CP 094889

UNIVERSIDADE GAMA FILHO
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA
ANIZIO BENOSKI
O PROBLEMA DA FUNDAMENTAO
DA MORAL
EM
BERNARD WILLIAMS
Dissertao de Mestrado
rea de Concentrao: tica
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MESTRADO EM FILOSOFIA
DA MORAL
EM
BERNARD WILLIAMS
Dissertao apresentada por

Anizio Benoski como requisito
Parcial para a obteno do ttulo
de Mestre em Filosofia.
Orientador: Prof. Dr. Edson

Peixoto de Resende Filho.
Rio de Janeiro, Abril de 2007
1
O autor, abaixo assinado, autoriza as Bibliotecas da Universidade Gama
Filho a reproduzir este trabalho para fins acadmicos, de acordo com as
determinaes da legislao sobre direito autoral, nos seguintes formatos:
( x ) Fotocpia e ( x ) Meio digital
Assinatura do autor: __________________________________
2
Aos meus filhos
3
AGRADECIMENTOS
Aos meus filhos Thalita Giovana e Diego Vinicius, pela pacincia

que tiveram durante a realizao do Curso de Mestrado.
Ao orientador: Prof. Dr. Edson Peixoto de Resende Filho.
Aos docentes do Curso de Mestrado em Filosofia da UGF
4
Resumo: Digo que o objetivo da presente dissertao examinar os principais argumentos
do ensaio Moralidade e mostrar que, apesar de o autor no construir um sistema de tica, o
seu desconstrutivismo de certos conceitos da tradio filosfica no significa o abandono da
relevncia de se pensar filosoficamente com rigor as principais questes da tica. Noutros
termos, Williams no pode ser considerado um ctico em questes morais. Ele o que se
pode considerar um pensador acadmico, pois sua vida profissional transita de uma
universidade para outra. J que, como um dos melhores docentes em filosofia, ele provou
que realmente um grande filsofo. Sabe-se que a moral constitui um dos pilares em que se
sustenta a sociedade humana. Bernard Williams um respeitado pensador da moral e sua
obra constitui-se num importante conjunto de reflexes sobre a moral. Pois, encontrar uma
base segura para o discurso da moralidade , sem dvida alguma, o grande desafio do ensaio
Moralidade. V-se que, o que se tem no discurso Moralidade uma anlise sistemtica
de concepes morais e de sistemas morais consagrados. A filosofia contempornea tem
escamoteado a importncia da moral na constituio do que seja o homem. Considera-se
importante analisar a condio humana, a situao histrica do homem, a evoluo
biolgica, no o que esse homem deveria ser. Eis o projeto ambicioso da moral, construir o
homem ideal. Nota-se que o debate sobre a moral s ocorre porque se reconhece que existem
princpios morais a serem questionados. A exemplo; o ser humano est reduzido a uma coisa
ou rebanho sem nenhuma liberdade, a no ser o dever de cumprir as normas estabelecidas
por algumas mentes que se apresentam como esclarecidas. No entanto, Bernard Williams
assume sua responsabilidade como pensador da moral e faz a sua anlise crtica sobre a
referida. Sua anlise em questo demonstra a urgncia de se encontrar na reflexo
contempornea da moral esses princpios que podem dar moral a justificativa para sua
5
existncia e valor. A obra selecionada como principal foco para tal anlise o livro
Moralidade de Bernard Williams. A reflexo do autor sobre as principais doutrinas morais
contemporneas parte do desafio lanado pelo homem amoralista, o sujeito que pelo seu
comportamento desafiou a moralidade e exigiu uma justificao dos moralistas. Pois o
amoralista , supostamente imune s consideraes morais.
Em resumo, j antecipo que; do meu ponto de vista numa humanidade to
diversificada, percebe-se ser: Impossvel Fundamentar uma Moral que seja vlida para
todos. Voc leitor, vai entender melhor, ao ler o meu texto.
6
ABSTRACT: The objective of the present dissertation is to examine the main arguments of
the essay named Morality and show that, even though the author does not build an ethical
system, his deconstruction of certain concepts of philosophical traditions does not mean the
lack of needing to discuss philosophically rigorously the main aspects of ethics. In other
terms, Williams cannot be considered skeptic towards moral questions. He is what may be
considered an academic thinker, as his professional life moves from one university to
another. As one of the best philosophy professors, he has proven to be an excellent
philosopher. It is known that moral is one of the bases of human society. Bernard Williams
is a respected moral thinker, and his work is an important set of reflections about moral.
After all, finding a good basis for moral values is certainly the big challenge in Morality.
See, Morality is a systematic analysis of established moral conceptions and systems. Modern
philosophy fades the importance of moral to the constitution of mankind. It is considered
important to analyse human conditions, historical situation of mankind, biological evolution,
and not what mankind ought to be. This is the ambitious project of moral: to create the ideal
man. Note that the discussions about moral only take place because it is accepted that some
moral principles are questionable. For instance, mankind is reduced to cattle without any
freedom, except the duty of carrying out the laws created by some people who present
themselves as brightest. However, Bernard Williams takes his responsibility as thinker of
moral. His analysis shows the urgency of finding in contemporary reflections the principles
that can give moral the justificative for its existence and value. The selected work for such
analysis is Bernard Williams book Morality: an Introduction to Ethics. The authors
reflection about todays main moral doctrines is triggered by the challenge of the immoralist
man, who, with his behavior, challenges morality and requires an explanation from the
moralists, since, supposedly, the immoralist is immune to moral considerations. In a
nutshell, from my point of view, it is impossible to fundament a moral that works for
everyone in such a diversified world. You, reader, will understand it all better when you
read my text.
Key-words: philosophy, ethics, morality, human society, contemporary reflections.
7
SUMRIO
1 Parte da Dissertao
1. Introduo 10
1.1 A reflexo moral e suas dificuldades 15
1.2 A figura do amoralista 20
1.3 A concepo moral do subjetivismo 25
1.4 As contradies do relativismo moral 29
1.5 Anlise do conceito de bondade; Bom 32
1.6 A racionalidade e a moral 35
1.7 As relaes entre Deus e a moralidade 40
1.8 Do que trata a moralidade 47
1.9 A crtica ao utilitarismo 51
1.10 Concluso 58
2. Traduo da obra Morality 60
2.1 Contedo 61
8
DA MORAL
EM
Bernard Williams
por
Anizio Benoski
9
1. INTRODUO
A filosofia moral possui uma nobre tradio histrica. Os filsofos clssicos trataram
do tema no conjunto de suas obras com muita garra e diversas crticas. Cada qual defendia
profundamente o seu modo de filosofar. J Bernard Williams, um analista crtico
contemporneo, nessa obra, analisar as principais figuras do pensamento moral, porm no
compor nenhum sistema moral. O fato de ele no se propor fundar uma moral, no quer
dizer que ele seja descrente dos fatos morais. Ele muitas vezes at pe a mente do moralista
em dvida. E sozinho diz em sua obra que no se deve consultar esse texto para tirar dvidas
acadmicas em filosofia.
Metodologia da minha dissertao: eu segui a linha argumentativa do autor.

Confrontando-se com o pensamento moral, deixando muitas dvidas das certezas j
existentes. Trabalhei todo o texto de Bernard Williams exatamente dentro dos seus
argumentos. Williams, o contemporneo analista crtico da filosofia moral.
Uma das muitas razes pelas quais este ensaio no um texto didtico sobre filosofia moral
o fato de ele no apresentar nenhuma teoria sistemtica. No tenho vergonha de assumi-lo,
j que me parece que esse assunto tem recebido uma sistematizao simplificada e geral
demais, apesar de se prestar muito menos, do que praticamente qualquer outra rea da
filosofia. Outra razo pela qual este livro no um texto didtico o fato de ele deixar de
fora grandes reas do assunto1.
Ele no considera sua obra como um texto didtico. Posso ento, perguntar: Por que
escreveu-a? Digo em resposta; pois o autor apenas quis fazer uma anlise crtica sobre a
filosofia moral. E nada tem a provar como real ou certo a ser seguido. O que o autor quer na
1
Williams, Bernard. Moralidade, traduo, Anizio Benoski, manuscrito, 2006, p 69/70.
10
verdade, mostrar que nem tudo real como parece ser. Pois existem muitas leis morais
criadas pelos prprios homens e, foradas por uma minoria a serem seguidas pela maioria.
Williams deixa claro que, preciso para o ser humano muita meditao perante certas
decises de comportamento moral, para no se prejudicar a si mesmo ou a uma sociedade
qualquer. Nota-se pelo comentrio do autor que o ser humano tem, antes de tudo,
responsabilidade perante os fenmenos morais tais como se manifestam em sua experincia
e imaginao. Mas, s vezes as pessoas caem em posturas crticas e no conseguem entender
o significado e nem de onde vm certas leis morais. Ficam sem saber se so divinas ou dos
prprios seres humanos. a que o autor considera por ele mesmo sua obra bastante
tortuosa, abre o jogo mostrando muitas verdades e as contradies da vida moral. O
amoralista usado por Williams, mostrar e comprovar muitos motivos do porqu que essa
obra realmente segue um caminho tortuoso, deixando com certeza muitas mentes at
balanceadas em sua f.
A moral, muitas vezes se constitui naquela rea do saber que pretende formar o
homem ideal, o sujeito consciente de seus deveres e direitos no conjunto da sociedade. Os
gregos, que davam muita importncia vida pblica, relacionaram a moral com a poltica, e
legaram para a posteridade um conjunto de obras que objetivava tanto a formar o homem
pblico quanto o privado.
Somos herdeiros dessa tradio filosfica que pretende construir um homem
consciente de suas obrigaes para com a sociedade em que vive. A obra de Bernard
Williams constitui, dentro desse conjunto de reflexes moralistas, um momento especial,
porque se dedica a analisar os clssicos problemas morais, porm sem se ater a
fundamentos seguros e universais.
11
Uma das dificuldades encontradas para analisar a obra de Bernard Williams a
escassez de traduo de sua obra para o portugus. Da o porqu de lanar-me
primeiramente no projeto de traduzir uma de suas obras, Morality: An Introduction to
Ethics para a lngua portuguesa, com o objetivo de contribuir para o enriquecimento de
nossa bibliografia filosfica. Mas s que, durante a tarefa que me consumiu quase um
ano, foi lanada pela editora Martins Fontes uma traduo de Remo Mannarino Filho.
Essa sem comentrio algum. Da a grande diferena, para com esta traduo,
acompanhada de um comentrio prprio.
A traduo que elaborei de Morality: An Introduction to Ethics faz parte,
portanto, desse presente trabalho de anlise da contribuio de Bernard Williams para a
compreenso das principais doutrinas morais de nosso tempo no seu dilogo com a
tradio consagrada.
O filsofo Bernard Williams, nascido em 1929 nos arredores de Londres, morreu em
10 de junho de 2003 em Roma, fez seus estudos na Universidade de Oxford antes de a
ensinar, e considerado o mais importante dos pensadores ingleses nas ltimas dcadas.
Suas principais obras de filosofia moral so: Morality: An Introduction to Ethics
(1972), concebida como sendo uma introduo filosofia moral, e que nos d um apanhado
interessante sobre a primeira fase de seu pensamento; Ethics and the Limits of Philosophy
(1985), fruto de uma pesquisa mais elaborada, e de alguma forma, o locus classicus de suas
concepes em matria de filosofia moral; Shame and Necessity (1993), consagrada ao
pensamento grego antigo. Alm de outras obras significativas como: Descartes: the Project
of Pure Inquiry (1978); Problems of the Self (1973) e Moral Luck (1981). Por seus escritos,
12
Bernard Williams se imps como um dos filsofos mais influentes da tradio analtica em
filosofia moral.
Ele o que se pode considerar um pensador acadmico, pois sua vida profissional
transita de uma universidade para outra. Foi membro do corpo docente do All Souls e do
New College. Foi professor de filosofia em Cambridge entre 1967 e 1979 e Reitor do King's
College de Cambridge entre 1979 e 1987, ano em que aceitou uma cadeira em Berkeley,
regressando em 1990 cadeira de filosofia moral em Oxford.
Suas obras tm exercido uma influncia significativa no pensamento moral
contemporneo. Concentrando sua reflexo sobre a questo, ele procurou investigar se h
fundamentos seguros para a moral. Ora, ao criticar brilhantemente os moralistas de planto,
sua reflexo sobre o tema demonstra que ele no est convicto de como a moral deva ser
praticada ou quais so os fundamentos ltimos.
Sua anlise dos sistemas morais, empreendida no livro Moralidade, acaba por abalar
as certezas em que eles se assentam. Ao fim da leitura de seu ensaio, somos compelidos a
ver com precauo os discursos morais que se apresentam como a soluo para os
problemas da ao humana. certo que se vive em tempos confusos, onde os
acontecimentos so acelerados pelos avanos tecnolgicos, os costumes mudam
rapidamente, s vezes de uma gerao para outra, mas isso no significa que se deva abraar
o primeiro sistema de moral que aparea em nossa frente, nem descr da viabilidade da
tica.
Bernard Williams atua como um Scrates, busca intensamente a verdade, e ao
mesmo tempo exerce um papel construtivo de dvidas / para com a tradio. Os grandes
sistemas morais, fundados em princpios racionais absolutos, so vistos como suspeitos.
13
Williams conhecido por defender uma posio sutilmente relativista em filosofia
moral, rejeitando as promessas aristotlicas e kantianas segundo as quais a virtude resulta do
exerccio das propenses racionais da mente.
A razo no mais o parmetro da verdade moral. O autor em sua obra balanou as
certezas da verdade. Realizar um processo de demolio das certezas morais constitui o seu
principal mrito em Moralidade, por no encontrar tais certezas para as grandes verdades
existentes na moral.
O questionamento fundamental levantado por Bernard Williams em seu livro
Moralidade constitui-se no seguinte: ser que existe um sistema moral capaz de responder a
um amoralista, dando-lhe um sentido moral para a sua ao? A resposta a essa pergunta ser
procurada por Bernard Williams nas principais correntes morais. Encontrar uma base segura
para o discurso da moralidade , sem dvida alguma, o grande desafio do ensaio
Moralidade.
A estrutura da minha argumentao em cima da obra do referido autor, indica o
caminho que percorrerei durante todo o exame de seu livro. Ao tentar desvendar certas
solues, percebo o quo tortuoso o texto de Bernard Williams; e que na verdade, as
certezas morais no mais parecem ser to certas como vamos antes destas reflexes.
14
1.1 A reflexo moral e suas dificuldades
A reflexo sobre a moral est presente na filosofia desde suas origens. No possvel
pensar a filosofia sem uma reflexo sobre o aspecto moral do comportamento humano.
Aventurar-se pela reflexo sobre a tica comporta riscos que nem todo pensador quer
enfrentar.
Bernard Williams reflete, mas no um legislador; ele apenas um analista crtico
da filosofia moral. Ele desconstoi muitos dos conceitos consagrados e comenta que nem
sempre se pode seguir o que os filsofos dizem.
Williams reconhece a dificuldade de lidar com o assunto, pois o pensador um
grande crtico analista da filosofia moral, j existente a tantos sculos. E pe assim em
dvida toda a estrutura moral, por no encontrar uma frmula de comportamento vlido
para todos, mesmo que no era isso que procurava. O que ele procurava era entender por que
e como os conceitos morais so to certos. Quais so as provas que temos para crer to
firmemente? Est difcil encontrar. A moral envolve fatores que no dizem respeito apenas
ao comportamento, mas diz respeito aos valores de uma determinada cultura. Ser que a
racionalidade poderia servir como parmetro do discurso moral? No consigo encontrar aqui
uma resposta, e tudo fica no ar. Pois nem sempre o ser humano se comporta racionalmente.
Difcil entender as pessoas e suas vidas morais. Apenas sabe-se que, comportamento
racional e virtude, so sinnimos.
Todos sabem da importante contribuio de Freud para a compreenso da psique
humana, ao desvelar os impulsos mais profundos do inconsciente, resultado dos recalques
15
que toda civilizao impe aos seus membros. A filosofia geralmente privilegiou a
racionalidade, o controle das paixes, a serenidade, a clareza, como os princpios ideais do
comportamento. H certo desconforto em reconhecer a existncia de uma rea mais
profunda da psique que esteja aparentemente fora do controle racional. Freud de certa forma
substituiu o pecado original de Ado, que lanava sombras sobre todos, pelo Complexo de
dipo que nos deixa na suspeita de trazer em nosso ntimo o atavismo animal, sem regras
nem princpios modelados pela razo. Atacava dessa forma o orgulho e o sentimento de
privilgio que o homem branco euro-ocidental, culto e refinado, ostentava, mostrando-lhe
suas razes primeiras e suas origens humildes advindas do trogloditismo semi-zoolgico
em que os homens viveram, e que sculos de civilizao no conseguiram ainda apagar.
II
O que Bernard Williams constata que os pensadores contemporneos esto sujeitos
a dois riscos: revelar as prprias limitaes intelectuais ou servir para aumentar a confuso
que j existe sobre o assunto. preciso ainda reconhecer que a reflexo atual sobre a moral,
por estar muito imbuda de uma orientao centrada num discurso de carter lingstico,
leva a um crculo vicioso, no qual se busca compreender mais o significado das palavras que
fundamentam o discurso moral do que refletir sobre a conduta humana. Nesse caso o
discurso fica estril.
Percebe-se no comentrio de Bernard Williams a indicao de que faltou aos
filsofos lingsticos atuais definir em que base deve se assentar o discurso moral. A
racionalidade que serviu de embasamento ao discurso moral da antigidade e da
modernidade, encontra-se hoje sob suspeita.
16
Descartes colocou em dvida tudo, mas no colocou em dvida a prpria capacidade
de pensar de modo consciente, racional. Penso, logo existo uma certeza, mas s consigo
dizer isso na medida em que estou de posse da razo. Qualquer um de ns, que refaz a
meditao cartesiana, chega ao penso, logo existo por conta de ser racional. No
acreditamos que algum ser no racional chegaria a tal certeza. Mas se a razo como
capacidade de julgar se tornou banal, cabe ao filsofo desbanaliz-la. Um dos mritos da
filosofia ps-cartesiana foi o de tentar questionar at mesmo aquilo que no havia sido
questionado por Descartes. Esse foi um dos mritos de Kant. Essa acepo de como fazer
filosofia ficou conhecida como reflexo e discurso da razo que faz a crtica da razo.
O pensador de nosso tempo no confia que a racionalidade, por si s, seja capaz de
explicar ou estabelecer os princpios ideais de comportamento. Alm do que, o discurso
filosfico atual assumiu um carter acadmico, onde se privilegia mais a anlise, do que o
trabalho de flego que exigiria um tratado moral.
Os discursos contemporneos sobre a moral no entender de Williams tendem a levar
em conta diversos fatores que acabam por limitar a abordagem do assunto, como a
metodologia, o estilo, a argumentao sistemtica, o uso da literatura imaginativa, visando
oferecer alternativas ao discurso racional. Os sistemas morais por possurem um carter
muito geral no conseguem dar aos seres humanos respostas concretas s situaes do
cotidiano. Um discurso moral que se apresente numa forma narrativa, por meio de imagens e
no por meio exclusivo de idias (modelo muito explorado por alguns pensadores
existencialistas) estaria mais prximo do dia-a-dia das pessoas. Assim, no existencialismo o
papel da filosofia invertido. Desde Plato, quando temos o nascimento da linguagem
filosfica (em forma de dilogos), a preocupao desta o universal em detrimento do
particular. E, agora, a existncia toma seu lugar na discusso filosfica, partindo de questes
17
cotidianas, e caminhando em direo universalidade. Ora, no meio de tal debate, Bernard
Williams escolhe como foco os temas do amoralismo, do subjetivismo, do relativismo, da
bondade, da natureza da moralidade e do utilitarismo.
O autor, porm, evita apresentar seu ensaio como um conjunto de solues prticas
para nortear a ao humana, quando declara que no produziu um texto didtico que se pode
consultar quando se tem um problema moral para resolver. Sua proposta de analisar alguns
aspectos do discurso moral que merecem especial ateno, pois esto na ordem do dia.
Ficaram de fora de sua anlise do fenmeno moral questes que exigiriam um tratado
mais ambicioso, tais como: O que so o pensamento prtico e a ao motivada; o que a
coerncia na ao e no pensamento moral; o conflito moral como um fato bsico da
moralidade, a necessidade de regras em algumas reas da moralidade, a dificuldade em
diferenciar o moral e o no moral2.
III
O que se observa em Bernard Williams uma anlise crtica profunda sobre o
discurso moral, e no, como pretendeu Descartes, a procura de uma fundamentao para o
conhecimento.
Bernard Williams no confia muito que o Cogito cartesiano esteja qualificado para
estabelecer as normas morais adequadas. A racionalidade que est presente na idia do
Cogito o torna suspeito de produzir generalizaes racionais que se revelaram insuficientes
para lidar com situaes especficas do ato moral.
O que se tem na Moralidade uma anlise sistemtica de concepes morais e de
sistemas morais consagrados. A exemplo de como Descartes utilizou a figura do Gnio
2
Williams, Bernard. Moral: Uma Introduo tica. Prefcio, Editora Martins Fontes, 2005.
18
Maligno para pr em suspeio todo o processo de conhecimento, Williams o far com a
tica moral, ao usar a figura do amoralista.
Com a figura do gnio maligno Descartes suspende o processo do conhecimento.
Nada seguro em um universo onde existe uma entidade com o objetivo deliberado de
enganar o homem. Mas Descartes continua seu empreendimento de busca da verdade e
chega a primeira certeza: o de que est ali pensando e ningum o pode enganar quanto a
isso. O cogito a base do conhecimento cartesiano e de boa parte da reflexo
contempornea. Ora, Bernard Williams ir utilizar a figura do amoralista para questionar o
sistema moral e fazer uma anlise crtica do embasamento da moralidade e pr em cheque as
estruturas da moralidade com o seu comportamento. O amoralista trar questes que abalam
as certezas dos moralistas.
Por que eu deveria fazer algo? Duas das muitas maneiras de se abordar essa
pergunta so: como uma expresso de desiluso ou desesperana, quando significa algo do
tipo D-me uma razo para fazer alguma coisa; nada tem sentido; e ao soar com um tom
mais desafiador, contra a moralidade, querendo dizer algo como Por que existe alguma
coisa que eu deveria, precisaria fazer?3.
Diante do amoralista, como se estivesse diante de um gnio maligno, Willimas
lana-se no desafio de atribuir sentido e relevncia aos possveis fatos morais, sem no
entanto construir um sistema de moral.
3
Williams, Bernard. Moralidade, traduo Anizio Benoski, manuscrito, 2006, p 71.
19
A figura do amoralista
O ponto de partida da reflexo moral de Bernard Williams a figura do homem
amoral. Uma figura que despertou muitas vezes o interesse dos moralistas e de fato foi
uma causa de preocupaes para eles, ao desafiar a moralidade e exigir a sua justificao: o
amoralista, que supostamente imune s consideraes morais. Algumas das mais
interessantes questes sobre ele, as quais eu pouco tratei a respeito, repousam no tanto no
que deve ser dito a ele, e sim no que deve ser dito a seu respeito - a definio do homem
amoral.4
Adentrando no texto, percebe-se que Williams coloca, que impossvel ao
amoralista viver sem a sociedade e suas regras morais; o amoralista, assim, apenas resiste
em admiti-lo.
O amoralista nesse sentido no traz perigo filosofia, mesmo desafiando a moral.
Ele no um problema para o discurso da moralidade, mas sim, um sujeito intrigante, em
verdade um provinciano, querendo se dar bem. Seu comportamento ilustra o fato bvio de
que ele um parasita do sistema moral. Vivendo custa alheia. Vive se aproveitando de
todas as conseqncias e, mesmo assim, segundo o autor, no pode ser considerado como
um ser sem moral.5 O homem amoral constitui um caso especial para todos que se dedicam
a analisar o fenmeno da moralidade. Isso ocorre porque ele coloca em questo a moral
como um todo, quer seja por estar aqum da moral ou por estar alm da moral. Sua pergunta
4
Williams, Bernard. Moralidade, traduo Anizio Benoski, manuscrito, 2006, p. 68.
5
Williams, Bernard. Moralidade, traduo Anizio Benoski, manuscrito, 2006.
20
principal soa: Por que eu deveria fazer alguma coisa?6 uma questo que o deixa
prximo de quem constatou o absurdo do mundo e no encontra sentido para a existncia.
Nesse caso, o autor constata que o que ele mais precisa no de argumentos moralistas, mas
sim, de ajuda, ou de esperana7. E j que a pretenso de Bernard Williams no fundar
uma moral, mas sim, questionar um sistema de moral absoluto, o autor levado a pr a
seguinte questo: como persuadir o amoralista para se importar por alguma coisa? Para o
amoralista no existem regras do bem / mal; justo / injusto. Se roubar, ele rouba e no tem
nenhum remorso, no precisa dar conta de seus atos.
difcil definir as motivaes do homem amoral, pois ele pode ser visto por diversos
aspectos. Como tudo na vida, o homem amoral se apresenta complexo e nem sempre se pode
t-lo em sua pureza amoralista, pois estaria prximo da esquizofrenia. E o perturbado
mental, como se sabe, est fora de qualquer avaliao moral e no mbito da psiquiatria.
O que temos no ensaio de Bernard Williams nesse captulo uma tentativa de
caracterizar o pensamento e a ao de um amoralista. Observa-se como o autor se enreda
nesse objetivo, encontrando-se muitas vezes na situao de reconhecer a impossibilidade de
definio. Ele analisa seu objeto de todos os ngulos para nos apresentar o perfil do que seja
um autntico amoralista, figura mpar, que estranha ao que consideramos como humano
O indivduo amoral aquele que nem mesmo tem conscincia dos juzos morais8.
Uma pessoa que questiona a moral, est consciente de que a moral no capaz
de satisfazer suas exigncias ticas. O amoralista autntico sequer pode pensar na
moral, quanto mais questionar seus valores, porque seria reconhecer em seu ntimo que
6
7
Idem.
8
Idem.
21
existe a idia da moralidade, caso aceite qualquer tipo de comportamento. Nesse caso ele
seria uma pessoa que se ope aos padres existentes de moral e no uma pessoa que esteja
alm da moral, livre de remorsos, de cobranas sociais, de qualquer tipo de
comprometimento com o seu semelhante. O amoralista seria um homem fundamentalmente
livre, absolutamente solitrio.
O amoralista desse modo, apresenta a necessidade de meditaes srias para o
pensador moral, por questionar e problematizar tanto o modo de vida fundado na moral, que
para ele, tudo se parece em v, sem sentido. J que diz: por que eu deveria, precisaria fazer
alguma coisa? Nada tem sentido. Soa desafiador a existncia de um homem que no seja
tocado por crises de carter tico. Mas pelo que se constata das hipteses levantadas por
Bernard Williams, o amoralista autntico constitui apenas uma figura de retrica, porque,
segundo Bernard Williams, o amoralista realmente no pode viver sem a sociedade com
suas regras morais. Ao vangloriar-se, contraditrio, e vira assim um moralista, pois leva
em conta certos valores apreciados em sociedade.
Seria melhor para o homem amoral ento, evitar a maioria das formas de
comparaes de auto-parabenizao de si prprio com o resto da sociedade.9 Tampouco o
admiraro, e muito menos o estimaro, se no reconhecerem neles traos visivelmente
humanos. E isso levanta a questo: ser que, com o que sobrou dele depois dessas nossas
consideraes, ainda podemos consider-lo um amoralista?10
9
10
Idem, p. 77.
22
II
V-se que a dificuldade est em encontrar uma pessoa que no venha a exigir que
sejam respeitados os seus direitos. O amoralista autntico, assim como no respeita
nenhuma norma, no pode tambm exigir respeito pela sua pessoa. Caso faa isso, estar
reconhecendo que existem certos princpios que devem ser acatados por todos. Quem
conhece uma pessoa que nunca se julga com direitos ou com a razo em determinadas
situaes?
Aquele que usa de argumentos para justificar sua ao ou para recriminar a ao de
outrem estar reconhecendo que existe um conjunto de princpios que precisam ser
respeitados. Nesse caso, no pode ser reconhecido como um amoralista, mas sim como uma
pessoa que age de acordo com os prprios interesses, julgando que possui mais privilgios
do que os demais, pois cobra dos outros um comportamento de acordo com certas regras,
enquanto se julga livre para agir de acordo com a prpria vontade.
O mais prximo que Bernard Williams encontra de um amoralista a figura do
gngster; pois, que mais se aproxima da figura do amoralista.
A questo principalmente que o gngster constitui um modelo onde podemos

