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PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE MINAS GERAIS

Programa de Ps-Graduao em Psicologia

SO JOO DA CRUZ UM NMADE DE DEUS:


a mstica do TUDO-NADA e seu significado psicanaltico

Fabyolla Lcia Macedo de Castro

Belo Horizonte
2010
Livros Grtis
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Fabyolla Lcia Macedo de Castro

SO JOO DA CRUZ UM NMADE DE DEUS:


a mstica do TUDO-NADA e seu significado psicanaltico

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-


Graduao Stricto Sensu em Psicologia da
Pontifcia Universidade Catlica de Minas
Gerais, como requisito parcial para obteno
do ttulo de Mestre em Psicologia.

Orientador: William Cesar Castilho Pereira.


Co-orientadora: Suzana Mrcia Dumont Braga

Belo Horizonte
2010
FICHA CATALOGRFICA
Elaborada pela Biblioteca da Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais

Castro, Fabyolla Lcia Macedo de


C355s So Joo da Cruz: um nmade de Deus: a mstica do tudo-nada e seu significado
psicanaltico / Fabyolla Lcia Macedo de Castro. Belo Horizonte, 2010
115f. : il.

Orientador: William Cesar Castilho Pereira


Co-orientadora: Suzana Mrcia Dumont Braga
Dissertao (Mestrado) Pontifcia Universidade Catlica de Minas
Gerais, Programa de Ps-Graduao em Psicologia
Bibliografia.

1. Joo da Cruz, Santo, 1542-1591. 2. Mstica. 3. Peregrinos e peregrinaes. 4.


Desejo. 5. Pulso. 6. Alegorias. 7. Gozo. 8. Psicanlise e religio. 9. Subjetividade.
I. Pereira, William Cesar Castilho. II. Braga, Suzana Mrcia Dumont. III.
Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais. Programa de Ps- Graduao
em Educao. IV. Ttulo.

CDU: 159.964:2
Fabyolla Lcia Macedo de Castro
SO JOO DA CRUZ UM NMADE DE DEUS: a mstica do TUDO-NADA e seu
significado psicanaltico

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-


Graduao Stricto Sensu em Psicologia da
Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais.

_________________________________________________________

Professor Dr. Geraldo Luiz De Mori FAJE

____________________________________________________

Professor Dr. Pedro Texeira Castilho UFMG

________________________________________________________________________

Professora Dr. Suzana Mrcia Dumont Braga (co-orientadora) PUC Minas

_________________________________________________________________

Professor Dr. William Csar Castilho Pereira (Orientador) PUC Minas

Belo Horizonte, 07 de maio de 2010.


Dedico este trabalho a Deus, meu TUDO; a
minha me, Marlene; a CCBS, meu porto
seguro; a minha famlia, em especial a Junior,
meu afilhado; ao carmelita descalo frei
Claudiano; aos amigos; a Sirineu, meu anjo.
AGRADECIMENTOS

Subir o monte... atravessar o deserto... enfrentar as noites... tudo por amor!!!


Nesta empreitada, devo render graas a Deus, meu TUDO, fonte de fora,
esperana, misericrdia e amor.
A meu orientador, William Csar Castilho Pereira, por ter sugerido caminhos e
acreditado em mim. A minha co-orientadora, Suzana Mrcia Dumont Braga, pela
generosidade e carinho em ler tantas vezes meus escritos e indicar-me caminhos
tericos.
Aos professores do Programa de Ps-graduao em Psicologia da PUC-
Minas, pelos ensinamentos e contribuies tericas; aos secretrios Celso e Marlia,
pelo carinho em servir; aos colegas, pela convivncia e discusses e,
particularmente, Carla, antiga amiga, pelas partilhas ao longo desse percurso e a
seu esposo Ronald; Camila, por nossas discusses psicanalticas.
Denise pela iniciada nas trilhas sanjuanistas.
Sirineu, que, sem medir esforos, aceitou subir esse monte comigo e, no
abandonando sua cruz ajudou-me a carregar a minha. Toda a minha gratido!
Ao Carmelita Descalo frei Claudiano, bom, dcil e atencioso homem que,
com todo amor, abriu as portas do Carmelo para que eu pudesse realizar meu
trabalho. Que Deus o abenoe eternamente! E, claro, a todos os freis do Carmelo de
Teresa em Belo Horizonte. A Carlos Frederico Barbosa de Souza e padre Paulo
Srgio Carrara, redentorista, pelos materiais cedidos com tanta gentileza e
disposio.
Paula Birchal, pelas contribuies sobre o meu trabalho, ateno, carinho e
confiana sempre.
Ao Pedro Castilho, pelo espao de ricas discusses psicanalticas.
Cinthya, sempre amiga, por seu olhar relevante e delicado sobre o meu
trabalho. A Valdeni pela bondade em revisar meu resumo.
A minha me, Marlene, mulher guerreira e de coragem, que nunca hesitou em
ajudar os filhos dando-lhes, sempre, tudo o que tem. Grande exemplo de pessoa e
me, a quem eu dedico mais esta vitria!
Aos familiares que torceram por mim, em especial meu afilhado, Junior, vida,
sorriso, chama de amor. Ao meu irmo, Carlinhos, e minha cunhada, Valria, pelo
amor e constante incentivo. A minha av, Neusa, fonte de sabedoria, a minha
madrinha, Brice, exemplo de fora e esperana, foi grande produtora das minhas
apresentaes e a tia Lourdinha pela traduo do meu rerumo.
Tambm imprescindvel agradecer a CCBS: meu fundador e pai, Cirlan,
que nunca desiste de semear a paz, amar e fazer o bem nem que seja em gotas ,
com bondade vem me apontando os caminhos para uma vida livre em Deus;
Simone, me espiritual e amiga, pacientemente e com doura me ajuda a crescer;
as meninas da casa: Sandra e Lelete, que me acolheram e acolhem com amizade e
amor, fazendo com que, durante minha travessia do deserto, eu experimentasse o
osis; s mais que irms e amigas, anjos de Deus: Adiany e Ananele, abraos e
encontros, quem sempre vou amar; Adriene, Cleuzinha, Edinho, Letcia, Luiz Rocha,
Nozinho, Mrcia Theodoro, pelas oraes; ao anjinho Daniel, que me alegra com
sua presena e pureza; ao ncleo, consagrados e vocacionados. A todos, minha
eterna gratido!
Dona Geralda Duarte e Andria Diab pelo amor, acolhida e oraes.
Maristela, ex-professora, agora sempre amiga.
ngela Bedran pelo auxlio e contribuies pessoais.
Tenho muito a agradecer, e se houver esquecido de algum, certamente
porque seu nome j est escrito no mais alto do cu, no corao de Deus, o nico
que poder recompensar com seu infinito amor e misericrdia. A todos, meu sincero
e humilde muito obrigada.
Um pouquinho de cada um de ns e o mundo se farta de Deus! (CCBS)
EPGRAFE

