperativo categrico (isto uma lei para a vontade de todo o ser racional),
ele s pode ordenar que tudo se faa em obedincia mxima de uma vontade que
simultaneamente se possa ter a si mesma por objeto como legisladora universal; pois
s ento que o princpio prtico e o imperativo a que obedece podem ser
incondicionais, porque no tm interesse algum sobre que se fundem.
Se agora lanarmos um olhar para trs sobre todos os esforos at agora
empreendidos para descobrir o princpio da moralidade, no nos admiraremos ao ver
que todos eles tinham necessariamente de falhar. Via-se o homem ligado a leis pelo
seu dever, mas no vinha ideia de ningum que ele estava sujeito s sua prpria
legislao, embora esta legislao seja universal, e que ele estava somente
obrigado a agir conforme a sua prpria vontade, mas que, segundo o fim natural,
essa vontade era legisladora universal. Porque, se nos limitvamos a conceber o
homem como submetido a uma lei (qualquer que ela fosse), esta lei devia ter em si
qualquer interesse que o estimulasse ou o constrangesse, uma vez que, como lei, ela
no emanava da sua vontade, mas sim que a vontade era legalmente obrigada por
qualquer outra coisa a agir de certa maneira. Em virtude desta consequncia
inevitvel, porm, todo o trabalho para encontrar um princpio supremo do dever era
irremedivelmente perdido; pois o que se obtinha no era nunca o dever, mas sim a
necessidade da ao partindo de um determinado interesse, interesse esse que ora
podia ser prprio ora alheio. Mas ento o imperativo tinha que resultar sempre
condicionado e no podia servir como mandamento moral. Chamarei, pois, a este
princpio, princpio da Autonomia da vontade, por oposio a qualquer outro que por
isso atribuo Heteronomia.
O conceito segundo o qual todo o ser racional deve considerar-se como legislador
universal por todas as mximas da sua vontade para, deste ponto de vista, se julgar
a si mesmo e s suas aes, leva a outro conceito muito fecundo que lhe anda
aderente e que o de um Reino dos Fins.
Por esta palavra reino entendo eu a ligao sistemtica de vrios seres racionais
por meio de leis comuns. Ora como as leis determinam os fins segundo a sua validade
universal, se se fizer abstrao das diferenas pessoais entre os seres racionais e
de todo o contedo dos seus fins particulares, poder-se- conceber um todo do
conjunto dos fins (tanto dos seres racionais como fins em si, como tambm dos fins
prprios que cada qual pode propor a si mesmo) em ligao sistemtica, quer dizer,
um reino dos fins que seja possvel segundo os princpios acima expostos.
Seres racionais esto pois todos submetidos a esta lei que manda que cada um deles
jamais se trate a si mesmo ou aos outros simplesmente como meios, mas sempre
simultaneamente como fins em si. Daqui resulta porm uma ligao sistemtica de
seres racionais por meio de leis objetivas comuns, isto um reino que, exatamente
porque estas leis tm em vista a relao destes seres uns com os outros como fins e
meios, se pode chamar um reino dos fins (que na verdade apenas um ideal).
Mas um ser racional pertence ao reino dos fins como seu membro quando nele em
verdade legislador universal, estando porm tambm submetido a estas leis.
Pertence-lhe como chefe quando, como legislador, no est submetido vontade de
outro.
O ser racional tem de considerar-se sempre como legislador num reino dos fins
possvel pela liberdade da vontade, quer seja como membro quer seja como chefe. Mas
o lugar deste ltimo no pode ele assegur-la somente pela mxima da sua vontade,
mas apenas quando seja um ser totalmente independente, sem necessidade nem
limitao do seu poder adequado vontade.
A moralidade consiste pois na relao de toda a ao com a legislao, atravs da
qual somente se torna possvel um reino dos fins. Esta legislao tem de poder
encontrar-se em cada ser racional mesmo e brotar da sua vontade, cujo princpio :
nunca praticar uma ao seno em acordo com uma mxima que se saiba poder ser uma
lei universal, quer dizer s de tal maneira que a vontade pela sua mxima se possa
considerar a si mesma ao mesmo tempo como legisladora universal. Ora se as mximas
no so j pela sua natureza necessariamente concordes com este princpio objetivo
dos seres racionais como legisladores universais, a necessidade da ao segundo
aquele princpio chama-se ento obrigao prtica, isto , dever. O dever no
pertence ao chefe no reino dos fins, mas sim a cada membro e a todos em igual
medida.
A necessidade prtica de agir segundo este princpio, isto , o dever, no assenta
em sentimentos, impulsos e inclinaes, mas sim somente na relao dos seres
racionais entre si, relao essa em que a vontade de um ser racional tem de ser
considerada sempre e simultaneamente como legisladora, porque de outra forma no
podia pensar-se como fim em si mesmo. A razo relaciona pois cada mxima da vontade
concebida como legisladora universal com todas as outras vontades e com todas as
aes para conosco mesmos, e isto no em virtude de qualquer outro mbil prtico ou
de qualquer vantagem futura, mas em virtude da ideia da dignidade de um ser
racional que no obedece a outra lei seno quela que ele mesmo simultaneamente d.

No reino dos fins tudo tem ou um preo ou uma dignidade, Quando uma coisa tem um
preo, pode-se pr em vez dela qualquer outra como equivalente; mas quando uma
coisa est acima de todo o preo, e portanto no permite equivalente, ento tem ela
dignidade.
O que se relaciona com as inclinaes e necessidades gerais do homem tem um preo
venal; aquilo que, mesmo sem pressupor uma necessidade, conforme certo gosto,
isto a uma satisfao no jogo livre e sem finalidade das nossas faculdades
anmicas, tem um preo de afeio ou de sentimento (Affektionspreis); aquilo porm
que constitui a condio s graas qual qualquer coisa pode ser um fim em si
mesma, no tem somente um valor relativo, isto um preo, mas um valor ntimo,
isto dignidade.
Ora a moralidade a nica condio que pode fazer de um ser racional um fim em si
mesmo, pois s por ela lhe possvel ser membro legislador no reino dos fins.
Portanto a moralidade, e a humanidade enquanto capaz de moralidade, so as nicas
coisas que tm dignidade. A destreza e a diligncia no trabalho tm um preo venal;
a argcia de esprito, a imaginao viva e as fantasias tm um preo de sentimento;
pelo contrrio, a lealdade nas promessas, o bem-querer fundado em princpios (e no
no instinto) tm um valor ntimo. A natureza bem como a arte nada contm que sua
falta se possa pr em seu lugar, pois que o seu valor no reside nos efeitos que
delas derivam, na vantagem e utilidade que criam, mas sim nas intenes, isto nas
mximas da vontade sempre prestes a manifestar-se desta maneira por aes, ainda
que o xito as no favorecesse. Estas aes no precisam tambm de nenhuma
recomendao de qualquer disposio ou gosto subjetivos para as olharmos com favor
e prazer imediatos; no precisam de nenhum pendor imediato ou sentimento a seu
favor: elas representam a vontade, que as exerce, como objeto de um respeito
imediato, pois nada mais se exige seno a razo para as impor vontade e no para
as obter dela por lisonja, o que alis seria contraditrio tratando-se de deveres.
Esta apreciao d pois a conhecer como dignidade o valor de uma tal disposio de
esprito e pe-na infinitamente acima de todo o preo. Nunca ela poderia ser posta
em clculo ou confronto com qualquer coisa que tivesse um preo, sem de qualquer
modo ferir a sua santidade.
E o que ento que autoriza a inteno moralmente boa ou a virtude a fazer to
altas exigncias? Nada menos do que a possibilidade que proporciona ao ser racional
de participar na legislao universal e o torna por este meio apto a ser membro de
um possvel reino dos fins, para que estava j destinado pela sua prpria natureza
como fim em si e, exatamente por isso, como legislador no reino dos fins, como
livre a respeito de todas as leis da natureza, obedecendo somente quelas que ele
mesmo se d e segundo as quais as suas mximas podem pertencer a uma legislao
universal ( qual ele simultaneamente se submete). Pois coisa alguma tem outro
valor seno aquele que a lei lhe confere. A prpria legislao porm, que determina
todo o valor, tem que ter, exatamente por isso uma dignidade, quer dizer um valor
incondicional, incomparvel, cuja avaliao, que qualquer ser racional sobre ele
faa, s a palavra respeito pode exprimir convenientemente. Autonomia pois o
fundamento da dignidade da natureza humana e de toda a natureza racional.
As trs maneiras indicadas de apresentar o princpio da moralidade so no fundo
apenas outras tantas frmulas dessa mesma lei, cada uma das quais rene em si, por
si mesma, as outras duas. H contudo entre elas uma diferena, que na verdade
mais subjetiva- do que objetivamente prtica, para aproximar a ideia da razo mais
e mais da intuio (Anschauung) (segundo uma certa analogia) e assim do sentimento.
Todas as mximas tm, com efeito:
1) uma forma) que consiste na universalidade, e sob este ponto de vista a frmula
do imperativo moral exprime-se de maneira que as mximas tm de ser escolhidas como
se devessem valer como leis universais da natureza;
2) uma matria) isto , um fim, e ento a frmula diz: o ser racional, como fim
segundo a sua natureza, portanto como fim em si mesmo, tem de servir a toda a
mxima de condio restritiva de todos os fins meramente relativos e arbitrrios;
3) uma determinao completa de todas as mximas por meio daquela frmula, a saber:
que todas as mximas, por legislao prpria, devem concordar com a ideia de um
reino possvel dos fins como um reino da natureza.