vislumbrar o que a moralidade precisa para poder elevar-se a partir do nada, mesmo que seja
improvvel que na prtica uma conversao com ele saia da estaca zero11.
Uma pessoa cujos objetivos, fundamentados numa vontade caprichosa, pode ora
pender a favor de algum, ora no, sem uma lgica a sustentar suas mudanas de interesses.
Membro de um grupo de malfeitores que nas grandes cidades cometem assaltos e roubos
mo armada. Indivduo sem escrpulos e perigoso.
11
23
Mas mesmo esse tipo de pessoa pode ser considerada um moralista, pois defende
seus prximos. E Bernard Williams comenta que, caso se verifique esse comportamento,
possvel notar que um gangster um ser moral.
Pois ele tem a noo de fazer algo por algum, e de faz-lo movido pelo fato de essa
pessoa precisar de ajuda. Na verdade, ele opera com essa noo apenas quando est com
vontade; mas ela no em si mesma a noo de estar com vontade. Mesmo que ele ajude
essas pessoas somente porque ele quer, ou porque gosta delas e por nenhuma outra razo
(no que essas excelentes razes precisem ser corrigidas), o que ele quer ajud-las em suas
necessidades; e o pensamento que ele tem quando age dessa forma eles precisam de
ajuda, no o pensamento eu gosto deles e eles precisam de ajuda. Essa uma questo
central: tal homem capaz de pensar nos interesses dos outros, e s no consegue ser um
sujeito (parcialmente) moral porque apenas espordica e caprichosamente se dispe a s-
lo12.
O que se constata dessas reflexes que um amoralista constitui um modo de vida
livre e despreocupado dentro da moralidade pelo que oferece de meditao no pensamento
moral.
12
Williams, Bernard. Moralidade, traduo Anizio Benoski, manuscrito, 2006, p. 78/79.
24
1.3 A concepo moral do subjetivismo
Aqui o autor explora um conceito diferente de amoralista. Portanto, analisa outro
tema da tica: o subjetivismo que no nega a moral, mas a torna uma questo de opinio
pessoal, no de fatos morais.
O subjetivismo ser examinado por Bernard Williams, em vista determinar se ele
pode responder adequadamente ao questionamento levantado pelo amoralismo. Porm o
subjetivismo caracteriza-se por colocar em questo a idia da objetividade moral; o
subjetivista coloca que no possvel estabelecer normas vlidas para todos ou para
qualquer situao.
Na viso metafsica a distino entre fato e valor o problema central da filosofia
moral moderna. Fato: um aspecto da realidade, os dados concretos que se tem sem
discutir, o que ou o que acontece; dado da experincia no qual o pensamento pode se
apoiar. Valor: opinio sobre algo, em geral considerado numa acepo moral, para
designar o que proporciona normas conduta. O subjetivismo tico a idia segundo a qual
as nossas opinies morais se baseiam nos nossos sentimentos e nada mais. Nesta
perspectiva, o objetivamente certo ou errado coisa que no existe.
Mas mesmo os subjetivistas no podem deixar de reconhecer que existem
pressupostos morais fundamentando nossa ao. O debate sobre a moral s ocorre porque se
reconhece que existem princpios morais a serem questionados.
O que se constata pelas consideraes de Bernard Williams, que o subjetivismo no
pode ser confundido com a atitude de indiferena amoralista, pois o subjetivismo ir afirmar
pelo menos a verdade daquele que est avaliando uma situao e quer manifestar sua
25
indignao diante de um fato que cause repulsa ao seu senso moral. Dessa perspectiva, os
juzos morais no so autobiogrficos. No so revelados por si s; tudo um jogo aberto e
debatido. Logo, no h subjetivismo incondicionado, mas no prprio subjetivismo h
elementos objetivos.
O subjetivismo considera as crenas factuais como mais slidas do que as crenas
morais. Com isso reconhece que existe uma rea do conhecimento que possui slida base de
princpios, e assim relega a moralidade a um segundo nvel, apresentando-a como um
conjunto de juzos subjetivos.
O subjetivista argumenta que a subjetividade est presente nos juzos morais, e
estaria presente tambm nas explicaes cientficas. A pretenso objetividade da cincia
nem sempre corresponde realidade. Quantas teorias cientficas j no foram retificadas ao
longo do tempo? Quantas novas descobertas no modificam nossa viso da realidade?
Portanto, para o subjetivista no s a moral que tem como base a subjetividade. A mesma
racionalidade subjetiva que est presente no discurso cientfico tambm pode estar presente
na reflexo moral. certo que a cincia possui um objeto de investigao que aparentemente
se apresenta como mais slido, mas mesmo nesse campo se encontra o que os cientistas
chamam de hipteses excntricas que nunca foram testadas, mas que caso fossem analisadas
poderiam abalar uma srie de verdades estabelecidas. Fica-se com o que mais seguro. A
cincia possui vrias teorias que esto espera de confirmao de suas leis.
A histria da cincia claramente mostra que teorias cientficas no permanecem
eternamente inalteradas. A histria da cincia no a histria de uma verdade absoluta
sendo construda sobre outras verdades absolutas. Em lugar disso ela , entre outras coisas, a
histria da teorizao, teste, discusso, refinamento, rejeio, substituio, mais teorizao,
mais teste, etc. Ela a histria de teorias funcionando bem por algum tempo, a ocorrncia de
26
anomalias (ou seja, descoberta de novos fatos que no se encaixam nas teorias
estabelecidas), e novas teorias sendo propostas e acabando por substituir as antigas,
parcialmente ou completamente. Assim parece que o subjetivista, tem razo a estender a
subjetividade ao domnio das cincias positivas.
Contudo, o que Bernard Williams questiona no subjetivismo essa crena de que os
enunciados cientficos so mais verdadeiros do que os dados da moral e de que os
enunciados morais s podem ter uma base subjetiva para emisso de seus conceitos.
O subjetivista aceita que dois observadores analisando um dado da realidade emitiro
conceitos idnticos sobre o fato observado, mas se recusa a aceitar que esses mesmo
observadores consigam objetividade quando estejam tratando de questes morais. como se
a mente deles atuasse de forma diferente quando observam acontecimentos fsicos e quando
se trata de acontecimentos envolvendo o comportamento humano. Estabelece-se uma
diferena fundamental entre fato e valor. Todo fato objetivo e todo valor subjetivo. Mas
essa distino est fundamentada numa anlise superficial da moralidade. A moral pode ter
uma base mais slida que a subjetividade, fundamentada nos mesmos princpios racionais
que caracterizam a cincia. Logo, o subjetivista permanece numa situao contraditria,
como v-se no incio deste pargrafo.
II
Segundo Bernard Williams, existem conceitos morais como os de furtos, covardia,
lealdade ou deveres do trabalho que possuem um consenso que permite aos pensadores da
moral partir de idias mais slidas para estabelecer regras consensuais e vlidas para o
comportamento humano.
A cincia apenas descreve os fenmenos da natureza tal como se apresentam; a
moral lida com complexas idias de virtude, de estabelecer normas para um comportamento
27
humano ideal. Sua funo estabelecer o que deve ser e no de descrever o que , o que est
a. A cincia mesmo no est isenta de questionamentos morais. E muitas das pesquisas
cientficas provocam at polmicas.
Transportando o foco da discusso para o tema das investigaes cientficas,
indispensvel assinalar que as regras e as leis que dispem sobre o desenvolvimento
cientfico e tecnolgico devem ser cuidadosamente elaboradas para, por um lado, prevenir
abusos e, pelo outro, evitar limitaes e proibies descabidas.
A sociedade resultado de uma construo humana, no estava a como os
elementos da natureza. Esse mundo fsico pode ser descrito tal como . No as relaes
humanas, que so estabelecidas pela convivncia com nossos semelhantes. Portanto,
obrigao do ser humano participar da formulao das regras que tambm dever seguir.
Abster desta participao delegar ao outro a autoridade para pensar e decidir o nosso
destino.
O que se pode constatar dessas reflexes que o subjetivismo no serve para
responder aos questionamentos levantados pelo amoralista, mas sim daria a este a idia de
que a verdade moral est sujeita a variaes de acordo com o gosto de cada um. E mesmo
nesse aspecto, esse critrio est tambm sujeito a questionamento, por ter como base a
subjetividade. Como aceitar como verdade um princpio baseado na subjetividade? O
reconhecimento de que a subjetividade verdadeira reconhecer que existe pelo menos um
princpio que no pode ser questionado. Ora, se existe um princpio inquestionvel, podem
existir outros. Portanto, a subjetividade se torna objetividade.
28
1.4 As contradies do relativismo moral
A anlise do relativismo moral empreendida por Bernard Williams consiste em
considerar essa concepo de moral como uma teoria absurda, pois retira da moral qualquer
valor universal. Os valores de uma cultura devem ser respeitados, mesmo quando seus
princpios sejam inaceitveis para a nossa razo. O relativismo moral surgiu na
antropologia, cincia que se prope a estudar as sociedades primitivas e preservar seus
valores, mesmo quando eles se revelem chocantes para a nossa sensibilidade. Os
pressupostos bsicos do relativismo moral so: 1 certo significa certo para uma
determinada sociedade; 2 certo para uma dada sociedade deve ser entendido num
sentido funcionalista; e, 3 errado que as pessoas de uma sociedade interfiram, condenem
os valores de outra sociedade
A terceira proposio relativista incoerente com os seus princpios, j que a o autor
faz uma afirmao sobre o que certo e errado na relao com outras sociedades. Com isso
est afirmando um valor universal para essa proposio. Em seus fundamentos o relativismo
moral sofre de incoerncia. E afirma que no possvel conceber a existncia de uma nica
moral ou ideal de moralidade. Assim concede que, se uma determinada sociedade permite o
sacrifcio humano, deve-se aceitar isso, em defesa da preservao dos valores dessa
coletividade. Ora, fica to inaceitvel coletivamente, que qualquer pessoa com um mnimo
de bom senso reconhece que esse princpio moralmente duvidoso.
O relativismo moral dos antroplogos possui muitos pontos falhos, pois essa
relativizao da moral pode justificar que uma determinada sociedade cometa crimes
29
hediondos e se escude na justificativa de que sua cultura aceita determinados
comportamentos que fere a noo de correto das demais sociedades humanas.
A relativizao da moral no serve para a fundamentao da moral em princpios
slidos, mesmo porque se teria que definir primeiro o que se entende exatamente por
sociedade. Qual a identidade de uma sociedade? Somente essa questo permitiria uma
discusso por tempo indeterminado.
O relativista moral, que parte do princpio de que as verdades (morais, religiosas,
polticas, cientficas, etc.) variam conforme a poca, o lugar, o grupo social e os indivduos,
no consegue, no entanto, escapar de estabelecer regras universais, tais como quando afirma
que uma sociedade no pode impor seu padro moral outra. Essa regra tambm teria que
ser ponderada dentro da perspectiva relativista de que tudo relativo.
Questionar os valores de uma sociedade no implica necessariamente em destruir
essa cultura. possvel observar que os seres humanos modificam os seus valores e
nenhuma sociedade permanece esttica. A histria nos mostra como as sociedades
modificam-se com o tempo. A escravido que era praticamente um padro para as
sociedades da antigidade, hoje considerada inaceitvel para a nossa mentalidade. Como
ratificar em nossos dias uma sociedade que praticasse a escravido? Devemos abdicar de
nossa capacidade de julgamento do que se considera a dignidade humana em nome de uma
teoria que afirma que os valores so relativos h um tempo e a um lugar determinado?
O relativismo moral, a maior das pragas que assola o mundo contemporneo, manifesta-se
em todos os campos da ao humana, da economia sociologia, da poltica ao direito, da
psicologia histria e at por parte de alguns membros e ex-membros da Igreja Catlica e
alguns rubinos, todos auto-determinados de progressistas. O que era certo ou errado passou
a ser relativo, provocando um giro de 180 graus nos valores morais anteriormente aceitos.
(Iorio, Ubiratan. Rtulos rtilos, Jornal do Brasil, http://clipping.planejamento.gov.br,
06.08.206).
30
Como aceitar em nosso tempo que um determinado povo conquiste outro para torn-
lo escravo ou a prtica do anti-semitismo nazista que pretendia exterminar o povo judeu? A
ausncia de crtica a esse tipo de atitude pode levar a humanidade a um retrocesso rumo
barbrie. Os relativistas, em tese se comportam como os objetivistas cientficos que buscam
apenas descrever os fenmenos sociais mesmo quando esses no correspondem a um
mnimo de bom senso e racionalidade.
A viso de mundo do relativismo moral para Williams, apenas serve para justificar o
comportamento do amoralista de no seguir nenhuma norma que no se adapte a sua
vontade, j que h uma pluralidade de cdigos morais vlidos. A nica razo que o
amoralista teria para seguir um determinado padro moral seria o temor de ser punido
pelos poderes constitudos dessa sociedade e no por uma motivao pessoal de que o bem
mais importante do que o mal13.
13
31
1.5 Anlise do conceito de bondade; Bom
Como j se observou, o objetivo de Bernard Williams de fazer uma anlise crtica
da moral, sem assumir solues sistemticoabsolutistas. Sua reflexo sobre a moral visa
analisar os fundamentos das doutrinas morais, buscando a razoabilidade epistmica de um
discurso moral. Em que baseiam os homens para definir o que seja bom? Uma anlise
lingstica pode nos revelar que a palavra pode ser usada para definir coisas de diferentes
categorias, e assim tal reflexo lingstica sobre o emprego da palavra nas mais variadas
situaes apresenta-nos um emaranhado de significados que mais confunde do que
esclarece. A definio de bondade encontra um campo vasto para sua configurao. Somos
apresentados s mais diversas formas do uso da palavra bom, em diversas situaes,
procurando por meio de seu uso estabelecer seu sentido. As funes, no entanto, no so
suficientes para que se consiga definir o conceito de bom. Algum que executa ordens um
bom profissional? E quando segue as ordens de um criminoso que detm a autoridade, deve
permanecer um bom profissional e cumpri-las ou desobedec-las, e se tornar um mau
profissional? O exemplo dos generais alemes que seguiam as ordens criminosas de Hitler
exemplifica muito bem que nem sempre ser um bom profissional corresponde moralmente
em ser uma boa pessoa.
O uso da palavra bom tem dado margem para muitas discusses de questes
bsicas na filosofia moral; embora seja um erro pensar que essa palavra, ou seus
equivalentes aproximados em outras lnguas, poderia carregar consigo o peso das questes,
32
ainda assim refletir sobre ela fornece uma alavanca bastante til para levantar algumas
delas14.
Segundo o autor, encarar a noo da moral a partir de uma perspectiva funcionalista
no consegue esgotar a complexidade do ato moral, pois o ser humano algo mais do que a
funo que exerce no momento. O exerccio de uma funo pode se sobrepor conscincia
de uma pessoa, que nesse caso abdica em nome do dever, de sua liberdade de escolha. o
exerccio da m-f, tratado por Sartre. No entanto, no se pode concluir que algum que leva
uma vida passiva e irrefletidamente estruturada sobre uma funo necessariamente escolheu
essa funo, como pensava Sartre em seu perodo existencialista clsico.
Como observou Aristteles, a palavra bom usada de muitas formas diferente, na

verdade em diferentes categorias. Embora, em certo sentido, no queiramos dizer a mesma
coisa quando atribumos o termo a coisas de tipos diferentes nesse sentido, aquilo torna de
um general, um bom general, diferente daquilo que faz de um mdico, um bom mdico -,
ainda assim a palavra no exatamente ambgua: no poderamos reorganizar a linguagem e
dizer exatamente aquilo que queramos substituindo bom por uma expresso diferente em
cada uma dessas ocorrncias15.
A partir de bom, tem-se o exemplo de um bom pai. Ora, e at dos prisioneiros que,
no interior do presdio atacam outros presos que so detidos como por exemplo, por estupros
ou casos semelhantes, que muito ofendem o ser humano, a sociedade.
Consideremos a expresso um bom pai. Embora os critrios que ela expressa sejam
razoavelmente claros em linhas gerais, no claro, de forma nenhuma, que seja necessrio
compreend-los para entender o que ser um bom pai. E isso no se deve somente a idia de
a expresso conter referncias a certas convenes sociais; pois isso
14
15
Idem, p 104.
33
tambm ocorre com um jogador de crquite ou um bancrio saber o que um bancrio
envolve conhecer um bocado sobre as estruturas sociais que definem a funo de um
bancrio. Mas quando entendo esse papel e essas estruturas, eu tambm entendo de uma
forma ampla que caractersticas um homem deve ter para ser considerado um bom bancrio.
A diferena em relao idia de um bom pai que, ao que parece, um sujeito pode ter uma
idia perfeitamente clara da paternidade e ainda assim no compreender o que faz de algum
ser um bom pai. A explicao dessa diferena reside em parte no seguinte: a idia de
paternidade isenta de critrios avaliativos uma idia baseada somente em um elo biolgico;
mas no pode ser somente essa a idia contida na noo de bom pai. Se o que temos em
mente a idia de um pai somente como um procriador, no fica claro sequer o que
podemos mesmo querer dizer ao chamar algum de um bom pai a menos que queiramos
dizer que ele um bom procriador16
Sartre, nunca conseguiu elaborar uma moral existencialista, pois sua idia de que o
homem um ser fundamentalmente livre se chocava com a idia de que ele deveria ser
inteiramente responsvel por seus atos. Mas responsvel perante quem? A sociedade, a
divindade ou sua prpria conscincia?
O exame da relao do conceito de bondade com as funes que o homem tem de
executar na sociedade so reveladoras da complexidade que envolve o ato moral. As funes
no so suficientes para caracterizar ou fundamentar o pensamento moral. No a funo
que o homem exerce na sociedade que determina seu carter, mas algo mais amplo, sua
condio de homem. O princpio de que o conceito de homem traz implcitas normas e
deveres que o diferenciam, pode servir de base para a fundamentao da ao moral do
homem. Alguns filsofos abordaram o ato moral dessa perspectiva, de que a base da moral
possa estar no prprio homem, ou transcend-lo.
16
34
1.6 A racionalidade e a moral
Na leitura de Williams, a filosofia de Aristteles oferece um prottipo do homem
que um ser moral por sua prpria razo. O homem um ser que dispe de recursos
intelectuais para pautar sua ao pela razo, e esta assume o papel de ordenador das aes,
estabelecendo o critrio de uma ao baseada no meio termo, isso , balanceada e prudente.
A moderao ser a pedra de toque da moral aristotlica. O ser humano deve evitar os
extremos, nortear sua vida por uma atitude de conteno dos desejos objetivando uma
reduo de conflitos com os desejos dos outros membros da sociedade, e assim alcanar o
bem que conveniente sua natureza.
Segundo o autor em seus escritos, a virtude portanto uma disposio adquirida
voluntria, que consiste, em relao a ns, na medida, definida pela razo em conformidade
com a conduta de um homem ponderado. Ela ocupa a mdia entre duas extremidades
lastimveis, uma por excesso, a outra por falta. Digamos ainda o seguinte: enquanto, nas
paixes e nas aes, o erro consiste ora em manter-se aqum, ora em ir alm do que
conveniente, a virtude encontra e adota uma justa medida. Por isso, embora a virtude,
segundo sua essncia e segundo a razo que fixa sua natureza, consista numa mdia, em
relao ao bem e perfeio ela se situa no ponto mais elevado.
A razo a que Aristteles se refere a razo prtica, que se aplica a aes e desejos
especficos, relacionada s virtudes do carter, isso , s aes corretas derivadas dos
estmulos de prazer e dor. O objetivo primordial da ao moral aristotlica a busca da
felicidade.
35
Aristteles divide a razo em duas, dando a uma o carter de razo prtica e a outra o
carter de razo terica. A razo prtica estaria voltada para as aes em sociedade,
enquanto a razo terica, estaria voltada para a investigao da natureza efetiva.
Aristteles no estabelece uma relao entre essa superior capacidade humana de
compreenso da realidade, com a razo prtica que trata da convivncia com os seus
semelhantes. Essas distines acabam por trazer dificuldades de outra ordem, pois agora se
tem de definir o que seja razo prtica e razo terica.
A definio do intelecto como a base da moral no leva a lugar algum, pois o
intelecto exerce suas atividades dependendo dos interesses que o impele a pesquisar. O
intelecto tanto pode estar voltado para o bem como para o mal.
Aristteles estabelece a racionalidade como o elemento distintivo do homem em
relao aos demais animais. Mas no esclarece devidamente como essa racionalidade
poderia produzir ideais.
O que Aristteles, contudo, no faz e, dentro do seu sistema, nem poderia fazer
dar alguma explicao de como as atividades intelectuais, a mxima expresso (ao seu ver)
da natureza humana, devem ser trazidas a se relacionar com as atividades civis, que so
reguladas pelas virtudes de carter. A sabedoria prtica no se presta a tanto e nem poderia
impor um meio entre o ato de filosofar ou de fazer cincia, por um lado, e o de ser um bom
cidado, pai, etc., de outro. Uma caracterstica curiosa e significativa, do sistema de
Aristteles, que as potencialidades mais altas do homem tenham que reconhecidamente,
competir com outras, porm nenhuma explicao coerente pode ser dada de como essa
competio deve ser regulada.17. V-se no entanto que: Essa uma das debilidades da
tentativa de Aristteles em extrair o bem do homem
a partir da natureza humana, apelando para a sua marca distintiva, que seria a inteligncia e a
capacidade para a reflexo moral. Essa fraqueza pode ser vista luz do seguinte conceito:
17
36
no pode haver dedicao total aos aspectos puros ou criativos da inteligncia, que seriam as
formas mais elevadas dessa capacidade; e a dedicao parcial a essas formas mais elevadas
tida como algo racionalmente inalcanvel para o pensamento prtico. Essa fraqueza no
sistema de Aristteles o modelo de um problema mais geral: o que poderia possivelmente
ser chamado de o problema de Gauguin, no fosse pelo fato de que tal rtulo traz
conotaes romnticas e um tanto especiais das afirmaes de auto-expresso. Digamos que
um moralista queira embasar uma concepo de vida com base nas elevadas capacidades
distintivas do homem. Ele dever incluir, entre essas capacidades, e com destaque, as do
gnio criativo nas artes ou nas cincias. Ainda assim, ele encontrar dificuldades em
conciliar um modelo de formao e expresso de um gnio assim com muitas das virtudes e
obrigaes morais algumas das quais so bem simples, enquanto a maior parte faz
exigncias morais bem diferentes daquelas feitas pela atividade criativa18
II
A racionalidade exercida na plenitude de suas caractersticas pode se revelar to
perniciosa quanto as paixes. O que significa sentimentos ou emoes levados a um alto
grau de intensidade, sobrepondo-se lucidez e a razo. O homem nem se pode entregar ao
exerccio pleno da racionalidade nem se entregar s paixes. Os extremos so perniciosos. O
autor reconhece que existe a tentao de estabelecer a racionalidade, o pensamento lgico
como as marcas distintivas do homem, sendo as paixes controladas pelo pensamento. Mas
ter esse controle como o modelo ideal da perfeio, acabaria por excluir toda espontaneidade
humana.
Ainda segundo Williams, o exerccio da racionalidade tem se revelado, quando se
trata de construir uma sociedade utpica, to perniciosa quanto a sua ausncia. Desde a
Repblica platnica passando pela Utopia de Morus e as utopias socialistas, o que se tem
18
Williams, Bernard. Moralidade, traduo Anizio Benoski, manuscrito, 2006, p 121/122.
37
visto uma tentativa de controlar o ser humano por meio de uma organizao em muitos
casos desumana. O ser humano fica reduzido a uma coisa ou rebanho sem
nenhuma liberdade, a no ser o dever de cumprir as normas estabelecidas por algumas
mentes que se apresentam como esclarecidas. Todas as utopias se apresentam como
despticas, o que nos leva a pensar que o intelecto, desprovido da participao da
sensibilidade, das paixes, da espontaneidade, se revela criador de um mundo no qual
poucos de ns se sentiriam vontade.
Constata-se que est fadada ao fracasso a tentativa de fundamentar a moralidade em
uma concepo de bom homem tendo como base a marca distintiva da natureza humana, a
razo, sendo que Uma compreenso filosfica adequada das emoes humanas deveria
desencorajar as vises maniquestas19. Principalmente as que tm como base a cincia e as
disciplinas pseudocientficas20. A filosofia pode exercer uma funo saneadora destas
simplificaes que se observa nas reflexes de carter moral.
Os sistemas morais exibem limitaes que preciso reconhecer. O que se pode
constatar que no possvel conceber a existncia de uma nica moral ou ideal de
moralidade. A diversidade de expectativas humanas amplia esse universo. Os interesses e as
questes postas pelo agir humano tornam as relaes sociais to complexas que estabelecer
parmetros ideais para essa diversidade um empreendimento fadado ao fracasso.
Tudo isso verdade, como tambm verdade que existem limitaes bem definidas
para aquilo que pode compreensivelmente ser considerado em um sistema moral humano.
Ainda assim, no existe uma rota direta que ligue a natureza humana a uma nica
moralidade e um nico ideal moral. Tudo seria mais simples se os homens no pudessem ser
tantas coisas diferentes, e tantas coisas distintamente humanas; ou se as personagens,
19
20
De carter falsamente cientfico.
38
disposies, arranjos sociais e questes a que a inteligncia humana pode atribuir valor
fossem, todos, plenamente compatveis uns com os outros. Mas eles no so, e h boas
razes para que no sejam: boas razes que por sua vez decorrem da prpria natureza
humana21.
21
39
1.7 As relaes entre Deus e a moralidade
Williams tendo at aqui examinado alguns dos mais importantes conceitos morais,
sem encontrar as condies necessrias para estabelecer os parmetros que possam servir de
base para a moral, passa a examinar a moral do ponto de vista do transcendente, em que uma
divindade exerceria o papel de instituidor da moral.
O que ele ir examinar se o homem est vinculado a exigncias transcendentes que
possam servir de parmetro para o seu comportamento moral. O que se busca definir se o
homem possui uma finalidade, um destino a ser realizado como pessoa.
Uma caracterstica principal desse tipo de teoria que ela busca fornecer, nos
termos da estrutura transcendental, algo que seja finalidade do homem: se buscarmos
entender de forma apropriada o nosso papel no esquema fundamental das coisas, veremos
que existem algumas finalidades especficas que so autenticamente humanas e que
devemos realizar. Uma forma arquetpica dessa viso a crena de que o homem foi criado
por Deus, um Deus que tem certas expectativas em relao sua criatura22.
Na soma de vrios escritos de Pascal temos a um bom exemplo para crer em Deus:
Voc tem de apostar. No opcional. Voc j est envolvido. Vamos pesar o ganho e a
perda de apostar na existncia de Deus. Faamos uma estimativa destas duas alternativas. Se
ganhar, voc ganha tudo. Se perder, no perde nada. Aposte, ento, sem hesitao, que Ele
existe.
A crena em uma divindade estabelecendo os fundamentos do mundo e do homem
algo bem difundido em todas as sociedades humanas. Mas as dificuldades permanecem as
22
Williams, Bernard. Moralidade, traduo Anizio Benoski, manuscrito,2006, p 127.
40
mesmas. O que em Deus parmetro para fundamentar a moral? Se partirmos de seu poder
to somente como motivo para a obedincia, no suficiente para justificar a moral. Seriam
necessrios argumentos que se baseassem numa lgica que dispensasse a coao para ser
legitimamente aceita.
Anlises levantadas das escritas de Williams mostram que: Isto no significa dizer
que pessoas crdulas no possam ser realmente morais. claro que podem. Talvez agissem
moralmente sem a promessa de recompensa ou a ameaa de punio. Isto sugere, todavia,
que quando a conduta determinada por promessas e recompensas, difcil medir sua
qualidade moral inerente, distinta de um componente ttico. Mas o que dizer de ateus,
agnsticos, ou outros indivduos que tomam decises morais sem relao a um Deus, ou a
uma promessa, ou ameaa referentes vida aps a morte? Por que estas pessoas deveriam
ser morais? Por que deveriam desenvolver um bom carter?
Ora, se a idia de Deus oferece apenas o seu poder infinito como justificativa para
segui-lo, estamos dentro do princpio da coao e no de uma deciso tomada por
espontnea vontade. Pode-se, no entanto, ter Deus como modelo ideal de comportamento.
Mas qual Deus? Qual profeta expressa a vontade de Deus? Novamente teremos de decidir,
como diz Sartre, se a voz que ouvimos realmente a voz de Deus ou de alguma outra
entidade espiritual ou uma simples perturbao mental.
esse tipo de angstia que Kierkegaard chamava de angstia de Abrao. Todos

conhecem a histria: um anjo ordena a Abrao que sacrifique seu filho. Est tudo certo se foi
realmente um anjo que veio e disse: tu s Abrao e sacrificars teu filho. Porm, para
comear, cada qual pode perguntar-se: ser que era verdadeiramente um anjo? ou: ser que
sou mesmo Abrao? Que provas tenho? Havia uma louca que tinha alucinaes: falavam-lhe
pelo telefone dando-lhe ordens. O mdico pergunta: Mas afinal, quem fala com voc? Ela
responde: Ele diz que Deus. Que provas tinha ela que, de fato, era Deus? Se um anjo
41
aparece, como saberei que um anjo? E se escuto vozes, o que me prova que elas vm do
cu e no do inferno, ou do subconsciente ou de um estado patolgico?23
A realidade que a reflexo moral no necessita da idia de Deus para fundamentar
suas exigncias de um comportamento ideal. Essa questo j foi abordada por Plato e por
Kant. Plato defende a idia de que a divindade responsvel pela legislao de sua cidade-
estado. Para Plato, toda lei tem um fundamento transcendente, que a prpria divindade.
Deus a norma das normas, medida das medidas. Na Repblica, o princpio universal
supremo a idia do Bem, que, nas Leis, acaba por coincidir com a prpria mente divina. A
divindade se apresenta como o legislador dos legisladores, mantendo com o homem uma
relao eminentemente pedaggica: assim como toda boa fonte sempre faz jorrar guas
saudveis, Deus sempre prescreve o que justo; Ele , portanto, o pedagogo universal24.
Kant ir refinar a questo estabelecendo o que se chama de a pureza essencial da
motivao moral25. Essa viso do problema moral estabelece que o motivo para se ser uma
pessoa moral deve ser a boa vontade. Somos morais porque julgamos que essa a forma
adequada de comportamento, no por imposio de normas sociais, ou religiosas. Esse
homem age por princpios e no por interesses pessoais ou coletivos. No possvel
conceber coisa alguma no mundo, ou mesmo fora do mundo, que sem restries possa ser
considerada boa, a no ser uma boa vontade. Assim, a moralidade identifica-se boa
vontade, pois consiste na nica coisa que pode ser concebida como incondicionadamente
boa e dotada de valor absoluto.
23
Sartre. O Existencialismo um humanismo. Coleo Os Pensadores. Abril Cultural, 1987.
24
Oliveira, Renato Jos de. Utopia e Razo: pensando a formao tico-poltica do homem
contemporneo. Eduerj, 1998.
25
42
A ao moral genuna deve ser motivada pela considerao do que moralmente
correto e nada mais. Foi dito que um dos pontos; embora, talvez, no o nico, que distinguia
as motivaes morais das egocntricas era a existncia de uma inclinao geral para fazer
coisas de carter no egostico26. Este argumento retira do senso comum a idia de valor
absoluto da boa vontade e utiliza-a para indicar que o fundamento universal e necessrio da
moralidade no pode ser encontrado na efetiva realizao das aes ou em alguma
determinao transcendente. Mas, dado que a prpria boa vontade comporta um valor
absoluto, seu fundamento universal e necessrio deve ser encontrado em sua prpria
atividade, ou seja, na atividade prtica da razo pura chamada boa vontade.
Porm, em Kant, uma questo para complicar a reflexo moral a de que as
motivaes para que uma pessoa ajude outras, faa o bem, podem ser infindas, e nem
sempre so aes de carter moral. Algum que ajude outra por estar apaixonado no teria
uma motivao fundamentada no bem, na boa vontade, mas sim no desejo. Portanto,
preciso distinguir ato moral genuno do no genuno. O que impossvel para seres falhos
como o humano.
II
Ora, se partimos do princpio de que a moral independe de Deus, isso significa que
h algo que est acima de Deus, o que para um crente seria inaceitvel. Como imaginar que
exista algo que esteja acima do criador, sendo que tudo foi criado por ele? Certas posturas
que parecem perfeitamente lgicas para um pensador, podem no ser para um religioso, para
quem Deus superior a tudo o mais.
26
43
Para a maior parte das pessoas, a pergunta, por que ser bom?, distinta do ato de
simplesmente obedecer lei, simples: Deus ordena que sejamos bons, porque a Bblia
assim exige, porque as pessoas boas vo para o cu e as ms vo para o inferno. A grande
maioria deriva sua moralidade da religio, o que no significa dizer que todas as pessoas
religiosas sejam morais, ou de bom carter; longe disso. Mas fcil entender por que uma
pessoa que acredita em um Deus que recompensa e pune deseja ajustar sua conduta aos
mandamentos divinos. Uma anlise de custo-benefcio deveria ser suficiente para persuadir
qualquer pessoa crdula de que o custo eterno do inferno pesa mais que qualquer benefcio
terreno27. Discurso elaborado em forma resumida da obra do autor pelo tradutor.
III
Bernard Williams surpreende quando afirma que no concorda com a postura de que
a existncia de Deus no modifica em nada as exigncias morais do homem Caso Deus
exista pode haver razes especiais e aceitveis para corroborar a moralidade28. Nesse
caso a reflexo moral se concentraria em compreender o que a divindade pretende das suas
criaturas. O princpio ordenador estaria estabelecido e cumpriria ao ser humano ajustar-se
vontade de Deus. Ora, dessa forma, acredita-se que Williams foi um homem de f.
Visto que nele vivemos, e nos movemos, e existimos (Atos 17:28), num nvel
metafsico, absolutamente impossvel fazer algo em independncia de Deus. Sem Ele, uma
pessoa no pode nem mesmo pensar ou se mover. Como, ento, o mal pode ser tramado e
cometido em total independncia dEle? Como algum pode ao menos pensar o mal, aparte
da vontade e do propsito de Deus? D-se a entender a, que o pensamento do autor se eleva
tanto, que at podemos imaginar algo como: ao invs de tentar proteger Deus de algo que
Ele no precisa ser protegido, deveramos reconhecer alegremente pela Bblia que Deus
decretou ativamente o mal, e ento, tratar com o assunto sobre esta base.
27
Williams, Bernard. Moralidade, traduo Anizio Benoski, manuscrito 2006.
28
Idem.
44
A questo estabelecer um pensamento coerente sobre Deus. As concepes sobre a
divindade so as mais variadas e um primeiro passo seria definir o conceito de Deus. Uma
tarefa problemtica.
A moral no inescapavelmente pura, como entendem alguns, e perfeitamente
aceitvel admitir um ser divino como princpio da moral. A dificuldade que as religies
so ininteligveis. A fraqueza est no discurso religioso, cuja fundamentao nem sempre
compreensvel. A religio ir exigir de seus fiis que tenham confiana, quando os
acontecimentos atropelarem sua compreenso. Eis a o entender da Bblia pelos seres
humanos.
No se pode, no entanto, ignorar que somos herdeiros de uma tradio moral
sustentada por uma divindade. A moral vista como algo independente da vontade divina
alheia maior parte da humanidade. Como conciliar a reflexo moral, restrita a um
segmento da sociedade altamente intelectualizado, com os anseios da maior parte da
humanidade, que se contenta em seguir os mandamentos divinos sem questionar?
Mas o que importa para a reflexo moral desenvolvida por Bernard Williams
que, a fundamentao da moral numa divindade questionvel29.
A moralidade pode existir sem a presena de Deus. O fato de os religiosos no
concordarem com o que seja realmente essa divindade e a dificuldade de uma
demonstrao racional da existncia do divino torna difcil a inteno de convencer um
amoralista a aceitar Deus como fundamento da moral.
Muitos cristos so at confundidos pelos incrdulos, e at parecem estar
perturbados pelo problema do mal e a quantia de mal que h no mundo. Alguns crentes
29
45
conseguem fornecer respostas plausveis que no so totalmente convincentes, enquanto
muitos outros simplesmente chamam a existncia do mal de um mistrio.
A religio comporta um nmero muito grande de contradies em sua concepo
do divino, que reflete mais um anseio do homem pela perfeio e pela segurana, do que
a prova irrefutvel de um ser Todo-Poderoso alicerando a verdade. Qualquer anlise
dos livros sagrados, mesmo a mais elementar, deixa claro que seu conjunto de
argumentos frgil.
Como convencer um amoralista a aceitar, pela f, j que uma demonstrao
racional ainda no foi possvel, de que existe um criador do universo, quando h uma
diversidade muito grande de divindades em atuao na terra? O amoralista iria se
aproveitar dessa diversidade de opinies sobre Deus para justificar o seu
comportamento. A aceitao de uma crena mais uma questo de crena do que de
argumentos racionais, e o problema continua sem soluo.
O problema da moralidade religiosa no reside no fato de a moralidade ser