SENHOR, que s o cu e a terra, que s a vida


e a morte! O sol s tu e a lua s tu e o vento s
tu! Tu s os nossos corpos e as nossas almas
e o nosso amor s tu tambm. Onde nada est
tu habitas e onde tudo est (o teu templo)
eis o teu corpo.
D-me alma para te servir e alma para te amar.
D-me vista para te ver sempre no cu e na
terra, ouvidos para te ouvir no vento e no mar,
e mos para trabalhar em teu nome.
Torna-me puro como a gua e alto como o cu.
Que no haja lamas nas estradas dos meus
pensamentos nem folhas mortas nas lagoas
dos meus propsitos. Faze com que eu saiba
amar os outros como irmos e servir-te como a
um pai.
[...]
Minha vida seja digna da tua presena. Meu
corpo seja digno da terra, tua cama. Minha
alma possa aparecer diante de ti como um filho
que volta ao lar.
Torna-me grande como o sol, para que eu te
possa adorar em mim; e torna-me puro como a
lua, para que eu possa te rezar em mim; e
torna-me claro como o dia para que eu te
possa ver sempre em mim e rezar-te e adorar-
te.
Senhor, protejei-me e ampara-me. D-me que
eu me sinta teu.
(PESSOA, 1976)
RESUMO

Este estudo expressa o significado do TUDO-NADA no Esquemas Grfico-literrios: monte


de perfeio da mstica de So Joo da Cruz. A partir de dados relevantes de sua vida e de
suas expresses msticas o desenho, a poesia e a prosa , abordou-se os conceitos
psicanalticos de desejo, de pulso e seus destinos (masoquismo, recalque e sublimao), e
de gozo outro. Foram tambm discutidas a representao e no-representao de Deus
pelo sujeito; a concepo de mstica de Velasco, Otto, Morano, Certeau e Lacan; e idia
de alegoria. Na obra sanjuanista, encontrou-se a expresso da subjetividade (do
autor/poeta/sujeito/mstico), particularidade de So Joo da Cruz como sujeito e marca
singular de sua mstica: subida do monte pela senda dos NADAS (processo de mortificao,
desconstruo e reconstruo/redirecionamento) em busca do TUDO (Deus no
representado, inaudito, ex-sistente, Real), isto , uma verdadeira peregrinao da vida
subjetiva, uma vez que a figura do Monte simboliza o ser religioso. Observou-se que, nesse
processo mstico, o sujeito corre o risco de se evanescer ou de se abrir a uma possibilidade
de reconstruo.

Palavras-chave: Mstica. TUDO-NADA. Peregrinao. Desejo. Pulso. Alegoria. Gozo. Real.


Singularidade.
ABSTRACT

The purpose of this study is to express the meaning of EVERYTHING-NOTHING in the


"Layout Graphic-literary: mount of perfection" of the mystic of St. Joo da Cruz. From the
relevant data of his life and its mystical expression - design, poetry and prose this study
approached the psychoanalytic concepts of desire, pulsione and its destinations
(masochism, repression and sublimation), and other enjoyment. It was also discussed the
non-representation and representation of the God by the subject, the mystic conception of
Velasco, Otto, Morano, Certeau and Lacan, and the idea of allegory. The expression of
subjectivity (the author / poet / subject / mystic) was found in the sanjuanista work, which is
a particularity of St. Joo da Cruz as a person and also a specialty of his mystic: the ascent
of the mountain path of NOTHING (process of mortification, deconstruction and
reconstruction / redirection) searching for EVERYTHING (God unrepresented, unheard, ex-
sistente, Real). This represents a true peregrination of subjective life based on the figure of
the Mount that symbolizes the religious person. It was observed that in this mystic process,
the subject is taking the risk of vanishing himself or the risk of opening himself to the
possibility of reconstruction.

Keywords: Mystic. EVERYTHING-NOTHING. Peregrination. Desire. Pulsione. Allegory.