(A teleologia considera a natureza como um reino dos fins; a moral considera um


possvel reino dos fins como um reino da natureza. Acol o reino dos fins uma
ideia terica para explicar o que existe. Aqui uma ideia prtica para realizar o
que no existe mas que pode tornar-se real pelas nossas aes ou omisses, e isso
exatamente em conformidade com esta ideia. Nota do Autor.)

O progresso aqui efetua-se como que pelas categorias da unidade da forma da vontade
(universalidade dessa vontade), da pluralidade da matria (dos objetos, isto , dos
fins), e da totalidade do sistema dos mesmos. Mas melhor, no juzo moral,
proceder sempre segundo o mtodo rigoroso e basear-se sempre na frmula universal
do imperativo categrico: Age segundo a mxima que possa simultaneamente fazer-se a
si mesma lei universal. Mas se se quiser ao mesmo tempo dar lei moral acesso s
almas, ento muito til fazer passar uma e a mesma ao pelos trs citados
conceitos e aproxim-la assim, tanto quanto possvel, da intuio.
Podemos agora acabar por onde comeamos, quer dizer pelo conceito de uma vontade
absolutamente boa. absolutamente boa a vontade que no pode ser m, portanto
quando a sua mxima, ao transformar-se em lei universal, se no pode nunca
contradizer. A sua lei suprema pois tambm este princpio: Age sempre segundo
aquela mxima cuja universalidade como lei possas querer ao mesmo tempo; esta. a
nica condio sob a qual uma vontade nunca pode estar em contradio consigo
mesma, e um tal imperativo categrico. E pois que a validade da vontade, como lei
universal para aes possveis, tem analogia com a ligao universal da existncia
das coisas segundo leis universais, que o elemento formal da natureza em geral, o
imperativo categrico pode exprimir-se tambm assim: Age segundo mximas que possam
simultaneamente ter-se a si mesmas por objeto como leis universais da natureza.
Assim fica constituda a frmula de uma vontade absolutamente boa.
A natureza racional distingue-se das restantes por se pr a si mesma um fim. Este
fim seria a matria de toda a boa vontade. Mas como na ideia de uma vontade
absolutamente boa, sem condio restritiva (o fato de alcanar este ou aquele fim),
se tem de abstrair inteiramente de todo o fim a realizar (o que faria toda a
vontade s relativamente boa), o fim aqui no dever ser concebido como um fim a
alcanar, mas sim como fim independente) portanto s de maneira negativa; quer
dizer: nunca se dever agir contra ele, e no deve ser avaliado nunca como simples
meio, mas sempre simultaneamente como fim em todo o querer. Ora este fim no pode
ser outra coisa seno o sujeito de todos os fins possveis, porque este ao mesmo
tempo o sujeito de uma possvel vontade absolutamente boa; pois esta no pode sem
contradio ser posposta a nenhum outro objeto. O princpio: Age a respeito de todo
o ser racional (de ti mesmo e de outrem) de tal modo que ele na tua mxima valha
simultaneamente como fim em si, assim no fundo idntico ao princpio: Age segundo
uma mxima que contenha simultaneamente em si a sua prpria validade universal para
todo o ser racional. Pois o fato de eu, no uso dos meios para qualquer fim, dever
restringir a minha mxima condio da sua validade universal como lei para todo o
sujeito, equivale exatamente a dizer: o sujeito dos fins, isto o ser racional
mesmo, no deve nunca ser posto por fundamento de todas as mximas das aes como
simples meio, mas como condio suprema restritiva no uso dos meios, isto sempre
simultaneamente como fim.
Ora daqui segue-se incontestvelmente que todo o ser racional, como fim em si
mesmo, ter de poder considerar-se, com respeito a todas as leis a que possa estar,
submetido, ao mesmo tempo como legislador universal; porque exatamente esta aptido
das suas mximas a constituir a legislao universal que o distingue como fim em
si mesmo. Segue-se igualmente que esta sua dignidade (prerrogativa) em face de
todos os simples seres naturais tem como consequncia o haver de tomar sempre as
suas mximas do ponto de vista de si mesmo e ao mesmo tempo tambm do ponto de
vista de todos os outros seres racionais como legisladores (os quais por isso
tambm se chamam pessoas). Ora desta maneira e possvel um mundo de seres racionais
(mundus intelligibilis) como reino dos fins, e isto graas prpria legislao de
todas as pessoas como membros dele. Por conseguinte cada ser racional ter de agir
como se fosse sempre, pelas suas mximas, um membro legislador no reino universal
dos fins. O principio formal destas mximas : Age como se a tua mxima devesse
servir ao mesmo tempo de lei universal (de todos os seres racionais). Um reino dos
fins s portanto possvel por analogia com um reino da natureza; aquele, porm,
s segundo mximas, quer dizer regras que se impe a si mesmo, e este s segundo
leis de causas eficientes externamente impostas. No obstante d-se tambm ao
conjunto da natureza, se bem que seja considerado como mquina, o nome de reino da
natureza, enquanto se relaciona com os seres racionais como seus fins. Tal reino
dos fins realizar-se-ia verdadeiramente por mximas, cuja regra o imperativo
categrico prescreve a todos os seres racionais, se elas fossem universalmente
seguidas. Mas, ainda que o ser racional no possa contar com que, mesmo que ele
siga pontualmente esta mxima, todos os outros se lhe conservem fiis, nem com que
o reino da natureza com a sua ordenao de finalidade venha a concordar com ele,
como membro apto, na realizao de um reino dos fins que ele mesmo tornaria
possvel, quer dizer venha a favorecer a sua expectativa de felicidade, a despeito
de tudo isto aquela lei que diz: Age segundo mximas de um membro universalmente
legislador em ordem a um reino dos fins somente possvel, conserva a sua fora
plena porque ordena categoricamente. E nisto exatamente que reside o paradoxo:
que a simples dignidade do homem considerado como natureza racional, sem qualquer
outro fim ou vantagem a atingir por meio dela, portanto o respeito por uma mera
ideia, deva servir no entanto de regra imprescindvel da vontade, e que
precisamente nesta independncia da mxima em face de todos os motivos desta ordem
consista a sua sublimidade e torne todo o sujeito racional digno de ser um membro
legislador no reino dos fins; pois de contrrio teramos que representar-no-lo
somente como submetido lei natural das suas necessidades. Mesmo que se concebesse
o reino da natureza e o reino dos fins como reunidos sob um s chefe e que desta
sorte o segundo destes reinos no continuasse a ser j uma mera ideia mas recebesse
verdadeira realidade, aquela receberia sem dvida o reforo dum mbil poderoso, mas
nunca aumentaria o seu valor ntimo; pois a despeito disso deveria mesmo aquele
legislador nico e ilimitado ser representado sempre como julgando o valor dos
seres racionais s pela sua conduta desinteressada que lhes prescrita apenas por
aquela ideia. A essncia das coisas no se altera pelas suas relaes externas, e o
que, sem pensar nestas ltimas, constitui por si s o valor absoluto do homem, h
de tambm aquilo por que ele deve ser julgado, seja por quem for, mesmo pelo Ser
supremo. A moralidade pois a relao das aes com a autonomia da vontade, isto
, com legislao universal possvel por meio das suas mximas. A ao que possa
concordar com a autonomia da vontade permitida; a que com ela no concorde
proibida. A vontade, cujas mximas concordem necessriamente com as leis da
autonomia, uma vontade santa absolutamente boa. A dependncia em que uma vontade
no absolutamente boa se acha em face do princpio da autonomia (a necessidade
moral) a obrigao. Esta no pode, portanto, referir-se a um ser santo. A
necessidade objetiva de uma ao por obrigao chama-se dever.
Pelo que antecede podemos agora explicar-nos facilmente como sucede que, ainda
quando nos representam sob o conceito de dever uma sujeio lei, possamos achar
no obstante simultaneamente certa sublimidade dignidade na pessoa que cumpre todos
os seus deveres. Pois enquanto ela est submetida lei moral no h nela
sublimidade alguma; mas h-a sim na medida em que ela ao mesmo tempo legisladora
em relao a essa lei moral e s por isso lhe est subordinada. Tambm mostramos
mais acima como no nem o medo nem a inclinao, mas to somente o respeito lei
que constitui o mbil que pode dar ao um valor moral. A nossa prpria vontade,
na medida em que agisse s sob a condio de uma legislao universal possvel
pelas suas mximas, esta vontade que nos possvel na ideia, o objeto prprio do
respeito, e a dignidade da humanidade consiste precisamente nesta capacidade de ser
legislador universal, se bem que com a condio de estar ao mesmo tempo submetido a
essa mesma legislao.