inescapavelmente pura, mas sim no fato de a religio ser incuravelmente ininteligvel30.
30
46
1.8 Do que trata a moralidade
Uma das questes principais da reflexo moral a de definir critrios para distinguir
o campo moral do no moral. Os pensadores da moral no chegam a um consenso sobre qual
a necessidade de se distinguir entre esses dois campos. Voltamos questo da distino
entre fato/valor. Sendo fato algo objetivo e valor algo subjetivo.
A dificuldade maior a de definir quais so os objetivos da moral. Pode ser a de
garantir uma ordem social aceitvel, a felicidade, a salvao da alma, o bem-estar. A idia
de que a felicidade o bem a que todo homem almeja remonta a Aristteles e exerceu na
reflexo moral uma influncia muito grande.
Resumindo Aristteles, Williams pergunta: como o homem deve viver, do que
precisa para uma boa vida? Qual o seu bem supremo? A resposta : a felicidade
(eudaimonia). Ele cita trs formas de alcance da felicidade: uma vida de prazeres ou gozos,
uma vida com honra, ou poltica, e uma vida como filsofo. Aristteles descarta a honra
como felicidade, pois esta no uma coisa interior, mas sim uma coisa que conferida
pessoa. Toda ao tende para um fim. Temos virtude porque agimos corretamente. Nada
deve ser em falta ou em excesso, mas no justo meio. Aristteles fala do homem ideal, que
no se preocupa em demasiado, mas d a vida nas grandes crises.
Bernard Williams passa a considerar a situao de se ter a noo de bem estar
humano como a base do discurso moral. O primeiro passo ser o de distinguir bem estar de
felicidade. So termos muito prximos em significao. Mas se entende que felicidade
algo muito amplo para a condio humana, enquanto bem estar pode estar relacionado com
algo mais simples como satisfao.
47
O objetivo da tica aristotlica o bem, e este o fim de todas as atividades
humanas. Neste sentido, pode-se dizer que a finalidade da tica promover o bem-estar das
pessoas, sendo que o bem-estar coletivo tem sempre predominncia sobre o bem-estar
individual, por ser considerado um bem maior, mais amplo, mais abrangente.
Mas mesmo essas consideraes esbarram numa definio aceitvel para todos do
que seja bem estar ou felicidade. A moral encontra-se num emaranhado de perspectivas em
que para alguns o bem estar pode ser alcanado pelo homem ao levar uma vida fundada na
virtude, enquanto para outros, como Lutero, preciso expiar nossos pecados para alcanar a
bem-aventurana. Jesus Cristo veio ao mundo para ser crucificado por ele, para carregar os
pecados do mundo, e para santific-lo e purific-lo de toda a iniqidade, para que por
intermdio Dele todos pudessem ser salvos. (D&C 76:41-42) O grande sacrifcio que fez
para pagar por nossos pecados e sobrepujar a morte chama-se Expiao. o acontecimento
mais importante que j ocorreu na histria da humanidade. Porque, de acordo com o grande
plano do Deus Eterno, dever haver uma expiao; do contrrio, toda a humanidade
inevitavelmente perecer; sim, todos esto decados e perdidos e ho de perecer, a no ser
que seja pela expiao que deve haver. Eis a a mentalidade da expiao para a bem-
aventurana.
II
Bernard Williams encontra as mesmas dificuldades para definir o conceito de

felicidade quando se trata de uma estrutura secular. O romantismo uma corrente que pode
oferecer vises bem particulares do que seja a felicidade e que se chocariam com diversas
outras idias do que seja a felicidade. O marxismo por exemplo concentra-se na idia da
superao do capitalismo pelo socialismo, onde a explorao do homem pelo homem
desapareceria, substituda por um bem estar geral da sociedade. Afinal, a felicidade s pode
48
ser alcanada em conjunto ou pode ser alcanada individualmente? D. H. Lawrence ir
propor que cada um encontre o seu impulso mais profundo e siga-o31. Mas esse impulso
pode levar para coisas nebulosas, onde nem sempre o bem estar geral considerado. Este
tipo de moralidade no o ideal por no considerar a sociedade como um todo, isto , o fato
de o homem viver em sociedade e precisar se relacionar com o outro para se satisfazer. Se o
foco da moralidade for a felicidade geral, esta questo ter de ser examinada com cuidado.
A satisfao uma condio necessria, embora no suficiente, para a felicidade32
Pelo que se pode observar at aqui, existem duas morais a se considerar: a moral
religiosa que tem seu fundamento em Deus, na obedincia aos seus princpios e
mandamentos; e a moral secular, que concebe uma moral fundada na razo e para a qual a
existncia de Deus no mudaria em nada as exigncias morais da racionalidade. A moral
religiosa no leva muito em conta a felicidade do homem, mas sim a conformao do
homem a uma divindade que exige a submisso, a confiana, a incerteza, o risco, o
desespero e o sofrimento33, a fim de alcanar a redeno.
III
O bem estar como fundamento da moral foi analisado em suas vrias perspectivas,
pois essa noo est presente em toda e qualquer reflexo moral. Pode-se no concordar com
o que seja a felicidade ou que essa seja o fundamento da ao humana, mas no se pode
deixar de reconhecer que se busca sempre um relativo bem estar para a humanidade. Mas o
autor ao fim confessa que se encontra sem uma soluo para a questo. Mesmo a noo de
bem estar pode abranger a concepo daqueles que julgam que o homem tem necessidade de
um mundo em que exista risco, incerteza, e a possibilidade de desespero34, e esses teriam
bons argumentos para defender o seu ponto de vista.
31
32
Idem.
33
Idem.
34
Idem.
49
Encontre o seu impulso mais profundo e siga-o. A idia de que existe algo que o
impulso mais profundo de uma pessoa, de que existe uma descoberta a ser feita, e no uma
deciso a ser tomada; e a idia de que se deve confiar no que ento descoberto, embora
possa levar a um lugar nebuloso essas sim so as questes. A combinao descoberta,
confiana, e risco so fundamentais para esses tipos de posio, da mesma forma como so
fundamentais, claro, para o estado de quem est apaixonado. at mesmo tentador
encontrar, entre muitos legados histricos do protestantismo ao romantismo, uma paralela
entre esta ltima combinao e o par to importante a Lutero: obedincia e esperana.
Ambos estabelecem uma conexo essencial entre a submisso e incerteza; ambos, antes de
oferecer felicidade, exigem autenticidade35.
A complexidade da questo moral, suas diversas perspectivas, as diferentes
concepes de mundo, de divindade, o mistrio que cerca a origem do universo, da vida,
todos esses questionamentos levam s mais variadas conjecturas sobre como devemos nos
comportar e quais seriam as perspectivas futuras da humanidade. O ser humano estaria
entregue a si mesmo, estabelecendo as regras que permitam a convivncia com os seus
semelhantes.
Essas dificuldades fazem parte da condio humana e o preo por essa situao a
incerteza, a insegurana, o desejo de encontrar princpios absolutos. O amoralista pode
continuar tendo bons motivos para recusar seguir qualquer ordem moralista, pois a moral
no possui fundamentos seguros para o estabelecimento de normas e somente o bom senso
das pessoas serve como parmetro dos princpios morais. Mas nem sempre as pessoas agem
com bom senso.
35
Williams, Bernard. Moralidade, traduo Anizio Benoski, manuscrito 2006, p 142.
50
1.9 A Crtica ao Utilitarismo
O autor desconstri o conceito de utilitarismo, num mesmo procedimento usado para
os conceitos de amoralista e subjetivista.
O utilitarismo uma doutrina que se fundamenta no princpio moral de que se deve
buscar a maior felicidade para o maior nmero de pessoas e de que a felicidade significa
prazer e privao da dor.
O que se constata que existem correntes diversas se opondo dentro dessa teoria
moral. Mas ela atraente. Por qu? A resposta fundamenta-se: Primeiro porque ele um
sistema no transcendental que no faz nenhum apelo a nada exterior vida humana, nem
tampouco a nenhuma considerao de carter religioso 36 . Ele atende a uma das
exigncias de uma corrente de pensadores moralistas que no aceitam ter como
base da moral uma divindade. A religio constitui um universo complexo de
reflexo sobre comportamentos e exigncias, culpabilidade do homem,
onipotncia do criador, de definio to diversificada, que procurar estabelecer
algo coerente nessa diversidade de vises de mundo seria mais arriscado que
procurar estabelecer os fundamentos da moralidade em princpios puramente
racionais.
Os religiosos sequer conseguem estabelecer uma divindade como
parmetro universal. A terra povoada de deuses. Qual dessas divindades poderia
ser considerada como modelo para a humanidade?
36
51
O Cristianismo possui uma atrao irresistvel por fazer parte de nossa
cultura, mas seus princpios seriam aceitos pelos demais religiosos do mundo? Os
pensadores moralistas aceitariam sua concepo de culpabilidade e redeno do
homem como princpio da moralidade? So tantas as questes que qualquer
pensador se veria em um emaranhado sem sada.
parte de outras coisas, existe a seguinte dificuldade: as pessoas incluem

entre os ingredientes de uma vida feliz coisas que necessariamente envolvem
valores diferentes do prazer tais como integridade, por exemplo, ou
espontaneidade, ou liberdade, ou amor, ou expresso artstica. E esses valores
no podem ser tratados nas condies exigidas pela terceira e quarta condies da
felicidade utilitarista; alm disso tambm parece, ao menos no caso de algum
deles, uma verdadeira contradio imaginar que pudessem ser tratados assim 37 .
Sem dvida, comprova-se pela citao acima, a vagueza do utilitarismo; ou
seja, o autor mostra pontos fracos do utilitarismo; aqui portanto ele descontri
um conceito.
Em segundo lugar o utilitarismo afirma que: o seu bem fundamental, a

felicidade, parece minimamente problemtico: embora as pessoas discordem entre si,
todas elas seguramente querem a felicidade; e alcanar toda a felicidade possvel
certamente ser um objetivo devidamente razovel, quaisquer que sejam os meios
escolhidos 38 .
O problema aqui como fazer a transio da busca da felicidade prpria
para a busca da felicidade alheia. E como foi analisado anteriormente, nem
sempre a ao humana visa necessariamente a felicidade. Uma pessoa pode se
37
38
Idem, p 145.
52
sacrificar por outra, ou pela coletividade, passando por dificuldades, nas quais
nada de felicidade estar presente.
Em terceiro lugar o utilitarismo remete a uma concepo bem pragmtica,
diferenciada, onde o autor diz que:
As questes morais podem, em princpio, ser determinadas por clculos

empricos das conseqncias. O pensamento moral se torna ento emprico e, em
questes de gesto pblica, se converte em um assunto de cincia social. Esta tem
sido considerada por muitos como uma das caractersticas mais gratificantes do
utilitarismo. No que os clculos sejam considerados fceis, ou mesmo
praticamente possveis em muitos casos; o encanto reside justamente no fato de a
natureza da dificuldade ser ao menos pouco misteriosa. Toda a obscuridade moral
se torna um assunto de limitaes tcnicas 39
A partir da surgem novas dificuldades. A primeira a seguinte: o

processo que nos leva a esses resultados , em si mesmo, uma atividade, que por
sua vez possui diferentes graus de utilidades em diferentes circunstncias e isso
tem de ser adicionado contabilidade. A outra que o resultado alcanado pelo
clculo utilitarista parece em certos casos ser moralmente a resposta errada 40 .
Essa noo possui o ponto falho de que nem sempre o que melhor para a
maioria o melhor para todos e que a maioria pode estar errada e constatar-se isso
quando os danos j so irreversveis. Segundo o autor, o primeiro problema que
todo e qualquer clculo utilitarista se dar sob condies de considervel incerteza e
com informaes bastante incompletas, de forma que os resultados sero muito
39
Williams, Bernard. Moralidade, traduo Anizio Benoski, manuscrito 2006, p 146/147.
40
Idem, p 151.
53
provavelmente precrios41 . O problema do clculo utilitarista, dificilmente
possvel de considerao objetiva.
Em quarto lugar, O utilitarismo proporciona uma moeda corrente universal de