Enjoyment. Real. Singularity.
SUMRIO

1. INTRODUO 11

2. JOO DA CRUZ: O PEREGRINO DESEJANTE 14


2.1. Joo de Yepes: homem de busca 14
2.2. Joo de So Matias: frade Carmelita em busca de Deus 15
2.3. Joo da Cruz: o caminhante Descalo 18
2.3.1. O crcere despojamento e desnudez 20
2.4. O desejo na psicanlise 23
2.5. Em resumo 28

3. UM ESTUDO SOBRE A MSTICA 29


3.1. A mstica em Velasco 29
3.2. O numinoso, segundo Rudolf Otto 31
3.3. Certeau: a mstica como um fenmeno de linguagem 35
3.4. A experincia mstica segundo Morano 39
3.5. Em resumo 45

4. O ITINERRIO MSTICO DE JOO DA CRUZ: UM NMADE DE DEUS 46


4.1. Esquemas grfico-literrios: a mstica de So Joo da Cruz no Monte de Perfeio 49
4.1.1. A alegoria do Monte de Perfeio 54
4.1.1.1. Alegoria como imagem, forma que representa uma coisa para dar idia de outra. 55
4.1.1.2. A alegoria sempre inicitica, pois convida o sujeito a uma iniciao 59
4.1.1.3. A alegoria uma escrita ou imagem que tem por caracterstica ser oracular 59
4.1.1.4. A alegoria apresenta teor profetizante, sem saber claramente o qu 60
4.1.1.5. O tempo alegrico o da paisagem suspensa e imvel entre criao e redeno 61
4.1.1.6. Na obra sanjuanista h a presena de elementos ambivalentes da alegoria 62
4.2. Em resumo 63

5. A SENDA DOS NADAS NO MONTE DO TUDO-NADA 64


5.1. NADA- mortificao: despojamento/direcionamento/no-ser 65
5.2. O NADA luz da psicanlise 71
5.2.1. A pulso freudiana e apetites sanjuanista 72
5.2.1.1. A mortificao e o sadomasoquismo 74
5.2.1.2. Represso dos apetites e o recalque 77
5.2.1.3. Redirecionamento dos apetites e a sublimao 80
5.3. Em resumo 83
6. TUDO Deus 84
6.1. Freud: Deus no campo da representao 89
6.1.1. As representaes de Deus 92
6.2. Lacan: o caminho at o Deus Real 95
6.3. Uma experincia Outra com Deus: a concepo lacaniana de mstica 101
6.3.1. O gozo e a mstica 101
6.4. Em resumo 104

7. CONCLUSO 106

REFERNCIAS 110
11

1. INTRODUO

A presente dissertao tem como objetivo central compreender o significado


da dinmica do TUDO-NADA em Esquemas grfico-literrios: monte de perfeio
(JOO DA CRUZ, 2002), a partir do dilogo entre a mstica de So Joo da Cruz e
alguns conceitos psicanalticos. Cientes da dimenso e complexidade do TUDO
(Deus) e NADA (mortificao), procedemos a um recorte nesse universo,
contemplando, no NADA, especificamente a dimenso de direcionamento dos
apetites e sua relao com os destinos da pulso, e no TUDO, apenas o aspecto da
desconstruo das representaes imaginrias de Deus e sua relao com o Real
lacaniano.
A escolha pelos escritos de So Joo da Cruz e sua relao com alguns
conceitos da psicanlise foi definida pelo crescente interesse desenvolvido ao longo
de experincias, pesquisas e trabalhos na Instituio da Igreja Catlica, em prticas
clnicas e na percepo das potenciais contribuies psicanalticas a esse respeito.
Longe de acreditar que toda prtica religiosa seja patolgica, resolvemos buscar
elementos que nos levassem a compreender as experincias com o sagrado de
maneira no alienada ou fusional, mas criativa, singularizada, resiliente e
sublimatria.
Nesta empreitada, dirigimos nossos esforos obra de So Joo da Cruz, a
fim de buscar o que lhe mais peculiar, a senda central dos NADAS rumo ao cume,
o TUDO, impresso no Esquemas grfico-literrios: monte de perfeio (JOO DA
CRUZ, 2002). Para esse propsito, utilizamos tanto suas poesias como sua prosa,
especialmente Subida do Monte Carmelo (JOO DA CRUZ, 2002) e Noite Escura
(JOO DA CRUZ, 2002).
A escrita mstica uma forma especfica de linguagem, de transmisso das
experincias do sujeito com o sagrado. Por ser ela a expresso de uma vivncia,
consideramos que a vida do sujeito pode conter elementos que suplementem e,
assim, enriqueam um estudo que tenha por pretenso acessar a singularidade de
determinada mstica. Logo, o caminho que seguimos foi o de compreender a mstica
pela vida e pela obra.
Visto que a psicanlise se ocupa da compreenso do sujeito e das produes
psquicas (inconscientes) que motivam suas aes e influenciam a cultura, a religio
12

est no escopo das reflexes psicanalticas. A importncia da questo religiosa para


a psicanlise remonta a Freud, estando presente em seus textos Atos obsessivos e
prticas religiosas (FREUD, 1907/1996), Leonardo da Vinci e uma lembrana da
sua infncia (FREUD, 1910/1996), Totem e Tabu (FREUD, 1913-1914/1996),
Futuro de uma iluso (FREUD, 1927/1996) e Mal-estar da civilizao (FREUD,
1929/1996). Em Lacan, o tema apresentou-se junto questo da mstica, em um
captulo de seu O Seminrio, livro 20: mais ainda (LACAN, 1972-1973/1985).
Buscamos com a psicanlise a possibilidade de entender a mstica de So
Joo da Cruz em outra dimenso. Encontramos conceitos que viabilizaram
analogias e similitudes com as idias sanjuanistas. Nossa pretenso foi lanar um
olhar sobre a obra sanjuanista, relacionando-a a alguns conceitos psicanalticos, a
fim de perceber a contemporaneidade das questes e noes subjetivas contidas
nessa obra e, portanto, sua fora e potencialidade.
A realizao desse intento desdobra-se no segundo captulo, que traz dados
relevantes da vida de So Joo da Cruz como peregrino desejante. Se a
insatisfao a marca do sujeito enquanto ser de desejo, a peregrinao foi a de
sua trajetria. Tal relao ser sustentada atravs da discusso em torno do
conceito de desejo em psicanlise.
O terceiro captulo, por sua vez, discutir o conceito de mstica sob um prisma
multidisciplinar: com o fenomenlogo Velasco, apresentaremos a etimologia do
termo; na filosofia da religio de Otto, a mstica ser compreendida como
experincia do numinoso, fruto da relao do sujeito com o sagrado; com o jesuta
Certeau, abordaremos a mstica como fenmeno de linguagem; com o telogo e
psicanalista Morano, a experincia mstica como prtica religiosa especfica, que,
alm de Deus, envolve o sujeito e, nesse caso, sua constituio subjetiva, bem
como sua dinmica psquica.
J o quarto captulo trilhar pela via mstica de So Joo da Cruz,
caracterizando seu itinerrio como peregrinao, tanto do ponto de vista de sua
vivncia como de suas distintas formas de express-la. Ser iniciada a anlise da
alegoria do monte de perfeio no Esquema grfico-literrios (JOO DA CRUZ,
2002). Veremos que a singularidade de sua ascese se resumiu a uma subida ao
monte, peregrinao em sua vida subjetiva, uma vez que a figura do monte
simboliza o ser religioso.
13

