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UNIVERSIDADE FEDERAL DA PARABA


CENTRO DE CINCIAS HUMANAS, LETRAS E ARTES
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

BRENO DUTRA SERAFIM SOARES

O CONCEITO DE NIILISMO NA OBRA DE FRIEDRICH NIETZSCHE

JOO PESSOA
2013
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UNIVERSIDADE FEDERAL DA PARABA


CENTRO DE CINCIAS HUMANAS, LETRAS E ARTES
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

O CONCEITO DE NIILISMO NA OBRA DE FRIEDRICH NIETZSCHE

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-


Graduao em Filosofia da Universidade Federal
da Paraba UFPB como requisito parcial para
a obteno do ttulo de Mestre em Filosofia

Orientao: Prof. Dr. Robson Costa Cordeiro

JOO PESSOA
2013
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S676c Soares, Breno Dutra Serafim.


O conceito de niilismo na obra de Friedrich
Nietzsche / Breno Dutra Serafim Soares.- Joo
Pessoa, 2013.
143f.
Orientador: Robson Costa Cordeiro
Dissertao (Mestrado) - UFPB/CCHLA
1. Nietzsche, Friedrich, 1844-1900 - crtica e
interpretao. 2. Filosofia - crtica e interpretao. 3.
Niilismo. 4. Metafsica. 5.Conscincia. 6. Moral.

UFPB/BC CDU:
1(043)
4

BRENO DUTRA SERAFIM SOARES

O CONCEITO DE NIILISMO NA OBRA DE FRIEDRICH NIETZSCHE

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-


Graduao em Filosofia da Universidade Federal
da Paraba UFPB como requisito parcial para
a obteno do ttulo de Mestre em Filosofia

Orientao: Prof. Dr. Robson Costa Cordeiro

DISSERTAO DEFENDIDA E APROVADA EM: ______/______/_____

BANCA EXAMINADORA

___________________________________________________________________
Prof. Dr. Robson Costa Cordeiro
Orientador

___________________________________________________________________
Prof. Dr. Miguel Antonio do Nascimento

___________________________________________________________________
Prof. Dr. Jorge Luiz Viesenteiner

JOO PESSOA/PB
2013
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Palavras do pregador, filho de Davi, rei em Jerusalm:


Vaidade de vaidades! Diz o pregador, vaidade de vaidades! tudo vaidade.
Que vantagem tem o homem, de todo o seu trabalho, que ele faz debaixo do sol?
Uma gerao vai, e outra gerao vem, mas a terra para sempre permanece.
E nasce o sol, e pe-se o sol, e volta ao seu lugar donde nasceu.
O vento vai para o sul, e faz o seu giro para o norte; continuamente vai girando o
vento, e volta fazendo os seus circuitos.
Todos os ribeiros vo para o mar e contudo o mar no se enche; para o lugar
para onde os ribeiros vo, para a tornam eles a ir.
Todas estas coisas se cansam tanto, que ningum o pode declarar; os olhos no
se fartam de ver, nem os ouvidos de ouvir.
O que foi, isso o que h de ser, e o que se fez, isso se tornar a fazer; de modo
que nada h novo debaixo do sol.
Eclesiastes, 1: 1-9.

Mas como poderamos ns censurar ou louvar o universo? Guardemo-nos de


atribuir-lhe insensibilidade e falta de razo, ou o oposto disso; ele no perfeito
nem belo, nem nobre, e no quer tornar-se nada disso, ele absolutamente no
procura imitar o homem! Ele no absolutamente tocado por nenhum de nossos
juzos estticos e morais!
Friedrich Nietzsche, em A gaia cincia, III, 109 (1882).
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AGRADECIMENTOS

minha famlia, pelo suporte disponibilizado e pela compreenso das minhas necessidades em
cada um dos difceis momentos de execuo deste trabalho e por sempre acreditarem nas minhas
capacidades.

Ao meu orientador, Robson Costa Cordeiro, por ter repartido comigo seus conhecimentos e
experincia e por ter dedicado seu precioso tempo rdua colaborao neste trabalho. Serei
eternamente grato pelas suas importantes palavras de incentivo e reconhecimento do meu
potencial enquanto acadmico de filosofia.

A todos que, direta ou indiretamente, contriburam para que nossos objetivos se concretizassem.
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RESUMO

A pergunta que motiva a presente dissertao foi formulada da seguinte forma: o que o niilismo
na obra de Friedrich Nietzsche? Antes de adentrar no estudo da obra de Nietzsche, elabora-se um
escoro histrico acerca do tema. O segundo captulo dedicado s obras publicadas por
Nietzsche em vida. Observa-se como, j nessas obras, o tema aparece, a princpio, de forma
incipiente, sem a designao que viria a receber; mas, posteriormente, sob a nomenclatura que
seria adotada nos escritos pstumos. V-se como o niilismo est ligado derrocada da metafsica,
da religio e da moral. Na terceira e ltima parte, discorre-se a respeito do niilismo como exposto
nos fragmentos pstumos. Tenta-se dar um encadeamento as ideias que esto espalhadas ao longo
de fragmentos que datam de 1885 a 1889. Tem-se a oportunidade de perceber como Nietzsche
elabora uma conceituao mais robusta do tema, estabelecendo distines tais como niilismo
ativo e passivo, bem como etapas nas quais a conscincia do niilismo se agrava.

Palavras-chave: Niilismo. Metafsica. Conscincia. Liguagem. Moral. Valor. Perspectiva.

ABSTRACT

The question that motivated this thesis was formulated as follows : what is nihilism in the works
of Friedrich Nietzsche? Before entering the study of Nietzsche's work, we developed a
foreshortened history on the subject. The second chapter is devoted to works published by
Nietzsche in life. We look at how, since these works, the theme appears, initially, incipiently,
without the designation that would receive; but later, under the nomenclature which would be
adopted in posthumous writings. We see how nihilism is connected to the collapse of
metaphysics, religion and morality. In the third and final part, we discuss about nihilism as
expounded in the posthumous fragments. We try to give a thread to ideas that are scattered
throughout fragments dating from 1885 to 1889. We have the opportunity to see how Nietzsche
elaborates a more robust conceptualization of the theme by establishing distinctions such as
active and passive nihilism, as well as stages in which the consciousness of nihilism worsens.

Key-words: Nihilism. Metaphysics. Consciousness. Language. Moral. Value. Perspective.


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NOTA DE ESCLARECIMENTO

So de Nietzsche as obras sem indicao de autor. Abreviamos os ttulos como segue:

VM Sobre verdade e mentira no sentido extramoral.


HDH 1 Humano, demasiado humano (v. 1).
HDH 2, OS Humano, demasiado humano (v. 2): miscelnea de opinies e sentenas.
HDH 2, AS Humano, demasiado humano (v. 2): o andarilho e sua sombra.
A Aurora.
GC A gaia cincia.
ZA Assim falou Zaratustra.
ABM Para alm do bem e do mal.
GM Genealogia da moral.
CI Crepsculo dos dolos.
AC O anticristo.
CW O caso Wagner
EH Ecce homo.

Forma de citao:

Para os textos publicados por Nietzsche, o algarismo romano indica a parte ou captulo, o
algarismo arbico indica a seo; no caso de ZA e CI o algarismo romano indica a parte do livro,
seguida do ttulo da passagem e do algarismo arbico que indica a seo; no caso de GM, o
algarismo romano anterior ao arbico remete a uma das trs dissertaes; no caso de EH, o
algarismo arbico, que se seguir ao ttulo do captulo, indicar a seo.

Para as anotaes pstumas, os algarismos arbicos seguidos da data indicam o fragmento


pstumo e a poca em que foi redigida.

Quanto aos demais autores, indicamos o autor e a data de publicao da edio seguida da
pgina.
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SUMRIO

NOTA DE ESCLARECIMENTO ................................................................................... 07


INTRODUO ................................................................................................................ 09
1 ESCORO HISTRICO ACERCA DO NIILISMO ................................................. 16

2 NIILISMO E A DESTRUIO DA METAFSICA, DA RELIGIO E DA MORAL


38
2.1 Primeira parte: ............................................................................................................... 38
2.1.1 Humano, demasiado humano (1878) ........................................................................ 38
2.1.2 Aurora (1881) ............................................................................................................. 52
2.1.3 A gaia cincia (1882) ................................................................................................ 59
2.1.3.1 Anlise da sentena Deus est morto ................................................................... 67
2.2 Segunda parte: .............................................................................................. 77
2.2.1 Assim falou Zaratustra (1885).................................................................................... 77
2.2.2 Para alm do bem e do mal (1886) ............................................................................ 101
2.2.3 Genealogia da moral (1887) ..................................................................................... 108

3 O CONCEITO DE NIILISMO NOS FRAGMENTOS PSTUMOS ................... 122

CONCLUSO ................................................................................................................... 139

REFERNCIAS ............................................................................................................... 148


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INTRODUO

Nesta dissertao de mestrado, temos como objetivo estudar o conceito de niilismo na obra
de Friedrich Nietzsche (1844-1900). Partimos da hiptese de que o niilismo ou o fato de que os
valores supremos se desvalorizam (FP, 9 [35] do outono de 1887, p. 289) a questo em torno
da qual giram todos os demais conceitos elaborados por Nietzsche, que so cunhados numa
tentativa de solucion-lo. Para tanto, mostramos como esse conceito, embora s venha a aparecer
sob esta denominao em A gaia cincia (1882), est implicitamente presente em livros anteriores,
como Humano, demasiado humano (1878) e Aurora (1881).1 Isto porque, a partir destes livros, j
mostrado que o esquecimento da origem dos conceitos em simplificaes abusivas elaboradas a
partir da linguagem resultar em preconceitos como finalidade, dever e culpa. Estes valores
supremos, por sua vez, com a derrocada da metafsica, da religio e da moral, no mais se
sustentaro, deixando um vazio que no ser preenchido por outros valores. Antes de adentrarmos
na anlise da obra deste pensador, porm, dedicamos um captulo para estabelecer um conceito de
provisrio de niilismo e determinar como este reflete um estado de coisas em que nos
encontramos. Enfatizamos o advento da dificuldade, tpica de nossa poca, de estabelecer
valoraes duradouras, o que, por sua vez, revela o esgotamento da maneira de pensar sob a qual
erigimos nossa civilizao. Ainda no primeiro captulo, damos ateno derrocada da autoridade
e vivncia exacerbada do tempo presente, que decorrem dessa dificuldade em pautar a vida por
valores superiores.
Ns no recorremos a comentadores quando afirmamos que a filosofia de Nietzsche
composta por uma parte afirmativa, que se concentra em torno da obra Assim falou Zaratustra
(1883-85) e das trs obras que a antecedem, e uma parte negativa, que se concentra nas obras
posteriores ao Zaratustra, principalmente Para alm do bem e do mal (1886) e Genealogia da
moral (1887). Nietzsche mesmo, em sua autobiografia, deixa isso bem claro ao escrever o
seguinte a respeito de Para alm do bem e do mal: a tarefa para os anos seguintes estava traada
da maneira mais rigorosa. Depois de resolvida parte de minha tarefa que diz Sim, era a vez de sua
metade que diz No, que faz o No: a transvalorao mesma dos valores existentes, a grande

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Nesta dissertao, fizemos a opo de no trabalharmos com a obra O nascimento da tragdia ou helenismo e
pessimismo (1872) nem com as Consideraes extemporneas (1873-1875), porque entendemos que, embora
tambm haja, aqui, uma compreenso da tradio como histria da decadncia, nela o pensamento de Nietzsche
ainda est muito imbudo de consideraes que lhe so alheias. Fazemos uso, porm, da obra Sobre verdade e
mentira no sentido extramoral (1873) porque compreendemos que, nela, h consideraes importantes acerca da
origem dos conceitos a partir de simplificaes possibilitadas pela linguagem, que sero bastante teis nos escritos
do perodo positivista da produo e, at mesmo, posteriormente.
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guerra a conjurao do dia da deciso (EH, Alm do bem e mal, 1, p. 95). Temos, a partir
dessa explanao, uma chave de leitura para a obra de Nietzsche que no est necessariamente
atrelada a qualquer forma tradicional de abordagem de sua obra em perodos. No necessrio
que a dividamos em perodos para que possamos compreend-la, basta ter em mente a diviso que
Nietzsche mesmo estabelece, qual seja: uma parte que diz sim e outra que diz no.
Embora essa diviso possa parecer, a princpio, contraditria, visto que obras como
Humano, demasiado humano, Aurora e A gaia cincia tm um cunho extremamente crtico, ela se
esclarece quando temos em mente que Nietzsche entende por parte negativa a transvalorao de
todos os valores. Segundo ele prprio, esta a tarefa que determinar a diviso de sua filosofia.
Embora possamos conceber obras anteriores a Para alm do bem e do mal como o exerccio de
uma crtica ao pensamento tradicional, esta crtica ainda se d a partir de instrumentos que nos so
proporcionados pela prpria tradio, tais como a cincia e o sentido histrico. Por isso Nietzsche
entender o momento anterior a Para alm do bem e do mal como um perodo afirmativo de sua
produo: aqui ele ainda faz uso do pensamento tradicional com o objetivo de critic-lo. Neste
sentido, ele ainda se afirma como um herdeiro da tradio ocidental. Com tal chave de leitura em
mos, observamos, na segunda parte desta dissertao, que a tarefa de destruio da metafsica, da
religio e da moral parte essencial de seu pensamento, porque, segundo o entendimento do
filsofo, a forma de pensar tradicional, expressa nessas trs instncias, nos legou o niilismo, um
estado de tenso espiritual em que preferimos querer o nada a nada querer. Nietzsche mostra como
a tradio destri si mesma, porque o princpio que a rege se origina na decadncia, bem como
que necessrio dar continuidade a essa destruio, efetu-la de uma vez por todas, para que uma
nova forma de pensar possa vir a existir. A transvalorao de todos os valores a tarefa a que
Nietzsche se prope com o objetivo de superar esse estado de coisas e permitir ao ser humano
estipular novas metas.
Os livros Humano, demasiado humano, Aurora e A gaia cincia constituem uma trade na
qual Nietzsche desenvolve o conceito de esprito livre ou um esprito tornado livre, que de si
mesmo de novo tomou posse (EH, Humano, demasiado humano, 1, p. 72). Nestes livros,
Nietzsche estabelece uma crtica metafsica, moral e religio como o resultado de um
adoecimento da vontade, que assume as noes de finalidade, dever e culpa porque incapaz de
comandar a si mesma. O esprito livre se opor ao esprito cativo porque no necessita de
dogmas para viver, mas sim, do autodomnio da vontade. Por isso Nietzsche descrever Aurora e
A gaia cincia, em sua autobiografia, como livros que dizem sim: Aurora um livro que diz
Sim, profundo, porm claro e benvolo. O mesmo, e no maior grau, vale para a gaya scienza
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(EH, A gaia cincia, 1, p. 81). Trata-se de obras nas quais o esprito livre faz uso da tradio
para critic-la, obtendo assim o que h de melhor dela. Nesse contexto, a obra Assim falou
Zaratustra ser um caso a parte na produo de Nietzsche, pois, embora ela tambm se inclua
nesta parte afirmativa de sua produo, nela desenvolvido de forma plena o conceito de vontade
de poder, que servir para possibilitar, em ltima instncia, a tarefa da transvalorao de todos os
valores. Assim falou Zaratustra , pois, o ponto divisor de guas na obra de Nietzsche, porque
nele so desenvolvidos os parmetros para realizar a tarefa que dir no aos valores tradicionais.
Nesta obra, Nietzsche desenvolve o pensamento que havia sido lanado na obra A gaia cincia, a
doutrina do eterno retorno do mesmo ou a mais elevada forma de afirmao que se pode em
absoluto alcanar (EH, Assim falou Zaratustra, 1, p. 82). Tendo isso em vista, ns dividimos
o segundo captulo em duas partes porque entendemos que h, seno uma mudana de perspectiva
na obra de Nietzsche, uma considerao mais acurada acerca do que ele, a princpio, denomina de
teoria do sentimento de poder (GC, I, 13, p. 64) e, posteriormente, de vontade de poder,
conceito este que lhe permitir fazer uma crtica mais incisiva da modernidade. O segundo
captulo ter, portanto, na obra Assim falou Zaratustra seu divisor e ponto fundamental.
A diviso da obra em um perodo supostamente positivista que abrange Humano,
demasiado humano, Aurora e A gaia cincia ser por ns criticada, porque esse positivismo
desenvolvido por Nietzsche bem peculiar e j mostra como seu pensamento difere do
tradicional. Trabalhamos com a hiptese de que, ao fazer uso do positivismo nessa fase de seu
pensamento, Nietzsche tem uma agenda bem peculiar, ele exalta a cincia e o sentido histrico
porque estes proporcionam um olhar mais voltado para a dureza do real, mais disposto a investigar
a origem dos fenmenos a partir de uma abordagem isenta de metafsica altaneira. Nos livros
deste perodo, ele procura desmistificar a origem de nossas atividades mais nobres como algo no
to nobre, alis, como algo vergonhoso. Para tanto, ele cunha o conceito de pudenda origo ou
origem vergonhosa. Destarte, nas obras que compem esse perodo, h uma confiana no
mtodo cientfico porque este prover objetividade, frieza e distncia dos eventos que compem a
histria. A cincia ser um instrumento na desmistificao da origem e, por conseguinte, dos
preconceitos em torno da origem dos fenmenos, que acabam por gerar a vanglria do ser
humano, bem como sua necessidade por alm-mundos, que justifiquem sua situao peculiar na
ordem dos seres existentes.

Nietzsche faz uso da cincia numa forma de exerccio metalingustico, que tem como
objetivo revelar como a atividade cientfica mata o fenmeno sobre o qual se debrua. A cincia
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disseca o fenmeno, mas para tanto necessrio que ela o mate (HDH 2, AS, 19, p. 175). A
cincia revela a aridez de todo conceito, mostrando a inadequao de suas pretenses descrio
da realidade das coisas, determinando-o, enfim, como vontade sublimada. A filosofia tradicional
passa a ser descrita como dogmtica, porque postula um dualismo que no condiz com a realidade
dos fenmenos. A moral tradicional, por sua vez, desmascarada como o conjunto de uma srie
de preconceitos que advm do costume, mas que so elevados categoria de conceito, porque
respaldados pelo pensamento puro. A religio o produto de mestres da tica e da finalidade que
dotam a vida de valor, mas somente como algo para alm dela. O sentido histrico, agraciado
como uma conquista da modernidade, possibilitar o advento do filosofar histrico. Este, por sua
vez, mostrar que a origem de tudo que mais louvado pelo humano advm do mais baixo, vil;
permitir perceber a busca incessante de todas as coisas pelo aumento do poder; ou seja, o
filosofar histrico investigar a origem dos fenmenos revelando o poder como aquilo que
mobiliza as aes. Isso o levar, posteriormente, a negar o prprio positivismo, como o resultado
final desse tipo de pensamento pautado pelo dualismo ontolgico, gerador de um mundo real,
depositrio do verdadeiro, parte do mundo do vir a ser, depositrio da aparncia e do erro.
Ao final de A gaia cincia resta a pergunta: o que podemos fazer se no nos permitido
determinar o que melhor para ns a partir de parmetros racionais de referncia? Para responder
a tal pergunta Nietzsche cunha o conceito de vontade de poder. Para ele, vida vontade de
poder e nada mais, nsia por dominao. A partir daqui, Nietzsche substituir o vocbulo
melhoramento por superioridade. A vida procura superar a si mesma, crescer acima de tudo. As
consequncias no so to cruciais quanto sensao do aumento do poder. O perodo
positivista culmina na obra Assim falou Zaratustra, nela encontramos uma exposio metafrica
dos principais conceitos desenvolvidos por Nietzsche: niilismo, vontade de poder, super-homem e
eterno retorno do mesmo. A partir daqui, a clareza que o filsofo alcanou acerca do poder de
agora em diante no mais exposto a partir da denominao teoria do sentimento de poder, mas
sob a designao de vontade de poder no o permitir dissertar acerca da cincia e do sentido
histrico da mesma forma. Ambos so analisados atravs de um olhar menos embevecido, tendo
em vista que da vontade de poder, na forma da vontade de verdade, que estes surgem como
critrios mais racionais. Nietzsche busca revelar as configuraes da vontade de poder, como esta
se apresenta nos variados domnios da atividade humana, principalmente na filosofia, na religio e
na moral. Por trs dessa vontade que almeja a verdade, o bem e o alm-mundo, est o ideal
asctico, produto de uma vontade fraca, que busca se perpetuar a partir da volatilizao dos
instintos e da produo de conceitos, ou seja, no a partir da ascenso de sua fora, mas a partir da
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diminuio da fora do outro. As figuras do pensador e do santo so concebidas por Nietzsche
como o resultado de uma vontade fraca, que busca se impor a partir da objetividade e da
transcendncia de seus conceitos.
Destarte, o niilismo passa a significar tanto o esgotamento de uma perspectiva acerca da
existncia, quanto abertura para a possibilidade de interpretar a existncia a partir de outras
perspectivas. Esse impasse revela o carter ambguo do niilismo: este pode ser um indcio de
fraqueza, de que as foras de uma interpretao se desagregam e esta j no mais se sustenta;
como tambm de fora, na medida em que nos impele a buscar novas alternativas, a criar novos
valores, permitindo que novas perspectivas passem a dominar. Para tanto, pertinente recorrer s
distines elaboradas por Nietzsche para explanar o niilismo, dentre as quais encontramos
niilismo passivo e ativo; bem como aos tipos humanos que lhes so correspondentes: ltimo
homem e super-homem (ou alm-do-homem). Observamos como o niilismo passivo uma forma
extrema de pessimismo que no admite mais a colocao de sentido porque descobre que todo
sentido posto s diz respeito ao ser humano e no a uma descrio do ser em si. O ltimo homem
representa esse tipo de niilismo porque revela um homem acomodado com a existncia,
completamente tomado pelo pathos do em vo. Incapaz de criar a partir de si mesmo novos
valores, mas, ao mesmo tempo, incapaz de acreditar naquilo que j est posto, o ltimo homem
naufraga aos poucos na mesquinharia do dia a dia. O niilismo ativo se mostra como aquele que
revela todo sentido, todo valor como posto por uma vontade de poder, que se assenhora, domina e
torna aprecivel a vida. Identificamos o niilista ativo como aquele que no sucumbe tomada de
conscincia acerca da impossibilidade de conhecer o ser em sua essncia, porque tambm
descobre que todos os conceitos dizem respeito a vontades de domnio; ele no se deprime
perante tal fato, mas, pelo contrrio, passa a dedicar suas foras criao de novos valores,
tarefa de transvalorao de todos os valores. O super-homem representa o pice desse tipo de
perspectiva que tem na criao de valores seu objetivo primordial. A descoberta de que no h
sentido em si, mas que todo sentido vontade de poder no gera desespero, mas vontade de
superar a si mesmo, de criar novas metas a partir do nada.
As obras que se seguem ao Zaratustra j so o resultado de um Nietzsche plenamente
maduro e ciente de seus conceitos. A vontade de poder, conhecida em seus desdobramentos,
permite a Nietzsche discorrer sobre a decadncia dos modernos de forma mais acurada,
mostrando que a cincia e o sentido histrico tambm so o produto de uma vontade fraca. Nesse
perodo, a vontade que busca a verdade esmiuada por Nietzsche em seu advento a partir do
platonismo e do cristianismo. A cincia, supostamente anticrist, mas que, como a filosofia
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moderna, acredita nas quimeras do eu e da causa e efeito, no ser, de maneira nenhuma,
como anti-religiosa. Por isso mesmo, ser criticada por Nietzsche, a ponto de nos fazer questionar
a inverso da hierarquia, tpica de nossa poca, que coloca a cincia acima da filosofia. O sentido
histrico, por sua vez tambm denominado de sexto sentido do homem moderno , revelado
como uma sobrecarga de instintos, que gera um ser humano cujos instintos se voltam para trs
(ABM, VII, 224, p. 115 et seq.).
Se, em Humano, demasiado humano, Nietzsche discorre sucintamente, de forma ainda
embrionria, acerca das noes de fora e fraqueza, em Para alm do bem e do mal, Nietzsche j
aponta para a existncia de uma moral de senhores e de escravos (ABM, IX, 260, p. 155 et seq.).
O problema fundamental que Nietzsche identifica nessa moral de escravos a discriminao
entre fora e as expresses das foras, como se por trs do forte houvesse um substrato
indiferente que fosse livre para expressar ou no a fora (GM, I, 13, p. 36). Esta elaborada
viso de um substrato livre na vontade, mais comumente conhecida como livre arbtrio,
proposital e tem um objetivo especfico: subjugar a vontade daqueles indivduos fortes que,
movidos pelo pathos da distncia, so capazes de criar valores a partir de si mesmos, sem pensar
na utilidade dos mesmos. A separao entre fora e as expresses da fora uma artimanha
forjada por aquele que carece da vontade de poder necessria para criar a partir de si e que, por
isso mesmo, necessita de um arcabouo terico que permita incutir no outro uma m conscincia
sobre sua fora criadora.
Na Genealogia da moral, vemos como Nietzsche consegue superar o paradigma da razo
na filosofia e da moralidade que distingue bem e mal utilizando um mtodo de investigao que
ele identificar como uma espcie de genealogia dos fenmenos morais. A pergunta que se
apresenta ao lidarmos com este aspecto da filosofia de Nietzsche : em que medida a moral a
influncia predominante por trs da filosofia e cincia europias? Nietzsche no trabalhar com a
pergunta tradicional da metafsica: o que a verdade?, mas com a pergunta: o que quer aquele
que assim pleiteia?. Os demais conceitos so transpostos para a esfera da moral, no existem
enquanto descrio do ser, mas enquanto valor porque tudo que h, mesmo o mais objetivo dos
conceitos, no passa de expresso da vontade de poder e, como tal, no possui um sentido
unvoco. O mtodo genealgico permitir a Nietzsche trabalhar com a determinao das
configuraes de poder que regem a existncia, distinguindo a vontade forte, que gera valor a
partir de si mesma, da vontade fraca, que valora a partir do outro. dessa moral que no comea a
partir da afirmao de si mesmo, mas de uma negao do outro, que o niilismo vem a florescer
(GM, I, 10, p. 28 et seq.). O niilismo h de ser o destino fatal da Europa, porque esta se
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estabeleceu sob o domnio de uma vontade de verdade, que se pautou no dualismo ontolgico
falseador da vida.
Dedicamos a terceira parte dessa dissertao ao estudo do conceito de niilismo nos
fragmentos pstumos. Observamos como, aqui, o conceito de niilismo ser mais aprofundado do
que nas obras publicadas em vida. No somente o conceito mais elucidado em toda sua
ambiguidade, como tambm toda uma proposta de superao se faz presente. Isso se torna
possvel porque conceitos centrais como os de eterno retorno, vontade de poder e super-homem
esto plenamente desenvolvidos. Vemos como o niilismo consiste na derrocada dos valores
supremos e como esses valores esto associados a uma maneira especfica de valorar: a moral. Na
interpretao moral do mundo se esconde o niilismo, mais especificamente, na interpretao
crist do mundo. Quando esta, juntamente com seu fundamento (Deus), passa a ser questionada,
uma recusa radical de valor, sentido e desejabilidade comea a se fazer presente. Descrevemos
tambm como Nietzsche desenvolve uma nova forma de conceber a existncia, na qual o
conceito de verdade passa a ser verdadeiro enquanto manifestao da vontade de poder. A noo
de verdade passa a ser, portanto, falsa e verdadeira ao mesmo tempo; falsa enquanto tentativa de
descrio do ser em si, mas verdadeira como configurao da vontade de poder. Observamos,
assim, como Nietzsche estabelece um novo parmetro para valorar a existncia; parmetro este
que no toma como fundamento a verdade, mas faz desta j uma manifestao da vontade de
poder, a partir da qual deve ser valorada.
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1. ESCORO HISTRICO ACERCA DO NIILISMO

Antes de adentrarmos numa anlise do que vem a ser o niilismo de acordo com o filsofo
ao qual nos dedicamos nesta dissertao, justamente Friedrich Nietzsche (1844-1900), faremos
uma exposio sucinta do conceito segundo alguns dicionrios de filosofia. Aps essa exposio
passaremos a expor definies j bastante sedimentadas de filosofia, religio e cincia e veremos
como tais definies acabam por se esgotar. Por fim, mostraremos como uma soluo para tal
esgotamento apresentada no contexto do pensamento de Nietzsche.
Primeiramente, vejamos o que Jos Ferrater Mora tem a dizer acerca do niilismo em seu
dicionrio de filosofia:

A noo de niilismo desempenha papel no pensamento de Nietzsche. Em A vontade de


poder, Nietzsche refere-se ao que denomina niilismo europeu. [...] Num sentido, o
niilismo uma ameaa, por ser o ponto ltimo de um desenvolvimento histrico sem
sada. Noutro sentido, cabe considerar niilista a interpretao da existncia e do mundo
proporcionada pela Europa crist e pela Europa moderna, tanto no campo moral como no
metafsico. Essa interpretao nega os autnticos valores superiores da fora, da
espontaneidade, da condio de super-homem, em benefcios dos supostos valores da
equidade, da humanidade etc. Pode-se falar igualmente de um niilismo bom, que
mais adequado qualificar como niilismo autntico. Trata-se de um niilismo ativo que
consiste justamente em destruir o sistema de valores do niilismo passivo tradicional. O
niilismo dos espritos fortes leva a termo o niilismo dbil do pessimismo, do
historicismo, do empenho de tudo compreender, da idia de que tudo vo (2001, p.
2006).

Patrick Wotling, em vocabulrio sobre a filosofia de Friedrich Nietzsche, estabelece o


seguinte a respeito do tema:

O niilismo um termo que ganha sentido relativamente na reflexo axiolgica de


Nietzsche. Designa a desvalorizao dos valores, ou seja, sua perda de autoridade
reguladora. essa desvalorizao dos valores postulados como supremos que tambm
est expressa na frmula Deus est morto! (Gaia Cincia, 125). Deve-se distinguir
duas formas de niilismo, que Nietzsche s vezes designa, notadamente em um texto
pstumo de 1887, pelo nome de niilismo passivo e de niilismo ativo. O niilismo se
caracteriza em ambos os casos por uma defasagem entre o grau de potncia das pulses e
os ideais que se exprimem por meio do sistema de valores em vigor: Niilismo: falta a
finalidade; falta a resposta para o por qu?; o que significa o niilismo? que os valores
supremos se desvalorizam (FP XIII, 9 [35]). O niilismo passivo, sensao profunda do
nada (FP XIII, 11 [228]), exprime o declnio da vontade de poder. Na sua forma
extrema, traduz um sentimento de angstia: percebemos que o mundo no corresponde
aos esquemas mediante os quais o interpretvamos, que o mundo no vale o que
pensvamos que valia, donde o desnimo, a paralisia, a sensao generalizada de para
qu? e da inutilidade de todos os objetivos que tnhamos propostos para ns mesmos.
Trata-se, pois, de um niilismo do declnio, do esgotamento, de uma forma de imerso no
pessimismo e no sentimento inibidor da vacuidade de tudo: nada tem valor, nada vale a
pena. [...] Inversamente, o niilismo ativo um niilismo criador: caracterizado pela
alegria de esprito (ver Gaia Cincia, 343), consiste, muito pelo contrrio, em sentir
18
essa situao de defasagem como um estmulo. O desmoronamento dos valores acarreta
ento no a angstia, mas a alegria de ter que criar novas interpretaes das coisas e,
sobretudo, valores novos (2001, 49-50).

Por sua vez, Michael Inwood, em dicionrio acerca da filosofia elaborada por Martin
Heidegger, aduz o seguinte:

Nihilismus vem do latim nihil, nada. Literalmente diz nadismo. Denota, em geral,
mais a rejeio da tradio, autoridade e princpios morais e religiosos do que a
afirmao de que absolutamente nada existe. [...] Heidegger considera o niilismo um
dos cinco termos-chave do pensamento de Nietzsche. Os outros so: vontade de
poder, eterno retorno do mesmo, o super-homem e transvalorao dos valores.
Para Nietzsche, o niilismo mais do que uma doutrina adotada por alguns radicais,
distinguindo-se do positivismo. Trata-se de movimento histrico que afeta a histria
ocidental e que pode ser resumido na frase: Deus est morto. O Deus cristo perdeu
seu poder sobre os entes e o destino humano. como uma estrela morta h muito tempo,
mas que continua a brilhar ilusoriamente. Os resultados de uma desvalorizao dos
valores mais elevados, que surge do que Nietzsche chama de colapso dos valores
cosmolgicos so: o universo no tem sentido ou finalidade. No possui unidade
ou totalidade; no h totalidade de entes para dar ao homem seu valor. [...] No h
mundo verdadeiro acima deste mundo do devir, no h lugar para verdades e valores
eternos, no havendo, portanto, verdade. A causa do niilismo e, portanto, o
comeo da sua longa e complexa histria a moralidade platnica e crist, a
colocao dos ideais supra-sensveis de verdade, bem e beleza, vlidos em si mesmos
[...] O prprio lugar desapareceu: no h mundo verdadeiro para os valores ocuparem.
Novos valores no podem vir do cu, somente dos entes. Logo, os entes devem ser
interpretados de modo que possam preencher este papel. Nietzsche produz, desta forma,
uma nova metafsica, interpretando os entes como vontade de poder, i.e.,
simplesmente poder, mas reconhecendo que o poder essencialmente luta por seu prprio
crescimento. [...] Nietzsche, conclui Heidegger, no foi bem-sucedido na superao do
niilismo. Talvez tenha sido responsvel pela sua intensificao. O real niilismo a
retirada e o deixar aparecer do prprio ser, isto , o descuido do ser pela metafsica:
A essncia do niilismo a histria na qual no h nada para o prprio ser. O niilismo
s pode ser efetivamente combatido pelo reconhecimento do ser enquanto tal, e
Nietzsche reconhece apenas os entes enquanto tais e o ser dos entes. (2002, p. 129-130).

Em contato, ainda que inicial, com o termo niilismo, inevitvel que a palavra nada
venha tona; afinal, niilismo tem no termo latino nihil, que significa nada, sua origem. A
palavra nada um fator importante na considerao do termo niilismo, ela est presente no
prprio termo, d sentido ao termo, mas sua importncia no deve colaborar para gerar um mal-
entendido acerca do mesmo. Antes de qualquer anlise, temos de observar que no temos aqui
uma afirmao do nada; no poderamos traduzir niilismo literalmente por nadismo, dando a
entender que estamos nos referindo a um pensamento no qual o nada posto, pensado. O
niilismo reflete o advento do nada como o resultado da desvalorizao dos valores supremos;
como aquilo que impensvel, que no pode ser, mas que, infelizmente, . Martin Heidegger
(2007, p. 39) traz em nosso auxlio uma definio de niilismo que condiz com tais assertivas,
19
segundo ele niilismo significa ento: o essencial no-pensar na essncia do nada. Segundo este
pensador, o niilismo est ligado histria do pensamento ocidental, porque esta se caracteriza
pela ausncia de questionamento acerca do nada. Este foi pensado pela tradio a partir de um
esquema habitual que toma forma num ou-ou, no qual o nada algo inteiramente nulo ou ele
um ente. Porm, o nada no pode ser um ente, no pode existir enquanto algo, por isso ele
reduzido ao nada, pura e simplesmente (HEIDEGGER, 2007, p. 38). O problema do niilismo
surge justamente ao assumirmos este ponto de vista lgico, que pensa o nada como ente ou como
algo simplesmente nulo. Esse ponto de vista que toma forma num ou-ou no serve para formular
suficientemente a questo sobre o nada, que permanece assim no questionado. O niilismo serve
justamente para designar a ausncia da questo sobre o nada. Deste modo, ainda de acordo com
Heidegger (2007, p. 39), o niilismo a histria da metafsica que impele para uma posio
metafsica fundamental, na qual o nada no apenas no pode ser compreendido ainda em sua
essncia, mas tambm no quer mais ser concebido.
O niilista seria, assim, aquele indivduo que no consegue postular novos valores para
suplantar a situao de vazio existencial no qual se encontra. Esse vazio existencial
caracterizado pela percepo de que os valores supremos j no vigoram, que, de fato, estes no
podem ser fundamentados racionalmente. Esta considerao inicial revela a nossa segunda
observao: o termo niilismo est ligado, de forma indelvel, ao termo valor. A ideia central
que se expressa atravs do termo niilismo a de que os valores supremos, pelos quais
pautvamos nossa existncia, se desvalorizam. O niilismo a tomada de conscincia que se d
aos poucos de que a vida no tem sentido, porque o valor que dvamos a ela j no vigora. Mas
o niilismo no somente isso; ele reflete tambm a necessidade de suplantar os valores
decadentes por novos valores. Por isso, dir Nietzsche, em fragmento pstumo que: o niilismo
filosfico a convico de que todo acontecimento sem sentido e vo; e que no dever haver
mais nenhum ser sem sentido (FP, 11 [97] de novembro de 1887 maro de 1888, p. 35). A
condio niilista se expressa no somente a partir da desvalorizao dos valores superiores, mas
tambm a partir da mxima de que a vida deve necessariamente ser regida por tais valores, sem
os quais ela no vale a pena. Em outras palavras, o niilismo a descoberta de que a vida no tem
sentido somada necessidade de que tenha sentido. Sendo assim, o niilismo j est presente
desde sempre na nossa civilizao, porque esta se constitui a partir da busca pelo sentido, pelas
categorias universais da metafsica que do sentido existncia.
A terceira e ltima observao inicial, que desponta da leitura dos excertos acima
elencados, a noo de que o niilismo faz parte de um desenvolvimento histrico ou
20
movimento histrico. Tal ideia desponta quando percebemos que os valores pelos quais nos
pautamos no decaem da noite para o dia, mas passam por uma degradao que leva sculos para
dar-se por completa. A completude dessa degradao ser expressa, na filosofia de Friedrich
Nietzsche, atravs da sentena Deus est morto. No preciso uma capacidade perceptiva
acurada para notarmos que essa atitude de rejeio dos valores estabelecidos comum em nossa
sociedade. Nos tempos hodiernos, no raro presenciarmos nas pessoas atitudes de rejeio da
tradio, autoridade e princpios morais e religiosos. Alis, comum vermos homens e mulheres
reproduzindo jarges que advm da filosofia de certos pensadores dentre os quais se sobrepe
justamente Nietzsche e pautando suas vidas pela rebeldia contra as noes de verdade, religio
e moralidade estabelecidas. Patrick Wotling (2013, p. 378) nos auxilia na descrio desse quadro
com o seguinte: A imagem do excesso de nervosismo indica que a fora se descarrega no
instante, proibindo a menor reteno, portanto, a menor transmisso. A consequncia disso o
esgotamento, isto , a propagao da dcadence. No entanto, isso apenas uma maneira de
externar algo muito mais arraigado em nossa civilizao. Nietzsche afirma que nossa civilizao
niilista porque foi elaborada a partir de uma vontade niilista, ou seja, a partir de uma vontade
adoecida, decadente, que no postula valores pautados pela expanso dos instintos, mas pelo
enfraquecimento destes. O sculo XIX j mostra sintomas dessa origem dos valores supremos do
Ocidente na decadncia, j mostra indcios de esgotamento, de que as foras interpretativas j no
conseguem se reciclar, porque giram em torno do mesmo problema: a origem de si mesmas numa
vontade ressentida. O problema da decadncia dos valores no pode ser resolvido pela tradio
porque s existe dentro da prpria interpretao que se fez dominante. preciso que haja, por
conseguinte, uma transvalorao dos valores se quisermos resolver o problema do niilismo.
Ponto chave para o entendimento do advento do niilismo , pois, a compreenso de como
as concepes antigas e medievais acerca da totalidade do ser vm abaixo, aps uma srie de
revolues que permeiam a Modernidade. Dentre estas podemos citar a Revoluo Cientfica dos
sculos XVI e XVII como a mais importante para o tema ora estudado.2 O progresso das tcnicas
gerado pela Revoluo Cientfica em si foi algo positivo; porm, o resultado no que diz respeito
convico do ser humano acerca de seu lugar no universo foi catastrfico. Tendo em vista que
dentre a publicao de As revolues das rbitas celstes de Coprnico (1543) e da obra Principia
2
Dentre os fatores importantes para o desenvolvimento da mentalidade cientfica tpica da Modernidade podemos
citar: o desenvolvimento da tcnica necessria para a criao de instrumentos de observao do universo (por
exemplo, o telescpio); o desenvolvimento da perspectiva nas artes plsticas, no perodo do Renascimento, que
passaria a traduzir a importncia da integrao entre o natural e o humano; o aperfeioamento da cartografia
martima, que em ltima instncia, permitiria as navegaes e descobertas de novas terras (FERRY, 2010, p. 19 et
seq.).
21
mathematica de Isaak Newton (1687) se passam pouco mais de cem anos, a passagem do cosmos
fechado dos antigos para o universo infinito dos modernos se d num perodo relativamente curto
da nossa histria. Trata-se de uma quantidade de tempo muito pequena para traduzir a importncia
da revoluo que se deu em tais anos. Para termos uma noo da importncia dessa revoluo para
o desenvolvimento do tema deste trabalho, basta observar que um intrprete da obra de Nietzsche
como Christoph Trcke (1993, p. 55) chega a estabelec-la como tema fundamental a partir do
qual toda a obra deste pensador se desenvolve: Minha tese ento a seguinte: se a filosofia de
Nietzsche to insondvel, composta de tantas camadas, to a-sistemtica, aforisticamente
fragmentada tem algum ponto de coeso, ento esse consiste em ser ela uma reao sua
descoberta mais significativa: o escndalo ptolomaico.
certo afirmar que o ser humano vivencia uma certa fragilidade, visto que a razo dos
filsofos iluministas que embasou a cincia e o humanismo que fundamentou os ideais da
Declarao Universal dos Direitos do Homem vm amide sendo questionados. Mas no so
somente a razo e o humanismo que so postos em xeque, o questionamento de arvora por todas
as instncias da atividade humana de forma nunca antes vista. Nada deixado de lado. Supondo
que ainda exista algo que continue ostentando o ttulo de sagrado e, portanto, impassvel s
crticas, no supomos que tal caracterstica venha a se manter, tamanha a sanha destruidora que
tomou conta do homem contemporneo. Que nos parecer que a conquista dos modernos no foi a
realizao de suas utopias, mas o escalonamento sem limites de sua capacidade para inquirir
acerca da validade dos valores estabelecidos. Comportamentos como estes seriam impensveis em
outras pocas. Sabemos que a autoridade instituda no Medievo e na Antiguidade no era
questionada in toto. Tal considerao est de acordo com as idias do historiador Lucien Febvre,
segundo o qual o modo de pensar de uma poca est em relao direta com o seu grau de
desenvolvimento intelectual e de conhecimento cientfico. Nem tudo pode ser formulado
mentalmente por uma determinada cultura (FEBVRE, Lucien. 2009). Em outras palavras, a
sintaxe vigente em uma sociedade expressa o clima mental da mesma e revela os limites de sua
especulao filosfica, religiosa e moral. certo tambm que esta fragilidade deve ser analisada
de forma cautelosa, mas devemos atentar, sim, para o fato de que o ser humano do incio do sculo
XXI no o mesmo daquele dos finais do sculo XIX. Este ainda acreditava na transformao do
mundo pela ao, enquanto que o indivduo razoavelmente esclarecido dos sculos XX e XXI vive
uma vida pautada pela desvalorizao da autoridade e por uma supervalorizao do tempo
presente. Estas caractersticas nicas do ser humano contemporneo decorrem da ausncia de f
22
no Deus cristo e da descrena nos grandes ideais de verdade, subjetividade e metanarrativas
(transcendentais ou imanentes) que direcionem o agir no mundo.
Tendo em vista que essas caractersticas do ser humano contemporneo no encontram
paralelo na historia do Ocidente, temos como objetivo geral desta dissertao, justamente, a
compreenso da origem desse processo e do seu desenrolar, a partir do conceito de niilismo na
filosofia de Friedrich Nietzsche. Essa condio problemtica que nos caracteriza tem suas causas.
Tendo em vista as definies de niilismo que foram previamente expostas e uma noo do que
seria a Filosofia, bem como dos percalos passados por esta disciplina ao longo das pocas,
possvel estabelecer algumas consideraes preliminares a respeito de como esse processo se
desencadeia no Ocidente. Deixamos claro, porm, que adentraremos mais a fundo nessas causas
quando do estudo do niilismo, no conjunto da obra do filsofo ao qual ns dedicamos esse
trabalho.
De acordo com Luc Ferry3 (2007, p. 73 et seq.), em certo momento no decorrer de sua
histria, o mbito de atuao da Filosofia foi muito restringido. Para ele, a Filosofia uma
intermediria entre Cincia e Religio: faz uso de um discurso racional que fundamenta uma tica
que, por sua vez, visa a salvao do ser humano. A reflexo propriamente filosfica se assemelha
ao que visado tanto na Cincia quanto na Religio. No entanto, ao mesmo tempo em que se
assemelha, difere de ambas. Na Cincia, temos discurso racional pura e simplesmente, enquanto
que, na Religio, a racionalidade do discurso no interessa tanto quanto o objetivo a ser alcanado
a salvao , que se d por meio das boas aes. A Filosofia se distingue da primeira porque no
somente um discurso, mas implica num fazer, numa tica, numa maneira de ser; e da segunda
porque no admite o irracional, mas somente aquilo que da ordem da razo. O filsofo seria,
portanto, uma amlgama de cientista e religioso, da sua impertinncia para ambos. Ele pode
muitas vezes no ser bem visto pelos religiosos porque no admite, por exemplo, a f como
fundamento para seu discurso. Para o filsofo, a Religio manca porque tolhe a liberdade ao
admitir aquilo que no advm da razo. Mas o filsofo tambm pode ser alvo de crticas dos
cientistas quando afirma que certa tcnica nociva para o homem e deve ser questionada, ou seja,
a Cincia tambm manca porque no cuida seno daquilo que gera uma tcnica.
Ainda segundo este pensador, podemos dizer que a Filosofia dotada de trs instncias:
teoria, tica e sabedoria. A sabedoria teria por finalidade a busca pela salvao que decorre do
homem saber-se mortal. Essa busca precedida por uma noo acerca do ser (teoria) e do dever-

3
Pierre Hadot, em seu estudo O que Filosofia Antiga? (2004), tambm segue este entendimento acerca do papel da
Filosofia.
23
ser (tica), ou seja, para cada sabedoria que encontramos, h uma descrio do mundo e de uma
prxis que possibilitaria, posteriormente, a salvao do indivduo. Portanto, a salvao o ponto
culminante de toda a aprendizagem, da aquisio de toda teoria e, ao mesmo tempo, a recompensa
por toda tica que o indivduo toma para si quando lida com o outro. Mas por que estaramos to
absortos por esta ideia de salvao? De acordo com Ferry, porque h um distanciamento entre o
animal humano e o mundo, uma percepo acerca de si mesmo que costumeiramente
denominada conscincia de si. Os demais animais no a possuem, esto atrelados ao mundo de
forma tal que so parte dele. O instrumento que utilizam para sobreviver o instinto, que nos
homens tm funo mnima, sendo substitudo pela inteligncia. Essas conscincia e inteligncia
nos distanciam muito dos demais animais porque nos possibilitam ter uma conscincia mais
profunda do carter finito da vida, da o desejo de salvao.
De acordo com o filsofo:

Se a filosofia, assim como as religies, encontra sua fonte mais profunda numa reflexo
sobre a finitude humana, no fato de que, para ns mortais, o tempo realmente
contado, e de que somos os nicos seres neste mundo a ter disso plena conscincia,
ento, evidente que a questo de saber o que vamos fazer da durao limitada no pode
ser escamoteada. Diferentemente das rvores, das ostras e dos coelhos, no deixamos de
nos interrogar a respeito de nossa relao com o tempo, sobre como vamos ocup-lo ou
empreg-lo, seja por breve perodo, hora ou tarde que se aproxima, ou longo, o ms ou o
ano em curso. Inevitavelmente, chegamos, por vezes, num momento de ruptura, de um
acontecimento brutal, a nos interrogar sobre o que fazemos, poderamos ou deveramos
ter feito de nossa vida toda (2007, p. 31).

A percepo de nossa condio possibilita ainda, em ltima instncia, a negao da vida.