A. AUTONOMIA DA VONTADE COMO PRINCIPIO SUPREMO DA MORALIDADE

Autonomia da vontade aquela sua propriedade graas qual ela para si mesma a
sua lei (independentemente da natureza dos objetos do querer). O princpio da
autonomia portanto: no escolher seno de modo a que as mximas da escolha
estejam includas simultaneamente, no querer mesmo, como lei universal. Que esta
regra prtica seja um imperativo, quer dizer que a vontade de todo o ser racional
esteja necessariamente ligada a ela como condio, coisa que no pode demonstrar-
se pela simples anlise dos conceitos nela contidos, pois se trata de uma
proposio sinttica; teria que passar-se alm do conhecimento dos objetos e entrar
numa crtica do sujeito, isto da razo prtica pura; pois esta proposio
sinttica, que ordena apodicticamente, tem que poder reconhecer-se inteiramente a
priori. Mas este assunto no cabe na presente seco. Pela simples anlise dos
conceitos da moralidade pode-se, porm, mostrar muito bem que o citado princpio da
autonomia o nico princpio da moral. Pois desta maneira se descobre que esse seu
princpio tem de ser um imperativo categrico, e que este imperativo no manda nem
mais nem menos do que precisamente esta autonomia.

A HETERONOMIA DA VONTADE COMO FONTE DE TODOS OS PRINCPIOS ILEGTIMOS DA MORALIDADE

Quando a vontade busca a lei, que deve determin-la, em qualquer outro ponto que
no seja a aptido das suas mximas para a sua prpria legislao universal,
quando, portanto, passando alm de si mesma, busca essa lei na natureza de qualquer
dos seus objetos, o resultado ento sempre heteronomia. No a vontade que ento
se d a lei a si mesma, mas sim o objeto que d a lei vontade pela sua relao
com ela. Esta relao, quer assente na inclinao quer em representaes da razo,
s pode tornar possveis imperativos hipotticos: devo fazer algum coisa porque
quero qualquer outra coisa. Ao contrrio, o imperativo moral, e portanto
categrico, diz: devo agir desta ou daquela maneira, mesmo que no quisesse outra
coisa, Por exemplo, aquele diz: no devo mentir, se quero continuar a ser honrado;
este, porm, diz: no devo mentir, ainda que o mentir me no trouxesse a menor
vergonha. O ltimo, portanto, tem que abstrair de todo o objeto, at ao ponto de
este no ter nenhuma influncia sobre a vontade, para que a razo prtica (vontade)
no seja uma; mera administradora de interesse alheio, mas que demonstre a sua
prpria autoridade imperativa como legislao suprema. Assim eu devo, por exemplo,
procurar fomentar a felicidade alheia, no como se eu tivesse qualquer interesse na
sua existncia (quer por inclinao imediata, quer, indiretamente, por qualquer
satisfao obtida pela razo), mas somente porque a mxima que exclua essa
felicidade no pode estar includa num s e mesmo querer como lei universal.

CLASSIFICAO DE TODOS OS PRINCPIOS POSSVEIS DA MORALIDADE SEGUNDO O ADOTADO


CONCEITO FUNDAMENTAL DA HETERONOMIA

A razo humana, aqui como sempre no seu uso puro, enquanto lhe falta a crtica,
experimentou primeiro todos os caminhos errados antes de conseguir encontrar o
nico verdadeiro.
Todos os princpios que se possam adotar partindo deste ponto de vista so, ou
empricos, ou racionais. Os primeiros, derivados do princpio da felicidade,
assentam no sentimento fsico ou no moral; os segundos, derivados do princpio da
perfeio, assentam, ou no conceito racional dessa perfeio como efeito possvel,
ou no conceito de uma perfeio independente (a vontade de Deus) como causa
determinante da nossa vontade.
Princpios empricos nunca servem para sobre eles fundar leis morais. Pois a
universalidade com que elas devem valer para todos os seres racionais sem
distino, a necessidade prtica incondicional que por isso lhes imposta,
desaparece quando o fundamento dela se deriva da particular constituio da
natureza humana ou das circunstncias contingentes em que ela est colocada. O
princpio mais condenvel, porm, o princpio da felicidade, prpria, no s
porque falso e porque a experincia contradiz a suposio de que o bem-estar se
rege sempre pelo bem-obrar; no s ainda porque no contribui em nada para o
fundamento da moralidade, uma vez que totalmente diferente fazer um homem feliz
ou faz-lo bom, e faz-la prudente e finrio em ateno ao seu interesse ou faz-lo
virtuoso; mas sim porque atribui moralidade mbiles que antes a minam e destroem
toda a sua sublimidade, juntando na mesma classe os motivos que levam virtude e
os que levam ao vcio, e ensinando somente a fazer melhor o clculo, mas apagando
totalmente a diferena especfica entre virtude e vcio. Pelo contrrio o
sentimento moral, este pretenso sentido

(Ligo o principio do sentimento moral ao da felicidade porque todo o interesse


emprico promete uma contribuio para o bem-estar por meio do agrado que s alguma
coisa nos produz, quer imediatamente e sem intuito de vantagem, quer com referncia
a esta vantagem. Igualmente se tem de ligar, com Hutcheson, o principio da
participao por simpatia na felicidade alheia ao mesmo sentido moral admitido por
este filsofo. Nota do Autor.)

especial, (por superficial que seja apelar para ele, pois so aqueles que no so
capazes de pensar que julgam poder libertar-se com a ajuda do sentimento, mesmo
naquilo que depende somente de leis universais, e ainda que os sentimentos, que por
natureza so infinitamente distintos uns dos outros em grau, no possam fornecer
uma escala igual para medir o bem e o mal, exatamente como ningum pode julgar,
partindo do seu prprio sentimento, vlidamente por outras pessoas) est, contudo,
mais perto da moralidade e da sua dignidade, porque tributa virtude a honra de
lhe atribuir imediatamente a satisfao e o respeito por ela e no lhe diz na cara
que no a sua beleza, mas somente o interesse, que a ela nos liga.
Entre os princpios racionais da moralidade, o prefervel ainda o conceito
ontolgico da perfeio (por vazio, indeterminado e portanto inutilizvel que ele
seja para encontrar, no campo imensurvel da realidade possvel, a maior soma que
nos convenha, e embora tambm, ao distinguir especificamente de qualquer outra a
realidade de que aqui se trata, ele tenha a tendncia inevitvel para girar em
crculo e no possa evitar pressupor tcitamente essa moralidade que deve
explicar). A despeito de tudo isto, o conceito ontolgico da perfeio melhor do
que o conceito teolgico que faz derivar a moralidade de uma, vontade divina
infinitamente perfeita, e isto no s porque ns no podemos intuir a perfeio da
vontade divina, mas apenas a podemos derivar dos nossos conceitos, entre os quais o
da moralidade o mais nobre, mas ainda porque, se assim no fizssemos (e, se tal
acontecesse, isso seria um grosseiro crculo na explicao), o nico conceito da
vontade divina que ainda nos restaria teria de fazer das propriedades da ambio de
honra e de domnio, ligadas s imagens terrveis do poderio e da vingana, o
fundamento de um sistema dos costumes exatamente oposto moralidade.
Se eu tivesse porm de escolher entre o conceito do sentido moral e o da perfeio
em geral (ambos os quais, pelo menos, no lesam a moralidade, embora no sirvam
para lhe dar uma base slida), decidir-me-ia pelo ltimo, porque, afastando pelo
menos da sensibilidade e levando ao tribunal da razo pura a deciso da questo,
embora este aqui tambm nada decida, conserva no entanto, para uma determinao
mais precisa, sem a falsear, a ideia indeterminada (de uma vontade boa em si).
Creio de resto poder dispensar-me de uma refutao mais desenvolvida destas
doutrinas. Ela to fcil e provvelmente to bem reconhecida mesmo por aqueles
cujo ofcio os obriga a pronunciar-se a favor de uma destas teorias (pois os
ouvintes no toleram de bom grado a suspenso do juzo), que seria trabalho
suprfluo o faz-la. O que aqui porm mais nos interessa saber que estes
princpios nada mais do como primeiro fundamento da moralidade do que heteronomia
da vontade e que, por isso mesmo, tm de falhar necessariamente o seu fim.
Onde quer que um objeto da vontade tem de ser posto como fundamente para prescrever
a essa vontade a regra que a determina, esta regra no seno heteronomia: o
imperativo condicionado, a saber: se ou porque se quer este objeto, tem-se que
proceder deste ou daquele modo; no pode, portanto, mandar nunca moralmente, quer
dizer, categoricamente. Quer o objeto determine a vontade por meio da inclinao,
como no caso do princpio da felicidade prpria, quer a determine por meio da razo
dirigida a objetos do nosso querer possvel em geral, como no princpio da
perfeio, a vontade nunca se determina imediatamente a si mesma pela representao
da ao, mas somente pelo mbil resultante da influncia que o efeito previsto da
ao exerce sobre ela: devo jazer tal coisa, porque quero tal outra; e aqui tem de
ser posta no meu sujeito outra lei como fundamento, segundo a qual eu quero
necessariamente essa outra coisa, e essa lei, por sua vez, precisa de um imperativo
que limite esta mxima. Pois como o impulso que a representao de um objeto,
possvel por nossas foras, segundo a constituio natural do sujeito, deve exercer
sobre a vontade do sujeito pertence natureza deste, quer seja da sensibilidade
(inclinao ou gosto), quer seja do entendimento e da razo, as quais se exercitam
com satisfao num objeto segundo a peculiar disposio da sua natureza, resulta
que seria a natureza quem propriamente daria a lei, e essa lei, como tal, no s
tem que ser reconhecida e demonstrada pela experincia e, portanto, em si mesma
contingente e por isso imprpria como regra prtica apodctica, como tem de ser a
lei moral, mas sim que sempre s heteronomia da vontade; a vontade no se d a
lei a si mesma, mas sim um impulso estranho que lhe d a lei a ela por meio de
uma disposio natural do sujeito acomodada receptividade desse mesmo impulso.
A vontade absolutamente boa, cujo princpio tem que ser um imperativo categrico,
indeterminada a respeito de todos os objetos, conter pois somente a forma do
querer em geral, e isto como autonomia; quer dizer: a aptido da mxima de toda a
boa vontade de se transformar a si mesma em lei universal a nica lei que a si
mesma se impe a vontade de todo o ser racional, sem supor qualquer impulso ou
interesse como fundamento. Como que possvel tal proposio prtica sinttica a
priori ? E porque que ela necessria? - eis um problema cuja soluo no cabe
j nos limites da Metafsica dos Costumes. To-pouco afirmamos ns aqui a sua
verdade, e muito menos pretendemos ter no nosso poder os meios de prov-la.
Mostramos apenas, pelo desenvolvimento do conceito de moralidade uma vez posto
universalmente em voga, que a ele anda inevitvelmente ligada, ou melhor, que est
na sua base, uma autonomia da vontade. Quem, pois, considere a moralidade como
alguma coisa real e no como uma ideia quimrica sem verdade, tem de conceder
simultaneamente o princpio dela por ns enunciado. Esta segunda seco foi, pois,
como a primeira, puramente analtica. Ora para estabelecer que a moralidade no
uma quimera v, coisa que se deduz logo que o imperativo categrico e com ele a
autonomia da vontade sejam verdadeiros e absolutamente necessrios como princpio a
priori, preciso admitir um possvel uso sinttico da razo pura prtica, o que
no podemos arriscar sem o fazer preceder de uma crtica desta faculdade da razo.
Na ltima seco exporemos Os seus traos principais, suficientes para o nosso
propsito.