No quinto captulo, mostraremos a particularidade da mstica sanjuanista na


discusso a respeito da vereda central dos NADAS. Enfocaremos o NADA como
coisa alguma e como exerccio de mortificao, que implica a desconstruo, pelo
sujeito, das representaes imaginrias de Deus e de si e, principalmente, o
redirecionamento dos apetites. Buscaremos tambm estabelecer possveis
analogias com os seguintes conceitos psicanalticos: pulso, masoquismo, recalque,
sublimao.
O tema do sexto captulo o TUDO, Deus, na obra sanjuanista. Veremos a
confirmao do carter inefvel de Deus, mistrio irrepresentvel, inapreensvel e
inaudito. Ao lidar com um Deus no representado, So Joo da Cruz possibilita uma
analogia com a questo do Real, bem como com a idia do gozo Outro em Lacan.
Por ltimo, na concluso, mostraremos que a dimenso do gozo e do
desejo que determina a singularidade do sujeito e, consequentemente, marca a
particularidade da mstica. No caso de So Joo da Cruz, essa singularidade,
expressa na senda do NADA como exerccio de mortificao em busca do TUDO,
levar a pensar a possvel relao entre alma/aparelho psquico, apetites/pulses e
exerccio de mortificao/destinos das pulses. Conclumos, ento, a partir dessas
analogias e aos passos de So Joo da Cruz, que, se a experincia mstica uma
vivncia cujo risco o de evanescncia do sujeito, ela pode ser tambm sua
reconstruo.
14

2. JOO DA CRUZ: O PEREGRINO DESEJANTE

Este captulo abordar aspectos da vida de So Joo da Cruz, homem


mstico, nos quais fica evidenciada sua natureza de peregrino. Buscaremos no
conceito psicanaltico de desejo compreender seu carter de peregrinao. A
pergunta que nos pe em movimento : esse carter de busca constante e ardente
de Deus no seria um deslocamento peregrino do desejo?

2.1. Joo de Yepes: homem de busca

Por que, ento, falar desse homem? Ele no mereceria que dele se falasse,
se tivesse sido apenas o que aparece nessa nota autobiogrfica [no caso de
So Joo da Cruz, biogrfica]. Ele merece que dele se fale porque no foi
apenas isso [...] foi outra coisa. (PERRONE-MOISS, 1990, p.11, destaque
nosso).

Joo da Cruz, cujo nome de batismo era Joo de Yepes1, nasceu na cidade
de Fontiveros, Espanha, em 1542. Foi peregrino ao longo da vida. Suas andanas
iniciaram na infncia, quando acompanhava sua me, que, por falta de recursos,
migrava em busca de nova condio de vida. Na cidade de Medina Del Campo, ele
aprendeu a ler e a escrever com muita rapidez, em uma escola para crianas
carentes denominada Colgio das crianas da doutrina (PACHO, 19 -). Nesse
orfanato2 onde estudou, demonstrou tanta habilidade que foi escolhido pelas freiras
para servir Igreja durante as missas. Podemos dizer, ento, que a cidade Medina
del Campo foi o bero do letrado sanjuanista. Na escola ainda aprendeu e
desempenhou diferentes ofcios, como [...] carpinteiro, alfaiate, escultor em madeira
e pintor (SES, 1995, p.18). Em sua juventude, trabalhou como auxiliar de
enfermeiros no hospital para pobres. Como se v ele caminhou por distintas
atividades.
No se pode conferir o carter de peregrino desse homem apenas a esses
fatos biogrficos. Ele se expressa muito alm, uma vez que sua vida foi marcada
pela insatisfao e pela busca, que aparecem de forma mais ntida quando ainda era

1
Joo de Yepes teria recebido esse nome em homenagem a So Joo Batista (BARUZI, 1931).
2
O orfanato na Espanha era uma instituio benfica onde estudavam as crianas pobres (EGIDO,
19_).
15

Joo de Yepes, viandante procura de sua vocao. Assim caminhou, enquanto


estudante pelos jesutas3, recusando a oferta para se tornar padre e ser capelo do
hospital e decidindo seguir sua peregrinao como novio na Ordem Carmelita4.
Alguns testemunhos afirmam que o motivo dessa opo foi seu amor pela Virgem
Maria e pela contemplao.

2.2. Joo de So Matias: frade Carmelita em busca de Deus

[...] para achar deveras a Deus, no suficiente orar de corao e de boca;


no basta ainda ajudar-se de benefcios alheios; mas preciso, juntamente
com isso fazer de sua parte o que lhe compete. (JOO DA CRUZ, 2002, p.
611).