Desde a Antiguidade, temos filsofos levantando a questo que foi por muitos, inclusive,
considerada a questo mais importante de todas: se a vida vale a pena ser vivida. Quando a
resposta a essa questo negativa nos encontramos no mbito do niilismo. Quando o homem no
consegue atribuir um sentido sua vida, no consegue fundamentar sua existncia e estabelecer
metas a serem cumpridas, ou seja, s percebe incongruncias e no vislumbra justificativa racional
para elas, ele pode muito bem negar a vida e at mesmo atentar contra ela. Contudo, afirmar hoje
em dia que a Filosofia busca a salvao algo bastante arriscado. Ao longo dos sculos, muitos
pensadores tentaram reduzir a Filosofia ao discurso racional, retirando dela os aspectos que a
assemelham com a Religio. Talvez por conta de um rano em relao a qualquer coisa que
remeta a um discurso que vem de fora e se impe ao homem, diminuindo sua capacidade de
pensar por si algo que permitido no mbito religioso sob o ttulo de revelao, daquilo que
revelado.
24
Ainda de acordo com Luc Ferry, as coisas no so to simples, na verdade, a prpria
Religio mais especificamente a Religio crist tirou da Filosofia sua funo maior, que
salvar o homem. A f, no Ocidente, est ligada diretamente ao Cristianismo, que foi a fora motriz
por trs das aes humanas por uma quantidade considervel de sculos. Esta Religio dotada de
todos os requisitos que permitem a construo de um sistema filosfico ou religioso como o
caso bastante slido, quais sejam: teoria, tica e uma frmula para obteno da salvao. A
Religio crist possui um apelo inigualvel porque sua proposta de salvao bem mais
acalentadora do que qualquer ensinamento filosfico jamais foi. Nesta Religio, temos postulada a
imortalidade pessoal e a salvao de todos os nossos entes queridos. Uma promessa como esta
nunca havia sido feita pelas filosofias pags da Baixa Antiguidade Helenstica, mais precisamente
o Epicurismo e o Estoicismo. Esta ltima, em especial, ofereceu resistncia expanso do credo
cristo, porque, para os esticos, era inconcebvel que Cristo fosse a encarnao do Logos, por ser
apenas um homem e, como tal, passvel de cometer erros (FERRY, 2007, p. 38 et seq.). A
doutrina exposta no Novo Testamento to poderosa que, de perseguidos, os cristos passam a
dominadores. O Cristianismo, aps sua institucionalizao, relegou Filosofia status de disciplina
escolar, ou seja, uma escolstica a ser ensinada nas Universidades junto a outras disciplinas, tais
como a Matemtica e a Retrica, por exemplo (FERRY, 2007, p. 73 et seq.). Resumindo: a
Filosofia no mais salvaria, nem sequer seria uma disciplina de vida, restando-lhe somente ser
uma serva da f.
Luc Ferry comenta o seguinte a respeito:

A doutrina crist da salvao, embora fundamentalmente no filosfica, at mesmo


antifilosfica, vai competir com a filosofia grega. Vai, por assim dizer, aproveitar-se das
lacunas que enfraquecem a resposta estica sobre a questo da salvao para subvert-la
internamente. Vai at alterar o vocabulrio filosfico em seu prprio proveito, dar-lhe
significaes novas, religiosas, e propor, por sua vez, uma resposta indita, inteiramente
nova, para a questo de nossa relao com a morte e com o tempo o que lhe permitir
suplantar durante sculos, quase que sem restries, as respostas da filosofia (2007, p.
74-75).

O domnio do Cristianismo perdurou de forma incondicional por um perodo de mil anos,


ao qual costumamos chamar de Idade Mdia (476 a 1479). Mas comeou a sofrer abalos a partir
do sculo XVI, devido aos textos de certos pensadores, que j no se atrelavam to facilmente aos
postulados da Escolstica medieval; e aos experimentos e descobertas cientficas, que abalaram
cada vez mais os dogmas da Igreja. A Cincia, retirando o vu do sagrado que antes investamos
aos fenmenos, desvelou a verdade por trs das explicaes endossadas pela Igreja; da mesma
25
forma, imbuda pelo ideal iluminista de progresso, ela possibilitou a Revoluo Industrial,
proporcionando humanidade um desenvolvimento tecnolgico jamais antes visto. A princpio, o
progresso suplantou o vcuo deixado pela crescente derrocada da f no Cristianismo. A crena em
Deus foi cedendo lugar a uma nova crena na razo e na capacidade do humano de dominar a
natureza e utiliz-la de acordo com seus fins. Contudo, o sculo XX, que deveria na esteira do
progresso ascendente da tcnica que caracterizou os sculos anteriores nos remeter ao domnio
definitivo da natureza e suas intempries, bem como ao aplacamento da fome e da desigualdade
no mundo, no vingou. Este, que deveria ser o sculo das esperanas finalmente realizadas, nos
relegou duas guerras mundiais, a bomba atmica e, ao contrrio do que se esperava, o
agravamento da desigualdade e da misria.
Nesse nterim, uma crise de autoridade foi se instalando. Tal crise no um evento recente,
ela se insinua como um dos ecos revolucionrios da modernidade. Neste perodo, as crenas numa
sociedade esttica foram abaladas. O ideal aristocrtico e a sociedade estamental decorrente do
mesmo cederam lugar sociedade pautada pela meritocracia e pela mobilidade estonteante. Este
ideal meritocrtico imputa ao indivduo sua ascenso econmica; ele est livre para ascender
socialmente e, para tanto, depende somente de seu esforo. H vrias observaes que podem ser
feitas acerca dessa concepo meritocrtica de sociedade, dentre elas podemos citar a ideia de que
no passa de um engodo que mascara uma realidade muito mais complexa, onde a ascenso social
depende de fatores que ultrapassam as capacidades do indivduo. No entanto, importante
observar tambm que, por conta dela, a sociedade no padece mais de um engessamento
decorrente de uma instncia de poder inquestionvel, como ocorria no Medievo. Em suma,
vivemos numa poca em que a autoridade no mais depositria de uma f irrestrita. Isso decorre
de vrios fatores, dentre os quais os podemos encontrar a descrena nos ideais da Filosofia
Moderna. Estes ideais so geralmente elencados numa trade, que constitui a base do Iluminismo
ou Esclarecimento (movimento intelectual da Europa do sculo XVIII), so eles: a confiana na
verdade; a postulao de um sujeito racional, capaz de desvendar as leis que regem os fenmenos;
a assuno de metanarrativas, sejam transcendentais ou imanentes, para explicar as ocorrncias
histricas. Hoje so tidos como ingnuos aqueles que acreditam de forma inquestionvel em tais
ideais, que, por sua vez, so considerados utpicos. Um dos tericos que afirmam o advento de
uma suposta ps-modernidade Jean-Franois Lyotard.4 O conceito de metanarrativa toma

4
Hoje comum ouvirmos falar em ps-modernidade, como se estivssemos vivendo uma reviravolta no pensamento
de forma tal que os ideais modernos sofrem uma desconstruo. A terminologia interessa pouco aqui, h muitas
controvrsias a respeito e no vamos nos ater a elas. Sergio Paulo Rouanet, por exemplo, afirma que no h ruptura
26
forma no pensamento de Lyotard como um princpio que fundamenta modelos explicativos
universais e estveis para o desenvolvimento do humano. Para este terico, porm, a Cincia, a
princpio submissa a essas metanarrativas, se desvincula delas, ou seja, passa a no mais se pautar
por esses grandes relatos, que teriam em seu bojo a resposta para a condio humana em sua
totalidade.
Segundo Lyotard:

Originalmente, a cincia entra em conflito com os relatos. Do ponto de visa de seus


prprios critrios, a maior parte destes ltimos revelam-se como fbulas. Mas, na medida
em que no se limite a enunciar regularidades teis e que busque o verdadeiro, deve
legitimar suas regras do jogo. Assim, exercer sobre seu prprio estatuto um discurso de
legitimao, chamado filosofia. Quando este metadiscurso recorre explicitamente a
alguma grande relato, como a dialtica do esprito, a hermenutica do sentido, a
emancipao do sujeito racional ou trabalhador, o desenvolvimento da riqueza, decide-se
chamar "moderna" a cincia que a isto se refere para se legitimar. assim, por exemplo,
que a regra do consenso entre o remetente e destinatrio de um enunciado com valor de
verdade ser tida como aceitvel, se ela se inscreve na perspectiva de uma unanimidade
possvel de mentalidades racionais: foi este o relato das Luzes, onde o heri do saber
trabalha por um bom fim tico-poltico, a paz universal. V-se neste caso que,
legitimando o saber por um metarrelato, que implica uma filosofia da histria, somos
conduzidos a questionar a validade das instituies que regem o vnculo social: elas
tambm devem ser legitimadas. A justia relaciona-se assim com o grande relato, no
mesmo grau que a verdade (1988, introduo, XV).

A racionalidade to cultuada pelos iluministas comeou como um sonho e terminou como


um pesado, possibilitou a realizao do contrrio do que havia sido prometido e, em vez de nos
libertar, nos aprisionou. O sculo XX abriu definitivamente espao para novas interpretaes da
capacidade racional do homem ou, at mesmo, para as filosofias ditas irracionalistas, que
negavam esta capacidade. A racionalidade passou a ser vista com outros olhos, no mais como
aquela que tem por objetivo primordial libertar o homem, mas como utenslio utilizado pelos
donos do poder para fundamentar suas ideologias e justificar seu domnio. Essa descrena tem
como baluarte a figura de vrios pensadores, dentre os quais desponta a figura de Friedrich
Nietzsche, que foi responsvel por uma crtica seminal da Modernidade e dos dolos erigidos por
ela. Com sua filosofia do martelo, Nietzsche objetivou derrubar os dolos que o Ocidente erigiu
ao longo de sua histria, dentre os quais podemos citar: o conceito de verdade idealizado pelos
filsofos; a razo tambm idealizada como suprema desmistificadora da realidade; a ideia de um
eu que plenamente consciente de si; a concepo de que a histria uma trajetria e que a

entre o moderno e o ps-moderno. Segundo ele: A modernidade j nasceu no bojo de uma crise (2005, p. 262), ou
seja, a crtica da Modernidade no pode ser associada a uma suposta Ps-modernidade, que a criticaria de fora, no
se limitando quela.
27
existncia do ser humano dotada de uma finalidade especfica; a moral crist que tem na
compaixo seu motivo principal.
Nietzsche no foi o nico pensador a tecer crticas acerca da concepo do homem e da
sociedade modernas. A subjetividade concebida pelos filsofos modernos foi solapada pelo
advento de teorias que surgiram no sculo XIX e vicejaram pelo sculo seguinte, dentre as quais
encontramos: a teoria da evoluo das espcies de Charles Darwin (1809-1882), o pensamento
social de Karl Marx (1818-1883) e a psicanlise de Sigmund Freud (1886-1939). De fato, os
saberes Cincia e Filosofia trouxeram um novo flego necessidade humana por sentido, mas
sofreram abalos fortssimos. No mbito da Filosofia, por um lado, temos a descrena nas
construes tericas da modernidade efetuada por Nietzsche, tomando por base consideraes de
cunho moral; de outro, temos as consideraes feitas, a princpio, por Karl Marx que, pensando
numa esfera menos metafsica e mais voltada para o social, elaborou um arcabouo terico
pungente acerca do ser humano e da maneira como este administra a vida em sociedade. Sabemos
hoje e, em boa medida, por conta de Marx, que, por trs das agendas polticas, existem muitos
interesses que no visam atender aos anseios das massas, mas sim de uma parte s vezes nfima da
populao. Sigmund Freud chegou mesmo a afirmar que sua teoria seria a terceira ferida narcsica
a atingir o centro do ego humano, as outras duas seriam a teoria heliocntrica de Coprnico e a
teoria da evoluo de Darwin. A teoria de Coprnico seria a primeira, por retirar a noo de que
h lugar ao qual pertencemos no todo que seria o cosmos; a teoria da evoluo seria a segunda,
por nos mostrar que somos to animais quanto todos os demais, submetidos mesma lei da
evoluo; por ltimo, a teoria do inconsciente preconizada por ele mesmo, responsvel por
mostrar como no somos detentores do domnio de nossos desejos, que se atrelam ao inconsciente
de forma inextricvel e sondvel somente a partir de um procedimento analtico. De fato, essas
teorias acabaram com as iluses humanas de superioridade em relao aos demais animais. Elas
foram responsveis por minar a idia que o ser humano fazia de si mesmo: um ser criado por
Deus, logo divino, especial, consciente de si e de seu papel neste mundo.
Pensando agora a respeito do que os autores chamam de crise de autoridade, tendo em
vista que, no somente os objetivos, como tambm aqueles que os defendem, no so mais dignos
de confiana, no de se impressionar que o humano venha padecendo de uma resistncia a tudo
aquilo que lhe imposto. O fato que o humano contemporneo toma para si os questionamentos
propostos inicialmente por Nietzsche e outros pensadores de meados do sculo XIX s vezes
sem nem mesmo saber a origem de tais questionamentos e no aceita uma verdade e uma
moralidade que lhe so impostas, bem como a autoridade que as postulam. Esta negao passa a
28
ser uma atitude niilista a partir do ponto em que o indivduo no consegue sair dessa situao,
chegando a pensar que no h soluo para a questo da existncia e que a vida deve ser pautada
pelo hedonismo, ou seja, pela vivncia fugaz de prazeres mundanos. Tal atitude perante a vida
tambm pode ser denominada como presentismo.
De acordo com o historiador Erick Hobsbawm:

A destruio do passado ou melhor, dos mecanismos sociais que vinculam nossa


experincia pessoal das geraes passadas um dos fenmenos mais caractersticos e
lgubres do final do sculo XX. Quase todos os jovens de hoje crescem numa espcie de
presente contnuo, sem qualquer relao orgnica com o passado pblico da poca em
que vivem (2007, p. 13).

O presentismo consiste em eternizar o momento, reduzir a vivncia ao presente,


tornando-o algo perene; tal perspectiva est conectada falta de objetivos estipulados a longo
prazo. Estes, por sua vez, s foram estipulados atravs de uma crena em metanarrativas de cunho
transcendental ou imanente e, como vimos, estas passaram a ser profundamente questionadas com
o avano da modernidade. O presentismo est intimamente ligado ao niilismo porque remete a
uma vivncia pautada em aes que no tm fundamento nem objetivo. Eliminar o sentido das
aes significa dizer que estas so executadas tendo por objetivo algo fugaz ou irracional. O
trabalho, por exemplo, no mais pautado na realizao pessoal ou mesmo visando um objetivo
nobre, como o progresso ou a diminuio da desigualdade, mas apenas como um meio para se
obter a soma necessria para gastos fugazes. Ernest Becker (2007, p. 25) resume bem o momento
histrico em que vivemos com a afirmao de que a crise da sociedade moderna est
precisamente no fato de que os jovens j no se sentem seres hericos no plano de ao preparado
pela sua cultura. Os heris, na mitologia grega, so aqueles dentre os homens que se aproximam
mais dos deuses, so mortais, mas detentores de poderes e alguns so mesmo descendentes de
deuses. O heri recebe esse epteto por transcender em algum momento queles medos castradores
da vontade humana, que nos paralisam e nos remetem a nossa condio de mortais. O desejo por
trs dessa ideia transcender a vida, ser de alguma forma maior do que ela. No h mais herosmo
quando realizamos uma tarefa sem consideraes de ordem moral, quando apenas recebemos um
pagamento em troca de um servio prestado; e, quando no h mais herosmo, nos encontramos no
campo do niilismo. uma caracterstica de nosso tempo resistir a qualquer tentativa de
fundamentar a existncia; partimos do princpio de que no h fundamentos. Enquanto os antigos
partiam da idia de que a vida faz sentido, bastando ao indivduo buscar o sentido que atribuiria a
sua em particular, os modernos partem do princpio de que no h.
29
Como bem observa Yves de La Taille:

Nas reflexes ticas modernas, o tema do sentido da vida tomou uma dimenso
desesperadora. Antigamente, as pessoas no duvidavam de que a vida pudesse ter um
sentido, todo o problema residia em saber qual. Atualmente, a dvida recai sobre a
prpria existncia de um sentido. No por acaso que Camus procura as razes de viver
naquilo que ele chama de absurdo, e que Sartre fala em nusea para ilustrar o sentimento
de total estranhamento existencial (2006, p. 44).

Afirmamos continuamente que uma ingenuidade buscar um sentido para a existncia,


mas ser que assumimos as consequncias desse tipo de considerao? Questionamo-nos acerca
do sentido que trazem nossa vida os diversos projetos em que nos engajamos. Sempre em
suspenso, nossos juzos de valor surgem potentes como invectivas que fundamentam as aes
para, logo em seguida, serem corrodos por uma srie infinita de questes que nos deixam, por
fim, incapacitados para agir ou desiludidos acerca de tudo que fazemos. A resposta a esta
pergunta no simples. Aparentemente, h somente dois caminhos possveis para que possamos
viver, seno uma vida saudvel, pelo menos uma vida no to desesperada: 1) deixamos de
sentir que esses questionamentos so realmente importantes; esquecemo-los, tornamo-nos seres
desprovidos de anseios que vo alm da superfcie e nos entregamos cegamente aos desejos
produzidos pela sociedade de consumo; ou 2) consideramos uma outra alternativa: pensar
novamente o papel da Filosofia em nossa vida. Talvez essa concepo de Filosofia como forma
de salvao do ser humano dentro de uma perspectiva racional no tenha contribudo para nossa
salvao; alis, talvez a prpria ideia de salvao esteja na origem do problema. Pode ser que
o papel da Filosofia tenha sido equivocado desde o princpio; pode ser que a pergunta pelo
sentido da vida seja, em si mesma, uma pergunta niilista, que acarreta numa desvalorizao da
prpria vida, porque j decorrente de um tipo humano ressentido, que no consegue lidar com o
sofrimento. Mas, para que possamos chegar a tal concluso, imprescindvel que passemos por
todo esse processo histrico de esvaziamento da Filosofia, da Religio e da moral estabelecidas.
Essa foi a alternativa considerada por Nietzsche em seu estudo acerca do esvaziamento de todos
os valores estabelecidos.
A ttulo de exemplo, citemos um aforismo retirado de Aurora (1881), no qual Nietzsche
explora a concepo de verdade segundo a tradio da Filosofia ocidental:

Para quem existe a verdade? At o momento, os erros foram os poderes consoladores:


agora espera-se o mesmo efeito das verdades reconhecidas, e espera-se j h algum
tempo. E se as verdades no fossem capazes justamente disso consolar? Seria isto uma
objeo s verdades? Que tem elas em comum com os estados de homens sofredores,
30
fenecidos, doentes, para que tenham de lhes ser teis? Pois no constitui prova contra a
verdade de uma planta se verificado que ela em nada contribui para a cura dos doentes.
Mas outrora havia tal convico de que o ser humano era a finalidade da natureza, que se
supunha, sem hesitao, que tambm o conhecimento nada poderia descobrir que no
fosse til e saudvel para o homem, sim, no poderia haver, no era lcito que houvesse
outras coisas. Talvez disso resulte a tese de que a verdade, como um todo coerente,
existe apenas para as almas simultaneamente poderosas e inofensivas, jubilosas e
pacficas (como foi a de Aristteles), e de que apenas estas sero capazes de busc-la:
pois as outras buscam remdios para si, ainda que pensem muito orgulhosamente do seu
intelecto e a liberdade deste elas no buscam a verdade. Da essas outras terem to
pouca alegria verdadeira com a cincia e recriminarem sua frieza, secura e
desumanidade: assim julgam os doentes acerca dos jogos dos sos. Tambm os deuses
gregos no sabiam consolar. Quando, enfim, tambm os homens gregos se tornaram
todos doentes, esta foi uma razo para o declnio de tais deuses (A, V, 424, p. 222).

Como em vrios dos aforismos de Nietzsche, h, aqui, vrias idias expostas em pouco
espao. Primeiramente, h que se considerar que um tipo de concepo de verdade, como
dissemos acima, foi associado a um tipo de homem, ao qual Nietzsche denomina de doente;
somente este tipo de homem doente vincula a verdade funo de consolao. Em seguida,
justamente por no ter a verdade um papel pr-determinado, no uma objeo verdade que dela
no possa advir consolao ao ser humano. Em terceiro lugar, a convico de que o ser humano
era a finalidade da natureza e de que a verdade o caminho para revelar somente o que h de til
e saudvel para o humano so expostas como algo j ultrapassado, no mais crvel; em outras
palavras, vivemos numa poca em que a noo de verdade como consolao e da existncia como
algo passvel de finalidade j no vigoram mais entre ns. Por ltimo, Nietzsche aponta que os
deuses gregos no sabiam consolar, i.e., ele aduz implicitamente que houve um perodo na
histria do ocidente no qual a vida no se regia por uma concepo de verdade consoladora;
somente quando o homem grego se tornou doente que surgiu um tipo de concepo da existncia
pautada pela ideia de verdade e de finalidade, isto foi uma das razes para o declnio dos deuses
gregos.
Resta saber a que Nietzsche se refere quando utiliza um termo como doente. Quem ser
o humano saudvel segundo sua perspectiva? Que ser sade segundo sua concepo?
Podemos adiantar que todos os conceitos de Nietzsche remetem noo fundamental de vida.
Veremos que este o conceito fundamental de sua filosofia e que ele identifica a vida com
vontade de poder. Vida dever ser compreendida como transcendncia imanente. Segundo
Eugen Fink (1983, p. 84): essencial a transio de Nietzsche da luta das valoraes humanas,
do conflito das ideias do bem e do mal, para a luta da vida pura e simplesmente: quer dizer, para
a vontade de poder. Veremos como, a partir dessa concepo, no h sentido que possa ser
atribudo vida; afinal, esta sem sentido para alm de si mesma em sua finitude. Veremos como
31
o conceito de niilismo servir, nesse contexto, para denominar um entendimento acerca da
existncia que Nietzsche aponta como decadente. Isto porque, segundo ele, parte de um
posicionamento equivocado acerca da vida. necessrio, portanto, para que possamos
compreender o niilismo, que entendamos como o conceito de vida foi elaborado pela tradio
filosfica ocidental em contraponto ao que Nietzsche entende pelo mesmo. Esta tarefa, porm,
no executada por Nietzsche de forma sistemtica. Sucintamente, a ttulo de introduo,
podemos dizer que a vida, no contexto da tradio ocidental, se pauta na assuno de um sentido.
Este pode assumir os mais variados significados ao longo da histria ocidental, mas o fato
essencial consiste em afirm-lo e buscar sua realizao. O niilismo, no entender de Nietzsche,
ser justamente o exaurimento desta concepo de que h uma finalidade prpria vida, quando,
no fundo, no h. Em Nietzsche, a prpria pergunta pelo sentido passa a ser o resultado de um
tipo determinado de vontade de poder.
Tendo isso em vista, o niilismo poder assumir alguns significados diversos que,
aparentemente, se contradizem. Por um lado, temos o niilismo como o entendimento da tradio
que considera a atribuio de sentido como possibilidade inerente vida. O niilismo, aqui, se
mostrar nas formas que a vida assumir, nos diversos sentidos que lhe sero atribudos. Temos,
dentro dessa mesma tradio, aqueles que, percebendo que esses sentidos predeterminados no
passam de quimeras, rebelam-se, afirmando um atesmo e uma crena na humanidade:

Em toda parte o objetivo da moral agora definido aproximadamente assim: a


conservao e promoo da humanidade; mas isto significa querer uma frmula e nada
mais. Conservao de qu?, deve-se imediatamente perguntar. Promoo para onde?
Justamente o essencial, a resposta a esses de qu? e para onde?, no omitido na
frmula? (A, II, 106, p. 77).

De acordo com Nietzsche, estamos diante de outra forma de niilismo, pois, embora tenha
sido atribuda uma nova finalidade vida, a idia de que a vida deve assumir um sentido ainda
predomina como fundamento inquestionvel. Temos, ainda, o pessimismo que parte da
compreenso de que a vida no tem sentido e de que finalidade alguma pode lhe ser atribuda,
restando a ns aceitar isso e cair num niilismo extremo que afirma a inutilidade de todas as aes.
Tal concepo de existncia ser encarnada pela figura de Schopenhauer, ao qual Nietzsche havia
se filiado em sua juventude. O niilismo se far presente, aqui, como um cansao em relao
vida, um desgosto para com a existncia, pois, se nada de significativo pode ser atribudo vida,
a resposta mais adequada ser a resignao, a nulificao da vida. Vejamos agora como
Nietzsche descreve esse processo de destruio da metafsica, religio e moral em suas obras.
32
2. NIILISMO E A DESTRUIO DA METAFSICA, DA RELIGIO E DA MORAL

2.1 Primeira parte:

2.1.1 Humano, demasiado humano (1878)

Nos dois volumes de aforismos que Nietzsche denomina de Humano, demasiado humano
1 e 2 (1878), observamos como uma crtica acerca do pensamento tradicional efetuada em prol
de um conhecimento trgico. Este pode ser designado como uma reflexo que procura elidir
qualquer grandiloquncia por parte do ser humano em tudo que lhe diz respeito. Nietzsche nos
exorta a perceber como as concepes tradicionais da metafsica, da religio e da moral so
pautadas por erros da razo. Estes, por sua vez, so identificados a partir de um filosofar histrico
e de uma anlise psicolgica do humano. O que est em jogo aqui uma confiana de que, por
trs das convices humanas, h uma escolha inconsciente; que o processo que nos leva a
assumir determinadas posies acerca da vida por demais complexo para ser reduzido a algo da
ordem da conscincia.
No prlogo ao livro Humano, demasiado humano, vol. 1, que data de 1886, Nietzsche
apresenta as ideias centrais do livro e, a partir dessa apresentao, podemos perceber como as
questes que viriam a se tornar uma constante em suas obras posteriores j so pinceladas nessa
obra. Dentre elas, temos a concepo de esprito livre, um tipo de humano pautado pelo que
h de perspectivista em cada valorao (HDH 1, Prlogo, 6, p. 12). Veremos, assim, como
Nietzsche vai implodindo os dolos da metafsica em prol de uma filosofia para espritos livres.
Estes so aqueles que buscam sempre a experimentao consigo mesmos; que no precisam das
convices da tradio, porque no precisam de certezas para agir. Ainda no prlogo, Nietzsche
afirma que um leitor emerge de meus livros, no sem alguma reticncia e at desconfiana
frente moral, e mesmo um tanto disposto e encorajado a fazer-se defensor das piores coisas: e
se elas forem apenas as mais bem caluniadas? (HDH 1, Prlogo, 1, p. 7). Destarte, a partir
deste livro, a moral passar a ser o tema central das consideraes de Nietzsche; esta ser, com o
auxlio de um filosofar histrico incipiente, amide questionada.
Esta obra ser pautada pela crena na cincia, mais especificamente, no mtodo cientfico,
tido como um avano em relao s convices prprias da religio, da metafsica e da moral. A
leitura de Humano, demasiado humano torna patente que, no perodo em que elaborou esta obra,
Nietzsche estava sob a influncia da corrente filosfica do positivismo, isto pode ser
33
exemplificado pela leitura do aforismo Recuando alguns degraus, no qual ele assevera que um
grau elevado de educao atingido quando nos libertamos dos conceitos e temores
supersticiosos e religiosos (HDH 1, I, 20, p. 29); porm, ainda necessrio um esforo de
reflexo para superar a metafsica. Tal considerao nos remete aos estgios de desenvolvimento
do conhecimento humano preconizado por Auguste Comte. Neste aforismo, Nietzsche nos exorta
a efetuar um movimento para trs e compreender a justificao histrica e psicolgica das
representaes da metafsica e observar como esta superada pela cincia (HDH 1, I, 20, p.
29).
A filosofia histrica ser o mtodo de investigao mais utilizado por Nietzsche no
somente neste perodo, como tambm ao longo de toda sua obra. Este mtodo ter por escopo
elidir os preconceitos erigidos pela filosofia metafsica, dentre os quais encontramos aquele que
Nietzsche vem a denominar como o defeito hereditrio de todos os filsofos, qual seja,
justamente a falta de sentido histrico (HDH 1, I, 2, p. 16). Esse defeito leva o filsofo a
desconsiderar que tudo veio a ser, que no existem fatos eternos nem verdades absolutas (HDH 1,
I, 2, p. 16). Doravante, a investigao a ser efetuada pelo pensador dever ter em cincias tais
como a histria, a psicologia e a sociologia seu arcabouo conceitual fundamental. At mesmo
cincias ditas naturais, como a fsica e a qumica, so citadas como passveis de solucionar as
questes fundamentais acerca do humano e seu arcabouo conceitual. A confiana de Nietzsche
no mtodo cientfico tal que ele chega mesmo a enunciar que tudo o que necessitamos, e que
somente agora nos pode ser dado, graas ao nvel atual de cada cincia, uma qumica das
representaes e sentimentos morais, religiosos e estticos (HDH 1, I, 1, p. 15).
Atravs de seu filosofar histrico, Nietzsche trabalha com a ideia de que no h um ser
humano eterno, mas sim um ser humano que veio a ser e que, principalmente, nos ltimos quatro
milnios no sofreu grandes alteraes em sua constituio (HDH 1, I, 2, p. 16). Para
Nietzsche, isso implica em dizer que a faculdade de cognio no pode ser considerada como
esttica, mas como algo que veio um longo processo, no qual a linguagem se desenvolveu a partir
de simplificaes dos eventos ocorridos na natureza. Nietzsche assevera que do perodo dos
organismos inferiores o homem herdou a crena de que h coisas iguais (s a experincia
cultivada pela mais alta cincia contradiz essa tese) (HDH 1, I, 18, p. 28). As crenas no
sujeito e no predicado, na causalidade, no livre-arbtrio e nos postulados bsicos da lgica so
decorrentes de erros de raciocnio, de generalizaes e inferncias realizadas a partir de uma
tendncia encontrada nos organismos inferiores (HDH 1, I, 18, p. 27). O problema, segundo a
tica de Nietzsche, que a metafsica se ocupa de questes como a substncia, a relao entre
34
sujeito e objeto, e a liberdade da vontade como se fossem algo da ordem do eterno e no o
resultado de uma longa e lenta evoluo dos organismos vivos.
Poder-se-ia pensar que o uso do termo erro nos permite falar em correo e,
possivelmente, em obteno de uma verdade mais acertada acerca dos fenmenos. Porm, isto
seria um equvoco, porque o vocbulo erro no utilizado em um contexto epistemolgico,
mas para expressar justamente a impossibilidade de fazermos uso tanto deste termo, quanto do
termo verdade num sentido objetivo. Nietzsche usa com o vocbulo erro (de forma talvez
equivocada) para mostrar que todas as verdades no passam de erros, porque todas elas so
interpretaes de tipos de vontade e no descries acuradas do ser. Pode-se dizer que a filosofia
de Nietzsche est para alm do sentido ontolgico de verdade, que nela j no se trabalha com tal
noo; e que a palavra erro deve sempre ser entendida como a superao de tal paradigma. Em
suma, o paradigma da verdade enquanto determinao do ser j no mais atuante, o que opera
agora o paradigma do valor, no qual todos os conceitos consistem em valores que se impem
segundo perspectivas de vida diversas.
justamente a isso que Eugen Fink se refere quando relata que:

Ele [Nietzsche] no prova de modo nenhum a veracidade da religio ou da metafsica;


para ele, esta questo como se j estivesse resolvida quando se mostra que existem
tendncias vitais por detrs da vontade de verdade e que essas tendncias no so
desinteressadas, que visam redeno e outras coisas semelhantes (1983, p. 50).

Em Humano, demasiado humano, a verdade e a mentira vm tona como o resultado de


configuraes de vontade que necessitam de determinados valores para se sobressair perante as
demais. A verdade e a mentira no possuem mais um aspecto estril e espiritual, mas vital,
porque passam a ser consideradas como valores a serem assumidos pelo ser humano. Por isso
elas devem ser compreendidas em sua historicidade; elas no possuem status ontolgico, mas
somente moral, porque so teis enquanto mantenedoras de determinado tipo de vida. De agora
em diante, o pensador deve questionar esse dever para com a verdade objetivamente determinada;
ele deve investigar at mesmo a obrigao que temos para com a verdade. Isto pode ser conferido
a partir da leitura do aforismo Problema do dever para com a verdade, no qual Nietzsche
escreve o seguinte:

O pensador v tudo como tendo se tornado, e tudo tornado como discutvel; ,


portanto, o homem sem dever na medida em que apenas pensador. Como tal, ento,
ele tambm no reconheceria o dever de enxergar e exprimir a verdade, e no teria esse
35
sentimento; ele pergunta: de onde vem ela? para onde pretende ir?, mas mesmo esse
questionar parece questionvel (HDH 2, AS, 43, p. 192).

H um escrito de Nietzsche, que data de 1873, denominado Sobre verdade e mentira no


sentido extramoral, no qual ele expe um conceito de verdade que, cremos, nos ajudar a
compreender o que est sendo esboando aqui. Neste escrito, Nietzsche escreve o seguinte acerca
da verdade:

Um exrcito mvel de metforas, metonmias, antropomorfismos, numa palavra, uma


soma de relaes humanas que foram realadas potica e retoricamente, transpostas e
adornadas, e que, aps uma longa utilizao, parecem a um povo consolidadas,
cannicas e obrigatrias: as verdades so iluses das quais se esqueceu que elas assim o
so, metforas que se tornaram desgastadas e sem fora sensvel, moedas que perderam
seu troquel e agora so levadas em conta apenas como metal, e no mais como moedas
(VM, I, p. 36).

Verdade e mentira, pois, devem ser entendidas nesse contexto, no mais como descries
acuradas das realidades, mas como metforas cujo objetivo facilitar a conservao da espcie.
Verdade antropomrfica de fio a pavio e no contm um nico ponto sequer que fosse
verdadeiro em si, efetivo e universalmente vlido, deixando de lado o homem (VM, I, p. 39).
Ambas possuem o mesmo valor, uma no ontologicamente superior outra porque remete a um
estudo do ser. A condio da verdade a mesma da mentira. Esta uma fora de dissimulao
tanto quanto a verdade, ela realiza a funo de manuteno da espcie to bem quanto a outra.
Verdade e mentira podem ter um sentido moral, mas no extramoral, como prope o ttulo do
escrito; este sentido extramoral diz respeito justamente a uma possvel compreenso ontolgica
dos termos, que veemente negada por Nietzsche. Isto porque ambas decorrem de erros, de
inferncias que no tem correspondncia alguma com a realidade, mas refletem o
antropomorfismo do humano, que simplifica e abstrai o fluxo perptuo do vir-a-ser em conceitos:
todo conceito surge pela igualao do no-igual (VM, I, p. 35), que d uma feio humana s
coisas.5 No h nada que possa ser denominado igual ou diferente; tudo completamente singular
e individualizado, e o conceito no passa de uma generalizao arbitrria. Estas generalizaes
arbitrrias geram, por sua vez, as qualidades ocultas com as quais distinguimos as coisas e as
pessoas.

5
Vale salientar que, neste momento, Nietzsche fala em antropomorfismo porque ainda est inserido numa tica
subjetiva, na qual o sujeito que dota a existncia de valor; por isso ele no consegue escapar ao relativismo e
mergulha ainda mais no niilismo. O critrio cientfico que ele utiliza para avaliar a metafsica, a moral e a religio,
leva a um ceticismo moral absoluto e impede a formao de novas foras valorativas. Nietzsche s superar tal
problema quando estabelecer a vontade de poder como princpio a partir do qual estabelecemos valores.
36
Nietzsche exemplifica esse pensamento com o conceito de honestidade:

Nada sabemos, por certo, a respeito de uma qualidade essencial que se chamasse
honestidade, mas, antes do mais, de inmeras aes individualizadas e, por conseguinte,
desiguais, que igualamos por omisso do desigual e passamos a designar, desta feita,
como aes honestas; a partir delas formulamos, finalmente, uma qualitas occulta com
o nome: honestidade (VM, I, p. 35-36).

certo que se trata da percepo de um Nietzsche relativamente jovem, visto que o texto
veio tona em 1873. Porm, em uma obra mais tardia como Crepsculo dos dolos, Nietzsche
identifica razo a uma metafsica da linguagem. Neste sentido, a linguagem prpria criao de
dolos, porque ela simplifica de forma demasiada processos complexos que se passam no interior
do indivduo. Se em Sobre verdade e mentira no sentido extramoral a linguagem j no
representa a realidade de forma adequada, em Crepsculo dos dolos ela uma verdadeira
criadora de entidades metafsicas. Seno, vejamos: a linguagem pertence, por sua origem,
poca da mais rudimentar forma de psicologia: penetramos num mbito de cru fetichismo, ao
trazermos conscincia os pressupostos bsicos da metafsica da linguagem, isto , da razo
(CI, III, A razo na filosofia, 5, p. 28).
Nietzsche no nega que a noo de entendimento como concebida por Kant seja
verdadeira, porm, ele afirma que ela se baseia nestes erros da razo e que a um mundo que no
seja nossa representao, as leis dos nmeros so inteiramente inaplicveis: elas valem apenas no
mundo dos homens (HDH 1, I, 19, p. 29). Certamente, desde de Kant, a filosofia se pauta pela
concepo de que o intelecto que estabelece as regras a partir das quais podemos entender o
mundo e no o contrrio. Porm, Nietzsche vai mais alm nessa crtica; para o filsofo, aquilo
que para ns, homens, se chama vida e experincia gradualmente veio a ser, est pleno de vir a
ser, e por isso no deve ser considerada uma grandeza fixa, da qual se pudesse tirar ou rejeitar
uma concluso acerca do criador (a razo suficiente) (HDH 1, I, 16, p. 25). A vida no pode
ser considerada uma grandeza fixa, isto por si s impede que elaboremos um juzo acerca dela
que no seja injusto. Quando pautamos a nossa relao com a temporalidade fazendo uso de
termos como fenmeno, temos uma recusa do vir-a-ser, porque a estabilidade ligada ao
conceito de fenmeno j em si um preconceito sobre a corrente contnua da existncia. Por isso
Nietzsche assevera que de agora em diante o filosofar histrico necessrio e, com ele, a virtude
da modstia (HDH 1, I, 2, p. 16). necessrio que nos livremos do dogmatismo que tambm
se configura neste filosofar que desconsidera a histria e busca uma verdade estanque para todos:
preciso livrar-se do mau gosto de querer estar de acordo com muitos (ABM, II, 43, p. 44).
37
Em Humano, demasiado humano, ao tecer uma considerao sobre o intelecto humano,
Nietzsche chega a afirmar que ele apareceu aparece, pois ainda vivemos este perodo quando
uma extraordinria, longamente acumulada energia da vontade se transferiu excepcionalmente
para fins intelectuais, mediante a hereditariedade (HDH 1, V, 234, p. 148). Ou seja, j temos
uma considerao incipiente acerca da vontade e de como ela se desloca para outro campo, que
no o da ao, para tornar possvel a formao do intelecto. Este tema ser futuramente retomado
sob a designao de vontade de verdade. Em Alm do bem e do mal (1886), Nietzsche nos trar
uma verso amadurecida do tema, ao apontar que nossas convices esto envoltas por uma
necessidade de conservao e expanso da vida, portanto, seria obtuso perquirirmos acerca de um
juzo utilizando termos como verdade e falsidade (ABM, I, 4, p. 11). Nesta obra, ele expe a
questo da verdade a partir do problema do valor da verdade: o que, em ns, aspira realmente
verdade? De fato, por longo tempo nos detivemos ante a questo da origem dessa vontade at
afinal parar completamente ante uma questo ainda mais fundamental. Ns questionamos o valor
dessa vontade (ABM, I, 1, p. 9). J em Humano, demasiado humano, Nietzsche trabalha com
a ideia de que necessrio compreender que toda metafsica assim como os temores das
religies positiva para a humanidade e que ns avanamos porque acreditamos em seus
conceitos. Contudo, resta ainda perceber que toda metafsica um erro, porque, como dito acima,
advm de uma srie de inferncias que, embora tenham respaldo na natureza, so decorrentes de
uma simplificao grosseria, realizada pela nossa capacidade de representao.
Em Humano, demasiado humano, volume 2, mais precisamente no aforismo O livre-
arbtrio e o isolamento dos fatos, Nietzsche disseca a ideia de livre-arbtrio, expondo-a como um
preconceito de que seja possvel isolar uma ao daquilo que ele denomina como corrente
contnua e, a partir desse isolamento, controlar a ao e gerir nosso futuro de acordo com o
entendimento do que seja benfico ou prejudicial para ns. Porm, na realidade, porm, todo o
nosso agir e conhecer no consequncia de fatos e intervalos, mas um fluxo constante (HDH 2,
AS, 11, p. 169). Ou seja, temos aqui novamente um preconceito da linguagem que simplifica o
acontecimento, importando para o mbito da ao uma mitologia metafsica que nos dota da
iluso do controle. A compreenso disso que Nietzsche denomina por fluxo constante como um
encadeamento de fatos isolados, passveis de conhecimento e, por conseguinte, de controle, o
resultado de uma linguagem que singulariza o acontecimento complexo e inextricvel em algo
simples e passvel de determinao. Fica claro, pois, que esse equvoco na linguagem gerou
consequncias para a compreenso que o ser humano tem de si mesmo. Toda uma mitologia
filosfica foi facilitada pela linguagem atomstica.
38
evidente que, na linguagem, lidamos com palavras singulares, mas as palavras no nos
do o direito de nos apropriarmos do acontecimento como bem entendemos. Nietzsche radical
nesse sentido e expressa esse radicalismo atravs de algumas frmulas, como por exemplo: toda
palavra um pr-conceito (HDH 2, AS, 55, p. 196); ou quero desconfiar de todas as
palavras (HDH 2, AS, 213, p. 259). A existncia de uma essncia ltima das coisas a forma
de pensar que resultou desse equvoco. aqui que reside o carter dogmtico do filosofar
platnico; ele se recusa a ver a arbitrariedade da linguagem no estabelecimento das relaes entre
ns e as coisas. A gnese da linguagem no provm da essncia das coisas. Essa pretenso
verdades universalmente vlidas no toca nesse detalhe crucial da linguagem. A partir daqui
dessa metafsica da linguagem todo um caminho para a criao de dolos pavimentado.
Percebemos, assim, como Nietzsche um dos precursores do paradigma que viria a vingar no
sc. XX, que aponta o ser humano como animal detentor de linguagem e no de logos. O
problema em torno da linguagem, que faz com que Nietzsche tenha tamanha desconfiana em
relao a ela, a possibilidade de fazer surgir a partir dela a moralidade. Prazer ou o desprazer
moral tm sua origem da linguagem porque, devido ao atomismo que se expressa atravs da
singularidade das palavras, ela nos d a impresso de que podemos retirar da corrente contnua
um fato, isolando-o, determinando-o por inteiro e substituindo-o por outro cujas consequncias
sejam mais favorveis a nossa sensao de prazer. Dessa forma, a linguagem nos d a impresso
de que o resultado de nossas aes poderia ser outro se tivssemos tomado outro curso de ao
(HDH 2, AS, 12, p. 170).
As consequncias que Nietzsche aponta desse descuido para com a linguagem so ainda
mais contundentes, pois ele atribui a prpria vanglria do humano, que se considera o fim ltimo
do universo, como resultado indireto da mitologia da essncia que se forma a partir da linguagem.
A princpio no fica claro como podemos conectar a mitologia da essncia, que tem na linguagem
sua origem, vanglria do ser humano, que se autodenomina o grande dominador e desprezador
da natureza, o ser que chama sua histria de histria universal! (HDH 2, AS, 12, p. 171). Para
tanto preciso compreender como a simplicidade da linguagem nos foi ocultada em detrimento
de explicaes profundas. Nietzsche nos alerta para o fato de que, por trs de toda histria da
metafsica, h um obscurecimento do conceito e no um esclarecimento do mesmo (HDH 2, AS,
17, p. 174). Esse obscurecimento aplicado tambm origem dos fenmenos, como nos mostra
Nietzsche no aforismo No incio era, no qual ele escreve: glorificar a gnese esse o broto
metafsico que torna a rebentar quando se considera a histria, e faz acreditar que no incio de
todas as coisas est o mais valioso e essencial (HDH 2, AS, 3, p. 164). Transformar algo
39
simplrio em algo profundo, valioso e essencial faz parte da elaborao de uma forma de pensar
que permite, em ltima instncia, embasar o ideal de grandeza do humano.
Torna-se patente, para Nietzsche, que a metafsica e a religio no nos proporcionam
somente uma viso de mundo, elas tambm nos remetem a um significado mais profundo acerca
da vida, elas transmitem uma ideia de finalidade, pois as convices metafsicas levam a crer
que nelas se encontra o fundamento ltimo e definitivo sobre o qual se ter de assentar e construir
todo o futuro da humanidade (HDH 1, I, 22, p. 30-31). Ser a cincia que permitir ver na
filosofia a tentativa de impor finalidades ao humano, quando no h. Nietzsche exalta a cincia e
o esprito cientfico porque, onde este impera, no h exaltao do fenmeno, no h um
distanciamento em direo s alturas, que possibilite ao ser humano ficar embevecido em si
mesmo. A grande vantagem observada por Nietzsche na sua considerao acerca da cincia, em
se comparando filosofia, que ela no se questiona acerca da utilidade do conhecimento que se
obtm a partir dela:

Na filosofia, pice da pirmide do saber, a questo da utilidade do conhecimento


lanada automaticamente, mas no somente, toda filosofia tem a inteno inconsciente
de atribuir a ele a mais alta utilidade. por isso que h, em toda filosofia tanta
metafsica altaneira, e tal temor das solues aparentemente insignificantes da fsica,
pois a importncia do conhecimento para a vida deve parecer a maior possvel. Eis aqui
o antagonismo entre os campos particulares da cincia e a filosofia. Esta pretende,
como a arte, dar vida e ao a maior profundidade e significao possvel, nos
primeiros se procura conhecimento e nada mais no importando o que dele resulte
(HDH 1, I, 6, p. 18).

Poderamos nos perguntar o que est por trs dessa ojeriza de Nietzsche em relao a
utilidade do conhecimento? Como assinalado pelo filsofo, os campos particulares das cincias,
ao contrrio da arte e da filosofia, esto preocupados somente em obter conhecimento, sem se
preocupar com o que possa advir de tal atividade. Na filosofia, o conhecimento no concebido
como necessrio em si, mas somente para que possamos alcanar um objetivo superior ao qual
atrelamos a vida. Est explcito aqui que a filosofia associa a utilidade do conhecimento a
necessidades superiores; tais necessidades esto ligadas ao desejo de atribuir vida maior
profundidade e significao. Nietzsche fala em inteno inconsciente de toda filosofia de
atribuir utilidade ao conhecimento; embora essa inteno consciente no receba maior
elucidao, podemos especular que, sendo inconsciente, no temos um pensamento respaldado na
razo, mas na vontade daquele que assim postula. Est sendo dito aqui que, na filosofia, no
temos um pensamento racional, como geralmente aventado, mas um pensamento que, pautado
40
por intenes desconhecidas, busca atribuir profundidade e sentido existncia, como se esta no
fosse boa em si mesma, mas precisasse ser remodelada a partir da atividade do conhecimento.
H um outro aspecto desse aforismo que merece ser elucidado: trata-se dessa meno a
busca pelo conhecimento e nada mais, que caracteriza os ramos particulares das cincias.
Devemos deixar claro que, quando Nietzsche afirma, por exemplo, que temos que novamente
nos tornar bons vizinhos das coisas mais prximas e no menosprez-las como at agora fizemos,
erguendo o olhar para nuvens e monstros noturnos (HDH 2, AS, 16, p. 174), ele no est
buscando uma aproximao dos fenmenos simplesmente porque quer compreend-los de forma
correta. Ele pretende uma aproximao do fenmeno porque entende que quem quer dissecar
tem que matar, ou seja, diferentemente do que fizeram os metafsicos, que buscaram explicaes
profundas para exaltar o fenmeno da vida e propor uma misso universal humanidade,
Nietzsche pretende desmistific-lo e, por conseguinte, mat-lo (HDH 2, AS, 19, p. 175).
Vemos, assim, como a aproximao com a cincia, proposta por Nietzsche nesse perodo, no
ingnua e no pode nos levar a denomin-lo to apressadamente como perodo positivista de
sua produo filosfica. Isso porque a proposta do positivismo vista de acordo com estes
moldes se encaixa, de certa maneira, naquilo que objeto da crtica de Nietzsche: uma espcie
de compreenso simplria do humano, pautada na exaltao de sua capacidade para conhecer e
no progresso da tcnica, resultante justamente desse conhecimento acumulado. Eugen Fink
(1983, p. 55) corrobora esse entendimento ao expor que: o esprito livre no livre por viver
segundo o conhecimento cientfico, livre na medida em que utiliza a cincia como meio para se
libertar da grande servido da existncia humana em relao aos ideais, para se escapar da
tutela da religio, da metafsica e da moral.
Tais consideraes acerca da utilidade do conhecimento nos levam a perceber como a
questo do sentido vai sendo minada pelos campos particulares das cincias. A questo do
sentido da vida vai perdendo fora e se mostrando em toda sua irracionalidade. Evidentemente,
tal realizao das cincias particulares se d s cegas, sem que se pense nas consequncias de tal
processo. O resultado da ao corrosiva das cincias o advento de um ceticismo moral, no qual
os valores superiores so questionados em sua utilidade para a espcie. As distines entre os
valores, antes to evidentes, agora j no so to claras. Dessa forma, podemos ver como o
niilismo vai sendo descortinado pela atividade desprovida de metafsica altaneira das cincias
particulares. Parece-nos que, neste momento de sua produo, Nietzsche percebe que a maneira
como pensvamos a existncia j no se sustenta. O pensamento cientfico, rebento da metafsica,
se volta contra seu ascendente, acusando-o de erigir dolos que possuem ps de barro.
41
Evidentemente que esse desatrelamento das cincias dos objetivos superiores impostos pela
metafsica se d aos poucos. At mesmo o positivismo ainda identifica metas a serem realizadas a
partir do desenvolvimento das cincias e das tcnicas. A maneira como Nietzsche concebe a
atividade cientfica, por outro lado, revela o carter completamente amoral desta. O que temos
aqui um ceticismo moral que ataca a utilidade dos valores para a sociedade, ou seja, a
concepo de que existem valores mais apropriados do que outros para se atingir determinados
fins. O alicerce dessa crtica o ataque sustentabilidade de tais valores a partir de um critrio
racional de referncia. O niilismo se mostra como o resultado desse ceticismo moral que
questiona a utilidade do conhecimento. A noo de busca pelo conhecimento, desprovida de um
direcionamento dado pela metafsica, acaba se espalhando por todas as instncias de atuao do
humano, e o seu resultado no poderia ser outro que no o desespero. Podemos observar que, se
nos Fragmentos pstumos, o niilismo a recusa radical de valor, sentido e desejabilidades (FP,
2 [127] do outono de 1885 outono de 886, p. 104), que decorre do declnio do cristianismo e da
sua moral; aqui, ele se apresenta como um desespero acerca do valor da vida.
Em Humano, demasiado humano, o niilismo reflete a ideia de que:

[...] no conjunto a humanidade no tem objetivo algum, e por isso, considerando todo o
seu percurso, o homem no pode nela encontrar consolo e apoio, mas sim desespero. Se
ele v, em tudo o que faz, a falta de objetivo ltimo dos homens, seu prprio agir
assume a seus olhos carter de desperdcio (HDH 1, I, 33, p. 38-39).