pensamento moral; as diferentes preocupaes de diferentes grupos, e as diferentes
reivindicaes que agem sobre um grupo, podem (em princpio) ser valoradas em funo da
felicidade42.
Porm, estabelecer uma conciliao de valores conflitantes em funo da
felicidade um objetivo difcil de ser alcanado. Reduzir conflitos por conciliao nem
sempre uma medida correta. H situaes em que uma das partes ser prejudicada,
mesmo tendo razo. O que exigiria tambm uma diminuio no nmero de exigncias, o
que implicaria em relegar muitas coisas em funo de evitar os choques de valores. O
que levaria a uma queda no padro das exigncias morais.
Revendo a vida atual das pessoas confirma-se que: possvel que certos indivduos
possam preferir alguma soma de dor ou de misria no seu caminho para metas mais
elevadas, alguma coisa de valor que est acima e alm de prazeres e desejos imediatos. H
muitos exemplos de sofrimentos pessoais na luta por algum objetivo mais alto: o estudante
que passa noites em claro no seu esforo para fazer um exame crtico; o pesquisador, o
artista, o atleta, todos eles renunciando a um prazer passageiro e um conforto para conquistar
uma meta duradoura.
O utilitarismo encontrar as mesmas dificuldades dos outros sistemas morais,
quando pretender estabelecer o princpio da felicidade geral. Conciliar interesses
divergentes a ponto de gerar uma satisfao geral abdicar de valores que julgamos
caros a nossa maneira de ver as relaes humanas. Existem valores que so bem
diferentes do valor principal defendido pelos utilitaristas, que o valor do prazer.
41
42
Idem, p 147.
54
Existem valores tais como a integridade, a espontaneidade, a liberdade, que iro entrar
em conflito com o valor baseado no prazer.
A idia utilitarista de que os valores so comensurveis implica uma anlise de
custo-benefcio. Mtodo de avaliao de uma proposta que permite uma comparao
explcita desta com propostas alternativas, incluindo a manuteno do status-quo (estado
em que se achava anteriormente certa questo), utilizando uma mtrica comum,
normalmente expressa em valores monetrios. Neste caso, surgir uma quantificao
monetria, pois um dos pilares da sociedade so as relaes econmicas. No h como
ignorar o surgimento do valor econmico quando se analisar, no mbito social, as relaes
entre as pessoas. E mesmo que a utilidade seja um critrio prtico, como conciliar valores
artsticos, econmicos, sociais, culturais, para se chegar a um denominador comum? Como
diz o ditado: na prtica a teoria outra.
O utilitarismo pode inclusive cair no vcio de justificar aes lesivas em funo
de um bem comum ou que atingiria um segmento maior da sociedade. Estabelecer os
parmetros do que permitido ou no dentro da tica utilitarista exigiria um esforo
contnuo de anlises, s vezes, caso a caso. O que seria irrealizvel, pois os casos a
serem examinados seriam inmeros.
O utilitarismo apresenta tantas deficincias quanto qualquer outro sistema moral.
Se ele tende para a generalizao, perde uma de suas caractersticas bsicas: a
praticidade, ao usar base de dados mensurveis. Se tende para a anlise caso a caso,
perde-se numa infinidade de situaes que iro gerar mais conflitos do que solues.
A noo de que determinados atos so aceitveis em vista de se evitar um mal
maior, est presente na reflexo moral utilitarista. Nesse caso preciso sacrificar certos
princpios em nome da Felicidade Geral. O que ocorre nessa situao que o padro
55
moral cai muito e em certos casos desaparece, principalmente quando se tem conflitos
exacerbados pela frente.
Colocado em prtica, o pensamento moral do utilitarismo levaria a
sociedade a um beco sem sada. Caso todos se tornassem utilitaristas, seria preciso
reconhecer que at os atos dos viles poderiam ter uma justificativa, j que em
determinadas situaes as pessoas de bem agiriam como viles em funo de um bem
comum, a justificar determinadas atitudes. Segundo as escritas do autor, a moral
utilitarista pode fazer com que a sociedade se torne oportunista, pois se justifica que em
determinadas situaes se possa optar por atos escusos43 .
Quando se sabe que alguns pensadores utilitaristas reconhecem que o utilitarismo
s deveria ser exercido por uma elite responsvel, possvel compreender os riscos que
essa teoria moral oferece sociedade que pusesse em prtica seus princpios. No h
condies de se pr em prtica doutrinas morais que ofeream riscos de deteriorao
moral a seus praticantes.
Uma moral que oferece tantas oportunidades para que seus princpios sejam
usados para prejudicar uma parte da sociedade e desde que favorea uma maioria, torna-
se incapaz de responder ao desafio lanado pelo amoralista. O utilitarismo pode justificar
aes perniciosas desde que venha a beneficiar um conjunto maior de pessoas. Esse tipo
de concepo no convence Bernard Williams a adot-la como fundamento da moral.
No o prtico que ele busca como princpio da moral, o que traz benefcios a todo
custo, mas algo que esteja acima das situaes contingentes e que seja capaz de
43
56
permanecer inatacvel em qualquer situao. Pode ser que esse tipo de moral seja
inacessvel ao humano, mas isso tambm no se sabe com certeza.
A concluso a de que, se o utilitarismo estiver certo, e com ele algumas
proposies empricas bastante plausveis, ser melhor que as pessoas no acreditem no
utilitarismo. Se, por outro lado, ele for falso, ento certamente ser melhor que as
pessoas no acreditem nele. Assim, qualquer que seja o caso, melhor que as pessoas
no acreditem nele.
O autor termina o captulo e o livro mostrando a capacidade de auto-aniquilao
do utilitarismo; portanto, o autor no um utilitarista como no um amoralista, nem
um subjetivista; ele um filsofo analista da moral.
57
1.10 Concluso
Constata-se ao fim dessas reflexes de Bernard Williams sobre a moral que os
sistemas examinados no oferecem os princpios que convencessem um amoralista a se
tornar um ser moral. As doutrinas morais ampliam a viso que se tem da complexidade
do ato moral, mas revelam tambm suas contradies, o que impede de convencer que
seus princpios ticos so os ideais para a humanidade.
O autor no descr de uma tica, como no caso de um amoralista
desconstrutivista, que desconsti os argumentos falhos a favor ou contra certas teorias
morais; nem desconstri a tica como um todo; da o sentido do livro Moralidade,
apesar de no haver nele um sistema, como diz o prprio autor na pgina 65 da traduo.
O autor mostra as contradies por trs de conceitos clssicos da tica, como eles no
podem ser levados a srio como uma proposta universal para a moral.
Porm, as dificuldades em estabelecer princpios morais vlidos para todos, em
qualquer situao, apenas nos revelam a complexidade das relaes humanas e no o
fracasso do pensamento moral. No se concebe uma sociedade humana sem um
embasamento moral. A moral est presente nas relaes familiares, nas organizaes, na
poltica, em qualquer associao humana, at mesmo em organizaes criminosas existe um
cdigo que quando violado estabelece uma quebra de vnculo que pode levar morte o
infrator. Sempre h regras e valores que regem o comportamento e permitem aos seres
humanos conviver agrupados.
Se a racionalidade constitui uma das formas que o homem tem de pensar a realidade,
no porm a nica; a razo no deve ser absolutista mas tambm deve levar em conta a
58
individualidade das pessoas, a espontaneidade, as situaes particulares, das quais a
generalizao racional no d conta. E talvez isso os tericos da tica tenham esquecido.
Pois, segundo a leitura de Williams nos escritos de Aristteles, a razo prtica se aplica a
aes e desejos especficos e que a base daquilo que Aristteles chama de virtude de
carter; ou seja, da tendncia s aes corretas derivadas dos estmulos de prazer e dor. H
tambm, contudo, o poder terico, o poder de pensar corretamente sobre questes abstratas
de cincia e filosofia, que Aristteles tende a considerar como uma expresso ainda maior da
natureza do homem. Conseqentemente, a forma mais excelsa de vida humana aquela
devotada na justa medida investigao intelectual. Ele deixa claro que, uma vez que um
homem um homem e no um deus, a sua vida no pode ser unicamente devotada a isso, e
as virtudes de carter tambm devem ter a um papel importante.
A razo prtica deve produzir coerncia, e reduzir o conflito, entre os desejos do
indivduo que vive em uma sociedade; que como o homem deve viver. Esse objetivo de
reduzir o conflito entre os desejos, sem os reprimir excessivamente, uma das razes para
afirmarmos que o objetivo do tipo de vida descrito no sistema de Aristteles, segundo o
autor, a felicidade. Porm, viver ter vida. Logo, ter vida saber viver e, para isso
precisamos ser felizes em paz e harmonia.
59
2. TRADUO DA OBRA
MORALIDADE
Uma Introduo tica
De
Bernard Williams
Por
ANIZIO BENOSKI
Do Original
MORALITY
An Introduction to Ethics
60
2.1 Contedo
2 2 Prefcio Edio Canto 62
2.3 Prefcio 66
2.4 O Amoralista 71
2.5 Subjetivismo: Primeiras reflexes 81
2.6 Interldio: Relativismo 87
2.7 Subjetivismo: Reflexes adicionais 93
2.8 Bom 104
2.9 Bondade e funes 114
2.10 Os Padres morais e a marca distintiva do homem 120
2.11 Deus, moralidade e prudncia 127
2.12 Do que trata a moralidade 136
2.13 Utilitarismo 144
2.14 Bibligrafia 161
61
2.2 PREFCIO EDIO CANTO
A inteno inicial desse texto era a de se tornar parte de um livro mais amplo, o qual
se constituiria de vrias peas da extenso de contos, por diferentes escritores, formando
coletivamente uma introduo substancial filosofia. Quando o editor, Arthur Danto, me
convidou para escrever a seo sobre a filosofia moral, ele deixou claro que no seramos
requisitados para escrever simplesmente uma pesquisa, mas sim, de uma forma introdutria
prosseguir com os interesses e questes que cada um julgasse mais interessante ou frutferas.
Ao final, os editores decidiram no expor o grande livro (o que, admitindo quem eram,
alguns de ns tnhamos inevitavelmente chamado de 'Bazar da Harper'), e publicado cada
seo separadamente.
Ao menos um desses livros (Richard Wollheim's Art and Its Objects) se desenvolveu
de forma prpria, adquirindo novas seces em futuras edies. Esse, por outro lado,
permaneceu como estava. A razo principal para isso que eu tenho subseqentemente
escrito outros livros e comunicaes, alguns sobre os mesmos assuntos, e no pude ver razo
alguma em prover esse texto com referncias intrusivas (e provavelmente enganadoras)
quele trabalho mais recente. No caso de um certo tpico, o utilitarismo, seria
particularmente inapropriado, j que, no que escrevi recentemente, procurei levar em conta o
que havia escrito aqui, e desenvolver ainda questes um tanto diferentes; o captulo
relevante aqui talvez resuma o problema central do projeto utilitrio, como eu o vejo, de
uma forma mais compacta do que eu jamais tenha feito antes.
Por razes similares, eu procurei no fornecer uma bibliografia atualizada. A
literatura recente sobre subjetivismo, por exemplo, obviamente se modificou e estendeu as
questes para alm do tema que eu trato aqui, mas para explicar isso assim como para
62
introduzir essa literatura teria envolvido uma discusso substancial filosfica mais
distanciada. Na realidade, no h bibliografia mesmo que ultrapassada; apenas um punhado
de referncias, talvez at mesmo idiossincrticas, a alguns escritos que achei serem de
auxlio.
O livro pode parecer ser obsoleto, pelo menos com respeito extenso em que ele
comea a se queixar de uma situao que no mais existe, uma em que a filosofia moral
direcionou a si prpria questes metaticas sobre a natureza do julgamento da moral, a
possibilidade de conhecimento da moral, e assim por diante, custa de discutir questes
ticas de primeira ordem. A filosofia da moral apropriadamente, ainda discute questes
metaticas, mas certamente no mais verdade que as questes de primeira ordem no
sejam mencionadas. Ao contrrio, questes tais como aborto, feminismo e fome so agora
regularmente discutidas em cursos e livros da filosofia moral. Devo confessar que algumas
dessas discusses, considerando que elas faam tais comentrios ao pensamento tico, se
tornam mais racionais ao fazerem uso da teoria da tica; me parecem to distanciadas da
experincia real quanto s formas da filosofia moral descomprometida sobre a qual eu me
queixo aqui. A moral em questo , desencorajadamente, a mesma. Mas a queixa
certamente diferente 44.
H dois pontos nos quais as duas queixas concordam. Eu critico em alguns trabalhos
recentes a suposio muitas vezes feita, no apenas pela filosofia moral, porm mais
geralmente pelo pensamento tico, de que somos esclarecidos o suficiente
sobre o que conta como sentimentos e consideraes da moral, e o que a filosofia
moral deve buscar a base e a condio dessas consideraes, levando em conta mais ou
63
menos como um todo. Eu fao uma pergunta prvia, a respeito do que a distino entre
"moral" e no-moral deve fazer por ns; e sugiro que as consideraes do tipo moral fazem
sentido somente se elas esto relacionadas a outras razes para as aes dos seres humanos,
e geralmente para seus desejos, necessidades e projetos.
Tais consideraes no esto talvez todas explcitas nesse livro, e em particular ele
no observa uma certa distino verbal que tenho recentemente, achado mais til, entre uma
concepo mais ampla de 'a tica', e consideraes mais estreitas (focadas particularmente
em idias de obrigao) do que pode ser chamado de sistema da 'moralidade'. Outros podem
no achar til essa terminologia, mas j que eu a sugeri, talvez valha a pena mencionar, em
particular, que o ttulo e o sub-ttulo desse livro no usam tais palavras dessa forma. Seria
certamente possvel discutir moralidade - no meu senso real e restritivo - como uma
introduo tica (apesar de duvidar que essa, seria a melhor maneira de ser introduzida a
ela); mas isso no na verdade o que esse livro diz. Ele mais discute, por um bom tempo, a
tica como uma introduo aos problemas e limitaes da moralidade.
O posicionamento da moralidade em relao a outras consideraes ticas e para o
resto da vida - em relao felicidade, por exemplo - de fato um tema aqui; apesar de no
ser expresso em tais aspectos. Por conter tal tema, o livro tem uma caracterstica da qual eu
no estava consciente quando o escrevi, mas que me foi demonstrado por um classicista que
o havia utilizado em seus ensinamentos, que as consideraes das quais esse oriunda, so
aquelas mais tpicas do mundo antigo e suas filosofias, do que as da modernidade. Em um
recente livro45, eu tentei desenvolver mais refletidamente e em uma escala maior, esse
44
Eu editei a recente queixa, contra o suposto poder da teoria tica, na tica e os Limites da Filosofia
(Londres: Collins, e Harvard University Press, 1985), onde eu tambm discuto algumas peculiaridades do
'sistema da moralidade', que eu menciono abaixo.
45
'Vergonha e Necessidade' - do original Shame and Necessity (Califrnia University Press, 1993)
64
interesse em idias de tica do mundo antigo (e no apenas de suas filosofias), e seu fator de
relevncia para nossa presente situao.
Prximo ao incio desse livro, eu falo a respeito dos problemas de encontrar um
estilo para a filosofia moral. Eu ainda acho que esses problemas so reais, e tambm que a
filosofia moral leva tais problemas para uma extenso maior do que a maioria das outras
reas da filosofia. Algo que eu no poderia aceitar agora uma implicao nessa discusso,
de que poder haver uma soluo geral para esse problema, e uma vez que se lhe encontrou,
dever-se-ia saber como escrever a filosofia moral. Isso no pode ser assim: os problemas de
se encontrar uma maneira convincente, madura e no-mecnica para abordar o tema devem
ser encarados em cada ocasio. s vezes a literatura ou a histria podem ser solicitadas, para
dar alguma idia do peso ou substncia dos conceitos ticos que usamos ou tm sido usados
por outros; argumento analtico, a especialidade do filsofo, pode certamente ter uma
participao no refinamento da percepo. Mas o objetivo justamente refinar a percepo,
para se tornar mais precisamente e honestamente atento ao que se diz, pensa-se e sente-se. A
filosofia nos convida (talvez mais insistentemente agora do que quando esse livro foi
escrito) a perguntar se o que dizemos em moralidade verdade.
Algo que eu senti ao escrever esse livro, e sinto ainda mais agora, que vital no
esquecer outra questo que deve ser feita sobre moralidade e sobre a filosofia moral: o qu
do que falamos at ento, soa como verdadeiro?
BERNARD WILLIAMS
Berkeley, Maro de 1993.
65
2.3 PREFCIO
Escrever sobre a filosofia moral poderia ser um assunto perigoso, no
apenas pelas razes implcitas na escrita de qualquer tema difcil, ou escrever a
respeito de qualquer coisa em geral, mas sim, por duas razes especiais. A
primeira a da probabilidade de se revelar limitaes e inadequaes das prprias
percepes mais diretamente do que em, pelo menos, outras partes da filosofia. A
segunda que se poderia correr o risco, se levado a srio, de desorientar pessoas
em assuntos de grande importncia. Enquanto poucos dos que escrevem sobre o
tema tm evitado o primeiro risco, muitos tm evitado o segundo, fazendo-o de
maneira tal que se torne impossvel lev-los a srio ou ainda, recusando-se
escrever a respeito de algo de importncia, ou ambos.
Essa triste verdade freqentemente posta em evidncia numa acusao especfica
contra a filosofia moral contempornea de estilo analtico ou lingstico: a de que ela
peculiarmente vazia e maante. Por um lado, como uma acusao em particular, isso
injusto: a filosofia moral em sua maioria tem sido vazia e maante, e o nmero de grandes
livros sobre o assunto (sem mencionar os livros que de uma maneira ou de outra
tangenciam a questo da moral), pode ser literalmente contado nos dedos de uma mo. A
vacuidade dos trabalhos do passado, no entanto, era em geral o vazio da moralizao
convencional, do tratamento banal das questes morais. A filosofia moral contempornea
encontrou uma maneira original de ser maante, a qual consiste em no discutir as questes
morais de forma alguma. Ou melhor, no se trata do fato de que um estilo da filosofia
66
moral tenha evoludo de uma forma a cortar completamente a conexo com todas as
questes morais - se isso fosse possvel, seria interessante por ser extraordinrio; mas o
desejo de reduzir todo compromisso revelado moral a um mnimo, e de s usar argumentos
morais de maneira meramente ilustrativa e de modo que no provoquem controvrsias, d
a impresso de que todas as importantes questes esto fora da pauta, em algum lugar, e
de que uma grande precauo e pouca imaginao foram empregadas pelos autores ao
deixar que apenas minsculos indcios dessas importantes questes aparecessem.
H muitas razes para essa situao. Uma das principais que, as vises
contemporneas sobre a prpria moralidade, so pouco claras a respeito de quais qualidades
da mente ou de carter sejam particularmente necessrias para se utilizar no pensamento
moral construtivo (de fato, segundo alguns conceitos de moralidade, no certo nem mesmo
que possa existir um pensamento moral construtivo). Tais concepes portanto nos deixam
o mais possvel em dvida sobre se tais qualidades so as qualidades prprias dos filsofos
quando sabemos que a filosofia sobretudo uma atividade acadmica e profissional
precisando principalmente, porm no exclusivamente, fazer uso das capacidades
discursivas e analticas. Se existisse uma atividade tal como deduzir concluses morais
substanciais de premissas a priori, poderamos razoavelmente esperar que filsofos
treinados/capacitados fossem especialmente bons nisso; mas no h, e o fato que se
existisse, ento os filsofos profissionais teriam uma chance especialmente boa de serem
informados sobre a moralidade, em si mesmo uma boa razo para crermos que no poderia
haver tal atividade.
Certamente o problema no , como alguns pretendem dizer, que se o filsofo
no for francamente imparcial e mesmo metodolgico ser ento um pregador; essa
67
possivelmente no pode ser a nica alternativa. antes de tudo, um problema estilstico, no
sentido mais profundo da palavra estilo, no qual descobrir o estilo correto descobrir o
que se est realmente tentando fazer. De que forma se combina a argumentao (que ,
afinal de contas, o que faz um filsofo merecer a nossa ateno) tanto com saltos mais
longos como com os detalhes mais concretos que so o que h de mais interessante no
pensamento moral? Pode a realidade de situaes complexas da moral ser representada por
outros meios que no sejam aqueles da literatura imaginativa? Se no, podem abordagens
mais esquemticas representar suficientemente a realidade? At que ponto as teorias gerais
tm algo a dizer acerca das preocupaes autnticas das pessoas?
Se eu tivesse resposta para essas perguntas, no as faria aqui.
Esse ensaio toma um caminho um tanto tortuoso e, apesar de eu ter tentado sinalizar
as curvas principais, talvez valha a pena traar antecipadamente o plano do que est por vir.
Comeo o livro com uma figura que despertou muitas vezes o interesse dos moralistas e de
fato foi uma causa de preocupaes para eles, ao desafiar a moralidade e exigir a sua
justificao: o amoralista, que supostamente imune s consideraes morais. Algumas das
mais interessantes questes sobre ele, as quais eu pouco tratei a respeito, repousam no tanto
no que deve ser dito a ele, e sim no que deve ser dito a seu respeito a definio do homem
amoral. A partir dele, ns nos movemos para aqueles que, no rejeitam a moralidade, porm
tm vises especiais de sua natureza, e que podem ser quase to inquietantes quanto as
anteriores: os subjetivistas de vrios tipos, e tambm um tipo descaradamente ignorante
(porm comum) de relativista. Tento aqui examinar cuidadosamente um projeto de muito
agrado em boa parte da filosofia moral moderna, o qual chamei de mitigar do
subjetivismo.
68
A partir da, passo para algumas consideraes sobre a bondade; e, procurando ser
claro sobre algumas maneiras em que um homem possa ser bom em certas coisas, e, mais
ainda, ao tentar definir os modos pelos quais ele mesmo pode ser bom, busco desembaraar
algumas consideraes puramente lgicas, daqueles que me parece ser os assuntos mais
concretos sobre a natureza humana e a sua relao com a bondade. Duas questes em
especial se destacam das muitas que se aglomeram em torno do tema: as relaes do alcance
intelectual com os padres da moralidade e a questo de, caso Deus exista, se isso faria
qualquer diferena situao da moralidade. Isso faz com que algumas questes importantes
sobre a moral e outros temas sejam levantadas. Estas por sua vez, nos conduzem a alguns
assuntos sobre o objetivo ou a natureza da moralidade, e se finalmente o seu objetivo tudo
a respeito do bem-estar ou (talvez mais precisamente) da felicidade humana. Por fim, a
forma mais simples da moralidade visar a felicidade, que o utilitarismo, mencionada
aqui, mas apenas o suficiente para sugerir quo especial e peculiar esse sistema,
apropriadamente compreendido; e tambm para apontar a direo onde suas peculiaridades
podem ser encontradas. Segui-las uma tarefa para outra ocasio46.
Uma das muitas razes pelas quais este ensaio no um texto didtico sobre filosofia
moral o fato de ele no apresentar nenhuma teoria sistemtica. No tenho vergonha de
assumi-lo, j que me parece que esse assunto tem recebido uma sistematizao simplificada
e geral demais, apesar de se prestar muito menos, do que praticamente qualquer outra rea
da filosofia. No quero dizer com isso que se deveria abordar a filosofia moral sem idias
preconcebidas (o que seria impossvel), ou mesmo sem idias tericas preconcebidas (que
bem podem se provar estticas e estreis). Quero dizer simplesmente que o ser humano tem,
46
Ver Uma Crtica ao Utilitarismo do original A Critique of Utilitarianism, que aparece em Utilitarianism:
For and Against (Cambridge University Press, 1973).
69
antes de mais nada, responsabilidade perante os fenmenos morais tais como se manifestam
em sua experincia e imaginao; e, num nvel mais terico, tem responsabilidade perante as
exigncias das outras reas da filosofia em especial, da filosofia da mente. No h
nenhuma razo para que a filosofia moral - ou mesmo, algo mais amplo sob certos aspectos,
e mais estreito sob outros, chamado teoria dos valores - possa produzir por si mesma
qualquer teoria interessante.
Outra razo pela qual este livro no um texto didtico o fato de ele deixar de fora
grandes reas do assunto. Isso, pelo menos, bastante bvio. Mas as coisas aqui tratadas
podero ser mais bem compreendidas se eu mencionar um ou dois assuntos que deveriam
ser temas centrais em um tratado maior: o que so o pensamento prtico e a ao motivada;
o que a coerncia na ao e no pensamento moral; nesse mesmo contexto, como o conflito
moral um fato bsico da moralidade; como a idia de uma regra importante para algumas
reas da moralidade, porm no para todas, (o presente ensaio nada tem a dizer a respeito da
sua importncia); o quo instvel e problemtica a distino entre o moral e o no
moral acima de tudo em seu uso mais importante, que o de distinguir entre diferentes
tipos de dignidade humana.
Era inevitvel que este ensaio deixasse de fora a maior parte dos assuntos
importantes; que ele seguisse um caminho tortuoso, no.
Eu realmente no sei se era inevitvel que ele no conseguisse encontrar uma
resposta ao problema de como escrever sobre filosofia moral.
70
2.4 O AMORALISTA
Por que eu deveria fazer algo? Duas das muitas maneiras de se abordar essa
pergunta so: como uma expresso de desiluso ou desesperana, quando significa algo do
tipo D-me uma razo para fazer alguma coisa; nada tem sentido; e ao soar com um tom
mais desafiador, contra a moralidade, querendo dizer algo como Por que existe alguma
coisa que eu deveria, precisaria fazer?
Mesmo que possamos interpretar a pergunta com a primeira inteno como D-me
uma razo para..., muito incerto que possamos de fato, dar uma razo ao homem que faz a
pergunta - que, comeando de to baixo, possamos persuadi-lo a se importar por alguma
coisa. Poderamos de fato dar-lhe uma razo no sentido de encontrar algo com que ele
possa se importar, mas isso no o estaria convencendo racionalmente, e muito duvidoso
que tal coisa pudesse jamais acontecer. O que ele precisa de ajuda, ou esperana, no de
raciocnios. bem verdade que, enquanto se mantiver vivo, ele estar fazendo alguma coisa,
em vez de alguma outra, e portanto num sentido absolutamente mnimo ele ter uma espcie
de razo/lgica, alguma preferncia mnima, para fazer tais coisas ao invs de outras. Mas
demonstrar isso dificilmente nos faz chegar a algum lugar; ele faz tais coisas apenas
mecanicamente, talvez, para seguir adiante, e elas podem no ter nenhum significado para
ele. Novamente, se ele v a sua condio como uma razo para o suicdio, ento ele est
tomando uma deciso real; como uma sada para fugir das decises, o suicdio chega
inevitavelmente atrasado (como mostra Camus em L Mythe de Sisyphe). Porm no seria
nenhuma vitria para ns, ou para ele, se viesse a saber que havia, depois de tudo, apenas
uma deciso, essa, que ele estava preparado para assumir.
71
No vejo por que poderia ser considerada como uma derrota para a razo ou
racionalidade a impotncia contra o estado desse homem; seu estado na verdade
uma derrota para a humanidade. Porm, o homem que faz a pergunta por que
existe alguma coisa que eu deveria, precisaria fazer? tem sido considerado por
muitos moralistas como um verdadeiro desafio real ao raciocnio moral. Ele, afinal
de contas, reconhece algumas razes para fazer as coisas; alm disso, ele s vezes
age como a maioria de ns. Se a moralidade pode ser racionalmente erguida a partir
do nada, ento ns devemos ser capazes de comear a ergu-la com um argumento
contra esse sujeito; embora em sua forma pura aquela em que o denominamos
homem amoral ele possa no ser de fato convencido, seria um alvio para a
moralidade se encontrssemos razes que o convencessem caso ele fosse uma
pessoa sensata.
Podemos primeiro perguntar que motivaes ele tem. Ele indiferente s
consideraes morais, mas h coisas com as quais ele se importa, e ele tem algumas
preferncias e fins reais. Eles devem ser, provavelmente, o prazer ou o poder; ou ainda
podem ser algumas coisas muito mais singulares, tal como alguma paixo por colecionar
objetos. Ora, esses fins em si prprios, no excluem algum reconhecimento da moralidade; o
que temos que omitir para represent-lo como um homem que recusa a moral?
Provavelmente coisas como sua preocupao a respeito dos interesses de outras pessoas, a
inclinao para falar a verdade ou honrar promessas mesmo quando isso no lhe convm,
estando disposto a rejeitar uma srie de aes sob o pretexto de que so injustas ou
desonrosas ou egostas. Esses so alguns dos elementos concretos da moralidade. Talvez
72
tivssemos de excluir um aspecto mais formal da moralidade mais precisamente qualquer
disposio da parte dele de recuar e ter o pensamento que se, para ele, estiver tudo bem
com as atitudes amorais, certamente tambm estar tudo bem quando outros agirem assim
contra ele. Pois, se ele estiver preparado para assumir essa postura, podemos ser capazes de
dar um passo frente dizendo que ele no um homem sem moral, mas um homem com
uma moral prpria.
Entretanto, aqui precisamos fazer uma distino. Sob certo aspecto, possvel que
um homem sem penetrar em absoluto no territrio do pensamento moral, no veja problema
em que todos ajam de acordo com os prprios interesses: desde que, No ver problema
signifique, grosso modo, eu no vou fazer julgamentos morais sobre isso. Ele estar em
algum territrio moral caso no ver problema signifique algo do tipo permitido, pois
estariam implcitas a concepes como as pessoas no devem impedir que os outros
busquem seus interesses prprios; e, na qualidade de homem amoral, ele no pode pensar
assim. Igualmente, se ele se ope (e que sem dvida ele o far) que as outras pessoas o
tratarem como ele as trata, isso ser perfeitamente coerente, desde que a sua objeo
somente o leve a no gostar e revidar. O que ele no pode fazer sem fugir coerncia
ofender-se ou desaprovar esse comportamento, pois essas seriam atitudes prprias de um
sistema moral. Pode ser difcil descobrir se ele de fato aderiu a essas razes morais ou no,
j que ele sem dvida ter descoberto que as expresses no sinceras de ressentimento e
ofensa moral, mesmo quando insinceras, so teis para impedir que seus semelhantes mais
sensveis empreendam atos hostis contra ele.
Isso ilustra, como muitas das suas atividades, o fato bvio de que esse homem um
parasita do sistema moral, e tanto ele como as suas satisfaes poderiam no existir, como o
73
fazem, a menos que outros operassem de uma forma diferente. Pois, em geral, no pode
haver sociedade sem regras morais, e esse sujeito precisa da sociedade; ele, alm disso, tira
vantagens pessoais das instituies morais, como a da promessa, e das disposies morais de
pessoas ao seu redor. Ele no pode negar, como um fato, sua posio de parasita; mas resiste
o quanto pode aos indcios da importncia disso. Pois, se tentarmos dizer: Como seria para
voc se todos se comportassem dessa forma? ele responder, Bem, se todos agissem
assim, seria pior, creio eu embora na verdade eu pudesse me sair melhor que os demais no
caos resultante. Mas o fato que a maior parte das pessoas no vai agir assim; e, se eles de
repente chegarem prximo a esse comportamento, eu j estarei morto at l. O apelo s
conseqncias de uma universalizao imaginria um argumento essencialmente moral - e
o amoralista no , coerentemente, afetado por ele.
Ao manter essa postura, h muitas coisas que ele deve, por coerncia, evitar. Uma
delas conforme mencionamos anteriormente a tendncia de dizer que a maioria mais
ou menos moral no tem direito de marginaliz-lo, rejeit-lo, ou trat-lo como um inimigo,
se enfim eles estiverem inclinados a fazer tal coisa (seu poder, ou charme, ou desonestidade
podem ser tais que essa inclinao no chegue a existir). Ao menos nesse sentido, toda idia
de justificao uma idia moral, sendo-lhe portanto inapropriada. Igualmente, ele deve
resistir, por coerncia, tendncia ainda mais insidiosa de considerar a si prprio uma
personalidade singularmente esplndida em especial, de considerar-se excepcionalmente
corajoso em comparao com as multides covardes. Pois, ao alimentar tais pensamentos,
ele correr um perigo constante de sair do mundo de seus prprios desejos e preferncias
para dentro de uma regio na qual certas disposies so consideradas superiores para os
seres humanos, ou boas para a sociedade, ou coisa similar; e, enquanto tais pensamentos
no necessariamente conduzam diretamente para consideraes morais, eles do equilbrio
74
substancial a elas, j que imediatamente convidam a perguntas sobre o que h de to bom
em tais posturas. difcil ponderar por muito tempo essas questes sem pensar nos
interesses e necessidades gerais dos outros seres humanos, o que o lanaria uma vez mais no
terreno do pensamento moral, terreno do qual ele prprio se exclui.
A tentao de ter a si prprio como um sujeito corajoso particularmente perigosa,
uma vez que ela muito prxima de uma noo moral que traz consigo toda uma cadeia de
reflexes caracteristicamente morais. A aplicao da noo desse homem trar tambm uma
pressuposio falsa: a saber, que os cidados mais apegados moral seriam amorais se
pudessem escapar impunemente, ou se no estivessem demasiadamente assustados, ou se
no fossem passivamente condicionados pela sociedade enfim, de um modo geral, se no
tivessem inibies. A impresso que eles tm medo de que isso d ao sujeito a idia de sua
prpria coragem. Mas tais pressuposies so absurdas. Se com isso ele quer dizer que, se
um indivduo tivesse certeza de que seria impune, quebraria qualquer regra da moral ( a
idia por trs do modelo do anel da invisibilidade de Gyges na Repblica de Plato), isso
simplesmente falso em muitos fatores, e h uma razo do porqu: as regras e concepes
mais bsicas da moral esto fortemente internalizadas na educao dos indivduos, a um
nvel do qual elas no simplesmente desaparecem na ausncia de foras policiais ou vizinhos
crticos. Essa uma caracterstica prpria daquilo que para eles constitui uma regra moral,
ao contrrio das exigncias ou assuntos meramente legais das convenes sociais. Os efeitos
da educao moral podem ser, na realidade, os de fazerem com que as pessoas queiram agir,
muitas vezes, de uma maneira desinteressada, e pelo menos muitas vezes tm xito em
tornar muito difcil, por razes internas, o comportamento estarrecedor.
Mas isso, ele dir, apenas condicionamento social; remova-se esse elemento, e voc
no encontrar qualquer motivao moral. Podemos rejeitar a retrica do termo
75
condicionamento; mesmo se houvesse uma teoria verdadeira, a qual no h, que pudesse
explicar toda educao moral etc. similar nos termos da teoria do aprendizado
comportamental, ela prpria teria que explicar as diferenas muito evidentes entre educao
inteligente e educao bem-sucedida, a qual produz a internalizao, e a produo de
reflexos condicionados. Ao invs disso, digamos ento, que toda motivao moral o
produto de influncias sociais, ensinamentos, cultura, etc. Sem dvida alguma, isso
verdade. Mas praticamente todas as outras coisas a respeito de um homem so um tipo de
produto, incluindo sua linguagem, seus mtodos de pensar, seus gostos, e at mesmo suas
emoes, inclusive a maioria das disposies que o amoralista d valor. Mas ele pode dizer:
digamos que tudo o que h de complexo, mesmo os desejos, estejam influenciados pela
cultura e pelo meio; ainda assim existem impulsos primordiais, do tipo egosta, que so a
base de todo o resto: eles constituem o que os homens realmente so.
Se a primordiais significar geneticamente primitivo, pode ser que ele esteja certo:
uma questo de teoria psicolgica. Porm, mesmo sendo verdade nesse sentido, mais
uma vez irrelevante para com a sua argumentao, (embora seja pertinente para a educao
das crianas); se os homens realmente so de uma determinada maneira, ela no idntica
ao modo de ser das crianas muito pequenas, uma vez que crianas muito pequenas no
possuem linguagem, nem tampouco muitas outras coisas que os homens realmente tm. Se o
teste de como os homens realmente so, ou melhor, de como os homens podem se comportar
em condies de grande estresse, privao, ou escassez (o teste que Hobbes imps em sua
descrio do estado da natureza), podemos novamente perguntar: por que a prova deveria ser
essa? Independentemente da incerteza dos seus resultados, por que esse teste seria o
apropriado? Condies de grande tenso e privao no so as condies para observar o
comportamento tpico de qualquer animal, nem tampouco para observar outras
76
caractersticas dos seres humanos. Se algum diz que, para ver como os homens realmente
so, devemos observ-los aps terem passado trs semanas em um bote salva-vidas, no h
razo para crer que tal mxima se aplique mais s motivaes do homem do que sua
condio fsica.
Se existe uma coisa tal como aquilo que os homens realmente so, pode ser que (ao
menos nesse tipo de considerao) ela no seja to diferente daquilo que eles atualmente
so; isto , criaturas em cujas vidas as consideraes morais desempenham um papel
importante, constitutivo, porm muitas vezes inseguro.
Seria melhor para o homem amoral ento, evitar a maioria das formas de
comparaes de auto-parabenizao de si prprio com o resto da sociedade. Os outros
podem, claro, ter certa tendncia em admir-lo, ou ao menos aqueles que estejam a tal
distncia que no sejam ameaados diretamente por ele em seus interesses e afeies. Seja
como for, o amoralista no deveria ficar muito animado, j que essa admirao
provavelmente no passa de um devaneio (o que no significa que os admiradores seriam
como ele se pudessem, j que uma vontade diferente de um desejo frustrado). Tampouco o
admiraro, e muito menos o estimaro, se no reconhecerem nele traos visivelmente
humanos. E isso levanta a questo: ser que, com o que sobrou dele depois dessas nossas
consideraes, ainda podemos consider-lo um amoralista?
Ele se importa com algum? H algum cujos sofrimentos ou aflies o afetariam?
Se dissermos no a essas questes, parecer assim que produzimos um psicopata. E, se ele
um psicopata, a idia de argument-lo dentro da moralidade certamente v, porm o fato
de ser v, no tem de igual modo, qualquer tendncia a minar a base da moralidade ou da
racionalidade. A atividade de justificar a moralidade deve logicamente, obter qualquer ponto
que essa tenha da existncia de uma alternativa havendo algo contra o qual justific-la. O
77
amoralista aparentava ser importante porque parecia dar uma alternativa; sua vida, apesar de
tudo, parecia ter suas atraes. O psicopata , de uma certa forma, importante para o
pensamento moral; porm sua importncia encontra-se no fato de que ele nos deixa
horrorizados, e temos que buscar certas compreenses mais profundas de como e por que ele
nos horroriza. A sua importncia j no est no fato de ele ter um atrativo como uma forma
alternativa de vida.
O amoralista que ns vagamente traamos anteriormente parecia de fato ter mais
atrativos do que este ltimo; poder-se-ia imaginar que ele tem algumas afeies e
ocasionalmente se importa com o que acontece com os outros. Certo esteretipo de um filme
de gngsteres, da figura impiedosa vem nossa mente, e um tanto glamourosa, que se
preocupa com a me, com os filhos, e at mesmo com a amante. Ele ainda
reconhecidamente amoral, no sentido que quaisquer consideraes gerais no tm peso
sobre ele; ele extremamente pequeno em consideraes de justia e similares. Apesar de
agir, de tempos em tempos, em favor de outras pessoas, tudo depende de como ele est se
sentindo. Com este homem, claro, na realidade argumentaes de fatos reais da filosofia
moral no vo funcionar; para comear, ele preferir fazer qualquer coisa a ouvi-las. Esta
no a questo (apesar de ser mais prxima do que algumas discusses de argumentao da
moral que nos levariam a supor). A questo principalmente que o gngster constitui um
modelo onde podemos vislumbrar o que a moralidade precisa para poder elevar-se a partir
do nada, mesmo que seja improvvel que na prtica uma conversao com ele saia da estaca
zero.
Penso que essa figura nos d quase o suficiente. Pois ele tem a noo de fazer algo
por algum, e de faz-lo movido pelo fato de essa pessoa precisar de ajuda. Na verdade, ele
opera com essa noo apenas quando est com vontade; mas ela no em si mesma a noo
78
de estar com vontade. Mesmo que ele ajude essas pessoas somente porque ele quer, ou
porque gosta delas e por nenhuma outra razo (no que essas excelentes razes precisem ser
corrigidas), o que ele quer ajud-las em suas necessidades; e o pensamento que ele tem
quando age dessa forma eles precisam de ajuda, no o pensamento eu gosto deles e eles
precisam de ajuda. Essa uma questo central: tal homem capaz de pensar nos interesses
dos outros, e s no consegue ser um sujeito (parcialmente) moral porque apenas espordica
e caprichosamente se dispe a s-lo. Mas no h qualquer abismo entre esse estado e as
disposies bsicas da moralidade. Existem pessoas que precisam de ajuda e que no so
pessoas que no momento ele tenha vontade de querer ajudar, nem tampouco gostar; e h
outras pessoas que gostam e querem ajudar outras particularmente necessitadas. Fazer com
que ele considere a situao delas parece mais uma ampliao de sua imaginao e
compreenso, do que um salto para algo absolutamente diferente, a dimenso moral. E, se
consegussemos fazer ele considerar a situao dessas pessoas, no sentido de pensar a
respeito dessa situao e imagin-la, talvez ele comeasse a mostrar alguma considerao:
poderamos estender sua compaixo. E se pudssemos estender a sua compaixo para
pessoas que necessitam de ajuda menos imediata, poderamos lev-la at pessoas distantes
cujos interesses tenham sido violados, conseguindo ento faz-lo ter certa compreenso
primitiva sobre noes de justia. Se conseguirmos com que ele percorra esse caminho,
ento ele ter algum domnio sobre conceitos morais, embora um domnio um tanto
precrio; de qualquer maneira, ele no ser mais o amoralista com quem estvamos lidando
no incio.
Esse modelo no tem a inteno de rascunhar o esboo de uma construo do todo
da moralidade a partir da possibilidade de despertar ou estender a compaixo: isso seria
impossvel. (Mesmo Hume, que foi quem talvez mais prximo chegou a essa idia, no
79
tentou a fazer a tentativa. O seu sistema, entre as muitas coisas interessantes e valiosas que
contm, tem uma distino entre as virtudes naturais e artificiais; distino importante
nesta questo). Esse modelo foi feito para sugerir apenas uma coisa: que, se atribuirmos a
um homem a mnima preocupao que seja pelos seus semelhantes, ento no teremos de
atribuir a ele nenhum tipo fundamentalmente novo de pensamento ou experincia para
inclu-lo no mundo da moralidade; porm apenas o que reconhecidamente uma extenso
do que ele j tem. Ele no adentrou muito profundamente nesse mundo, e um territrio
amplo: como vimos quando traamos o perfil do amoralista, voc deve percorrer um longo
caminho para conseguir sair disso. Mas o homem com as compaixes ampliadas, com a
capacidade para pensar sobre as necessidades das pessoas afora de seu prprio envolvimento
imediato, est inequivocamente dentro desse mundo.
Disso no segue que ter preocupaes de solidariedade em relao aos outros uma
condio necessria para estar dentro do mundo moral, nem que o caminho apresentado seja
o nico que leva moralidade. No segue do que foi dito at aqui; mas verdade.
Voltaremos a tratar mais adiante, de algumas das consideraes aqui mencionadas,
sobre moral e outras motivaes. Passo agora a tratar de um sujeito que tambm
considerado perturbador para a moralidade, mas de uma maneira diferente do amoralista.
Esse homem aceita o fato de que ele deve ter uma moralidade, porm salienta que outras
pessoas tm moralidades diferentes e insiste em que no h meio de escolher entre elas.
Trata-se do subjetivista.
80
2.5 SUBJETIVISMO: PRIMEIRAS REFLEXES
Consideremos trs afirmaes, cada uma das quais, de diferentes modos, expressa a
viso de que as opinies, os juzos ou as perspectivas morais so meramente subjetivas:
(a) O juzo moral de um homem apenas expe (ou expressa) suas prprias atitudes.
(b) Os juzos morais no podem ser provados, constatados, demonstrados como
verdadeiros da mesma forma como o podem as afirmaes cientficas; eles so uma questo
de opinio pessoal.
(c) No existem fatos morais; o que existe so s os fatos que a cincia ou a
observao comum podem descobrir, e os valores que os homens atribuem a esses fatos.
As trs afirmaes aproximam-se muito umas das outras, e em discusses sobre
subjetivismo e objetivismo muitas vezes se acham verses das trs sendo usadas
praticamente de forma intercambivel. Elas esto, de fato, genuinamente ligadas umas s
outras. Ainda assim, so significativamente diferentes. A primeira, (a) expressa o que
poderia ser chamado em um sentido amplo de uma viso lgica ou lingstica: que d a
entender, a contar-nos alguma coisa sobre o que as observaes morais so ou fazem. A
segunda, (b), coloca um conjunto de noes no presentes na primeira, noes ligadas ao
conceito de conhecimento, e pode ser interpretada como querendo expressar uma viso
epistemolgica dos juzos morais. A terceira afirmao, (c), a mais vaga e menos tangvel
das trs e mostra em sua superfcie o perigo de se desdobrar, parcial ou completamente, em
um ou outro das duas primeiras: que o que muitos filsofos reivindicam que ela faa.
Ainda que de uma maneira inadequada, ela parece apontar na direo de alguma coisa que
81
extremamente prxima a tudo o que tem sido referido por aqueles que tm se preocupado
com a objetividade moral: a idia de que no h nenhuma ordem moral por a por a, no
mundo, existem apenas coisas e fatos de que tratam a cincia e os processos mais cotidianos
da investigao humana, dos quais a cincia um refinamento. Alles anderes ist
Menshenwerk47. A afirmao (c) pode se dizer usando a palavra de uma forma no
ambiciosa que expressa uma viso metafsica.
A viso metafsica revela mais explicitamente algo que est latente em todas as trs
afirmaes - uma distino entre fato e valor. Essa distino tem sido uma preocupao
central de toda a filosofia moral moderna. Uma importante forma tomada por essa
preocupao foi a de enfatizar a distino, ao mesmo tempo rejeitando suas conseqncias
supostamente inquietantes - numa tentativa de mostrar que no h conseqncia nenhuma,