Em 1563, Joo de Yepes iniciou seu caminho religioso na Ordem Carmelita,


na cidade de Medina del Campo, recebendo o nome de Joo de So Matias5. Ali,
proferiu seus primeiros votos: obedincia, pobreza e castidade, observando
rigorosamente as regras da ordem primitiva (mais disciplina, pobreza, contemplao
e igualdade) e sendo para seus companheiros um grande exemplo.
Viveu intensamente o que Sciandini (1997) destacou como sendo o elemento
principal da vida Carmelita: a espiritualidade, ligada mstica que consiste na busca

3
Alfonso Alvarez de Toledo, fundador do hospital, percebendo as [...] qualidades intelectuais,
piedade e dedicao. (SES, 1995, p.19) de Joo, permitiu-lhe ter folga um perodo do dia para
assistir aulas no Colgio da Companhia de Jesus, pertencente aos Jesutas. Joo l estudou
durante quatro anos, gramtica, latim, grego, retrica, talvez filosofia (SES, 1995, p. 19), tendo
acesso cultura da Renascena (artes) e das Humanidades Clssicas. Fora marcado tambm
pela formao intelectualista dos padres jesutas, obtendo bons resultados em seus estudos.
4
A Ordem do Carmo surgiu com um grupo de amigos (eremitas, isto , peregrinos que optaram por
viver uma vida de solido, orao, trabalho e silncio) que, no incio do sculo XIII, lutaram pela
defesa e recuperao da Terra Santa e, posteriormente, decidiram entregar-se completamente
causa de Cristo. Nasceu na encosta do Monte Carmelo, Palestina, hoje pertencente cidade
israelita de Haifa. Enquanto Ordem reconhecida oficialmente pela Igreja Catlica, teria surgido por
volta de 1298 na Siclia, Europa (MORIONES, 1995). Tem como pai espiritual Elias, considerado,
na Bblia, o maior profeta do Antigo Testamento, tendo vivido entre os anos 910 e 850 a. C.
Dedica-se tambm a Maria, me de Jesus Cristo. A filiao a Elias pode ser notada pela infuso do
esprito ardoroso e contemplativo desse considerado pai. J Maria tida como me do Carmelo,
consagrado a ela e portando como ttulo: Ordem da Bem-Aventurada Virgem Maria do Monte
Carmelo. A profisso dos votos a Deus e Virgem Maria demonstra sua importncia para a
Ordem.
5
So Matias foi, entre os setenta apstolos de Cristo, um dos quais menos se sabe. Foi escolhido
para preencher a vaga no colgio apostlico deixada por Judas Iscariotes aps seu suicdio.
Martirolgicos gregos afirmam que ele pregou o Evangelho na Judia, em Jerusalm, depois da
Etipia, onde fundou um bispado e terminou a vida na cruz. Outros acrescentam que Matias
morreu em Sebastpolis, onde foi sepultado perto do templo do sol. H ainda os que afirmam que
ele teria morrido em Jerusalm, tendo sido l sepultado. Uma ltima verso diz que Matias teria
sido apedrejado pelos judeus e decapitado. De qualquer modo, no h dvidas sobre o lugar
pesado que ocupou, marcado por traio e suicdio.
16

da unio com Deus, da intimidade divina pela contemplao e da santidade e


plenitude. Para alcanar tal finalidade, o Carmelo nos apresenta alguns itinerrios:
fidelidade a Jesus no amor e servio, estudo das coisas relacionadas ao divino,
liturgia como prtica da vida comunitria, ascese e comunho. Esses meios podem
ser organizados em trs grupos: ascese (via purgativa), iluminao e unio.
A ascese consiste em um trabalho de purificao, isto , mortificao pelo
despojamento, meio possvel de encontro livre e desprendido do homem com Deus.
Seus passos seriam o desapego dos bens materiais (pobreza), o despojamento do
corpo (castidade), a libertao do egosmo (obedincia), a libertao dos sentidos
e a austeridade. O caminho asctico-mstico de renncia e desprendimento proposto
pelo Carmelo e seguido por Joo de So Matias significa:

1)Desprendimento das riquezas, prticas e parentes; 2) Renncia da


vontade prpria e luta contra as paixes; 3) Pureza e solido do corao e
do corpo; 4) Afastamento de todo pecado com a aquisio da perfeita
caridade. (SCIANDINI, 1997, p.28).

A iluminao, por sua vez, corresponde prtica do silncio e da solido, que


[...] so as armas iluminadoras dos carmelitas (SCIANDINI, 1997, p.78). Essas
prticas enveredam a alma no caminho da orao e da contemplao. So Joo da
Cruz sempre foi amigo do silncio e da discrio, afirmando que falar distrai e calar
bem como trabalhar recolhe e d foras ao esprito. Para ele, a alma que se entrega
a falar presta muito pouca ateno em Deus (MARTN, 1990). Um dos mais belos
pensamentos de seus Ditos de Luz e de Amor resume o grande valor que atribua
ao silncio para ele, a prpria linguagem de Deus: o Pai disse uma s palavra,
seu filho. E no silncio eterno a alma deve escut-la em silncio (JOO DA CRUZ,
2002, p. 596). Quando se fala de silncio, refere-se no somente aos rudos
externos, mas principalmente aos internos, que precisam ser silenciados para que a
voz de Deus penetre nos ouvidos da alma. Lado a lado ao silncio, est a solido,
que no implica em distanciamento da realidade, mas em prtica fecunda para a
vida espiritual do sujeito. Diferente da solido neurtica isolamento , a solido
contemplativa promoveria um enriquecimento na vida dos que a praticam.
J a unio traduz-se em intimidade divina na orao e contemplao. Existem
dois tipos de oraes: a vocal e a mental. A primeira abrange as oraes coletivas,
como o tero, o ofcio, etc. J a mental singular e pessoal, na qual o homem
17

ascende e fecundado por Deus em sua alma. Comea pela meditao e alcana a
contemplao que a orao afetiva, o matrimnio divino6.
Alm da espiritualidade, os carmelitas deveriam seguir as regras
estabelecidas por ela, denominadas Regra Primitiva da Bem-Aventurada Virgem
Maria do Monte Carmelo, que ditavam que:

Os religiosos vivero em celas separadas, escavadas na rocha; haver um


lugar central para o oratrio; nele se recitaro o Ofcio Divino e a Missa
Diria; nele tambm haver lugar para o Captulo conventual semanal. O
porqu de sua vida a contemplao, utilizando como meios principais a
solido, a mortificao e o trabalho manual. O guardio do eremitrio o
Prior, eleito por maioria entre os ermites. Na obedincia se concentram os
votos religiosos; a pobreza absoluta e o trabalho manual obrigatrio. Junto
a isto est a meditao contnua da Bblia e o exerccio das virtudes
monsticas. Este programa dirio do eremita no meio de um silncio
imponente. Em linhas gerais esta a Regra Carmelita. (SCIANDINI, 1997,
p.29).