Ao dizer que nosso agir assume o carter de desperdcio, Nietzsche revela a fatuidade do
querer do ser humano moderno. O querer j no mais possvel, porque tudo que fazemos em
vo. Vale ressaltar que isto assim se d devido forma como fomos doutrinados a pensar. O
pensamento metafsico atrelou o querer humano a determinados valores superiores, sem os quais
j no conseguimos mais desejar. O pensamento metafsico de tal maneira dominante, que no
admite a possibilidade de instituirmos novos valores. Nos vemos, assim, jogados num vazio, no
qual no conseguimos vislumbrar objetivos para o nosso querer, nem estipular novos valores, a
partir dos quais possamos repensar a existncia e gerar um novo encorajamento. Estamos
impossibilitados de querer. Nietzsche bastante claro quando aduz que, alm de perceber que
toda metafsica um erro, devemos assumir a principal consequncia que tal forma de pensar nos
traz, qual seja: atinar para o contraste entre nossa agitada, efmera existncia e o longo sossego
das eras metafsicas (HDH 1, I, 22, p. 31). A derrocada da crena nos ideais da moral, da
religio e da metafsica gera um indivduo pautado pelo tempo presente, que atenta
42
demasiadamente para seu curto perodo de vida e no sente maior estmulo para trabalhar em
instituies durveis, projetadas para sculos (HDH 1, I, 22, p. 30). Temos assim o
aparecimento de uma forma de desencorajamento em relao ao mundo. No nos revoltamos
contra os ideais no sentido de os declararmos como injustos ou odiosos, mas tambm j no
acreditamos que os mesmos sejam capazes de indicar um objetivo ltimo para nosso agir no
mundo.
A derrocada da forma tradicional de pensar traz consequncias realmente avassaladoras:

O indivduo mesmo atravessa hoje demasiadas evolues internas e externas para ousar
se estabelecer duradoura e definitivamente, ainda que seja pelo tempo de sua vida. Um
homem totalmente moderno que queira, por exemplo, construir uma casa para si, sente
como se quisesse se emparedar vivo num mausolu (HDH 1, I, 22, p. 31).

A metafsica, a religio e a moral esto em vias de serem destrudas pelas cincias. As


consenquncias do pensamento cientfico so realmente avassaladoras. Este decorre de uma
finura do raciocnio, que deve muito ao desenvolvimento da religio e da metafsica, mas se volta
contra estas no sentido de no mais admitir um conhecimento pautado por ideais de vida. A
cincia lida com o conhecimento da forma mais crua possvel, ela no o idealiza, no o
transforma num reduto para as necessidades por salvao alimentadas pela religio e pela
metafsica. Como aduz Eugen Fink (1983, p. 48): paira j, se bem que provisoriamente, a
posio de combate contra toda duplicao idealista do mundo, contra a quimera do alm.
Assim temos aqui formas preparatrias daquilo a que ele mais tarde chamar a apologia do
homem e a morte de Deus. Todas as investigaes elaboradas pelo filsofo o levam a perceber
que as consideraes fundamentais da religio, da filosofia e da moral so pautadas por erros da
razo, e que todos os juzos sobre o valor da vida se desenvolveram logicamente, e portanto so
injustos (HDH, I, 32, p. 37). O resultado que todas as avaliaes, por mais completas que
sejam, so precipitadas. A prpria medida utilizada para se medir, qual seja, nosso intelecto, no
uma grandeza imutvel. A consequncia disso que no nos possvel avaliar qualquer coisa
com justia e que de modo algum deveramos julgar (HDH 1, I, 32, p. 37). Observamos,
assim, que, embora o termo niilismo no seja empregado nesse escrito, o sentimento ligado a este
conceito j se faz presente. Porm, no necessrio que sucumbamos juntamente com a moral, a
religio e a metafsica. Afinal, as necessidades que estas nos impem no so inatas, no so o
resultado de uma essncia humana supostamente eterna e imutvel:
43
Mas deveramos tambm aprender, afinal, que as necessidades que a religio satisfez e
que a filosofia deve agora satisfazer no so imutveis; podem ser enfraquecidas e
eliminadas. Pensemos, por exemplo, na misria crist da alma, no lamento sobre a
corrupo interior, na preocupao com a salvao conceitos oriundos apenas de erros
da razo, merecedores no de satisfao, mas de destruio. Uma filosofia pode ser til
satisfazendo tambm essas necessidades, ou descartando-as; pois so necessidades
aprendidas, temporalmente limitadas, que repousam em pressupostos contrrios aos da
cincia (HDH 1, I, 27, p. 34).

Este excerto nos d uma resposta incipiente para o problema do niilismo. Nietzsche nos
indica que podemos desaprender as necessidades criadas pela religio e pela filosofia, ele j
mostra que tais necessidades podem passar a ser vistas a partir de um outro olhar, no mais atento
a satisfao delas, mas voltada para a destruio das mesmas. Este aforismo indica que as
necessidades supostamente inatas e eternas so aprendidas, portanto, temporalmente limitadas;
assim sendo, tais necessidades podem ser objeto de uma nova formao, que j no seja voltada
para seu cultivo, mas que, tendo na cincia seu baluarte, nos ensine a perceb-las como erros da
razo. A moral, juntamente com a noo de dever, sucumbe justamente porque o esprito
cientfico no admite mais o irracional como pressuposto para a ao: j no existe um dever;
a moral, na medida em que era dever, foi destruda por nossa maneira de ver, exatamente como
a religio (HDH 1, I, 34, p. 39). O esprito cientfico nos leva a olhar mais atentamente para a
origem do dever e v-lo como o resultado de um costume imposto, ou seja, nada mais do que
preconceito, que dista de um pensar racional cujo objetivo ltimo seria o bem-estar da
comunidade. Isto se torna patente quando atentamos para as invectivas de Nietzsche em torno da
experimentao, atitude caracterstica do esprito livre.
A cincia desmistifica a religio como anteparo da noo de culpa, e revela a moral como
coao imposta pelos costumes. No entanto, a cincia no pode se tornar o novo Deus do
humano, como pretendia Augusto Comte. O cientista se move, no Nietzsche desse perodo, num
terreno movedio, porque ele no deve desmistificar somente as verdades preconcebidas,
mostrando que h um esquecimento da origem no to nobre dos fenmenos, como tambm a
prpria noo de verdade em si. A verdade se tornou imprpria para lidar com a complexidade da
vida, transformou-se em preconceito baseado em erros proporcionados pela simplicidade da
linguagem. De agora em diante a cincia no poder se pautar pela simplria noo de verdade;
esta se tornou caduca porque corolrio de uma forma de pensar metafsica. A cincia tratar
como erro qualquer tipo de pretenso verdade e procurar determinar de onde provm a
necessidade de se viver segundo tal parmetro. A cincia um instrumento necessrio nessa
experimentao na qual se engaja o esprito livre, mas este no deve se prender a ela, porque a
44
vida j rompeu os laos com qualquer tipo de engessamento, mesmo os que possam advir da
prpria cincia. O esprito cientfico se traduz, assim, num experimento com a prpria vida.
Nietzsche bastante claro nesse sentido quando afirma que:

No precisamos absolutamente dessas certezas sobre os horizontes mais remotos para


viver de maneira plena e capaz a nossa humanidade: tampouco a formiga precisa delas
para ser uma boa formiga. Devemos, isto sim, esclarecer de onde vem realmente a fatal
importncia que durante tanto tempo atribumos a essas coisas, e para isso necessitamos
de uma histria dos sentimentos ticos e religiosos. Pois apenas sob a influncia de tais
sentimentos as questes mais agudas do conhecimento se tornaram to graves e terrveis
para ns: para os campos mais remotos que o olhar do esprito ainda alcana, sem neles
penetrar, foram transportadas noes como culpa e castigo (castigo eterno, alis): e isso
de maneira tanto mais imprudente quanto mais obscuros so esses campos (HDH 2, AS,
16, p. 173).

Em um aforismo de O andarilho e sua sombra denominado Uma espcie de culto das


paixes, vemos Nietzsche criticar a atitude dos filsofos que falaram para denunciar o carter
do universo inteiro (HDH 2, AS, 37, p. 189). Tal atitude j no se sustenta, porque a existncia
no pode mais ser medida pela rgua da razo. Nesse mesmo aforismo, ele escreve: no se deve
inflar seus descuidos, convertendo-os em fatalidades perenes. Vamos, isto sim, cooperar
honestamente na tarefa de transformar as paixes todas da humanidade em apaixonadas alegrias
(HDH 2, AS, 37, p. 189). A invectiva por tirar das paixes o seu carter terrvel resulta da
assuno de que no h mais um parmetro racional, a partir do qual possamos valorar a
existncia. Como as paixes deixam de padecer de um juzo de valor negativo, porque a moral
instituda j no vigora, resta a ns transform-las em apaixonadas alegrias. Temos aqui mais
uma dica de como podemos superar o problema do desespero em que nos encontramos por conta
do desperdcio que passa a caracterizar a vida. Destarte, a filosofia que Nietzsche prope neste
perodo, e que tem na cincia seu suporte, uma filosofia que nos ensina a nos desfazer dos
preconceitos, a no sofrer em demasia por algo que nos foi legado por uma tradio, pelo
resultado de uma forma de pensar que caduca porque j no corresponde ao momento vivido pelo
ser humano. premente, sim, experimentar conosco, com nossa capacidade desde sempre tolhida
pela mitologia metafsica pautada na simplificao da linguagem. Esses experimentos s so
possveis porque no h mais uma normatividade imposta, positivada no sentido de estabelecer
uma maneira correta de viver. Nietzsche pretende com isso demarcar a fronteira que separa o
pensamento cativo do livre pensar.
A distino entre esprito cativo e esprito livre serve aqui justamente para separar um tipo
de humano pautado por algo posto de antemo daquele humano que descobre suas prprias regras
45
na medida em que experimenta consigo mesmo. O esprito cativo ser sempre cativo das
tradies, ao passo que o esprito livre no se apega nem mesmo ao instrumento de que faz uso
para se libertar da tradio, isto , a cincia. No aforismo Deduzindo razes e no-razes das
consequncias, Nietzsche bastante claro ao enunciar que o Estado e as ordens da sociedade
adquirem fora e durao apenas da f que neles tm os espritos cativos (HDH 1, V, 227, p.
145). So considerados espritos cativos aqueles que endossam as instituies sem inquirir por
razes. As teorias no so garantidas pela sua certeza e pelo seu fundamento, mas pela vantagem
que elas supostamente proporcionam (HDH 1, V, 227, p. 145). No entanto, como dissemos
acima, a utilidade se torna um dos pontos centrais a serem questionados por Nietzsche neste
perodo de sua produo; os valores prezados por determinada sociedade deixam de ser to
obviamente adequados aos fins que se lhes prope. O esprito livre tem a razo ao seu lado, no a
tradio, e suas concluses no obedecem a um clculo de interesses, mas objetividade que
pode ou no lhe convir. Em outros termos, o esprito livre no toma como parmetro para a ao
a vantagem ou desvantagem que alguma teoria possa vir a oferecer, ele busca a si mesmo acima
de todas as coisas.
O esprito cativo pode ser descrito como aquele que pauta sua existncia por convices
acerca da realidade; j o esprito livre aquele que compreende que no existem verdades
absolutas. Trata-se do humano extremamente circunspeto acerca da tomada de posio sobre os
variados temas (HDH 1, IX, 635, p. 269). Essa circunspeo no o resultado da inrcia, mas
de uma contnua mudana, pois os espritos livres so seres mistos, ora inflamados pelo fogo,
ora resfriados pelo esprito (HDH 1, IX, 637, p. 271). Essa atitude perante a vida traduzida
por Nietzsche como uma reverncia perante a justia, pois, para ser justo, necessrio se habituar
a ser injusto, no sentido de compreender que qualquer juzo acerca da vida tem por fundamento
uma utilidade. Nietzsche exorta o esprito livre a apreender a injustia necessria de todo pr e
todo contra, a injustia como indissocivel da vida, a prpria vida como condicionada pela
perspectiva de sua injustia (HDH 1, Prlogo, 6, p. 13). Mas como isso possvel? Que
tipo de pensamento pode levar concepo de que a assuno de juzos de valor acerca da vida
inexoravelmente injusta? O pensamento que se traduz pela exigncia de um olhar cientfico e
imparcial para com a existncia. A fraqueza se apresenta nesse perodo do pensamento de
Nietzsche como uma tendncia a eternizar a conveno aceita; j a fora justamente essa
capacidade para pensar por si mesmo em detrimento do que est oficialmente estabelecido. Mais,
a fora est em mergulhar no mago dos problemas mais esquecidos e aceitar as concluses mais
aterradoras, at mesmo aquelas que conspiram contra ns mesmos.
46

2.1.2 Aurora (1881)

No prlogo de Aurora, que data de 1886, Nietzsche descreve esse trabalho como um
trabalho na profundeza (A, Prlogo, 1, p. 9). Ele descreve seu trabalho na poca em que
elaborava esta obra como uma penetrao no alicerce daquele que seu objeto primrio de estudo:
a moral. Porm, a crtica que ele elabora no se d nos mesmos moldes de uma gnosiologia, visto
que Nietzsche descarta de antemo a possibilidade de uma crtica da faculdade do intelecto a partir
de si mesmo, possibilidade esta que havia sido aventada pelos pensadores da modernidade.
Segundo ele, tal empreendimento absurdo, pois no era algo estranho exigir que um
instrumento criticasse a sua prpria adequao e competncia? (A, Prlogo, 3, p. 11). O
caminho a ser percorrido por Nietzsche ser outro, como vimos anteriormente, no mais uma
crtica do intelecto, mas uma investigao acerca da origem da razo, o estabelecimento desta
como um fenmeno moral (A, Prlogo, 4, p. 13). Nietzsche no duvida que a moral esteja
imiscuda em mbitos aparentemente isentos de valorao, tais como a metafsica e a cincia.
Segundo ele, a tudo que existe conferido um significado tico (A, I, 3, p. 15-16). A atividade
mais racional do humano possui sua origem na desrazo: todas as coisas que vivem muito tempo
embebem-se gradativamente de razo, a tal ponto que sua origem na desrazo torna-se
improvvel (A, I, 1, p. 15). A atividades mais nobres, das quais temos mais orgulho, tais como
a capacidade para distinguir aes em boas e ms, a capacidade para diferenciar a veracidade e a
falsidade de um conceito, advm de algo no to nobre assim. O fato de nos orgulharmos dessas
faculdades contribui para que permaneamos na ignorncia quanto sua origem. Para tanto, ele
desenvolver o conceito de pudenda origo (origem vergonhosa) atravs do qual ele mostrar, a
partir de alguns exemplos, como as faculdades humanas mais nobres tm sua origem numa
espcie de sublimao das faculdades mais primitivas e violentas. Segundo ele, h um perodo
esquecido que precede a histria universal, trata-se do perodo da moralidade do costume.
Para Nietzsche, esta a verdadeira e decisiva histria que determinou o carter da humanidade
(A, I, 18, p. 25).
No aforismo A moral do sofrimento voluntrio, Nietzsche j antecipa a sua concepo
posterior de ideal asctico ao aduzir que o agir do homem moral da comunidade primitiva tem sua
origem na crueldade. De acordo com o filsofo, o maior prazer do homem primitivo encontrava-se
na guerra, onde ele podia extravasar, atravs de seu vigor fsico, sua crueldade; esta est entre as
mais velhas alegrias da humanidade (A, I, 18, p. 24). A partir dessa alegria insinua-se no
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mundo a ideia de que o sofrimento voluntrio, o martrio deliberado tem sentido e valor (A, I,
18, p. 24). Passa-se a desconfiar do bem-estar e a confiar-se mais nos estados difceis e dolorosos,
isto tendo em vista que os deuses podem no ver com bons olhos a felicidade. Por outro lado, os
deuses podem tratar benevolamente aquele que sofre: assim que entra, na noo do homem
moral da comunidade, a virtude do frequente sofrer, do duro viver, da privao, da cruel
mortificao (A, I, 18, p. 25). Os guias espirituais dos povos so estes indivduos que carregam
o fardo de, por meio da disciplina e do autodomnio, oferecer algo divindade em compensao
pelo prazer na crueldade que a comunidade pode desfrutar. Tal lgica do sentimento, segundo
Nietzsche, ainda vigora no mbito do livre pensar.
Mais frente, Nietzsche retoma o tema da crueldade para explanar a atitude do humilde,
do piedoso, do artista e do casto. As atitudes nobres desses indivduos so uma espcie de
crueldade refinada. Atravs da sua distino, estes indivduos causam um sentimento de
impotncia e declnio, sentimentos estes que tambm surgem da crueldade (A, I, 30, p. 32). O
indivduo cruel, assim como o casto e o humilde, causa dor no outro pelas suas aes. A
crueldade, porm, no levada adiante como motivo das aes, mas somente o prazer no hbito
da humildade ou da castidade, por exemplo. Isto porque os pensamentos que se escondem por trs
das aes no so herdados, mas somente os sentimentos delas decorrentes (A, I, 30, p. 33).
Desse prazer no hbito que advm, a princpio do prazer na crueldade, surge o bem em seu
primeiro estgio (A, I, 30, p. 33). Vemos assim como, a partir de vrios de seus aforismos,
Nietzsche vai aos poucos mostrando que as atividades mais nobres do humano tiveram sua origem
em outras no to bem vistas pelo olhar do homem comum. No por acaso, no aforismo 275,
Nietzsche afirma que no se deve dar muita ateno ao homem virtuoso, pois este se torna
virtuoso apenas para ferir os outros (p. 180). No aforismo 334, a boa ao apresentada como
algo no to distante assim de uma ao egosta: o benfeitor satisfaz uma necessidade de seu
esprito ao fazer o bem (A, IV, 334, p. 198). Esse tipo de concepo segundo a qual o motivo
por trs das aes mais nobres no diferente do de uma ao egosta repetido ao longo da obra
e tem por objetivo minar a distino entre bem e mal, mostrar que a linha que os distingue bem
tnue.
No aforismo Origem e significado, Nietzsche explana como o mtodo de buscar a
origem dos fenmenos revela a insignificncia dos mesmos, ao passo que tudo que est mais
prximo de ns revestido de cores, belezas, enigmas e riquezas significativas, com que a
humanidade antiga no sonhava (A, I, 44, p. 42). Nestes moldes, Nietzsche desenvolver a ideia
de que a contnua transformao e elaborao da moral ocasionada por crimes com desfecho
48
feliz (A, II, 98, p. 73). Em outras palavras, um determinado costume impera at que algum
cometa um ato que, a princpio, ser considerado um crime perante aquela sociedade, mas que ter
fora para se impor sobre a mesma a ponto de gerar uma mudana no prprio costume que vigora.
No aforismo Origem da vida contemplativa, temos um exemplo claro desse princpio. Nele
podemos observar a ideia de que h na origem dos movimentos morais um crime que depois
acolhido no seio da sociedade. Nietzsche elabora, aqui, uma espcie de genealogia do homem
contemplativo; ele assevera que o tipo contemplativo de indivduo teve sua origem no decaimento
da fora do tipo forte de homem. Este extravasava sua fora em aes tais como a caada, o roubo,
o ataque, etc., j o homem contemplativo ser relativamente melhor, porque menos danoso (A, I,
42, p. 40). O indivduo contemplativo desenvolver mais o esprito, mas tal desenvolvimento
refletir o seu estado de cansao, o decrscimo de sua estima pela ao e a fruio (A, I, 42, p.
40). O resultado que seus juzos sero juzos maus. Haver uma tendncia a expulsar tais
indivduos da comunidade, mas esta acaba por diminuir, pois eles desenvolvem a superstio na
sociedade e no se duvida que possuam meios desconhecidos de poder. Essa linhagem vicejar e
estes indivduos sero chamados de poetas, pensadores, sacerdotes, curandeiros (A, I, 42, p. 40).
assim que, segundo Nietzsche, a contemplao aparece inicialmente na Terra. Aqui entra em
jogo novamente a origem vergonhosa (pudenda origo) das coisas mais nobres (A, I, 42, p. 40).
A destruio da moral vai sendo realizada a partir de vrias frentes. Como vimos acima, ao
dissertarmos sobre Humano, demasiado humano, Nietzsche nega que os juzos morais repousem
sobre verdades, ele afirma que tais juzos so motivos para a ao, mas so os erros da razo que
fundamentam todo juzo moral. Nietzsche procura desmistificar a origem da moral e mostrar que
h, na origem das valoraes, processos bastante diversos de uma escolha puramente racional. Em
Aurora, ele chega mesmo a condenar o significado moral da existncia. Este, por sinal, o ttulo
de um aforismo deste livro no qual Nietzsche afirma que nega no somente a moralidade, mas
tambm a imoralidade:

No nego, como evidente a menos que eu seja um tolo , que muitas aes
consideradas imorais devem ser evitadas e combatidas; do mesmo modo, que muitas
consideradas morais devem ser praticadas e promovidas mas acho que, num caso e no
outro, por razes outras que as de at agora. Temos que aprender a pensar de outra forma
para enfim, talvez bem mais tarde alcanar ainda mais: sentir de outra forma (A, I,
42, p. 40).

No aforismo Os mais velhos juzos morais, Nietzsche aponta para os erros que so
cometidos quando do juzo efetuado por ns acerca das aes alheias. Segundo o filsofo, ns
49
cometemos trs erros em tais juzos. Primeiro, deduzimos que h na origem dos juzos morais, um
clculo de interesses no qual pondera-se a vantagem ou prejuzo que determinada ao nos trar.
O segundo consiste em tomarmos tal benefcio ou prejuzo como o propsito da ao. J o terceiro
est em atribuir ao indivduo um carter e tax-lo de danoso ou benfico de acordo com suas aes
(A, II, 102, p. 74). Nietzsche pretende nos alertar para o fato de que, nos juzos morais, h uma
srie de elementos que esto em jogo, porm estes no so sequer percebidos como motivos
determinantes para a ao. bastante comum vermos pessoas imputando a si mesmas e aos outros
caractersticas ou idiossincrasias, como se nossa personalidade fosse algo j determinado de
antemo, como se fosse possvel prever que tipo de atitude ns tomaramos diante de algum
acontecimento com base em algo preestabelecido acerca de ns mesmos. Porm, Nietzsche claro
ao afirmar que no possvel determinar que rumo tomaremos diante de determinada situao,
no somente por conta do jogo de foras que viceja no ntimo de cada um de ns, mas tambm
devido s circunstncias em que a ao se desenrola. Fazer juzos de valor acerca de ns mesmos
pode gerar expectativas dos outros em relao a ns, mas nada alm disso. Em outras palavras,
julgar a ns mesmos no um indcio de como agiremos, pois nunca teremos certeza de como
agiremos no futuro. Nietzsche aponta que, embora os sentimentos morais estejam na origem do
pensamento, tais sentimentos so adquiridos desde a infncia, porm, raramente questionados.
Somos desconhecidos de ns prprios, essa frmula, crucial na filosofia de Nietzsche, visa expor a
ideia de que vivemos a partir de uma abstrao do que consideramos a figura do humano (A, II,
105, p. 76). As peculiaridades de nossa personalidade, das quais to abertamente nos gabamos
ou nos envergonhamos, no passam de uma fachada, que encobre uma gama de sentimentos
desconhecidos e mesmo temidos pela impropriedade de seu contedo.
Crenas so aceitas porque costumeiras, mas h que se questionar com que objetivos
endossamos tais crenas; por que realizamos tais valoraes? Embora a questo moral por
excelncia: como se deve agir? Para que se deve agir? seja facilmente respondida quando
tratamos das necessidades primrias da existncia, quando partimos para um mbito mais vasto e
nos questionamos acerca dos objetivos finais da existncia, a resposta se torna arbitrria. A moral
exige que o arbitrrio seja excludo das decises. Porm, estas so obtidas unicamente a partir do
carter obrigatrio da moral; no h um critrio racional que possa fundamentar tais aes. Esse
carter de obrigatoriedade garantido pelos detentores da autoridade moral. Estes tm em mente
no o perigo da ao em si a ser realizada pelo indivduo, mas o perigo que a mesma representa
para sua autoridade. Estes detentores da autoridade no hesitam em utilizar o direito
arbitrariedade quando se trata de suas prprias aes (A, II, 107, p. 78). A ideia de humanidade
50
pode vir a calhar como resposta questo moral. Para que se deve agir? Para conservar e
promover a humanidade, podemos responder. Mas o que significa isso? Ser que se trata de uma
existncia mais longa possvel para a humanidade? Ou trata-se de uma maior desanimalizao da
humanidade? Ou ser que se trata da felicidade para o maior nmero de pessoas possvel? Alm
de questionar esses ideais, Nietzsche questiona se seria a moral o meio suficiente para levar a
quaisquer desses objetivos (A, II, 106, p. 77). Nietzsche assevera que apenas se a humanidade
tivesse um objetivo geralmente reconhecido poderia algum propor: de tal e tal modo deve-se
agir. Atualmente no h esse objetivo. Logo, no se deve relacionar exigncias da moral
humanidade, o que insensatez e diverso (A, II, 108, p. 79). No h predeterminao alguma
para a humanidade, como no h para o indivduo; mesmo que houvesse, a moral no seria mais
propicia que a imoralidade para alcanar tal objetivo (A, II, 108, p. 79).
No aforismo Contribuio histria natural do direito, Nietzsche questiona como a
noo de dever adquirida; ele aduz que os deveres so os direitos de outros sobre ns (A, II,
112, p. 82). Esses direitos tm como fundamento a noo de livre-arbtrio, de que somos capazes
de prometer determinas coisas (A, II, 112, p. 82). Os direitos nascem de determinados graus de
poder que so reconhecidos e assegurados. O direito consiste justamente na manuteno de um
certo estado e grau de poder (cf. A, II, 112, p. 83). No entanto, uma presuno assumir que
temos um poder que pode ser controlado. Essa presuno decorre de uma interpretao
determinada, na qual a responsabilidade pode nos ser imputada devido a uma metafsica do eu
que executa as aes, que detm o domnio sobre a corrente contnua da existncia, como se esta
fosse constituda por fatos divisveis e quantificveis, ou seja, passveis de controle.
Em Aurora, Nietzsche continua explorando a concepo de que nos conhecemos mal e que
aquilo que aparentemente somos, ou seja, os estados para os quais temos conscincia e palavras
so simplificaes grosseiras de processos e impulsos interiores (A, II, 115, p. 87). J tivemos a
oportunidade de estudar como sua anlise sobre o sujeito e a iluso de domnio da ao uma das
armas mais eficazes que Nietzsche utiliza para desmistificar os dados fundamentais da metafsica,
da moral e da religio. Neste livro, Nietzsche se volta novamente para Scrates e Plato para
considerar sua teoria de que o conhecimento necessariamente acompanhado da ao correta
(A, II, 116, p. 89). Nietzsche aponta que a experincia do dia-a-dia nos mostra justamente o
contrrio, i.e., que saber o que uma ao pode acarretar no basta para faz-la, que a ponte do
conhecimento ao ato no foi lanada nem uma vez at hoje (A, II, 116, p. 89). H uma
ingenuidade em relao ao mundo interior que corresponde noo de que podemos conhecer
nossos atos quando tal conhecimento no est ao nosso alcance. No podemos determinar de
51
antemo o que um indivduo qualquer far em determinada situao, mesmo se tivermos um
conhecimento acerca de suas aes pregressas; isto no suficiente para nos dar a certeza do agir
de algum. Por isso Nietzsche diz que o que conhecemos do prximo justamente aquilo que se
imprime em ns: nada compreendemos dele, seno as mudanas em ns que so por ele
causadas (A, II, 118, p. 91). Tal assertiva pode nos dar a iluso de que podemos, atravs do
autoconhecimento, obter um saber acerca do prximo, porm, nem mesmo isso possvel porque
no somos uma unidade que mede de forma acurada, mas sim, uma mirade de impulsos que ns
desconhecemos (cf. A, II, 119, p. 91).
Nossos juzos e valores morais so apenas uma imagem e uma fantasia sobre um processo
de ns desconhecido, uma espcie de linguagem adquirida para designar certos estmulos nervosos
(A, II, 119, p. 93). O questionamento da conscincia chega a assumir um carter radical que
torna impossvel qualquer conhecimento objetivo acerca dos acontecimentos. Tudo passa a ser
interpretao; a vida j no possui uma frmula a priori atravs da qual podemos obter resultados
desejados, ela se abre em variadas perspectivas: o que so, ento, nossas vivncias? So muito
mais aquilo que nelas pomos do que o que nelas se acha! Ou deveramos dizer que nelas no se
acha nada? Que viver inventar? (A, II, 119, p. 93). Encontramos nessas consideraes uma
aluso quilo que Sigmund Freud vir a denominar de inconsciente. No equivocado dizer que a
explorao do inconsciente tem em Nietzsche um ascendente muitas vezes ignorado. Seno
vejamos, as consideraes de Nietzsche acerca do ego no deixam espao para dvida ao
considerar este como mera superfcie: em todos os tempos a humanidade confundiu voz ativa e a
passiva, o seu eterno erro gramatical (A, II, 120, p. 94). Nietzsche chega a fazer aluso a um
dizer de dipo que nos remete a caracterstica da irresponsabilidade dos sonhos (A, II, 128, p.
96). Neste domnio no somos responsveis no podemos ser responsveis, no queremos
assumir esse peso , porque sabemos que os contedos de nossos sonhos so, por vezes,
abominveis noo que temos de ns mesmos. Alis, Nietzsche salienta que tampouco somos
responsveis pela nossa viglia.
Como dito acima, o livre-arbtrio e a responsabilidade que advm dessa ideia podem ter
grande suporte prtico, mas no passam disso porque resultam de um pensamento que
superficial e est satisfeito com a superfcie; de fato, no a percebe (A, II, 125, p. 95). O ataque
de Nietzsche a ideia de livre-arbtrio insistente e fulminante. No aforismo 129 de Aurora,
denominado A pretensa luta dos motivos, ele desconstri a concepo de que decidimos pela
realizao de determinado ato ao avaliarmos todas as possibilidades e suas consequncias.
Nietzsche nos mostra como essa concepo ingnua porque, quando nos decidimos por algo,
52
uma mirade de motivos intervm, dentre esses uns podem ser conhecidos e outros podem se dar
de tal forma que seriam algo para ns completamente invisvel e inconsciente (A, II, 129, p.
97). Estamos acostumados a no levar em considerao esses fenmenos inconscientes e isso traz
consequncias mais graves do que a falsa noo dos motivos pelos quais agimos. Segundo
Nietzsche, o prprio desenvolvimento da moral alimentado por este tipo de confuso. A moral
subsidiada por uma crena num reino dos fins e da vontade que se contrape ao reino no qual
imperam o acaso e a necessidade (A, II, 130, p. 98 et seq.). Dentre as religies ou cultos, afirma
Nietzsche, o cristianismo criou a fbula do bom Deus que serviu, dentre outras coisas, para
aambarcar o reino do caos, do absurdo, e apont-lo como tambm regido pela vontade, mesmo
que por uma vontade inacessvel e aparentemente incompreensvel (cf. A, II, 130, p. 98 et seq.).
No haveria somente o reino dos acasos e da estupidez? E se nada fazemos seno jogar o jogo da
necessidade? (A, II, 130, p. 100). Numa srie de aforismos, Nietzsche combate a concepo de
finalidade em prol da de acaso. suposta teleologia que impera na natureza Nietzsche ope a
ideia de acaso. No h fins na natureza, o pesquisador que investiga a histria do olho no vai
descobrir que o propsito deste rgo era a viso; da mesma forma, aquele que investiga a origem
da razo no encontrar algum propsito superior nela, mas sim, o irracional, o advento do
complexo a partir do puro acaso (A, II, 122, p. 94 e 123, p. 94).
Com a derrocada da ideia de finalidade Nietzsche mostra como pavimentado o caminho
que levar ao niilismo. O aforismo Os nicos caminhos decisivo nesse sentido ao mostrar que
no importa o caminho escolhido para chegar ao divino e por trs do vu da aparncia, pois no
h mais aquilo para o qual querem nos mostrar o caminho (A, V, 474, p. 242). Estamos diante
do niilismo ou da ausncia de meta, da impossibilidade de estabelecer caminhos para a verdade,
porque esta j no mais ponto de chegada: e todas as grandes paixes da humanidade no foram
at agora uma dessas paixes por nada? E todas as suas atitudes solenes solenidades por nada?
(A, V, 474, p. 242). O que restar para o humano aps esse ceticismo moral, aps a compreenso
de que todos os caminhos levam ao nada, ao niilismo? possvel que o humano se veja num
desespero tal que questione o significado da prpria vida, mas tambm possvel que aprendamos
a dizer sim para todas as coisas, a no mais caluni-las com base num senso infundado de
utilidade: Outros emergem de um ceticismo moral universal maldispostos e fracos, abatidos,
corrodos por vermes, quase consumidos eu, porm, mais corajoso e saudvel do que nunca, de
instintos reconquistados (A, V, 477, p. 243). possvel que nos tornemos espritos livres,
capazes de experimentar com a prpria vida isenta de deveres impostos pela tradio e endossados
pela autoridade instituda. possvel que aprendamos a dizer sim mesmo quilo que nossa razo
53
nega veementemente. Nietzsche levanta a possibilidade de descansar da verdade na inverdade; ele
reformula o conceito de verdade, dotando-a de uma caracterstica vital: o poder. De acordo com o
filsofo: no consigo ver por que seria desejvel a supremacia e onipotncia da verdade; para
mim basta que ela tenha um grande poder (A, V, 507, p. 254). Aquilo que tiver fora para vir a
ser, para se tornar o que , deve imperar, deve sobrepujar o que no possui essa fora. Mas no se
trata de impedir que tudo o que nos contradiz venha tona, tal forma de agir no pautada pela
superao de si, mas pela supresso do prximo, pela fraqueza que no admite a luta e os
adversrios.
No aforismo Das virtudes futuras, Nietzsche levanta a hiptese de que foi o medo que
nos levou ao conhecimento. Fomos instigados a conhecer o mundo numa tentativa de torn-lo
menos estranho e misterioso para ns. A compreensibilidade do mundo funcionou como um
blsamo contra o medo que este nos causava. Contudo, o conhecimento no trouxe somente um
alento contra o medo, trouxe tambm o desencanto acerca do mundo, este se tornou menos
misterioso e, por isso, menos encantado: e no teria o mundo perdido algo de seu encanto para
ns, pelo fato de nos termos tornado menos temerosos? (A, V, 551, p. 275). Os nossos temores
foram esclarecidos e, juntamente com eles, nossas crenas infundadas pereceram. J no mais
cremos nesses mistrios com os quais explicvamos o mundo: acabou o tempo da inocente
falsificao de moeda (A, V, 551, p. 275). Nietzsche se atreve a profetizar que, futuramente,
nos poremos acima dos homens e das coisas, numa suprema arrogncia.

2.1.3 A gaia cincia (1882)

A gaia cincia (1882) a obra de transio na produo de Nietzsche. Trata-se de uma


obra dividida em cinco livros, dos quais os trs primeiros foram escritos por volta de 1882, ao
passo que os dois ltimos datam de 1883 a 1886, ou seja, foram elaborados num perodo que
corresponde ao de Assim falou Zaratustra e Para alm do bem e do mal. Por isso essa obra j traz
em seu bojo consideraes sobre os conceitos de vontade de poder, morte de Deus (niilismo) e
eterno retorno do mesmo. Nela tambm dada continuidade cruzada de Nietzsche contra a
moral e a conscincia de culpa. No prlogo da obra, que data de 1886, Nietzsche descreve o livro
como um divertimento aps demorada privao e impotncia, o jbilo da fora que retorna, da
renascida f num amanh e no depois de amanh (GC, Prlogo, 1, p. 9). Ele nos remete
aqui a sua condio pessoal, aduz que o momento de feitura da obra refletiu um perodo de
convalescena. Tendo em vista que, para Nietzsche, a filosofia de um autor no pode ser
54
dissociada de sua vida: toda grande filosofia foi at o momento: a confisso pessoal de seu
autor (ABM, I, 6, p. 12), no nos parece absurdo que o pensamento que lhe surge sob a
presso da doena no lhe seja alheio, mas sirva para pr prova a sua pessoa enquanto
pensador. No por acaso que Nietzsche, ainda no prlogo, escreve o seguinte: sabemos agora
para onde o corpo doente, com a sua necessidade, inconscientemente empurra, impele, atrai o
esprito (GC, Prlogo, 2, p. 11).
Esta digresso acerca da doena e suas implicaes sobre o pensamento pode parecer
mera elucubrao, mas tem consequncias importantes para o pensamento de Nietzsche. Como
ele mesmo disse, a doena pe a prova seu pensamento, permitindo-lhe considerar se, em toda a
filosofia, que pe a paz acima da guerra, toda tica que apreende negativamente o conceito de
felicidade, toda metafsica e fsica que conhece um finale, um estado final de qualquer espcie,
todo anseio predominantemente esttico ou religioso por um Alm, Ao-lado, Acima, Fora (GC,
Prlogo, 2, p. 11), no foi a doena que inspirou o filsofo. Nietzsche vai mais longe nessa
considerao acerca do papel da doena no pensamento e chega mesmo a afirmar que a fronteira
entre o pensar como produto da alma e as necessidades fisiolgicas como algo prprio do corpo
algo ilusrio e, talvez, algo inconscientemente forjado para proteger o carter objetivo da ideia e
de tudo que diz respeito ao mbito do pensamento. Talvez a histria do pensamento tenha sido
apenas uma interpretao do corpo e uma m-compreenso do corpo (GC, Prlogo, 2, p.
12). Nota-se, a partir dessas consideraes iniciais, que Nietzsche no distingue corpo e alma,
como haviam feito os pensadores anteriores a ele. Distino esta que funciona, talvez, como
sintoma, como forma de alienar o pensamento, tornando-o puramente espiritual, livrando-o de
toda carga imposta pela frivolidade do corpo. Afinal, como Nietzsche aduz, o pensamento pode,
muito bem, ser apenas um disfarce para necessidades fisiolgicas. Vemos, assim, como Nietzsche
d continuidade ao pensamento esboado em livros anteriores que remete o pensar a determinado
tipo de vontade, com o adendo de que, em A gaia cincia, Nietzsche pe o pensamento prova,
descrevendo-o como sintoma de determinados corpos (GC, Prlogo, 2, p. 12). O valor da
verdade enquanto descrio acurada da totalidade do ser posto em xeque ao mesmo tempo em
que mostrada sua importncia enquanto sintoma de sade ou doena, ascenso ou degenerao
da vida (GC, Prlogo, 4, p. 14-15). O resultado disso que a verdade no continua como
verdade se lhe tiramos o vu (GC, Prlogo, 4, p. 15). O valor atribudo existncia pela
metafsica descartado como resposta objetiva para a condio humana, no possui valor algum
quando tomado cientificamente. Porm, como sintoma do corpo, como sintoma do xito ou do
55
fracasso, da potncia ou impotncia daquele que pensa de suma importncia para a cincia,
principalmente para a histria e a psicologia.
O primeiro aforismo de A gaia cincia, denominado Os mestres da finalidade da
existncia, j nos brinda com vrios dos temas fundamentais na obra de Nietzsche, dentre o
quais podemos citar: o ideal asctico, o niilismo e, at mesmo, de forma incipiente, o eterno
retorno do mesmo. Faamos uma anlise desse aforismo, separando suas ideias principais.
Primeiramente, Nietzsche relata que, quando contempla os homens, sempre os v dedicados
tarefa de conservao da espcie. Contudo, segundo ele, at a pessoa mais nociva pode ser a
mais til, no que toca conservao da espcie; pois mantm em si ou, por sua influncia, em
outras, impulsos sem os quais a humanidade teria h muito se estiolado ou corrompido (GC, I,
1, p. 51). ilusrio julgar as aes em boas ou ms de acordo com sua contribuio para a
conservao da espcie, pois tudo parte da assombrosa economia da conservao da espcie
(GC, I, 1, p. 51). Em seguida, Nietzsche se pergunta qual o significado do aparecimento
sempre renovado dos fundadores da moral e da religio; se tudo que h deve contribuir para a
conservao da espcie ento com estes indivduos no seria diferente (GC, I, 1, p. 51-52). A
importncia desses homens est justamente em promover a f na vida; eles apontam que h
sentido na vida, que esta se encaminha para uma finalidade que deve ser realizada. A concluso
inelutvel desse processo que esses mestres da moral e da religio so sempre vencidos,
tornam-se motivo de riso porque a conscincia mais crtica se pe sempre acima de suas
consideraes. Outro resultado desse processo o surgimento de uma condio existencial a ser
cumprida, qual seja: a de que as doutrinas da finalidade sempre se renovem porque uma
necessidade em torno delas foi criada (GC, I, 1, p. 53).
Podemos observar que h duas ideias implcitas na descrio desse processo de renovao
das doutrinas da finalidade: 1) A comprovao de que a existncia no tem significado para alm
de si mesma em sua finitude; e 2) trata-se de um processo que sempre retorna, como uma nova
lei do fluxo e refluxo (GC, I, 1, p. 54). No h finalidade porque a imputao de sentido para
a vida sempre caduca; tudo ocorre necessariamente e por si, sempre e sem nenhuma finalidade.
Como atesta Nietzsche, esse o destino trgico dos mestres da moral: verem a si mesmos se
tornarem motivo de chacota porque sua interpretao da existncia j no passa pelo crivo da
inteligncia. No entanto, sendo assim, chegamos a um ponto no qual a f na razo da vida se v
prejudicada como um todo, ou seja, a prpria ideia de finalidade perde sua fora. Percebe-se,
afinal, que, o quer que se faa, a espcie ser conservada; no apenas as aes ditas boas, como
tambm aquelas as quais se imputa a alcunha de ms, prejudiciais, atuam no sentido de conservar
56
a espcie (GC, I, 1, p. 52). H um aforismo decisivo acerca desse ponto de A gaia cincia,
intitulado O ceticismo moral no cristianismo, no qual Nietzsche elabora a ideia de que um
ceticismo moral se desenvolveu no seio do cristianismo justamente porque este nos ensinou a
duvidar dos grandes modelos de virtude da Antiguidade (GC, III, 122, p. 145). Quando lemos
as obras dos mestres da tica da Antiguidade somos tomados por uma sensao de superioridade
porque, supostamente, somos detentores de uma moral mais desenvolvida, mais fina. Porm, essa
noo acaba se voltando contra o prprio cristianismo, alis, contra todos os processos religiosos:
[...] deixamos o verme escavar to bem, que agora temos, na leitura de todo livro cristo, o
mesmo sentimento de fina superioridade e compreenso (GC, III, 122, p. 145).
Afirmar que at a pessoa mais nociva pode ser a mais til, no que toca conservao da
espcie traz consequncias profundas para o estudo da moral. a partir dessa considerao que
Nietzsche consegue estabelecer uma crtica ao que ele chama de teoria moral profundamente
equivocada, que bastante festejada na Inglaterra, i.e., o utilitarismo. Se at mesmo os impulsos
maus so apropriados para o fim da manuteno da espcie, no nos mais possvel julgar uma
ao como boa ou m utilizando como parmetro justamente a condio de apropriada ou no ao
fim da espcie (GC, I, 4, p. 57). A ttulo de exemplo, tomemos o estudo que Nietzsche faz da
virtude da compaixo. Como vimos anteriormente, Nietzsche dedica uma quantidade
considervel de aforismos de Aurora ao estudo dessa virtude; ele chega a concluso de que, se
tomarmos o sentido clssico que atribudo compaixo, esta virtude no to virtuosa assim.
Isto porque, segundo o filsofo, a compaixo no exprime nada alm da oportunidade para o
aumento do poder daquele que se diz compassivo em relao quele que objeto da compaixo.
Essa anlise est de acordo com o entendimento de Nietzsche de que todas as virtudes podem ser
compreendidas a partir de uma teoria do sentimento de poder: ao fazer bem e fazer mal aos
outros, exercitamos neles o nosso poder tudo o que queremos nesse caso! (GC, I, 13, p.
64).
Temos, no aforismo 13 de A gaia cincia, intitulado Sobre a teoria do sentimento de
poder, uma formulao incipiente do conceito de vontade de poder. Embora este conceito venha
a aparecer de forma mais evidente somente no aforismo 349 de A gaia cincia, ou seja, no quinto
livro da obra, que teria sido acrescendo a esta cinco anos depois j no perodo de Para alm do
bem e do mal , o aforismo 13 j nos fornece indicaes cruciais acerca do tema. Este aforismo
de suma importncia para entender o conceito fundamental da obra de Nietzsche, visto que ele
traz em seu bojo a afirmao de que as virtudes so, na verdade, sacrifcios ao nosso desejo de
poder (GC, I, 13, p. 64). Nietzsche afirma que queremos o bem queles que dependem de ns
57
porque, assim, aumentamos o nosso sentimento de poder; ao mesmo tempo, pelo mesmo motivo,
nos mostramos belicosos para com os inimigos de nosso poder. O sacrifcio que fazemos no
intuito de fazer o bem ou o mal no altera o valor ltimo das aes, o que interessa aqui a
sensao de aumento do poder (GC, I, 13, p. 64). Neste aforismo, j encontramos tambm
esboada a compreenso da verdade como vontade de verdade, visto que a verdade concebida
do ponto de vista da posse: Quem sente que est de posse da verdade, a quantas posses no
tem de renunciar, para salvaguardar esta sensao! (GC, I, 13, p. 64). O que est em jogo aqui
a renncia de demais aspectos da vida em detrimento da posse da verdade. Nietzsche salienta
que a verdade est relacionada ao poder daquele que a salvaguarda; a sensao de aumento de
poder daquele que detm a verdade valiosa ao ponto deste renunciar a outras posses, a ponto de
se sacrificar por ela. Em suma, a sensao de aumento do poder pode acarretar em sacrifcios nos
quais at mesmo a vida deixa de ser um valor supremo; o mais importante aqui a sensao de
que nos sacrificamos pelo desejo de poder (GC, I, 13, p. 64).
No quinto livro da obra, mais precisamente no aforismo 344, Nietzsche tece
consideraes acerca da relao da cincia com a verdade, afirmando que esta repousa numa
crena de que a verdade necessria (GC, V, 344, p. 235). Responder pergunta sobre a
necessidade da verdade de forma afirmativa revela somente uma crena de que a verdade mais
necessria que todo o resto. Tal resposta se mostra somente como uma convico porque, como
diz Nietzsche, no demonstra a validade ontolgica da verdade, mas somente a crena de que ela
mais til do que a mentira. Afinal, como salienta o filsofo: Que sabem vocs de antemo
sobre o carter da existncia, para poder decidir se a vantagem maior est do lado de quem
desconfia ou de quem confia incondicionalmente? (GC, V, 344, p. 235). Novamente, o tema
da utilidade se faz presente e serve para minar a crena na univocidade dos conceitos, pois se a
verdade e a inverdade continuamente se mostrassem teis no poderamos pressupor que h
necessidade das cincias somente porque, nestas, a verdade buscada incondicionalmente (GC,
V, 344, p. 235). Nietzsche revela que a nossa f na cincia repousa ainda numa crena
metafsica de que a verdade divina (GC, V, 344, p. 236). Caso questionemos o valor da
verdade, questionamos tambm o valor da cincia; quando abordamos o problema da verdade
como vontade de verdade, vontade de no se deixar enganar, voltamos a questo para o campo da
moral, porque a remetemos ao problema da utilidade da mesma para a vida: Por que cincia?,
leva de volta ao problema moral: para que moral, quando vida, natureza e histria so imorais?
(GC, V, 344, p. 236).
58
A anlise das virtudes continua no aforismo Aos mestres do desinteresse. Neste
aforismo, Nietzsche estuda as virtudes em sua relao com aquele que as pratica. Segundo ele, as
virtudes so prejudiciais aos que as possuem, enquanto impulsos que neles vigoram de maneira
muito rida e violenta, no querendo que a razo os conserve em equilbrio com os demais
instintos (GC, I, 21, p. 70). Nietzsche chega mesmo a ser provocativo ao afirmar que aquele
que possui genuinamente uma virtude vtima dela (GC, I, 21, p. 70). Isso porque as virtudes
existem como expresso de aumento ou decrscimo de poder. Uma virtude plena trabalha contra
o indivduo, prejudicial a este porque chamada de boa em vista dos efeitos que pressupomos
que tem para a sociedade e no para o seu detentor (GC, I, 21, p. 69-70). Quando a sociedade
elogia o virtuoso, ela o faz diminuindo o seu poder: o prximo louva o desinteresse porque
dele retira vantagem! (GC, I, 21, p. 70). Vemos, assim, como a teoria do sentimento de poder
surge para suprir o vcuo deixado pela moral tradicional que, segundo Nietzsche, j caducava.
No mais a moral que determina o valor da virtude, mas o sentimento de poder daquele que a
detm; a partir dela que Nietzsche pode afirmar que o elogio das virtudes o elogio de algo
nocivo, porque reflete o elogio de impulsos que destituem o homem do seu nobre amor prprio e
da fora para a suprema custdia de si mesmo (GC, I, 21, p. 70).
justamente por isso que, ao final do aforismo Os mestres da finalidade da existncia,
Nietzsche escreve o seguinte: tambm ns temos a nossa hora! (GC, I, 1, p. 54). A teoria do
sentimento de poder surge como uma forma de interpretar as aes numa tica que est para alm
do bem e do mal. Se, como vimos acima, o destino trgico dos mestres da tica e da finalidade da
existncia verem a si mesmos se tornarem motivo de chacota, por conta da crescente
desconfiana em torno da prpria ideia de que a vida possua alguma finalidade, ento uma nova
interpretao se torna possvel, justamente aquela que prope o eterno fluxo e refluxo de todas as
coisas e o acrscimo de poder como motivo das aes. Neste sentido, interessante observar
como Nietzsche atribui, nesta etapa de seu pensamento, cincia a tarefa de oferecer objetivos
para a existncia, quando ela demonstrou que pode muito bem liquid-los (GC, I, 7, p. 60). Ele
atribui cincia a derrocada dos objetivos para a existncia; ela que mina, com sua exigncia
racional, a natureza do juzo moral. Porm, a cincia ainda no ergueu suas consideraes
ciclpicas at hoje; tambm para isso chegar o tempo (GC, I, 7, p. 60). Podemos supor que
Nietzsche requisitava para si o poder de investigao cientfica, porque ele acreditava que esta
poderia auxiliar na compreenso de como o poder se imiscui nas relaes humanas, como este
sublimado em torno de termos como bem e mal. Destarte, as configuraes do poder poderiam
muito bem ser objeto das cincias, particularmente da histria e da psicologia.
59
Em A gaia cincia, Nietzsche tambm dedica alguns aforismos questo da essncia e da
aparncia. Seu entendimento nessa questo no pode ser simplesmente reduzido inverso do
platonismo, visto que ele afirma que a aparncia no o oposto de alguma essncia (GC, I,
54, p. 92). Seu entendimento estaria mais prximo da fenomenologia no sentido de compreender
a aparncia no mais como algo superficial, como uma mscara morturia que se pudesse
aplicar a um desconhecido X e depois retirar (GC, I, 54, p. 92). A aparncia no uma espcie
de superfcie que encobre a essncia das coisas; estas so justamente aquilo que se mostra.
Aquilo que as coisas aparentam o que elas so. No h essncia por trs da aparncia:
verdadeiramente, no o oposto de alguma essncia que posso eu enunciar de qualquer
essncia, que no os predicados de sua aparncia? (GC, I, 54, p. 92). Vemos que Nietzsche
no est propondo a adoo da aparncia em detrimento da essncia, o que significaria uma
inverso do platonismo. Da mesma forma, Nietzsche no advoga em defesa do corpo e em
detrimento da alma, ele aponta que esse dualismo criador de entidades que se opem falho.
Segundo ele, no h que se falar mais em essncia, nem em mente, como algo puro, separvel
daquilo que remete ao que passvel de erro. Corpo e aparncia no so mais o reverso da
medalha, mas so tudo que h; sendo a mente e a essncia formas de alienao dos primeiros:
aparncia , para mim, aquilo mesmo que atua e vive, que na zombaria de si mesmo chega ao
ponto de me fazer sentir que tudo aqui aparncia, fogo-ftuo, dana de espritos e nada mais
(GC, I, 54, p. 92). Nada est mais distante de uma suposta inverso do platonismo do que isto.
Cremos que esse tipo de interpretao s pode ter como respaldo o fato de Nietzsche ainda
trabalhar com o termo aparncia e no desenvolver um vocabulrio que lhe permita se livrar
por completo da dualidade desenvolvida pelos metafsicos. Vimos anteriormente como algo
parecido se d em relao palavra erro, como esta d ensejo a interpretaes que mantm
Nietzsche atrelado a uma tradio metafsica a qual ele j supera por completo. Erro no mais
corresponde, em Nietzsche, ao oposto da verdade; corpo no mais o oposto da alma; e
aparncia no uma opo feita em detrimento da essncia. De fato, no h mais verdade no
sentido metafsico, da mesma forma que no h mais alma, nem essncia. Nietzsche se aproxima
muito mais da fenomenologia, tendo em que vista que no h mais uma segunda realidade onde
se encontraria a verdade, a essncia das coisas; tudo que h aquilo que aparece.
Nietzsche retorna ainda a um dos temas mais correntes nessas obras do perodo
supostamente positivista de sua produo, justamente: a origem do mais elevado a partir de erros.
Em um pequeno, mas decisivo aforismo, intitulado Da origem da religio, que tem como
motivo aparente contrariar uma tese de Schopenhauer acerca da origem da religio, Nietzsche
60
traz uma ideia decisiva para a compreenso de importantes pontos de sua filosofia. Segundo
Schopenhauer, as religies teriam sua origem numa necessidade metafsica que supostamente
seria intrnseca natureza humana. Nietzsche afirma justamente o contrrio: a necessidade
metafsica no constitui a origem das religies, como quer Schopenhauer, mas apenas um rebento
posterior das mesmas (GC, III, 151, p. 160). Para Nietzsche, tanto a religio quanto a
metafsica trazem em seu bojo uma necessidade por um outro mundo; porm este outro
mundo no produto de uma necessidade inata, mas o resultado de um erro na interpretao de
determinados processos naturais, uma perplexidade do intelecto (GC, III, 151, p. 160). A
derrocada da crena na religio faz com que essa necessidade por um outro mundo porque
este agora foi tornado necessidade seja transposta para a metafsica. Esta trabalhar em torno
deste conceito, porm j sem a conotao religiosa que antes carregava. Atravs dessa hiptese,
Nietzsche procura nos mostrar que no temos necessidades, carncias inatas, que tudo vem a ser a
partir de processos muitas vezes esquecidos em prol de origens mais gloriosas. A glorificao da
origem, como j tivemos a oportunidade de mostrar, uma forma de pensar que contribui para a
formao da religio e da metafsica altaneira. Por isso necessrio escavar as profundezas e
retirar de l o que h de mais abjeto, o mais primitivo processo pelo qual as coisas vm a ser.
Toda uma forma de vida que se constitui na ignorncia de suas origens tende a eternizar a si
mesma, tende a tomar suas caractersticas como o aparecimento de uma essncia atemporal.
Nas palavras de Eugen Fink:

[...] a libertao do homem d-se, portanto, atravs da conscincia de que o ser em si, a
transcendncia do bem, do belo e do sagrado apenas uma transcendncia aparente,
uma transcendncia projetada pelo homem mas esquecida como tal. Esta tomada de
conscincia no uma simples reflexo, significa antes a vitria sobre um
esquecimento de longa data, a recuperao do campo da prpria vida para a
transcendncia (1983, p. 62).

De fato, acredita-se de tal forma nos critrios atravs dos quais damos sentido nossa
vida que retirar tais critrios uma receita certa para a formao de uma crise de identidade.
Estamos diante aqui de uma formulao do niilismo. Pode-se dizer que o niilismo consiste nisso:
esse sentimento de que no h mais sentido em existir quando se retira o significado atribudo
vida. Porm, como bem observa Nietzsche em outro pequeno aforismo denominado A vida no
argumento, a vida, com seus deveres e carncias institudos, no pode servir de argumento
justamente porque tudo no passa de um ajustamento feito por ns mesmos para que possamos
viver.
61
Vale a pena citarmos esse aforismo em sua ntegra:

A vida no argumento Ajustamos para ns o mundo em que podemos viver


supondo corpos, linhas, superfcies, causas e efeitos, movimento e repouso, forma e
contedo: sem esses artigos de f, ningum suportaria hoje viver! Mas isto no significa
que eles estejam provados. A vida no argumento; entre as condies para a vida
poderia estar o erro (GC, III, 121, p. 145).

O erro no est em viver a partir de artigos de f, mas sim, em eternizar tais artigos de f,
glorific-los como algo atemporal. O erro est em no perceber que o prprio erro pode ser uma
condio necessria vida. Se tivermos em mente que tais artigos de f no correspondem
essncia do mundo, mas consistem numa espcie de antropomorfismo6; que tais artigos de f so
necessrios vida, mas que no podem ser elevados condio de verdade acerca da realidade,
porque decorrentes de inferncias infundadas acerca das coisas, ento talvez possamos viver de
forma mais leve, como espritos livres que fazem da experincia consigo mesmos o seu mote de
vida. Porm, esse tipo de existncia ainda est por vir, por enquanto o que impera a existncia
normatizada e normatizadora, que engessa a si mesma e torna tudo a que atribumos significado
um artigo de f sem o qual no poderamos viver.
Ao estudar as obras anteriores, vimos como a derrocada da f no cristianismo transpe a
necessidade de outro mundo para a metafsica. Porm, a metafsica no consegue levar adiante
esta ideia por muito mais tempo, porque o fundamento da mesma j no mais crvel. Em A gaia
cincia, Nietzsche vai dissertar de forma mais clara e mais contundente acerca daquilo que j
vinha pairando em suas obras: o fato de que a crena no Deus cristo perdeu sua fora.
Dedicaremos agora algumas laudas dessa dissertao explanao da famosa sentena Deus
est morto.

2.1.3.1 Anlise da sentena Deus est morto.

O niilismo pode ser expresso de maneira metafrica pela sentena Deus est morto.
Essa sentena tantas vezes repetida e mal interpretada deve ser compreendida no contexto no qual
foi enunciada pela primeira vez. O aforismo no qual ela expressa pela primeira vez o 108 de
A gaia Cincia, denominado Novas lutas. Nele, Nietzsche faz uma correlao entre a morte de

6
Este entendimento, que tem nos artigos de f a realizao de uma espcie de antropomorfismo, s prevalece
enquanto o conceito de vontade de poder no claramente exposto e adotado por Nietzsche, porque, aps isso, as
valoraes sero vistas como o resultado de tentativas de dominao da vontade de poder e no mais como algo
posto por um sujeito cognoscente.
62
Deus e a morte de Buda, afirmando que, quando este morreu, sua sombra ainda foi vista numa
caverna durante sculos. Segundo o filsofo, o mesmo h de ocorrer em relao a Deus.
H que se ter em vista, de antemo, que, no Nietzsche desse perodo, toda a concepo de
Deus o resultado de um antropomorfismo, assim como tudo aquilo que ele denomina por
sombras de Deus, justamente as manifestaes mundanas ou laicas desse princpio. Ao
determinar qualquer lei que se possa supor atuante no universo, o ser humano no est fazendo
mais do que transpor a si mesmo para o universo. O ser humano no diz nada que no diga
respeito seno a si mesmo. Caso seja s isso que podemos fazer, ento devemos nos guardar de
faz-lo. No podemos estabelecer juzos de valor acerca do universo, no podemos dizer que ele
frio, violento ou catico, porque, ao fazermos isso, estamos transpondo para o universo
caractersticas que no lhe dizem respeito: guardemo-nos de atribuir-lhe insensibilidade e falta
de razo, ou o oposto disso; ele no perfeito nem belo, nem nobre, e no quer tornar-se nada
disso, ele absolutamente no procura imitar o homem (GC, III, 109, p. 136). Que resulta desse
tipo de considerao? Nem sequer a palavra acaso pode ser usada para caracterizar o universo,
porque esta palavra remete a outra: necessidade, e ambas correspondem aos nossos desejo e
desespero em relao ao universo, mas diz absolutamente nada acerca dele. O universo est
totalmente parte de nossos juzos morais ou estticos (GC, III, 109, p. 136).
Deus est morto porque chegamos concluso de que nossos juzos no passam de erros;
chegamos concluso de que o universo no absolutamente tocado por nossos juzos. Deus,
nesse sentido, o juzo de valor mais poderoso, porque a partir dele que se tornam possveis
todos os demais juzos. A derrocada da ideia Deus significa que j no mais possvel
estabelecer juzos morais ou, ao menos, que estes juzos so compreendidos como algo que s diz
respeito ao humano e no realidade das coisas. Como bem salienta Carlos Alberto Ribeiro
Moura (2005, p. 28): eliminemos os postulados da razo prtica, diria Nietzsche, e vejamos
ento o que acontece com a moral; eliminemos at mesmo a significao Deus e verifiquemos o
que resta agora do imperativo categrico. A morte de Deus , assim, indcio de que a ordem
moral perde vigor. Toda a ordem moral instituda com base nessa ideia, mesmo aquela que
supostamente no toma Deus como fundamento para suas concluses. Nietzsche radical nesse
sentido, pois, segundo ele, no existem vivncias que no sejam morais mesmo no mbito da
percepo sensvel (GC, III, 114, p. 141). A moral, como foi descoberto por Nietzsche, se
imiscui em todos os mbitos do fazer humano, mesmo naqueles ditos isentos de valorao,
levando a crer que tudo o mais no passa de sombras de Deus e, como tal, tambm deve
desaparecer, mesmo que, para tanto, alguns sculos tenham que correr.
63
Deus a criao humana que permitiu estabelecer a posteriori que o universo ordenado
e, por conseguinte, passvel de determinao por um ser dotado de razo para compreender as leis
da natureza. A cincia, aqui, est muito longe daquela cincia positiva que constitui uma base
segura para a construo do conhecimento. Nietzsche descarta no somente a possibilidade de
uma religio ou de uma metafsica como domnio da atividade humana, na qual se possa
estabelecer algum juzo objetivo acerca da realidade; a cincia tambm entra nesse rol porque
tudo agora no passa de juzo moral ou esttico. Por isso, a morte de Deus ou a morte da moral,
to importante, porque suas consequncias so avassaladoras para todos os campos do agir
humano:

Essa longa e abundante sequncia de ruptura, declnio, destruio, cataclismo, que


agora iminente: quem poderia hoje adivinhar o bastante acerca dela, para ter de servir
de professor e prenunciador de uma tremenda lgica de horrores, de profeta de um
eclipse e ensombrecimento solar tal como provavelmente jamais houve na Terra? (GC,
V, 343, p. 234).

Como vimos anteriormente, a produo do conhecimento a partir de erros leva a


considerar caducas as tentativas de descrio ontolgica da realidade. Tambm a vanglria do
humano, que se autodenomina animal dotado de razo, capaz de fazer promessas e ver
finalidades na existncia, deriva de uma necessidade criada em torno do conhecimento. Alis, a
vanglria do humano decorre justamente do esquecimento da origem do conhecimento em erros
que se revelaram teis. Essa caracterstica do conhecimento, o seu carter de condio para a
vida, esquecido e toda uma mirade de necessidades passa a se constituir em torno do mesmo:
o conhecimento e a busca do verdadeiro finalmente se incluram, como necessidade entre as
necessidades (GC, III, 110, p. 138.). A ruptura, declnio e destruio dos quais fala Nietzsche
decorrem do fato de se tornar claro para ns, agora, que o conhecimento uma iluso necessria
para a vida, mas que no possui objetividade em si mesmo. A necessidade de um conhecimento
para alm da utilidade que este pode nos proporcionar algo criado pelo esquecimento da sua
origem em erros, pela glorificao da origem. A sede por veracidade no inata, como vimos,
mas se desenvolve s custas de determinadas formas de pensar, dentre as quais encontramos o
platonismo e o cristianismo. Ao contrrio do que Kant afirmava, as perguntas da metafsica no
so prprias do humano, no so inatas, mas o resultado de um certo tipo de existncia que se
tornou dominante e imps suas exigncias como se fossem as nicas existentes e necessrias.
Apesar desse esclarecimento, cremos que a ligao do conhecimento com moral ainda no
est plenamente esclarecida, ainda no chegamos a compreender plenamente como a morte de
64
Deus, um evento que afeta a moral, pode significar algo como a derrocada da noo de verdade,
objeto do conhecimento. Ainda no est claro porque o conhecimento passa de uma utilidade
para uma necessidade, porque a noo de finalidade instituda e com ela a concepo de que a
vida tem de ter um significado, que, por sua vez, resultar no advento do niilismo, ou seja, na
impossibilidade de acreditar nos valores porque no mais passam pelo crivo da inteligncia.
Devemos adentrar mais a obra de Nietzsche, devemos deslindar ainda mais a sentena Deus est
morto para que possamos resolver tal enigma.
Primeiramente, interessante observar que, embora a sentena Deus est morto s
venha a aparecer na obra A gaia cincia, ela prenunciada desde Humano, demasiado humano.
H um aforismo no segundo volume dessa obra, mais especificamente na coletnea de aforismos
intitulada O andarilho e sua sombra, no qual temos uma espcie de alegoria bastante peculiar
acerca da condio humana e da morte de Deus. Trata-se do aforismo intitulado Os prisioneiros.
Citemo-lo em sua integra para que possamos analis-lo:

Os prisioneiros. Uma manh, os prisioneiros entraram no ptio onde trabalhavam; o


guardio estava ausente. Alguns se puseram imediatamente a trabalhar, como era do seu
feitio; outros nada fizeram, olhando desafiadoramente ao seu redor. Ento um deles
avanou e disse: Trabalhem o quanto quiserem ou no faam nada: no importa. Seus
planos secretos vieram luz, o guardio os espiou ultimamente e vai enunciar um
tremendo juzo sobre vocs nos prximos dias. Vocs o conhecem, ele duro e
rancoroso. Mas prestem ateno: at agora vocs se enganaram a meu respeito; eu no
sou o que pareo, mas muito mais: sou o filho do guardio e posso tudo com ele. Posso
salv-los; mas, vejam bem, apenas aqueles entre vocs que acreditam que sou o filho do
guardio; os demais colhero os frutos da sua descrena. Ora, falou, aps um
instante de silncio, um prisioneiro mais velho, que diferena lhe faz se acreditamos
ou no em voc? Se realmente o filho do guardio e consegue tudo o que diz,
interceda por todos ns: seria uma grande bondade sua. Mas deixe de lado a conversa
de crer ou no crer! Alm disso, gritou um homem mais jovem, eu no acredito
nele: somente uma coisa que ele ps na cabea. Aposto que em oito dias estaremos
neste mesmo lugar, e o guardio no sabe nada. E, se sabia, no sabe mais, disse o
ltimo dos prisioneiros, que acabava de entrar no ptio; o guardio morreu agora, de
repente. Ol!, gritaram vrios ao mesmo tempo, ola! Senhor filho, senhor filho,
como fica a herana? Ser que somos agora seus prisioneiros? Eu lhes disse,
replicou suavemente aquele que interpelavam, vou libertar todos os que crem em
mim, to certo quanto meu pai ainda vive. Os prisioneiros no riram, mas deram com
os ombros e o deixaram ali parado (HDH 2, AS, 84, p. 208-209).

Essa alegoria bem significativa e no de difcil compreenso. Fica patente que o


indivduo que se autointitula o filho do guardio Jesus Cristo. interessante observar que a
vida sob a tutela do guardio (Deus) no vista com bons olhos por este Nietzsche um pouco
mais jovem; ela vista aqui como uma labuta diria numa priso. At que certo dia o guardio
no apareceu. Alguns dos prisioneiros se mantiveram na rotina, mas outros olharam
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desafiadoramente ao redor e no realizaram mais suas tarefas. Foi quando um dos prisioneiros se
manifestou, afirmando possuir uma qualidade especial, segundo ele, ser o filho do guardio.
Por conta disso estaria ele habilitado a entrar em contato com o guardio e salvar os demais
prisioneiros, contanto que estes acreditassem que ele seria de fato o filho do guardio. Um dos
prisioneiros perquire o suposto filho do guardio acerca da utilidade em acreditar ou no no fato
do primeiro ser o filho do guardio; afinal, no seria suficiente que o filho do guardio
intercedesse por eles junto ao guardio sem querer nada em troca? Outro prisioneiro afirma no
crer que o primeiro seja, de fato, o filho do guardio e que o guardio no sabe de nada a respeito
disso. Vemos como a negao vai escalando de uma mais branda, na qual se questiona o fato de o
filho do guardio poder interceder junto ao guardio sem requerer a crena nele em troca, para
uma cujo teor mais grave, na qual afirmado que o filho do guardio no possui mesmo essa
qualidade. A terceira interveno mais grave ainda, pois o prisioneiro aduz que no importa se
o guardio sabe ou no que um dos prisioneiros alega ser seu filho, porque o guardio morreu. A
concluso inexorvel da alegoria no poderia ser outra que no a pergunta que ecoa entre os
prisioneiros: Senhor filho, senhor filho, como fica a herana? Ser que somos agora seus
prisioneiros?. H, implicitamente aqui, a noo de que, quando o guardio (Deus) morre, no
mais necessrio que se viva segundo os parmetros estipulados por ele; automaticamente, todos
deixam de ser seus prisioneiros.
O famoso 125 de A gaia Cincia traz outra alegoria no qual a sentena Deus est
morto tambm aparece. Desta vez na boca de um louco. Faamos uma anlise mais detida
acerca dessa sentena, inserindo-a no contexto do aforismo O homem louco:

O homem louco: No ouviram falar daquele homem louco que em plena manh
acendeu uma lanterna e correu ao mercado, e ps-se a gritar incessantemente: Procuro
Deus! Procuro Deus!? E como l se encontrassem muitos daqueles que no criam em
Deus, ele despertou com isso uma grande gargalhada. Ento ele est perdido?
Perguntou um deles. Ele se perdeu como uma criana? Disse um outro. Est se
escondendo? Ele tem medo de ns? Embarcou num navio? Emigrou? gritavam e riam
uns para os outros. O homem louco se lanou para o meio deles e trespassou-os com
seu olhar. Para onde foi Deus?, gritou ele, j lhes direi! Ns os matamos vocs e
eu. Somos todos seus assassinos! Mas como fizemos isso? Como conseguimos beber
inteiramente o mar? Quem nos deu a esponja para apagar o horizonte? Que fizemos ns
ao desatar a terra do seu sol? Para onde se move ela agora? Para onde nos movemos
ns? Para longe de todos os sis? No camos continuamente? Para trs, para os lados,
para frente, em todas as direes? Existem ainda em cima e embaixo? No vagamos
como que atravs de um nada infinito? No sentimos na pele o sopro do vcuo? No se
tornou ele mais frio? No anoitece eternamente? No temos que acender lanternas de
manh? No ouvimos o barulho dos coveiros a enterrar Deus? No sentimos o cheiro da
putrefao divina? tambm os deuses apodrecem! Deus est morto! Deus continua
morto! E ns os matamos! Como nos consolar, a ns, assassinos entre os assassinos? O
mais forte e sagrado que o mundo at ento possura sangrou inteiro sob os nossos
punhais quem nos limpar esse sangue? Com que gua poderamos nos lavar? Que
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ritos expiatrios, que jogos sagrados teremos de inventar? A grandeza desse ato no
demasiado grande para ns? No deveramos ns mesmos nos tornar deuses, para ao
menos parecer dignos dele? Nunca houve ato maior e quem vier depois de ns
pertencer, por causa desse ato, a uma histria mais elevada que toda a histria at
ento! Nesse momento silenciou o homem louco, e novamente olhou para seus
ouvintes: tambm eles ficaram em silncio, olhando espantados para ele. Eu venho
cedo demais, disse ento, no ainda meu tempo. Esse acontecimento enorme est a
caminho, ainda anda: no chegou ainda aos ouvidos dos homens. O corisco e o trovo
precisam de tempo, a luz das estrelas precisa de tempo, os atos, mesmo depois de feitos,
precisam de tempo para serem vistos e ouvidos. Esse ato ainda lhes mais distante que
a mais longnqua constelao e no entanto eles o cometeram! Conta-se tambm no
mesmo dia o homem louco irrompeu em vrias igrejas , e em cada uma entoou o seu
Requiem aeternaum deo. Levado para fora e interrogado, limitava-se a responder: O
que so ainda essas igrejas, se no os mausolus e tmulos de Deus? (GC, III, 125,
p. 147-148).

A primeira considerao a ser feita diz respeito ao lugar no qual o discurso se d: o


mercado. Trata-se, aqui, de uma referencia Agora, o centro poltico e econmico da plis grega.
Segundo Trcke, o primeiro pressuposto que faz com que Nietzsche situe o discurso no mercado
que o mercado lugar natural da metafsica (1993, p. 20). Tal observao preliminar se torna
de extrema importncia quando percebemos que o louco no diz: Deus no existe como
haveramos de supor, mas sim: Deus est morto. Poderamos supor que dizer Deus no existe
seria mais sensato do que dizer Deus est morto, pois, se Deus fruto de um antropomorfismo,
ento ele nunca existiu de fato, mas somente como criao do humano. Contudo no isto que
est sendo dito aqui. Isto serve para mostrar como a compreenso de Nietzsche no ingnua e
no se aproxima em nada de um atesmo simplrio, que, alis, j existia em sua poca. Afirmar
que Deus no existe, que fruto de um antropomorfismo, possvel somente aps um longo
perodo de tempo no qual a ideia de Deus teve fora e vigorou. Afirmar que Deus est morto, ao
invs de dizer que Ele nunca existiu, implica em dizer que, enquanto valor, a ideia de Deus
vigorou e, portanto, existiu para os homens das pocas anteriores. Mais correto , portanto,
apontar que Deus morreu, que ele deixou de existir para o ser humano moderno. A morte de Deus
implica que a metafsica chegou ao seu fim. Isto nos leva ao nosso segundo pressuposto.
O segundo pressuposto que Deus a suma de toda metafsica que tem seu incio com
Plato. A morte de Deus assume, assim, um novo significado: o ltimo estgio da morte do
platonismo. Resta saber em que consiste o platonismo para Nietzsche. Platonismo a busca pela
unidade no seio da multiplicidade, do estvel no meio da mudana, do real em meio ao aparente.
Platonismo , basicamente, a identificao do verdadeiro quilo que estvel, e do falso
aparncia, ao vir-a-ser. Neste sentido, a morte de Deus deve ser compreendida como o fim desse
verdadeiro que se identifica com o estvel, mas que est alm do mundo, porque o mundo o
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lugar da aparncia, do vir-a-ser e, consequentemente, do erro. Mas como o pensamento grego e o
pensamento judaico convergem para um princpio comum, que reflete a recusa deste mundo de
aparncias em prol de um mundo ideal no qual o ser pode realmente ser pensado como ser? H
que se salientar que, em Nietzsche, o problema da verdade sempre remete ao problema do bem,
ou seja, no h autonomia da ordem epistemolgica em relao ordem moral. No esqueamos
que no prlogo da obra Para alm do bem e do mal, Nietzsche escreve que cristianismo
platonismo para o povo (ABM, Prlogo, p. 8). No h dificuldades, portanto, em aproximar a
filosofia de Plato do cristianismo, pois, como bem salienta Roberto Machado (2002, p. 52): S
articulando o conhecimento com a moral possvel consider-lo de um ponto de vista crtico
porque os dois fenmenos existem intrinsecamente ligados.
A forma encontrada por Nietzsche para explanar o dualismo platnico e, por conseguinte,
a criao de um mundo real, no qual a verdade impera, em detrimento de um mundo aparente,
supostamente o domnio do engano, reelaborar o que se entende por conhecimento,
concebendo-o no mais como uma instncia da atividade humana na qual impera a objetividade,
mas como o resultado de uma vontade de viver especfica que encontrou aqui uma forma de
sobrepujar as demais. Estamos diante de uma reformulao radical do conhecimento. Nietzsche
insere neste mbito aparentemente objetivo a ideia de vontade, mais especificamente, vontade de
poder ou potncia; ele passa a conceber o conhecimento como uma vontade de poder sublimada,
mas mesmo assim violenta, que busca sobrepujar as demais e se tornar dominante. essa nova
forma de conceber o conhecimento que permitir estabelecer uma relao entre o platonismo e o
cristianismo.
O livro quinto de A gaia cincia um livro parte, como dissemos acima, ele foi escrito
em perodo posterior e j contm consideraes mais acuradas acerca da vontade de poder e do
niilismo. Ao estudar os livros anteriores, vimos como Nietzsche esboa uma teoria do poder
para explicar as relaes que a moral j no capaz de abarcar porque perde efetividade. A teoria
do poder substitui a moral tradicional porque descreve as relaes a partir da noo de acrscimo
ou decrscimo de poder. No aforismo 349, intitulado Ainda a procedncia dos eruditos,
Nietzsche escreve que, ao contrrio do que pensava Spinoza, por exemplo, a vida tende
expanso do poder, ela no busca a autoconservao, mas a abundncia: na natureza no
predomina a indigncia, mas a abundncia, o desperdcio, chegando mesmo ao absurdo (GC, V,
349, p. 243-244). A vida no gira em torno da conservao. certo que os seres viventes lutam
pela existncia, mas, segundo Nietzsche, a luta pela existncia no o objetivo da vida: a luta
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grande e pequena gira sempre em torno da preponderncia, de crescimento e expanso, de poder,
conforme a vontade de poder, que justamente vontade de vida (GC, V, 349, p. 244).
No aforismo 347, intitulado Os crentes e sua necessidade de crer, Nietzsche estabelece
uma associao inequvoca entre os conceitos de vontade de poder e niilismo. Ao escrever acerca
do niilismo segundo o modelo de So Petersburgo, que, segundo ele, consiste na crena na
descrena, at chegar ao martrio por ela (GC, V, 347, p. 241), Nietzsche chega concluso de
que o niilismo, esse desejo desenfreado pela f que no mais possvel, ocorre quando falta a
vontade, pois esta o afeto de comando, o emblema da fora. A fora, aqui, consiste na
capacidade de comandar a si mesmo e no se deixar comandar por um deus, um prncipe, uma
classe, um mdico, um confessor, um dogma, uma conscincia partidria (GC, V, 347, p. 241).
Neste sentido, tanto o budismo quanto o cristianismo esto ligados a um adoecimento ou
afrouxamento da vontade. O adoecimento da vontade propicia o advento da noo de dever,
porque o dever implica no comando, no direcionamento da vontade por uma instncia superior ao
indivduo, quando este no mais capaz de comandar a si mesmo. A f justamente esse
desgnio, esse direcionamento da vontade para um nico ponto de vista e sentimento, que passa
a predominar (GC, V, 347, p. 241). Nietzsche toma essa elucidao da relao entre o
adoecimento da vontade e o surgimento da noo de dever como base para fazer uma distino
entre o esprito livre e o crente. O primeiro, ao contrrio do crente, que chega convico
fundamental de que tem de ser comandado porque no pode faz-lo por si s, tem prazer na
autodeterminao. A fora do esprito livre advm da liberdade da vontade: uma liberdade da
vontade, em que um esprito se despende de toda crena, todo desejo de certeza, treinado que
em se equilibrar sobre tnues cordas e possibilidade e em danar at mesmo beira de abismos
(GC, V, 347, p. 241).
No aforismo 357, denominado Acerca do velho problema: o que alemo?, Nietzsche
nos proporciona uma explanao mais terica acerca do niilismo. Ao procurar determinar se o
pensamento de Schopenhauer o resultado de uma realizao exclusivamente alem, Nietzsche
chega concluso de que o problema levantado por Schopenhauer diz respeito Europa como
um todo e no somente aos alemes. Qual seria essa questo levantada por Schopenhauer que diz
respeito ao povo europeu? O problema do valor da existncia. Problema este que se apresenta
aps o declnio da crena no Deus cristo, a vitria do atesmo cientfico (GC, V, 357, p.
255). Nietzsche atribui grande valor a Schopenhauer por ter colocado a questo do atesmo e,
com ela, a questo do sentido da existncia. Schopenhauer compreendeu que o advento do
atesmo geraria a necessidade de uma reformulao da prpria noo de existir. O aforismo 357
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possui afinidade com aquele denominado O ceticismo moral no cristianismo (GC, III, 122, p.
145). Em ambos, Nietzsche explora o senso de veracidade alimentado pela conscincia crist.
Este senso de veracidade acaba por se voltar contra a prpria f crist na medida em que passa a
questionar o fundamento desta, ou seja, Deus. Mas isso no ocorre da noite para o dia, de fato,
leva dois mil anos para acontecer; e no o cristianismo que rejeita a si mesmo, mas a cincia
como herdeira dessa conscincia ou vontade de verdade sublimada. A morte de Deus o ato
mais prdigo em consequncias de uma educao para a verdade que dura dois mil anos, que
finalmente se probe a mentira de crer em Deus (GC, V, 357, p. 256).
interessante observar que Nietzsche no coloca o louco como um Scrates que indaga
para gerar dilogos a partir dos quais uma possvel teoria acerca do ser possa surgir. Ele o coloca
como um Digenes, um cnico que procurava por homens de verdade na praa do mercado. O
louco acende uma vela em plena manh e procura por Deus; isso j indica que no teremos aqui
um exerccio dialtico nos moldes platnicos, mas sim, uma espcie de farsa (TRCKE, 1993, p.
19 et seq.). O louco no encontrar pessoas com as quais possa dialogar. Vejamos que, dentre
aqueles a quem ele se dirige, j se encontram muitos ateus, por isso sua pergunta ridicularizada.
Esses ateus so os filsofos modernos, so o equivalente dos pensadores gregos que
perambulavam pela gora, e ser ateu , nos tempos de Nietzsche, sinnimo de ser esclarecido.
No entanto, apesar dos chistes daqueles que esto no mercado, o louco afirma que foram eles que
mataram Deus juntamente com ele mesmo: somos todos seus assassinos. Isso gera ainda mais
dvidas sobre o que est sendo dito; afinal, o que est sendo dito que Deus est morto e que Ele
foi morto por meros mortais. Mas como isso possvel? A grandeza desse ato no demasiado
grande para ns? No deveramos ns mesmos nos tornar deuses, para ao menos parecer dignos
dele?, pergunta o louco. De fato, o humano que assassinou Deus no tem conscincia desse ato
porque ele ainda vive sob a gide dos valores que advm dessa crena. A mensagem que o louco
traz no passvel de compreenso em sua inteireza, por isso a alegoria s pode terminar com
este dizer: Eu venho cedo demais.
certo que, como essa alegoria nos mostra, no mais novidade que Deus est morto,
mas o que significa dizer que os ouvintes no atinam para as consequncias desse fato? O que
significa esse saber no sabido? Significa que eles no compreendem a gravidade do problema
que se coloca a partir disso, qual seja: que tudo que tinha por base tal crena deve agora cair
porque estava edificado sobre ela, apoiado a ela, arraigado nela (GC, V, 343, p. 233). O louco
descreve uma vida sem Deus e a viso no nada alentadora. Ele chega mesmo a perguntar:
existem ainda em cima e embaixo? No vagamos como que atravs de um nada infinito?.
70
No apreender o verdadeiro significado da morte de Deus no apreender que todos os valores
que se irradiam a partir dessa idia tambm caducam. J no existe mais terra o que escreve
Nietzsche no aforismo No horizonte do infinito (GC, III, 124, p. 147). De acordo com Moura
(2005, p. 19): Ateus semiconscientes, eles permanecem valorizando os valores do mundo
cristo, sem perceber que a morte de Deus implica uma desvalorizao de todos esses valores.
Isso assim se d porque, como vimos, o Deus cristo compreendido, no somente como o
sustentculo da f crist, mas tambm como o captulo final da histria da metafsica, que se
inicia com Plato. A derrocada da crena em Deus significa a derrocada da prpria metafsica.
Em Crepsculo do dolos, no aforismo intitulo Como o mundo verdadeiro se tornou
finalmente fbula: histria da um erro, Nietzsche nos mostra como o supra-sensvel foi
promovido a mundo verdadeiro e como o mundo aparente s faz sentido em oposio quele, de
forma tal que, caso o mundo verdadeiro venha a ser suprimido, o mundo aparente tambm
perder seu sentido, porque ele s merece essa qualificao na medida em que se ope ao
primeiro: com o mundo verdadeiro abolimos tambm o mundo aparente! (CI, IV, Como o
mundo verdadeiro se tornou finalmente fbula: histria da um erro, 6, p. 32). Em suma, no
estamos tratando de aqui de uma mera inverso do platonismo, mas, sim, de sua superao.
Fica a pergunta: o que nos resta se no podemos mais utilizar o termo mundo aparente nos
moldes platnicos? Embora Nietzsche continue a fazer uso dos termos mundo aparente e
aparncia, podemos afirmar que, assim como com os conceitos de verdade e erro, corpo e
alma, tambm h, aqui, uma desconstruo do dualismo ontolgico elaborado ao longo da
tradio. Nietzsche s no desenvolve um novo vocabulrio que nos permita escapar carga
metafsica que a linguagem nos impe, mas podemos afirmar que um novo horizonte do
pensamento se apresenta a partir daqui e no uma mera inverso do platonismo. A derrocada do
mundo verdadeiro, com todas as suas consequncias, deve ser entendida como o melhor
momento para a realizao de uma transvalorao de todos os valores. A impossibilidade de
estabelecer um alicerce slido para o agir no mundo, a impossibilidade de responder a pergunta
para qu?, algo que se impe ao assumirmos determinada perspectiva acerca da existncia,
mais precisamente, a perspectiva que se pauta na valorao moral e na oposio dualista dos
conceitos. Isso explica o fato de, no mesmo ponto do Crepsculo dos dolos, aps apontar que,
com a abolio do mundo verdadeiro, tambm abolimos o mundo aparente, Nietzsche
escreva o seguinte: (Meio-dia; momento da sombra mais breve; fim do longo erro; apogeu da
humanidade; INCIPIT ZARATUSTRA [comea Zaratustra].) (CI, IV, Como o mundo
verdadeiro se tornou finalmente fbula: histria da um erro, 6, p. 32).
71

2.2 Segunda parte:

2.2.1 Assim falou Zaratustra (1885)

Cremos que h um consenso a respeito de dois aspectos relativos a obra Assim falou
Zaratustra (1885): 1) trata-se da obra que inaugura o pensamento da maturidade de Nietzsche;
2) muitos intrpretes, no sem razo, a consideram a obra mais significativa de Nietzsche a ser
publicada em vida (VATTIMO, 2010, p. 299), visto que, em suas quatro partes, vemos serem
apresentados, a partir de alegorias e parbolas, os temas mais fundamentais de sua filosofia:
niilismo, super-homem, vontade de poder e eterno retorno do mesmo. Tambm no nos
desconhecida a forma abrupta com que esta obra veio tona. Em Ecce homo, o filsofo nos relata
que a primeira parte da obra foi escrita em meros dez dias (EH, Assim falou Zaratustra, 4, p.
87). Basta ler o captulo de sua autobiografia que diz respeito produo de Assim falou
Zaratustra para perceber o apresso que Nietzsche tem por esta obra em particular. Ao contrrio
das demais obras, vrias pginas so dedicadas ao Zaratustra, e a forma como o autor se expressa
a respeito da mesma no nos revela nada menos que jbilo. Alis, esta obra permeia todo o Ecce
homo, podemos ver referncias ao Zaratustra pulularem desde o prlogo: entre minhas obras
ocupa o meu Zaratustra um lugar parte (EH, Prlogo, 4, p. 19), at o captulo final, no
qual lemos: no disse palavra que no houvesse dito j h cinco anos pela boca de Zaratustra
(EH, Por que sou um destino, 8, p. 116).
Antes de adentrarmos numa anlise de Assim falou Zaratustra, temos de ter em mente que
esta obra no s ocupa posio central na produo filosfica de Nietzsche, como tambm
representa uma guinada em seu pensamento. Corroborando essa ideia, Eugen Fink (1983, p. 65)
assinala que esta obra significa uma ruptura brusca, uma reao contra os trabalhos
precedentes. Essa mudana de rumo to evidente que se expressa no somente atravs do
contedo das ideias, como tambm na forma como estas so apresentadas em Assim falou
Zaratustra. Tal mudana j contm seus indcios nos captulos finais de A gaia cincia, onde
encontramos passagens nas quais Nietzsche j se expressando de forma hermtica relata
acerca da vontade de poder e do eterno retorno do mesmo. Segundo o prprio: Ao perodo
intermedirio pertence a gaya scienza, que contm mil indcios da proximidade de algo
incomparvel; afinal, ela d inclusive o comeo do Zaratustra, na penltima parte do quarto livro
d o pensamento bsico do Zaratustra (EH, Assim falou Zaratustra, 1, p. 83).
72
Comparando esta obra com as que a antecedem, Eugen Fink chega a se perguntar:

Como possvel que, depois da proclamao to intransigente da atitude cientfica mais


rigorosa, depois da exigncia tantas vezes reiterada de sobriedade e da desconfiana
mais glacial, se produza a exploso de uma to grande paixo que percorre todos os
graus dos humores espirituais, toda a gama do pattico? (1983, p. 65).

Podemos responder a esta pergunta levantando a hiptese de que foi o problema do


niilismo que levou Nietzsche a mudana tanto da forma quanto do contedo de seu pensar. O
pensamento exposto nas obras anteriores ao Zaratustra no trouxe consigo a possibilidade de
superao do niilismo. Nietzsche continuou a se ver imerso na decadncia, visto que tanto a
cincia quanto o sentido histrico s possibilitaram um arraigar cada vez mais profundo do
niilismo. O problema que Nietzsche, a princpio, havia vinculado falta de esclarecimento,
acabou se revelando como um produto do esclarecimento. Nietzsche percebeu que o
esclarecimento, em sua busca incondicional pela verdade, estabelece uma lgica corrosiva, a
partir da qual escavamos to fundo no pensamento racional que o revelamos como infundado. Ao
nosso entender, a partir de Assim falou Zaratustra, ao desenvolver os pensamentos da vontade de
poder e do eterno retorno do mesmo, Nietzsche ser capaz de perceber que o niilismo no mais
somente o resultado da tradio ocidental, mas a lgica por trs do desenvolvimento de nossa
civilizao. Entendemos que a vontade de poder permitir a Nietzsche fundamentar sua crtica ao
pensamento tradicional de uma forma que antes no era possvel. Tendo isso em vista, no
nossa pretenso, no presente contexto, estabelecer um comentrio exaustivo sobre Assim falou
Zaratustra, por ser esta uma obra complexa, que traz tona os conceitos fundamentais do
pensamento de Nietzsche. Temos como objetivo apenas tornar mais clara a relao que se
estabelece entre niilismo e vontade de poder.
Como dissemos na introduo a esta dissertao, Nietzsche descreve os trabalhos
posteriores ao Zaratustra como a realizao da parte de sua tarefa que diz no; ele especifica
que tal tarefa est relacionada transvalorao de todos os valores (EH, Alm do bem e mal,
1, p. 95). Os livros anteriores contm a parte afirmativa de sua produo, porque neles o conceito
fundamental de vontade de poder ainda no est plenamente desenvolvido e a transvalorao dos
valores no possvel. Obras como Humano, demasiado humano, Aurora e A gaia cincia so
consideradas pelo filsofo como afirmativas porque, apesar da crtica severa tradio ocidental,
esta ainda se d a partir do que a prpria tradio nos legou: a cincia e o sentido histrico.
Tomando a distino entre esprito cativo e esprito livre, estabelecida a partir de Humano,
73
demasiado humano, fica claro que Nietzsche faz uso do pensamento racional para se libertar
daquilo que no pode ser explicado racionalmente: Uma proibio cujo motivo no entendemos
ou no admitimos , no s para o homem teimoso, mas tambm para o vido de conhecimento,
quase uma injuno: chega-se a test-la, para assim descobrir por que houve a proibio (HDH
2, AS, 48, p. 194). Est implcito nesse tipo de crtica que o pensamento racional algo
positivo, que deve ser levado s ltimas consequncias para que possamos nos livrar de toda
espcie de preconceito. As ideias que o esprito livre combate podem ser enquadradas em trs
grandes mbitos: metafsica, religio e moral. Ele se rebela contra a tradio que se expressa
nessas trs vias porque, diante da cincia e do sentido histrico, toda ela se mostra em sua
desrazo. O tema da origem, mais especificamente, do esquecimento da origem daquilo que por
ns mais prezado em algo irracional sua mitologizao em algo glorioso , tema recorrente
nessa fase do pensamento de Nietzsche. A origem da razo na desrazo revela a injustia de todo
julgamento. O esprito cientfico, se levado a termo em todas as suas implicaes, mostra como
todo julgamento injusto, como necessrio ser injusto para que possamos lidar com a corrente
contnua da existncia de forma justa. Estamos diante de uma desconfiana extrema para com
tudo que no pode mais ser justificado racionalmente. Resultado: o niilismo desponta no
horizonte da histria ocidental, porque a existncia em si no pode ser racionalmente justificada.
Em obras anteriores ao Zaratustra, o niilismo desponta como resultado, como algo que
eventualmente aparece. Aps Assim falou Zaratustra, Nietzsche tratar a tradio como
decadente em si mesma, retomando o entendimento de O nascimento da tragdia (1872), obra de
sua juventude, na qual ele caracteriza a cultura europia, que desponta aps o fim da poca
trgica dos gregos, como produto da decadncia (VATTIMO, 2010, p. 302).7 Em O Nascimento
da tragdia, Nietzsche trata o esforo do cristo e do cientista como formas de ascese, posto que
ambos efetuam uma luta contra o que h de mais aparente, sensvel, em prol do mais espiritual e
verdadeiro. O primeiro precisa lutar contra o impulso para o pecado, para a paixo pelas coisas
terrenas; ao passo que o segundo deve se esforar para prescindir das imagens mveis das coisas
e buscar as leis que regem os fenmenos da natureza (VATTIMO, 2010, p. 304). O sentido
histrico, da mesma forma, tido como produto da decadncia, como doena histrica da qual
padece o ser humano moderno, que tem seus instintos voltados para o passado. Aps Zaratustra, a
tradio no poder nos legar nada que possa servir como utenslio para a crtica, porque ela, em

7
Essa conexo entre Assim falou Zaratustra e O nascimento da tragdia tambm percebida por Roberto Machado,
que a expe em sua obra Zaratustra, tragdia nietzscheana (1997).
74
sua totalidade, fruto da decadncia, de uma vontade de poder fraca, que traduz um
descontentamento com a vida e uma busca por extirpar toda sua negatividade.
A partir de Para alm do bem e do mal, as odes cincia e ao sentido histrico, efetuadas
no perodo positivista, sero repensadas. Ambos no sero mais tratados como a conquista
suprema de um suposto esclarecimento do ser humano moderno, a partir dos quais podemos
exercer a crtica aos perodos mais obscuros da humanidade, nos quais imperavam o pensamento
metafsico e teolgico. A cincia e o sentido histrico passaro a ser compreendidos como o
resultado final de uma forma decadente de avaliao da existncia. Como Vattimo (2010, p. 305)
salienta, no que nas obras do perodo positivista o cientificismo e o excesso de historiografia
deixem de ser criticados, mas eles tambm tm funo indispensvel: a objetividade
proporcionada pelo primeiro, como vimos, serve para que o esprito livre possa se desprender de
tudo que no pode ser fundamentado racionalmente; j o segundo serve para tornar visveis os
erros do passado, o esforo demasiado gasto em empreendimentos vazios. Contudo, essa crtica
s faz tornar mais evidente o vazio sobre o qual toda a tradio edificada. O niilismo comea a
assombrar o filsofo, que no consegue encontrar uma resposta mais fecunda para esse hspede
to inoportuno. Tal soluo s se apresentada de forma plena em Assim falou Zaratustra, a partir
da vontade de poder e da doutrina do eterno retorno do mesmo.
Como relatado acima, nas obras Humano, demasiado humano, Aurora e nas trs primeiras
partes de A gaia cincia, descoberto por Nietzsche algo bastante perturbador: a verdade no
passa de metfora. Tudo que dizemos acerca do mundo no passa de antropomorfismo esttico
(GC, III, 109, p. 136). Porm, ao mesmo tempo em que faz essa descoberta aterradora, o
filsofo concebe, de forma incipiente, uma teoria do sentimento de poder. Destarte, a crtica do
perodo positivista no pode ser simplesmente descartada; pelo contrrio, ela de grande
importncia, na medida em que revela a Nietzsche que, por trs de toda postulao de valor, h
apenas a busca pelo poder. Temos, nestas obras, uma descoberta que se assemelha ao deus Jano
da mitologia romana: ela bifrontal. Por um lado, a razo incapaz de tocar o tecido da
realidade; por outro, toda descrio diz respeito manuteno e expanso da vida. Como bem
observa Trcke (1993, p. 65): O intelecto difamado como mentiroso o mesmo que festejado
como artista, o modo diverso de valor-lo um passar de uma teoria negativa para uma teoria
positiva de conhecimento: do desmascaramento do escandaloso defeito que lhe inerente para a
investigao de como chegou a ter este defeito. Est dado aqui o passo decisivo para a
formulao do conceito de vontade de poder. De fato, embora esses escritos mostrem que as
bases metafsicas e morais de nossa civilizao foram minadas de forma irreversvel, a ponto de
75
nos legar o sentimento de vazio existencial, eles servem para revelar a Nietzsche o carter
fundamental da vida.
A diferena entre a crtica de Humano, demasiado humano, Aurora e A gaia cincia e a
crtica de Assim falou Zaratustra, que toda uma nova concepo acerca da existncia, que vinha
maturando ao longo destas obras, se torna madura o suficiente para embasar uma proposta mais
robusta para o problema da decadncia. Embora seja impossvel identificar, a partir de
parmetros estritamente racionais, qualquer verdade acerca do mundo que nos rodeia, toda
verdade passa a ser entendida como uma fico que permite a manuteno e desenvolvimento de
determinada organizao da vida social. Na quinta e ltima parte de A gaia cincia, ao elaborar
uma crtica acerca das filosofias que postulam a preservao como instinto fundamental da vida,
j nos revelado, de forma explcita, que a vida tende expanso do poder, nada mais: querer
preservar a si mesmo expresso de um estado indigente, de uma limitao do verdadeiro
instinto fundamental da vida, que tende expanso do poder (GC, V, 349, p. 243-244). Por
sua vez, a passagem de Assim falou Zaratustra, na qual Nietzsche estabelece consideraes
fundamentais acerca da vontade de poder, denominada Da superao de si mesmo e consta do
segundo livro da obra. Nesta passagem, o filsofo faz Zaratustra enunciar o seguinte: Onde
encontrei seres vivos, encontrei vontade de poder; e ainda na vontade do servente encontrei a
vontade de ser senhor (ZA, II, Da superao de si mesmo, p.109). Ainda na mesma passagem,
pouco mais frente, Zaratustra dir que a vida no vontade de existncia, porque o que no
no pode querer; mas o que se acha em existncia como poderia ainda querer existncia? (ZA,
II, Da superao de si mesmo, p.110). Esse trecho revela a vontade de poder como vontade de
superao e no de manuteno; expe uma crtica concepo de vontade como tendncia a
permanecer na existncia. Tais concepo e crtica j haviam sido expostas no aforismo 349 de A
gaia cincia. Porm, h algo de novo aqui, pois Zaratustra tambm afirma que: Este segredo a
prpria vida me contou. V, disse, eu sou aquilo que sempre tem de superar a si mesmo (ZA,
II, Da superao de si mesmo, p. 110).
Roberto Machado, em seu Zaratustra, tragdia nietzscheana (1997), explana a inteno
de Nietzsche ao fazer da vida a anunciadora de si mesma como vontade de poder:

Mas como sabe Zaratustra o que a vida? Como pode conhecer o princpio da vida se
ele se apresenta como crtico radical da vontade de verdade dos filsofos metafsicos e
compreende perfeitamente que afrontar a vontade de verdade a partir da prpria
vontade de verdade no permite escapar do niilismo? Para assinalar a diferena absoluta
entre o saber de Zaratustra e o dos mais sbios dos sbios, Nietzsche utiliza um
procedimento eloquente e dramtico de Assim falou Zaratustra: faz Zaratustra dizer que
76
a prpria vida lhe deu esse presente, que a prpria vida lhe contou esse segredo (1997,
p. 102).