TERCEIRA SECO

TRANSIO DA METAFSICA DOS COSTUMES PARA A CRTICA DA RAZO PRATICA PURA

O Conceito da Liberdade a chave da explicao da Autonomia da Vontade

A vontade uma espcie de causalidade dos seres vivos, enquanto racionais, e


liberdade seria a propriedade desta causalidade, pela qual ela pode ser eficiente,
independentemente de causas estranhas que a determinem; assim como necessidade
natural a propriedade da causalidade de todos os seres irracionais de serem
determinados atividade pela influncia de causas estranhas.
A definio da liberdade que acabamos de propor negativa e portanto infecunda
para conhecer a sua essncia; mas dela decorre um conceito positivo desta mesma
liberdade que tanto mais rico e fecundo. Como o conceito de uma causalidade traz
consigo o de leis segundo as quais, por meio de uma coisa a que chamamos causa, tem
de ser posta outra coisa que se chama efeito, assim a liberdade, se bem que no
seja uma propriedade da vontade segundo leis naturais, no por isso desprovida de
lei, mas tem antes de ser uma causalidade segundo leis imutveis, ainda que de uma
espcie particular; pois de outro modo uma vontade livre seria um absurdo. A
necessidade natural era uma heteronomia das causas eficientes; pois todo o efeito
era s possvel segundo a lei de que alguma outra coisa determinasse causalidade
a causa eficiente; que outra coisa pode ser, pois, a liberdade da vontade seno
autonomia, isto a propriedade da vontade de ser lei para si mesma? Mas a
proposio: A vontade , em todas as aes, uma lei para si mesma, caracteriza
apenas o princpio de no agir segundo nenhuma outra mxima que no seja aquela que
possa ter-se a si mesma por objeto como lei universal. Isto, porm, precisamente
a frmula do imperativo categrico e o princpio da moralidade; assim, pois,
vontade livre e vontade submetida a leis morais so uma e a mesma coisa.
Se, pois, se pressupe liberdade da vontade, segue-se daqui a moralidade com o seu
princpio, por simples anlise do seu conceito. Entretanto este princpio continua
a ser uma proposio sinttica: uma vontade absolutamente boa aquela cuja mxima
pode sempre conter-se a si mesma em si, considerada como lei universal; pois por
anlise do conceito de uma vontade absolutamente boa no se pode achar aquela
propriedade da mxima. Mas tais proposies sintticas s so possveis por os dois
conhecimentos estarem ligados entre si pelo enlace com um terceiro em que eles de
ambas as partes se encontram. O conceito positivo da liberdade cria esse terceiro
que no pode ser, como nas causas fsicas, a natureza do mundo sensvel (em cujo
conceito se vem juntar os conceitos de alguma coisa, como causa, em relao com
outra coisa, como efeito). O que seja ento este terceiro a que a liberdade nos
remete e de que temos uma ideia a priori, eis o que se no pode ainda mostrar
imediatamente, como tambm se no pode deduzir da razo prtica pura o conceito de
liberdade, e com ela tambm a possibilidade de um imperativo categrico. Para isso
precisamos ainda de mais alguma preparao.
A LIBERDADE TEM DE PRESSUPOR-SE COMO PROPRIEDADE DA VONTADE DE TODOS OS SERES
RACIONAIS

No basta que atribuamos liberdade nossa vontade, seja por que razo for, se no
tivermos tambm razo suficiente para a atribuirmos a todos os seres racionais.
Pois como a moralidade nos serve de lei somente enquanto somos seres racionais, tem
ela que valer tambm para todos os seres racionais; e como no pode derivar-se
seno da propriedade da liberdade, tem que ser demonstrada a liberdade como
propriedade da vontade de todos os seres racionais, e no basta verific-la por
certas supostas experincias da natureza humana (se bem que isto seja absolutamente
impossvel e s possa ser demonstrado a priori), mas sim temos que demonstr-la
como pertencente atividade de seres racionais em geral e dotados de uma vontade.
Digo, pois: Todo o ser que no pode agir seno sob a ideia da liberdade, por isso
mesmo, em sentido prtico, verdadeiramente livre, quer dizer, para ele valem todas
as leis que esto inseparvelmente ligadas liberdade, exatamente como se a sua
vontade fosse definida como livre em si mesma e de modo vlido na filosofia
terica.

(Este mtodo de admitir como suficiente para o nosso propsito a liberdade apenas
como baseada s na ideia por seres racionais nas suas aes, adoto-o para no me
obrigar a demonstrar a liberdade tambm no sentido terico. Pois, mesmo que este
ltimo ponto tenha que ficar indeciso, as mesmas leis que obrigariam um ser que
fosse verdadeiramente livre continuariam a ser validas para um ser que no possa
agir de outro modo seno sob a ideia da sua prpria liberdade. Podemos, pois, aqui
libertar-nos do fardo que pesa sobre a teoria. Nota do Autor.)

Agora afirmo eu: A todo o ser racional que tem uma vontade temos que atribuir-lhe
necessriamente tambm a ideia da liberdade, sob a qual ele nica, mente pode agir.
Pois num tal ser pensamos ns uma razo que prtica, quer dizer, que possui
causalidade em relao aos seus objetos. Ora impossvel pensar uma razo que com
a sua prpria conscincia recebesse de qualquer outra parte uma direo a respeito,
dos seus juzos, pois que ento o sujeito atribuiria a determinao da faculdade de
julgar, no sua razo, mas a um impulso. Ela tem de considerar-se a si mesma como
autora dos seus: princpios, independentemente de influncias estranhas; por
conseguinte, como razo prtica ou como vontade de um ser racional, tem de
considerar-se a si mesma como livre; isto , a vontade desse ser s pode ser uma
vontade prpria sob a ideia da liberdade, e, portanto, preciso atribuir, em
sentido prtico, tal vontade a todos os seres racionais.