A vivncia profunda dessas orientaes no impediu o ento Joo de So


Matias de seguir seus estudos. Na universidade da cidade de Salamanca, continuou
sua formao intelectual em literatura, teologia e mstica. Nesse perodo, haveria
conhecido e descoberto o lirismo dos poetas italianos, como Garcilaso e Boscano,
possveis influncias em sua paixo pela poesia (MOREL, 1960). Na universidade
de Salamanca, estudou dois grandes religiosos da Ordem do Carmelo, Miguel de
Bolonha e Joo Baconthorp, cujas doutrinas se assemelham de So Joo da Cruz
no que diz respeito leitura rigorosa da Bblia. Sabemos que ele tambm leu:

As obras msticas: as Moralia de so Gregrio Magno, mas principalmente


os escritos do pseudo Dionsio ou Dionsio, o Mstico - do inicio de sculo
VI-Hierarquia celeste, Hierarquia eclesistica, Nomes divinos, Teologia
mstica, atribudos ento a Dionsio, o Areopagita. (SES, 1995, p.38).

So Joo da Cruz era um grande leitor de poesias, mas principalmente da


Bblia. Quando estudou em Salamanca, foi influenciado pela doutrina sobre a
contemplao. Suas biografias e seus estudos do conta de que foi uma pessoa
constantemente contemplativa, mesmo tendo uma vida dinmica. Embora a poca
em Salamanca tenha sido intelectualmente produtiva, ele viveu profunda crise
pessoal, chegando a um conflito com relao vivncia religiosa, especificamente a
espiritual. Essa crise o levou a mudar de rumo, em busca de uma vida mais rigorosa
de predileo orao e dedicao ao prximo (BARUZI, 1931). Se a descoberta da
Ordem Carmelita significou o encontro de sua vocao religiosa, no foi, contudo
6
Expresso utilizada por So Joo da Cruz e Santa Teresa Dvila.
18

suficiente para satisfazer seus anseios. Algo ainda lhe faltava, crescia uma
insatisfao sobre a forma como as Regras Primitivas do Carmelo estavam sendo
praticadas, e ardia o desejo de pratic-las com amor e dedicao mais intensos. No
entanto, essa intensidade no era o desejo de todos os irmos Carmelitas. J com a
emigrao da Ordem para a Europa, na poca das cruzadas, tais regras sofreram
transformaes, como a diminuio da prtica do silncio - uma vez que conventos
eram abertos dentro das cidades, com refeitrios comunitrios - e uma moderao
no jejum e na abstinncia (JESUS, 1986). Para o ento Joo de So Matias, os
Carmelitas foram se tornando ainda mais relaxados quanto s Regras Primitivas
devido s adaptaes feitas, ao longo do tempo, em suas prticas e na
espiritualidade original. Isso lhe provocava tristeza e descontentamento, chegando a
pensar em transferir-se para outra Ordem, a Cartuxa7, onde imaginava poder
continuar seu caminho como ansiava.
Em certo sentido, uma dimenso de sua peregrinao (a busca de sua
vocao) finda a. Sob a influncia das idias e prticas reformistas de Teresa de
Jesus8, tambm Carmelita, decidiu pela permanncia na Ordem e por sua Reforma.
Se o espao j estava dado, o caminho para o exerccio de uma espiritualidade mais
radical, ento, inicia-se, e o carter eminentemente peregrino de Joo da Cruz
transparece. Se sua vocao religiosa estava definida, tratava-se agora de buscar
um caminho para encontrar Deus. Encontrou-o, na verdade, quando criou sua
prpria alternativa, na senda central do monte de perfeio nada, nada, nada,
nada, nada, nada e ainda no monte nada (JOO DA CRUZ, 2002, p. 87) e no
Carmelo Reformado, onde vivenciou total pobreza, despojamento e uma vida
eremita, como almejava.

2.3. Joo da Cruz: o caminhante Descalo

Deixei os trajos de festa, / Os de trabalho tomava, / Pendurei nos salgueirais


/ A msica que levava, / Colocando-a na esperana / Daquilo que em ti
esperava. (JOO DA CRUZ, 2002, p. 54).

7
Smbolo da observncia de vivncias e ideais primitivos, que no se contaminavam com atitudes
relaxadas. O rigor era uma tendncia enraizada e popular [...] (PACHO, [19_], p. 362, traduo
nossa). Joo da Cruz almejou esse rigor, crendo que era essa a forma de se chegar at Deus.
8
Em um perodo de sua vida, Teresa tambm teria almejado mudar-se para a Ordem Cartuxa, mas
depois teria descoberto que poderia alcanar o rigor desejado no prprio Carmelo. Resolveu,
ento, imputar uma reforma no Carmelo feminino e buscou isso com todas as foras.
19