Neste sentido, no temos aqui um sujeito que conhece os atributos da vida, mas a vida que
se mostra a si mesma como vontade de poder. No temos aqui uma considerao de cunho
antropolgico, pois no Zaratustra que enuncia que a vida no nada alm de vontade de poder;
a vida mesma que o diz ao profeta. A partir daqui, toda considerao acerca da vida, toda
valorao, ser o resultado da vontade de poder se manifestando sob determinada configurao.
Todo povo que vive avalia, mas no a partir de parmetros racionais de avaliao. No
propriamente o ser humano, a partir de sua faculdade racional, que pe valores, mas a vida em si
mesmo enquanto vontade de poder. Os valores no podem ser compreendidos a partir da rgua
estabelecida pela razo cartesiana, pois o nico mvel da vontade de poder o aumento do poder.
Temos o abandono da tica da subjetividade em prol da vontade de poder, que possibilita a
superao da crtica da metafsica, da religio e da moral como resultado de mero
antropomorfismo. No mais o ser humano enquanto sujeito que conhece e avalia, mas a vontade
de poder que se expressa no humano, bem como em todas as coisas, como luta por superao.
Isso fica claro quando lemos o seguinte: Muitas coisas so mais estimadas pelo vivente do que a
vida mesma; mas no prprio estimar fala a vontade de poder! (ZA, II, Da superao de si
mesmo, p.110). Essa mudana de paradigma se torna evidente quando percebemos como
Nietzsche concebe a verdade preconizada pelos filsofos como vontade de verdade. Os
filsofos, em sua busca pela verdade, manifestam uma vontade de poder enviesada, que exige que
tudo se torne pensvel, computvel: Vontade de tornar pensvel tudo o que existe: assim chamo
eu vossa vontade! (ZA, II, Da superao de si mesmo, p.108). Dessa forma, o que caracteriza
o ser humano no ser mais a capacidade para descrever a realidade, mas a capacidade para criar
valor, porque todo dizer seu manifesta o predomnio de uma vontade de poder, que no pode ser
mensurada em seu grau de veracidade, mas somente a partir da fora que a mesma impe.
Sob a perspectiva da vontade de poder, o niilismo ser no somente o resultado do
pensamento ocidental, ele passar a ser a lgica interna desse pensamento, que se desenvolve a
partir da decadncia desde seu princpio. Isso se torna patente quando vemos Nietzsche afirmar,
em seu Crepsculo dos dolos, que os dialticos no so livres para serem dialticos: a
racionalidade foi ento percebida como salvadora, nem Scrates nem seus doentes estavam
livres para serem ou no racionais isso era de rigueur [obrigatrio], era seu ltimo recurso (CI,
O problema de Scrates, 10, p. 21-22). O que est implcito aqui a noo de que a vontade
de poder configura a forma como elaboramos a existncia. No somos livres para assumirmos a
77
perspectiva que supostamente adotamos; na verdade, a perspectiva que adotamos o resultado de
uma configurao da vontade de poder, que pode ser o resultado de foras ativas ou reativas. O
adoecimento da vontade leva a uma configurao da existncia que fomenta a fraqueza em vez da
fora. A vontade fraca aquela que no consegue lidar com os aspectos negativos da vida sem
criar paliativos que a tornam menos dura, mais palatvel. Nessa perspectiva, o advento da
modernidade com todas as inovaes na forma de pensar que lhe so prprias no representa
um avano em relao forma de pensar da Antiguidade e do Medievo. A cincia, o sentido
histrico, a democracia continuam sendo a expresso de uma vontade fraca. Tudo no passa do
resultado de instintos ruins de naturezas doentes a que foi dado vazo (EH, Por que sou to
inteligente, 10, p. 50).
Por que ser ento que, em fragmentos pstumos, Nietzsche falar em ascenso do
niilismo (FP, 11 [119] de novembro de 1887 maro de 1888, p. 44) se o niilismo est na
origem do pensamento ocidental? H que se entender que, quando Nietzsche se expressa no
sentido de relegar o niilismo ao futuro, ele est se referindo tomada de conscincia do niilismo,
ou seja, ao advento deste conscincia das massas. No podemos nos enganar a este respeito: o
niilismo inerente ao pensamento, na forma como este se configura no Ocidente; o que
Nietzsche relata ao dizer, por exemplo, que ele narra a histria dos prximos 200 anos (FP, 11
[119] de novembro de 1887 maro de 1888, p. 45) no uma apario do niilismo, mas a
tomada de conscincia, que se d aos poucos, de que estamos jogados no niilismo desde o
comeo. Para deixar isso mais claro Roberto Machado faz uso de uma diviso que no consta da
obra de Nietzsche pelo menos no de forma explcita , mas que serve para facilitar o
entendimento acerca deste conceito. Em sua obra Zaratustra, tragdia nietzscheana, ele divide o
niilismo em quatro tipos: niilismo negativo, niilismo reativo, niilismo passivo e niilismo ativo
(MACHADO, 1997, p. 45 et seq.). O que Roberto Machado chama de niilismo negativo o
niilismo que se esconde por trs da concepo metafsica e crist de mundo, ou seja, na
concepo de mundo pautada por uma determinao prvia da existncia, que faz uso de um
dualismo ontolgico, cujo intuito tornar a vida menos opressora em toda sua negatividade.8 A
palavra de ordem aqui negao porque se trata de uma forma de conceber a vida que nega
tudo aquilo que h de difcil nela. Nesta forma de niilismo, aponta-se toda dificuldade que se
apresenta na existncia como algo a ser superado e no assumido como parte inerente vida.

8
Em seus volumes de escritos dedicados filosofia de Nietzsche, Heidegger (2007, p. 214) afirma que o filsofo faz
uso das expresses mundo, existncia e vida num sentido que evidencia o todo da realidade, ou seja, aquilo
que Heidegger designar como o ente em sua totalidade. Heidegger aponta ainda que Nietzsche tomou tal
nomenclatura da filosofia kantiana.
78
Segundo essa perspectiva, a vida ideal aquela desprovida de sofrimento, isenta de conflitos, na
qual possvel viver de forma harmoniosa. O platonismo e o cristianismo esto de acordo aqui,
porque em ambos a vida desprezada em prol de um alm, que pode ser puramente abstrato, no
caso do platonismo, ou existir de fato, no caso do cristianismo.
O niilismo reativo, por sua vez, consiste na reao moderna metafsica e ao cristianismo.
A atitude dos modernos de reao porque o fundamento sob o qual se regia o mundo j no
mais crvel. Segundo Roberto Machado (1997, p. 64): o homem moderno nega Deus, mas
continua inconscientemente a reverenci-lo ao pr em seu lugar ideias modernas como
humanidade, sociedade livre, cincia, progresso, felicidade para todos.... Como vimos
acima, Nietzsche escreve, em A gaia cincia, que Deus est morto, mas ainda teremos de vencer
sua sombra (GC, III, 108, p. 135). Isso quer dizer que, embora j no acreditemos mais no Deus
cristo, o fundamento dos valores superiores ainda o mesmo, ou seja, a verdade ainda
buscada, apenas de forma mais crtica. por isso que, em Nietzsche, o atesmo no aparece como
a libertao contra a ideia de Deus, mas somente como a interiorizao do ideal. A insurreio
moderna contra o ideal teolgico no passa de insurreio teolgica, porque no atinge o
princpio em si a existncia do ideal , mas postula um princpio semelhante no mundo
(imanente) e no mais fora dele. O esprito puramente transcendente no mais crvel; porm,
essa incredulidade no leva negao do esprito em si, mas necessidade de libert-lo no
mundo. Isto se d porque, embora tenham sido levantadas dvidas acerca dos princpios da f
crist, uma verdade ainda permanece intocada para a conscincia individual: a de que o esprito
a melhor parte o humano e que o espiritual tem mais direitos sobre o humano do que qualquer
outra coisa. Assim, a derrocada de Deus leva ao advento do esprito cientfico, que no menos
crente na verdade do que o esprito cristo. O cientista tambm busca a verdade, embora no mais
em Deus e no alm, mas aqui, atravs de aparatos, utenslios, que o auxiliam em sua busca
emprica que nos livrar de toda negatividade da vida.
Contudo, uma forma ainda mais aterrorizante de niilismo avulta no horizonte, trata-se do
niilismo passivo. Este o resultado do pessimismo extremo que j no admite mais a criao de
valores porque tudo em vo. Esse modelo de niilismo que se essencializa e se torna uma
descrio do ser chamado por Nietzsche de passivo, porque se caracteriza justamente pela
passividade perante a falta de sentido; pela falta da fora necessria para criar valores a partir de
si mesmo. A vontade que almeja sentido e no mais encontra se amargura e se martiriza; ela
afirma que a vida no tem sentido, mas deveria ter e, no sendo isso possvel, no merece ser
vivida, totalmente v. Pode-se dizer que o niilismo passivo apresenta uma reao pessimista
79
diante da descoberta de que a vida em si sem sentido. O niilista passivo movido pelo pathos
do em vo porque toma conscincia de que no h sentido predeterminado, que todo sentido
posto, e os valores se mostram, portanto, inapropriados. Como ele o ltimo fruto dessa fora
interpretativa, incapaz de criar novos valores e est totalmente atrelado forma como nossa
civilizao se constituiu. O niilista passivo aquele que descobre as condies a partir das quais a
cultura ocidental medra e, justamente por isso, no as quer mais (FP, 2 [107] do outono de 1885
outono de 1886, p. 93).
Tomando Assim falou Zaratustra como parmetro, Roberto machado escreve o seguinte a
respeito dessa forma de niilismo:

[...] vendo sua mensagem no surtir o efeito desejado, Zaratustra chama a ateno para
o perigo de que, depois do niilismo da morte de Deus, ou da substituio de Deus pelo
homem reativo, o niilismo continue no apenas mudando de forma, mas atingindo sua
etapa mais terrvel: o desaparecimento de toda vontade, a ausncia de todo valor, o fim
do amor, da criao, do anseio (1997, p. 56).

H um fragmento pstumo, no qual Nietzsche expe o que ele chama de niilismo


filosfico, que pode nos auxiliar a explanar esta forma de niilismo. Consta deste fragmento que:
o niilismo filosfico a convico de que todo acontecimento sem sentido e vo; e que no
dever haver mais nenhum ser sem sentido (FP, 11 [97] de novembro de 1887 maro de 1888,
p. 35). Em conjunto com o saber de que todo sentido atribudo existncia posto por ns
mesmos, enquanto criaturas capazes de atribuir valor, subsiste ainda a necessidade por sentido,
porque no se admite mais ser sem sentido. O que temos aqui uma das possveis consequncias
da tomada de conscincia de que a noo de ser para alm de toda interpretao uma quimera.
Porm, como Nietzsche salienta, de onde vem essa necessidade por sentido? O ser passa a ser
visto como rido, intil, porque sem sentido, ou seja, feita uma avaliao acerca da impresso
que tal avaliao do ser causa sobre o pensador: este deve se desesperar de tal saber que mostra
todo sentido como posto, logo, como falso em si mesmo. Trata-se de uma avaliao absurda
porque pressupe que a existncia precisa agradar ao pensador (FP, 11 [97] de novembro de
1887 maro de 1888, p. 35). Essa forma de niilismo no a mais perfeita porque nela no se
compreende ainda que a vida mesma no nenhum meio para algo; ela a expresso de formas
de crescimento do poder (FP, 9 [13] do outono de 1887, p. 285). Aqui ocorre a transio do
niilismo passivo para o niilismo ativo.
Para nos auxiliar na explanao do niilismo ativo, examinemos a distino que Nietzsche
estabelece, em Assim falou Zaratustra, entre ltimo homem e super-homem. Esta distino
80
nos remete distino entre niilismo passivo e ativo. A expresso ltimo homem diz respeito
ao homem moderno, ltimo fruto da cultura ocidental, ltimo rebento de uma maneira de valorar
que prosperou por mais de dois mil anos; aquele que tudo apequena, que vive mais longamente,
mas que no possui mpeto para criar valor: A terra se tornou pequena, ento, e nela saltita o
ltimo homem, que tudo apequena. Sua espcie inextinguvel como o pulgo; o ltimo homem
o que tem vida mais longa (ZA, I, Prlogo de Zaratustra, 5, p. 18). Este ser humano que se
encontra no final de toda uma perspectiva que j no mais se sustenta um espetculo triste de se
ver. Trata-se de um ser aptico que busca se desfazer de si mesmo, perder a si mesmo na
existncia cotidiana, na mesquinharia do dia a dia, porque compreende que o valor das valoraes
que lhe so to caras j no se sustenta. O ltimo homem incapaz de comandar e de obedecer
porque questiona o valor da cultura na qual est inserido, no consegue vislumbrar algo para
alm dela. Ele sabe que o Estado e o poder, a filosofia, a cincia e a moral se constituem de
acordo com certos desgnios que objetivam resolver determinados problemas, mas, ao mesmo
tempo, ele passa a compreender a fatuidade de tais desgnios, o que faz com que ele se abandone
auto-aniquilao (ZA, I, Prlogo de Zaratustra, 5, p. 17 et seq.).
A vontade que avalia negativamente o advento do niilismo uma vontade fraca,
aprisionada sob uma perspectiva que j no mais se sustenta a de que o ser deve ter um sentido
determinado a priori. Essa vontade de domnio j no tem fora para se auto-superar, mas
somente para se auto-aniquilar. Por isso Zaratustra fala do super-homem, mas tambm fala do
ltimo homem: ambas as denominaes dizem respeito ao niilismo, mas uma concebe o niilismo
como um momento para a superao de si mesmo, ao passo que a outra trata o niilismo de
maneira pessimista. Em Assim falou Zaratustra, Nietzsche apresentar Zaratustra como o arauto
do super-homem: vede, eu sou o arauto do raio e uma pesada gota da nuvem: mas esse raio se
chama super-homem (ZA, I, Prlogo de Zaratustra, 4, p. 17). Para Zaratustra, o homem
deve ser superado; ele deve ser uma ponte para o super-homem: eu vos ensino o super-homem.
O homem algo que deve ser superado. Que fizestes para super-lo? (ZA, I, Prlogo de
Zaratustra, 3, p. 13). Zaratustra busca ouvidos capazes, no somente de apreender a
mensagem de que Deus est morto, como tambm da maior alegria diante do abalo causado por
este que o maior dos acontecimentos. No tanto a mensagem de que Deus est morto que
importa aqui, mas a forma como a recepcionamos. Como vimos acima, em A gaia cincia,
Nietzsche j nos mostra que a descrena em Deus no era incomum entre as pessoas; o que
interessa saber que consequncias traz tal acontecimento, bem como o que tal acontecimento
81
faz de ns: No deveramos ns mesmos nos tornar deuses, para ao menos parecer dignos dele?
(GC, III, 125, p. 148).
Em Crepsculo dos dolos, h uma passagem que pode nos auxiliar a entender o que
Nietzsche entende por super-homem, esse tipo ideal de ser humano, que cria valores a partir de si
e no levanta argumentos para defend-los. Trata-se da passagem denominada O problema de
Scrates, na qual ele ressalta que aquele tipo de argumentao dialtica, a que se dedicava
Scrates, era vista com maus olhos pela nobreza de Atenas. Isto porque, segundo ele: tambm se
desconfiava de toda essa exibio dos prprios motivos. Coisas de respeito, como homens de
respeito, no trazem assim na mo os seus motivos. indecoroso mostrar todos os cinco dedos.
de pouco valor aquilo que primeiramente tem de se provar (CI, II, O problema de Scrates,
5, p. 19). Ao somarmos esta crtica do pensador dialtico, que busca enunciar razes para seu
modo de agir, descrio do homem nobre como aquele que no exibe os prprios motivos, que
tem, acima de tudo, no pathos da distncia9 sua motivao fundamental, podemos compreender
melhor o que seria o super-homem para Nietzsche.
A descrio de uma nobreza em geral pode ser encontrada em Para alm do bem e do
mal, livro que se segue ao Zaratustra. Nesta obra j temos o exerccio de um projeto de
transvalorao dos valores, que se traduz pela distino entre a valorao tpica de uma vontade
fraca (que se exprime pela frmula bom e mau) e aquela que Nietzsche considera forte, ou seja,
nobre (pautada na frmula bom e ruim). Esta obra contm tambm aforismos nos quais
Nietzsche disserta a respeito do que ele denomina como a rebelio escrava na moral, cujo
resultado a substituio da moral nobre por uma moral escrava. Para ele, a alma nobre tem
reverncia por si mesma (ABM, IX, 287, p. 174). A alma nobre aquela impelida pelo
egosmo: ela no gosta de olhar para cima mas sim adiante, de maneira lenta e horizontal, ou
para baixo ela sabe que se encontra no alto (ABM, IX, 265, p. 165). Afinal, o essencial
numa aristocracia boa e s que ela no se sinta como funo (quer da realeza, quer da
comunidade), mas como seu sentido e suprema justificativa (ABM, IX, 258, p. 154). Essa
caracterstica distingue o nobre do escravo, porque este no estabelece distines a partir de si
mesmo, de sua fora, mas a partir do outro, da supresso da fora do outro: o olhar do escravo
no favorvel s virtudes do poderoso: ctico e desconfiado, tem finura na desconfiana frente
a tudo bom que honrado por ele gostaria de convencer-se de que nele a prpria felicidade
no genuna (ABM, IX, 260, p. 158).

9
De acordo com Patrick Wotling (2013, p. 35-36), pathos da distncia consiste no desejo passional de distncia que
pe os limites destinados a afastar aqueles que no so reconhecidos como pares.
82
A crtica do pensador dialtico, somada descrio do tipo nobre de homem, nos leva a
crer que o super-homem um tipo talhado pela distino que a fora criativa lhe proporciona e
no pela fora da verdade, possibilitada pela argumentao dialtica. Destarte, Nietzsche
afirmar, em O anticristo, que certos exemplos de super-homem podem ser encontrados ao longo
da histria: J houve, frequentemente, esse tipo de mais alto valor: mas como acaso feliz, como
exceo, jamais como algo querido (AC, 3, p. 11). Trata-se de exemplos espordicos, que no
resultam de uma inteno deliberada no cultivo desse tipo de indivduo. Poder-se-ia dizer que ele
tem em vista indivduos que agiram artisticamente, mas que no compreenderam o carter
artstico da existncia. Nesse mesmo aforismo de O anticristo, Nietzsche faz uma revelao
fundamental acerca de seu pensamento. De acordo com o filsofo, o problema fundamental que
ele se coloca que tipo de homem deve-se cultivar, deve-se querer, como de mais alto valor,
mais digno de vida, mais certo de futuro (AC, 3, p. 11). Somente a partir de Nietzsche haver
um tipo de deciso no sentido de cultivar o super-homem, isto porque somente a partir dele a
vontade de poder se direciona neste sentido: Eu sou o primeiro a ter em mos o metro para a
verdade, o primeiro a poder decidir. Como se em mim houvesse brotado uma segunda
conscincia, como se em mim a vontade houvesse acendido uma luz sobre o declive pelo qual
at ento seguia... (EH, Crepsculo dos dolos, 2, p. 99-100). Embora esta linguagem
grandiloquente possa assustar o leitor desavisado, no temos aqui a demonstrao de uma
empfia infundada, mas sim a compreenso de um pensador que sabe ter desenvolvido um
pensamento mpar. Devemos ter em mente que, embora Nietzsche utilize o termo metro para a
verdade, ele no se refere verdade nos moldes metafsicos, que ele descreve como declive,
mas sim ao brotar dessa segunda conscincia que seria a vontade de poder. como se a
vontade de poder houvesse brotado nele, fazendo-o tomar conscincia de que o caminho
percorrido pela tradio foi motivado por um impulso obscuro para baixo: apenas a partir de
mim h novamente esperanas, tarefas, caminhos a traar para a cultura eu sou o seu alegre
mensageiro... (EH, Crepsculo dos dolos, 2, p. 100).
Ser que, ao compreendermos o tipo nobre, aristocrtico, como indicativo do que possa
vir a ser o super-homem para Nietzsche, no estaramos incorrendo em um erro de interpretao,
tendo em vista que o super-homem algo vindouro, uma meta a ser alcanada? Em seu Ecce
homo, Nietzsche escreve acerca da recepo da concepo de super-homem entre seus
contemporneos, mostrando, desde j, a partir dos mais variados enganos na interpretao do
termo, a sua extemporaneidade:
83
A palavra super-homem, para designao de um tipo que vingou superiormente, em
oposio a homens modernos, a homens bons, a cristo e outros niilistas palavra
que na boca de um Zaratustra, o aniquilador da moral, d o que pensar foi entendida
em quase toda parte, com total inocncia, no sentido daqueles valores cuja anttese foi
manifesta na figura de Zaratustra: quer dizer, como tipo idealista de uma mais alta
espcie de homem, meio santo, meio gnio... uma outra raa de gado erudito
acusou-me por isso de darwinismo. Reconheceu-se nisso at mesmo o culto do heri,
por mim to desdenhosamente rejeitado, daquele grande falsrio inconsciente e
involuntrio, Carlyle (EH, Por que escrevo livros to bons, 1, p. 53-54).

Nietzsche recusa claramente que a palavra super-homem sirva para designar um culto do
heri. Ao mesmo tempo, no podemos conciliar a figura do super-homem com o que se
convencionou chamar de ps-modernidade ou uma espcie de relativismo no qual tudo vale,
tendo em vista que temos ligado a esta forma de pensar o ltimo homem, indivduo incapaz de
criar novos valores, porque entende a fatuidade de todos os desgnios estabelecidos como dignos
de serem seguidos. Embora o super-homem no possa ser facilmente vinculado a esta moral de
senhores, que, segundo Nietzsche, vingou nas pocas romana, pag, clssica e na
Renascena, esta valorao serve como contraponto ao tipo de homem cultivado pela moral de
escravos, que Nietzsche tanto critica (CW, Eplogo, p. 43). Na Genealogia da moral, ele
escrever o seguinte acerca da contraposio entre os valores bom e mau e bom e ruim: no
houve, at agora, acontecimento maior do que essa luta, essa questo, essa oposio moral (GM,
I, 16, p. 43). Neste sentido, tanto a oposio de valores prpria dos senhores quanto valorao
dos escravos so necessrias: So ambas necessrias, tais formas contrrias na tica dos valores:
so maneiras de ver, em que razes e refutaes no influem (CW, Eplogo, p. 44). O que
falso a duplicidade de sentido que no quer sentir tais oposies como oposies (CW,
Eplogo, p. 44). O que deve ser combatido a falsidade que tenta unificar essas valoraes,
como se estas no adviessem de instintos adversos. Por isso Nietzsche escreve que no possvel
refutar uma doutrina como o Cristianismo (CW, Eplogo, p. 44). Tal valorao o resultado de
uma configurao da vontade de poder e como tal no pode ser refutado a partir de uma filosofia,
mas combatido a partir de uma nova forma de valorar, que procura se estabelecer a partir de
outros instintos.
O super-homem representa essa vontade que supera a si mesma, capaz de moldar a vida a
partir de sua fora, capaz de realizar a transvalorao de todos os valores: (...) todo tipo de
pessimismo e niilismo na mo dos mais fortes no passa agora de um martelo e de um
instrumento a mais, com o qual possvel colocar um novo par de asas (FP, 2 [101] do outono
de 1885 outono de 1886, p. 91). por isso que, aps Assim falou Zaratustra, a figura do super-
homem passa a ser to importante para a filosofia de Nietzsche, porque ela simboliza o ideal de
84
superao da moralidade estabelecida, que Nietzsche considera decadente porque o nega o
mundo, empobrecendo-o. Para alm do bem e do mal, bem como os livros que lhe sucedem,
serve para nos fornecer indicaes de que o super-homem um ser humano criador, que tem na
abundncia de foras sua justificativa. O super-homem um ser humano cuja criao no pode
ser mensurada como certa ou errada a partir da rgua da razo, tendo em vista ser a razo fruto
de uma inverso de valores, que colocou em relevo as propriedades que servem para aliviar a
existncia dos que sofrem (ABM, IX, 260, p. 158). Nietzsche tem no super-homem um tipo
que se destaca, que tem no pathos da distncia sua prerrogativa; ele vincula o super-homem
vontade de vida ascendente, que resiste profundamente s virtudes da vida declinante (CW,
Eplogo, p. 43).
Em Assim falou Zaratustra, a figura do super-homem desenvolvida como uma espcie
de tarefa, a ser realizada a partir de duas vias: 1) suportando o fardo de que toda criao se d a
partir do nada; e 2) passando a criar novos valores, mesmo sabendo disso. O super-homem
aquele indivduo capaz de interpretar a existncia, mas no a partir de um ponto de vista terico,
que tem no sujeito racional seu ponto de apoio; ele compreende que a partir da vontade de
poder que qualquer valorao se efetua e, por isso mesmo, no pode ser considerada verdadeira
em si mesma. O pensamento que se adequa a uma ordem de razes no capaz de compreender
esse aspecto de toda criao, porque ele j est comprometido com a lgica da verdade. Como diz
Patrick Wotling (2013, p. 33): Nietzsche repensa a questo do sentido para mostrar que ela no
redutvel problemtica da verdade. A magia do pensamento nietzschiano reside
fundamentalmente no fato de conceder arte um estatuto fundador: A arte vale mais que a
verdade. Sendo assim, a criao do super-homem uma obra de arte e como tal verdadeira
em si mesma. O super-homem percebe que o tipo de criao que predominou na histria de nossa
civilizao foi pautado pelo dualismo ontolgico, no qual prevalecem noes rgidas,
estabelecidas a priori; ele uma meta a ser alcanada porque compreende o carter artstico da
existncia, porque capaz de criar a partir do nada.
A este respeito vale a pena citar Miguel Antonio do Nascimento, que se expressa da
seguinte maneira sobre o tema:

Assim, o que faz valer no valor no o dado efetivo mas o poder tornar efetivo, dando
ao ato cunho de criao. Nesta circunstncia de falta de um dado, criar resulta
necessariamente em criar do nada o sentido de sua prpria existncia, tornando o ser
humano seu prprio para-alm-de-si em elevao (2004, p. 310).
85
A partir de Assim falou Zaratustra, fica mais claro para Nietzsche que o ser humano um
ser capaz de criar valores: o homem antes de tudo um animal que julga (FP, 4 [8] do incio
ano 1886 primavera de 1886, p. 153). Contudo, tal atividade se d a partir do nada; no h
fundamento atravs do qual possamos determinar a vida. Isto pode ser visto de maneira positiva
(niilismo ativo) ou negativa (niilismo passivo). Dessa forma, no ser mais a atividade cientfica
que delinear os contornos da atividade humana, mas a atividade criadora, artstica. A
experincia esttica estar no cerne de nossas criaes, que no mais tero a pretenso da verdade
como seu objetivo fundamental. Para compreender isso basta observarmos o trecho do Zaratustra
denominado Nas ilhas bem-aventuradas, no qual Nietzsche fala da impossibilidade da criao
de deuses, mas na possibilidade de criao do super-homem: Deus uma conjectura; mas eu
quero que vossas conjecturas no excedam vossa capacidade criadora. Podeis criar um deus?
Ento no me faleis de deuses! Mas bem podereis criar o super-homem (ZA, II, Nas ilhas bem-
aventuradas, p. 81). No nos possvel aventar Deus como uma conjectura, porque Deus
ultrapassa nossa capacidade criadora. Quando assumimos uma perspectiva teolgica entendemos
o ser humano como objeto de uma narrativa que o transcende, no como o sujeito detentor da
fora (ou fraqueza) para se determinar enquanto criador de valores. Sob tal perspectiva, todos os
valores que venham a ser criados j esto determinados de antemo como bons ou maus
pelos parmetros estabelecidos pelo Deus que nos criou. Devemos, portanto, conjeturar a respeito
do que no est fora dos limites de nossa capacidade criativa. O super-homem surge, assim, como
alvo, porque ele capaz de criar valor a partir do nada, tomando por fundamento somente a fora
criativa que corresponde ao trabalho das pulses.
J sabemos que o super-homem representa o niilismo ativo, a vontade de poder capaz de
criar a partir do nada. Mas, de acordo com Nietzsche, o pensamento bsico do Zaratustra o
eterno retorno. A figura do super-homem, em Assim falou Zaratustra, est inextricavelmente
ligada ao pensamento do eterno retorno, visto ser este o pensamento central da obra, sua
concepo fundamental (EH, Assim falou Zaratustra, 1, p. 82). , portanto, impossvel que
falemos acerca do Zaratustra sem que toquemos, ainda que perfunctoriamente, no tema do eterno
retorno. Contudo, como Nietzsche escreve em sua autobiografia, o pensamento do eterno retorno
j aparece em A gaia cincia, obra esta que contm mil indcios da proximidade de algo
incomparvel; afinal, ela d inclusive o comeo do Zaratustra, na penltima parte do quarto livro
d o pensamento bsico do Zaratustra (EH, Assim falou Zaratustra, 1, p. 83). em um
aforismo intitulado O maior dos pesos, que o eterno retorno enunciado pela primeira por
86
Nietzsche, em obra publicada ainda em vida. Neste aforismo, vemos uma apresentao um tanto
inusitada deste pensamento, pois esta se d pela boca de um demnio, que diz o seguinte:

Esta vida, como voc a est vivendo e j viveu, voc ter de viver mais uma vez e por
incontveis vezes; e nada haver de novo nela, mas cada dor e cada prazer e cada
suspiro e pensamento, e tudo o que inefavelmente grande e pequeno em sua vida,
tero de lhe suceder novamente, tudo na mesma sequncia e ordem e assim tambm
esse instante e eu novamente e voc com ela, partcula de poeira! (CG, IV, 341, p.
230).

A apresentao do eterno retorno a partir de um demnio nos d o indcio de que tal


pensamento pode no ser assimilado por todos, pode ser um peso capaz de esmagar alguns. Por
outro lado, pode ter o efeito contrrio: revelar que algum est bem consigo mesmo e com a vida
a ponto de no desejar nada alm dessa ltima, eterna confirmao e chancela (CG, IV, 341,
p. 230). A suportabilidade do eterno retorno de todas as coisas, seja uma dor ou um prazer, na
mesma sequncia e ordem, indica a relao deste pensamento com a vontade de poder. Sendo a
vontade suficientemente forte para suportar o fardo do eterno retorno, este no ser opressor;
sendo a vontade fraca, o eterno retorno se tornar um fardo insuportvel: Ele ser opressor
enquanto no se tiver a coragem de suport-lo, aprov-lo ou, melhor ainda, desej-lo
(MACHADO, 1997, p. 129-130). O que dissemos acima acerca das valoraes estabelecidas
pelos senhores e pelos escravos tambm serve para o eterno retorno, ou seja, este no um
pensamento verdadeiro ou falso em si mesmo; sim, ele pode ser considerado verdadeiro ou falso,
mas tal considerao no o toca, no tira sua legitimidade, porque ela revela somente a fora ou a
fraqueza daquele que o recepciona. Temos, assim, um pensamento que no pode ser refutado.
Levemos em considerao tambm o que Heidegger dir a respeito do eterno retorno em
obra seminal a respeito da filosofia de Nietzsche. Em sua interpretao deste pensamento,
Heidegger aponta como Nietzsche desenvolve o personagem de Zaratustra para ser o primeiro
pensador e o pensador propriamente dito do eterno retorno (2007, p. 218). Mas por que
Nietzsche faz uso de tal recurso? Segundo Heidegger, o pensamento do eterno retorno a tal
ponto o mais pesado que nenhum dos homens medianos at aqui podem inicialmente pens-lo,
nem tampouco requisit-lo para si; at mesmo o prprio Nietzsche, no (2007, p. 218). Como
podemos ver j em A gaia cincia, o filsofo no toma para si a autoria do pensamento do eterno
retorno, ele o comunica a partir da boca de um demnio. J em Assim falou Zaratustra, ele
comunicado por este personagem, que foi criado com a inteno de compor justamente este
pensamento. Tal considerao nos d a indicao de que o eterno retorno um pensamento
87
seletivo, que evidencia a forma como valoramos a vida, realizando a distino entre aqueles que
podem superar o niilismo e os que no conseguem faz-lo.
O eterno retorno do mesmo como pensamento irrefutvel e seletivo; estas so as linhas
gerais que seguiremos para interpretarmos este pensamento de Nietzsche. Como dissemos acima,
no pretendemos, no presente contexto, estabelecer um comentrio exaustivo acerca de Assim
falou Zaratustra, por isso, recorremos a uma interpretao do eterno retorno adequada inteno
deste captulo, que mostrar a relao que se estabelece entre niilismo e vontade de poder. Para
tanto, tomamos como norte a interpretao do conceito elaborada por Patrick Wotling, em sua
obra Nietzsche e problema da civilizao (2013). Como o ttulo do livro indica, Patrick Wotling
(2013, p. 416) insere o tema do eterno retorno numa problemtica maior: a elaborao de uma
tipologia e o projeto de instaurao de uma cultura superior. Para este comentador, a
interpretao do eterno retorno deve tomar esta inteno de Nietzsche como carter diretor. De
fato, em Assim falou Zaratustra, o eterno retorno enunciado mais de uma vez e no somente por
este personagem. Tal progresso retrica vem a refletir intenes de Nietzsche que, a princpio,
no esto claras. No Zaratustra, o eterno retorno no nos apresentado de um ponto de vista
terico, mas como um pensamento que passa por um processo de maturao e assimilao. At
mesmo Zaratustra no detm uma noo clara do que vem a ser o eterno retorno, cujos indcios
nos so dados a partir de confrontos com formas de pensar adversas, representadas pelos
personagens com os quais Zaratustra dialoga (o corcunda, o ano) ou, at mesmo, por seus
animais (a guia e a serpente).
Tomemos o trecho intitulado Da redeno como exemplo. Trata-se do primeiro
momento em que a temtica do eterno retorno focada na obra, ainda que apenas indiretamente.
Nesta passagem, o eterno retorno vem tona a partir de um confronto entre Zaratustra e o
corcunda, que provavelmente representa o indivduo que tem coisas demais nas costas, ou seja,
pensamentos demais, doutrinas em demasia (ZA, II, Da redeno, p. 131). Nesta passagem do
Zaratustra, a relao com a temporalidade delineada a partir de duas concepes adversas de
redeno: a redeno que liberta do tempo; e a redeno que se d no tempo. A primeira forma de
redeno proposta pelo esprito de vingana contra o tempo, que se caracteriza pela averso
da vontade pelo tempo e seu Foi (ZA, II, Da redeno, p. 133). O esprito da vingana
aquele que no consegue estabelecer uma relao saudvel com a temporalidade, com o correr do
tempo e a impossibilidade da vontade de querer para trs (ZA, II, Da redeno, p. 133). O
esprito da vingana se redime do que passou atravs da negao do tempo, do que passou, e da
afirmao daquilo que est fora do tempo; ao passo que a redeno como a ensina Zaratustra se
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d a partir da transformao de todo Foi em Assim eu quis!, ou seja, na assuno de um
querer-para-trs (ZA, II, Da redeno, p. 134-135). Tal perspectiva s possvel quando
temos em vista a vontade de poder como instituidora de valores. Mas nem todos conseguem
assumir o peso de tal pensamento: Mas ela [a vontade] j se tornou seu prprio redentor e
mensageiro da alegria? Desaprendeu o esprito da vingana e todo ranger de dentes? (ZA, II, Da
redeno, p. 134). At mesmo Zaratustra tem dificuldades para enunciar o pensamento do eterno
retorno, o que faz com ele pare de falar s pessoas e, aterrorizado, se volte para seus discpulos. O
corcunda, percebendo tal atitude, pergunta: Mas por que Zaratustra fala conosco de modo
diferente do que fala com seus discpulos? (ZA, II, Da redeno, p. 135). Alis, o corcunda
pergunta ainda: Mas por que Zaratustra fala com seus alunos de modo diferente do que fala
consigo mesmo? (ZA, II, Da redeno, p. 135). Temos trs nveis de comunicao aqui: aquela
que se realiza entre Zaratustra e as pessoas em geral; aquela que se d entre ele e seus discpulos;
e aquela que ele efetua consigo mesmo. Tais nveis remetem dificuldade encontrada por
Zaratustra para expor o pensamento do eterno retorno; elas refletem no somente a maturao
deste pensamento no prprio Zaratustra, como tambm a impossibilidade de assimilao deste
por determinados tipos humanos.
Tomemos outro trecho da obra no qual o tema tratado. Em Da viso e do enigma,
Zaratustra se encontra diante do portal do Instante, a partir do qual se seguem dois caminhos
(ZA, III, Da viso e do enigma, p. 150). Porm, Zaratustra no est s, ele est acompanhado
do ano, ao qual ele faz a seguinte pergunta: Mas, se algum seguisse por um deles [dos
caminhos] sempre mais adiante e mais longe: acreditas, ano, que esses caminhos se
contradizem eternamente? (ZA, III, Da viso e do enigma, p. 150). Ao que o ano responde
com o seguinte: Tudo que reto mente, murmurou desdenhosamente o ano. Toda verdade
curva, o prprio tempo um crculo (ZA, III, Da viso e do enigma, p. 150). Zaratustra fica
irritado com a resposta do ano; parece que este no entendeu o que lhe foi perguntado ou
distorceu algo que Zaratustra estaria pensando. O profeta passa ento a enunciar, agora de forma
explicita, o pensamento do eterno retorno. Segundo ele, desde o portal do instante, uma rua eterna
conduz para trs e outra para frente, de forma que todas as coisas tm de haver percorrido ambas
as ruas alguma vez j: Tudo aquilo que pode ocorrer, de todas as coisas, no tem de haver
ocorrido, sido feito, transcorrido alguma vez?, pergunta Zaratustra (ZA, III, Da viso e do
enigma, p. 150-151). O ano entende este pensamento como a concepo de que o tempo
circular, mas esta resposta no agrada a Zaratustra que, ao final, se pergunta: no temos de
retornar eternamente? (ZA, III, Da viso e do enigma, p. 151). A incompreenso do ano a
89
respeito do eterno retorno corrobora a ideia de que este pensamento seletivo e no pode ser
assimilado por todos.
Essa dificuldade de assimilao reflete a problemtica que Nietzsche visou resolver
quando da elaborao do pensamento do eterno retorno: a substituio de uma cultura decadente
por uma cultura superior: Quais so esses instrumentos no caso da cultura superior que
Nietzsche quer substituir ao niilismo europeu, como chegar a instaurar efetivamente essa cultura?
Tal a questo qual a doutrina do eterno retorno deve responder (WOTLING, 2013, p. 418). O
problema encontrado na maioria das interpretaes do pensamento do eterno retorno se situa no
fato deste ser abordado de maneira absoluta, no levando em considerao a inteno primordial
de Nietzsche de superar um pensamento tido por ele como fruto do ressentimento. Tanto a
interpretao cosmolgica quanto aquela de cunho existencial tendem a particularizar um aspecto
do eterno retorno, deixando intocada sua relao direta com a temtica do niilismo. Encontramos
em fragmento pstumo, que data de 1887, um respaldo a esta interpretao do eterno retorno:
No lugar da metafsica e da religio, a doutrina do eterno retorno (essa doutrina como meio do
cultivo e da seleo) (FP, 9 [8] do outono de 1887, p. 283). As palavras cultivo (Zchtung) e
seleo (Auswahl) revelam as intenes de Nietzsche por trs do pensamento do eterno retorno,
refletem o carter doutrinrio deste pensamento e servem para elucidar as dificuldades
encontradas na exposio do tema em Assim falou Zaratustra. Lembremos que, ao falar do eterno
retorno em Da viso e do enigma, Zaratustra o faz baixando cada vez mais o tom de sua voz
pois temia meus prprios pensamentos e intenes ocultas (ZA, III, Da viso e do enigma, p.
151). Nietzsche se refere ao eterno retorno como o grande pensamento seletivo (der grosse
zchtende Gedanke), porque ele tem em vista a seleo de um tipo de vontade capaz de assimilar
este ensinamento.
Como vimos acima, contra um tipo de valorao decadente no podemos aventar
hipteses, levantar teorias, porque as valoraes se impem a par do que a razo admite como
verdadeiro. Basta tomar o Cristianismo como exemplo, todos os dogmas cristos so inverdades
do ponto de vista estritamente racional, mas so verdadeiros enquanto expresso da dcadence.
Alis, a prpria razo j o reflexo de um tipo decadente de interpretao da existncia. Por isso
o eterno retorno no pode ser comunicado a partir de uma exposio terica; como instrumento
de seleo, este pensamento (doutrina) no pode ser avaliado a partir de uma perspectiva
epistemolgica: No se trata de testar a verdade ou a validade de uma afirmao, mas de
elaborar um instrumento de seleo (WOTLING, 2013, p. 419). Por isso, no Zaratustra, ele
expresso de forma hermtica e dialgica. Essa exposio reflete seu carter doutrinrio: aqueles
90
que so capazes de apreend-lo devem ser cultivados; ao passo que a vontade que range os
dentes perante tal pensamento deve sucumbir. O eterno retorno o pensamento que reflete o
grau mximo de niilismo ou de ausncia de sentido; ele desponta como o pensamento que no
admite sentido algum para o ser em geral, porque pe a repetio eterna de tudo que h como
condio indelvel e inelutvel. Se a histria do Ocidente a histria da ascenso do niilismo, o
eterno retorno o pensamento que retira de maneira definitiva o vu de sentido que poderia ser
ainda atribudo existncia por alguma interpretao. Mas isso proposital, porque Nietzsche
entende que a medida de grau da fora da vontade at que ponto se pode prescindir de sentido
nas coisas, at que ponto se suporta viver em um mundo sem sentido (FP, 9 [60] [46] do outono
de 1887, p. 302).
Antes de assumirmos tal perspectiva, h que se fazer uma ressalva: no estaramos
cometendo um erro ao dar a Nietzsche a honra de ser o pensador que livrou o ser humano da
metafsica altaneira, do pensamento dogmtico tradicional? Ser que antes dele pensador algum
no haveria atribudo importncia capacidade criadora do ser humano, em detrimento da noo
de que devemos nos posicionar de acordo com algo que j est dado de antemo? Afinal, como
bem observado por Luc Ferry (2010, p. 33-34): na tica transcendental, a Crtica da razo
pura dedicou-se, bem antes de Nietzsche, a uma crtica do racionalismo que, sem tomar o rumo
da genealogia nietzschiana, conduz a conciliar uma completa autonomia com a esfera corporal e
sensvel. Desde Immanuel Kant (1724-1804), j no teramos mais o desenvolvimento de um
pensamento pautado pela contemplao, pela theoria, mas pela capacidade, prpria do ser
humano, de elaborar juzos sintticos a priori. Tais juzos seriam o resultado da atividade,
tipicamente humana, de elaborar conceito a partir de um esquema racional, que vale
universalmente e atemporalmente (FERRY, 2010, p. 51). Observando mais atentamente a histria
da tradio do pensamento, temos, antes de Kant, a contemplao como elemento
necessariamente vinculado produo do conhecimento; aps ele, a palavra que pauta a
produo do conhecimento ser atividade. Podemos elaborar um pouco a respeito disso
afirmando que a histria do pensamento at Kant se desenvolve a partir da ideia de que o
universo detm uma essncia que lhe intrnseca. O ser humano tem por atividade fundamental
desvendar as caractersticas do mundo, que j esto dadas de antemo. O fundamento nunca
posto por ns mesmos, mas descoberto por ns a partir da atividade contemplativa.
H que se salientar que a crtica de Nietzsche ao pensamento metafsico bem mais
radical do que aquela efetuada por Kant na Crtica da razo pura (1781). Para o autor de
Zaratustra, todo esquema racional de pensamento infundado, ou melhor, tem na linguagem sua
91
base. Isto, por si s, revela a impossibilidade do ser humano de produzir um conhecimento vlido
universalmente a partir de um esquema de pensamento. Quando fazemos uso do entendimento
(Verstand) ou da razo (Vernunft) recusamos a arbitrariedade da linguagem na formao das
palavras, tomando-a como um dado certo, que pode nos guiar na elaborao de um pensamento
dirigido a alcanar a verdade. Para Nietzsche, o problema do pensamento lgico est em sua
incapacidade de pensar sua origem no lgica. Estaramos, aqui, segundo Christoph Trcke,
diante do problema da metbase (metabasis eis allo genos: passar para um gnero diferente) que
j havia sido levantado por Aristteles:

A lgica de origem no lgica incapaz de apreender sua prpria causa. Todo pensar
que tenta deduzir seu surgimento no pode deixar de argumentar, e com isto j est
pressupondo o que deve ser deduzido: a si prprio. Ele apenas pode captar-se como
existente, mas no seu vir a existir. Mas apenas por ser a lgica de origem no lgica
que ela existe; ela apenas ganha vitalidade por fora da base impulsiva que ela tem em
seus fsicos. Lgica instinto transportado para a esfera espiritual, mas o processo
mesmo de transporte foge ao seu alcance (1993, p. 51).