DO INTERESSE QUE ANDA LIGADO AS IDEIAS DA MORALIDADE

Acabamos de referir, afinal, o conceito determinado da moralidade ideia da


liberdade; mas no pudemos demonstrar esta como algo real nem sequer em ns mesmos
e na natureza humana; vimos somente que temos que pressup-la se quisermos pensar
um ser como racional e com conscincia da sua causalidade a respeito das aes,
isto , dotado de uma vontade, e assim achamos que, exatamente pela mesma razo,
temos que atribuir a todo o ser dotado de razo e vontade esta propriedade de se
determinar a agir sob a ideia da sua liberdade.
Da pressuposio desta ideia decorreu porm tambm a conscincia de uma lei de ao
que diz que os princpios subjetivos das aes, isto as mximas, tm que ser
sempre tomados de modo a valerem tambm objetivamente, quer dizer a valerem
universalmente como princpios e portanto a poderem servir para a nossa prpria
legislao universal. Mas, porque que devo eu submeter-me a este princpio, e
isso como ser racional em geral, e portanto todos os outros seres dotados de razo?
Quero conceder que nenhum interesse me impele a isso, pois da no poderia resultar
nenhum imperativo categrico; e contudo tenho necessariamente que tomar interesse
por isso e compreender como isso se passa; pois este dever propriamente um querer
que valeria para todo o ser racional, sob a condio de a razo nele ser prtica
sem obstculos; para seres que, como ns, so afetados por sensibilidade como
mbiles de outra espcie, para seres em que nem sempre acontece o que a razo por
si s faria, aquela necessidade da ao chama-se um dever, e a necessidade
subjetiva distingue-se da necessidade objetiva.
Parece, pois, que na ideia da liberdade pressupusemos apenas propriamente a lei
moral, isto o prprio principio da autonomia da vontade, sem podermos demonstrar
por si mesma a sua realidade e necessidade objetiva; teramos ento, na verdade,
ganhado algo de muito importante, por termos determinado pelo menos o princpio
autntico com mais exatido do que costuma suceder; mas, pelo que respeita sua
validade e necessidade prtica de se submeter a ele, nada teramos adiantado;
pois no poderamos dar resposta satisfatria a quem nos perguntasse por que que
a validade universal da nossa mxima, considerada como lei, tem de ser a condio
limitativa das nossas aes, e sobre que que fundamos o valor que atribumos a
tal modo de agir, valor que deve ser to grande que no pode haver em parte alguma
nenhum interesse mais alto, e como que acontece que o homem s assim julga sentir
o seu valor pessoal, perante o qual o de um estado agradvel ou desagradvel deve
ser considerado nulo.
Achamos, certo, que podemos tomar interesse por uma qualidade pessoal de que no
depende o interesse da nossa situao, contanto que ela pelo menos nos torne
capazes de participar dessa situao no caso de a razo vir a efetuar a sua
distribuio, isto , achamos que o simples fato de ser digno da felicidade, mesmo
sem o motivo de participar dessa felicidade, pode por si s interessar. Mas este
juzo , em realidade, apenas o efeito da j pressuposta importncia das leis
morais (quando ns, pela ideia da liberdade, nos separamos de todo o interesse
emprico); desta maneira, porm, no podemos ainda compreender que devamos separar-
nos deste interesse, isto , considerar-nos livres no agir e, no entanto, nos
devamos considerar submetidos a determinadas leis, para s acharmos valor na nossa
pessoa, valor esse que nos possa compensar da perda de tudo aquilo que proporciona
valor nossa condio; no podemos to-pouco compreender como isto seja possvel,
quer dizer, donde provm que a lei moral obrigue.
Mostra-se aqui - temos que confess-lo francamente uma espcie de crculo vicioso
do qual, ao que parece, no h maneira de sair. Consideramo-nos como livres na
ordem das causas eficientes, para nos pensarmos submetidos a leis morais na ordem
dos fins, e depois pensamo-nos como submetidos a estas leis porque nos atribumos a
liberdade da vontade; pois liberdade e prpria legislao da vontade so ambas
autonomia, portanto conceitos transmutveis, um dos quais porm no pode, por isso
mesmo, ser usado para explicar o outro e fornecer o seu fundamento, mas quando
muito apenas para reduzir a um conceito nico, em sentido lgico, representaes
aparentemente diferentes do mesmo objeto (como se reduzem diferentes fraes do
mesmo valor s suas expresses mais simples).
Mas ainda nos resta uma sada, que procurar se, quando ns nos pensamos, pela
liberdade, como causas eficientes a priori, no adotamos outro ponto de vista do
que quando nos representamos a ns mesmos, segundo as nossas aes, como efeitos
que vemos diante dos nossos olhos.
H uma observao que se pode fazer sem necessidade de qualquer subtil reflexo e
que se pode supor ao alcance do entendimento mais vulgar, ainda que sua maneira,
por meio de uma obscura distino da faculdade de julgar, a que ele chama
sentimento: e que todas as representaes que nos vm sem interveno do nosso
arbtrio (como as dos sentidos) nos do a conhecer os objetos de modo no diferente
daquele como nos afetam, ficando-nos assim desconhecido o que eles em si mesmos
possam ser, e no podendo ns chegar, por conseguinte, pelo que respeita a esta
espcie de representaes, ainda com o maior esforo de ateno e clareza que o
entendimento possa acrescentar, seno somente ao conhecimento dos fenmenos, e
nunca ao das coisas em si mesmas. Logo que se tenha feito esta distino (em todo o
caso por meio da diferena notada entre as representaes que nos so dadas de fora
e nas quais ns somos passivos, e as que ns produzimos unicamente de ns mesmos e
nas quais demonstramos a nossa atividade), segue-se por si que por trs dos
fenmenos h que admitir e conceder ainda outra coisa que no fenmeno, quer
dizer as coisas em si, ainda quando, uma vez que elas nunca nos podem ser
conhecidas seno apenas e sempre como nos afetam, nos conformamos com no podermos
aproximar-nos bastante delas e nunca podermos saber o que elas so em si. Daqui tem
de resultar a distino, embora grosseira, entre um mundo sensvel e um mundo
inteligvel, o primeiro dos quais pode variar muito segundo a diferena de
sensibilidade dos diversos espectadores, enquanto o segundo, que lhe serve de base,
permanece sempre idntico. Nem a si mesmo e conforme o conhecimento que de si
prprio tem por sentido ntimo pode o homem pretender conhecer-se tal como ele em
si. Pois, visto ele no se criar a si mesmo, por assim dizer, e no ter de si um
conceito a priori mas sim um conceito recebido empiricamente, natural que ele s
possa tambm tomar conhecimento de si pelo seu sentido ntimo e consequentemente s
pelo fenmeno da sua natureza e pelo modo como a sua conscincia afetada,
enquanto que tem de admitir necessariamente, para alm desta constituio do seu
prprio sujeito composta de meros fenmenos, uma outra coisa ainda que lhe est na
base, a saber o seu Eu tal como ele seja constitudo em si, e contar-se,
relativamente mera percepo e receptividade das sensaes, entre o mundo
sensvel, mas pelo que respeita quilo que nele possa ser pura atividade (aquilo
que chega conscincia, no por afeco dos sentidos, mas imediatamente) contar-se
no mundo intelectual, de que alis nada mais sabe.
Concluso semelhante tem que tir-la o homem reflexivo de todas as coisas que se
lhe apresentem; provavelmente tal concluso se encontra tambm no entendimento mais
vulgar, o qual, como sabido, muito inclinado a supor, por trs dos objetos dos
sentidos, ainda mais alguma coisa de invisvel e por si mesmo ativo; mas em breve
estraga de novo esta ideia ao dar uma forma sensvel a esta coisa invisvel, isto
, ao querer fazer dela um objeto de intuio, com o que no avana nem um s passo
em sabedoria.
Ora o homem encontra realmente em si mesmo uma faculdade pela qual se distingue de
todas as outras coisas, e at de si mesmo, na medida em que ele afetado por
objetos; essa faculdade a razo (Vernunft). Esta, como pura atividade prpria,
est ainda acima do entendimento (Verstand) no sentido de que, embora este seja
tambm atividade prpria e no contenha somente, como o sentido, representaes que
s se originam quando somos afetados por coisas (passivos portanto), ele no pode
contudo tirar da sua atividade outros conceitos seno aqueles que servem apenas
para submeter a regras as representaes sensveis e reuni-las por este meio numa
conscincia, sem o qual uso da sensibilidade ele no pensaria absolutamente nada. A
razo, pelo contrrio, mostra sob o nome das ideias uma espontaneidade to pura que
por ela ultrapassa de longe tudo o que a sensibilidade pode fornecer ao
entendimento; e mostra a sua mais elevada funo na distino que estabelece entre
mundo sensvel e mundo inteligvel, marcando tambm assim os limites ao prprio
entendimento.
Por tudo isto que um ser racional deve considerar-se a si mesmo, como
inteligncia (portanto no pelo lado das suas foras inferiores), no como
pertencendo ao mundo sensvel, mas como pertencendo ao mundo inteligvel; tem por
conseguinte dois pontos de vista dos quais pode considerar-se a si mesmo e
reconhecer leis do uso das suas foras, e portanto de todas as suas aes: o
primeiro) enquanto pertence ao mundo sensvel, sob leis naturais (heteronomia); o
segundo, como pertencente ao mundo inteligvel, sob leis que, independentes da
natureza, no so empricas, mas fundadas somente na razo.
Como ser racional e, portanto, pertencente ao mundo inteligvel, o homem no pode
pensar nunca a causalidade da sua prpria vontade seno sob a ideia da liberdade,
pois que independncia das causas determinantes do mundo sensvel (independncia
que a razo tem sempre de atribuir-se) liberdade. Ora ideia da liberdade est
inseparvelmente ligado o conceito de autonomia, e a este o princpio universal da
moralidade, o qual na ideia est na base de todas as aes de seres racionais como
a lei natural est na base de todos os fenmenos.
Agora desaparece a suspeita, que atrs levantamos, de que houvesse um crculo
vicioso oculto na nossa concluso da passagem da liberdade autonomia e desta
lei moral, isto , de talvez termos posto como fundamento a ideia de liberdade
apenas por causa da lei moral, para depois concluir esta por sua vez da liberdade,
e portanto de que no podamos dar nenhum fundamento daquela, mas que apenas a
admitamos como concesso de um princpio que as almas bem formadas de bom grado
nos outorgariam, sem que a pudssemos jamais estabelecer como proposio
demonstrvel. Pois agora vemos que, quando nos pensamos livres, nos transpomos para
o mundo inteligvel como seus membros e reconhecemos a autonomia da vontade
juntamente com a sua consequncia - a moralidade; mas quando nos pensamos como
obrigados, consideramo-nos como pertencentes ao mundo sensvel e contudo ao mesmo
tempo tambm ao mundo inteligvel.