Joo de So Matias, com outros freis e auxiliado por Teresa de Jesus,


inaugurou na cidade de Duruelo, em 1568, o primeiro Carmelo Reformado
masculino. Tratava-se de um lugarejo perdido no meio de carvalhos verdes, a
menos de quarenta quilmetros de vila. Como um caminheiro, ele estava sempre
inclinado a lugares que propiciavam solido, silncio, contemplao e paz,
encontrando ali um ambiente propcio (NIETO, 1990).
Com a reforma do Carmelo Descalo (nome dados aos carmelitas
reformados), houve um resgate da espiritualidade contida nas Regras Primitivas9,
que orientavam as prticas da Ordem. Joo da Cruz (antes Joo de So Matias)
buscou ativ-las e reinterpret-las, de modo a criar um novo estilo de vida. Em seu
conjunto, tais regras orientavam-se pelo despojamento e pela desnudez, pois a
vocao dos Carmelitas Descalos estava no recolhimento interior, bem como em
rigor espiritual, acompanhado de mortificaes. Tratava-se, para Joo da Cruz, de
uma vivncia intensa de despojamento, de purificao dos sentidos e do esprito, de
reorganizao dos apetites e afetos.
A mortificao um processo que se realiza interiormente como atitude
espiritual, e no no mbito exterior:

[...] mais do que simples prtica religiosa ou asctico espiritual, uma


virtude a viver e a conseguir, uma atitude de vida e um compromisso. [...]
Inclusive considera que o no saber viver a mortificao caminho fcil
para no perseverar em boas obras. (PACHO, 2000a, p.968, traduo
10
nossa) .

Sendo assim, mais do que penitncia, afirma E. Ancilli: a mortificao que


deve conduzir-nos santidade no consiste obviamente na mutilao das nossas
tendncias profundas; mas sim em sua retificao e sublimao [...] (PACHO,
2000a, p. 966, traduo nossa)11. Ela consiste, ento, em verdadeira virtude,
desnudez e purificao, na qual o sujeito inicia e s Deus oferece continuidade.

[segundo So Joo] chegar ao estado de verdadeira e viva mortificao


sobretudo, um dom de Deus: algo que no se alcana apenas pelo esforo
e compromisso do homem, mas atravs da passagem pela purificao ou

9
Solido, silncio, jejum, pobreza, abstinncia, vivncia da f, trabalho, mortificao, meditao da
bblia, contemplao, exerccio das virtudes monsticas.
10
[...] ms que una simple prctica religiosa o asctico-espiritual es una virtud a vivir a conseguir, una
actitud de vida, un compromisso. [...] Incluso considera que, el no saber vivir la mortificacin, es
camino fcil para no perseverar en las obras buenas.
11
Afirma E. Ancilli: La mortificacin que debe conducirnos a la santidad no consiste obviamente en la
mutilacin de nuestras tendencias profundas; ms bien es su rectificacin y sublimacin.
20

noite passiva, tanto sensitiva como do esprito. (PACHO, 2000a, p. 971,


12
traduo nossa).

de se notar sua preocupao com a compreenso da mortificao como


penitncia, excesso e desorganizao, desequilbrio, cuja aplicao leva a prticas
religiosas tortuosas, que no conduzem o sujeito unio com Deus. Ele acreditava
que o desequilbrio no vinha de Deus e portanto no era agradvel a seus olhos.
Como Descalo, Joo de So Matias despojou-se at mesmo de seu prprio
nome Carmelita, passando a se chamar Joo da Cruz. Era seu terceiro nome,
aquele que lhe acompanharia at o fim de sua vida.

2.3.1. O crcere despojamento e desnudez

Por sobre aquelas correntes / Que em Babilnia encontrava, / Ali me sentei


chorando, / Ali a terra regava, / Recordando-me de ti, / Sio, a quem
amava. (JOO DA CRUZ, 2002, p. 54).

Ainda que os freis Carmelitas Calados no tenham, de incio, se oposto


Reforma, tendo at mesmo dado contribuies a ela, o receio da perda de poder
sobre a Ordem levou perseguio de alguns participantes da Reforma, entre eles,
Joo da Cruz, sequestrado e preso na cidade de vila e, posteriormente, em um
convento em Toledo (HERRIZ, 1982).
L, foi apresentado ao visitador geral e a outros que compunham o tribunal.
Vrios religiosos foram v-lo e zombar dele. A cpula, reunida diante de frei Joo da
Cruz, leu o captulo de Plancenza como prova de que sua punio era legal. A carta
era a seguinte:

Com a autoridade do Santo Pontfice Gregrio XIII, ordena-se que todos os


religiosos eleitos contrariamente aos estatutos gerais e obedincia ao
prior e mestre geral, ou que receberam conventos ou lugares, em qualquer
parte que seja, contra a vontade do mesmo prior geral, os construram,
habitaram ou habitam, sejam declarados deles e privados de todos os
cargos e da administrao, sem qualquer apelo. Os reverendos mestres
provinciais ou dos conventos removero e expulsaro os assim
indevidamente eleitos, aplicando-lhes a pena de suspenso a divinis, de
privao do cargo e de voz e de outras censuras que julgarem, excludas a
obedincia aos mesmos. E, porque h alguns desobedientes, rebeldes e
obstinados, vulgarmente chamados Descalos, os quais, contrariamente s
patentes e estatutos do prior geral, viveram e vivem fora da provncia de
Castela-a-Velha, em Granada, Sevilha e perto da povoao chamada La

12
Llegar al estado de verdadera y viva mortificacin es, sobre todo, un don de Dios: algo que no se
alcanza slo por el esfuerzo y compromiso del hombre, sino principalmente a travs del paso por la
purificacin o noche pasiva, tanto sensitiva como del espritu.
21

Peuela, e no quiseram, servindo-se de mentiras, cavilaes e


tergiversaes, aceitar humildemente as ordens e as cartas do prior geral,
intimar-se- aos ditos Carmelitas Descalos, sob penas e censuras
apostlicas e, se for necessrio, pedindo a ajuda da fora civil, para que, no
prazo mximo de trs dias, se submetam; se resistirem, sejam castigados
com severidade; e saibam que so citados por ns para que compaream
pessoalmente e, em caso de resistncia, se faa constar isso perante
testemunhas. Requerer-se-, para isso, a ajuda dos reverendos arcebispos,
dos nncios do nosso Santssimo Senhor o Papa e dos seus legados a
latere, como ordena o mesmo Sumo Pontfice nas cartas dadas em Roma,
sob o anel do Pescador, no dia 15 de Abril de 1575, terceiro ano do seu
pontificado (JESUS, 1986, p. 180).