Em Nietzsche, o problema da legitimidade do pensamento toma uma nova dimenso:


poderamos nos perguntar se essa arbitrariedade na formao das palavras no torna impossvel a
colocao de qualquer pensamento, seja ele metafsico ou no? Afinal, como Nietzsche pode
criticar o pensamento tradicional e imiscuir-se da crtica que ele mesmo elabora? Patrick Wotling
apresenta a hiptese de que o estilo aforstico de Nietzsche surge como uma tentativa de superar
justamente essa dificuldade. Segundo ele, os aforismos tm o objetivo de transmitir uma
experincia de pensamento e no mais a formulao de uma ordem conceitual prpria a
demonstrar uma verdade: A linguagem de Nietzsche supera a linguagem metafsica, na medida
em que no mais traduz idias, mas uma experincia, respeitando seu movimento prprio
(WOTLING, 2013, p. 49). Essa experincia de pensamento no corresponde a uma compreenso
esttica da efetividade, por isso formulada na forma de aforismos que aspiram a apresentar um
pensamento vivo, sedutor, mltiplo, em vir-a-ser (WOTLING, 2013, p. 43). A dificuldade
apresentada pelos limites da linguagem, sua incapacidade em traduzir uma experincia nica de
pensamento, que reflita as mais variadas pulses atuantes no interior do indivduo, leva a
formulao hermtica dos aforismos, aos travesses e s reticncias. O estilo de escrita de
Nietzsche tambm se amolda a sua concepo de que toda verdade reflete uma vontade de
verdade. O objetivo do filsofo no mais elaborar uma ordem de razes ou um sistema que d
cabo de toda efetividade, mas pontuar o trabalho das pulses, traduzir, na medida do possvel, a
atividade subterrnea dos instintos na produo de sentido (WOTLING, 2013, p. 50).
92
Tomemos agora, como contraponto a esta forma de pensar (e de escrever), a
Fundamentao da metafsica dos costumes (1785), na qual Kant aponta como, at aquele
momento no qual ele escrevia, no havia sido possvel descobrir o princpio da moralidade. Ele
comenta que se via o homem ligado a leis pelo seu dever, mas a ningum ocorreu que ele s
estava sujeito unicamente prpria legislao, que ele estava obrigado a agir somente em
conformidade com a prpria vontade (que, segundo o fim natural, legisladora universal)
(KANT, 2007, p. 74-75). Para Kant, a lei no implica numa heteronomia, mas sim, numa
autonomia da vontade, porque a vontade racional do ser humano que a estipula. Seu raciocnio
impecvel e apela quilo que h de mais nobre no humano: a razo. Contudo, o ser humano no
somente razo, tambm sensao, impulsos, angstias sutis e mesmo inexplicveis e muito
pouco nobres. Alis, mesmo a razo, como mostrar Nietzsche, no deve ser glorificada, porque
advm do irracional. Embora Kant afirme que a nossa parte menos nobre deve se submeter
autonomia da vontade expressa na lei, que no devemos nos orientar por mbiles exteriores
vontade, poderamos propor, com Nietzsche, que Kant escreve num momento em que o
pensamento racional passa a se consolidar como forma dominante, por isso ele precisa extirpar
todas as demandas daqueles que determinam a si prprios como dotados de uma certa
excepcionalidade.
Em Nietzsche, estamos num outro momento da modernidade; no se trata mais de
consolidar as exigncias da razo, mas do fato de que a razo j se apresenta como algo que nos
tolhe enquanto indivduos singulares. Para Nietzsche, qualquer filosofia que desvie o ser humano
desta vida e o insira numa jornada que no a sua niilista, da sua viso extremamente contrria
ao cristianismo e metafsica. O objetivo de Nietzsche, ao fazer suas crticas, destituir o
humano de quaisquer fins que lhe sejam impostos a priori, sejam estes transcendentes ou
imanentes. Seu pensamento caracterizado por uma recusa s concepes tradicionais do
Ocidente, que so mais bem expressas a partir de trs conceitos: a verdade, o bem e o belo10. O
filsofo busca mostrar todo pensamento teleolgico como infundado. A tradio do pensamento
ocidental passa a se entendida como uma tentativa de explicao dos acontecimentos como
fatos, cuja inteno propor uma ordem ao mundo. Os pensadores teleolgicos se pautam num
, porque tm receio de enfrentar a vida e toda incongruncia que pode advir dela. Da seu
desejo de encaixar todos os fatos num sistema, produzindo uma ordem de acontecimentos que,
consequentemente, possibilite uma anlise e uma predio, logo um alvio perante o incerto. A

10
Em O caso Wagner, Nietzsche escreve o seguinte acerca do belo: algo belo em si uma quimera, como todo o
idealismo (CW, Eplogo, p. 43).
93
tarefa de superar o platonismo, por exemplo, consiste em abolir a dualidade entre sensvel e
inteligvel, porque este , para Plato, em detrimento do mundo aparente, o objetivo da atividade
contemplativa na qual se envolve o filsofo. O mito da caverna exemplifica a passagem de um
grau de conhecimento a outro; a sada do filsofo da caverna representa o movimento ascendente
de libertao de tudo que sensvel e incerto em direo ao verdadeiro e, por conseguinte,
correto, belo. Para Nietzsche, esse movimento de libertao, essa sada da caverna parece mais o
progresso da decadncia. Como bem observa Gilles Deleuze (1974, p. 133): Nietzsche se
interessa pouco sobre o que se passa depois de Plato, estimando que necessariamente a
sequncia de uma decadncia. O filsofo est mais interessado no pensamento dos pr-
socrticos, o pensamento que buscava o princpio, que se voltava s profundezas: Os pr-
socrticos instalaram o pensamento nas cavernas, a vida na profundidade (DELEUZE, 1974, p.
132).
Por isso Nietzsche escrever, em seu O anticristo, o seguinte:

O que no condio de nossa vida a prejudica: virtude oriunda apenas de um


sentimento de respeito ao conceito de virtude, como queria Kant, prejudicial. A
virtude, o dever, o bom em si, o bom com o carter da impessoalidade e validade
geral fantasias nas quais se exprime o declnio, o esgotamento final da vida, o
chinesismo knigsberguiano. As mais profundas leis da conservao e do crescimento
exigem o oposto: que cada qual invente sua virtude, seu imperativo categrico. Um
povo perece quando confunde seu dever com o conceito de dever em geral. Nada
arruna mais profundamente, mais intimamente do que todo dever impessoal, todo
sacrifcio ante o Moloch da abstrao (AC, 11, p. 17).

A lei moral proposta por Nietzsche no ser pautada na tentativa de universalizao, mas
justamente no seu oposto: que cada um invente sua virtude, seu imperativo categrico (AC,
11, p. 17). Ironicamente, justamente por no buscar vincular a mxima das aes particulares a
uma lei universalizvel, tal imperativo passa a ser universal. Segundo Nietzsche, ao tratarmos o
ser humano como ser detentor de um esquema racional de pensamento, que o torna capaz de
elaborar conceitos vlidos universalmente, estamos combatendo a insegurana primordial perante
o incerto que um universo, que ultrapassa nosso intelecto, capaz de produzir em ns. Para
Nietzsche: As ideias (kantianas) das aprioridades de nossa razo no passam de resqucios
religiosos, so representaes amadas das pequenas eternidades na finita razo humana
(SAFRANSKI, 2005, p. 274). Ao efetuar essa inovao proposta por Nietzsche e nos
caracterizarmos como seres capazes de criar a partir do nada, revitalizamos a atividade artstica,
porque tudo que dizemos acerca do universo passa a ser tido como resultado de uma experincia
esttica.
94
Neste sentido, vemos como a experincia esttica proposta por Nietzsche difere tanto da
experincia religiosa quanto da cientfica. A primeira mais especificamente, a crist, objeto de
crtica de Nietzsche em seus escritos trata o humano como ser cuja essncia revelada a partir
de um Deus que foge sua compreenso, que lhe antecede e o cria sua imagem e semelhana;
j a experincia cientfica no difere da religiosa porque ainda tem na verdade seu sustentculo,
sendo esta somente objeto de uma busca muito mais arraigada, pois comprometida com uma
razo mais acurada, voltada para os resultados de experincia sensvel e menos deslumbrada com
postulados metafsicos. A busca dos cientistas por uma verdade que transcende ao humano, sua
tentativa de descobrir de uma ordem natural das coisas, no um avano em relao verdade
revelada pela divindade, pois ambas tem como ponto de partida a idia fundamental de que existe
uma ordem natural das coisas. Assim sendo, tanto a experincia religiosa quanto experincia
cientfica so niilistas, porque engessam a vida em prol de uma determinao que est para alm
dela.
A transformao da experincia religiosa e da cientfica em experincia esttica revela o
carter criativo do ser humano, que se mostra como ser dotado de poder para criar valor. O valor
dos valores no estar mais em seu a priori, mas em seu mostrar-se como resultado da
capacidade criadora do ser humano. Contudo, resta ainda o problema do fundamento: como criar
os valores se eles so o resultado da atividade humana e no obedecem a algum valor supremo
que se situe fora dela? Se continuarmos a seguir o caminho trilhado pela metafsica ocidental
evidente que no poderemos fundamentar a criao dos valores; e estes deixaro de vigorar,
tornando-se suprfluos, descartveis. Trata-se aqui do fenmeno da decadncia que no permite
que novos valores se estabeleam, porque o fundamento sobre os quais estes se estabelecem
permanece intocado. Para Nietzsche, este foi o problema da resposta dada pelos modernos
questo gerada pela derrocada da f crist: os modernos no divisaram uma nova forma de pensar
o fundamento. Nietzsche, porm, divisa uma nova forma de pensar a existncia a partir do
conceito de vontade de poder, no qual a vida que estabelece valores. A atribuio de valor, sob
a perspectiva da vontade de poder, no mais o resultado de uma deciso racional, que se
determina a partir de uma vontade livre, mas o resultado da dinmica da vontade de poder. Os
valores so configuraes de variadas vontades de poder que buscam sobrepujar umas as outras.
Porm, Nietzsche sabe que tal idia apenas um projeto; ele sabe que esse fardo por demais
pesado para os seus contemporneos, por isso ele nos exorta a nos tornarmos pais e ancestrais do
super-homem (ZA, II, Nas ilhas bem-aventuradas, p. 81).
95
2.2.2 Para alm do bem e do mal (1886)

Para alm do bem e do mal (1886) se situa, na produo de Nietzsche, logo aps Assim
falou Zaratustra. Este livro ser pautado pela distino entre o tipo nobre de homem e o tipo
moderno. Ao escrever sobre esta obra em sua autobiografia, Nietzsche faz referncia a uma busca
por seres afins que lhe ajudassem na obra de destruio: a partir de ento todos os meus
escritos so anzis: quem sabe eu entenda da pesca mais do que muitos?... Se nada mordeu, no
foi culpa minha. Faltavam os peixes... (EH, Alm do bem e do mal, 1, p. 95). Nietzsche far a
crtica da objetividade, da compaixo pelo sofredor, do sentido histrico e da
cientificidade, ou seja, de todas as coisas que a modernidade se orgulha de ter alcanado (EH,
Alm do bem e do mal, 2, p. 95-96). patente, neste sentido, a contradio entre essa crtica e
o louvor cincia e ao sentido histrico prprios dos livros anteriores; mas no nos enganemos, a
cincia e o sentido histrico ainda tm papel a representar na obra de Nietzsche, embora sejam
tambm duramente criticados, porque apropriados pelos livres-pensadores, espritos niveladores,
da modernidade para fundamentar sua moral de rebanho.
No prlogo de Para alm do bem e do mal (1886), Nietzsche salienta que todos os
filsofos haviam sido at aquele momento dogmticos e que tal postura j no se sustenta. Esse
dogmatismo exemplificado atravs da superstio do eu e da inveno platnica do puro
esprito e do bem em si (ABM, Prlogo, p. 8). Essa filosofia que postula a verdade como o
resultado de uma contemplao que foge ao erro da aparncia, do vir a ser, teve seu tempo. Como
aduz Nietzsche, no sejamos ingratos a ela, mas agora tal filosofia foi superada e a perspectiva,
condio bsica de toda a vida, vem tona (ABM, Prlogo, p. 8). interessante observar que
a derrocada dessa postura dogmtica, que nega o jogo de foras e a verdade como resultado de
uma vontade de poder que busca a dominao, no se d sem antes produzir uma magnfica
tenso do esprito, como at ento no havia na Terra (ABM, Prlogo, p. 8). Essa tenso do
esprito pode ser traduzida como niilismo, como ausncia de perspectiva aps a derrocada da
nica perspectiva vlida. Contudo, Nietzsche otimista ao afirmar que essa tenso do esprito
pode possibilitar o advento de novas metas. Para tanto ele faz uso da metfora do arco que,
estando de tal forma teso, nos permite mirar alvos mais distantes (ABM, Prlogo, p. 8). O
niilismo a condio vigente, no h dvidas quanto a isso, visto que a filosofia dogmtica
deixou um vcuo de sentido; alis, ela levou consigo a prpria possibilidade de atribuir sentido.
Porm, uma nova forma de pensar se apresenta, a filosofia dos espritos livres est no horizonte.
96
No quarto aforismo de Para alm do bem e do mal, Nietzsche expe que a falsidade de
um juzo no constitui uma objeo contra ele, o que interessa, ao avaliarmos um juzo, sua
contribuio para a manuteno da vida (ABM, I, 4, p. 11). Evidente que tal concepo acerca
dos juzos tem por consequncia a gerao de uma filosofia que se situa alm do bem e do mal
(ABM, I, 4, p. 11). Nietzsche no investiga os juzos a partir da verdade ou falsidade dos
mesmos, tal maneira de avaliar toma por base uma oposio de valores e a crena de que tal
oposio corresponde a uma descrio do ser (ABM, I, 2, p. 10). A filosofia elaborada por
Nietzsche e descrita por ele mesmo como alm e do mal no toma a verdade como princpio
objetivo, mas como o resultado de determinada vontade de poder (ABM, I, 1, p. 9). O
pensamento puro, como se denomina o filosofar, no se situa mais num patamar que se eleva
acima dos demais discursos; ele resulta de uma atividade instintiva que se desenvolve de forma
inconsciente (ABM, I, 3, p. 10-11). Descrever o pensamento como o resultado de instintos
inconscientes revela a impossibilidade de distingu-los em termos de veracidade ou falsidade.
Todo pensamento impulso que busca a dominao, sendo a filosofia o mais espiritual deles
porque seu discurso se desenvolve a partir da criao de um dualismo que distingue o espiritual
do mundano. Esse dualismo no casual, segundo Nietzsche, ele resulta de um esforo para se
tornar dominante a partir da suposta objetividade do discurso filosfico.
Por trs dessas consideraes est a noo de vontade de poder, de que a vida vontade
de poder (ABM, I, 13, p. 19). Dizer que a vida vontade de poder significa dizer que tudo que
vive busca antes de tudo dar vazo a sua fora (ABM, I, 13, p. 19). O pensamento puro
tambm se insere aqui; alis, a pureza do pensamento dito puro a forma que determinada
vontade de poder encontra para se fazer dominante: todo impulso ambiciona dominar: e portanto
procura filosofar (ABM, I, 6, p. 13). Essa pureza, que se caracteriza pelo dualismo, se revela
perante os demais discursos como extremamente convincente, pois ela tem ao seu lado a suposta
objetividade. A filosofia no mais prxima da objetividade que os demais discursos; Nietzsche
chega a afirmar que toda grande filosofia foi at o momento a confisso pessoal de seu autor
(ABM, I, 6, p. 12). Os filsofos apresentam suas teses como se estas resultassem de uma
dialtica fria, pura, divinamente imperturbvel, quando essas teses surgem de seu ntimo desejo
tornado consciente (ABM, I, 5, p. 12). Dessa forma, as verdades dos filsofos no passam de
preconceitos que so revestidos de razo para se tornarem passveis de assimilao pelos demais.
Ao longo dos livros que precedem Para alm do bem e do mal, vimos como Nietzsche
mostra que a conscincia uma faceta nfima da atividade que se desenvolve no corpo humano,
como ela representa o instinto de rebanho que resulta da dificuldade do humano em sobreviver
97
por si s no meio selvagem. A conscincia se desenvolveu juntamente com a linguagem a partir
de simplificaes grosseiras, mas necessrias para que a besta homem pudesse sobreviver. Esse
tipo de considerao visa mostrar que a linguagem possui utilidade para o humano, mas este no
pode fazer uso dela para alcanar o reino do supra-sensvel onde supostamente reina a verdade.
Tal concepo da linguagem tambm mostrada por Nietzsche como o resultado de uma luta por
domnio, como uma perspectiva de vida. Resta saber como Nietzsche pode fazer um julgamento
to negativo dessa vontade de poder que se sublima em vontade de verdade, a ponto de afirmar
que filosofar um atavismo de primeirssima ordem (ABM, I, 20, p. 24). Para tanto
necessrio perceber que, embora a vida seja vontade de poder, ou seja, nsia de domnio, h
vontades fortes e fracas (ABM, I, 21, p. 26). O que seria uma vontade fraca? Tal vontade se
apresentar como aquela que deseja um punhado de certeza a toda uma carroa de belas
possibilidades (ABM, I, 10, p. 15). Uma vontade fraca deseja um significado para a vida dado
de antemo, no suporta a abertura para possibilidades que prpria da vida. Talvez possamos
compreender melhor uma vontade fraca a partir da vontade forte. Esta pode ser denominada
tambm a partir da designao esprito livre, o artista da vida, capaz de compreender a
imoralidade da vida e de se arriscar na tentativa do artificial em vez de buscar guarida no gosto
pelo incondicional (ABM, II, 31, p. 35).
Vimos anteriormente como o esprito livre tem de aprender a injustia prpria de todo
julgamento, porque julgar colocar na balana toda uma vida, que no pode ser mensurada. Mas
quem capaz de viver de acordo com tal concepo? Afinal, o que serve de blsamo para o tipo
superior de homem, deve ser quase veneno para um tipo bem diverso e menor (ABM, II, 30, p.
35). A vontade forte no se deixa levar por moralismos, ela vivencia um perodo extramoral no
qual no passa de um preconceito moral que a verdade tenha mais valor do que a aparncia
(ABM, II, 34, p. 39). Nietzsche provocativo ao afirmar que o filsofo tem de agora em diante
direito ao mau carter (ABM, II, 34, p. 38); sim, ao mau carter, porque ele no mais avalia as
aes com base na moral. De fato, se levarmos em considerao que a prpria palavra ao j
um preconceito, que ela representa uma simplificao grosseira dessa corrente contnua na qual
se desenrola a vida; se considerarmos que o livre-arbtrio um anseio por nos sobrecarregar de
responsabilidade (ABM, I, 21, p. 25); se considerarmos que o oposto do livre-arbtrio, o cativo-
arbtrio, no passa de um abuso da noo de causa e efeito, quando existe somente vontade
atuando sobre vontade (ABM, II, 21, p. 25), ento a vontade forte aquela que se rebela contra
a simplicidade da gramtica, a metafsica do homem comum, vislumbrando os conceitos como
fices convencionais para fins de designao, de entendimento, no de explicao (ABM, I,
98
21, p. 25-26). Tal vontade poder ser taxada de mau carter porque ela no se pauta mais por
este moralismo que resulta da ao dominada pelo livre-arbtrio, porque ela no mais carrega o
fardo que resulta de tal raciocnio, justamente o fardo da responsabilidade. Para a vontade forte s
h vontade atuando sobre vontade, o mundo visto como vontade de poder e nada mais (ABM, II,
36, p. 40).
No h que se confundir, porm, esse esprito livre do qual fala Nietzsche com os
defensores das idias modernas, os espritos niveladores, os livres-pensadores (ABM, II, 44,
p. 45). Estes defendem a doutrina da igualdade de direitos e da compaixo pelos que sofrem,
sendo assim defensores do instinto de rebanho; defendem um Estado no qual todos vivam de
forma pacfica, com segurana e bem-estar para o maior nmero de pessoas (ABM, II, 44, p.
45). Nietzsche no nega que a sociedade, gerada pela tcnica desenvolvida a partir da cincia e,
em ltima instncia, pela metafsica, seja mais segura, mais pacata, mais fina em seus costumes:
esse homem das culturas tardias e das luzes veladas ser, por via de regra, um homem bem
fraco: sua aspirao mais profunda que um dia tenha fim a guerra que ele (ABM, V, 200, p.
86). Porm, ele tambm afirma que o sofrimento profundo enobrece; coloca parte (ABM, IX,
270, p. 169). Mais, no mesmo aforismo, Nietzsche define a reao em face do sofrimento como
critrio para avaliar o valor dos valores: A hierarquia quase que determinada pelo grau de
sofrimento a que um homem pode chegar (ABM, IX, 270, p. 169).
O sentido do sofrimento assume, assim, papel fundamental no pensamento de Nietzsche.
Ele serve para estabelecer a linha divisria entre o que ele denomina como conhecimento
trgico e conhecimento romntico ou pessimista: Decifra-se: o problema o problema do
sentido do sofrimento: ora um sentido cristo, ora um sentido trgico... (FP, 14 [89] do comeo
do ano 1888, p. 241). O romantismo definido por Nietzsche como arte, toda filosofia pode ser
vista como remdio e socorro, a servio da vida que cresce que luta: elas pressupem sempre
sofrimento e sofredores (GC, V, 370, p. 273). J o conhecimento trgico aquele que se
permite no s a viso do terrvel e discutvel, mas mesmo o ato terrvel e todo luxo de
destruio, decomposio, negao (GC, V, 370, p. 273). Os espritos niveladores, defensores
das ideias modernas, formam fileiras para debelar o sofrimento, por isso so considerados
romnticos, fracos. Da mesma forma, a vontade que estabelece como parmetro avaliador o
prazer e o desprazer, que coloca a supresso do sofrimento em primeiro plano, revela seu carter
frgil, adoecido. Afinal, h problemas mais elevados do que dor, prazer e compaixo; e toda
filosofia que trate apenas disso ingenuidade (ABM, VII, 225, p. 118).
99
Nietzsche no faz um juzo favorvel de correntes filosficas aparentemente divergentes
como epicurismo, estoicismo e utilitarismo, elencando-as num mesmo rol, porque entende que
estas no tocam no problema das energias criadoras e medem o valor das coisas de maneira
ingnua (ABM, VII, 225, p. 117). A maneira como lidamos com o sofrimento to importante
para Nietzsche que ele aborda a histria da tradio a partir dela, cometendo o que aparentemente
poderia ser visto como uma espcie de impropriedade nesse estudo, ao equiparar pensamentos
divergentes, afastados temporal e espacialmente uns dos outros. Neste sentido, interessante
observar ele afirmar que o cristo uma espcie de epicrio (GC, V, 370, p. 273). Segundo
Nietzsche, todas essas correntes tm em comum uma preocupao exacerbada com o sofrimento,
que deve ser extirpado ou minimizado para que possamos viver plenamente. Essa concepo do
sofrimento como algo que deve ser suprimido revela uma viso pessimista acerca da vida. Como
dito acima, a hierarquia determinada pelo grau de sofrimento que algum suporta. Por isso
Nietzsche dir que os grandes sbios so tipos de decadncia, sintomas de declnio da vontade de
poder (CI, O problema de Scrates, 2, 18), porque eles pensam o sofrimento como um valor
absoluto, unvoco. Temos, atravs desse entendimento, a formao de uma valorao que se torna
dominante a partir de instintos decadentes.
A valorao moral da existncia, por postular um dualismo ontolgico, trata o sofrimento
ou o desprazer como um valor estanque, que no toca o seu oposto, sendo, dessa forma, algo que
deve ser extirpado. Esse tipo de valorao decadente (niilista) por conta disso, porque no
consegue lidar com o sofrimento; ela tem sua origem nessa incapacidade e no, como quer levar a
crer, num vislumbre das coisas em sua essncia. Podemos perceber, assim, como essa nsia por
bem-estar, por apaziguamento de todo sofrimento, uma caracterstica do niilismo dentre os
modernos. Como diz Nietzsche, temos aqui um homem ridculo e desprezvel que faz desejar
o seu ocaso! (ABM, VII, 225, p. 117). Esse tipo de indivduo no percebe que foi a disciplina
do grande sofrimento que criou toda excelncia humana sobre a terra (ABM, VII, 225, p. 118).
Sendo assim, o ser humano do sculo XIX no pode ser um exemplar de excelncia porque ele
no compreende o sofrimento como disciplinador. No entanto, interessante observar que, ao
falar do conhecimento trgico, Nietzsche tambm utiliza a expresso pessimismo da fora, ou
seja, aqui tambm h um pensamento que tem no sofrimento seu valor fundamental. Isto assim se
d porque o sofrimento, assim como todo valor, pode assumir sentidos diversos; por isso
Nietzsche assevera que existem dois tipos de sofredores: os que sofrem de abundncia de vida e
aqueles que sofrem de empobrecimento de vida (GC, V, 370, p. 272). O que distingue os
sofredores sua relao com o sofrimento: se buscamos escapar do sofrimento em direo a um
100
ser venturoso; ou se consideramos o ser como suficientemente venturoso, a ponto de justificar
mesmo uma quantidade descomunal de sofrimento (FP, 14 [89] do comeo do ano 1888, p.
241). O conhecimento trgico consiste justamente em perceber que o sofrimento inerente
vida, mas no somente, consiste em conceb-lo como algo desejvel: Vocs querem, se possvel
e no h mais louco possvel abolir o sofrimento; e quanto a ns? parece mesmo que nos o
queremos ainda mais, maior e pior do que jamais foi! (ABM, VII, 225, p. 117).
A vontade forte uma vontade nobre, que no se rebaixa aos deveres de todos, por isso, o
juzo de Nietzsche acerca do esprito cientfico no mais to positivo. Segundo ele, o homem
cientfico apenas um instrumento nas mos de algum mais poderoso (ABM, VI, 207, p. 97).
O juzo acerca do positivismo doutrina que pode ter servido de suporte para o desenvolvimento
de seu pensamento em um momento anterior passa a ser bem severo, na medida em que ele
identifica o positivista como um homem derrotado e reconduzido dominao da cincia (ABM,
VI, 204, p. 94-95). Tendo em vista que, em Humano, demasiado humano, por exemplo,
Nietzsche descarta toda a metafsica altaneira em prol do esprito cientfico, torna-se evidente que
h uma inverso de valorao aqui. como se o filsofo de repente percebesse que a filosofia
perdeu seu lugar, que ela se tornou mera teoria do conhecimento e, nessa medida, uma serva da
cincia: como poderia uma tal filosofia dominar? (ABM, VI, 204, p. 95). Geralmente, o
homem cientfico se configura de acordo com algo, com uma substncia e contedo qualquer,
porque ele um mero recipiente de formas (ABM, VI, 207, p. 98). Nietzsche quer dizer com
isso que o cientista j se insere em determinada lgica de domnio, embora no o saiba, ou seja,
ele no uma meta em si mesmo, no um legislador ou criador de novos valores. Justamente
por no ter afinidades, no aspirar dominao, o homem cientfico se torna massa de manobra
do j institudo. Nietzsche percebe que a inverso da hierarquia entre cincia e filosofia
resultado do que ele chama da ordem e desordem democrtica (ABM, VI, 204, p. 93). A
cincia se pauta pelo ideal de liberdade, ela se vangloria de se libertar das crenas arcaicas da
teologia e busca fazer o mesmo em relao filosofia. Porm Nietzsche no mais tomar partido
da cincia em detrimento da filosofia, porque somente esta pode instituir valores. Essa filosofia
que se configura como teoria do conhecimento, ou seja, como serva da cincia, no poder
dominar. necessria uma filosofia na qual o filsofo se arrisque em tentativas, na qual ele ou
ela estabelea um juzo de valor sobre a vida e no sobre a cincia (ABM, VI, 205, p. 96).
O domnio da cincia patente, Nietzsche no discorda que ela haja prosperado e gerado
um progresso das tcnicas. A gratido para com o esprito objetivo do erudito necessria, mas
deve tambm ser feita com cautela, na medida em que o homem cientfico no uma finalidade
101
em si (ABM, VI, 207, p. 99). O que isso quer dizer? Quer dizer que o homem cientfico no
toma partido; isso evidente, tendo em vista a natureza de sua atividade, ele deve se isentar,
colocar-se distncia dos fenmenos para que possa compreend-los de forma imparcial (ABM,
VI, 207, p. 97). Vimos que, nas obras anteriores a Assim falou Zaratustra, foi justamente essa
capacidade de perceber a injustia por trs de todo julgar que levou Nietzsche a considerar como
positivo o advento do esprito cientfico. Esse tipo de atitude perante a moral e a metafsica era
necessria, porque estas estavam imbudas de preconceitos que necessitavam ser expostos como
tais. Em Para alm do bem e do mal, Nietzsche j percebe que o esprito cientfico merece ser
criticado porque no contribui para o advento de uma transvalorao de todos os valores, sendo
til somente enquanto capaz de gerar uma suspenso do juzo e enquanto mtodo a ser
empregado na direo que lhe determinam as foras atuantes da sociedade.
Encontramo-nos, aqui, no cerne de seu problema, que consiste na obliterao da realidade:
esta se torna mera aparncia; ao passo que o mundo das essncias passa a existir de verdade.
Em outros termos, em nome de algo amorfo, sem vida, desacreditado tudo aquilo que pulsa; a
natureza se torna instrumento da razo. Vale salientar que no somente o mundo que
descartado, mas tudo que h nele, inclusive, o mais vital dos elementos: o corpo. O mundo cede
lugar ao paraso extra-mundado, mas tambm a verdade passa a ser a essncia do pensamento e a
humanidade, a essncia dos indivduos. Em todos os mbitos o que no tem vida passa a viver; e
aquilo que era vivo, fenece. O mundo esvaziado em conceitos. O cogito, ergo sum de Descartes
afirma a vida pensante, que significa a vida do esprito. Na modernidade, o mundo se torna o
invlucro que pode e, em certas ocasies, deve ser descartado em detrimento de uma essncia.
a partir do mundo que se pensa uma essncia que, posteriormente, acaba se voltando contra o seu
princpio. em detrimento do mundo, e da existncia, que todas essas doutrinas se levantam. As
revolues que se deram no interior do cristianismo serviram para abalar a f nessa forma de
valorar a existncia, o que restou aps isso foi somente uma cordialidade vazia para com os
princpios j ultrapassados dessa f. No entanto, se os modernos j no acreditam no esprito fora
do mundo, eles esto mais do que aptos a crer que ele existe no mundo, materializado diante de si
em sua universalidade.
Nietzsche passa a criticar tambm o sentido histrico porque o entende como corolrio
dessa lgica do conceito que no nega o esprito, mas a atualidade das ideias. Estas se sucedem
em nome de outras, mais adequadas ao momento histrico. Embora a conscincia histrica tenha
gerado certo desconforto concepo de uma essncia humana atemporal, esta conseguiu se
metamorfosear de tal forma a assumir a histria em seu seio. Os conceitos sempre so feitos em
102
farrapos e trocados pelo que h de mais recente, moderno. Trata-se do advento da ideia de
progresso. Porm, este progresso no passa de uma idia moderna, ou seja, de uma idia falsa
(...) Desenvolver-se no significa forosamente elevar-se, aperfeioar-se, fortalecer-se. (AC, IV,
p. 40). O movimento democrtico a herana dessa moral na medida em que prega a igualdade
de todos e uma sociedade livre da explorao (ABM, V, 202, p. 89). O instinto de rebanho
sobrepujou todos os demais instintos. A moral se constitui como moral de rebanho. Os impulsos
mais elevados e mais nobres, que elevam o indivduo acima da conscincia de rebanho, so
estigmatizados e caluniados (ABM, V, 201, p. 88). O movimento democrtico tende a gerar um
homem til, laborioso, mas fraco de vontade, necessitado de um senhor que lhe direcione porque
ele j no tem mais mpeto para ao; trata-se, enfim, de um homem preparado para a escravido
(ABM, VIII, 242, p. 135). Nietzsche assume um tom proftico ao enunciar que a
democratizao da Europa uma instituio involuntria para o cultivo de tiranos (ABM, VIII,
242, p. 135).
Na Antiguidade, tanto em Plato como em Aristteles, as aes dos indivduos estavam
subordinadas s relaes polticas. A felicidade do Estado era mais importante que a felicidade
dos indivduos. Logicamente que, em um contexto no qual a produo se voltava para a guerra,
os indivduos e sua perspectiva tica, deveriam se subordinar ao bem comum. Na modernidade,
apesar de j haver uma maior autonomia do indivduo frente ao Estado, tanto as doutrinas do
imperativo categrico, do socialismo, bem como, em certa medida, o utilitarismo e o liberalismo,
subordinam suas respectivas ticas ainda, ao elemento gregrio, aquilo que poderamos chamar o
ser genrico, uma certa ideia universal do humano, o indivduo mdio. Nietzsche um pensador
que, em pleno sculo XIX, j nos permite perceber os riscos que se encontram embutidos nesse
tipo de concepo da existncia. Sabemos hoje que necessrio fazer concesses aos
pensamentos que apelam individualidade, porque sabemos dos riscos que existem em
imergimos em ideologias de partido.

2.2.3 Genealogia da moral (1887)

A Genealogia da moral (1887) o livro no qual Nietzsche coloca a moral como problema
e desenvolve, a partir de seu mtodo genealgico, toda uma explanao acerca da influncia da
moral na formao do humano moderno. Aqui a moral colocada como problema e no, como
faziam os demais pensadores at ento, como algo que deveria ser fundamentado. As asseres
acerca da existncia so tidas como expresses de vontades de poder diversas, que buscam, acima
103
de tudo, a dominao. O conhecimento, mais precisamente, a vontade de conhecer, corresponde a
um instinto de apropriao e domnio. A pergunta basilar de qualquer investigao o que quer
aquele que assim fala? se revela como uma pergunta essencialmente moral, que no divisa uma
diferena entre teoria e prxis. Isto se torna claro a partir do momento em que percebemos como
toda verdade, ou seja, o aspecto ontolgico da realidade, corresponde a uma vontade de verdade.
A questo que se coloca em Genealogia da moral : qual o valor dos valores? H,
contudo, um problema que desponta quando nos propomos a investigar o valor dos valores. Tal
questo tem de ser levantada a partir de um critrio. A falta de um critrio leva, por sua vez, a um
problema mais grave: o advento do niilismo. Isto assim se d porque a pergunta pelo valor dos
valores bastante insidiosa, ela simplesmente no pode ser respondida sem que abdiquemos da
crena na moral. Enquanto os valores no eram questionados em seu valor mesmo, eles
vigoravam, mas, a partir do momento em que passam a ser questionados, eles se tornam
decadentes. Devemos salientar que este processo de questionamento acerca do valor dos valores
no foi iniciado por Nietzsche, ele vem ocorrendo no seio do pensamento ocidental, maturando
por sculos, at desembocar naquilo que o filsofo denomina como morte de Deus. No
esqueamos que tal questionamento j toma forma nas indagaes de cunho estritamente
cientfico, que acabam por levar a um ceticismo moral. O Nietzsche dos livros Humano,
demasiado humano e Aurora, por exemplo, est bastante focado em utilizar as cincias
particulares com o intudo de mostrar justamente que a moral no se fundamenta racionalmente.
Esse ceticismo moral, que tem na cincia seu baluarte, no absolutamente construtor, mas
somente destruidor; ele no levanta novas possibilidades para a instituio de valores.
Nietzsche sabe que, ao propor uma vivisseco dos valores, que compreende um estudo
de seu nascimento, desenvolvimento e morte, ele necessariamente, est pondo em xeque a criao
de novos valores, pelo menos de acordo com o modo como estes vinham se tornando dominantes.
O valor dos valores tem de ser levantado a partir de um novo critrio. As cincias particulares
no so capazes de estabelecer um critrio suficiente, porque j so fruto da valorao que se
tornou dominante no Ocidente. O nico resultado ao qual chega o critrio cientfico o ceticismo
que aponta que no existem absolutamente fatos morais. A vontade de poder surge assim como
novo critrio porque no mais vincula o conceito de sentido ao de verdade, mas sim, ao de
interpretao (WOTLING, 2013, p. 156). Descobrimos a partir disso porque as cincias so
somente destrutivas quando voltadas para a anlise dos valores, porque elas se pautam pelo
paradigma da verdade, no qual ou os valores so realidades em si e, portanto, verdadeiros, ou eles
so o resultado de elaboraes tortuosas das mais variadas culturas e no detm verdade alguma
104
em si. Tendo a vontade de poder como critrio Nietzsche capaz de se libertar do perigo do
relativismo, para ele: Nossos valores so inseridos interpretativamente nas coisas. H afinal um
sentido em si?? O sentido no necessariamente sentido-relacional e perspectiva? Todo sentido
vontade de poder (todos os sentidos relacionais podem ser resolvidos nela) (FP, 2 [77] do
outono de 1885 outono de 1886, p. 79).
Perquirir acerca dos valores a partir da vontade de poder permite que trabalhemos com
termos que no mais remetem a um dualismo ontolgico. Exemplo maior o critrio da sade
bastante utilizado por Nietzsche para descrever sociedades e indivduos; trata-se de um termo que
no possui uma significao unvoca como o termo verdade. Em outras palavras, a sade no se
ope de forma definitiva doena; o que existem so graus de diferena entre ambas, que
remetem ao dinamismo da vontade de poder: sade e doena no so nada essencialmente
diverso, tal como acreditam os antigos mdicos e ainda hoje alguns homens prticos (FP, 14 [65]
do comeo do ano 1888, p. 226). A grande sade consiste justamente em assimilar o elemento
doentio e torn-lo saudvel; necessrio assumir tal elemento e super-lo, no extirp-lo (FP, 2
[97] do outono de 1885 outono de 1886, p. 88). No temos um dualismo de entidades
metafsicas, mas um dinamismo no qual os impulsos disputam despoticamente pelo domnio. Por
isso Nietzsche ir faz uso dos termos dcadence e declnio; estes exprimem melhor o dinamismo
dos impulsos.
Tal esclarecimento acerca dos usos dos termos sade e doena tambm se aplica aos
termos vontade fraca e vontade forte, que no nos remetem a um estado doentio em si mesmo
ou a um estado de coragem e jovialidade do esprito, mas, como dissemos, aos graus de diferena
entre fraqueza e fora. Devemos tomar cuidado, portanto, ao nos determos diante dos termos
vontade forte e vontade fraca que Nietzsche utiliza constantemente. Toda vontade mltipla e
corresponde a uma infinidade de impulsos que buscam se impor como norma sobre os demais:
So nossas necessidades que interpretam o mundo: nossos impulsos e seus prs e contras. Cada
impulso uma espcie de despotismo, cada um tem a sua perspectiva que ele gostaria de impor
como norma a todos os outros impulsos (FP, 7 [60] do final de 1886 primavera de 1887, p.
263). A vontade de poder se manifesta das mais variadas formas, refletindo a expanso das foras
ou o declnio das mesmas. Esta anlise se estende tambm aos sintomas que Nietzsche detecta em
cada cultura; estes tambm no podem ser entendidos de maneira unvoca. Para entendermos isso
basta ter em mente o que dissemos acima sobre a ambiguidade do niilismo: como este pode
significar tanto o exaurimento das foras interpretativas que dominam, quanto o melhor momento
para que a vontade forte, legisladora, institua novos valores. neste momento que se torna
105
importante o manejo do mtodo genealgico. Como diz Patrick Wotling (2013, p. 58): a
interpretao jamais poder eximir-se de um procedimento genealgico: s se revela o sentido
quando se pe o sintoma em relao com suas origens.
O mtodo genealgico, empregado por Nietzsche em Genealogia da moral, tem como
pano de fundo o estado de coisas vigente no sculo XIX; visando elucidar esse estado de coisas
que Nietzsche procura elaborar uma genealogia dos preconceitos morais. Ele quer apontar os
eventos que deram incio decadncia dos modernos. Esta obra consagra um mtodo de
investigao pautado pelo perspectivismo e pela escavao das profundezas, cujo objetivo ltimo
derrubar dolos, minha palavra para ideias, como escreve Nietzsche em sua autobiografia
(EH, Prlogo, 2, p. 18). Dentre estes dolos podemos citar: a metafsica dualista preconizada
por Plato; a moral, prpria do cristianismo, que denigre a vida em detrimento de um alm-
mundo; a metafsica moderna do eu que supe a quimera de uma unidade substancial
(FOUCAULT, 2005, p. 22); a cincia idealizada como suprema desmistificadora da realidade; a
concepo teleolgica da histria, postulada pelos modernos. Contudo, Nietzsche no apenas um
iconoclasta, ele busca compreender para transvalorar. A compreenso da ascenso e domnio de
uma moral decadente e do seu desfecho no niilismo apenas um dos momentos daquele que ser
seu verdadeiro objetivo: a transvalorao de todos os valores. No posfcio edio brasileira de
Genealogia da moral, Paulo Csar de Souza (2007, p. 169) afirma que: Nietzsche no se
contenta em simplesmente diagnosticar. Ele pretende ser mdico e salvador, e assume este papel
com a paixo que lhe peculiar. Assim se explica a ocasional estridncia do tom, no obstante o
brilho da prosa. Nietzsche, enquanto filsofo da transvalorao dos valores, no pretende
simplesmente elucidar os mecanismos que levaram um certo tipo de valorao a se tornar
dominante, mas busca tambm uma alternativa, algo que possa levar a uma guinada nessa histria
da decadncia.
Nietzsche suspeitou desse tipo de moral que guiou o pensamento ocidental para o
transcendente, gerando uma ciso entre o que aparece e uma suposta essncia secreta de todas as
coisas. O filsofo procurou superar essa dicotomia, afirmando a existncia como um perptuo
conflito de foras ativas e reativas. As primeiras so foras criativas, que aumentam a vontade de
viver; j as demais so foras depreciadoras da vida. Quando estas predominam, h uma
desvalorizao da vida, porque sua caracterstica principal opor-se primeiro ao que elas no so,
em vez de criar a partir de si mesmas. Pela forma como as foras se configuraram no Ocidente,
h uma subtrao cada vez maior da vontade afirmativa de poder, da vontade criativa, e um
predomnio ascendente da vontade de negao, que se fortalece a partir da negao do poder no
106
outro. Uma configurao especfica da moral foi o que possibilitou esse estado de coisas
decadente. A morte de Deus a ltima consequncia desse processo, e o homem que se encarrega
dessa morte o mais ignbil dos homens, porque o produto final desse processo, o homem
decadente da Modernidade. Nietzsche critica a moral vigente, que ele entende como decadente e
fruto do ressentimento. Ele combate um tipo de moral que diminui a vitalidade em prol de uma
na qual a vida seja valorizada.
No prlogo da Genealogia da moral, Nietzsche j enuncia que:

Necessitamos de uma crtica dos valores morais, o prprio valor desses valores dever
ser colocado em questo para isto necessrio um conhecimento das condies e
circunstncias nas quais nasceram, sob as quais se desenvolveram e se modificaram [...],
um conhecimento tal como at hoje nunca existiu nem foi desejado. Tomava-se o valor
desses valores como dado, como efetivo, como alm de qualquer questionamento; at
hoje no houve dvida ou hesitao em atribuir ao bom valor mais elevado que ao
mau, mais elevado no sentido da promoo, utilidade, influncia fecunda para o
homem (GM, Prlogo, 6, p. 12).