ou ento que elas no so nada inquietantes. Esse projeto de subjetivismo desativado (como
pode ser chamado) pode ser expresso nos termos das nossas trs afirmaes subjetivistas
aproximadamente como se segue: que, enquanto que sejam passveis de serem defendidas,
elas chegam a uma mesma concluso; e que a concluso a que elas chegam no alarmante,
embora seja essencial para a natureza da moral ( estranho que a qualificao essencial
para a natureza da moral seja s vezes concebida justamente como aquilo que tira da
questo tudo o que ela poderia ter de alarmante).
Trataremos dessa tentativa, com interrupes, por algum tempo. Ela comea
afirmando o seguinte. A assertiva (a), antes de mais nada, ou falsa ou incua. Ser falsa se
sustentar que os juzos morais emitidos por um sujeito apenas expressam suas posies mais
profundas. Pois, se fosse assim, eles seriam simplesmente observaes autobiogrficas, que
47
Em alemo, Todo o resto obra do homem. Parte do aforismo O amado Deus fez os nmeros: todo o
resto obra do homem, de: Leopold Kroenecker. (Pesquisa prpria do tradutor).
82
poderiam sem nenhuma perda ser substitudas por afirmaes explcitas tais como Minha
posio em relao a isso ... ou Eu acho que ... Mas, se assim fosse, no haveria qualquer
desacordo moral entre as pessoas; duas pessoas debatendo sobre vises conflitantes, no
estariam expressando vises conflitantes de forma nenhuma, mas seriam apenas como duas
pessoas num barco - uma delas diz que est se sentindo enjoada enquanto que a outra diz,
por outro lado, que no est. Mas um fato evidente que as discordncias morais existem, e
que vises morais podem entrar em conflito. Os juzos morais devem (ao menos nessa
medida) significar aquilo que supomos que signifiquem; e o que supomos que signifiquem, a
forma como os usamos tal que eles no fazem afirmaes meramente autobiogrficas, mas
sim um tipo de afirmao que rejeitada por algum que emite um juzo moral contrrio.
Assim, eles no se limitam a descrever a prpria atitude do orador.
Esse argumento, contudo, no desfaz a possibilidade de que as expresses morais,
enquanto que elas no descrevem diretamente a atitude de quem as emite, podem, no
entanto, ter a funo de express-la. Essa afirmao por si prpria incontestvel e
inofensiva; pois ela no faz mais que afirmar que um homem que faz um julgamento moral
pode (se esse julgamento for sincero) estar expressando sua atitude para uma certa questo
moral. E isso no vem apoiar qualquer viso distintivamente subjetivista dos juzos morais:
da mesma forma pode-se dizer que um homem que sinceramente emite um juzo concreto
est expressando a sua crena sobre uma questo de fato, mas isso no vem em socorro de
uma viso subjetivista dos juzos factuais. A interpretao subjetivista s aparece quando se
diz que um juzo moral expressa o ponto de vista de quem o emite, e que isso tudo o que
h para se dizer a respeito. Em particular, a fora subjetivista de (a) est em uma sugesto de
que no h nenhum questionamento das atitudes expressas nos juzos morais de serem certas
83
ou erradas, ao passo que as crenas expressas em juzos factuais podem ser verdadeiras ou
falsas.
Agora que a tese recobrou uma forma distintivamente subjetivista, podemos dizer
que ela falsa. Pois apelando uma vez mais para o modo como os juzos morais so na
verdade feitos e tratados no verdade que os juzos morais no possam estar certos ou
errados. Uma das suas marcas distintivas, contrria s simples expresses de gosto ou
preferncia, como por exemplo relacionadas a comida, que levamos a srio a idia de um
homem estar errado em suas vises morais; de fato, o prprio conceito de uma viso moral
faz aqui uma diferena, levando para a direo da convico mais que para o lado do mero
gosto ou preferncia. Alis, uma das caractersticas distintivas da moralidade que a
mxima de gustibus non disputandum no se aplica a ela.
Pode-se replicar que o fato de que as atitudes morais possam ser chamadas de
certas ou erradas, e que a questo de sua retido ou erro seja levada a srio, no ajuda em
qualquer sentido a transcender o subjetivismo. Isso no demonstra que atitudes morais sejam
mais do que (meramente) atitudes, mas que so atitudes com as quais nos preocupamos; que
so importantes para que possamos garantir a homogeneidade de posturas dentro da
sociedade. O uso dos termos certo e errado pode ser visto como parte de um aparelho
cuja funo assegurar o acordo, para marcar aqueles que discordam, e assim por diante;
fica em p o fato de que tudo o que temos so as atitudes das pessoas em relao a diferentes
tipos de conduta, personalidade, instituies sociais etc.
Ainda assim esse relato, por sua vez, parece ser inadequado para dar conta dos fatos,
e no mnimo subestima a complexidade lgica da situao. Em especial ele no consegue
explicar o fato incontestvel de que um homem pode experimentar e superar um estado de
dvida moral que um homem pode, de modo no arbitrrio, mudar de idia em relao a
84
uma questo moral, no simplesmente em caso individual, mas sobre uma questo geral, e
por muitas razes. Assim, um homem previamente convencido de que uma atitude
permissiva em relao ao aborto estava errada, pode mudar sua viso sobre o assunto, e no
simplesmente (por exemplo) porque ele se sentiu solitrio em um grupo que mantinha a
atitude permissiva. Sem dvida, muitos escritores da filosofia moral superestimam a
extenso pela qual as pessoas so conduzidas por consideraes racionais para modificar
suas vises morais; tais escritores ignoram a extenso evidente na qual as atitudes so
modificadas por fatores tais como o desejo de se conformar a um grupo ou de se distanciar
de outro sendo que os grupos por si prprios no so escolhidos luz de razes morais,
mas sim determinados pela situao ou necessidade do indivduo. Mas isso, em certo
sentido, no vem ao caso. Pois mesmo que as atitudes morais fossem raramente
determinadas pela razo, e mesmo que as razes apresentadas para justific-las fossem
apenas pretextos, nossa concepo das atitudes e juzos morais tem de ser pelo menos
complexa o suficiente para abarcar esses pretextos. Uma posio s poder ser considerada
uma posio moral se satisfazer a condio de ter razes pertinentes.
Contudo, mesmo que as atitudes morais tenham a caracterstica de admitir o apoio e
o ataque por meio de razes, e mesmo que admitam o uso de razes para chegar-se a uma
concluso; mesmo nesse caso, pode-se dizer que essas atividades s so possveis dentro de
uma estrutura constituda por determinados pressupostos. Se as pessoas podem discutir entre
si sobre assuntos morais especficos ou sobre questes de princpios, somente porque
existem posturas morais como pano de fundo que no esto em discusso e luz das quais a
discusso prossegue. Colocando esse ponto de uma maneira ainda mais forte, pode-se dizer
que apenas a respeito da aplicao de vises morais aceitas que a discusso se d. Logo,
onde no h um pano de fundo de concordncia moral, no pode haver qualquer discusso.
85
Neste ponto a postura subjetivista pode reaparecer, afirmando agora que, tudo o que tem
sido mostrado pelas ponderaes sobre os debates de idias que a moralidade de um
homem ou uma sociedade at certo ponto genrica e sistemtica, e que posies genricas
podem se aplicar a casos menos gerais. Quando samos da estrutura das atitudes morais que
estejam dentro de um acordo, no h mais nenhuma discusso, e tampouco nenhuma
maneira de demonstrar que uma posio certa ou errada.
Com isso se chega muito prximo da nossa segunda formulao, (b), do
subjetivismo; parece que fomos conduzidos a ela, por modificaes na primeira formulao.
Pode-se, contudo, querer trocar um elemento que veio naturalmente para dentro da
formulao de (b) e, com isso, mudar tambm uma implicao do termo subjetivismo.
Pois, quando algum se volta para a questo dos ltimos desacordos, natural tomar a
sociedade em preferncia ao indivduo, como a unidade que mantm um conjunto de
atitudes morais no com o intuito de fazer da sociedade uma pessoa, mas para chamar a
ateno para o fato de que h limites para o grau de discordncias fundamentais dentro de
uma mesma sociedade (pois, se no houvesse alguma homogeneidade moral, ela no seria
uma sociedade); porm no h limites, pelo menos desse tipo, para a discordncia entre as
sociedades.
86
2.6 INTERLDIO: RELATIVISMO
Deixe-nos nesta fase da argumentao sobre o subjetivismo, ter um breve descanso e
olhar ao redor de uma viso especial ou conjunto de vises que surgiu no campo dos
desacordos morais entre as sociedades. Trata-se do relativismo, a heresia dos antroplogos,
possivelmente a viso mais absurda que poderia ter sido proposta, mesmo na filosofia moral.
Na sua forma vulgar e no corrigida (a qual devo considerar, j que tanto a forma mais
distinta quanto a mais influente) ela consiste em trs proposies: que certo significa (pode
somente ser coerentemente compreendido como significado) certo para uma dada
sociedade; que certo para uma dada sociedade deve ser compreendido num sentido
funcionalista; e que (portanto) errado que as pessoas de uma sociedade condenem,
interfiram etc, os valores de uma outra sociedade. Trata-se de uma viso de uma longa
histria e popular de alguns colonizadores liberais, especialmente entre ingleses que
administravam lugares (tais como a frica ocidental) em que os homens brancos no
possuam terra alguma. Nesse contexto histrico, o relativismo, como algumas outras
doutrinas igualmente confusas, pode ter tido uma influncia benfica embora o
nacionalismo africano moderno possa tambm lamentar algumas das suas conseqncias
tribalistas e conservadoreas.
Quaisquer que sejam os seus resultados, a concepo relativista claramente
incoerente, j que, em sua terceira proposio, faz uma afirmao sobre o que certo e
errado na relao com outras sociedades, afirmao essa que se vale de uma noo no-
relativo de certo a qual, por sua vez, no permitida pela primeira proposio. A
87
afirmao de que o sacrifcio humano, por exemplo, era certo para os axantis vem a ser
entendida como uma afirmao de que o sacrifcio humano era certo entre os axantis, e isso
por sua vez como uma afirmao de que o sacrifcio humano entre os axantis era certo; i.e.,
ns no devemos interferir nisso. Mas esta ltima certamente no o tipo de afirmao
permitida pela teoria. O mximo que a teoria pode permitir a afirmao de que era certo
para (i.e., funcionalmente importante para) a nossa sociedade no interferir na sociedade dos
axantis, s que, primeiro, no foi isso que se disse, e, segundo, muito duvidoso que mesmo
isso seja verdade.
parte a vinculao logicamente infeliz de uma moralidade da tolerncia ou da no
interferncia absurda com uma concepo de moralidade, a teoria sofre em alguns aspectos
das evidentes fraquezas do funcionalismo em geral, em especial das dificuldades envolvidas
na identificao de uma sociedade. Se por sociedade entende-se uma unidade cultural,
identificada em parte por seus valores, ento muitas das proposies funcionalistas cessaro
de serem proposies empricas e se tornam pura tautologia: uma condio tediosamente
necessria sobrevivncia de um grupo com certos valores, que o grupo mantenha esses
valores. No outro extremo, a sobrevivncia de uma sociedade poderia ser entendida como a
sobrevivncia de certas pessoas e de sua descendncia, e nesse caso muitas das proposies
funcionalistas sobre a necessidade da sobrevivncia cultural so falsas. Quando no Reino
Unido alguns nacionalistas galeses falam da sobrevivncia da lngua galesa como uma
condio para a sobrevivncia da sociedade galesa, eles conseguem s vezes levar a uma
impresso de que essa uma condio para a sobrevivncia do povo gals, como se o
esquecimento da lngua fosse literalmente mortal.
Entre esses dois extremos encontra-se o territrio realmente interessante, uma rea da
cincia social informativa, onde h espao para afirmaes tais como a de que uma dada
88
prtica ou crena est integralmente conectada com muito mais aspectos estrutura de uma
sociedade do que possa parecer primeira vista; de que tais prticas e crenas no so meras
excrescncias, de forma que o seu enfraquecimento ou modificao podem conduzir a uma
mudana da sociedade muito maior do que se poderia esperar; ou, novamente, que um certo
grupo de valores ou instituies podem ser tais que, se forem perdidos, ou profundamente
modificados, as pessoas dessa sociedade, embora possam fisicamente sobreviver, s o faro
numa condio desenraizada e desesperanada. Tais proposies, se estabelecidas, poderiam
ser evidentemente da maior importncia na hora da deciso do que fazer; porm no podem
assumir a tarefa de decidir o que fazer.
Aqui, como em todas as questes de conflito de valores entre sociedades, precisamos
de (e raramente conseguimos) alguma imagem moderadamente realista de quais decises
poderiam estar sendo tomadas de parta a parte, das situaes em que as consideraes
podem ser relevantes em termos prticos. Dos vrios paradigmas que nos vm mente, um
o do conflito, como ocorreu quando do confronto das outras sociedades com a Alemanha
nazista. Outro o do domnio, em que (para se eliminar posteriores complicaes do caso
mais bvio, o colonialismo) se encontram casos como o das relaes do governo central de
Gana com elementos residuais das tradies da sociedade axanti. Em nenhum dos casos as
proposies funcionalistas por si prprias trariam quaisquer respostas. E poderia ainda
menos caso se quisesse saber se um dado grupo poderia ou no deveria ser considerado
uma sociedade, em um sentido relevante, ou se seus valores e seu futuro deveriam ser
completamente integrados aos de um grupo maior como o caso dos negros nos Estados
Unidos.
A confuso central do relativismo a de tentar concluir, partindo do fato de que as
sociedades tm diferentes posturas e valores, um princpio no relativo a priori princpio
89
que determinaria a postura de uma sociedade diante as demais; e isso impossvel. Se
afirmarmos que h desacordos morais fundamentais entre as sociedades, devemos incluir
entre as discordncias, as posturas diante das perspectivas morais alheias. Tambm
verdade, por outro lado, que a moral tem caractersticas inerentes que tornam difcil
considerar que um sistema de moralidade possa se restringir somente a um grupo. O
elemento de universalizao que est presente em toda moralidade, mas que numa
moralidade tribal pode se aplicar somente aos membros da tribo, progressivamente comea a
se ampliar sobre o ser humano como tal. Menos formalmente dizendo, essencial (como
observado anteriormente) para a moralidade e seu papel em qualquer sociedade, que certos
tipos de reaes e motivaes devam ser fortemente internalizados, e eles no podem
simplesmente evaporar pelo fato de se confrontarem com seres humanos em outra
sociedade. Assim como de gustibus non disputandum no uma mxima que se aplique
moralidade, tampouco em Roma, como os romanos, que na melhor das hipteses, um
princpio de etiqueta.
No tambm s uma questo de fazer como os romanos fazem, mas sim, de toler-
los. Seria aqui um espao bvio ressaltar que, claro, algum que ganha uma experincia
mais ampla do mundo possa, certamente, vir a considerar provincianas algumas das suas
reaes morais diante de condutas estranhas e busque ento modific-las ou desconsider-
las. H muitas distines importantes a serem feitas aqui entre os tipos de pensamentos
apropriados para tal processo em diferentes casos: s vezes, a pessoa pode cessar de
considerar em absoluto certo assunto como uma questo moral, ou, em outras, concluir que
aquilo que a distncia parecia reprovvel na verdade era, sob o ponto de vista moral, algo
muito diferente. (Talvez apesar de mal se acreditar nisso tenha havido alguns
missionrios ou outros que vissem os homens de uma sociedade polgama como
90
semelhantes aos obscenos adlteros da sua terra natal.) Mas seria uma concepo moral
demasiado peculiar, psicologicamente e moralmente implausvel, insistir que essas reaes
de adaptao fossem as nicas corretas; que confrontadas com as prticas consideradas e
sentidas como desumanas, por exemplo, h a priori uma exigncia de aceitao. No
fascinante livro de Bernal de Diaz, que acompanhou Cortez em sua viagem ao Mxico, h
um relato do que todos eles sentiram quando chegaram aos templos sacrificiais. Esse grupo
de valentes, longe de se considerarem perfeitos sob o ponto de vista moral, ficou
verdadeiramente horrorizado pelas prticas astecas. Seria certamente um absurdo considerar
essa reao como meramente provincial ou de virtuosidade. E sim, indicar - o que em suas
condutas nem sempre acontecia - que eles tinham os ndios na conta de seres humanos, e no
na de animais selvagens.
justo mencionar esses exemplos, e em geral, os casos de verdadeiro confronto.
Toda sociedade tem os seus prprios padres -, mesmo que seja confusa, essa mxima s
vezes pode ser til para o estudo social; e, como uma mxima do estudo social, ela
tambm bastante simples. Mas qual deveria ser, afinal de contas, a reao de algum que se
confrontasse com um sacrifcio humano? esta talvez no seja uma questo de fato para a
maior parte de ns, mas foi uma questo de fato para Cortez. No era da conta deles, pode-
se dizer; seja como for, eles no tinham nem se quer o direito de estar l. Pode ser
embora este seja, uma vez mais, necessariamente um juzo moral no relativo. Mas, mesmo
que eles no tivessem qualquer direito de estar l, eis uma questo legtima para a discusso
moral: o que se seguiria da? Pois, se um ladro entra numa casa e depara com o
proprietrio tentando matar algum, ele, por estar ali em situao ilegal, est moralmente
obrigado a no interferir?
91
Nada disso nega o fato bvio de que houve muitas interferncias indevidas em
outras sociedades; interferncias sem nenhum critrio; e interferncias freqentemente
muito mais brutais do que a de qualquer coisa que estivessem tentando deter. Estou
apenas dizendo que a regra da no interferncia no pode ser uma conseqncia
necessria da natureza da moralidade, nem que indivduos de uma sociedade,
confrontados com prticas de outra, devam sempre, pela razo, reagir com aprovao.
Chegar a essas concluses o passo caracterstico (e inconsistente) do relativismo vulgar.
92
2.7 SUBJETIVISMO: REFLEXES ADICIONAIS
Os atrativos do relativismo vulgar no so muito tentadores. Mas o seu erro central
muito importante; e por haver ali um erro, tem uma significncia que transcende esta
doutrina em particular, preocupada como ela com as relaes entre as sociedades.
possvel que algum convencido pelas vises subjetivistas deixe de se importar com
questes morais. (o que diferente de parar de considerar algo como sendo, em si prprio,
uma questo moral. Desta maneira tanto possvel como razovel supor que no h uma
moralidade sexual distinta, no sentido de consideraes morais que governam somente os
relacionamentos sexuais e nada mais; e no entanto deve-se admitir o fato extremamente
bvio de que os relacionamentos sexuais so profunda e especialmente passveis de levantar
questes morais, a respeito de confiana, explorao, indiferena pelos interesses de
terceiros e assim por diante.) Um homem que se defronta com certas injustias polticas
monstruosas, por exemplo, pode no se sentir no direito de protestar contra a situao ou de
enfrent-la porque, como ele diz, Quem sou eu para julgar?, ou So apenas as minhas
opinies contra as deles, ou algo parecido.
Na medida em que exista um elo intelectual identificvel entre o subjetivismo e a
indiferena, estar sendo cometido um erro semelhante ao erro relativista. Pois o
pensamento em questo ser algo como: Uma vez que o subjetivismo verdadeiro, eu no
tenho justificativa para protestar. Se isso for correto, o erro estar l, qualquer que seja o
caso quer se esteja afirmando que, sendo a moral subjetivista, no se justifica que ningum
faa nada; quer se esteja afirmando que, se toda moral subjetiva, no se justifica
especialmente que ele proteste. No primeiro caso, tambm no se justificaria que os
93
causadores da injustia tenham feito o que fizeram, nem tampouco se justifica que o homem
no proteste, e essas consideraes removem qualquer base que ele deva ter para sua
indiferena. De qualquer forma, o argumento nessa verso tem claramente ido longe demais,
mesmo para o subjetivismo; uma vez que o subjetivismo no afirmou ser impossvel pensar
que alguma coisa possa se justificar, mas somente que, se um homem acha que algo se
justifica, no se pode provar que ele esteja errado. O homem com quem estamos discutindo
tem, de alguma forma, sado dessa para uma posio na qual ningum (nem mesmo
subjetivamente) pode pensar que algo se justifica, e isso tem que ser um mal entendido; a
menos, claro, que o subjetivismo seja incoerente, e nesse caso falso, e ento a discusso
estar de qualquer forma, encerrada.
Passemos ento segunda alternativa: uma vez que a moral subjetiva, no se
justifica especialmente que o homem a proteste. Mas por qu? Bem ele pode nos dizer,
eles acham que esto certos, e quem sou eu para dizer que esto errados? Mas a fora
aparente dessa resposta deriva toda do sutil abandono da arena subjetivista e da colocao da
idia de uma espcie de justia objetiva, faltando apenas descobrir quem a possui.
Mantendo-se trilha do subjetivista, ele deve reconhecer que, se decide pensar que os outros
esto errados e que ele prprio est certo em protestar, ento ningum poder censur-lo, e
ele no ter menos razo em protestar do que os outros. Uma outra forma de expressar seu
ponto de vista a seguinte: talvez os outros estejam certos deve ser um dos pensamentos
morais dele. Se ele tambm pensar que Eles esto errados (mas no se justifica que eu
proteste), ento ele tem pensamentos morais incoerentes dentro do seu prprio sistema, e o
subjetivismo nunca exigiu que ele os tivesse. Pois no h dvida de que o pensamento
Quem sou eu para dizer que eles esto errados?, um pensamento que se apresenta, no
dentro do sistema subjetivista, porm em um espao intermedirio entre seu prprio recinto
94
e o de outras pessoas; um pensamento que tenta ficar de fora de todas as posies morais
(inclusive do prprio pensador) e ainda assim continuar sendo um pensamento moral. Mas,
segundo o prprio subjetivismo, nenhum pensamento moral pode jamais assumir essa
posio.
Esse tipo de argumento mostra por que os mitigadores do subjetivismo sustentam
que ele deixa tudo como estava e que no se pode a partir dele jamais fundamentar
logicamente o indiferentismo ou qualquer outra atitude prtica. (Eles se movem talvez
rpido demais desse para a afirmao de que suas vises no conseguem encorajar quaisquer
tipos de atitudes, invocando talvez o motivo questionvel - de que um sujeito no
responsvel pelas confuses que as pessoas fazem com base naquilo que ele diz.) Mas o
subjetivismo deixa mesmo tudo como estava? Logicamente no tudo. Os caminhos
dialticos pelos quais acabamos de passar so, eu penso, perfeitamente vlidos, uma vez
mostrando que o indiferentismo no poderia se seguir do subjetivismo. Mas a razo disso o
fato de que o indiferentismo exige, e o subjetivismo probe, a tal posio que paira no ar.
Mas, ao proibir a posio que paira no ar, o subjetivismo parece ter mexido em alguma, pois
ns fomos no mnimo capazes de reconhecer a existncia dessa posio (por exemplo, em
certos enunciados do prprio subjetivismo). Uma outra forma de expressar a nossa
insatisfao afirmar que, ao que parece, esses argumentos no chegaram a nos dar
nenhuma boa razo para proibir que a moralidade assuma a posio que paira no ar. Essa
parece ser uma boa posio para determinados tipos de pensamento em especial, o
pensamento factual. De fato, o prprio subjetivismo (ver (b) e (c) das nossas formulaes
originais, expostas anteriormente), insiste no contraste entre atitudes morais e crenas
reais/concretas, relacionando as ltimas como objetivas, de uma maneira que as primeiras
95
no podem ser. O subjetivista nos deixa - e esse pode ser o seu propsito - com um
sentimento apreensivo de que as crenas factuais contam com uma vantagem que falta s
crenas morais, de que as crenas factuais e as cincias so de alguma forma, mais slidas
do que a moralidade.
Mas ainda assim, diro, o subjetivismo deixa tudo onde estava no que diz respeito
moralidade, porm no tanto talvez no que diz respeito aos confusos sentimentos a respeito
da moralidade. Mesmo considerando a diferena de solidez, ns no conseguimos extrair
desse qualquer concluso prtica. Em particular, no podemos concluir (como tendem a
fazer hoje) que, sendo a cincia objetiva e a moral no, justifica-se objetivamente que nos
ocupemos da cincia, enquanto s subjetivamente justifica-se que protestemos contra as
injustias. Pois se dedicar cincia uma atividade prtica tanto quanto qualquer outra, e
no h nenhuma razo pela qual ela seja mais objetivamente justificvel do que as demais.
Justificativas para se dedicar a algos objetivos no so justificativas objetivas para se dedicar
a tais assuntos; como tampouco o fato de que h justificativas dedutveis para os teoremas
dos Principia Mathematica no significa que haja justificativas dedutivas para os projetos de
ler, decorar ou descobrir os teoremas dos Principia Mathematica. Todos esses so exemplos
dessa falcia particularmente tentadora, e que podemos chamar de o princpio do gado
gordo: aquele que conduz o gado gordo tambm ele prprio deve ser gordo.
Da mesma maneira, porm de uma forma mais sutil, o fato de que as medidas
polticas pragmticas (i.e., medidas polticas nas quais se aplicam consideraes tcnicas
sofisticadas para a busca de interesses prprios) so avaliadas com maior condescendncia
dos especialistas do que as polticas mais idealistas no mostra, mesmo quando isso se
verifica, que nos tornamos mais objetivos ou mais consistentes ao adotar polticas
pragmticas em vez de idealistas. Uma vez que as adotamos, podemos ter razes mais
96
objetivas ao desenvolv-las, i.e., ao decidir como lev-las a diante; mas no h como decidir
de maneira mais objetiva a questo de devermos ou no adot-las. Estamos apenas mais
confortveis, ou, caso estejamos entre os especialistas sofisticados, empregados.
Ento o subjetivismo, mesmo com o seu inquietante contraste entre a moralidade e a
cincia, ainda assim no est logicamente comprometido com a busca de conseqncias
prticas. Ele no pode nem ao menos concluir que h justificativas mais consistentes para se
ter crenas factuais em vez de morais; ou de que temos motivos mais objetivos para nos
ocupar de questes factuais do que de questes morais; e ele tampouco pode afirmar que
estamos mais objetivamente justificados ao buscar a verdade sobre qualquer coisa; ou ao
preferir explicaes cientficas a supersties. Pois tudo o que o subjetivismo nos disse foi
que as crenas factuais ou cientficas so objetivas; e o dever de buscar as crenas factuais
ou cientficas no em si uma crena factual ou cientfica.
Talvez o subjetivista consista prontamente em concordar com todos esses pontos. O
contraste inquietante sobre o qual ele insiste entre questionamento factual e pensamento
moral, no um contraste com razes para incio ou perseguio de tais atividades ,
antes, uma comparao que se refere natureza desses dois tipos de atividade, ao que
acontece quando algum se engaja nelas. Em particular, um contraste relativo natureza e
extenso de discordncia que as pessoas envolvidas em tais atividades podem encontrar,
dependendo do caso. Observemos ento mais de perto aquilo que o subjetivista tem a dizer,
a esse respeito central, sobre esse contraste inquietante.
Ele pode comear dizendo que, se nos envolvermos em questionamento factual ou
cientfico, ento, os fatos sendo como so, haveremos de alcanar certas crenas cientficas
ou factuais aceitas; porm, no haveremos de alcanar certas crenas morais a partir dos
fatos; porque nos envolvemos em reflexo moral, e esses so os fatos. H um elemento
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nessa resposta que deve ser corrigido de imediato. Pois, no evidentemente verdade que, se
os fatos so verdadeiros, estamos destinados (em reflexes factuais) a encontrar certas
crenas factuais aceitas: os fatos podem estar fora do nosso alcance. O mximo que
podemos dizer que, se reconhecermos que tais so os fatos, haveremos de alcanar certas
crenas factuais aceitas. E isso uma tautologia, uma vez que reconhecer os fatos como tais
implica necessariamente que vamos encontrar crenas factuais aceitas. Talvez o subjetivista
possa melhorar essa proposio pouco excitante dizendo algo como: se dois observadores
esto em uma mesma situao de observao, e tm os mesmos conceitos e no so
deficientes como observadores etc, ento eles alcanaro as mesmas crenas factuais sobre
aquela situao. Se a o etc puder ser manejado de tal forma que a proposio resulte
verdadeira, ento quase certo que ela se mostre at necessariamente verdadeira. Tudo bem,
dir o subjetivista; mas isso no necessariamente verdade; de fato, no de forma alguma,
verdade. o seguinte: que, se dois observadores esto numa mesma situao de observao,
tm os mesmos conceitos etc., ento havero de alcanar as mesmas crenas morais e, a
que est o contraste. Porm, poderamos perguntar: temos realmente certeza de que esta
ltima afirmao no se tornar verdadeira se supormos que os dois observadores tm os
mesmos conceitos morais o que certamente seria um paralelo mais justo? No, nem
mesmo assim ela se torna verdade, dir o subjetivista; pois se eles tiverem, como podem ter,
somente mnimos conceitos morais - tais como simplesmente o conceito de o que um sujeito
deve fazer - eles podem concordar em todos os fatos e sem dvida, discordar moralmente.
Essa a tese central de muitos filsofos que insistem na distino fato/valor. Eles
imaginam as diferentes concepes morais como se todas utilizassem certos conceitos
morais em comum de modo estrutural e revestissem de diferentes recheios ou contedos. No
entanto, podemos mostrar que muitas reflexes morais no poderiam existir com tais
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conceitos empobrecidos, que ns de forma padro lidamos com idias de virtudes mais
complexas, tipos de aes errneas etc., noes de roubo, por exemplo; ou de covardia, ou
de lealdade, ou das obrigaes da sua profisso. Com tais conceitos mais substanciais, h
uma expectativa muito maior de que, se usarmos os mesmos conceitos, chegaremos a um
acordo, ou pelo menos aos tipos de desacordo que podemos razoavelmente esperar, e que
menos significativo. Mas, o subjetivista dir que continua existindo essa assimetria: e que,
em contextos cientficos ou concretos, se dois observadores tm diferentes conceitos eles
podem, em ltima instncia, tanto achar que os conceitos so de fato equivalentes, ou ento
achar razes para preferir uns a outros em funo da capacidade de prever acontecimentos
do poder explicativo, e assim por diante - no havendo paralelo disso em questes morais.
Mesmo se abandonarmos a viso ingnua (a que alguns subjetivistas se apegam ao
desenvolver a comparao) de que a cincia prova coisas; mesmo se aceitarmos que o que
a cincia faz eliminar hipteses e que h infinitamente muitas hipteses que nunca foram
eliminadas porque elas so demasiadamente excntricas para algum se incomodar a test-
las (uma observao que ouvi Hilary Putnam levantar); no obstante, existem procedimentos
eliminatrios que devem ser respeitados pelas pessoas que se submetem ao funcionamento
da cincia, e mesmo as discordncias conceituais podem com sorte obedecer a critrios
impessoalmente aceitos. Ainda assim, para alguns desacordos entre pessoas ou grupos,
quando ambos se encontram envolvidos em discusses reconhecidamente morais, no
existem tais procedimentos. A discrepncia alguma discrepncia existe.
Mas e por que no haveria de existir? Esse, finalmente, poderia ser o ponto em que
um filsofo que estivesse discutindo com o subjetivista poderia parar e dizer: claro que a
discrepncia existe; a moralidade no exatamente igual cincia ou ao reconhecimento
factual, e fundamental que ela no seja. A funo da moralidade no a de refletir o
99
mundo, mas modific-lo; ela se preocupa com coisas tais como: princpios de ao,
escolhas, responsabilidades. O fato de que, homens de igual inteligncia, conhecimento
concreto e assim por diante, confrontados com a mesma situao, possam moralmente
discordar, mostra algo a respeito da moralidade que (em linhas gerais) voc no pode se
livrar da responsabilidade moral afirmando que o mundo como . Mas isso no demonstra
(como a princpio o subjetivismo parecia insinuar) que haja algo de errado com a
moralidade.
Algumas afirmaes como essa e eu apenas a refutei em linhas muito gerais
expressam a culminao do projeto que eu chamei de mitigar do subjetivismo. Devemos
reconhecer, creio eu, que ele obteve algum xito. As formas mais bvias com as quais
algum pode ser desencorajado pelo subjetivismo parecem ter sido bloqueadas. Assim, para
reverter mais uma vez ao indiferentismo que discutimos antes, o metigador pode manejar
alguns dos dados do subjetivista de modo que construa o seguinte argumento: Observamos
que, quando homens de igual competncia cientfica ou histrica, habilidades de percepo e
intelectuais etc., discordam fortemente sobre algum assunto cientfico ou histrico, h boas
razes para que eles abandonem a drstica discordncia e reconheam algo que a prpria
discordncia, dados os seus conhecimentos e habilidades, revela - a saber, que a questo
incerta. razovel para que eles, e terceiros, suspendam os seus julgamentos. Algum
poderia ser tentado a achar que o mesmo prevalece em casos de desacordo moral; mas isso
seria um engano. Tudo depende primeiro de comparar moralidade e conhecimento factual, e
depois, de compreend-los. Pois a diferena vital que a discordncia em questes morais
envolve o que deveria ser feito, e isso implica, em ambas as partes, o cuidado a respeito do
que acontece; e, uma vez que se veja essa diferena, v-se igualmente que no se pode exigir
que uma pessoa deixe de se importar com essas coisas s porque algum discorda dela.
100
Esse argumento e outros similares, parecem mostrar que a operao de desativao,
em certos aspectos vitais, obteve sucesso. Ela foi totalmente bem sucedida? Se sim, ento
estvamos errados, algum tempo atrs, em nossa inquietao diante da proibio por parte
do subjetivismo para a moralidade mas no para as crenas factuais de algo que
chamamos de posies que pairam no ar. Mas creio que no estvamos inteiramente
errados, ao sentir tal inquietao e talvez possamos agora ver por qu.
Se eu e outra pessoa discordamos em relao a um fato, eu posso pensar: Eu
acredito que p, ele acredita que no-p. Talvez ele esteja certo. O caminho natural de
assimilar isso como uma expresso de dvida, como uma confiana um pouco vacilante; a
maneira que eu quero dizer talvez ele esteja correto subentende que, embora eu ache que p,
eu no acredito de maneira to convicta. Assimilando-se dessa forma, pode-se estabelecer
sem esforo um paralelo para o exemplo moral; pois se eu penso que talvez ele esteja
certo, isso tambm ser naturalmente assimilado como uma expresso de confiana um
pouco vacilante. Mas agora, no caso factual, h um pensamento possvel que parece bem
semelhante, porm no exatamente o mesmo: o pensamento de que eu estou convencido
que seja p, mas possvel apesar desse fato, que seja no-p, onde essa no de forma
alguma uma expresso de dvida, mas antes um registro de uma considerao impessoal de
que as coisas no dependem das minhas crenas; contudo, elas so o que so,
independentemente das minhas opinies. No sabemos exatamente qual contedo atribuir a
essa reflexo, porm, a menos que tenhamos as vises filosficas mais drsticas, estamos
convencidos de que h um contedo: e o sujeito desativador concordar. Mas mesmo o
subjetivismo desativado no permite nenhum pensamento paralelo possvel no lado moral:
para o subjetivismo, mesmo o mitigado, simplesmente no h nenhum contedo em Estou
convencido de que a discriminao racial intrinsecamente errada, porm possvel, apesar
101
disso, que ela no seja, exceto coisas como At que ponto estou convencido?, ou
Suponho que algum poderia me fazer mudar de idia.
Uma tal comparao (e esta, como comparaes semelhantes, necessitam de uma
investigao apropriada que no podemos empreender aqui) poderia nos fazer concordar
com a terceira frmula subjetivista que ns introduzimos a princpio: no h quaisquer fatos
ticos. Ainda assim, mais uma vez o sujeito mitigador dir: essa apenas mais uma
formulao do que eu j havia dito, um elemento essencial da moralidade, mas que no a
deprecia. Pois eu j havia dito que o pensamento moral essencialmente prtico; sua funo
no a de refletir o mundo. Porm agora poderamos responder: voc disse que a funo
do pensamento moral no era a de refletir o mundo dos fatos empricos, e ns concordamos.
Mas estvamos, por acaso, de acordo que de forma alguma ele no refletiria nenhum fato? E
aqui o ponto da nossa insatisfao pode se tornar mais claro, com a idia de que as reflexes
morais do a impresso de estar refletindo alguma coisa, de ter a obrigao de compreender
e no de ser livremente criativas e essa a razo pela qual o subjetivismo, mesmo o
mitigado, parece ter deixado algo de fora. Quando mais tarde virmos que muitos filsofos
mitigadores expressam a diferena essencial entre a reflexo factual e a moral nos termos de
um contraste entre o entendimento e a vontade, e descrevem as responsabilidades morais em
funo das nossas decises sobre certos princpios morais ento teremos razo para estar
insatisfeitos, seja com eles, caso estejam certos, seja com o pensamento moral. Pois
certamente a conscincia de um princpio de ao pelo qual livremente se opta muito
diferente da conscincia de um princpio moral, que de preferncia algo que tem que ser
reconhecido. Se for dito que s o que existe uma explicao psicolgica para isso, ento o
pensamento moral parecer um engano, apresentando-se para ns como algo que ele
realmente no .
102
Essas observaes apenas apontam em direo a um centro de insatisfao. Elas
deixam quase tudo por fazer: e talvez no somente na filosofia moral. Por exemplo,
precisamos distinguir duas coisas que caminham juntas naquilo que se acabou de dizer: a
idia do realismo de que o pensamento lida com um assunto prprio que independente
do pensamento e a idia do pensamento sendo obrigado a chegar a certas concluses.
Assim o pensamento matemtico trabalha da ltima forma, mas uma questo profunda e
incerta da filosofia da matemtica a de saber at onde ns devemos pensar, em termos
realistas, sobre o assunto prprio da matemtica.
Deixo aqui a discusso direta do subjetivismo e das questes por ele levantadas com
a concluso de que o subjetivismo mitigado no deixa tudo como estava, mas deixa mais
como estava do que podemos ter pensado a princpio. Se o subjetivismo, mesmo mitigado,
estiver certo, as coisas com a moralidade no so exatamente como pareciam; mas podemos
alegar que a fraude justifica no mximo um certo ressentimento, no o pnico. No
devemos, contudo, perder de vista a idia de obrigaes no pensamento moral, das
limitaes que existem para a inveno de valores. Retornaremos a isso por outra via, pela
idia de bondade. E, para falar a respeito da bondade, comearemos pelo bom.
103
2.8 BOM
O uso da palavra bom tem dado margem para muitas discusses de questes
bsicas na filosofia moral; embora seja um erro pensar que essa palavra, ou seus
equivalentes aproximados em outras lnguas, poderia carregar consigo o peso das questes,
ainda assim refletir sobre ela fornece uma alavanca bastante til para levantar algumas delas.
Comearemos com algumas consideraes lgicas: elas nos levaro a pontos de maior
contedo moral.
Como observou Aristteles, a palavra bom usada de muitas formas diferentes,
na verdade em diferentes categorias. Embora, em certo sentido, no queiramos dizer a
mesma coisa quando atribumos o termo a coisas de tipos diferentes nesse sentido,
aquilo torna de um general, um bom general, diferente daquilo que faz de um mdico,
um bom mdico , ainda assim a palavra no exatamente ambgua: no poderamos
reorganizar a linguagem e dizer exatamente aquilo que queramos substituindo bom por
uma expresso diferente em cada uma dessas ocorrncias.
Em tempos recentes, vrias teorias, procuraram fornecer modelos para mostrar que
bom um termo sem ambigidade nenhuma. Foi essa a tentativa de G. E. Moore, o qual
afirmava que a bondade uma propriedade indefinvel, to simples como o amarelido, mas
que, ao contrrio de amarelido, ela no-natural o que significa dizer (em linhas
gerais), a bondade no o tipo de propriedade cuja presena ou ausncia possa ser
estabelecida atravs de uma investigao emprica, contudo (de uma forma um tanto
obscura em sua teoria) a observao das caractersticas empricas de uma coisa seja sem
dvida importante para a compreenso da bondade.
104
parte de seu carter evidentemente misterioso e inexplicvel, h tambm uma
objeo lgica ao relato de Moore. Uma das caractersticas muito importante do termo
bom que, em muitos dos seus usos, ele funciona como um adjetivo atributivo e no como
um predicativo (segundo a distino expressa por P.T.Geach)48 Amarelo, por exemplo,
um adjetivo predicativo, porque uma sentena tal como:
Aquilo um pssaro amarelo
admite a anlise
Aquilo um pssaro e ele amarelo.
Como prova disso, das duas sentenas:
Aquilo um pssaro amarelo
Um pssaro um animal
podemos concluir que
Aquilo um animal amarelo.
Mas a frase
Ele um bom jogador de crquete
no pode ser analisada como
Ele um jogador de crquete e ele bom
tampouco podemos deduzir validamente das frases
48
P.T. Geach,Good and Evil, Analysis, vol. 17 (1956).
105
Um jogador de crquete um homem
Que
Ele um bom homem.
Um adjetivo que tem esta ltima caracterstica, que esteja logicamente atado ao
substantivo que qualifica, pode ser chamado de adjetivo atributivo; ou, mais precisamente,
esse uso do adjetivo pode ser chamado de uso atributivo. S que o relato de Moore afirma
que bom era semelhante a amarelo ao simbolizar uma qualidade simples, apesar de
diferente por ser uma qualidade no-natural; e, misteriosamente essa proposio no mnimo
implica que o comportamento lgico do termo bom como um adjetivo, seria semelhante ao
de amarelo. Mas no assim, e por isso o relato de Moore deve ser rejeitado no apenas
como pouco esclarecedor, mas tambm como radicalmente mal-conduzido.
Outro adjetivo atributivo importante verdadeiro uma assero de que algo
verdadeiro s pode ser compreendido se pudermos responder pergunta um verdadeiro o
qu?. Um bom exemplo disso a situao no mundo da arte em que colecionadores esto
interessados em adquirir obras de certos falsificadores, para que se torne vantajoso falsificar
os falsificadores: assim poderia surgir a questo de se esse quadro era um verdadeiro Van
Meegeren, mesmo que todos saibam que de qualquer modo no se trata de um verdadeiro
Vermeer.
Para se obter uma compreenso do termo bom, a caracterstica da atributividade
precisa no entanto, de uma profunda explorao. Podemos ver pelos exemplos que grande
atributivo: assim no haver qualquer deduo vlida a partir de
(a) Este um rato grande
106
(b) Um rato um animal
Para
(c) Este um grande animal.
A explicao da falha dessa deduo, e da atributividade de grande, est clara
grande um termo comparativo, e Este um rato grande significa algo do tipo Este
um rato maior que a maioria dos ratos. Atravs de uma anlise semelhante, a concluso (c)
significa algo como Este um animal maior que a maioria dos animais e podemos ver a
razo do erro do silogismo. O que pode ser validamente deduzido a partir dessas premissas,
na anlise comparativa, :
(d) Este um animal maior do que a maioria dos ratos
e de fato segue-se esta concluso.
A atributividade de bom pode ser explicada da mesma forma? muito difcil que
todas as atributividades possam ser explicadas dessa forma um Van Meegeren verdadeiro
no mais verdadeiro que a maioria dos Van Meegerens. Mas mais plausvel sugerir que o
termo bom em F bom atributivo porque F bom significa algo como melhor que a
maioria dos Fs. Porm consideraes mais extensas mostram que isso no suficiente.
Acabamos de ver que na anlise comparativa de grande podemos passar validamente das
premissas (a) e (b) para a concluso (d). Se bom fosse atributivo por ser comparativo,
ento similarmente poderamos passar de
107
Um jogador de crquete um homem
para
Ele um homem melhor do que a maioria dos jogadores de crquete
mas esta concluso no procede, e est to exposta a objees quanto a inicial, Ele um
bom homem. Podemos chegar mais prximos de uma concluso aceitvel somente com um
encadeamento como
Ele um homem melhor no crquete (ou, melhor como um jogador de crquete) que a
maioria dos jogadores de crquete
e mesmo isso duvidoso, visto que a parece no haver nenhuma contradio na idia de
que, dependendo da sorte no jogo, a maior parte dos jogadores de crquete podem ser
bastante bons; se isso for possvel, qualquer anlise comparativa como a presente desaparece
completamente. Mas, parte disso, a anlise comparativa de toda forma no separou o
bom do seu substantivo; o vnculo persiste na concluso acima, com bom agora em sua
forma comparativa. Ento, a atributividade de bom exige uma conexo mais ntima com o
seu substantivo do que o exigido no caso de um adjetivo meramente comparativo, como
grande.
Uma vez que bom nesse tipo de construo est intimamente vinculado com o
substantivo que o qualifica, o significado de uma frase como um bom x tem que ser
tomado como um todo; e seu significado parcialmente determinado por aquilo que vai
108
substituir o x. Poderamos ir alm disso e dizer que em frases dessa forma, o significado do
todo essencialmente determinado pelo significado daquilo que toma o lugar do x? Em
muitos casos, parece que podemos sim dar esse passo adicional. Para esse fim, levemos em
conta as descries funcionais de artefatos, tais como relgio ou abridor de latas, ou
novamente descries de seres humanos no tocante as suas funes ou tarefas ou atividades
especializadas, tais como jardineiro ou general ou jogador de crquete. Realmente
parece que, se um sujeito entende essas expresses (pelo menos no forte sentido que se
entende o que um abridor de latas, por exemplo, ou o que um general faz), ele
compreender, dentro dos seus limites, o que faz com que essas coisas sejam qualificadas
como boas.
Essa compreenso pode estar num nvel muito geral e abstrato e haver muito espao