COMO POSSVEL UM IMPERATIVO CATEGRICO?

O ser racional, como inteligncia, conta-se como pertencente ao mundo inteligvel,


e s chama vontade sua causalidade como causa eficiente que pertence a esse mundo
inteligvel. Por outro lado tem ele conscincia de si mesmo como parte tambm do
mundo sensvel, no qual as suas aes se encontram como meros fenmenos daquela
causalidade; mas a possibilidade dessas aes no pode ser compreendida por essa
causalidade, que no conhecemos, seno que em seu lugar tm aquelas aes que ser
compreendidas como pertencentes ao mundo sensvel, como determinadas por outros
fenmenos, a saber: apetites e inclinaes. Se eu fosse um mero membro do mundo
inteligvel, todas as minhas aes seriam perfeitamente conformes ao princpio da
autonomia da vontade pura; mas, como mera parte do mundo sensvel, elas teriam de
ser tomadas como totalmente conformes lei natural dos apetites e inclinaes, por
conseguinte heteronomia da natureza. (As primeiras assentariam no princpio
supremo da moralidade; as segundas, no da felicidade.) Mas porque o mundo
inteligvel contm o fundamento do mundo sensvel, e portanto tambm das suas leis,
sendo assim, com respeito minha vontade (que pertence totalmente ao mundo
inteligvel), imediatamente legislador e devendo tambm ser pensado como tal,
resulta daqui que, posto por outro lado me conhea como ser pertencente ao mundo
sensvel, terei, como inteligncia, de reconhecer-me submetido lei do mundo
inteligvel, isto razo, que na ideia de liberdade contm a lei desse mundo, e
portanto autonomia da vontade; por conseguinte terei de considerar as leis do
mundo inteligvel como imperativos para mim e as aes conformes a este princpio
como deveres.
E assim so possveis os imperativos categricos, porque a ideia da liberdade faz
de mim um membro do mundo inteligvel; pelo que, se eu fosse s isto, todas as
minhas aes seriam sempre conformes autonomia da vontade; mas como ao mesmo
tempo me vejo como membro do mundo sensvel, essas minhas aes devem ser conformes
a essa autonomia. E esse dever categrico representa uma proposio sinttica a
priori, porque acima da minha vontade afetada por apetites sensveis sobrevm ainda
a ideia dessa mesma vontade, mas como pertencente ao mundo inteligvel, pura,
prtica por si mesma, que contm a condio suprema da primeira, segundo a razo;
mais ou menos como s intuies do mundo sensvel se juntam conceitos do
entendimento, os quais por si mesmos nada mais significam seno a forma de lei em
geral, e assim tornam possveis proposies sintticas a priori sobre as quais
repousa todo o conhecimento de uma natureza.
O uso prtico da razo comum humana confirma a exatido desta deduo. No h
ningum, nem mesmo o pior facnora, contanto que de resto esteja habituado a usar
da razo, que no deseje, quando se lhe apresentam exemplos de lealdade nas
intenes, de perseverana na obedincia a boas mximas, de compaixo e universal
benevolncia (e ainda por cima ligados a grandes sacrifcios de interesses e
comodidades), que no deseje, digo, ter tambm esses bons sentimentos. Mas no pode
realizar esse desejo apenas por causa das suas inclinaes e impulsos, desejando
todavia ao mesmo tempo libertar-se de tais tendncias que a ele mesmo o oprimem.
Por este meio prova ele, pois, que em pensamentos se transpe, por uma vontade
livre de impulsos da sensibilidade, a uma ordem de coisas totalmente diferente da
dos seus apetites no campo da sensibilidade, pois daquele desejo no pode ele
esperar nenhum prazer dos apetites e, portanto, nenhum estado satisfatrio para
qualquer das suas inclinaes reais ou imaginrias (porque ento a ideia, que lhe
arranca esse desejo, perderia a sua excelncia), mas to somente um maior valor
ntimo da sua pessoa. Esta pessoa melhor cr ele s-lo quando se situa no ponto de
vista de um membro do mundo inteligvel, a que involuntriamente o obriga a ideia
da liberdade, isto , da independncia de causas determinantes do mundo sensvel.
Colocado nesse ponto de vista, tem ele a conscincia de possuir uma boa vontade, a
qual constitui, segundo a sua prpria confisso, a lei para a sua m vontade como
membro do mundo sensvel, lei essa cuja dignidade reconhece ao transgredi-la. O
dever moral , pois, um prprio querer necessrio seu como membro de um mundo
inteligvel, e s pensado por ele como dever na medida em que ele se considera ao
mesmo tempo como membro do mundo sensvel.