Nietzsche entende que a moral predominante no Ocidente possui uma origem que pode ser
determinada temporal e espacialmente ao longo de nossa histria, mas necessria uma
disposio para realizar a empreitada da busca pela origem. Tal conhecimento, como ele mesmo
diz, nunca existiu nem sequer foi desejado. O valor dos valores nunca foi questionado, o conceito
de bem nunca foi questionado em sua essncia, somente a maneira como alcan-lo foi alterada
ao longo das pocas, de acordo com as variadas filosofias morais que se sucederam na histria do
pensamento. Evidentemente, tal assertiva deve ser encarada com ressalvas, pois, como sabemos, o
desenvolvimento da cincia, ao longo da Modernidade, levou a uma espcie de ceticismo moral,
porque questionou o fundamento racional da moralidade. A Revoluo cientfica, combinada com
o pensamento anglo-saxo, fez com que a questo moral fosse posteriormente reformulada de
forma radical por Kant, por exemplo. Para que no incorramos em um mal-entendido, devemos
entender, aqui, o no questionado como essa crena de que aquilo a que atribumos a conotao de
bom de fato mais elevado que aquilo a que atribumos o ttulo de mau. A Revoluo
cientfica gerou um questionamento da moral no sentido de perguntar pela justificativa racional da
mesma; no entanto, ela no colocou em xeque a elevao das condutas ditas como boas acima
daquelas ditas como ms. O ceticismo moral simplesmente isso: um questionamento acerca do
fundamento dos valores e, como tal, no corresponde a um mtodo inovador de investigao.
Podemos dizer que o questionamento acerca de qual seria o valor mais elevado o que motiva
Nietzsche na sua empreitada. esta posio que nunca havia sido assumida ao longo da histria.
107
Mas, por que desmistificar a origem da moral to importante? Fazer isso j
compreender os eventos de maneira no metafsica, compreender que a moral no tem sua
origem sacramentada, inquestionvel porque fundada num alm-mundo, num transcendente. Se o
estudioso da moral no questiona o valor desses valores estabelecidos, ele sacramenta um certo
tipo de moral e se deixa capitular pelo niilismo, porque impossibilita a crtica da origem desses
valores.11 Segundo Foucault (2005, p. 19): Fazer a genealogia dos valores, da moral, do
ascetismo, do conhecimento no ser, portanto, partir em busca de sua origem, negligenciando
como inacessveis todos os episdios da histria; ser, ao contrrio, se demorar nas
meticulosidades e nos acasos dos comeos. Ainda de acordo com Foucault, Nietzsche trabalha a
origem, mas no enquanto Ursprung e sim como Entstehung e Herkunft. Embora os termos sejam
comumente traduzidos como origem, entend-la enquanto Ursprung, como o faziam os
psiclogos ingleses, sacrament-la, como se as palavras tivessem guardado seu sentido, os
desejos sua direo, as idias sua lgica; como se esse mundo de coisas ditas e queridas no
tivesse conhecido invases, lutas, rapinas, disfarces, astcias (FOUCAULT, 2005, p. 15).
Nietzsche buscou trazer tona a discrdia entre as coisas, ensinou a rir das solenidades da
origem e a ver que a origem no o lugar da verdade (FOUCAULT, 2005, p. 18).
Seguindo essa linha de raciocnio, podemos entender porque, em sua autobiografia,
Nietzsche escreve o seguinte a respeito da primeira dissertao da Genealogia da moral: A
verdade da primeira dissertao a psicologia do cristianismo: o nascimento do cristianismo do
esprito do ressentimento, no, como se cr, do esprito um antimovimento em sua essncia, a
grande revolta contra a dominao dos valores nobres (EH, Genealogia da moral, p. 97).
Encontramos, aqui, uma clara aluso a Hegel, maneira como este pensador pensa o cristianismo
e o papel dessa religio na histria. Quando Hegel afirma que o cristianismo a ascenso de uma
das formas de representao do esprito na histria, ele sacramenta a origem dessa forma de ver o
mundo, atribui um valor inestimvel e incontornvel a ela, bem como a toda histria que dela
resulta, de forma a impossibilitar um estudo realmente crtico acerca dessa religio, bem como de
nossa histria. Se o papel atribudo a esta religio na filosofia de Hegel extremamente positivo,
em Nietzsche o oposto: do esprito do ressentimento que surge o cristianismo. a partir de
um conhecimento genealgico acerca dessa moral e da histria do pensamento como um todo
, que vemos aberta a possibilidade para pensar uma configurao diferente da existncia. Essa

11
No por acaso, em nota acrescentada ao final da primeira dissertao da Genealogia da moral, Nietzsche escreve:
Aproveito a oportunidade que me oferece esta dissertao para expressar pblica e formalmente um desejo [...]: que
alguma faculdade de filosofia tome para si o mrito de promover os estudos histrico-morais, instituindo uma srie
de prmios acadmicos talvez este livro possa dar um impulso vigoroso nesta direo (GM, I, nota, p. 45).
108
abordagem do problema nos leva a perceber que o niilismo tambm se realiza na prpria maneira
de enxergar a histria. S assumindo esse perspectivismo que se torna possvel identificar a
derrocada de uma moral como o melhor momento para o surgimento de uma nova concepo de
existncia. Em outras palavras, o momento mais difcil tambm se apresenta como o apogeu da
humanidade, porque permite a superao. A transvalorao s poder ser realizada e o niilismo,
superado, se este no for a concluso inevitvel de todas as possibilidades da histria, mas o
resultado de determinada perspectiva assumida em relao vida.
Para que o diagnstico que Nietzsche faz da modernidade seja acompanhado por uma
resposta e no somente por uma crtica, precisa ser compreendido no mbito dessa genealogia da
moral, que explica a origem dos males de que padecem homens e mulheres na modernidade.
Resta-nos adentrar nos meandros dessa genealogia dos preconceitos morais. Para tanto, iremos
discorrer de forma mais minuciosa acerca da primeira dissertao da Genealogia da moral, tendo
em vista que aqui que Nietzsche estabelece no somente a diferena entre uma moral de
senhores e de escravos, como tambm nos permite vislumbrar o tipo forte de homem que ele
identifica como algo a ser atingido. Precisamos esclarecer, de antemo, que, nesse estudo dos
valores em que consiste a Genealogia da moral, a abordagem do filsofo inovadora, porque no
trabalha com o dado, ou seja, com o entendimento que a tradio nos relega acerca dos valores. A
primeira assertiva do prlogo consiste justamente em determinar que os homens do conhecimento
no se conhecem: nunca nos procuramos: como poderia acontecer que um dia nos
encontrssemos? (GM, Prlogo, 1, p. 7). Essa sentena enigmtica j nos diz do teor da
obra, do caminho que ela vai seguir, qual seja: o caminho da histria ou da busca pela origem dos
valores, pois s possvel nos conhecermos se atentarmos para a origem de nossas noes de
bem e mal.
Os valores no so dados, mas construdos, e a verdadeira pergunta a ser feita, quando de
um estudo acerca da moral, no o que so o bem e o mal, mas sim, de onde se originam
verdadeiramente nosso bem e nosso mal (GM, Prlogo, 3, p. 9). O que requer esse estudo?
No uma capacidade para a abstrao, para a busca por princpios a priori da moralidade, mas
alguma educao histrica e filolgica, juntamente com um inato senso seletivo em questes
psicolgicas (GM, Prlogo, 3, p. 9). Esses no so os requisitos para uma abordagem
metafsica da moral, mas para uma abordagem genealgica, que busca determinar as condies
em que os valores foram criados. No entanto, para que os valores sejam colocados em questo,
necessrio que o sejam por algo anterior esfera da moralidade. Nietzsche elege a vida como
fator determinante: necessrio saber se os valores depreciam ou fortalecem a vida. Esta, por sua
109
vez, como vimos, assume um novo significado na filosofia de Nietzsche, passando a ser
entendida como vontade de poder. Os valores so configuraes da vontade de poder, por isso
podem ser depreciativos, quando obstruem o crescimento do homem, ou afirmativos, quando se
revela neles a plenitude, uma vontade no somente para se perpetuar na vida, como tambm para
se elevar, crescer cada vez mais. a vida como vontade de poder que possibilita a Nietzsche
perguntar se os valores que foram institudos no Ocidente so realmente o que de melhor poderia
ter sido criado:

E se no bom houvesse um sintoma regressivo, como um perigo, uma seduo, um


veneno, um narctico, mediante o qual o presente vivesse como s expensas do futuro?
Talvez de maneira mais cmoda, menos perigosa, mas tambm num estilo menor, mais
baixo?... De modo que precisamente a moral seria a culpada de que jamais se alcanasse
o supremo brilho e potncia do tipo homem? De que modo a moral seria o perigo entre
os perigos?... (GM, Prlogo, 6, p. 12-13).

por isso que a primeira dissertao da Genealogia da moral comea por uma crtica a
certas abordagens da moral que Nietzsche considera decadentes. Ele tem como alvo aqueles a
quem ele chama de psiclogos ingleses, mais conhecidos como utilitaristas; dentre os quais
encontramos Jeremy Bentham e Stuart Mill, bem como Herbert Spencer, o fundador do
darwinismo social. Tanto aqueles autores quanto este tm como conceito fundamental em suas
doutrinas: a utilidade. Contudo, os primeiros trabalham este conceito sob a gide de um outro: o
bem-estar do maior nmero possvel de pessoas. Afirmam eles que a utilidade deve ser calculada
a partir do aumento ou diminuio do bem-estar das partes envolvidas na ao. Ao passo que
Bentham assume uma abordagem mais positiva. Tomando como base a pesquisa acerca da
seleo natural efetuada por Darwin, ele afirma que os valores so fruto da evoluo, so cdigos
de conduta que prevaleceram devido aos resultados mais benficos para a espcie.
Nietzsche aponta que, se Jeremy Bentham e Stuart Mill tiveram como mrito inserir a
busca pela origem dos valores no estudo da moral, a genealogia efetuada por eles
essencialmente a-histrica, porque nela a gnese do conceito bom est imiscuda por uma
valorao prvia que tende a uma interpretao positiva da moral vigente (GM, I, 2, p. 18). A
filosofia moral efetuada pelos ingleses no consegue chegar a um resultado acurado porque
consiste numa maneira dcadent de interpretar o mundo; uma filosofia moral que resulta do
niilismo. Nietzsche questiona, nessa filosofia moral, a aplicao de uma deduo arbitrria, que
pressupe que as aes no egostas foram consideradas boas por aqueles aos quais elas eram
teis, sendo que, posteriormente, foram tidas como boas em si mesmas, porque foi esquecida essa
110
origem do louvor (GM, I, 2, p. 18). Scarlett Marton (2010, p. 164) aponta que: se a utilidade
das aes continuou a ser experimentada no cotidiano, ao longo dos sculos, no haveria porque
esquec-la; ao contrrio, ela deveria acentuar-se com o tempo e ficar impressa na memria dos
homens. Nietzsche menos severo em relao posio de Herbert Spencer, porque este no
afirma o esquecimento da origem das aes consideradas boas; mas, pelo contrrio, aponta que
foi justamente a lembrana das aes teis para a espcie que levaram determinao do
conceito bom. Bons so justamente aqueles comportamentos da espcie que foram sancionados
ao longo dos tempos pela evoluo, atravs do processo de seleo natural. No entanto, esta
concepo sofre o mesmo tipo de crtica feita a Jeremy Bentham e Stuart Mill, porque parte de
uma suposio do que bom e no de uma investigao acerca da origem do conceito. Essa
pesquisa cientfica acerca da origem da moralidade tem na prpria bondade sua sustentao.
Torna-se-lhe impossvel investigar a origem dos conceitos da moralidade, porque ela j o
resultado dessa moral, j est conspurcada de antemo.
Contra essas interpretaes da origem do conceito bom, Nietzsche prope uma outra
segundo a qual no foram aqueles a quem se fez o bem que criaram o conceito de bom, mas
sim, aqueles que eram os bons mesmos, isto , os nobres, os poderosos, superiores em posio
e pensamento, que sentiram e estabeleceram a si e a seus atos como bons, ou seja, de primeira
ordem, em oposio a tudo que era baixo, de pensamento baixo, e vulgar e plebeu (GM, I, 2,
p. 19). Foram esses homens superiores, com seu pathos da nobreza e da distncia em relao s
classes baixas, que criaram o par conceitual bom e ruim para distinguir a si mesmos do resto
da sociedade. Para tanto eles tomaram como ponto de partida a diferena entre eles e as demais
classes sociais, que eles consideravam ruins, inferiores, desprovidas dessa fora plstica que os
tornava capaz de moldar o mundo. Com o declnio dessa interpretao que se impe essa outra,
decadente, que Nietzsche aponta como decorrente do instinto de rebanho (GM, I, 2, p. 19).
A investigao acerca da moral realizada por Nietzsche reside numa pesquisa etimolgica,
que comea com a determinao do termo que designa bom em algumas lnguas. Ele aponta
que, ao estudar a origem desse conceito, descobriu que todas as designaes remetiam mesma
transformao conceitual (GM, I, 4, p. 21). O conceito bsico, a partir do qual se
desenvolveu o conceito de bom o de nobre, aristocrtico, assim como ruim se
desenvolve a partir do conceito de plebeu, comum. Podemos citar, a ttulo de exemplo, a
comparao que o filsofo realiza entre os termos que designam ruim e simples em alemo,
respectivamente schlecht e schlicht; nota-se a semelhana (GM, I, 4, p. 21). Foi a casta
guerreira que, partindo de si mesma, determinou o conceito de bom, que, neste caso, tem como
111
pressuposto uma constituio fsica poderosa, uma sade florescente, rica, at mesmo
transbordante, juntamente com aquilo que serve sua conservao: guerra, aventura, caa, dana,
torneios e tudo que envolve uma atividade robusta, livre, contente (GM, I, 7, p. 25). Nota-se
que no somente uma superioridade social que caracterizada pelos plos bom e ruim
dessa moral cavelheiresco-aristocrtica, mas principalmente um trao tpico de carter. Somente
aps essa determinao inicial, que toma como ponto de partida uma considerao a respeito de
si mesmo (por parte de uma casta guerreira, aristocrtica), que surge o plo oposto, que designa
aqueles que no detm essas caractersticas e, por isso mesmo, so considerados ruins.
Essa descoberta inicial seguida pelo estudo daquilo que o filsofo chamou de revoluo
escrava na moral. Essa revolta, possibilitada pelos sacerdotes aristocratas da Judia contra os
conquistadores romanos, representou a primeira transvalorao dos valores a ser efetuada por um
povo na histria, e foi responsvel pela modificao dos plos bom e ruim, prprios da moral
aristocrtica, nos plos bom e mau, tpicos da moral judaico-crist. Por no ser dotada daquelas
caractersticas pertinentes a casta guerreira, a casta sacerdotal forja valores a partir de uma
relao de impotncia para com aquela. Os sacerdotes desenvolvem um novo par conceitual a
partir de uma derivao daquele que havia sido criado pelos guerreiros. No estamos diante de
uma criao pautada num olhar que parte de si para chegar no outro, mas sim, num olhar que
parte do outro e, posteriormente, se volta para si. Estamos aqui em face daquilo que Nietzsche
veio a chamar de ressentimento: A rebelio escrava na moral comea quando o prprio
ressentimento se torna criador e gera valores: o ressentimento dos seres aos quais negada a
verdadeira reao, a dos atos, e que por uma vingana imaginria obtm reparao (GM, I, 10,
p. 28-29). a incapacidade para reagir ao jugo dos guerreiros, para responder sua
predominncia poltica, que leva a casta sacerdotal a desenvolver um novo par conceitual, no
qual o bom no corresponde quele que se impe pela fora, mas sim, aquele que sofre com
essa imposio sem responder na mesma medida, mas assumindo um certo de ar de superioridade
espiritual; ao passo que o mau justamente aquele que exerce sua dominao sem maiores
preocupaes de ordem espiritual.
Citemos Nietzsche:

Este ruim de origem nobre e aquele mau que vem do caldeiro do dio insatisfeito
o primeiro uma criao posterior, secundria, cor complementar; o segundo, o original, o
comeo, o autntico feito na concepo de uma moral escrava como so diferentes as
palavras mau e ruim, ambas aparentemente opostas ao mesmo sentido de bom:
perguntemo-nos quem propriamente o mau, no sentido da moral do ressentimento. A
resposta, com todo o rigor: precisamente o bom da outra moral, o nobre, o poderoso, o
112
dominador, apenas pintado de outra cor, interpretado e visto de outro modo pelo olho do
veneno do ressentimento (GM, I, 11, p. 32).

So estas consideraes que permitem a Nietzsche avaliar a importncia que os instintos


de reao e ressentimento tm para o desenvolvimento da cultura. Ele descobre que os mesmos,
em ltima instncia, abrem caminho para a formao da modernidade como produto final de uma
interpretao niilista da existncia. Se o sentido de toda cultura amestrar o animal de rapina
homem, reduzi-lo a um animal manso e civilizado, domstico, o instinto de ressentimento
possui importncia primordial na sua produo; ele se torna um autntico instrumento da
cultura (GM, I, 11, p. 34). Essa relao entre ressentimento e cultura pode ser percebida na
diferena entre a maneira como os tipos nobre e sacerdotal lidam com a existncia. O primeiro
no venera a inteligncia como uma condio para a vida, porque um homem de ao, possui
uma fora plstica que lhe possibilita a modelao do mundo pela vontade; fora esta que
propicia o esquecimento, impede o rancor e todas as maquinaes que advm dele (GM, I, 10,
p. 31). O mesmo no pode ser dito do homem do ressentimento que, na incapacidade para
responder na mesma medida s injrias, guarda rancor e desenvolve uma dissimulao, que, por
sua vez, leva a uma vida interior cada vez mais rica. Este tipo de homem ama os refgios e o no-
esquecimento e, por isso mesmo, uma raa de tais homens, segundo a perspectiva do filsofo,
resultar necessariamente mais inteligente (GM, I, 10, p. 30).
No tipo nobre, Nietzsche vislumbra a magnfica besta loura que vagueia vida de
esplios e vitrias, ao passo que, no tipo sacerdotal, ele percebe os descendentes de toda
escravatura europia e no europia, de toda populao pr-ariana especialmente eles
representam o retrocesso da humanidade (GM, I, 11, p. 34). Essa distino e os tipos de
moral que dela advm j nos permite vislumbrar porque os modernos esto destinados ao
niilismo. Em Genealogia da moral, o niilismo apresentado como um cansao do homem em
relao a si mesmo, que resulta do desenvolvimento cultural possibilitado pela moral de rebanho.
O niilismo o destino fatal da Europa porque ela s pde se constituir devido ao
apequenamento e nivelamento do homem europeu (GM, I, 12, p. 35). Contudo, para que esse
nivelamento se tornasse possvel, foi preciso acreditar no melhoramento do homem; o que, por
sua vez, s foi possibilitado pela crena na autonomia da vontade, i.e., a fico do ser por trs
do fazer, a fico do sujeito que controla suas aes (GM, I, 13, p. 36). Esta elaborada viso de
um substrato livre na vontade, mais comumente conhecido como livre arbtrio, proposital e tem
um objetivo especfico, qual seja: subjugar a vontade daqueles indivduos fortes que, movidos
pelo pathos da distncia, so capazes de criar valores a partir de si mesmos, sem pensar na
113
utilidade dos mesmos. A elaborao de uma crena como a autonomia da vontade uma astcia
da inteligncia que permitir, em ltima instncia, uma vingana velada contra o jugo dos fortes,
porque sustenta com fervor a ideia de que o forte livre para ser fraco. A separao entre fora e
as expresses da fora uma artimanha forjada por aquele que carece da vontade de poder
necessria para criar a partir de si e que, por isso mesmo, necessita de um arcabouo terico que
permita incutir no outro uma m conscincia sobre sua fora criadora. Ao mesmo tempo, ela
falseia a fraqueza em virtude, transforma aquilo que no poderia ser de outra forma fraqueza e
impotncia em algo a ser desejado, em um feito, um mrito (GM, I, 13, p. 37). Contudo,
exigir da fora que no se expresse como fora, que no seja um querer-dominar, um querer-
vencer, um querer-subjugar, uma sede de inimigos, resistncias e triunfos, to absurdo quanto
exigir da fraqueza que se expresse como fora (GM, I, 13, p. 36).
Em suas consideraes sobre o aspecto poltico da obra de Nietzsche, Keith Ansell-
Pearson aponta que:

Mediante a inveno de um sujeito com livre-arbtrio, os fracos podiam considerar os


fortes responsveis por seus atos e faz-los sentir-se culpados por sua fora (vocs so
maus por serem fortes) e, ao mesmo tempo, glorificar sua prpria carncia de fora como
uma condio de liberdade interior. Um dos resultados desse processo de inveno do
sujeito humano livre, que age intencionalmente, a criao de um universo moral em
que as noes de censura, culpa e responsabilidade predominam em nosso entendimento
da ao no mundo (1997, p. 32)

A genealogia permite pensar a cultura como uma construo na qual diversos fatores (nem
sempre positivos) exerceram influncia determinante. Ela mostra que a cultura moderna
pautada por uma concepo de natureza humana, na qual os problemas inerentes existncia
devem ser sanados e no englobados numa perspectiva acolhedora da vida em sua totalidade. Em
outras palavras, ela nos mostra que a civilizao se configurou de forma a gerar um constante
descontentamento com o devir. Nietzsche confronta essa espcie de cultura que gera
descontentamento com a existncia, que nos conduz a no suportar o trgico, a v-lo como algo
problemtico e que, por isso mesmo, nos envida numa luta incessante por melhorias. Essa ojeriza
em relao fora no se apresenta somente como a necessidade de conter o animal de rapina,
mas tambm como o desejo de dominao da natureza, porque esta tambm representa uma fora
capaz de subjugao e extino da vida. Democracia e cincia condizem, respectivamente, com o
desejo do homem manso de no mais ser subjugado pelo mais forte e com a sua incapacidade
para suportar as intempries da natureza e os infortnios da vida. Socratismo, humanismo e
socialismo so expresses de uma mesma confiana no homem. Contudo, de uma confiana que
114
no se confunde com a esperana de Nietzsche no advento de um homem forte, um homem que
justifique o homem (GM, I, 12, p. 35), mas na reduo das diferenas e na dissipao dos
infortnios atravs do progresso cientfico.
Estas so as coisas boas que um dia foram ruins a que se refere Nietzsche, estas so as
bases da cultura ocidental, que prezamos como inestimveis, mas que o filsofo considera de um
niilismo patente, porque tm como pano de fundo a impotncia dos fracos vertida em moralidade.
So estes que necessitam da fico da igualdade de todos os homens perante a lei; que criam a
fico da autonomia da ao. Por trs da civilizao temos a expresso de um homem impotente
que justifica de forma sofisticada a conteno da fora e da expresso da fora. Porm, como
aponta Nietzsche, a condio doentia do homem normal, o que devemos temer a fora que
advm da fraqueza: os doentes so o maior perigo para os sos; no dos mais fortes que vem o
infortnio dos fortes, e sim dos mais fracos (GM, III, 14, p. 111). Os fracos monopolizam as
virtudes, eles passam a censurar a todos aqueles que manifestam sade, boa constituio. isto
que devemos temer, o fato de o ser humano passar a ter nojo de si mesmo, passar a ver a sua
plenitude de foras como algo indigno. Devemos temer a grande compaixo pelo homem (GM,
III, 14, p. 111). Quando o nojo e a compaixo pelo homem se tornarem dominantes tero sido
vitoriosos os homens do ressentimento. Estes so os homens que procuram incutir nos fortes o
nojo pela prpria fora e a compaixo pelos fracos; eles procuram introduzir na conscincia dos
felizes toda sua misria, no intuito de torn-los envergonhados da prpria felicidade (GM, III,
14, p. 112).
Em Genealogia da Moral, o filsofo nos mostra que, na histria do Ocidente, um tipo
determinado de fora reativa, o ideal asctico teria triunfado, acarretando num processo histrico
que resultou no enfraquecimento do homem, em vez de torn-lo mais forte (GM, III, 21, p.
131). O maior problema da vontade decadente o sofrimento, mais especificamente, o sentido do
sofrimento. Para a vontade fraca, o sofrimento precisa ser justificado, e o ideal asctico ofereceu
esse sentido: A falta de sentido do sofrer, no o sofrer, era a maldio que at ento se estendia
sobre a humanidade e o ideal asctico lhe ofereceu um sentido! (GM, III, 28, p. 149). Para
Nietzsche est claro, contudo, que tal resposta trouxe consigo um problema mais grave: a culpa.
Apesar da gravidade desse efeito colateral, o problema do sentido estava resolvido e a vontade
poderia voltar a querer (GM, III, 11, p. 149). Neste sentido, pode-se dizer que o ideal asctico
trouxe um benefcio. No entanto, ressalvas devem ser feitas quanto ao que se entende pela
palavra benefcio. Segundo Nietzsche, se entendemos a palavra benefcio no sentido de
melhoramento do homem ento o ideal asctico foi proveitoso (GM, III, 21, p. 131).
115
Nietzsche no discorda disso, mas ele acrescenta que para mim, melhorado significa o mesmo
que domesticado, enfraquecido, desencorajado, refinado, embrandecido, emasculado
(ou seja, quase o mesmo que lesado...) (GM, III, 21, p. 131). Ele afirma ainda que tratando-se
sobretudo de doentes, desgraados, deprimidos, um tal sistema torna o doente invariavelmente
mais doente, ainda que o torne melhor (GM, III, 21, p. 131).
Em suma, entendemos que, apesar da Genealogia da moral apontar para a possibilidade de
se criar novos valores, ela no trata especificamente do ncleo de conceitos desenvolvidos pelo
filsofo para essa tarefa, mas da origem de nossos preconceitos morais (GM, Prlogo, 2, p.
8), por isso ela acaba da nica maneira possvel: mostrando que, devido maneira como a moral
do ressentimento configurou as foras que atuam no ser humano, o destino deste, na modernidade,
o niilismo:

No se pode em absoluto esconder o que expressa realmente todo esse querer que do
ideal asctico recebe sua orientao: esse dio ao que humano, mais ainda ao que
animal, mais ainda ao que matria, esse horror aos sentidos, razo mesma, o medo
da felicidade e da beleza, o anseio de afastar-se do que seja aparncia, mudana, morte,
devir, desejo, anseio tudo isto significa, ousemos compreend-lo, uma vontade de
nada, uma averso vida, mas e continua sendo uma vontade!... E, para repetir em
concluso o que afirmei no incio: o homem preferir querer o nada a nada querer...
(GM, III, 28, p. 149).

Por isso Nietzsche considerou a si mesmo um extemporneo, e ainda o hoje, porque o


contedo de sua mensagem por demais conflitante com aquilo que consideramos mais nobre em
ns, isto , nossa moral, nossa religio e nossas instituies polticas, que promovem a igualdade
de todos, e nossa cincia, que nos permite usufruir de uma relativa proteo contra as intempries
da natureza. Cada uma a seu modo nos permite a fico de que, se h conflitos, eles podem ser
superados, pois no estamos destinados a sucumbir perante a fora. Porm, a mensagem do
filsofo que o conflito no pode ser superado, porque somos o resultado de foras que esto
perpetuamente agindo em ns; em vez de desejar o fim do conflito, devemos aprender a enfrent-
lo com a leveza dos espritos livres.
116
3. O CONCEITO DE NIILISMO NOS FRAGMENTOS PSTUMOS

O ltimo momento da obra de Nietzsche caracterizado por um aprofundamento na


temtica do niilismo. Se, em momentos anteriores, ele fala de forma velada acerca do tema, em
seus ltimos anos de lucidez, o termo aparece de forma definitiva, e toda uma proposta filosfica
construda em torno dele. Mas o que o niilismo? Em um de seus fragmentos pstumos,
Nietzsche escreve o seguinte: Niilismo: falta a meta; falta a pergunta ao por qu? Que significa
niilismo? o fato de que os valores supremos se desvalorizam (FP, 9 [35] do outono de 1887, p.
289). A princpio, podemos dizer que o niilismo est associado noo de valores supremos. O
niilismo descrito como atitude de rejeio aos valores supremos, isso quer dizer que estes j no
so mais aceitos. Porm, essa definio no esclarece muito o conceito. Afinal, o que valor? Na
forma como est expresso, o conceito por demais amplo, preciso que o esmiucemos mais.
Valorar interpretar fenmenos, dotando-os de sentido. Nietzsche compreende o ser humano
como animal capaz de dotar a existncia de valor, capaz de atribuir sentido existncia a partir
de interpretaes: o homem antes de tudo um animal que julga (FP, 4 [8] do incio ano 1886
primavera de 1886, p. 153). Valor tambm est ligado ao sentido na medida em que aquilo que
valoramos por ns almejado, por ns estabelecido enquanto meta a ser alcanada. Algo por
ns valorado se torna apreciado de forma que somos conduzidos a ele. Martin Heidegger (2007,
p. 33) nos fornece uma pista ao afirmar que o valor s existe em um ser-um-valor. Isto quer
dizer que o termo valor est associado ao ser. Em Nietzsche, a pergunta pelo ser toma a forma da
pergunta pelo valor. Isto indica que h uma conexo interna entre valor e fundamento, porque o
valor se mostra como aquilo em que se funda tudo aquilo que importa e do que tudo isso retira a
sua subsistncia e permanncia (HEIDEGGER, 2007, p. 34). Os valores supremos so aqueles
que nos do a medida do ser, que nos proporcionam a meta, o sentido para o existir. O niilismo
est concetado ao valor na medida em que significa a desvalorizao dos valores supremos.
A anlise de Heidegger sobre o niilismo em Nietzsche toma como ponto de partida um
fragmento pstumo que data de novembro de 1887 maro de 1888, intitulado Crtica do
niilismo.12 Neste fragmento, Nietzsche descreve as formas como o niilismo enquanto estado
psicolgico dever entrar em cena. A primeira forma pode ser enunciada da seguinte maneira:
quando tivermos buscado um sentido em todo acontecimento, que no est a: de modo que

12
Devemos salientar, porm, que Heidegger toma como base para sua anlise a compilao de pstumos denominada
A vontade de poder, livro que no foi editado por Nietzsche e que no utilizamos como fonte nesta dissertao.
Devemos salientar tambm que nesta obra, o fragmento pstumo ora estudado recebe outra denominao, mais
precisamente: Desmoronamento dos valores cosmolgicos.
117
aquele que busca perde finalmente o nimo (FP, 11 [99] de novembro de 1887 maro de 1888,
p. 36). Tal busca e seu resultado infrutfero nos deixa num estado de nimo que Nietzsche
denomina em diversas passagens como pathos do em vo ou agonia em vo. Como todas as
representaes se constituram a partir da noo de que algo deve ser alcanado por meio do
processo, o niilismo passa a existir como desiluso em relao a uma suposta meta que o devir
possa ter (FP, 11 [99] de novembro de 1887 maro de 1888, p. 36). A segunda forma do
niilismo entra em cena quando se estabelece uma totalidade, uma sistematizao, mesmo uma
organizao em todo acontecimento e sob todo acontecimento (FP, 11 [99] de novembro de
1887 maro de 1888, p. 37). Tal forma de pensar se estabelece a partir de uma relao do
universal com o particular; este que deve ser pautar de acordo com o que exige o universal;
porm, descobre-se que no h universal algum e o valor do individuo se perde juntamente com o
valor que era atribudo ao universal. A ltima forma que decorre das duas primeiras, trata-se de
condenar de todo o mundo do devir como uma iluso e inventar um mundo que se encontra para
alm desse mundo do devir, um mundo verdadeiro (FP, 11 [99] de novembro de 1887 maro
de 1888, p. 37). O problema que esse mundo verdadeiro tem sua origem numa necessidade
psicolgica, que advm da derrocada das crenas na existncia de um sentido para todo
acontecimento e num universal que rege o individual. Descobre-se, assim, que tal mundo
verdadeiro no tem razo de ser, admitindo-se a realidade do devir como a nica realidade. O
problema que o devir j no suportado em toda sua incongruncia: no se suporta esse
mundo que j no se quer negar... (FP, 11 [99] de novembro de 1887 maro de 1888, p. 37).
Nietzsche resume esta histria do niilismo afirmando que as categorias meta, unidade
e ser, com as quais havamos aprendido a valorar o mundo foram retiradas, por isso o mundo
parece agora sem valor (FP, 11 [99] de novembro de 1887 maro de 1888, p. 38). Heidegger
(2007, p. 43) percebe, assim, que o niilismo , para Nietzsche, a lei fundamental velada da
histria ocidental; porm, ele tambm nota que Nietzsche denomina o niilismo de estado
psicolgico, o que nos leva a questionarmos o sentido de psicolgico e psicologia para
Nietzsche. Heidegger (2007, p. 44) assinala que a psicologia em Nietzsche toma um sentido
prprio que no remete psicologia cientfica, mas diz respeito ao vivente no sentido daquela
vida que determina todo devir no sentido da vontade de poder. Para tanto, ele toma como base
um aforismo de Para alm do bem e do mal, no qual Nietzsche deixa claro o que ele compreende
por psicologia: morfologia e teoria da evoluo da vontade de poder (ABM, I, 23, p. 27).
Destarte, ao mesmo tempo em que escreve sobre os valores supremos a partir dos quais dotamos
118
a existncia de sentido13, ele tambm fala sobre psicologia. Para elucidar esta relao Heidegger
escreve acertadamente sobre a necessidade humana por sentido. Tendo em vista que a primeira
forma do niilismo est ligada ao pathos do em vo, que advm da compreenso de que o
sentido que buscamos em todo acontecimento no est a, Heidegger (2007, p. 46) se pergunta o
que se entende por sentido e porque temos de busc-lo necessariamente. Segundo o intrprete
(2007, p. 46), em Nietzsche, sentido quer dizer meta; e o ser humano busca uma meta porque
ele mesmo uma meta. A vontade humana precisa de uma meta, o que ela no suporta no
querer. Lembremos que, em Genealogia da moral, Nietzsche escreve que o homem preferir
ainda querer o nada a nada querer (GM, III, 28, p. 149), ou seja, o nada tambm pode ser uma
meta. Por isso Heidegger (2007, p. 47) escreve: no diante do nada que a vontade se apavora,
mas diante do no-querer, da aniquilao de sua prpria possibilidade essencial.
Tendo estabelecido que, para Nietzsche, psicologia diz respeito vontade de poder e
cosmologia, por sua vez, diz respeito a uma descrio da totalidade do ser, devemos compreender
ainda que a histria do pensamento ocidental descrita por Nietzsche como a efetivao de uma
ligao entre ambas. Essa relao no absolutamente necessria, porm, ela foi realizada de tal
forma que se tornou inextricvel. Heidegger (2007, p. 48) salienta esse aspecto do pensamento de
Nietzsche ao aduzir que: portanto, conclui Nietzsche, o homem precisa levar em considerao
uma totalidade e unidade do ente, para poder acreditar em seu valor. como se o ser humano
tivesse atrelado de forma definitiva sua capacidade para atribuir valor a essas categorias com as
quais ele descreve a totalidade do ser. Mas ser que tal conexo entre psicologia e cosmologia
absolutamente necessria? Voltemos ao fragmento pstumo Crtica do niilismo; a segunda
seo do fragmento completa o sentido expresso na primeira e traz uma disposio essencial
acerca da noo de vontade de poder. Partindo da concluso retirada na primeira parte de que as
categorias meta, unidade e ser so retiradas Nietzsche se pergunta de onde provm a
nossa crena nessas categorias (FP, 11 [99] de novembro de 1887 maro de 1888, p. 38). As
categorias da razo no so verdadeiras enquanto descrio da existncia, mas so verdadeiras
quando computadas psicologicamente, ou seja, como resultadas de determinadas perspectivas de
utilidade voltadas para a manuteno e a elevao de construes humanas de domnio: e
falsamente apenas projetadas para o interior da essncia das coisas (FP, 11 [99] de novembro de
1887 maro de 1888, p. 38). Sendo valoradas somente enquanto perspectivas que servem para

13
Lembremos que as expresses mundo, existncia e vida, em Nietzsche, refletem um discurso que, na
linguagem de Heidegger, diz respeito ao ente em sua totalidade (HEIDEGGER, 2007, p. 214). A distino entre as
expresses totalidade do ente e ser no se faz presente em Nietzsche, somente em Heidegger, por isso utilizamos
totalidade do ente e totalidade do ser indistintamente.
119
manter e elevar a vida, essas categorias j no mais carregam consigo o sentido do mundo; isto,
por sua vez, faz com que o mundo no perca valor ao retirarmos das mesmas sua fora
interpretativa: a prova de sua inaplicabilidade no mais nenhuma razo para desvalorizarmos o
todo (FP, 11 [99] de novembro de 1887 maro de 1888, p. 38).
Tomemos outra passagem na qual Nietzsche esclarece o que niilismo: alcana o seu
ocaso a oposio do mundo que ns veneramos, do mundo em que vivemos, que ns somos.
Resta eliminar ou bem nossas veneraes, ou bem a ns mesmos. Esta ltima posio o
niilismo (FP, 2 [131] do outono de 1885 outono de 1886, p. 107). Esta passagem explicita
mais o conceito, apontando que o niilismo est ligado ao mundo que ns veneramos, que ns
somos. Por estarmos de tal forma ligados ao mundo e por este j se encontrar em ocaso s nos
resta duas opes: ou eliminamos as nossas veneraes ou eliminamos a ns mesmos. O niilismo
a segunda opo, ou seja, o niilismo a anulao de ns mesmos em prol do mundo, objeto de
nossa venerao. O niilismo consiste numa impossibilidade de querer, porque o que nos foi
legado como venervel o mundo ou, mais especificamente, a oposio do mundo perdeu seu
valor. Temos, assim, mais uma pista para decifrar o conceito: o mundo que ns veneramos, que
ns somos, pautado por uma oposio. Temos, na medida em que o niilismo est ligado
recusa radical de valor e escolha da supresso de si mesmo em prol do mundo, uma conexo
entre valor e mundo. Podemos dizer, a partir disso, que a noo de valor est ligada a uma
descrio do mundo que o torna desejvel para ns. Ns valoramos o mundo, mas o valor que lhe
atribumos perde vigor de tal forma, que devemos suprimir a ns mesmos ou ao mundo. Mas por
que o mundo que ns somos, que ns veneramos, alcana o seu ocaso? No mesmo fragmento
Nietzsche expe que o valor estava baseado em juzos morais. Tal assertiva nos remete moral;
esta que perde vigor, que no consegue mais se sustentar (FP, 2 [131] do outono de 1885
outono de 1886, p. 107). Por valorao moralista entende-se aquela que imputa ao ser humano
responsabilidade pelos seus atos a partir de uma essncia a priori e do autodomnio da vontade.
Uma ao moral pautada por uma vontade de desgnio, que direciona a ao para um fim
especfico. Temos aqui um ser humano dotado da capacidade para controlar as aes e ser,
portanto, responsvel ou moralmente imputvel; um ser humano que possui caractersticas
essenciais e absolutas que fundamentam o agir correto.
Aprendemos a valorar o mundo a partir da moralidade, isso significa que o valor no est
necessariamente ligado moral, que possvel atribuir valor sem estabelecer um juzo moral. O
que alcana o seu ocaso no o valor ou nossa capacidade de atribuir valor, mas um valor
determinado, ligado moral; esta que no mais se sustenta. O niilismo est, portanto, ligado
120
derrocada da moral. Esta forma de atribuir valor no mais crvel porque passa a ser questionada
em seu fundamento. Por que isso ocorre? Obtemos a resposta em outro fragmento pstumo no
qual Nietzsche explana de onde vem o niilismo. Segundo ele, no podemos explicar o niilismo a
partir da identificao de um estado de indigncia social ou mesmo fisiolgico. A origem do
niilismo est em uma interpretao completamente determinada, na interpretao moral crist se
esconde o niilismo:

O declnio do cristianismo junto sua moral (que era irredimvel) que se volta contra
o Deus cristo (o sentido da veracidade que tinha sido desenvolvido pelo cristianismo,
se enoja com a falsidade e mendacidade de toda a interpretao crist do mundo e da
histria). Retraduo de sentena Deus a verdade na crena fantstica de que tudo
falso (FP, 2 [127] do outono de 1885 outono de 1886, p. 104).

Vimos, ao longo dessa dissertao, como se d a destruio da metafsica, da moral e da


religio e suas respectivas valoraes. A conexo com o niilismo fica mais clara na medida em
que percebemos que a valorao moral dos fenmenos se tornou a nica maneira possvel de
atribuir valor. Em outro fragmento Nietzsche torna isso mais claro: o problema do niilismo (...)
explicao: ocaso de uma avaliao das coisas, que d a impresso de que nenhuma outra
avaliao seria possvel (FP, 5 [57] do vero de 1886 1887, p. 174). Como a vida passou a ser
valorizada somente na medida em que havia um sentido determinado para ela, no momento em
que este sentido previamente dado perde seu valor, a vida tambm padece da mesma
consequncia. A derrocada da moral crist leva ao niilismo porque ela se tornou de tal forma
dominante que no admitiu em seu seio qualquer outra forma de interpretao dos fenmenos.
Conceber uma maneira de valorar como a nica possvel uma das condies para o advento do
niilismo, isso j est esclarecido.
Compreender a existncia a partir do ponto de vista moral implica numa concepo
essencialista da existncia. Tivemos a oportunidade de ver ao longo dessa dissertao como
Nietzsche descreve a histria do Ocidente a partir da criao de um dualismo ontolgico. Esse
dualismo, embora no tenha passado de uma forma de interpretar os fenmenos como qualquer
outra possvel, tornou-se a perspectiva dominante. Sob tal perspectiva o ser humano se
essencializou de tal modo que ele no foi capaz de perceber que a noo de essncia no passava
de uma interpretao, de uma perspectiva a partir da qual a vida pde prosperar. O ponto de
partida de Nietzsche bem simples: (...) a moral foi necessria para impor o homem na luta com
a natureza e com o animal selvagem (FP, 5 [63] do vero de 1886 outono de 1887, p. 176).
O esquecimento dessa origem da moral, a obliterao dessa origem em algo glorioso, resultou na
121
perpetuao dessa perspectiva moral da existncia, como se fosse o resultado da descoberta da
essncia do agir humano. Isso, por sua vez, gerou necessidades que no existiam para o ser
humano, tais como a salvao da alma no medievo e, posteriormente, na modernidade, o instinto
democrtico que se manifesta na noo de igualdade de todos perante a lei.
Tal perspectiva perde vigor porque o sentido de veracidade cultivado em seu seio faz com
que o ser humano fique enojado com a falsidade da mesma. De fato, a prpria moral aniquila a si
mesma, mas, de acordo com Nietzsche: a auto-aniquilao da moral ainda uma parcela de sua
prpria fora (FP, 2 [207] do outono de 1885 outono de 1886, p. 141). Em outras palavras, a
prpria fora da interpretao crist do mundo se volta contra si mesma, corri a si mesma a
ponto de atacar seu prprio fundamento: a crena em Deus. Quando o fundamento decai, tudo
que se edificou sobre ele tambm deve sofrer o mesmo destino. Segundo Franco Volpi (1999, p.
55), em Nietzsche: a morte de Deus, ou seja, o fim dos valores tradicionais, torna-se o fio
condutor para interpretar a histria ocidental como decadncia e analisar criticamente o
presente. A crena na essncia e todo o seu corolrio tende a auto-aniquilao. O niilismo possui
uma existncia velada na prpria interpretao crist do mundo e passa, com a derrocada
definitiva do fundamento dessa moral a morte de Deus , a existir de forma plena. Esta forma
de interpretar se desenvolveu segundo um esquema racional que o ser humano no consegue
jogar fora. Tal esquema dificulta a formao de novas foras interpretativas e d a impresso de
que a moral a nica maneira de avaliar possvel porque corolrio desse esquema, quando, na
verdade, o que ocorre justamente o contrrio: como vimos, a moral que est na base do
conhecimento (FP, 5 [22] do vero de 1886 outono de 1887, p. 163). Podemos ver, assim,
como o niilismo passa a ser a condio vigente da existncia. No mais possvel valorar de
acordo com a perspectiva moral de avaliao, porque o fundamento desta no mais crvel.
Porm, o esquema racional de pensamento est por demais incrustado em ns para que possamos
pensar de outra forma, ele nos impele a essa perspectiva caduca que no mais se sustenta.
Como vimos ao longo desta dissertao, essa perspectiva que cria a noo de razo e de
conceito construda sobre preconceitos ingnuos (FP, 5 [22] do vero de 1886 outono de
1887, p. 162), mas, justamente por ter tal origem, por se pautar na gramtica ou metafsica do
homem comum, o pensamento racional se torna uma priso que contribui para o advento do
niilismo, na medida em que impossibilita ou torna extremamente difcil que outra perspectiva se
torne dominante. Temos a seguinte situao: por um lado, a avaliao moral perde vigor devido
derrocada de seu fundamento; por outro, o esquema de pensamento, que se desenvolve a partir
dos preconceitos da linguagem, no sucumbir to facilmente. Esse esquema racional contribui
122
para a perpetuao da avaliao moral da existncia porque essencializa os fenmenos, tornando
a imputao de responsabilidade possvel ao estabelecer conceitos como os de substncia, sujeito,
causa e efeito, livre-arbtrio, etc. Estes conceitos esto na base da avaliao moralista da
existncia, por isso to difcil nos livrarmos da interpretao moral dos fenmenos. Abandonar
essa interpretao pode dar a impresso de que estamos abandonando a ns mesmos e nos
dirigindo em direo ao nada. Mas no necessrio que sucumbamos juntamente com essa
perspectiva moralista da existncia justamente porque ela se apresenta agora a ns como apenas
mais uma perspectiva. Embora ela tenha a seu favor toda a mitologia da linguagem que favorece
a criao de uma metafsica altaneira, dogmtica ou dualista, esta se mostra em seu carter de
inverdade, em sua historicidade e contingncia, e novas formas de interpretar podem, pelo menos,
ser buscadas.
No fragmento 2 [127] do outono de 1885 outono de 1886, ao discorrer sobre o papel da
cincia em tal evento, Nietzsche escreve o seguinte: desde Coprnico, o homem vem rolando do
centro e se dirigindo para o x. Isso quer dizer que a cincia possui papel fundamental no avano
do niilismo ou do processo de desertificao moderna; ela um agravamento da descoberta do
humano acerca da inverdade de suas crenas. Dizer que o homem vem rolando do centro em
direo ao x quer dizer que ele se afasta do mundo no qual vive, que ele aprendeu a apreciar, e se
dirige para uma incgnita, para um lugar que no lugar, para um nada com o qual ele no sabe
lidar, porque escapa a sua forma habitual de interpretar. Observamos que o pensamento racional
no contrrio ao cristianismo, ele resulta do sentido de veracidade cultivado nesta moral, afinal:
o que conhecer? A reconduo de algo estranho a algo conhecido, familiar (FP, 5 [10] do
vero de 1886 outono de 1887, p. 157). Porm, o resultado dessa vontade de verdade sempre
mais corrosivo e, em vez de reconduzir o desconhecido ao conhecido, dissolve o conhecido cada
vez mais em algo desconhecido (FP, 5 [10] do vero de 1886 outono de 1887, p. 157). Como
tivemos a oportunidade de ver, em Nietzsche, no h uma ciso ingnua entre conhecimento e
moral. Tanto as asseres acerca do universo, que se apresentam sob a forma de leis da natureza,
quanto os enunciados da metafsica tradicional, dependem de uma deciso previa quanto ao
carter moral da existncia (FP, 5 [50] do vero de 1886 outono de 1887, p. 172).
O resultado final da metafsica a negao da capacidade do intelecto para criticar a si
mesmo (FP, 2 [132] do outono de 1885 outono de 1886, p. 110). O ltimo juzo de valor a ser
efetuado pelo humano quando inserido nesse sistema a negao do fundamento do
conhecimento; a descoberta de sua origem vergonhosa, que torna o conhecimento auto-evidente
em sua fabulao. O conhecimento passa a ser visto como algo que ns colocamos no mundo,
123
uma espcie de antropomorfismo, que no diz respeito ao mundo, mas somente a ns mesmos. O
mundo visto em toda sua irracionalidade, toda descrio descoberta em sua inverdade. De
acordo com o filsofo, na modernidade, o devir no mais nos encaminha para uma pretensa
finalidade, seja esta transcendente ou mundana (imanente), porque as interpretaes do mundo
j no passam pelo crivo da inteligncia. A ciso entre o sensvel e o inteligvel passa a ser
questionada, levando no somente a derrocada do mundo real (inteligvel), como tambm do
mundo aparente no qual vivemos. Nietzsche compreende que todo um processo chegou ao seu
fim: [...] o mundo no tem o valor que tnhamos acreditado: e o ltimo fio da teia de aranha do
consolo, que Schopenhauer teceu, foi rompido por ns: justamente esse o sentido de toda a
histria, que ela aceda a um ponto por detrs de sua ausncia de sentido e se farte de si mesma
(FP, 2 [197] do outono de 1885 outono de 1886, p. 137).
Saber se teremos fora o suficiente para sobrepujar o niilismo uma incgnita, mas uma
pista nos dada por Nietzsche em outro fragmento pstumo, no qual ele afirma:

Se partirmos da experincia, de todo caso no qual um homem se elevou


significativamente acima da medida do humano, ento veremos que todo grau elevado
de poder encerra em si a liberdade em relao ao bem e ao mal, assim como em
relao ao verdadeiro e ao falso, no podendo levar em conta nada que queira
bondade: ns concebemos o mesmo uma vez mais para todo grau elevado de sabedoria
a bondade suprimida nessa sabedoria tanto quanto a veracidade, a justia, a virtude e
outras veleidades populares de avaliao (FP, 11 [22] [365] de novembro de 1887
maro de 1888, p. 6).