para desacordos, e para sofisticadas comparaes de mritos, dentro dessa estrutura abstrata
e ampla. Em especial, pode haver vises divergentes ou variantes sobre quais aspectos de
uma atividade humana devem ter mais peso na avaliao: no entanto, uma pessoa ou uma
poca, podem ter pontos de vista diferentes de outras sobre o quo importante para um
bom general ganhar suas vitrias com um mnimo de perdas de vidas. Ainda assim, uma
compreenso do que um x, parece nesses casos, conter uma compreenso geral dos
critrios apropriados para dizer que alguma coisa um bom x: no somos simplesmente
livres para inventar critrios de bondade. Os casos mais claros de todos so, evidentemente,
aqueles de descries tcnicas de artefatos. Se algum entra em uma fbrica de aeronaves e
diz este um bom aeroflio, com referncia a um prottipo rejeitado que estava de fato
mal-projetado ou mal-executado, ele ter cometido um erro; e se ele ento explicasse que
preferiu a avaliao por ter gostado do formato ou do polimento da pea, isso no serviria
em nada para atenuar seu erro, porque esses no so critrios para avaliar um bom aeroflio,
109
embora possam ser apropriados para algumas outras avaliaes dessa pea de metal, por
exemplo, como um objeto esttico. (Isso mostra mais uma vez a importncia de saber sob
quais aspectos a coisa est sendo avaliada.)
H uma forte tradio na filosofia contempornea de resistncia idia de que
critrios de valor - aquilo que torna uma coisa de certo tipo qualificada como boa - possam
alguma vez ser logicamente determinados por verdades factuais ou conceituais: essa uma
aplicao central da distino entre fato e valor ao qual j havamos nos referido. Essa
resistncia foi fortemente encorajada por Moore, que inventou a expresso a falcia
naturalista para designar um erro pretensamente cometido por toda e qualquer concepo
que sustentasse que a bondade de uma coisa pode ser identificada por algum grupo de
caractersticas empricas, ou mesmo metafsicas. Moore exps esse equvoco em termos de
sua prpria viso de que a bondade uma propriedade no-natural, um ponto de vista que j
vimos ser, na medida em que possvel compreend-la, um lamentvel erro. Muitos
filsofos modernos que concordam que Moore estava errado nessa concepo, ainda assim
acatam a tese de que a falcia naturalista uma falcia verdadeira e importante; eles
propem uma nova explicao sobre a sua natureza. Essa explicao, grosseiramente
colocada, chega a algo assim: que a funo dos enunciados da forma isto um bom x a
de elogiar ou recomendar, ou para executar certos propsitos lingsticos no marco geral do
normativo ou avaliativo, onde simplesmente descrever as caractersticas de x no executar
tal propsito; e nenhum conjunto de afirmaes que no executam esse propsito pode
logicamente acarretar qualquer afirmao que o faa. Recomendar, elogiar etc., dizem eles,
fazer algo que (grosso modo) os fatos por si s no podem nos forar a fazer; temos que ter
certas atitudes avaliativas ou prescritivas que favoream certas caractersticas, se essas
110
caractersticas dependerem de ns para ser aprovadas. O mero conhecimento do mundo, ou
a compreenso dos conceitos, no pode por si s ser o suficiente para realizar tudo isso.
Um exame completo dessa posio requer algo que nos levaria muito longe neste
ensaio, uma investigao dentro de um campo importante e em desenvolvimento na filosofia
da linguagem, a teoria do atos de fala - as vrias coisas que podemos fazer ao emitir oraes.
Trs comentrios breves podem ser feitos. Em primeiro lugar, no pode haver nenhuma
ligao direta entre atos de fala tais como recomendar ou elogiar, por um lado, e o
significado de sentenas como este um bom x por outro. Na melhor das hipteses, essas
declaraes vo constituir um ato de elogio etc. apenas se as sentenas forem na verdade,
afirmadas; mas a sentena ter o mesmo significado, sendo ou no afirmada. Dessa forma,
entendemos a sentena Este um bom filme no sentido de Se este for um bom filme, vai
ganhar um Oscar; mas nesse sentido a frase no est afirmada, e nenhum ato de elogio de
fato ocorreu49. Assim, a conexo entre significado e recomendao ser no mnimo indireta.
Em segundo lugar, a teoria parece muito afoita em supor que a funo de
recomendar etc. e a de descrever se excluem uma a outra. Uma mesma declarao pode
conter muitos atos de fala ao mesmo tempo: se eu digo amanh ser um dia mido, eu
posso, ao mesmo tempo ter descrito o clima de amanh, ter feito uma previso, ter dado um
aviso etc. Alm disso, as circunstncias em que eu fao a declarao so fundamentais para
que se possa estabelecer qual desses atos de fala, pode ser determinado pelo que eu digo
junto com os fatos da situao. Dessa forma, se eu digo O gelo fino, eu terei descrito o
gelo, sem dvida, mas tambm, dependendo dos interesses e das intenes do interlocutor,
posso estar dando uma espcie de advertncia. De forma parecida (porm no exatamente
49
Ver J. R. Searle, Significado e Atos de Fala, Reviso Filosfica Vol. 71 (1962), e Atos da Fala (Cambridge
University Press, 1969), Captulo 6.
111
igual), se eu digo, ao descrever um relgio, que ele marca a hora com exatido, no precisa
dar corda, nunca pra etc., eu estarei como que fazendo uma recomendao, mesmo que
involuntariamente. claro que os fatos a respeito desse relgio e a natureza geral dos
relgios, no podem me forar a fazer esses comentrios eu poderia ter permanecido
calado. Porm eles determinam que, se eu quiser fazer uma descrio verdadeira desses
aspectos do relgio, terei de emitir algo semelhante a uma recomendao ou a uma avaliao
favorvel do relgio.
Este ltimo tpico nos leva terceira considerao. Atividades tais como recomendar
etc. so essencialmente atividades pblicas, ligadas a efetivas expresses; e eis por que eu
disse que seu estudo pertence teoria dos atos de fala. Mas nenhum relato sobre frases
contendo o termo bom pode jamais ser completo se permanecer somente nesse nvel; pois
pode-se perfeitamente pensar, ou acreditar, ou chegar concluso de que algo bom em sua
categoria, sem fazer qualquer comentrio nesse sentido. Por exemplo: digamos que eu nutra
algum dio pelo Bloggs, eu posso abster-me cuidadosamente de fazer observaes
favorveis a respeito da sua performance como jogador de crquete, i.e., deliberadamente
no elogi-lo nem fazer nada do gnero; ainda assim, em meus pensamentos, posso ser
forado a reconhecer que ele um bom jogador de crquete. Uma reflexo adequada deve
dar espao para abarcar essa possibilidade.
Essas consideraes extremamente incompletas podem indicar algumas
dificuldades na verso renovada da rejeio da falcia naturalista. Creio, de fato que,
como uma doutrina geral a respeito dos funcionamentos do termo bom a distino
severa entre fato e valor que esse ponto de vista implica enganosa: parece claro que
para muitos argumentos de x na frase esse um bom x, a compreenso do que um x
112
ou faz, e o conhecimento factual desse x ou seja, uma combinao de informaes
conceituais e factuais so o bastante para que se determine, pelo menos amplamente, a
verdade ou falsidade do julgamento. Isso , certamente, objetividade. Mas ser que
assim para todos os argumentos de x? Quando examinamos essa questo, encontramos
casos onde tudo resulta muito mais difcil, e onde a distino fato-valor, ou algo parecido,
torna-se mais til - casos em que vm tona questes mais profundas sobre o valor das
coisas. Muitos filsofos contemporneos quiseram apresentar essa distino como uma
doutrina lgica e universal sobre o uso do termo bom. Ela pode at ter seus atrativos,
mas no dessa forma, e sim como uma doutrina muito mais restrita e no puramente
lgica sobre a bondade das coisas e mais particularmente, das pessoas em certas
descries especficas.
113
2.9 BONDADE E FUNES
Consideremos a expresso um bom pai50 . Embora os critrios que ela expressa
sejam razoavelmente claros em linhas gerais, no claro, de forma nenhuma, que seja
necessrio compreend-los para entender o que ser um pai. E isso no se deve somente a
idia de a expresso conter referncias a certas convenes sociais; pois isso tambm ocorre
com um jogador de crquete ou um bancrio saber o que um bancrio envolve
conhecer um bocado sobre as estruturas sociais que definem a funo de um bancrio. Mas
quando entendo esse papel e essas estruturas, eu tambm entendo de uma forma ampla que
caractersticas um homem deve ter para ser considerado um bom bancrio. A diferena em
relao idia de um bom pai que, ao que parece, um sujeito pode ter uma idia
perfeitamente clara da paternidade e ainda assim no compreender o que faz de algum ser
um bom pai. A explicao dessa diferena reside em parte no seguinte: a idia de
paternidade isenta de critrios avaliativos uma idia baseada somente em um elo biolgico;
mas no pode ser somente essa a idia contida na noo de bom pai. Se o que temos em
mente a idia de um pai somente como um procriador, no fica claro sequer o que
podemos mesmo querer dizer ao chamar algum de um bom pai a menos que queiramos
dizer que ele um bom procriador.
Nem tampouco avanamos em direo a noes avaliativas simplesmente por
introduzir referncias a instituies sociais, tais como o casamento. Cunhado uma
relao de parentesco bem definida, envolvendo uma referncia ao casamento, porm a idia
50
Ver G. Cohen, Beliefs and Roles, Proceedings of the Aristotelian Society, vol. 67 (1966-7).
114
de ser um bom cunhado no tem, na nossa sociedade, nenhum significado. O significado de
bom pai est determinado pela relao biolgica juntamente com o cumprimento de certas
responsabilidades que, em nossa sociedade, so atribudas s pessoas que compem esse elo.
Somente quando h tais responsabilidades podemos dizer que o termo pai se refere no
simplesmente a um elo biolgico, mas a uma funo; e a funo pode, claro,
excepcionalmente ser exercida por algum que no est nesse elo biolgico, como quando
algum se torna pai adotivo de uma criana rf. A diferena em relao ao bancrio surge
justamente a: a idia de bancrio necessariamente envolve certas responsabilidades, e o
termo se refere a uma funo que s pode ser explicada em relao a instituies sociais que
do atribuies e deveres a quem a desempenha. Por outro lado, sob o conceito de
paternidade repousa o conceito mais restrito de uma relao puramente natural - uma relao
que, em nossa sociedade, tomada como a base dessa funo.
Se um homem um jogador de crquete fervoroso e talvez tenha ingressado no
crquete como um profissional, ento o seu desempenho como jogador e as avaliaes dessa
atuao pelos competentes, obviamente sero importantes para ele; se o resultado for
medocre, ele ser visto como que malsucedido. igualmente bvio que um homem que
joga sem maiores pretenses em alguma posio no campo de crquete num domingo
tarde, tender a se importar menos com o que dizem dele; a verdade evidente que ele um
jogador de crquete medocre ele poderia dizer que no um jogador de crquete, mas
simplesmente algum que ocasionalmente joga. Um homem que fosse um bancrio bastante
desinteressado, que mal cumpre suas tarefas, tambm poderia, embora de maneira bem
diferente, desistir da idia de ser um bom bancrio. Ele pode odiar o banco, desprezar o
servio bancrio, e se importar apenas com seus amigos e sua plantao de crisntemos.
Pode ver o banco somente como um meio de sustento a vida; e no se considerar de forma
115
alguma, como um bancrio. Ainda assim ele dificilmente poderia dizer que no um
bancrio (na realidade), ou se o dissesse, poderia correr o risco de estar se refugiando num
mundo de fantasia; pois uma boa parte da sua vida est de fato atada a essa funo, quer ele
goste dela, quer no. Ele no pode se livrar (como jogador de crquete) da m vontade e da
falta de respeito dos seus superiores do banco, mesmo que lhes d pouca importncia. No
pode fingir que tudo no passa de um mal-entendido: a relao contratual estabelecida com
seu emprego o pe numa posio em que isso mesmo o que ele deve esperar. Apesar de ele
ter alcanado estabilidade nessa situao, talvez por ironia, ela no ser uma situao
satisfatria. Se por acaso ele herdasse algum dinheiro, poderia muito bem (se isso no
exigisse demasiada coragem) se livrar dessa funo e demitir-se do banco.
Comparemos esses simples prottipos com um outro o do soldado convocado
contra sua vontade. A sua vida, muito provavelmente mais desafortunada que a do bancrio,
pode envolver um estado mental ainda mais apreensivo e ambguo se, por exemplo, ele
questionar sua obrigao de, como soldado, buscar um bom desempenho militar. Mas seu
estado mental pode ser mais simples caso ele sinceramente ache que soldado um ttulo
que se aplica a ele somente porque foi imposto fora e desde fora; caso ele no se importe
com as obrigaes que recaem sobre tal ttulo; caso considere a hostilidade de seus
superiores uma fora externa vazia, tal qual o colocou no exrcito; e caso ache que o nico
impedimento desero imediata o medo da punio. A franqueza dessa atitude pode ter o
preo de uma certa desesperana, que se faz presente sempre que surge a impresso (como
em Catch 22) de que as circunstncias so, na crua realidade, perfeitamente insanas.
Em outros casos, a impossibilidade de cumprir determinadas tarefas pode levar um
homem a se dissociar da funo e das obrigaes com as quais ele havia se identificado
entusiasmada ou irrefletidamente. Em circunstncias favorveis, possvel que ele se livre
116
dessa funo. Se no, ele pode se sentir obrigado a no executar de alguma outra forma o
que se espera dele: em situaes polticas extremas, talvez pela desobedincia e pela
subverso secreta. Conta-se que certos generais alemes, que durante a guerra ficavam
horrorizados com as atitudes de Hitler, se sentiram por um longo tempo impedidos de
levantar oposio contra ele por causa do juramento de obedincia que haviam prestado na
condio de oficiais da Wehermacht. Pode-se perguntar, observando a situao, com
distanciamento, como que um juramento prestado a um homem naquelas condies e que
governava por aqueles meios pode ter sido considerado importante e inviolvel, mesmo para
um oficial alemo atitude que equivale a atribuir aos juramentos no apenas santidade,
mas poderes mgicos. Mas pode-se afirmar que a obedincia ao juramento certamente era
uma das obrigaes de um oficial alemo; ento, o que os generais precisavam era formar a
concepo das coisas que eles tinham que fazer mesmo quando contrrias ao que eles
supostamente teriam que fazer como oficiais alemes o que equivale a dizer que no era
mais sob o ttulo e na funo de oficiais alemes que eles teriam que atuar. Tudo indica que
essa era uma noo difcil para alguns. Para eles, um oficial alemo no era apenas uma
funo que eles exerciam, mas sim tudo o que eles eram.
Esses exemplos esquemticos tm por objetivo ilustrar as formas pelas quais os
homens podem dissociar a si mesmos das funes que exercem, funes que trazem consigo
certas obrigaes inerentes s suas atividades. Essa dissociao pode ser, em diferentes
casos, menos ou mais defensvel ou indefensvel, nobre ou ignbil, prudente ou imprudente;
mas em todos os casos possvel compreend-la. Assim como possvel compreender que
um homem pode formar uma imagem coerente de si prprio em relao a uma funo que
ele exerce ou exercia ou que poderia ser-lhe atribuda funo cujos padres ele no
enxerga como fundamentais ou importantes na avaliao do xito ou do valor da sua vida.
117
Essa possibilidade me parece um imprescindvel contrapeso para um fato j mencionado
neste livro, a saber, que esses vrios ttulos e funes podem trazer conceitualmente normas
claras daquilo que se espera de quem os exerce, da mesma forma como a descrio de um
artefato pode trazer em si a norma daquilo que se espera do artefato. Embora as normas
possam estar assim logicamente atadas funo, a funo no est logicamente atada ao
homem; da os padres no esto logicamente atados ao homem. Atravs da conscincia
sobre uma dada funo e sua relao com ela, um homem pode se recusar a fazer dessas
normas os padres determinantes da sua vida.
Partindo desses exemplos, no se pode concluir que algum que leva uma vida
passiva e irrefletidamente estruturada sobre uma funo necessariamente escolheu essa
funo, como pensava Sartre em seu perodo existencialista clssico, (algumas das suas
reflexes se baseiam nisso). Da que ele descrevesse uma condio irrefletida desse tipo
como uma condio de m f. Essa concepo pressupem no mnimo que todos os homens
tm a possibilidade de reflexo e de escolha, e que essa possibilidade por eles reconhecida
e depois renunciada. E no entanto mesmo o primeiro passo, o da real possibilidade de
reflexo e escolha, grande demais para que esperemos que homens de determinadas
condies sociais e psicolgicas o dem. A concepo de Sartre deriva da sua idia de
liberdade, radicalmente desligada da experincia. Idia que tambm pode ajudar a explicar
uma certa ambigidade em seu pensamento entre a concepo de que o homem no tem
essncia nenhuma e a de que o homem tem uma essncia, que a liberdade.
Se houvesse algum ttulo ou funo a cujas normas um homem estivesse
necessariamente atado e que, por necessidade, no pudesse deixar de obedecer e das quais
no pudesse se dissociar, ento haveria normas que um homem seria obrigado a
118
reconhecer como determinantes para a sua vida, ao menos sob a pena de no ter nenhuma
conscincia de si. Certamente existe um ttulo h boas razes para que no usemos aqui o
termo funo que necessariamente inalienvel, e esse ttulo o de homem. Trata-se,
pois, de uma questo central a de perguntar se homem um conceito que traz consigo
normas de deveres e de excelncia humana; pois, se trouxer, ento parece que essas devem
ser as nossas normas.
Como bem se sabe, existiram filsofos que afirmaram a existncia dessas normas:
afirmaram que, quer diretamente, partindo da reflexo sobre o conceito de homem, quer
mais indiretamente, a partir de verdades posteriores supostamente necessrias sobre a
natureza humana, poderamos chegar a uma compreenso de como um homem deve ser para
ser considerado bom.
Pode ser til, ao menos inicialmente, dividir tais filsofos em dois tipos aqueles
que fazem e aqueles que no fazem um apelo a algo transcendental; isto , a certas estruturas
para a vida humana que residem fora dela, tambm fora do mundo emprico. Comearemos
pelo tipo no transcendental e chegaremos mais tarde, a um exemplo (um exemplo religioso)
do tipo transcendental.
119
2.10 OS PADRES MORAIS E A MARCA
DISTINTIVA DO HOMEM
Um prottipo do tipo no transcendental pode ser encontrado na filosofia de
Aristteles. De acordo com Aristteles, existem certas caractersticas, em particular,
certas atividades e faculdades, que so distintivas do homem; e a vida do homem bom
exemplificar ao mais completo grau o desenvolvimento de tais faculdades. Ou, mais
precisamente, existe uma caracterstica distinta do homem a sua habilidade em
modelar, dar forma, s suas aes e disposies por raciocnio que ser manifestada no
mais alto grau; outras das suas potencialidades, sob a capacidade ordenadora da razo,
sero realizadas de uma forma equilibrada e prudente. A razo prtica deve produzir
coerncia, e reduzir o conflito, entre os desejos do indivduo que vive em uma sociedade
(que como o homem deve viver). Esse objetivo de reduzir o conflito entre os desejos,
sem os reprimir excessivamente, uma das razes para afirmarmos que o objetivo do
tipo de vida descrito no sistema de Aristteles a felicidade.
A importncia da harmonizao entre os desejos em Aristteles, e da razo
prtica para orden-los, involuntariamente evidenciada pelo fato de ele no ter
conseguido lidar com um problema de reconciliao, muito importante segundo ele
prprio. A razo a que nos referimos at aqui a razo prtica, que se aplica a aes e
desejos especficos e que a base daquilo que Aristteles (ou melhor, seus tradutores)
chamam de virtudes de carter ou seja, da tendncia s aes corretas derivadas dos
estmulos de prazer e dor. H tambm, contudo, a razo terica, o poder de pensar
corretamente sobre questes abstratas de cincia e filosofia, que Aristteles tende a
considerar como uma expresso ainda maior da natureza do homem. Conseqentemente,
a forma mais excelsa de vida humana aquela devotada na justa medida investigao
120
intelectual. Ele deixa claro que, uma vez que um homem um homem e no um deus, a
sua vida no pode ser unicamente devotada a isso, e as virtudes de carter tambm
devem ter a um papel importante.
O que Aristteles, contudo, no faz e, dentro do seu sistema, nem poderia fazer
dar alguma explicao de como as atividades intelectuais, a mxima expresso (a seu
ver) da natureza humana, devem ser trazidas a se relacionar com as atividades civis, que
so reguladas pelas virtudes de carter. A sabedoria prtica no se presta a tanto e nem
poderia impor um meio entre o ato de filosofar ou de fazer cincia, por um lado, e o de
ser um bom cidado, pai, etc., de outro. Uma caracterstica curiosa e significativa, do
sistema de Aristteles, que as potencialidades mais altas do homem tenham que
reconhecidamente, competir com outras, porm nenhuma explicao coerente pode ser
dada de como essa competio deve ser regulada.
Essa uma das debilidades da tentativa de Aristteles em extrair o bem do
homem a partir da natureza humana, apelando para a sua marca distintiva, que seria a
inteligncia e a capacidade para a reflexo racional. Essa fraqueza pode ser vista luz do
seguinte conceito: no pode haver dedicao total aos aspectos puros ou criativos da
inteligncia, que seriam as formas mais elevadas dessa capacidade; e a dedicao parcial
a essas formas mais elevadas tida como algo racionalmente inalcanvel para o
pensamento prtico. Essa fraqueza no sistema de Aristteles o modelo de um problema
mais geral: o que poderia possivelmente ser chamado de o problema de Gauguin, no
fosse pelo fato de que tal rtulo traz conotaes romnticas e um tanto especiais das
afirmaes de auto-expresso. Digamos que um moralista queira embasar uma
concepo de vida com base nas elevadas capacidades distintivas do homem. Ele dever
incluir, entre essas capacidades, e com destaque, as do gnio criativo nas artes ou nas
121
cincias. Ainda assim, ele encontrar dificuldades em conciliar um modelo de formao
e expresso de um gnio assim com muitas das virtudes e obrigaes morais algumas
das quais so bem simples, enquanto a maior parte faz exigncias morais bem diferentes
daquelas feitas pela atividade criativa.
Plato, deve-se dizer, que viu uma metade desse problema com extrema clareza.
A famosa condenao de todas as artes, exceto as comemorativas, em sua Repblica (um
Estado projetado por ele precisamente como uma institucionalizao de moralidade) se
deve ao fato de que ele levava a arte a srio e enxergava, de maneira perfeitamente
correta, o seguinte problema: tanto a vida do artista criativo quanto a livre especulao
representada por suas obras provavelmente seriam uma afronta s exigncias de
estabilidade feitas pela sociedade completamente moralizada. Podemos muito bem
rejeitar a operao que Plato escolheu, mas ele estava certamente correto ao enxergar as
duas operaes: uma sociedade protegida contra as mudanas morais e sociais ou uma
sociedade na qual so permitidas a livre criao e explorao atravs da arte. Digo que
Plato s enxergou metade do problema porque ele no s deu aval atividade
intelectual criativa como tambm fez dela a atividade principal em sua doutrina e
pode-se bem perguntar se isso teria demonstrado, a longo prazo, algo mais compatvel
com a estabilidade que ele almejava. (Parece que ele admirava os progressos intelectuais
de Atenas, ainda que deplorando sua desordem poltica e moral, e admirava a
estabilidade poltica de Esparta, enquanto lamentava seu militarismo de intelectualidade
monoltica. Certamente deve ter ocorrido a ele interrogar se era apenas um acidente que
essas qualidades estivessem assim distribudas.) Parte da explicao que, enquanto
falamos de atividade criativa, Plato geralmente pensava mais em descobertas: a
atividade filosfica era, em sua concepo, inerentemente disciplinada pelas verdades
122
morais a priori que esperavam por ser descobertas. Se rejeitarmos essa imagem da
filosofia moral e admitirmos que existe um indispensvel elemento criativo na cincia
natural, essas atividades intelectuais parecero menos vontade no lugar que Plato lhes
reservou.
No estou dizendo (o que me parece altamente absurdo) que as atividades de
investigao cientfica s possam ser empreendidas por pessoas de valores liberais e
humanitrios, em oposio a um ambiente social autoritrio. Experincias recentes
mostram que o mximo que tais investigaes pressupem um certo liberalismo no
ambiente da prpria cincia, que podem bem coexistir com uma indiferena cnica a
muitas questes humanas, referentes a (por exemplo) como as descobertas cientficas so
empregadas ou sobre a origem das fontes que apiam a pesquisa. Mas essa apenas
outra ilustrao dos diferentes caminhos nos quais as exigncias de moralidade podem
conflitar com o desenvolvimento livre de aspiraes humanas, tanto intelectuais quanto
criativas. Seria avanar demais para dizermos que, a cincia natural claramente se
constitui de uma das mais altas realizaes humanas, seu desenvolvimento deve ter uma
incontestvel afirmao em nossa aprovao moral. Isso seria tanto otimista da nossa
parte quanto o foi para Plato pensar que a perseguio destas atividades poderia
coexistir com o grau de restrio social e intolerncia que ele supunha necessria numa
sociedade moralizada.
Isso ilustra uma das principais objees, empreitada aristotlica, no tocante
escolha especfica (e plausvel) do intelecto como a marca distintiva. Existem objees
mais gerais tentativa de encontrar fins ou ideais morais inquestionveis nos traos
distintivos da natureza humana. Podemos mencionar trs delas. Em primeiro lugar, a
escolha da racionalidade ou criatividade como marca distintiva j em si mesma uma
123
visvel valorao arbitrria. Se abordarmos sem prejuzos a questo de encontrar
caractersticas que diferenciem o homem de outros animais sem pr-concepes, poder-
se-ia tambm, sobre esses princpios, acabar propondo uma moralidade que incentivasse
o homem a passar o maior tempo possvel fazendo o fogo; ou desenvolvendo as
caractersticas fsicas especificamente humanas; ou tendo relaes sexuais fora do
perodo frtil; ou danificando o meio ambiente e desregulando o equilbrio da natureza;
ou matando outros seres por diverso.
A segunda objeo, bastante fundamental, que essa abordagem deixa de fora a
ambigidade moral como uma caracterstica distintiva do homem (embora Aristteles,
tenha dado alguma ateno a este ponto, no com pleno xito). Pois se uma
caracterstica do homem empregar sua inteligncia e ferramentas para modificar seu
ambiente, tambm a de empregar sua inteligncia para buscar meios e instrumentos
para destruir os outros. verdade que uma das caracterstica do homem a de ter uma
percepo conceitual e plenamente consciente de si como um sujeito entre seus
semelhantes, ciente de que os outros tm sentimentos como ele prprio. Mas isso uma
pr-condio no apenas para a bondade, mas (como salientou Nietzsche) para a
crueldade tambm: o homem de afeies naturais mais parecido com os animais
irracionais do que o homem de sofisticado sadismo. Se formos oferecer como supremo
imperativo moral aquele velho brado seja um homem-, terrvel pensar nas muitas
maneiras como isso poderia ser entendida literalmente.
Parece que encontramos aqui um verdadeiro elemento de liberdade, para usar ou
para negligenciar o dom natural, e para us-lo de uma ou outra maneira: uma liberdade
que corta as bases do empreendimento aristotlico. Tampouco se pode utilizar essa
liberdade em si mesma como a marca distintiva do homem; logo, no pode ser usada
124
como base do empreendimento. Pois essa liberdade sem dvida, no pode, por sua
natureza, diferenciar uma forma de vida das demais como Sartre tenha talvez pensado,
em virtude de uma ambigidade fundamental j mencionada. Poderia se dizer: se
houvesse uma forma de vida distinta que se caracterizasse por ser livre, ento deveria
haver ainda assim a liberdade de rejeitar essa condio, da mesma forma.
Em terceiro lugar, se nos revertermos para aquele caso em particular do racional
como uma marca distintiva do homem: esse enfoque tem a tendncia de adquirir uma
inclinao maniquesta e enfatizar virtudes de autocontrole racional s custas de todo o
resto. No h nenhuma razo pela qual essa perspectiva deva seguir-se inevitavelmente;
parte de qualquer outra coisa, ela envolve uma viso falsa e inumana das prprias
paixes como sendo foras casuais cegas ou como caractersticas meramente animais.
Estar perdidamente apaixonado na verdade uma caracterstica distintivamente humana,
to humana quanto emitir um juzo racional favorvel ndole moral de algum. Mas
fcil perceber por que, na presente abordagem, o maniquesmo parece to tentador. Se a
racionalidade e o pensamento coerentes so as marcas preferidas de distino do homem,
ento, mesmo que se admita que o homem como um todo tambm tem paixes, a
supremacia da reflexo racional sobre elas pode bem parecer uma idia inquestionvel.
As coisas so de fato mais ou menos assim, uma vez que absolutamente bvio que o
controle das paixes uma condio fundamental para o amadurecimento, e at mesmo
para a sanidade. Mas se passssemos disso para a idia de que tal controle o modelo
de perfeio, estaramos excluindo a priori a maioria das formas de espontaneidade. E
isso seria um absurdo.
Todas essas consideraes sugerem que, a tentativa de encontrar a moralidade na
concepo do homem bom extrada da marca distintiva da natureza humana suscetvel
125
ao fracasso. Estou longe de achar que essas consideraes - sobre a natureza humana,
sobre o que os homens so, sobre o que para os homens viver em sociedade - no
contribuem em nada para uma viso adequada de moralidade. claro que contribuem:
no se poderia ter nenhuma forma de concepo de moralidade sem essas consideraes.
Em particular, elas ajudam a delimitar o possvel contedo daquilo que pode ser
entendido como uma moralidade. De maneira igualmente bvia, diferentes concepes
da natureza humana (como, por exemplo, certas concepes psicanalticas) tero
diferentes concepes diante de exigncias e normas morais especficas. No somente as
vises cientficas ou semicientficas tero esse efeito, mas tambm vises oriundas da
filosofia da mente. Assim sendo, uma compreenso filosfica apropriada das emoes
humanas deveria desencorajar as vises maniquestas. Da mesma forma, consideraes
filosficas sobre a natureza ou existncia de algo chamado de vontade devem ter um
efeito direto sobre sistemas morais que fazem do exerccio dessa vontade (em
contraposio aos desejos, por exemplo), o seu mrito central.
Tudo isso verdade, como tambm verdade que existem limitaes bem
definidas para aquilo que pode compreensivelmente ser considerado um sistema moral
humano. Ainda assim, no existe uma rota direta que ligue a natureza humana a uma
nica moralidade e um nico ideal moral. Tudo seria mais simples se os homens no
pudessem ser tantas coisas diferentes, e tantas coisas distintamente humanas; ou se as
personagens, disposies, arranjos sociais e questes a que a inteligncia humana pode
atribuir valor fossem, todos, plenamente compatveis uns com os outros. Mas eles no
so, e h boas razes para que no sejam: boas razes que por sua vez decorrem da
prpria natureza humana.
126
2.11 DEUS, MORALIDADE E PRUDNCIA
Distinguimos anteriormente, entre as concepes que buscam extrair a noo de
bom homem de consideraes sobre a natureza humana: distinguimos aquelas que
colocam o homem em certa estrutura transcendental e aquelas que no. Tendo dito algo a
respeito do segundo tipo, passo agora a examinar um exemplo do primeiro. No decorrer
dessa anlise, ser til discutir separadamente uma questo importante as relaes
entre moral e prudncia.
Uma caracterstica principal desse tipo de teoria que ela busca fornecer, nos
termos da estrutura transcendental, algo que seja a finalidade do homem: se buscarmos a
entender de forma apropriada o nosso papel no esquema fundamental das coisas,
veremos que existem algumas finalidades especficas que so autenticamente humanas e
que devemos realizar. Uma forma arquetpica dessa viso a crena de que o homem foi
criado por Deus, um Deus que tem certas expectativas em relao sua criatura.
Uma dificuldade central a respeito dessa concepo est na questo sobre quais
caractersticas de Deus justificam a afirmao de que temos o dever de satisfazer suas
expectativas. Se se trata do poder Dele, ou o simples fato de que Ele nos criou, as
analogias com reis ou pais humanos (muitas vezes empregadas nesse contexto) nos
obrigam a reconhecer que existem muitos reis e pais que no devem ser obedecidos. Se
insiste-se que Deus tem poder infinito e criou tudo o que existe, podemos responder que
domnio ou criao infinitos no parecem ser necessariamente mais dignos de
obedincia, mas simplesmente mais difceis de serem desobedecidos. Se ento for dito
que, alm dessas propriedades, Deus bom, a objeo imediata (como foi para Kant):
127
a qualificao de bom j envolve de incio uma valorao, valorao que deveria ser a
concluso, e no a premissa, do apelo a Deus.
Tais argumentos, que so muito comuns, podem ser tomados como um ataque
idia puramente dedutiva e a priori de que devemos cultivar um determinado tipo de vida
pelo fato de sermos criaturas de Deus. Para isso, esses argumentos, parecem ter obtido
xito. Mas tais argumentos tendem a carregar consigo uma ambio maior como a de
mostrar que, mesmo se a existncia de Deus fosse assegurada, tal fato no poderia em
princpio, dar-nos qualquer motivo aceitvel ou apropriado para a conduta moral, um
motivo que de outra maneira no existiria. Nesse papel tambm, os argumentos tm sido
muito amplamente aceitos, de forma tal que praticamente um ponto pacfico entre os
filsofos afirmar que, mesmo que Deus exista, isso no faz, para um pensador moral e
esclarecido, nenhuma diferena na reflexo moral. As origens dessa concepo
remontam a uma famosa discusso do Eutfron, de Plato, porm a sua elaborao
moderna deve muito a Kant. Deve a ele em especial, uma clara exposio das suposies
sobre as quais essa linha de pensamento se sustenta - suposies a respeito da pureza
essencial da motivao moral. Essas suposies permeiam grande parte do pensamento
moral, e o seu alcance e importncia percorrem um longo caminho para alm da presente
questo da moral religiosa. Alm disso, essas suposies esto seriamente equivocadas.
O argumento, de maneira mais simples, mais ou menos como segue: ou os
motivos de algum para cumprir os ensinamentos morais de Deus so tambm motivos
morais, ou no. Se so, ento esse algum j est suprido de motivaes morais, e a
insero de Deus no adiciona nada extra. Porm, se no so motivos morais, so
motivos que no podem jamais levar apropriadamente moralidade: em particular, so
provveis de ser motivos de prudncia, uma possibilidade mais cruelmente retratada por
128
certos pregadores (quer da crena, quer da descrena) em termos, como o fogo do
inferno. Mas nenhuma ao motivada por consideraes de prudncia pode ser uma
verdadeira ao moral; a ao moral genuna deve ser motivada pela considerao do
que moralmente correto e nada mais. Ento, juntando tudo isso, chegamos concluso
de que qualquer apelo a Deus nesse encadeamento nada acrescenta, ou, se o faz,
acrescenta os dados errados.
Duas questes so levantadas a respeito de moralidade e motivao por esse tipo
de argumento. A primeira se no existe nenhum tipo de motivao exceto a moral ou a
prudncia isto , se a distino entre a moral e a prudncia exaustiva. A segunda se
uma prtica ou perspectiva pode ser moral se sob algum aspecto for prudencial ou seja,
se a distino excludente. Vamos nos ater primeiramente segunda questo.
imprescindvel para a moralidade distinguir totalmente a moral da prudncia?
Aqui precisamos fazer algumas distines. certamente verdade que essencial
para a moralidade o estabelecimento de uma distino em algum nvel entre a moral e a
prudncia. Num nvel mais primitivo, est claro que qualquer sistema moral tem que
fazer essa distino, ou alguma semelhana, e aplic-la em aes e prticas; ela tem que
ser capaz de distinguir aes e prticas que sejam egostas - que visam gratificao ou
segurana dos agentes s custas dos outros daquelas que levam em conta os interesses
dos outros. Se essa distino no for feita, no haver considerao moral de forma
alguma. Est bastante claro que a moralidade religiosa que estamos discutindo aqui,
mesmo em uma verso mais rudimentar, capaz de observar essa distino ao menos
primitivamente: ela aprovar prticas e aes que levem em considerao os interesses
dos outros e desaprovar prticas egostas.
129
Entretanto, pode-se considerar esse modo de representar a distino, por si mesmo,
demasiado primitivo, sendo preciso ampli-lo da mera classificao de prticas e aes
intencionais para a diferenciao entre as motivaes. Assim, um sujeito que doe
dinheiro para a caridade simplesmente para melhorar a sua reputao no Rotary Club, ou
para amenizar as suas prprias culpas, no age de maneira mais moral do que se tivesse
gastado o dinheiro com seus prprios prazeres. (O exemplo ilustra por que era
apropriado falar de ao intencional e distingui-la da ao da motivao. O homem de
negcios com interesse pessoal que passa um cheque em auxlio fome o faz
intencionalmente, e a sua inteno que o dinheiro v para a campanha contra a misria:
se a misria combatida com a sua ao, isso no ser, em relao sua inteno, um
acidente. A questo que a sua motivao no era a preocupao com a misria, mas a
sua prpria reputao ou conforto.)
Podemos dizer, como muitos diriam, que o homem que assim age, no age mais
moralmente do que aquele que gasta o dinheiro consigo prprio; no entanto, isso no
significa que a sua ao melhor do que a do homem puramente egosta - pois a misria
ter sido, espera-se, combatida, e o resultado da ao ter sido melhor do que a compra
de mais um home theatre. Nem tampouco, claro, significa que ns meramente
aprovamos o ato e em nenhum sentido aprovamos o agente; pois podemos dizer que ele
intencionalmente fez algo bom, e com isso estaremos seguramente dando-lhe um tipo de
aprovao, mesmo que limitada. A questo que provavelmente, no o aprovamos
moralmente. H uma boa razo para que pensemos assim, porm no devemos ir muito
longe. Pois se insistirmos que agir moralmente essencialmente agir partindo de
motivaes morais, podemos bem nos sentir tentado a adicionar a isso a proposio
aparentemente inofensiva de que tudo o que importa do ponto de vista moral, que as
130
pessoas ajam de maneira moral, e ento concluir (corretamente, consideradas as
premissas), do ponto de vista moral, que quaisquer duas motivaes individualistas so
indistinguveis, e que deve ser impossvel do ponto de vista moral, preferir uma a outra.
Isso absurdo. Talvez no seja um absurdo lgico, mas certamente um absurdo moral
o absurdo da moral puritana, que diz que a nica propriedade moral relevante do
mundo o quanto de boas intenes ele contm. Mas, j que isso um absurdo moral
(ou melhor, j que obviamente no incoerente consider-lo um absurdo moral),
significa que alguma outra coisa um absurdo lgico; a saber, uma concepo segundo a
qual a nica postura moral coerentemente defensvel.
Qual , ento, o ponto central e contedo de dizer que ns no aprovamos
moralmente o individualista que faz caridade, ou dizer que, embora faa uma boa coisa,
ele no age moralmente? Em primeiro lugar, com quais parmetros estamos comparando
as motivaes desse homem? Alguns pensadorers, como Kant e R. M. Hare, deram
nfase comparao com a ao movida por princpios; dito de forma menos precisa,
em fazer algo simplesmente por cr-lo ser um dever. Outros, como Hume, deram nfase
comparao com a atitude motivada pela preocupao desinteressada com a situao
que se pretende mudar, ou com as demais pessoas envolvidas. Deixando de lado as
diferenas evidentes entre essas duas formulaes, elas de fato afirmam algo em comum:
se um homem tem uma motivao moral e no individualista para fazer uma coisa, ele
tem uma disposio geral ou motivo para agir assim; enquanto o individualista no tem
essa motivao resulta s casualmente o benefcio alheio coincidir, pelos limitados
critrios da sua prpria satisfao, com aquilo que lhe interessa. Como disse Hume, isso
certamente tem algo a ver com o fato de selecionar certos motivos para a deciso moral:
queremos que existam pessoas que tenham uma tendncia geral de estarem preparadas
131
para considerar o interesse de outras pessoas na mesma base delas prprias, e, se
necessrio, colocar o interesse dos outros em primeiro lugar.
Talvez valha a pena mencionar, a propsito, uma das (numerosas) vantagens do
enfoque de Hume nesse assunto, com sua nfase na simpatia e sentimento pela situao
de outras pessoas, em comparao com o enfoque kantiano da ao movida por
princpios, ele introduz uma similaridade entre os tipos de razes que levam o homem a
fazer coisas pelos outros, e o tipo de razo que o leva a agir por si prprio. Apesar do
carter mecnico do sistema psicolgico de Hume, faz certo sentido a idia dele propor
que a preocupao com a dor dos outros uma extenso da preocupao com a prpria
dor: esta segunda de fato uma condio necessria primeira, e certamente no h
nenhum problema (como no deveria haver) em que um homem preocupado com os
outros no possa tambm preocupar-se consigo prprio. Sob a nfase kantiana, contudo,
isso repentinamente surge como um problema, uma vez que agir de forma honesta tendo
em vista os prprios interesses agir motivado por algo que nada tem a ver com a
moralidade e que, na verdade, alheio para ela. J que somos provavelmente
ordenados a maximizar as aes morais, a abnegao extrema pareceria ento ser a
conseqncia lgica do prprio conceito de moralidade. Na melhor das hipteses, fazer
simplesmente o que se tem vontade constituiria um desvio desregrado e provavelmente
censurvel do ponto de vista moral. Para enfrentar esse problema, a tradio kantiana
apresenta um conjunto de deveres para consigo prprio, cujo reconhecimento permite
aos homens fazer por razes morais aquilo que eles estariam inclinados a fazer de
qualquer maneira. Esse artifcio absurdo apenas o produto de tentar ajustar para uma
certa viso um tanto mais razovel de vida humana, as incmodas conseqncias de
manter trs coisas que a moralidade est acima de tudo relacionada com as motivaes;
132
que a motivao moral movida por princpios; e que o ponto de vista moral deve ser
universal. Para evitar essas conseqncias incmodas, seria o suficiente abandonar
qualquer uma dessas trs proposies; porm h boas razes para que se abandonem
todas as trs.
Voltemos, aps esse desvio, ao nosso moralista religioso. J vimos que ele poderia
com bastante facilidade traar uma distino, embora primitiva, entre a moral e a
prudncia. Percebemos agora que ele pode traar at mesmo uma distino mais
refinada, no nvel da motivao. Foi dito que um dos pontos (embora, talvez, no o
nico) que distinguia as motivaes morais das egocntricas era a existncia de uma
inclinao geral para fazer coisas de carter no egostico. Porm, mesmo um homem
com uma moralidade religiosa rudimentar, ir certamente admitir disposies desse tipo.
Na verdade, talvez o que o seu Deus queira seja que os homens se comovam com os
sofrimentos uns dos outros e ajam em favor dos interesses alheios por estarem assim
comovidos. Ento, muitas vezes pessoas dessa crena, se fizessem como Deus gostaria,
agiriam na maior parte do tempo movidas por motivaes humanas comuns, mas que
seriam consideradas por muitas pessoas (exceto pelos kantianos) como motivaes
morais. Se isso no acontecesse, ou se a tentao do egosmo fosse muito forte, ento
talvez o rude adepto dessa crena voltasse seus pensamentos para o fogo do inferno, e
isso fortalece uma disposio para fazer coisas de carter no egocntrico (no sentido
mundano de egocntrico, bem entendido). Embora sua ao neste sentido seja movida
pela prudncia, a prudncia aqui diferente daquela que discernimos da moral na nossa
prvia definio de moralidade. Na verdade, existe uma razo especfica para que as suas
aes, apesar de prudentes, no sejam egostas: que presumivelmente no existe
maneira possvel de atingir a salvao custa dos outros.
133
De fato, bastante irreal querer impor ao nosso moralista religioso (ou a qualquer
outra pessoa) um desmembramento entre a prudncia e a moral. Deixando de lado os
efeitos mais gerais da simpatia das quais Hume se referiu: o que dizer sobre algum que
faz algo vantajoso para outra pessoa, e desvantajoso para si prprio, por amar essa
pessoa; ou, na verdade, por estar apaixonado por ela; ou por admir-la; ou por respeit-
la; ou por ela ser (afinal de contas) um membro da famlia? Nenhuma dessas razes tem
de ser uma razo moral, em qualquer sentido rigoroso ou preciso do termo; elas tambm
no so razes de prudncia. Nem tampouco, elas pertencem terceira classe de motivo
cuja existncia a filosofia moral s vezes admite, a da inclinao - ou seja, fazer algo
porque voc est com vontade. Fica bvio que a lista de exemplos poderia ser ampliada
indefinidamente at incluir um vasto nmero de relaes especiais que poderiam motivar
uma pessoa a tomar a defesa de outra. um produto grotesco da teoria e do moralismo
militante supor que moral e prudncia so os dois nicos motivos ou razes
justificveis que um homem pode ter para fazer alguma coisa: essa diviso, a rigor, deixa
de fora quase tudo. Ns realmente precisamos de algo alm e acima dessas motivaes
particulares ou especficas, simplesmente porque so particulares e especficas, e
principalmente porque a relao especfica que eu tenho com outra pessoa pode ser de
carter hostil, sem perspectiva de transform-la numa relao benfica. Ento claro que
precisamos, alm e acima disso, de motivaes gerais para controlar e regular esse tipo
de relao; e a coisa mais geral que est alm e acima justamente a moralidade. Mas,
para o bem da humanidade, no temos de deixar a cargo de motivaes gerais a tarefa de
motivar tudo o que seja agradvel. Algumas das nossas boas aes no brotam daquela
motivao que os cristos chamam equivocadamente de amor universal, mas somente do
nosso amor por alguma pessoa.
134
O moralista religioso, agora, pode ver as origens das obrigaes genricas em uma
relao mais particular que a relao com Deus, e essa relao pode ser representada
como uma relao de amor, ou de admirao, ou de respeito, ou de quaisquer termos que