DO LIMITE EXTREMO DE TODA A FILOSOFIA PRATICA

Todos os homens se concebem como livres quanto vontade. Da provm todos os


juzos sobre aes tais que deveriam ter, embora no tenham, acontecido. No entanto
esta liberdade no um conceito da experincia, nem pode s-lo, pois se mantm
sempre, mesmo que a experincia mostre o contrrio daquelas exigncias que,
pressupondo a liberdade, se representam como necessrias. Por outro lado,
igualmente necessrio que tudo o que acontece seja determinado inevitvelmente por
leis naturais, e esta necessidade natural no tambm um conceito da experincia,
exatamente porque implica o conceito de necessidade e, portanto, o de um
conhecimento a priori. Mas este conceito de uma natureza confirmado pela
experincia e tem de ser mesmo pressuposto inevitvelmente, se se quiser que seja
possvel a experincia, isto o conhecimento sistemtico dos objetos dos sentidos
segundo leis universais. Por isso a liberdade apenas uma ideia da razo cuja
realidade objetiva em si duvidosa; a natureza, porm, um conceito do
entendimento que demonstra, e tem necessariamente de demonstrar, a sua realidade
por exemplos da experincia.
Embora daqui resulte uma dialtica da razo, uma vez que, pelo que respeita
vontade, a liberdade que a esta se atribui parece estar em contradio com a
necessidade natural, e nesta encruzilhada a razo, sob o ponto de vista
especulativo, acha o caminho da necessidade natural muito mais plano e praticvel
do que o da liberdade, no entanto, sob o ponto de vista prtico, o caminho de p
posto da liberdade o nico por que possvel fazer uso da razo nas nossas aes
e omisses; pelo que ser impossvel a mais sutil filosofia como razo humana
mais vulgar eliminar a liberdade com argumentos sofsticos. H pois que pressupor
que entre liberdade e necessidade natural dessas mesmas aes humanas se no
encontra nenhuma verdadeira contradio; pois no se pode renunciar nem ao conceito
da natureza nem ao da liberdade.
Entretanto preciso pelo menos eliminar de modo convincente esta aparente
contradio, mesmo quando se no pudesse nunca conceber como que possvel a
liberdade. Pois se at o pensamento de liberdade se contradiz a si mesmo ou
natureza, que igualmente necessria, teria ela que ser abandonada inteiramente em
face da necessidade natural.
impossvel, porm, escapar a esta contradio se o sujeito, que se cr livre, se
pensasse no mesmo sentido ou na mesma relao quando se chama livre que quando se
considera submetido lei natural, com respeito mesma ao. Por isso um
problema inevitvel da filosofia especulativa mostrar, pelo menos, que a sua iluso
por causa desta contradio assenta em que pensamos o homem em sentido e relao
muito diferente quando lhe chamamos livre do que quando o consideramos como pea da
natureza e submetido s suas leis, e que ambos, no s podem muito bem estar
juntos, seno que devem ser pensados como necessariamente unidos no mesmo sujeito;
porque, de contrrio, no se poderia explicar por que havamos de sobrecarregar a
razo com uma ideia que, embora se deixe unir sem contradio a outra
suficientemente estabeleci da, vem no entanto enredar-nos numa questo que pe a
razo no seu uso terico em grandes dificuldades. Mas este dever incumbe apenas
filosofia especulativa para poder abrir caminho livre filosofia prtica. No
cabe, portanto, no arbtrio do filsofo resolver ou deixar intacta a, aparente
contradio; pois neste ltimo caso a teoria a este respeito um bonum vacans, em
cuja posse pode instalar-se com razo o fatalista e expulsar toda a moral do seu
pretenso domnio que ela possui sem ttulo algum.
No se pode contudo dizer ainda aqui que comea a fronteira da filosofia prtica.
Pois aquela liquidao do debate no lhe pertence de maneira alguma; o que ela
exige da razo especulativa somente que acabe com esta discrdia em que se acha
embaraada em questes tericas, para que a razo prtica tenha repouso e segurana
em face dos ataques exteriores que poderiam disputar-lhe o terreno sobre que quer
instalar-se.
Mas a pretenso legtima que mesmo a razo humana vulgar tem liberdade da vontade
funda-se na conscincia e na pressuposio admitida da independncia da razo
quanto a causas determinantes puramente subjetivas, que no conjunto constituem o
que pertence somente sensao e, por conseguinte, cai sob a designao geral de
sensibilidade. O homem que, desta maneira, se considera como inteligncia, coloca-
se assim numa outra ordem de coisas e numa relao com princpios determinantes de
espcie totalmente diferente quando se pensa como inteligncia dotada de vontade e
por conseguinte de causalidade, do que quando se percebe como um fenmeno no mundo
sensvel (o que realmente tambm ) e subordina a sua causalidade, segundo leis da
natureza, a uma determinao externa. Ora em breve se apercebe de que ambas as
coisas podem, e at devem, acontecer ao mesmo tempo. Pois que uma coisa na ordem
dos fenmenos (como pertencente ao mundo sensvel) esteja submetida a certas leis,
de que essa mesma coisa, como coisa ou ser em si, independente, isso no contm a
menor contradio; mas que o homem tenha que representar-se e pensar-se a si mesmo
desta maneira dupla, isso funda-se, para o primeiro caso, na conscincia de si
mesmo como objeto afetado pelos sentidos, para o segundo na conscincia de si mesmo
como inteligncia, quer dizer como ser independente, no uso da razo, de impresses
sensveis (portanto como pertencente ao mundo inteligvel).
Daqui provm que o homem se arrogue uma vontade que no deixa medrar nada que
apenas pertena aos seus apetites e inclinaes, e que, pelo contrrio, pensa como
possveis por si, e mesmo como necessrias, aes que s podem acontecer
desprezando todos os apetites e todas as solicitaes dos sentidos. A causalidade
dessas aes reside nele como inteligncia e nas leis dos efeitos e aes segundo
princpios de um mundo inteligvel, do qual nada mais sabe seno que nesse mundo s
d a lei a razo, e a razo pura, independente da sensibilidade. Igualmente, como
nesse mundo ele, como inteligncia, que o eu verdadeiro (ao passo que como
homem apenas fenmeno de si mesmo), essas leis importam-lhe imediata- e
categoricamente, de sorte que aquilo a que solicitam as inclinaes e apetites (por
conseguinte toda a natureza do mundo sensvel) em nada pode lesar as leis do seu
querer como inteligncia; mais ainda, ele no toma a responsabilidade desses
apetites e inclinaes e no as atribui ao seu verdadeiro eu, isto sua vontade;
o que ele se imputa, sim, a complacncia que poderia ter por elas se lhes
concedesse influncia sobre as suas mximas com prejuzo das leis racionais da
vontade.
Ao introduzir-se assim pelo pensamento num mundo inteligvel, a razo prtica no
ultrapassa em nada os seus limites; mas ultrapass-los-ia se quisesse entrar nesse
mundo por intuio por sentimento. Aquele primeiro apenas um pensamento negativo
com respeito ao mundo sensvel, o qual no d leis razo na determinao da
vontade; s positivo neste nico ponto: que essa liberdade, como determinao
negativa, est ligada ao mesmo tempo a uma faculdade (positiva) e at a uma
causalidade da razo a que chamamos uma vontade e que a faculdade de agir de tal
modo que o princpio das aes seja conforme ao carter essencial de uma causa
racional, quer dizer, condio da validade universal da mxima como lei. Mas se a
razo quisesse ainda tirar do mundo inteligvel um objeto da vontade, isto um
mbil, ento ultrapassaria ela os seus limites e pretenderia conhecer alguma coisa
de que nada sabe. O conceito de um mundo inteligvel portanto apenas um ponto de
vista que a razo se v forada a tomar fora dos fenmenos para se pensar a si
mesma como prtica o que no seria possvel se as influncias da sensibilidade
fossem determinantes para o homem, o que porm necessrio na medida em que se lhe
no deve negar a conscincia de si mesmo como inteligncia, por conseguinte como
causa racional e atuante pela razo, isto livremente eficiente. Este pensamento
traz na verdade consigo a ideia de outra ordem e legislao do que a do mecanismo
natural que concerne o mundo sensvel, e torna necessrio o conceito de um mundo
inteligvel (isto o todo dos seres racionais como coisas em si mesmas), mas isto
sem a mnima pretenso de ultrapassar aqui o pensamento do que simplesmente a sua
condio formal, quer dizer a universalidade da mxima da vontade como lei, por
conseguinte a autonomia da vontade, que a nica que pode ser compatvel com a sua
liberdade; pelo contrrio, todas as leis que se relacionem com um objeto tm como
resultado heteronomia, que s se pode encontrar em leis naturais e se refere s ao
mundo sensvel.
Mas a razo ultrapassaria logo todos os seus limites se se arrojasse a explicar
como que a razo pura pode ser prtica, o que seria a mesma coisa que explicar
como que possvel a liberdade.
Pois ns nada podemos explicar seno aquilo que possamos reportar a leis cujo
objeto possa ser dado em qualquer experincia possvel. Ora a liberdade uma mera
ideia cuja realidade objetiva no pode ser de modo algum exposta segundo leis
naturais e, portanto, em nenhuma experincia tambm, que, por consequncia, uma vez
que nunca se lhe pode supor um exemplo por nenhuma analogia, nunca pode ser
concebida nem sequer conhecida. Ela vale somente como pressuposto necessrio da
razo num ser que julga ter conscincia duma vontade, isto duma faculdade bem
diferente da simples faculdade de desejar (a saber a faculdade de se determinar a
agir como inteligncia, por conseguinte segundo leis da razo independentemente de
instintos naturais). Ora, onde cessa a determinao segundo leis naturais, cessa
tambm toda a explicao, e nada mais resta seno a defesa, isto , a repulso das
objees daqueles que pretendem ter visto mais fundo na essncia das coisas e por
isso atrevidamente, declaram a liberdade impossvel. Pode-se-lhes mostrar somente
que a contradio que eles julgam ter descoberto aqui no consiste seno no
seguinte: - para tornar vlida a lei natural no que concerne as aes humanas, eles
tiveram de considerar o homem necessariamente como fenmeno; e agora, quando se
exige deles que o pensem tambm, enquanto inteligncia, como coisa em si mesma,
eles continuam ainda a considera-lo como fenmeno; e ento, em verdade, o fato de
subtrair a causalidade do homem (quer dizer a sua vontade) a todas as leis naturais
do mundo sensvel em um e o mesmo sujeito, constituiria uma contradio; mas esta
contradio desaparece se eles quiserem refletir e confessar, como justo, que por
trs dos fenmenos tm de estar, como fundamento deles, as coisas em si mesmas
(ainda que ocultas), a cujas leis eficientes se no pode exigir que sejam idnticas
quelas a que esto submetidas as suas manifestaes fenomenais.
A impossibilidade subjetiva de explicar a liberdade da vontade idntica
impossibilidade de descobrir e tornar concebvel um interesse