A ascenso da tomada de conscincia acerca do niilismo desembocar na negao da


valorao moral da existncia, portanto possvel que uma sabedoria que se situa para alm do
bem e do mal venha a surgir. Tentar determinar se o ser humano ser capaz de superar essa crise
uma questo que diz respeito sua fora. Nietzsche assevera que as foras que atuam no ser
humano no cessam de se movimentar e, porventura, tal perspectiva tende a ser superada. Com
efeito, ao escrever sobre a ascenso do niilismo, Nietzsche aduz que ele narra a histria dos
prximos duzentos anos. O niilismo no um evento que se d de uma vez, mas um
acontecimento que d seus sinais (FP, 11 [119] [362] de novembro de 1887 maro de 1888, p.
44). Essa sentena reflete a compreenso de que o niilismo um processo de agravamento do
vazio e da pobreza em termos valorativos. Os valores passam a se substituir com mais rapidez e o
movimento de experimentao com novos valores se torna cada vez mais crnico, at que se
ousar uma crtica dos valores em geral, que permitir, por sua vez, reconhecer a provenincia
dos valores, tornando a crena nos mesmos impossvel de ser mantida: o pathos se faz presente,
o novo horror... (FP, 11 [119] [362] de novembro de 1887 maro de 1888, p. 45). Neste ponto
124
salutar mencionar a admirao de Nietzsche pelo perodo do Renascimento, porque, aqui, a
virtude ou virt estava livre de toda a moral e, por isso, era uma virtude grandiosa, tpica de
um tipo grandioso, forte (FP, 11 [43] de novembro de 1887 maro de 1888, p. 13).
Seguindo essa linha de raciocnio, o socialismo que surgia na segunda metade do sc. XIX
no , para Nietzsche, o resultado de uma transvalorao dos valores cristos. Na verdade, ele
consiste na transposio das noes de verdade, amor e justia para o mbito terreno, por isso
tambm se mostra como inteiramente falso (FP, 11 [148] de novembro de 1887 maro de 1888,
p. 57). O socialismo, assim como todas as alternativas mundanas ao ideal cristo, padecer do
mesmo destino que teve o cristianismo, porque faz parte do que Nietzsche denomina de perodo
da falta de clareza ou das tentativas de todos os tipos de conservar o antigo e no deixar seguir
o novo (FP, 11 [150] de novembro de 1887 maro de 1888, p. 58). Ainda no h clareza
suficiente acerca do carter niilista da valorao instituda, pensa-se que assumir uma posio
poltica como o socialismo insurgir-se contra o ideal cristo. notvel, nesse sentido, a
caracterizao dos socialistas como ateus confessos. No resta dvidas que o socialismo impe a
mesma meta que o cristianismo; nele, a igualdade de todos perante Deus traduzida pela
frmula igualdade entre as pessoas. No cristianismo s havia uma forma de aperfeioamento da
alma: a busca pela salvao. Todas as almas deviam buscar o mesmo ideal; s havia um caminho
para a redeno (FP, 11 [226] de novembro de 1887 maro de 1888, p. 77). O mesmo se d
com o socialismo. Apesar de no mais acreditarmos na proposta crist, a sua essncia, transposta
para a Terra, permanece inabalada: o hbito tico de buscar um valor do homem a partir da
aproximao a um homem ideal: mantm-se no fundo tanto a perspectiva da mesmizao quanto
a igualdade de direitos ante o ideal (FP, 11 [226] de novembro de 1887 maro de 1888, p.77).
Nietzsche critica justamente essa crena num tipo ideal. Esse tipo de crena leva a uma srie de
preconceitos: em primeiro lugar, acredita-se que a aproximao em relao ao tipo ideal
desejvel; em segundo, acredita-se que se sabe qual o modo de ser desse tipo; em terceiro, que
todo desvio em relao ao tipo um retrocesso (FP, 11 [226] de novembro de 1887 maro de
1888, p.77-78). Essa crena num tipo ideal de homem leva-nos a inserir uma meta no
desenvolvimento da humanidade. O progresso da humanidade rumo a este ideal se torna a nica
forma de valorar que conseguimos estabelecer: em suma, transps-se a chegada do reino de
Deus para o futuro, para a Terra, para o elemento humano mas se manteve no fundo a crena
no antigo ideal... (FP, 11 [226] de novembro de 1887 maro de 1888, p. 78).
Vimos que, em sua obra, Nietzsche ataca o que ele chama de dolos, de forma que,
lutando contra essas idias, ele possa fomentar a criao de um futuro menos decadente.
125
Dissemos fomentar porque Nietzsche tinha conscincia de que a condio de vida do ser
humano moderno era to precria que s se poderia modific-la no decorrer de sculos por vir.
Esse fato corroborado pelo estado em que as investigaes sobre a civilizao se
encontravam; os mtodos de pesquisa, segundo Nietzsche, eram equivocados. Caso se quisesse
esboar uma alternativa para o futuro mister era pensar uma nova estratgia de investigao. Essa
estratgia veio a ser justamente a crtica dos valores morais. Mas em que, mais exatamente,
essa crtica se diferencia das demais? Pelo fato de que, at aquele momento, segunda metade do
sc. XIX, os filsofos s terem se importado em fundamentar os valores e no em questionar o
valor desses valores. A pergunta que se apresenta, pois, ao lidarmos com o pensamento de
Nietzsche : em que medida a moral a influncia predominante por trs da filosofia e cincia
europias? Nietzsche procurava modificar a situao vigente, mas ser que ele procurava
melhor-la? Pode-se dizer que justamente essa necessidade por melhoramento que Nietzsche
vem a combater (EH, Prlogo, 2, p. 18). O vocbulo melhoramento deixa de fazer sentido
na filosofia de Nietzsche, ele no seguir a tradio dos melhoradores da humanidade. Alis,
essa necessidade de melhoramento est no cerne do problema a ser enfrentado por ele:

Sempre se quis melhorar os homens: sobretudo a isso chamava-se moral. Mas sob a
mesma palavra se escondem as tendncias mais diversas. Tanto o amansamento da
besta-homem como o cultivo de uma determinada espcie de homem foram chamados
de melhora: somente esses termos zoolgicos exprimem realidades realidades,
certo, das quais o tpico melhorador, o sacerdote, nada sabe nada quer saber...
Chamar a domesticao de um animal sua melhora , a nossos ouvidos, quase uma
piada (CI, VII, Os melhoradores da humanidade, 2, p . 49-50).

Em outro fragmento pstumo, Nietzsche corrobora essa anlise com mais uma definio
de niilismo: ocaso de uma valorao conjunta (a saber, da valorao moral) faltam as novas
foras interpretativas (FP, 5 [70] do vero de 1886 outono de 1887, p. 178). A interpretao
moral dos fenmenos tornou-se caduca, mas essa derrocada revelou que a mesma era somente
isso: uma interpretao. Tornou-se patente para ns que no existem fenmenos morais, mas
somente uma interpretao moral dos fenmenos (FP, 2 [165] do outono de 1885 outono de
1886, p. 124). Da a sentena faltam as novas foras interpretativas. A partir da derrocada da
moral possvel, para ns, conceber o ser humano como ser capaz de atribuir valor existncia,
seja este moral ou extramoral. Em outros termos, o ser humano no ser mais considerado a partir
do paradigma da racionalidade, mas a partir de sua capacidade interpretativa, que permitir, por
sua vez, a tentativa de libertao da obrigao enraizada de interpretar moralmente (FP, 2 [131]
do outono de 1885 outono de 1886, p. 109). De dentro do niilismo surgir a possibilidade de
126
sua superao, ou seja, no h forma de super-lo fora dele ele a condio na qual nos
encontramos. No h universo ordenado, no estamos inseridos num sistema de fins, mas
somos, desde sempre, um conjunto de foras interpretativas, que dota a existncia de sentido. A
ao boa e a ao m no so mais denominadas como boa e m em si, mas apenas sob a
perspectiva das tendncias de conservao de certos tipos de comunidades humanas! (FP, 2
[206] do outono de 1885 outono de 1886, p. 141).
Nietzsche no duvidava que o bem-estar social estaria aumentando entre os homens; ele
no duvidava que o rumo que o ser humano moderno havia tomado resultaria num maior grau de
felicidade entre os homens. O que ele questionava era o amansamento do humano que buscava
justamente a facilidade, a comodidade, e no a dureza na vida. Como aduz Mario Vieira de
Mello: a nova concepo de coragem intuda por Nietzsche permitia-lhe rejeitar o ideal de
felicidade e substitu-lo pelo de grandeza (1993, p. 80). Porm, um problema fundamental se
apresenta: como fundamentar tal crtica? Em se tratando de uma crtica to abrangente e
profunda, no careceria Nietzsche de um solo sobre o qual se poderia exerc-la? a partir do
conceito de vontade de poder que Nietzsche reelabora a maneira de investigar os fenmenos. A
vontade de poder determinar o olhar do investigador; este no mais se pautar pela busca por
uma verdade imutvel e vlida para todos, mas sim, pela assuno de perspectivas possveis que
se desenvolvem a partir do conflito entre vontades.
Antes de qualquer coisa, h que se entender que, em Nietzsche, a vida no pode ser
entendida a partir do ponto de vista biolgico. A vida assume um significado especfico para o
filsofo; ele a denomina como vontade de poder. A doutrina da vontade de poder surge como
uma alternativa s convices da metafsica e s pretenses da lgica. Segundo seu entendimento,
s h fatos eternos e verdades absolutas dentro de uma determinada perspectiva acerca da vida,
que vigora sob o domnio de uma vontade de poder especfica. neste sentido que pode ser
compreendido um de seus famosos aforismos: no existem fatos eternos: assim como no
existem verdades absolutas (HDH, I, 2, p. 16). Nietzsche trabalhar com novos conceitos, ele
ir reelaborar a forma de filosofar em seu bojo, no mais buscando fundamentos para verdades
acerca dos fenmenos, mas identificando foras que se digladiam numa busca por superao. A
pergunta a ser feita pelo pensador no ser mais o que a verdade?, mas sim, o que quer
aquele que assim interpreta?. A pergunta o que a verdade? a pergunta da tradio
filosfica ocidental refletir aquilo que Nietzsche entende por dogmatismo em filosofia, i.e.,
uma confiana cega na razo, na capacidade para determinar a essncia do objeto ora estudado,
contanto que nos guiemos de forma escorreita em determinado mtodo. A pergunta o que quer
127
aquele que assim interpreta?, por sua vez, remetir a uma suspeita acerca desse modo de pensar
tradicional, apontando para os meandros da vontade que pleiteia a verdade. Trata-se de uma
pergunta essencialmente valorativa que no divisa uma diferena entre teoria e prxis. Isto se
torna claro a partir do momento em que percebemos como toda verdade, ou seja, o aspecto
ontolgico da realidade, corresponde a uma vontade de verdade.
O conhecimento, mais precisamente, a vontade de conhecer, corresponde a um instinto de
apropriao e domnio (ABM, I, 6, p. 12-13). O filsofo compreender as asseres acerca da
existncia como expresses de vontades de poder diversas, que buscam, acima de tudo, a
dominao. Essa doutrina proporciona a Nietzsche, como vimos, uma maneira de reformular o
contedo da verdade, importando para este mbito o conceito de vontade. Esta, perquirida em sua
historicidade e orientada pelo fenmeno da moral, permite a compreenso da verdade como um
embate de foras. Porm, esse embate tem um final bastante perturbador: o advento do niilismo.
Wolfgang Mller-Lauter (2009, p. 37) confirma que medida que questiona as vontades de
potncia, que desmoronam em si mesmas na luta das contradies, abre-se para ele o problema
do niilismo. O conceito de verdade, orientado pela metafsica e pela lgica, avaliado por
Nietzsche de acordo com o servio que presta vida. neste sentido que se deve compreender a
ideia nietzscheana da utilidade do erro para a vida. Ela aponta para a necessidade biolgica do
desenvolvimento da lgica e da noo de verdadeiro; essa noo vigora porque necessria
vida, embora seja intil dar um valor maior a essa ideia. A crtica de Nietzsche se direciona
justamente a essa pretenso da verdade lgica em ser dotada de efetividade ontolgica. O
princpio da no-contradio estabelece uma identidade que tem utilidade para a vida, mas no
pode servir de respaldo para uma assertiva acerca da efetividade.
Resta saber como se d essa crtica da noo de finalidade, como Nietzsche chega a
desconstruir essa noo to importante para o pensamento tradicional. A princpio, a noo de
finalidade existe a partir de uma interpretao determinada, ou seja, ela toma forma dentro de
uma perspectiva especfica da ideia de ao. Tomar a corrente contnua da existncia a partir da
noo atomstica da ao torna possvel a sua diviso em partes quantificveis, passveis de
determinao; esta interpretao que torna possvel, por sua vez, a identificao de meios ou
caminhos que levam a determinados fins. Entra aqui mais uma vez a influncia da linguagem
que, na sua simplicidade, permite que estabeleamos a suposio de um agente que domina a
ao, ao mesmo tempo em que possibilita a ciso do acontecimento em um fazer e um sofrer:
aqui insufla a representao egica: todo acontecimento interpretado como fazer: com a
mitologia, uma essncia que corresponde ao eu (FP, 7 [1] do final de 1886 primavera de
128
1887, p. 211). pertinente, nesse ponto, dissertarmos um pouco a respeito da crtica feita por
Nietzsche a Descartes e sua formulao do cogito ergo sum. Em fragmento de outubro de 1887,
Nietzsche escreve que o ponto ao qual conflui toda a argumentao de Descartes, justamente a
sua formulao do cogito, tem no conceito de substncia sua verdade a priori (FP, 10 [158]
[264] do outono de 1887, p. 453). Segundo Nietzsche, dizer penso, logo existo no revela uma
constatao, mas uma crena muito forte que tem na gramtica ou, mais precisamente, no hbito
criado por esta, sua origem. H, de antemo, um postulado lgico-metafsico e no a descoberta
do pensamento como uma realidade em si, como queria Descartes. Nietzsche argumenta que,
caso se queira corrigir a sentena, modificando-a para a seguinte formulao: pensado,
consequentemente, h pensamentos, obtemos uma tautologia, e a realidade do pensamento no
tocada (FP, 10 [158] [264] do outono de 1887, p. 454).
Em outro fragmento, Nietzsche esclarece que o conceito de substncia uma
consequncia do conceito de sujeito: no o inverso! (FP, 10 [19] [152] do outono de 1887, p.
383). Temos aqui mais uma asseverao de que o fundamento para as distines lgico-
metafsicas tem por base a gramtica e no a razo a priori propriamente dita. Caso descartemos
a noo de sujeito, caso passemos a v-la como uma fico que resulta da linguagem, toda a
metafsica pautada nessa noo passa a ser questionada. Segundo Nietzsche, no somente esse
substrato capaz de igualar os estados que uma iluso, mas o prprio igualar j uma fico; a
linguagem que identifica estados iguais e desiguais (FP, 10 [19] [152] do outono de 1887, p.
383). As palavras passam a ter sentido somente como smbolo e no mais como passveis de
serem formadoras de conceitos que visam verdade do efetivamente existente (MLLER-
LAUTER, 2009, p. 54). nesse sentido que Nietzsche utiliza a expresso eu em sua obra,
como mero smbolo para expressar um conflito de foras que se alternam na dominao. A
concepo de Nietzsche acerca do sujeito se traduz, assim, num conflito de foras que almejam o
domnio. O ego um agregado de foras dentro do agregado maior que Nietzsche entende como
vida. Por meio desta concepo no h um mundo inorgnico, mas somente vida ou processos
incessantes de posies de foras.
Devemos aproveitar a oportunidade para esclarecer que, embora utilizemos a palavra
fenmeno para designar a corrente contnua da existncia, tratar a mesma a partir dessa
designao um equvoco, porque esse termo s faz sentido quando inserido numa concepo
dualista da existncia, que ope a coisa em si ao fenmeno, como se houvesse um intelecto que
concebe a realidade perspectivamente e, ao mesmo tempo, a percebe como um saber sobre a
perspectiva: (...) no temos o direito de pensar nosso intelecto de tal modo que ele se mostre
129
como uma crena e, ao mesmo tempo, como um saber sobre essa crena como crena (FP, 6
[23] do vero de 1886 primavera de 1887, p. 204). A noo de coisa em si remete a um saber
dogmtico porque determina a existncia a partir da ideia de uma realidade para alm da
percepo sensvel, como se, embora a verdade fosse inatingvel, ela ainda existisse num mbito
ao qual no temos acesso. Por isso Nietzsche escreve em seu Crepsculo dos dolos que: o
mundo verdadeiro, inalcanvel, indemonstrvel, impossvel de ser prometido, mas, j enquanto
pensamento, um consolo, uma obrigao, um imperativo (CI, IV, Como o mundo verdadeiro
se tornou finalmente fbula, 3, p. 31). Nessa trajetria que Nietzsche esboa a respeito da
histria do mundo verdadeiro, ele concebe o kantismo como a percepo de que tal mundo no
existe, porque no demonstrvel, mas, enquanto pensamento, este ainda pode ser um consolo,
ainda pode embasar uma moral, ou seja, ainda nos possvel valorar a existncia a partir dele. A
noo de fenmeno, por sua vez, diz respeito a esta parte da realidade que moldamos a partir de
nosso aparato cognitivo. Segundo Nietzsche, essa oposio entre nmeno e fenmeno intil,
assim como aquela que separa matria e esprito, devemos nos livrar dela, ele diz. Devemos ter
esse adendo em mente quando lermos o termo fenmeno nos escritos de Nietzsche, bem como
nessa dissertao. Na verdade, essa ressalva j havia sido feita em relao aos termos verdade e
erro, corpo e alma, essncia e aparncia. Como dissemos, essas distines deixam de fazer
sentido em Nietzsche, porque no existe mais um substrato verdadeiro da realidade que esteja
supostamente ressalvado de toda perspectiva. A prpria distino ontolgica uma perspectiva
que favorece a preservao da vida.
O ser humano niilista aquele que perdeu a crena nos valores supremos, isso ns j
sabemos. A pergunta do niilista para qu? implica na crena em um sistema de valorao
institudo porque exige que o sentido seja atribudo a partir de fora por uma autoridade supra-
humana qualquer (FP, 9 [43] [33] do outono de 1887, p. 293). Quando a crena na autoridade
supra-humana j no se sustenta, busca-se uma autoridade mundana que disponha sobre a
existncia de forma incondicional. Assim o niilista passa a adotar a conscincia, a razo, o
instinto social ou a histria com um esprito imanente, como subterfgio a essa autoridade supra-
humana. Mas uma pergunta se faz premente nesse instante: o advento do niilismo a partir da
derrocada desses valores supremos, supra-humanos ou mundanos, deve significar que a vida no
tem sentido, nem nunca teve ou ter? A resposta a essa pergunta no simples. Os vrios
significados do niilismo podem dificultar a compreenso do conceito. Para que consigamos
responder a essa pergunta de forma adequada temos de compreender que, para Nietzsche, o
niilismo ambguo (FP, 9 [35] do outono de 1887, p. 289). Por isso Heidegger (2007, p. 29)
130
escrever, em sua obra acerca da filosofia de Nietzsche, que: [...] a essncia do niilismo em si
plurissignificativa, dotada de vrios nveis e multiforme.
Primeiramente, como dissemos, o niilismo se esconde em uma maneira especfica de
valorar: a avaliao moral. Trata-se do niilismo negativo, como vimos, que se revela como
resultado de uma vontade decadente, incapaz de assumir a vida em todos os seus aspectos. O
niilismo se apresenta, aqui, a partir de imposio de valores superiores que no advm do interior
da vida, mas so impostos de fora. Neste tipo de concepo da existncia s nos resta duas
opes: a) adotar os valores supremos e ser reconhecido pelos demais como membro da
coletividade; ou b) no adotar tais valores e viver como preas. Segundo Nietzsche, a tomada de
conscincia de que os valores supremos so meras invenes inevitvel, pois o ser humano
um ser que no se deixa determinar por parmetros pr-estabelecidos; ele sempre se apresentar
como aquele que tende a quebrar os moldes nos quais se encapsula. Outro sentido de niilismo
revelado justamente a partir da relao de fatuidade de toda verdade pr-articulada com a
necessidade de pautarmos a vida por uma verdade. Mais precisamente: o fato de que algo
precisa ser considerado verdadeiro necessrio; no o fato de que algo verdadeiro (FP, 9 [38]
[28] do outono de 1887, p. 291). Este segundo sentido do niilismo revela a vontade de poder
como vontade para atribuir valor: considerar algo verdadeiro necessrio; porm, verdade
alguma verdadeira em si mesma, mas somente como manifestao da vontade de poder. Como
dito acima, o ser humano busca metas porque ele mesmo uma meta, ou seja, vontade de poder.
Sendo assim, a vida se manifesta sempre como tentativa de atribuio de sentido; o que importa
aqui no tornar tal sentido unvoco, de forma a impossibilitar a prpria compreenso do ser
humano como possibilidade para dotar a vida de sentido. Levando isso em conta, podemos dizer
que o niilismo ambguo ainda porque ele pode ser um sinal de fora ou de fraqueza da vontade.
A vontade que dota a existncia de um valor ontolgico, que a valora a partir de categorias
universais, fraca porque representa um sinal de declnio, de esgotamento. Lembremos que o
sofrimento o afeto que Nietzsche toma como base para elaborao das interpretaes. A
maneira como lidamos com o sofrimento, como o concebemos, se positivo ou negativo para a
vida, determina a qualidade da fora interpretativa.
Como diz Patrick Wotling:

O desvio que se toma por meio da valorizao da razo um sinal de esgotamento, de


declnio da vontade de potncia, pois, buscar o crescimento do sentimento de potncia
por meio de explicaes racionais para o sofrimento implica combater os instintos mais
profundos, os processos elementares da atividade do corpo. A valorizao idealista da
racionalidade se traduz de maneira mais geral pela busca por um absoluto, por um
131
princpio capaz de um sentido e, portanto, uma forma de dominao ao sofrimento
(2013, p. 191).

Respondendo agora a pergunta acerca do sentido da vida, podemos dizer que ela
tambm ambgua, pois pode representar tanto o sofrimento daquele que no consegue suportar a
vida como impassvel de explicao racional, quanto fora daquele que procura dot-la de um
sentido que lhe seja prprio. Em outros termos, tal pergunta pode corresponder tanto ao niilismo
passivo quanto ao niilismo ativo, dependendo de quais instintos a formulam. Sabemos isso
atravs da maneira como respondemos a ela: se, como dito, a pensamos de maneira idealista,
buscando um absoluto ao qual devemos nos moldar, temos uma vontade decadente; caso
tenhamos uma resposta que diz respeito ao indivduo em sua unicidade, uma espcie de criao
que est para alm de valoraes dualistas, temos uma vontade ascendente, que busca legislar,
criar os prprios valores. Estas consideraes tornam mais claro porque o niilismo pode, por um
lado, se apresentar como o maior perigo e, por outro, possibilitar a maior coragem: a morte de
Deus, para o vidente o mais terrvel acontecimento, o acontecimento mais feliz e mais cheio de
esperana para Zaratustra (FP, 2 [129] do outono de 1885 outono de 1886, p. 106).
Nesse contexto, interessante observarmos que o prprio Nietzsche se considerava um
niilista, embora o aspecto ambguo do niilismo tenha feito com que ele mesmo s o admitisse
tardiamente. Para ele, parecia, a princpio, que a busca por uma meta ia de encontro crena
fundamental de que no h meta alguma em si: s se tem mais tarde a coragem para aquilo que
se sabe propriamente. O fato de ter sido at aqui niilista de maneira fundamental foi algo que s
admiti a pouco tempo (FP, 9 [123] [81] do outono de 1887, p. 337). Essa admisso se tornou
mais fcil porque acompanha de outra descoberta: todo sentido vontade de poder (FP, 2 [77]
do outono de 1885 outono de 1886, p. 79). O mundo deve ser simplificado para que possamos
atuar nele. Para tanto necessrio que determinados instintos se sobreponham sobre os demais e
se manifestem como vontade para algo. Em suma, a soma dos afetos que somos deve ser
direcionada para um objetivo especfico; caso contrrio, nos tornamos seres dbeis, incapacitados
para querer. Sendo assim, a descoberta de que no h sentido em si deixa de ser to perturbadora.
Nietzsche claro ao estabelecer como critrio para determinar a fora e a fraqueza do
indivduo sua capacidade para prescindir de sentido nas coisas: o medidor de grau da fora da
vontade at que ponto se pode prescindir de sentido nas coisas, at que ponto se suporta viver
em um mundo sem sentido (FP, 9 [60] [46] do outono de 1887, p. 302). Sinal do adoecimento
da vontade, da degenerao dos instintos, justamente a incapacidade para se direcionar para
algo e, conjuntamente, a necessidade de narcticos que nos mantenham atuantes. Esses narcticos
132
tm funo de facilitar uma troca de poder, ou seja, tem funo dentro de um esquema de
economia do poder (WOTLING, 2013, p. 190). A troca de poder se torna necessria quando a
vontade reativa, ou seja, no tem fora o suficiente para se tornar legisladora, criadora de
valores; ela se esgota e precisa de auxlio externo para que o sentimento de poder continue
crescendo. Em suma, o niilismo pode se mostrar, tambm, como um sinal de fora; pode implicar
que o ser humano tenha se tornado de tal maneira forte que os artigos de f, as convices pr-
estabelecidas se mostram inapropriadas para ele (FP, 9 [35] [27] do outono de 1887, p. 290).
133
CONCLUSO

Ao longo deste trabalho tivemos a oportunidade de ver como o niilismo um dos temas
fundamentais no contexto da filosofia de Nietzsche. Observamos que, embora o termo niilismo s
se torne um ponto de discusso essencial para Nietzsche no ltimo momento de sua produo, ao
longo de toda sua obra, h consideraes que tocam no sentido do termo. Vimos como, a temtica
do niilismo reflete a ideia de que no conjunto a humanidade no tem objetivo algum, e por isso,
considerando todo o seu percurso, o homem no pode nela encontrar consolo e apoio, mas sim
desespero (HDH 1, I, 33, p. 38-39). O niilismo traduz a ideia de que o conjunto de valores
superiores j no mais crvel. Tais valores so concebidos como um amontoado de tradies
que se acumulam ao longo das eras, mas que no possuem validade alguma se analisados a partir
de uma perspectiva estritamente racional. Contudo, como procuramos mostrar neste trabalho, o
niilismo no foi compreendido de maneira uniforme por Nietzsche. O sentido que o filsofo deu
ao termo variou ao longo dos anos. A princpio, ele aparece somente como o resultado de uma
tradio de pensamento que se esgotou e no mais capaz de produzir valores duradouros. A
primeira parte do segundo captulo deste trabalho foi dedicada justamente ao estudo das obras do
perodo intermedirio da produo do filsofo (Humano, demasiado humano, Aurora e A gaia
cincia), no qual encontramos esta concepo de niilismo como resultado, mas no como lgica
interna da decadncia.14 Nestas obras encontramos um estudo centrado na influncia da cincia e
do sentido histrico sobre o pensamento dos modernos. O niilismo aparece no horizonte porque
tanto a cincia quanto o sentido histrico acabam por aniquilar o sentido dos fenmenos.
Nas obras do perodo positivista, Nietzsche trabalha com a concepo de que
justamente a cincia, como rebento da tradio filosfica, que se volta contra a crena na
objetividade dos valores, que desvela seu surgimento de erros, de simplificaes que no tm
direito de ser, mas possuem utilidade enquanto ajudam a preservar a vida. Observamos como
Nietzsche busca na linguagem a origem dos conceitos. Todos os conceitos advm de uma
compreenso simplria da linguagem so uma igualao do no-igual , por isso s existem
enquanto produto da atividade humana e no podem ser alados categoria de descrio do ser. O

14
Fazemos, no entanto, a ressalva de que as duas ltimas partes da obra A gaia cincia j se situam no perodo de
produo de Assim falou Zaratustra e Para alm do bem e do mal, contendo, portanto, consideraes maduras acerca
da vontade de poder e do eterno retorno do mesmo. Salientamos ao longo desta dissertao que o conceito
fundamental de vontade de poder s aparece no quinto livro de A gaia cincia, ao passo que nos livros anteriores, o
que existe uma teoria incipiente do sentimento de poder, vide o 13 de A gaia cincia, no qual Nietzsche escreve:
Ao fazer bem e mal a outros, exercitamos neles o nosso poder tudo que queremos nesse caso! (GC, I, 13, p.
64).
134
fenmeno da conscincia o resultado da formao de um instinto de rebanho, que decorre, por
sua vez, da fragilidade da besta homem e da dificuldade em sobreviver no perodo mais selvagem
de sua histria sem aliciar-se aos demais membros de sua espcie. A conscincia e a linguagem
qual est inextricavelmente ligada so o produto mais recente da histria do desenvolvimento da
espcie humana; elas tm utilidade para a manuteno da vida. Porm, no podemos determinar o
que seja til para a vida a partir delas. Esse salto no pode ser feito, porque, assim como a verdade
til para a vida, a mentira tambm o .
A escolha pela verdade como algo mais digno do que a mentira um preconceito, assim
como a escolha da paz como algo mais frutfero que a guerra, porque essas escolhas no podem
ser respaldadas por um parmetro racional. Esse parmetro s poderia vir de uma instncia
superior ao humano; nem mesmo a noo de humanidade pode nos prover esse parmetro, porque
no saberamos determinar o que seria bom para a humanidade; se a ao imoral, por exemplo,
no seria to vantajosa para a espcie quanto ao moral. Alis, a prpria noo de bom para a
humanidade j est infectada pelo preconceito do melhoramento. O ideal de humanidade no
passa de mais uma metamorfose no ideal cristo. Trata-se da universalizao do ideal cristo: se
nem todos podem ser cristos, porque a verdade revelada no mais suficiente para os espritos
sequiosos de saber; podem, contudo, se tornar membros da humanidade. No entanto, como vimos,
Nietzsche adverte que: apenas se a humanidade tivesse um objetivo geralmente reconhecido
poderia algum propor: de tal e tal modo deve-se agir, atualmente no h esse objetivo. Logo,
no se deve relacionar exigncias da moral humanidade, o que insensatez e diverso (A, II,
108, p. 79).
Ser que o mais fino, o mais intelectual e pacato, superior ao mais rude e violento? A
origem vergonhosa de suma importncia para que possamos entender o advento do niilismo
como derrocada dos valores fundamentais do Ocidente. Quando investigado em sua origem,
percebemos como o dualismo ontolgico no passa de uma mitologia filosfica que, elaborada a
partir da metafsica da linguagem, contribui para o exaurimento da noo de sentido e, por
conseguinte, para a desertificao da vida. Mais, Nietzsche chega concluso de que as
necessidades impostas pela metafsica, pela moral e pela religio no so inatas, mas o resultado
de configuraes da existncia mutveis. No h uma tendncia para o absoluto, h somente o
resultado de determinada tradio que se faz perceber no como justamente aquilo que , mas
como uma essncia inerente ao humano. Todos os objetivos criados a partir da metafsica passam
a ser considerados a partir da origem e vistos justamente como isso: algo criado pelo ser humano
para auxiliar na difcil tarefa de existir.
135
Os conceitos fundamentais da metafsica, da moral e da religio justamente: finalidade,
dever e culpa passam a ser vistos por um olhar pautado pelo sentido histrico. Contudo, no
temos, aqui, um sentido histrico imbudo de metafsica, que procura dar sentido histria, mas
um sentido histrico puramente cientfico, que percebe a irracionalidade da histria, que esta no
est imbuda de um desgnio divino ou por uma ideia transcendental. A distino entre esprito
livre e esprito cativo advm justamente desse esclarecimento. O esprito livre j no se pauta
pela tradio, porque olha para a origem da mesma e no a v seno como o resultado de um
costume imposto. O esprito cativo responsvel pela manuteno do Estado de direito porque
ele mantm sua f nesse Estado, mas no somente, ele mantm sua f em todas as instituies da
sociedade, ele no questiona a razo de ser das mesmas, no percebe que no podem passar pelo
crivo da inteligncia, pelo questionamento racional, sendo sua vigncia possibilitada somente
pela f que se tem nelas: todos os Estados e ordens da sociedade: as classes, o matrimnio, a
educao, o direito, adquirem fora e durao apenas da f que neles tm os espritos cativos ou
seja, da ausncia de razes, pelo menos da recusa de inquirir por razes (HDH 1, V, 227, p.
145).
Quando Nietzsche, em A gaia cincia, constata que Deus est morto! (GC, III, 125, p.
148), ele elimina juntamente com esta idia a possibilidade de haver um . Esse assassnio
(ou sua constatao) atira o ser humano no vazio do niilismo, porque leva ao naufrgio o
herosmo que pode ser atribudo existncia. Nietzsche sabe disso, compreende que a realidade
sustentada pelo inteligvel e prev tambm a derrocada do mundo sensvel. A morte de Deus e
de toda metafsica nos priva de um sentido previamente estabelecido e nos joga num vazio que,
embora ocultado, j estava l. Trata-se apenas da constatao de um estado: no h mais
subterfgios que nos impeam de ver nossa derradeira condio. A forma como a tradio pensou
a existncia se esgotou e toda nova concepo que se segue tende ao mesmo fim, porque no se
estabelece a partir de um novo princpio. A partir dessa percepo de Nietzsche, podemos
compreender como as formas de niilismo se sucedem num agravamento cada vez maior que
culmina num niilismo passivo, caracterizado pelo pathos do em vo, ou seja, pela concepo de
que a existncia no tem sentido, nem nunca ter. Segundo o niilista passivo, todo sentido
estabelecido mera quimera e serve somente para cobrir o vazio sobre o qual os valores so
postulados.
O niilismo passivo o destino do Ocidente, porque, desde o princpio, concebemos a
existncia como premente de um sentido que sirva para todos. Nas palavras de Nietzsche, tal
concepo decadente, porque pautada num ressentimento para com a vida em todos os seus
136
aspectos considerados negativos. a incapacidade em aceitar a vida em toda sua negatividade
que gera uma necessidade por melhoramento. O indivduo que postula o melhoramento como
objetivo de vida aquele que no se contenta com a vida, que a concebe como algo a ser
modificado, manipulado de acordo com seus desgnios. Ao longo de nossa histria, tal forma de
pensar no alterada em seu fundamento. As revolues no tocam o essencial da questo e
acabam resultando no mesmo esvaziamento, que tende somente a se arvorar cada vez mais. No
h diferena de fundo entre, por exemplo, o pensamento metafsico e o cristo, bem como entre
estes e o pensamento socialista. Todos partem da mesma crena na verdade que serve para
configurar um dever-ser em detrimento do ser. Todos tm como pano de fundo o
descontentamento com a existncia, a postulao de um valor superior que designa um modo
ideal de existir. necessrio, portanto, um novo princpio a partir do qual possamos estabelecer
valores.
Antes que se cometa alguma injustia, necessrio perceber que Nietzsche no escreve
contra a postulao de valores superiores. Afinal, como ele mesmo salienta: o fato de que algo
precisa ser considerado verdadeiro necessrio; no o fato de que algo verdadeiro (FP, 9 [38]
[28] do outono de 1887, p. 291). Ele escreve contra a afirmao de que tal valor possa servir para
todos, que o mesmo tenha como fundamento algo absoluto, que advenha de uma instncia alheia
vida, anterior ou alm desta. Como vimos ao longo deste trabalho, Nietzsche estabelece a
vontade de poder como novo critrio a partir do qual dotamos a vida de sentido. O conceito
fundamental de Nietzsche , portanto, a vontade de poder; a partir dela que todas as crenas so
elaboradas. a vontade de poder que impede que Nietzsche caia no relativismo e lhe permite
afirmar que existem apenas crenas, mas que elas no so equivalentes. Pela tica da vontade de
poder, possvel que afirmemos algo acerca das crenas, mas no que estas so verdadeiras ou
falsas. Em outros termos, a vontade de poder substitui o critrio da verdade, devemos tom-la
como base para nossos juzos acerca das crenas. A pergunta pela veracidade de uma crena
deixa de fazer sentido, devemos nos perguntar o seguinte: a vontade que afirma tal crena
ascendente ou decadente? O que determina a resposta a essa pergunta a prpria vida. A vontade
de poder um princpio diferente dos demais, porque tem na prpria vida seu fundamento e no
em algo que a transcende.
Lembremos que, em Assim falou Zaratustra, Nietzsche faz Zaratustra declarar que: Este
segredo a prpria vida me contou. V, disse, eu sou aquilo que sempre tem de superar a si
mesmo (ZA, II, Da superao de si mesmo, p. 110). Esse detalhe de suma importncia para
o entendimento da inovao vinculada a esta forma de pensar. Afinal, o posicionamento da
137
verdade como algo necessrio, mas no verdadeiro em si, d um novo estatuto verdade, coloca-
a (tanto quanto a falsidade) como algo necessrio manuteno da vida. De fato, a vontade de
poder posiciona todo discurso racional como uma perspectiva determinada que, como tal, no
pode ser avaliada ou validada a partir da noo de verdade em si, mas tem sua validao na
prpria vontade de poder. A vontade de poder passa, assim, a ser a rgua a partir da qual toda
avaliao avaliada. Por isso Nietzsche diz, em sua autobiografia, que ele o primeiro a ter em
mos o metro para a verdade, o primeiro a poder decidir (EH, Crepsculo dos dolos, 2, p.
99). O metro para a verdade no consiste no mtodo que permite maior clareza e certeza na
aquisio da verdade, mas o metro para avaliar a verdade enquanto valor para a manuteno da
vida. A vontade de poder no pode ser refutada racionalmente, porque o discurso racional j
uma configurao da vontade de poder, mais precisamente, tal discurso vontade de verdade.
Pode-se dizer que, a partir de Nietzsche, o ser humano passa a ser determinado pela capacidade
para atribuir valor: o homem antes de tudo um animal que julga (FP, 4 [8] do incio ano 1886
primavera de 1886, p. 153). O pensamento que tem na verdade seu princpio manifesta uma
tentativa de dominao tanto quanto qualquer outro.
Dessa forma, no possvel avaliar a veracidade da vontade de poder, mas somente ser
avaliado de acordo com tal parmetro, porque, lembremos, vida vontade de poder e nada mais:
Uma criatura viva quer antes de tudo dar vazo a sua fora a prpria vida vontade de poder
(ABM, I, 13, p. 19). A vontade que nega a vida decadente. A vontade que no se percebe de
forma positiva, que no olha para si mesma e fica de bem consigo mesma, passa a degenerar e
morrer. No podemos nos ver como algo que no percebemos como razovel, por isso Nietzsche
concebe uma forma de economia dos afetos, a partir da qual nossos afetos so administrados, no
somente em sua relao com os afetos externos, mas tambm, e principalmente talvez, com os
demais afetos, que pulsam dentro de ns mesmos e so por demais monstruosos para que
possamos conceb-los como nossos. Tal economia dos afetos necessria, mas s vezes ela no
suficiente para, por si s, realizar um balanceamento da vontade, que acaba por precisar de
narcticos para se manter atuante. Nietzsche incisivo ao denominar o cristianismo, por exemplo,
como uma espcie de narctico, administrado pelos sacerdotes do ideal asctico. Porm, como
todo narctico, ele tambm causa uma maior degenerao da vontade, revelando que esta j
buscou a ajuda de tais narcticos porque j era niilista e buscava aquilo que a prejudicava. O
niilismo , assim, vontade de nada. impossvel no querermos; somos vontade de poder, vontade
para algo e, como tal, no possvel que assumamos uma posio completamente exttica em
relao vida. A vontade que busca o nada ainda vontade, porm, ela se manifesta como
138
negao da vida. Este o sintoma do niilismo: uma vontade que busca o nada em vez da vida,
porque no suporta o sofrimento inerente vida.
O sofrimento , assim, o afeto que Nietzsche utiliza como critrio interpretativo para
avaliar o valor da cultura instituda. A maneira como determinada civilizao elabora o sentido do
sofrimento se torna o parmetro para julgar sua sade: o problema o problema do sentido do
sofrimento: ora um sentido cristo, ora um sentido trgico... (FP, 14 [89] do comeo do ano
1888, p. 241). O mtodo genealgico proposto pelo filsofo visa compreender o processo pelo
qual o modo de pensar metafsico, que explana a vida a partir de algo que se encontra fora dela, se
estabelece como forma dominante de saber. Mais, esse mtodo se torna o procedimento a ser
utilizado quando do estudo de todos os grandes componentes da cultura: moral, religio, poltica,
arte e as cincias. A genealogia se torna o mtodo de investigao por excelncia, porque a
vontade de poder entendida como resultado da disputa entre afetos que buscam a dominao.
Assim sendo, as culturas so o resultado da atividade dos instintos que se prolonga no tempo, e a
genealogia o mtodo que investiga os seus valores fundamentais. Ao aplicar o mtodo
genealgico, utilizando como critrio o sentido do sofrimento, Nietzsche passa a distinguir dois
grandes tipos de cultura: aquelas que traduzem o trabalho de instintos ascendentes e aquelas que
so sintomas de uma vontade ressentida, decadente. O estudo das instncias produtoras da cultura
revela que os sintomas so ambguos, porque um mesmo sintoma pode resultar em culturas
diversas. Isto se d porque os instintos atuantes podem corresponder a um estado mrbido do
corpo ou a um estado de ascenso da vontade. A cultura ocidental passa a ser compreendida como
o resultado de instintos ressentidos, que no lidam adequadamente com o sofrimento. Ao passo
que uma cultura forte tem como caracterstica a afirmao do sofrimento: O homem trgico
afirma ainda o sofrimento mais amargo: ele forte, pleno, divinizador o suficiente em relao a
isso (FP, 14 [89] do comeo do ano 1888, p. 241).
A partir da vontade de poder, o tema do niilismo toma toda uma nova dimenso. Este no
mais ser simplesmente o resultado do esvaziamento dos valores superiores, mas tambm, a lgica
por trs da postulao desses valores. Como toda avaliao passa a ser tida como o resultado de
uma configurao da vontade de poder que assumiu o domnio, tal configurao pode refletir
instintos que declinam ou ascendem. O niilismo passa a ser, assim, ambguo, porque pode refletir
o pensamento que, mesmo esvaziado, consegue ainda postular novos valores a partir do nada; ou
uma vontade que no mais capaz de faz-lo, porque compreende que no h sentido a priori,
mas somente aquele que criamos. Nietzsche passa a compreender o niilismo como algo que
advm, bem como algo que j est a. Tal assertiva pode parecer contraditria, mas devemos ter
139
em mente que, quando Nietzsche fala em advento do niilismo, ele se refere tomada de
conscincia do mesmo; ao passo que, quando se refere a este como lgica interna da substituio
dos valores superiores, est nos remetendo ao niilismo que se esconde por trs da forma como
valoramos a existncia. H, portanto, dois momentos aqui: 1) o niilismo ainda no tornado
consciente, regente das valoraes que se sucedem umas as outras; e 2) o niilismo que se
apresenta de forma plena, porque j no h mais subterfgios que possam encobrir o esvaziamento
da existncia.
Tendo estabelecido a vontade de poder como princpio, Nietzsche se depara, como vimos,
com o problema da distino entre instintos que declinam e instintos que ascedem. Como
distingui-los? Como dito acima, o sentido do sofrimento fornece o critrio para tanto. Porm, dizer
isso no suficiente, necessrio que haja uma frmula que sirva para trazer tona a fora ou a
fraqueza da vontade; uma espcie de doutrina a partir da qual possamos evidenciar os instintos
que predominam em determinada vontade de poder. Para tanto, Nietzsche elabora a doutrina do
eterno retorno. A partir da doutrina que afirma o eterno retorno de todas as coisas, boas ou ms, na
mesma sequncia em que as vivenciamos, Nietzsche objetiva selecionar a vontade: o medidor de
grau da fora da vontade at que ponto se pode prescindir de sentido nas coisas, at que ponto se
suporta viver em um mundo sem sentido (FP, 9 [60] [46] do outono de 1887, p. 302). Essa
doutrina no uma forma de avaliar como qualquer outra; ela se mostra como o grande
pensamento seletivo (der grosse zchtende Gedanke), na medida em que coloca aquele que a
avalia diante da prpria fora ou fraqueza. Dessa forma, no nos possvel avaliar a doutrina do
eterno retorno a partir de uma perspectiva epistemolgica, porque tal perspectiva j se revela
como algo a ser avaliado, selecionado a partir da prpria doutrina. A figura do super-homem
aparece, assim, como aquele indivduo capaz de suportar o fardo do eterno retorno de todas as
coisas. Na verdade, o super-homem no v essa doutrina como um fardo, ele no deseja nada alm
dessa eterna confirmao e chancela (CG, IV, 341, p. 230). A compreenso da vida a partir da
ideia de fluxo eterno dos acontecimentos, essa inocncia do vir a ser, nos priva do preconceito
idealista com que os filsofos se acostumaram a abordar os problemas. O eterno retorno do
mesmo a doutrina que mede a fora da vontade, porque ele retira do mundo o ltimo resqucio
de sentido, testando assim nossa capacidade para lidar com o sofrimento. H aqui, contra
Parmnides e todos os idealistas, reverberaes de Herclito. Este o princpio que possibilita a
Nietzsche a realizao da transvalorao de todos os valores e, por conseguinte, a superao do
niilismo. O eterno retorno torna patente que possvel elaborar novas formas de interpretao,
prprias a uma vontade de poder forte, criadora.
140
O ser humano decadente fraqueja perante o inexplicvel na existncia, elaborando-a a
partir do esprito racional ou cristo; o super-homem, ao contrrio, busca superar a si mesmo e se
tornar legislador, ou seja, criador de novos valores. Nietzsche procura livrar o indivduo de todas
as definies preestabelecidas, para que ele possa buscar a si mesmo atravs da ao. Ele busca
uma nova orientao em meio confuso gerada pela queda dos grandes desgnios antes
oferecidos ao humano. O objetivo de Nietzsche : ensinar ao homem o futuro do homem como
sua vontade, dependente de uma vontade humana, e preparar grandes empresas e tentativas
globais de disciplinao e cultivo, para desse modo pr um fim a esse pavoroso domnio do acaso
de do absurdo que at o momento se chamou histria (ABM, V, 203, p. 91). interessante
observar que, ao mesmo tempo em que faz a crtica contra propsitos impostos ao ser humano por
algum ou por algo ideia que no ele mesmo, Nietzsche ainda fala em florescimento, o
futuro, o elevado direito ao futuro (EH, Prlogo, 2, p. 18). Para explicar essa aparente
contradio necessrio compreender que Nietzsche est ligado tambm a uma tradio
filosfica. por ser filsofo que Nietzsche no deixa o ser humano deriva, restaura o norte da
existncia humana e procura salv-lo. Mas ele rejeita a forma como a tradio filosfica elabora a
condio humana e executa essa tarefa. Ele d um novo significa ao termo salvar, que no
recorre ao esprito filosfico e, muito menos, ao esprito cristo. No h mais que procurarmos por
ns mesmos em algum lugar que no em ns mesmos. A resposta s pode ser algo que reporta
somente a cada um em sua unicidade. No h mais conceitos a serem realizados; no h mais uma
perfeio a ser alcanada. Agora que os valores supremos sucumbiram, o que nos resta? Resta-nos
a vida, mas no uma noo previamente dada de vida e, sim, aquela que cabe a cada um de ns
criar para si mesmo.
Nietzsche nos exorta a abandonar essas filosofias ingnuas que nos orientam de forma
simplista a fazer o bem ou a viver a vida de acordo com certos parmetros; filosofias que nos
empurram numa busca pela verdade, como se ela estivesse l fora para que todos pudssemos
encontr-la. Ele nos exorta a pensarmos o corpo, a ver que as filosofias dizem respeito ao que h
de mais ntimo em cada um de ns, aos recnditos mais profundos de nosso corpo, que ns
recusamos a ver, que no nos atrevemos a adentrar. Nos sonhos, ele diz, somos seres para alm do
bem e do mal, fazemos coisas das quais ns pensamos que nunca teramos coragem para fazer;
quando acordados, somos direcionados por concepes de mundo ingnuas, que nos mantm
protegidos desses demnios que guardamos dentro de ns mesmos. Nietzsche nos exorta a nos
perguntarmos: por que precisamos nos guiar por tais doutrinas? Ser que no h algo mais
escondido por trs dessa busca pela verdade? Ser que nossas solues no fazem parte de um
141
imbrglio muito mais profundo, do qual sequer temos noo; e, se tivssemos essa noo, nosso
eu, como o entendemos, seria destrudo por completo, em vista daquilo que descobrimos.
Nietzsche elabora uma filosofia do sintoma, no qual a conscincia se torna um receptculo de
instintos que buscam a dominao, mas, ao mesmo tempo, mantm a vontade adoecida ainda
atuante. Nosso eu como o entendemos no passa da ponta de um iceberg. Nosso eu funciona
como algo que v e visto, uma forma de adorno com o qual travestimos a ns mesmos, para que
possamos exercer nossa vontade de dominao.
Nietzsche viu longe e de forma acurada, compreendeu que algo estava acontecendo em sua
poca e, ao mesmo tempo, anteviu o tipo de dor psquica a que esta constatao levaria mais do
que ningum, porque a sentiu. Temos, assim, um pensador cuja obra fragmentria e
contraditria, pois aponta para uma luta agonstica entre a vontade de usar a filosofia como um
instrumento de destruio e o desejo de salvar o ser humano atravs de tentativas globais de
disciplinao e cultivo. Da sua grandeza: ele foi no somente um grande pensador, mas um
homem capaz de sentir o conflito, e conseguiu profetizar justamente porque o sentiu. Seu instinto
desvelador lhe mostrou a derrocada dos valores e a tentativa cada vez mais suprflua de substitu-
los; fez com que percebesse que a tentativa de contornar isso s tornava a vacuidade mais
perceptvel e mais corrosiva. So coisas demasiadamente pesadas para qualquer ser humano
suportar. Em sua vida encontramos o desespero daquele que assina cartas ora como Dioniso ora
como o Crucificado (GRAY, 2007, p. 61 et seq.). Antpodas, verses de caracteres humanos
inconciliveis, contudo, manifestos numa s pessoa. pattica a cena do filsofo que se abraa ao
cavalo aoitado numa praa em Turim, dizem. A ltima e pattica cena protagonizada por um
grande homem, na verdade, representa um enigma que remete a outro homem, Dostoievski, e
outra obra, Crime e Castigo, cujo personagem Raskolnikov assaltado pela culpa e pelo desejo de
grandeza. Em sonho, Raskolnikov padece de compaixo ao testemunhar impotente o sofrimento
de uma mula e se abraa ao animal j agonizante; no entanto, acordado, deseja ser um homem
cujos desgnios so to soberbos e incompreensveis que no podem ser julgados pelos simples
mortais, faz apologias a Csar e a Napoleo, alegando que no foram punidos pela histria, mas,
muito pelo contrrio, tiveram seus feitos aclamados. Nietzsche l e se sente inspirado; Dostoievski
entende a luta agonstica entre esse desejo de poder e a compreenso da vacuidade de todas as
empreitadas. O ser humano digno de compaixo ou de glria? Nietzsche no consegue resolver
esse paradoxo, vivenciando-o flor da pele at o fim. Na medida em que encontramos, em sua
obra, um brado de destruio que abarca toda a tradio ocidental, encontramos tambm
momentos em que o filsofo tenta salvar o ser humano, afirmando o sofrimento mais amargo.
142
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