sejam apropriados nesse rduo exerccio semntico. E ele com razo resistir em
classificar essa relao como moral ou como prudencial em seu sentido prtico. Creio
eu, porm, que ele deve ser cuidadoso ao dizer que essa postura diante de Deus a que
devem adotar todos os que conhecem a natureza de Deus, pois isso poderia acabar pondo
a moral acima de Deus como afirmou Kant. Seria melhor dizer, que essa uma postura
que inevitavelmente tero todos os que conhecem a natureza de Deus; Deus aquele
cujas palavras exigem uma aceitao questionvel. Por si prprio, claro, isso continua
no sendo suficiente; de acordo com o que foi dito, Deus poderia ser um hipnotizador
infalvel. Portanto o crente proceder, como sempre, por negao e analogia, e dizer que
Deus no assim, porm que Ele se parece mais com um pai amoroso, e assim por
diante. Eu mesmo duvido se no final o devoto produzir qualquer explicao coerente.
Mas isso por causa das dificuldades em se acreditar em Deus, no por causa de alguma
coisa na natureza da moralidade. No acho que seria correto afirmar, como muitos, que,
mesmo que Deus existisse, isso no daria nenhuma razo especial ou aceitvel a mais
para corroborar a moralidade e estes argumentos tentam demonstr-lo. Caso Deus
exista, pode haver razes especiais e aceitveis para corroborar a moralidade. O
problema que a tentativa de formular essas razes em termos no rudimentares esbarra
na impossibilidade de pensar coerentemente sobre Deus. O problema da moralidade
religiosa no reside no fato de a moralidade ser inescapavelmente pura, mas sim no fato
de a religio ser incuravelmente ininteligvel.
135
2.12 DO QUE TRATA A MORALIDADE
A ltima discusso nos levou indiretamente a certas questes sobre o assunto de
que trata a moralidade e sobre como a moral deve ser definida. Muito se tem escrito a
respeito disso, na procura de alguns critrios para a distino entre moral e no-moral.
Essas recentes discusses so consideradas por G.J.Warnock em seu admirvel, conciso,
lcido e poderoso livro Contemporary Moral Filosophy51. Ele com razo enfatiza esse
fato extraordinrio: grande parte dessa discusso tem se travado num vcuo, na busca de
um critrio que pudesse nos proporcionar uma forma de distinguir o moral do no moral,
talvez uma maneira que contenha uma semelhana obscura a forma nas quais ns agora
fazemos tal distino, porm sem esclarecer qualquer coisa, ou ser guiada pela questo,
evidentemente mais bsica da finalidade dessa distino, qual a expressiva verdade de se
dividirem as aes, ou prticas, ou motivaes, ou razes humanas nesses termos.
Algumas das observaes do captulo anterior tratam dessa questo.
Tomarei por certa coisa que na verdade j fiz anteriormente uma
concluso a que o Sr. Warnock chega na sua argumentao e que seguramente
verdadeira: Que toda e qualquer delimitao significativa da moral deve envolver
referncias ao contedo dos juzos, prticas, princpios, ou o que quer que seja, que
estejam sendo descritos como morais. Os menos versados em filosofia moral podem
talvez se surpreender ao saber que j houve quem pensasse o contrrio; mas de fato tem
se sustentado, e com freqncia, que as idias morais (ao contrrio das
no-morais) podem ser identificadas sem nenhuma referncia aos seus contedos
identificadas por critrios tais como os de serem proposies prticas inteiramente
51
Macmillan, 1967.
136
universais ou proposies prticas que dependem de outras proposies prticas. O
motivo para essas manobras pouco plausveis tem sido, como sempre, a manuteno da
distino do fato/valor. Pois suponhamos que algum introduza uma referncia ao
contedo da moral e diga (por exemplo) que as concepes s so morais quando se
referem essencialmente ao bem-estar humano bem-estar significando aqui algo
objetivo, e no simplesmente qualquer coisa que se considere boa para os seres
humanos. Ento as concepes morais possveis passam a ser significativamente
limitadas pelos fatos e pela lgica, ao contrrio do que aconteceria com a adoo da
distino fato/valor. A causa daquelas maquinaes no em nada mais interessante do
que as suas conseqncias.
A questo que eu quero discutir aqui no esse problema genrico, mas o valor
do critrio parcial que acabo de mencionar, o de uma referncia ao bem-estar humano
como a caracterstica das posturas morais; prevista pela senhora P.R. Foot e outros, essa
proposta bem considerada pelo senhor Warnock. Se for o caso de defend-la,
essencial que o exame seja aplicado a um nvel muito geral e que bem-estar seja
interpretado de uma forma tambm muito abrangente mas no to abrangente que se
torne vazia, claro.
A primeira questo aparece justamente a, pois certamente no seria possvel
examinar a motivao de aes especficas e obter sempre os resultados corretos.
Deveramos antes pensar que prticas, instituies, disposies, tipos de motivaes etc.,
devem ser moralmente aprovados se, de modo geral, contriburem de uma forma ou de
outra para a obteno de alguma espcie de bem-estar humano. A segunda questo que
bem-estar no pode certamente, ser interpretado, para esses propsitos, como que
137
simplesmente significando que as pessoas envolvidas nessas situaes consigam o que
elas na verdade querem, nem tampouco que (o que no necessariamente a mesma
coisa) elas apreciem o resultado. Pois devemos reconhecer como morais as perspectivas
que sustentam que as pessoas com freqncia desejam e apreciam as coisas erradas
(embora os utilitaristas estejam dispostos a ver nisso um equvoco).
Tampouco embora isso seja mais questionvel est claro que neste
encadeamento bem-estar seja o mesmo que felicidade. Certamente, se pensarmos
(conforme a lngua inglesa tal como hoje nos encoraja a fazer) que a satisfao uma
condio necessria, embora no suficiente, para a felicidade, seguramente teremos um
obstculo ao propsito presente; devemos ser capazes de reconhecer como morais
aquelas concepes que rejeitam a satisfao (ainda que os cnicos as considerariam
errneos), se mantidas por um nvel muito baixo de conscincia e viabilidade. Mesmo se
desfizermos esse lao e nos recusarmos a considerar felizes aqueles que esto
contentes em certos estados de lentido de pensamento, narcotizao ou de recolhimento
como tambm se recusaram Aristteles e, com considervel incoerncia, J.S. Mill e
defendermos nveis de felicidade mais ativos ou reflexivos, ainda assim no estar claro
que chegamos a cumprir as exigncias da tese. A idia do estado de felicidade do
homem, e mesmo a noo menos episdica de um homem feliz, certamente tm algo a
ver com a idia de ausncia de sofrimento; ou de ausncia de sofrimento demasiado; ou,
num extremo, de ausncia de sofrimento nas coisas que mais importam - como diramos
de um homem em ms condies fsicas e que fosse, no entanto, feliz, caso resistisse ao
desespero, autopiedade e a assim por diante, e seguisse interessado e capaz de obter
prazer com outras coisas. Ele teria de ser, pelo menos parte do tempo, razoavelmente
alegre. A concepo de certos filsofos da antigidade de que a virtude era suficiente
138
para felicidade, e de que o homem bom pode ser feliz mesmo sob tortura, foi com razo
considerada como paradoxal em algum grau - antes, depois e sem dvida tambm
durante seu tempo. Mas, se a felicidade em ltima anlise incompatvel com o
sofrimento excessivo, ou total, talvez possamos aceitar perspectivas morais que rejeitem
a noo de que a felicidade a preocupao com os nossos interesses. Relata-se que
Lutero, ao ouvir a proposio de que a Glcklichkeit (felicidade) seria o fim da vida
humana, violentamente rejeitou a idia e disse: leiden, leiden, Kreuz, Kreuz (sofrer... a
cruz...). Aqui poderia estar presente a concepo de que o pecado do homem e a sua
distncia de Deus so tais que somente uma vida de penitncia e a conscincia da
maldade individual e coletiva poderiam apropriadamente dar conta da situao. Essa
concepo sem dvida rejeitaria instituies, perspectivas, ou modos de vida que
tendessem a eliminar os sofrimentos mais fundamentais do homem, e apenas aprovaria,
eventual ou perifericamente, aqueles que suavizassem os sofrimentos menos espirituais.
Pode-se responder que isso apenas mostra que Lutero posicionou o bem-estar
do homem em outro lugar, na definitiva reconciliao com Deus, e que os sofrimentos
aqui seriam somente um meio para alcanar a felicidade em outro lugar. A felicidade,
ento, continua sendo a questo central, embora deslocada para outro lugar. Mas essa
formulao, porm, para a limitada extenso do que compreendo da concepo de
Lutero, me parece uma interpretao essencialmente equivocada, talvez, para algumas
outras perspectivas protestantes. A questo que no existem meios acessveis para que
o homem se reconcilie com Deus, nenhum conjunto de projetos humanos
concebivelmente adequados para assegurar esse resultado o abismo muito grande, e
h somente um sinal de esperana, Jesus Cristo, de que a graa de Deus salvar os
injustos. O homem devoto obedecer a vontade de Deus, da melhor forma possvel em
139
sua condio desamparada, e deve ter sempre a conscincia dessa condio, mas no
com o intuito de assegurar para si ou para qualquer outro a salvao, que , na melhor
das hipteses, uma esperana distante; e, caso seja rejeitado, ele no ter o direito de
reclamar.
A meu ver, esse tipo de concepo protestante poderia ser chamada de uma
concepo moral certamente seu propsito explicar a situao do homem em relao
ao tipo de conduta que se espera dele, e de fato ela trata, desde o seu princpio de vista,
daquilo que fundamental para a felicidade do homem. Mas essa felicidade vista a
uma tal distncia, e o homem de tal forma apartado dela, que pareceria uma distoro
representar essa moralidade como que visando a felicidade humana: o objetivo , que de
preferncia a vida se reflita, em sofrimento e obedincia, a deplorvel condio humana.
Essa certamente, uma perspectiva muito diferente daquela que trata diretamente com a
felicidade; mas ainda assim seria impertinente no cham-la de moralidade. Pode-se
talvez dizer, que a moral com uma dimenso transcendental tem uma liberdade lgica
maior em seus contedos do que as moralidades que no tm essa dimenso: a sua
imagem transcendental fala do papel e da condio geral do homem em funo de uma
perspectiva moral parcialmente inteligvel, e que seria absolutamente opaca se
apresentada em termos puramente seculares.
Contudo, mesmo numa estrutura profana, pode ser possvel encontrar posies
morais para as quais o termo felicidade parece igualmente uma caracterizao pobre
das suas preocupaes fundamentais. So assim certas perspectivas romnticas que
falam de uma atitude de liberdade em relao s imposies da vida; ou de honestidade
em relao aos prprios impulsos, mesmo os destrutivos; ou do significado das
experincias extremas pode-se dizer de qualquer uma delas que tem uma viso bem
140
particular da felicidade humana. possvel que algumas dessas perspectivas digam
menos a respeito da estrutura geral da moralidade do que sobre os ideais de certas
pessoas. Os ideais de fato tm um papel na moralidade no sentido que, para os seus
adeptos, eles fornecem um modelo de vida a ser vivida, e ao qual uma certa importncia
agregada. Eles porm no dizem respeito s regras, instituies, disposies, etc., que
so os fundamentos da sociedade como um todo. Mas com isso se levantam grandes
questes, uma vez que essa relao entre os ideais pessoais e as normas sociais gerais ,
em si mesma, uma importante questo moral.
Seria desnecessrio discutir essas ltimas questes em termos muito gerais: as
posies em questo precisam ser expostas e compreendidas com alguma profundidade,
e isso algo que no podemos empreender aqui. Mas ainda h uma questo em aberto; a
de se algumas dessas perspectivas no romperam os laos com a felicidade como foco da
atividade moral humana. Uma pergunta fundamental a ser feita a respeito disso ser
sempre, creio eu , at que ponto a posio moral faz um apelo transcendental de alguma
espcie mesmo tacitamente ou em forma de vestgios. E mesmo que no haja um apelo
transcendental, como o dos moralistas religiosos, no sentido de uma referncia a algo
que regula a vida humana desde fora; ainda assim, pode haver um apelo a algo inerente
vida humana, algo que tem de ser descoberto, aceito, seguido, mesmo que talvez se
ignorem seriamente os resultados.
Como a ltima frase indica, no estou falando aqui de nada semelhante
moralidade marxista, que no a nossa atual preocupao, j que razoavelmente e
francamente ligada felicidade suprema: o bem-estar dos homens, que est por trs da
destruio do capitalismo e do fim da explorao, talvez no consista meramente na sua
felicidade, mas certamente a inclui. O que eu mais tenho em mente , por exemplo, algo
141
indicado por uma frase de D. H. Lawrence em seu esplndido comentrio sobre as
expresses morais complacentes de Benjamin Franklin: Encontre o seu impulso mais
profundo e siga-o. A idia de que existe algo que o impulso mais profundo de uma
pessoa, de que existe uma descoberta a ser feita, e no uma deciso a ser tomada; e a
idia de que se deve confiar no que ento descoberto, embora possa levar a um lugar
nebuloso essas sim so as questes. A combinao descoberta, confiana, e risco
so fundamentais para esse tipo de posio, da mesma forma como so fundamentais,
claro, para o estado de quem est apaixonado. at mesmo tentador encontrar, entre
muitos legados histricos do protestantismo ao romantismo, uma paralela entre esta
ltima combinao e o par to importante a Lutero: obedincia e esperana. Ambos
estabelecem uma conexo essencial entre a submisso e incerteza; ambos, antes de
oferecer felicidade, exigem autenticidade.
Talvez a postura que acabo de mencionar no poderia possivelmente constituir
uma moralidade completa, porque ela no tem nada a dizer, ou no o suficiente, sobre a
sociedade - e portanto, no tem o suficiente a dizer sobre a vida do homem como um
todo. Talvez inclusive, em sua precria forma, ela se apie sobre uma iluso. Mas o fato
real de que ela existe e tem poder, exige certa resposta de qualquer um que acha evidente
que a felicidade geral seja o foco da moralidade; exigncia essa tambm feita pela
moralidade religiosa, na medida em que sua perspectiva difere radicalmente da moral
secular (como no exemplo extremo dos protestantes). Mesmo que aceitemos a falsidade
da reivindicao transcendental, temos de admitir que os homens sonharam com ela, e
precisamos entender por que o fizeram. (O humanismo no sentido contemporneo do
termo, de um movimento secular e anti-religioso s muito raramente teve a disposio
de enfrentar totalmente esta conseqncia imediata da sua prpria concepo: que a
142
religio, essa coisa terrvel, uma criao humana.) Os homens, na verdade, do valor a
coisas como a submisso, a confiana, a incerteza, o risco, ou mesmo o desespero e o
sofrimento, e essas coisas no podem ser exatamente relacionadas idia central de
felicidade. E, se encontrarmos alguma explicao talvez psicanaltica, ou mesmo em
certos casos zoolgica, para tais atitudes, e se chegarmos a consider-las aberraes que
devem ser extirpadas, certamente estaremos ento transformando o mundo do ponto de
vista de uma certa moralidade, e no meramente fazendo com que o mundo se torne
mais sensvel verdadeira moralidade.
O bem-estar foi o nosso ponto de partida; tentamos nas ltimas pginas tom-
lo como sinnimo de felicidade. Talvez caberia aqui ser dito que, mesmo que algumas
concepes morais rejeitem a felicidade como noo fundamental, ainda assim existe
uma noo de bem-estar que, embora mais abrangente, cheia de significado, e que no
rejeitada por ningum. Eis uma pergunta que faz sentido, porm no sei como
respond-la. Por um lado, os casos mais extremos parecem apresentar uma noo de
bem-estar que realmente no difere muito de ser como o homem deve ser, sem
nenhuma meno satisfao. Por outro lado, ao caracterizar essas perspectivas, falamos
de coisas s quais o homem de fato d valor, ou das quais precisa, ou que deseja; e se
algum dissesse bastante obscuramente que os homens precisam de um mundo em
que exista risco, incerteza, e a possibilidade de desespero, ento uma moralidade que
desse nfase a isso, em contraposio s moralidades que querem pr tudo em ordem,
poderia ainda assim ser dita como preocupada com o bem-estar do homem. Mas ainda
existe algo que fica de fora quando usamos esse termo: os sistemas de valores ou
preceitos que no do nenhuma ateno quilo que entendemos como necessidades ou
desejos humanos.
143
2.13 UTILITARISMO
Discutimos h pouco a necessidade de toda perspectiva moral ter como
preocupao ltima a felicidade humana; minha inteno a no era que essa questo se
confundisse com uma outra, sobre se todas as perspectivas morais so diferentes verses
do utilitarismo. So duas discusses obviamente diferentes, e isso fica claro se adotamos
o sentido mais rigoroso do termo utilitarismo, concepo que sustenta que h apenas
um princpio moral: o de buscar a maior felicidade para o maior nmero de pessoas;
alm disso, sustenta que felicidade significa prazer e ausncia de dor; e tambm que
esse nico princpio moral pois ele de fato o nico deve ser aplicado
individualmente a cada situao (utilitarismo dos atos). evidente que inmeras
moralidades podem finalmente estar voltadas para a felicidade ltima do homem sem por
isso ter que ser idnticas a isso. Creio tambm que, mesmo se tomarmos o termo num
sentido mais amplo, haver moralidades voltadas para a felicidade do homem que nada
tm a ver com o utilitarismo.
Uma dificuldade que surge ao discutir esse assunto a falta de um acordo sobre o
quo amplo e sensato o uso do termo utilitarismo. A expresso tem s vezes sido
utilizada para se referir a concepes morais que no tinham nenhuma relao especial
com a felicidade ou com o prazer; nesse sentido, ela foi usada para se referir a qualquer
perspectiva que afirmasse que uma ao ser certa ou errada dependendo das suas
conseqncias, das suas tendncias para acontecimentos ou estados intrinsecamente bons
ou maus. Esse sentido to amplo que provavelmente seria melhor representado pela
palavra conseqencialismo do que por utilitarismo no o que ser estudado aqui;
144
estamos interessados apenas em concepes que consideram a felicidade como a nica
coisa intrinsecamente boa, para a qual as aes e as organizaes sociais esto voltadas.
Mas, mesmo assim, ainda sobra muito espao para diferentes tipos de utilitarismos.
Discutir no vazio o que poderia ou no ser considerado uma forma reconhecvel
de utilitarismo seria um exerccio puramente verbal e intil. A questo somente pode ser
abordada pela seguinte indagao: qual o objetivo da concepo utilitarista da
moralidade? E para respond-la no ser suficiente nem fundamental consultar as
opinies de Bentham e J. S. Mill e outros expoentes clssicos do sistema; mas sim
considerar os atrativos que a perspectiva utilitarista exerce sobre o pensamento moral.
Creio que so quatro os atrativos principais, e isso no quer dizer que eles no sejam
relacionados uns com os outros possibilidade que mereceria investigao. O primeiro
o seguinte: ele um sistema no-transcendental e no faz nenhum apelo a nada exterior
vida humana, nem tampouco a nenhuma considerao de carter religioso. Assim, o
utilitarismo parece atender, em especial, exigncia inteiramente justificada de que a
moralidade doravante se dissocie completamente do Cristianismo. Ele parece atender at
mesmo devido a um certo conservadorismo sobre o qual falarei mais tarde a uma
exigncia bem menos razovel, de que a moralidade assim dissociada do Cristianismo
seja praticamente idntica quela anterior, derivada do Cristianismo; exigncia esta que
foi com razo classificada como descabida por Nietzche. Em mos mais radicais,
entretanto, o utilitarismo promete mudanas mais radicais.
Em segundo lugar, o seu bem fundamental, a felicidade, parece minimamente
problemtico: apesar de que muitas pessoas discordam entre si, seguramente todas elas
querem ao menos ser felizes, e alcanar a maior felicidade possvel certamente ser um
objetivo de vida razovel, quaisquer que sejam os meios escolhidos. H no entanto um
145
problema notvel de transio neste ponto: da busca da felicidade prpria (como objetivo
supostamente inquestionvel) para a busca da felicidade alheia (objetivo mais
questionvel); e o desventurado Mill foi repetidamente criticado (conta-se) por tentar
fazer essa transio por meio de argumentos dedutivos. Tenho minhas dvidas se era
mesmo isso o que ele estava tentando fazer, mas de qualquer forma o problema pouco
interfere na questo do utilitarismo - no h razo para esperar que esse sistema, tanto
quanto qualquer outro, possua uma frmula mgica para persuadir o amoralista a
abandonar o amoralismo. A questo, na verdade mais, que o utilitarismo uma
moralidade de comprometimento mnimo, nesse aspecto como em outros: dadas
simplesmente as mnimas exigncias para que se adentre o mundo moral ou seja, uma
disposio a se considerarem as necessidades alheias tanto quanto as prprias, o
utilitarismo pode seguir adiante. Uma pergunta muito mais interessante se a felicidade
como objetivo inquestionvel pode de fato servir aos propsitos do utilitarismo. J
vimos algumas razes, no captulo anterior, para levantar dvidas sobre a necessidade de
a felicidade ser vista de alguma forma como objetivo de vida humana. Porm, mesmo
deixando de lado tais perguntas, no se pode afirmar inequivocamente que ela pode ser
tomada como foco de utilitarismo qualquer que seja o sentido em que seja entendida
como a (relativamente) inquestionvel finalidade de vida humana. Trata-se de uma
questo central: devemos estar numa posio melhor para discuti-la quando tivermos
visto o terceiro e o quarto atrativos do utilitarismo.
O seu terceiro atrativo que as questes morais podem, em princpio, ser
determinadas por clculos empricos das conseqncias. O pensamento moral se torna
ento emprico e, em questes de gesto pblica, se converte em um assunto de cincia
social. Esta tem sido considerada por muitos como uma das caractersticas mais
146
gratificantes do utilitarismo. No que os clculos sejam considerados fceis, ou mesmo
praticamente possveis em muitos casos; o encanto reside justamente no fato de a
natureza da dificuldade ser ao menos pouco misteriosa. Toda a obscuridade moral se
torna um assunto de limitaes tcnicas.
Em quarto lugar, o utilitarismo proporciona uma moeda corrente universal de
pensamento moral: as diferentes preocupaes de diferentes grupos, e as diferentes
reivindicaes que agem sobre um grupo, podem (em princpio) ser valoradas em funo
da felicidade. Esse arranjo tem a importante conseqncia de anular certos conflitos bem
conhecidos de outras concepes morais como o que existe quando h duas afirmaes
ao mesmo tempo vlidas e inconciliveis. Sob certos outros sistemas, um homem pode
vir a estar em uma situao na qual (como lhe parece) qualquer deciso tomada estar
errada. Para o utilitarismo, essa situao impossvel. As diferentes afirmaes que
estiverem dentro dele podero ser avaliadas pela medida comum do Princpio da
Mxima Felicidade, e no pode haver a qualquer outra idia coerente de uma coisa certa
ou errada a fazer, mas sim daquilo que ou deixa de ser a melhor coisa a fazer
considerando o todo: e se duas formas de ao se mostram equivalentes, ento realmente
no importar qual delas seja a escolhida. Em relao a isso possvel levantar a
seguinte objeo: em certas circunstncias, optar pelo melhor curso de ao pode
envolver fazer algo de errado. Essa uma idia em que a meu ver, o utilitarismo ser
incoerente, em ltima anlise. Eis uma das razes para dizer que a tragdia impossvel
para o utilitarismo (o que certamente verdade); mas h conseqncias ainda maiores,
seno mais profundas, do que essa.
O utilitarista pode ser capaz de recuar um pouco e perceber essa incoerncia se
tiver em mente, por exemplo, que muitas conseqncias boas seriam trazidas para a
147
sociedade se as pessoas fossem um pouquinho mais escrupulosas diante de certas aes,
mesmo que estas sejam, nas circunstncias, as melhores disponveis. Voltaremos a esse
argumento mias tarde. Mas, na condio de utilitarista, ele estar sempre fadado a
considerar a reduo de conflito a total eliminao dos choques de valor, sempre que
possvel como um inquestionvel objetivo geral da humanidade. Aqui, como sempre,
ele estar preocupado com a eficincia: a gerao de conflitos um sinal de ineficincia
em um sistema de valores, e o utilitarismo tem um dispositivo geral para elimin-los ou
resolv-los. Mas alguns poderiam perguntar se essa eficincia uma finalidade
incontestvel. Certamente possvel reduzir o conflito, e tornar a vida bem mais simples,
reduzindo o nmero de exigncias levadas em considerao: mas, em certos casos, essa
atitude seria um subterfgio covarde, uma recusa de ver o que est bem diante dos olhos;
e isso no seria exatamente uma vitria da racionalidade (aqui podemos perguntar, mais
uma vez, se o subjetivismo mitigado realmente deixa tudo como estava).
Ento mesmo o quarto atrativo do utilitarismo pode ter seu encanto seriamente
questionado. Outras dificuldades se acumulam quando refletimos sobre os seus
pressupostos. Pois somente seremos capazes de usar o Princpio da Maior Felicidade
como medida comum para tudo se a felicidade envolvida for sob certo aspecto
comparvel e sob outro cumulativa. O sistema s funcionar se pudermos comparar a
felicidade de diferentes pessoas em diferentes resultados, e se pudermos tambm nivel-
las em alguma escala de Felicidade Geral. A um nvel tcnico, esses problemas tm sido
a preocupao de temas como o bem-estar econmico e a teoria das preferncias. O
problema que eles tm sido elaborados a partir de suposies demasiado artificiais e
com xito apenas mediano, no sendo por isso levados em conta pela teoria econmica.
Mas, aqui estamos preocupados com dificuldades mais gerais. Se a felicidade
148
envolvida for tal que permita ao utilitarismo cumprir a sua terceira e quarta promessas,
poder ser tambm o objetivo incontestvel que foi prometido na segunda?
A resposta para isso parece ser apenas no. Bentham ofereceu um relato de
felicidade, que equivaleria ao prazer e ausncia de dor - supostamente clara o
suficiente para cumprir todas as promessas de uma vez; mas mesmo que essa descrio
satisfizesse (e claro que no satisfaz) as condies de ser calculvel, comparvel e
cumulativa, ela no cumpriria a condio de ser um objetivo incontestvel: quanto mais
esse prazer fosse passvel de ser equacionado nesses termos quase aritmticos, menos
pareceria algo desejvel aos olhos de um homem racional - conforme Mill, mesmo
pouco vontade, foi capaz de enxergar. Se, por outro lado, a concepo de felicidade
fosse tornada abrangente o suficiente para incluir qualquer coisa que pudesse ser dita e
desejada como uma vida satisfatria, ou parte de uma vida assim, ento parece que ela
no poderia jamais cumprir a terceira e quarta condies. parte de outras coisas, existe
a seguinte dificuldade: as pessoas incluem entre os ingredientes de uma vida feliz coisas
que necessariamente envolvem valores diferentes do prazer - tais como integridade, por
exemplo, ou espontaneidade, ou liberdade, ou amor, ou expresso artstica. E esses
valores no podem ser tratados nas condies exigidas pela terceira e quarta condies
da felicidade utilitarista; alm disso, tambm parece, ao menos no caso de alguns deles,
uma verdadeira contradio imaginar que pudessem ser tratados assim.
Essa , portanto, a primeira dificuldade geral em relao ao utilitarismo. Para
preservar seu propsito, a felicidade precisa satisfazer certas condies; e a condio
de ser um objetivo inquestionvel da vida humana entra em conflito com a outra
condio que deve ser satisfeita. Em face dessa dificuldade geral, uma reao comum do
utilitarismo a de questionar os valores das concepes mais difceis de felicidade,
149
qualificando-os talvez de irracionais, ou de ressacas de uma poca passada. Tais
argumentos podem at envolver certos pontos interessantes no caminho, mas a sua
estratgia descaradamente circular: a racionalidade utilitria tomada como norma
para a definio de felicidade, a fim de excluir os tipos de felicidade que constituem uma
objeo ao utilitarismo. No nvel terico, tudo o que necessrio para negar a isso uma
disposio suficiente a no se deixar intimidar.
O problema, entretanto, no se reduz ao nvel terico: ele ocorre drasticamente na
sociedade, e aqui a disposio de no se deixar intimidar poderia ser insuficiente ou
inaplicvel. Em situaes que envolvem planejamento, conservao, bem estar, e
decises sociais de toda espcie, apresenta-se o seguinte conflito: diversos valores
quantificados em funo dos recursos so confrontados com valores que no so de
maneira nenhuma quantificveis nos mesmos termos - como o valor que h na
preservao da parte antiga de uma cidade, ou na dignidade ou conforto de pacientes de
uma instituio geritrica. Os defensores desses valores repetidamente se defrontam com
o dilema: recusar-se a quantificar o valor em questo, nesse caso fazendo-o desaparecer
da contabilidade geral, ou tentar atribuir uma quantificao a ele, deturpando nesse caso
seus princpios e possivelmente perdendo seus argumentos, uma vez que o valor
quantificado no suficiente para equilibrar a balana. No que os utilitaristas no
dem importncia a esses valores; nem tampouco que eles estejam limitados a s dar
valor quilo que pode ser mensurado por uma anlise de custo-benefcio: eles poderiam
sempre alegar que a medida comum de felicidade proposta por eles no o dinheiro.
Mas, na prtica, os seus mtodos tero essas implicaes pois eles esto
comprometidos com a idia de que, em ltima anlise, no existem valores
incomensurveis. E o fato de a balana pender sempre para as quantificaes monetrias,
150
e de outros valores estarem fadados ao dilema que acabamos de descrever, tambm no
so apenas aspectos acidentais da perspectiva utilitarista. No so acidentais porque
(para comeo de conversa) o utilitarismo o sistema de valor o que no surpreende
adotados nas sociedades em que os critrios econmicos so preponderantes; e, alm
disso, no nvel terico, porque a quantificao do dinheiro a nica traduo bvia do
critrio utilitarista, que a comensurabilidade do valor.
Promovem-se com urgncia pesquisas para encontrar tcnicas de aumentar a
capacidade de mensurao dos valores sociais. Empregaramos melhor um pouco desse
esforo se tentssemos aprender ou reaprender, talvez, a pensar com inteligncia sobre
a incompatibilidade dos valores que no so mensurveis.
Essas so algumas das dificuldades que surgiram quando da tentativa de
satisfazer as condies utilitaristas para a felicidade. O fato de tais dificuldades
existirem no nos impede, claro, de saber qual seria a soluo proposta por um
utilitarista em certos casos, ou de saber o que ele consideraria importante. Algo estaria
errado se no pudssemos faz-lo, pois s vezes claramente possvel chegar a essas
concluses: ao discutir o utilitarismo, estamos discutindo alguma coisa, e alguma coisa
freqentemente identificvel. Ento digamos que, ao menos em alguns casos, seja
possvel saber exatamente qual curso de ao nos levaria maior felicidade. A partir da
surgem novas dificuldades. A primeira a seguinte: o processo que nos leva a esses
resultados , em si mesmo, uma atividade, que por sua vez possui diferentes graus de
utilidade em diferentes circunstncias e isso tem de ser adicionado contabilidade. A
outra que o resultado alcanado pelo clculo utilitarista parece em certos casos ser
moralmente a resposta errada. Existe um tipo de utilitarismo, chamado utilitarismo das
151
regras, cujo alvo precisamente resolver ambas as dificuldades de uma s vez, fazendo
uso de um s expediente.
O primeiro problema que todo e qualquer clculo utilitarista real se dar sob
condies de considervel incerteza e com informaes bastante incompletas, de forma
que os resultados sero muito provavelmente precrios. Alm disso, a prpria realizao
do clculo leva muito tempo; e a necessidade de fazer esses clculos em cada caso tem
caractersticas psicolgicas que podem, na verdade, acabar inviabilizando opes que
seriam desejveis aos olhos dos prprios utilitaristas, como a ao veemente e resoluta.
Diante desses problemas, foi dito que melhores resultados seriam obtidos no com o
clculo de cada ao, mas com a aceitao de certas regras que seriam aplicadas
automaticamente, sem a necessidade de uma contabilizao especfica; a adoo dessas
regras que seria decidida com o apelo ao Princpio da Felicidade Maior, e no a
escolha das aes particulares.
A mesma idia evocada para explicar o outro fato que, de outra forma,
apresenta uma dificuldade: o de que podemos facilmente imaginar casos por exemplo,
em que a condenao de um inocente condio necessria e suficiente para evitar
grandes ameaas nas quais as solues utilitrias entrariam em conflito com o que
muitos considerariam a soluo moralmente correta. Assim como nesse caso de justia,
tambm a revelao de certas verdades e o cumprimento de certas promessas so ditos
como problemticos na interpretao do utilitarismo dos atos. A interpretao do
utilitarismo das regras pretende resolver essas dificuldades. Ele afirma que tudo o que
precisa ser entendido que as regras ou prticas de justia, o cumprimento de promessas
e a revelao de verdades possuem utilidades positivas maiores que as demais opes.
152
Isso apenas um esboo. Muitas coisas fundamentalmente diferentes podem ser
designadas pelo termo utilitarismo das regras, e coisas distintas precisam ser ditas
sobre elas52 Tudo o que pretendo fazer aqui indicar um ou dois tpicos sobre o quo
longe um utilitarista pode ir no caminho das regras; e demonstrar que das duas uma: ou
ele no pode ir longe o suficiente para resolver a segunda dificuldade, ou ele teria de ir
to longe que deixaria ( ele ou qualquer outro) de ser utilitarista.
Sem dvida, possvel que um utilitarista adote uma regra geral coerente para
lidar com um certo tipo de caso, mesmo que algumas aplicaes especficas produzam
um resultado diferente do que seria alcanado pelo clculo individual. O modelo dessa
norma geral o sistema de contabilidade adotado por muitos servios pblicos, que
podem ocasionalmente enviar uma conta de valor to pequeno que os custos do envio
acabam sendo maiores que a quantia cobrada do usurio: a questo que na verdade
mais barato enviar todas as contas automaticamente, mesmo com montante pequeno, do
que interromper o processo e abrir algumas excees. Chamemos isso de modelo da
conta de gs.
O modelo da conta de gs lida com conseqncias reais: as conseqncias reais
de meramente aplicar uma regra, por um lado, e de fazer interferncias especficas, por
outro. Esse tipo de modelo no vai tornar as coisas mais fceis para o utilitarista
coerente, na medida em que no vai lhe dar uma forma de raciocnio que evoque as
conseqncias reais de uma escolha especfica, nem as conseqncias reais da aplicao
geral de uma regra; tudo o que o modelo vai lhe dar so as conseqncias hipotticas da
aplicao imaginria de uma regra. Dessa forma, a pedra de toque do raciocnio moral,
52
Para uma discusso sutil e detalhada sobre os assuntos envolvidos, ver o importante livro de David
Lyons, The Forms and Limits of Utilitarianism, Oxford, Clarendon Press, 1969.
153
como seria se todos agissem assim?, no pode ter nenhum efeito sobre um utilitarista
coerente, a menos que a sua ao realmente v fazer com que todos ajam assim, o que
em condies normais bastante implausvel. Uma conseqncia puramente imaginria
no pode estar mais presente num clculo utilitrio do que a felicidade ou a infelicidade
de pessoas puramente imaginrias. Portanto, o modelo da conta de gs no mnimo no
capaz por si s de nos levar pelo caminho desse tipo de raciocnio generalizante.
Se o utilitarista quiser fazer uso do raciocnio generalizante, que lida com
conseqncias imaginrias, ele ter de se afastar das conseqncias reais das escolhas
individuais; e para isso necessrio lidar com as conseqncias reais que adviro da
opo de pensar em funo de conseqncias imaginrias. Mas ao fazer essa opo ele
se afastar mais e mais das vantagens originais do utilitarismo. Pois, em primeiro lugar,
o suposto clculo da utilidade dessa escolha a escolha de pensamentos em funo de
conseqncias imaginrias, e no em funo de casos individuais; ou em funo da
aplicao de normas mais especficas; ou em funo da moralidade local como uma
preocupao presente; ou em funo de muitas outras possibilidades parecer cada vez
mais um blefe. Como seria possvel conhecer as conseqncias de cada uma dessas
possibilidades? Em segundo lugar, h ao menos uma coisa que ele sabe: quanto mais
gerais se tornam as bases do clculo utilitarista, mais casos existiro cujos clculos
individuais produziriam resultados diferentes; logo, maior o nmero de equvocos que
estaro sendo tolerados na busca de maior utilidade estratgica. Tendo em vista o carter
duvidoso dessa utilidade estratgica, a questo deve preocup-lo: afinal de contas, uma
das supostas razes de ser do utilitarismo a exigncia realista de que a moralidade seja
sempre pensada em funo das conseqncias calculveis, e que no repouse
simplesmente sobre uma tradio, um costume recebido ou coisa semelhante.
154
Quanto mais refletimos sobre o utilitarismo das regras, tanto mais esse tipo de
questo se faz presente. Voltando novamente ao modelo da conta de gs, podemos
recordar que o argumento de defesa da prtica uniformizante era o alto custo da
interferncia no processo. O correspondente disso na ponderao moral cotidiana seria a
inutilidade de se calcularem as conseqncias individuais. Mas o efeito desse argumento
anulado se considerarmos casos nos quais o clculo individual j tenha sido feito: e
esse o caso das situaes moralmente problemticos que trouxeram o segundo tipo de
dificuldade que o utilitarismo das regras deveria resolver. Se os clculos j tiverem sido
feitos, e trabalhar com as excees se mostrar vantajoso, ento certamente as
ponderaes sero inteis. E, de fato, muito difcil saber como qualquer coisa poderia,
para um utilitarista coerente, interferir nesse resultado. Qualquer que seja a utilidade de
uma certa regra, se sabido que mais vantajoso transgredi-la que segui-la, no seria
um perfeito contra-senso no transgredi-la?
Na verdade, essa conseqncia j foi deduzida por alguns utilitaristas rgidos,
como J. J. C. Smart. Se o utilitarismo tem alguma razo para continuar existindo, estou
certo de que isso se deve postura que eles com razo adotaram: a de que o utilitarismo
uma doutrina singular, no necessariamente coincidente em todos os pontos com as
idias morais do mundo ocidental contemporneo, e deve-se esperar que ele chegue a
concluses consideradas incmodas. Por outro lado, um dos aspectos de muitas teorias
utilitrias modernas um surpreendente conformismo. Bentham e Mill consideravam o
Princpio da Maior Felicidade um instrumento crtico e acreditavam que, usando-o,
seriam capazes de mostrar que muitas crenas morais vitorianas eram errneas e
irracionais, (como de fato eram). Porm, exceto pelas reas bem delimitadas das
reformas sexual e penal, herdadas de Bentham e Mill, os modernos tericos utilitaristas
155
tendem a empregar mais esforo na tentativa de reconciliar o utilitarismo com as crenas
morais existentes do que na tentativa de rejeit-las com base no utilitarismo. Um autor
recente, por exemplo, esmerou-se extraordinria e honestamente em mostrar que as
execues pblicas no se justificam, conforme poderia parecer, do ponte de vista
utilitarista. Restaram-lhe algumas dvidas sinceras; mas so dvidas sobre a aplicao e
a formulao do utilitarismo, e no dvidas sobre se as execues pblicas deveriam ou
no ser retomadas. Esse um caso absurdo. Mais genericamente, porm, as muitas
qualidades humanas que so apreciadas pelo utilitarismo e que no entanto se opem a ele
- qualidades tais como a inconformada paixo pela justia; certos tipos de coragem; a
espontaneidade; a disposio de se opor a prticas como experimentos teis em pacientes
senis ou o uso de napalm sobre certas pessoas para assegurar (como se supe) a
felicidade de um nmero maior de pessoas comumente recebem dos tericos utilitrios
tentativas de harmoniz-las com o utilitarismo, e no de conden-las como resqucios
irracionais de uma poca pr-utilitarista. Isto sem dvida uma homenagem decncia e
imaginao desses tericos utilitaristas, mas no sua coerncia ou sua filosofia.
O utilitarismo das regras, enquanto tentativa de se agarrar a algo
caracteristicamente utilitarista e ao mesmo tempo aparar as suas arestas mais toscas, a
mim parece um fracasso. Esse terreno intermedirio no pode ser habitado com lgica.
Para fugir disso, umas das solues seria adotar a orientao de Smart e outros e buscar
um utilitarismo dos atos modificados, mas somente dentro dos limites identificveis do
modelo da conta de gs. Isso ao menos seria coerente com os objetivos anmalos do
utilitarismo; e o fato de depararmos com alguns resultados morais peculiares ou at
inaceitveis (para alguns) no deveria ser motivo de surpresa. Outra soluo seria deixar
esse territrio e comear a aplicar o princpio utilitarista em prticas e formas de
156
pensamento cada vez mais gerais e, no fim das contas, seria bastante improvvel que
os resultados obtidos tivessem qualquer carter distintivamente utilitarista.
Essa capacidade do utilitarismo de aniquilar-se a si prprio logo depois de posto
em prtica pode ser ilustrado por um breve raciocnio, com o qual terminarei este livro.
As premissas empricas que vou apresentar talvez no estejam acima de qualquer
suspeita. Mas certamente so no mnimo to plausveis quanto a maior parte das
premissas geralmente usadas pelos utilitaristas em tais questes.
Um efeito perturbador que decorre quando as pessoas se tornam utilitaristas
ativos e conscientes a tendncia de rebaixar a mdia da moral vigente: opera-se uma
Lei de Gresham, pela qual os atos maus dos homens maus acabam provocando, em
homens melhores, atos que em circunstncias mais favorveis tambm seriam maus. H
uma simples razo para isso: um utilitarista deve sempre buscar a atitude menos danosa
possvel que seja capaz de prevenir conseqncias piores (que podem incluir, claro, a
pior coisa que outra pessoa possa vir a fazer). Assim, ele ser freqentemente impelido a
fazer coisas que, consideradas em si mesmas, so francamente objetas. A interveno
preventiva incorporada s concepes utilitaristas, e certas noes de responsabilidade
negativa (segundo as quais voc to responsvel por aquilo que no consegue impedir
quanto por aquilo que diretamente faz) so igualmente tornadas caractersticas desse
sistema. Sendo assim, empiricamente provvel que haja uma escalada de intervenes
preventivas; e as conseqncias globais disso, pelos prprios padres utilitrios, sero
piores do que se o processo nunca tivesse sido levado adiante.
Contudo, o utilitarista que esteja imerso nesse sistema nada pode fazer sobre isso;
ele deve pensar em termos de conseqncias reais, e nada no mbito das conseqncias
reais (pelo menos, nada til), ser agora afetado por algum gesto de princpio no h
157
maneira pela qual ele possa, de onde est, se mover na direo de patamares morais mais
elevados. Fazendo um recuo reflexivo, entretanto, ele
capaz de perceber como os objetivos utilitrios poderiam ter sido alcanados com maior
xito, no fosse pelo fato de o mundo estar repleto de um emaranhado de utilitaristas e
viles. Sem dvida o mundo seria melhor se no houvesse viles mas ento ele
certamente seria a prpria repblica de Utopia. O que pode de fato fornecer maiores
esperanas o estado de coisas no qual um nmero suficiente de pessoas se recuse a dar
continuidade ao processo de decadncia: rejeitem, por exemplo, a possibilidade de fazer
determinadas coisas, ou de lev-las a cabo, ou de tolerar que sejam feitas, sejam quais
forem as reaes do meio. Mas o nmero de intervenes preventivas que elas podem
operar limitado. preciso que um nmero suficiente de pessoas se aferre na maior
parte do tempo a determinadas posturas, quaisquer que sejam as conseqncias. Isto ,
preciso haver um nmero suficiente de pessoas que no pense como utilitaristas; ou
melhor, que indiscutivelmente pensem como no utilitaristas. E para isso no suficiente
que elas preservem no fundo da mente o modo de pensar utilitarista em coexistncia com
a mesquinharia moral exigida. Pois elas tero de resistir tentao utilitarista nas
circunstncias mais difceis, quando a resistncia ter algum dano como clara
conseqncia; circunstncias em que a averso ao utilitarismo tem de ser profundamente
enraizada.
Alguns utilitaristas foram capazes de chegar a essas concluses, mesmo que por
outros caminhos. A partir delas, ponderaram que as verdades do utilitarismo s poderiam
ser reconhecidas por uma elite responsvel, jamais amplamente difundidas entre as
massas. Tal proposta irrealizvel, tanto pessoal como socialmente. Pessoalmente,
porque o estado mental exigido do pensador utilitarista, sua postura diante dos
158
semelhantes, s poderia ser honestamente alcanada, se que poderia s-lo, por homens
muito inocentes (talvez como Sidgwick), e nenhum pensador dos nossos tempos pode
ser to inocente. Socialmente, porque as instituies educacionais e outras instituies
necessrias para corporificar o utilitarismo teriam de ser muito diferentes daquelas que
podemos conceber ou tolerar, ou daquelas desejadas pelo prprio utilitarismo.
Se tudo isso verdade, ento o mundo que o pensador utilitarista poderia forjar
como o mais prximo do ideal seria um mundo no qual a Lei de Gresham estaria
excluda, porque muitos dos seus habitantes no estariam dispostos a pensar em termos
utilitaristas. No possvel que essa disposio possa coexistir com a crena no
utilitarismo; nem tampouco aceitvel ou socialmente possvel que muitos tenham essa
disposio enquanto outros, uma elite, acreditam no utilitarismo. O que resta disso tudo
o seguinte: o mundo que poderia satisfazer s aspiraes utilitaristas seria um mundo no
qual o utilitarismo como uma crena moral abrangente simplesmente no existisse,
exceto talvez sob a forma de uma excentricidade minoritria e inoperante.
Ento, se o utilitarismo estiver certo, e com ele algumas proposies empricas
bastante plausveis, ser melhor que as pessoas no acreditem no utilitarismo. Se, por
outro lado, ele for falso, ento certamente ser melhor que as pessoas no acreditem
nele. Assim, qualquer que seja o caso, melhor que as pessoas no acreditem nele.
159
O PROBLEMA DA FUNDAMENTAO DA MORAL