(Interesse aquilo por que a razo se torna prtica, isto , se torna em causa
determinante da vontade. Por isso se diz s de um ser racional que ele toma
interesse por qualquer coisa; as criaturas irracionais sentem apenas impulsos
sensveis. A razo s toma um interesse imediato na ao quando a validade
universal da mxima desta ao principio suficiente de determinao da vontade.
S tal interesse puro. Mas quando a razo s pode determinar a vontade por meio
de outro objeto do desejo ou sob o pressuposto de um sentimento particular do
sujeito, ento ela s toma na ao um interesse mediato; e, como a razo no pode
descobrir por si mesma, sem experincia, nem objetos da vontade nem um sentimento
particular que lhe sirva de fundamento, este ltimo interesse seria apenas emprico
e no um interesse racional puro. O interesse lgico da razo (para fomentar os
seus conhecimentos) nunca imediato, mas pressupe sempre propsitos do seu uso.
Nota do Autor.)

que o homem possa tomar pelas leis morais; e, no entanto, um fato que ele toma
realmente interesse por elas, cujo fundamento em ns o que chamamos sentimento
moral, sentimento que alguns tm falsamente apresentado como padro do nosso juzo
moral, quando certo que ele deve ser considerado antes como o efeito subjetivo
que a lei exerce sobre a vontade e do qual s a razo fornece os princpios
objetivos.
Para que um ser, ao mesmo tempo racional e afetado pelos sentidos, queira aquilo
que s a razo lhe prescreve como dever, preciso sem dvida uma faculdade da
razo que inspire um sentimento de prazer ou de satisfao no cumprimento do dever,
e, por conseguinte, que haja uma causalidade da razo que determine a sensibilidade
conforme aos seus princpios. Mas totalmente impossvel compreender, isto
tornar concebvel a priori, como que um simples pensamento, que no contm em si
nada de sensvel, pode produzir uma sensao de prazer ou de dor; pois isto uma
espcie particular de causalidade, da qual, como de toda a causalidade,
absolutamente nada podemos determinar a priori, mas a respeito da qual temos de
consultar s a experincia. Ora, como esta no nos pode oferecer relao alguma de
causa a efeito seno entre dois objetos da experincia, e como aqui a razo pura
deve ser, por simples ideias (que no fornecem nenhum objeto para a experincia), a
causa de um efeito que reside, sem dvida, na experincia, -nos totalmente
impossvel a ns homens explicar como e por que nos interessa a universalidade da
mxima como lei, e, portanto, a moralidade. Apenas uma coisa certa: - e que no
porque tenha interesse que tem validade para ns (pois isto seria heteronomia e
dependncia da razo prtica em relao a um sentimento que lhe estaria na base, e
neste caso nunca ela poderia ser moralmente legisladora), mas sim interessa porque
vlida para ns como homens, pois que nasceu da nossa vontade, como inteligncia,
e portanto do nosso verdadeiro eu; mas o que pertence ao simples fenmeno
necessariamente subordinado pela razo constituio da coisa em si mesma.
pergunta, pois: - Como possvel um imperativo categrico? - pode, sem dvida,
responder-se na medida em que se pode indicar o nico pressuposto de que depende a
sua possibilidade, quer dizer a ideia da liberdade, e igualmente na medida em que
se pode aperceber a necessidade deste pressuposto, o que para o uso prtico da
razo, isto para a convico da validade deste imperativo, e portanto tambm da
lei moral, suficiente; mas como seja possvel esse pressuposto mesmo, isso o
que nunca se deixar jamais aperceber por nenhuma razo humana. Mas pressupondo a
liberdade da vontade de uma inteligncia, a consequncia necessria a autonomia
dessa vontade como a condio formal que a nica sob que ela pode ser
determinada. No somente muito possvel (como a filosofia especulativa pode
mostrar) pressupor esta liberdade da vontade (sem cair em contradio com o
princpio da necessidade natural na ligao dos fenmenos do mundo sensvel), mas
tambm necessrio, sem outra condio, para um ser racional que tem conscincia da
sua causalidade pela razo, por conseguinte de uma vontade (distinta dos desejos),
admiti-la prticamente, isto na ideia, como condio de todas as suas aes
voluntrias. Ora como uma razo pura, sem outros mbiles, venham eles donde vierem,
possa por si mesma ser prtica, isto , como o simples princpio da validade
universal de todas as suas mximas como leis (que seria certamente a forma de uma
razo pura prtica), sem matria alguma (objeto) da vontade em que de antemo
pudesse tomar-se qualquer interesse, possa por si mesma fornecer um mbil e
produzir um interesse que pudesse chamar-se puramente moral; ou, por outras
palavras: como uma razo pura possa ser prtica - explicar isto, eis o de que toda
a razo humana absolutamente incapaz; e todo o esforo e todo o trabalho que se
empreguem para buscar a explicao disto sero perdidos.
exatamente o mesmo como se eu buscasse descobrir como seja possvel a liberdade
mesma como causalidade de uma vontade. Pois aqui abandono eu o princpio filosfico
da explicao, e no tenho nenhum outro. verdade que poderia agora aventurar-me a
voos fantsticos no mundo inteligvel, que ainda me resta, no mundo das
inteligncias; mas, posto que dele tenha uma ideia, e bem fundada, no tenho,
contudo, o menor conhecimento dele nem posso nunca vir a t-lo com todo o esforo
da minha faculdade natural da razo. Este mundo significa apenas alguma coisa que
subsiste depois de eu ter excludo dos princpios determinantes da minha vontade
tudo o que pertence ao mundo sensvel, s para restringir o princpio dos mbiles
tirados do campo da sensibilidade, limitando esse campo e mostrando que ele no
abrange o todo no todo, mas que fora dele h ainda algo mais; este algo mais,
porm, no o conheo. Da razo pura que pensa este ideal nada mais me resta, depois
de separar dela toda a matria, isto , todo o conhecimento dos objetos, do que a
forma, quer dizer a lei prtica da validade universal das mximas e, em
conformidade com ela, pensar a razo em relao com um mundo puro inteligvel como
causa possvel eficiente, isto , como causa determinante da vontade; aqui o mbil
tem que faltar inteiramente, a no ser que esta ideia de um mundo inteligvel fosse
ela mesma o mbil ou aquilo por que a razo toma originriamente interesse; mas
tornar isto concebvel exatamente o problema que ns no podemos resolver.
aqui, pois, que se encontra o limite extremo de toda a investigao moral; mas
determin-lo de grande importncia j para que, dum lado, a razo no v andar no
mundo sensvel, e por modo prejudicial aos costumes, busca do motivo supremo de
determinao e dum interesse, concebvel sem dvida, mas emprico, e para que, por
outro lado, no agite em vo as asas, sem sair do mesmo stio, no espao, para ela
vazio, dos conceitos transcendentes, sob o nome de mundo inteligvel, e para que se
no perca entre quimeras. De resto a ideia de um mundo inteligvel puro, como um
conjunto de todas as inteligncias, ao qual pertencemos ns mesmos como seres
racionais (posto que, por outro lado, sejamos ao mesmo tempo membros do mundo
sensvel), continua a ser uma ideia utilizvel e lcita em vista de uma crena
racional, ainda que todo o saber acabe na fronteira deste mundo, para, por meio do
magnfico ideal de um reino universal dos fins em si mesmos (dos seres racionais),
ao qual podemos pertencer como membros logo que nos conduzamos cuidadosamente
segundo mximas da liberdade como se elas fossem leis da natureza, produzir em ns
um vivo interesse pela lei moral.

NOTA FINAL

O uso especulativo da razo, com respeito natureza, conduz absoluta necessidade


de qualquer causa suprema do mundo; o uso prtico da razo, com respeito
liberdade, conduz tambm a uma necessidade absoluta, mas somente das leis das aes
de um ser racional como tal. Ora, um princpio essencial de todo o uso da nossa
razo levar o seu conhecimento at conscincia da sua necessidade (pois sem ela
no seria nunca conhecimento da razo). Mas tambm uma limitao igualmente
essencial da mesma razo no poder ela conhecer a necessidade nem do que existe ou
acontece, nem do que deve acontecer, sem pr uma condio sob a qual isso existe ou
acontece ou deve acontecer. Desta sorte, porm, pela constante pesquisa da
condio, vai sendo sempre adiada a satisfao da razo. Por isso ela busca sem
descanso o incondicional necessrio e v-se forada a admiti-lo, sem meio algum de
o tornar concebvel a si mesma; feliz bastante quando pode achar j s o conceito
que se compadece com este pressuposto. No , pois, nenhum defeito da nossa deduo
do princpio supremo da moralidade, mas sim uma censura que teria de dirigir-se
razo humana em geral, o ela no poder tornar concebvel uma lei prtica
incondicionada (como tem que s-lo o imperativo categrico) na sua necessidade
absoluta; pois no h que censur-la por que ela o no queira fazer por meio de uma
condio, quer dizer por meio de qualquer interesse posto por fundamento, porque
ento no seria uma lei moral, isto , uma lei suprema da liberdade. E assim ns
no concebemos, na verdade, a necessidade prtica incondicionada do imperativo
moral, mas concebemos, no entanto, a sua inconcebilidade, e isto tudo o que, com
justia, se pode exigir de uma filosofia que aspira a atingir, nos princpios, os
limites da razo humana.