Dissertao de Mestrado em Filosofia apresentada por ANIZIO BENOSKI em 02
de Abril de 2007 ao Programa de Ps-Graduao em Filosofia de UGF-RJ e aprovada pela
Comisso formada pelos seguintes professores:
Prof. Dr. Edson Peixoto de Resende Filho

(Orientador)
Universidade Gama Filho UGF
Prof. Dr. Flvio Beno Siebeneichler

Universidade Gama Filho UGF
Prof. Dr. Drio Alves Teixeira Filho

UENF
Rio de Janeiro, 02 de abril de 2007
160
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UNIVERSIDADE GAMA FILHO

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

Dissertao apresentada por

Orientador: Prof. Dr. Edson

Rio de Janeiro, Abril de 2007

Filho a reproduzir este trabalho para fins acadmicos, de acordo com as

determinaes da legislao sobre direito autoral, nos seguintes formatos:

( x ) Fotocpia e ( x ) Meio digital

Assinatura do autor: __________________________________

Aos meus filhos Thalita Giovana e Diego Vinicius, pela pacincia

Ao orientador: Prof. Dr. Edson Peixoto de Resende Filho.

Aos docentes do Curso de Mestrado em Filosofia da UGF

do ensaio Moralidade e mostrar que, apesar de o autor no construir um sistema de tica, o

seu desconstrutivismo de certos conceitos da tradio filosfica no significa o abandono da

relevncia de se pensar filosoficamente com rigor as principais questes da tica. Noutros

sustenta a sociedade humana. Bernard Williams um respeitado pensador da moral e sua

de concepes morais e de sistemas morais consagrados. A filosofia contempornea tem

escamoteado a importncia da moral na constituio do que seja o homem. Considera-se

importante analisar a condio humana, a situao histrica do homem, a evoluo

ou rebanho sem nenhuma liberdade, a no ser o dever de cumprir as normas estabelecidas

referida. Sua anlise em questo demonstra a urgncia de se encontrar na reflexo

Moralidade de Bernard Williams. A reflexo do autor sobre as principais doutrinas morais

comportamento desafiou a moralidade e exigiu uma justificao dos moralistas. Pois o

amoralista , supostamente imune s consideraes morais.

Em resumo, j antecipo que; do meu ponto de vista numa humanidade to

todos. Voc leitor, vai entender melhor, ao ler o meu texto.

Key-words: philosophy, ethics, morality, human society, contemporary reflections.

1.1 A reflexo moral e suas dificuldades 15

1.2 A figura do amoralista 20

1.3 A concepo moral do subjetivismo 25

1.4 As contradies do relativismo moral 29

1.5 Anlise do conceito de bondade; Bom 32

1.6 A racionalidade e a moral 35

1.7 As relaes entre Deus e a moralidade 40

1.8 Do que trata a moralidade 47

1.9 A crtica ao utilitarismo 51

2. Traduo da obra Morality 60

profundamente o seu modo de filosofar. J Bernard Williams, um analista crtico

contemporneo, nessa obra, analisar as principais figuras do pensamento moral, porm no

Metodologia da minha dissertao: eu segui a linha argumentativa do autor.

decises de comportamento moral, para no se prejudicar a si mesmo ou a uma sociedade

responsabilidade perante os fenmenos morais tais como se manifestam em sua experincia

e imaginao. Mas, s vezes as pessoas caem em posturas crticas e no conseguem entender

tortuosa, abre o jogo mostrando muitas verdades e as contradies da vida moral. O

homem ideal, o sujeito consciente de seus deveres e direitos no conjunto da sociedade. Os

pblico quanto o privado.

Somos herdeiros dessa tradio filosfica que pretende construir um homem

Williams constitui, dentro desse conjunto de reflexes moralistas, um momento especial,

porque se dedica a analisar os clssicos problemas morais, porm sem se ater a

fundamentos seguros e universais.

escassez de traduo de sua obra para o portugus. Da o porqu de lanar-me

primeiramente no projeto de traduzir uma de suas obras, Morality: An Introduction to

Ethics para a lngua portuguesa, com o objetivo de contribuir para o enriquecimento de

acompanhada de um comentrio prprio.

A traduo que elaborei de Morality: An Introduction to Ethics faz parte,

portanto, desse presente trabalho de anlise da contribuio de Bernard Williams para a

O filsofo Bernard Williams, nascido em 1929 nos arredores de Londres, morreu em

10 de junho de 2003 em Roma, fez seus estudos na Universidade de Oxford antes de a

Suas principais obras de filosofia moral so: Morality: An Introduction to Ethics

concepes em matria de filosofia moral; Shame and Necessity (1993), consagrada ao

regressando em 1990 cadeira de filosofia moral em Oxford.

Suas obras tm exercido uma influncia significativa no pensamento moral

contemporneo. Concentrando sua reflexo sobre a questo, ele procurou investigar se h