Antes de levarem o frei para sua cela, os presentes ofereceram inmeras


vantagens para que abandonasse sua misso e o cumprimento das regras dos
Descalos. O fiel Joo da Cruz dispensou todas as ofertas e regalias, mesmo
sabendo que seu destino no seria fcil. O tribunal, ento, declarou rebeldia de sua
parte e as Constituies prescreveram a priso.
O crcere em que foi colocado era semelhante a uma cova, pequeno buraco
escuro, sem janela nem ventilao. Diziam que, anteriormente, era o local onde
caam as fezes de todo o convento (SALVADOR, 1994). No cho da cela, havia
somente uma tbua com dois cobertores para abrigar o frei, que sofreu os efeitos do
inverno rigoroso de Toledo, bem como do vero. Alm disso, foi torturado
moralmente e psiquicamente, com insultos e palavras rduas. A comida que lhe era
oferecida restringia-se a po, gua e sardinha, sendo obrigado a jejuar trs vezes
por semana, recebendo apenas po e gua. Foi submetido disciplina circular, que
consistia em alimentar-se de p no refeitrio, diante de todos. s sextas-feiras,
tambm castigos, como chibatadas nas costas nuas, dadas no refeitrio pelos
oitenta freis do convento (JESUS, 1986).
A solido, o silncio e a escurido foram os nicos companheiros do frade em
seus dias de cativeiro. Esse perodo propiciou a Joo da Cruz a mais efetiva
experincia de todas ao longo de sua vida, de despojamento, desnudez, do NADA,
do vazio. Aps seis meses preso, conseguiu a companhia da tinta e do papel e
comeou a expressar parte de suas experincias msticas sob a forma de poesia,
tendo escrito no crcere grande parte de suas obras (a maioria das estrofes do
Cntico Espiritual, os Romances, o pequeno poema da Fonte que mana e corre,
Super Flumina Babylonis, e, provavelmente, Noite Escura).
Aps nove meses de priso, Joo da Cruz decidiu esquematizar sua fuga e
acreditar que essa seria sua nica soluo. Convenceu o carcereiro que passasse a
22

deix-lo sair da cela para jogar fora suas fezes e, nesses momentos, aproveitava
para conhecer e estudar o lugar. Calculou a altura da janela at o ptio do convento
e teceu uma corda com restos de tecidos fornecidos para que costurasse suas
vestes. Na noite da fuga, conseguiu afrouxar o cadeado da cela e fugir pela corda
que havia tecido. Foi para o convento das irms Carmelitas Descalas e l ficou
alguns dias, at ser encaminhado para o hospital, com estado de sade debilitado.
Na priso, assim cantou Joo da Cruz:

Estava-me consumindo, / E s em ti respirava. / Em mim, por ti, eu morria /


E por ti ressuscitava; / Porque a lembrana de ti / Dava vida e a tirava. /
Finava-me por finar-me / E a vida me matava, / Porque ela perseverando, /
De ver-me, a mim, me privava. / Mofavam os estrangeiros / Entre os quais
cativos estava. (JOO DA CRUZ, 2002, p. 55).

Apesar de no ter se recuperado totalmente do perodo em que esteve


encarcerado, prosseguiu com seus trabalhos e dinamismo. At sua morte, realizou
importantes atividades como superior, reitor, prior, confessor, diretor espiritual, alm
de, secundariamente, ter desenvolvido uma atividade literria. Possua vida
intelectual e mstica intensa e produtiva (MOREL, 1960). Em sntese, pode-se dizer
at aqui que ele foi um homem que percorreu distintos lugares e ofcios, em um
processo de formao pessoal e educacional. Ao que tudo indica, a vida fez dele
peregrino. Marcado pela insatisfao, inquietao e aspirao ao novo, demonstrou
ser um sujeito de movimento que sempre seguiu buscando, fato expresso
especialmente nos dois momentos em que mudou seu sobrenome, substituindo a
referncia familiar pela religiosa, de sua vocao.
Yepes fora-lhe conferido por sua famlia e So Matias fora uma escolha
sua, embora mediada pela instituio. Teria sido Cruz sua deciso, a partir da
construo da prpria alternativa a Reforma do Carmelo quando, ento, encontra
o que lhe era essencial, a busca constante e ardente de Deus? No seria na escolha
desse terceiro sobrenome que fica clara a intensidade de sua busca, de seu desejo
por Deus? Pode-se inferir que Joo de Yepes, Joo de So Matias e Joo da Cruz
seriam nomes do deslocamento peregrino do desejo? Tendo em vista que as
mudanas de nome acompanham as transformaes ocorridas ao longo de sua
vida, no seria possvel pens-lo como sujeito de busca, movido pelo desejo? Do
ponto de vista psicanaltico, esse um aspecto crucial, e tais questes remetem
necessidade de refletir sobre o desejo, uma vez que, como ser peregrino, Joo da
Cruz deixou-se conduzir pelo movimento de busca de Deus.
23

2.4. O desejo na psicanlise

Extingue meus anseios, / Porque ningum os pode desfazer; / E vejam-te


meus olhos, / Pois deles s a luz, / E para ti somente os quero ter. (JOO
DA CRUZ, 2002, p.581).

O termo desejo deriva do latim desediu e, no portugus, possui distintos


significados. Optamos por nos deter no sentido que melhor corresponde ao
empregado pela psicanlise, tambm bastante complexo. Buscamos o Dicionrio
comentado do Alemo de Freud, do psicanalista Hanns (1996), para compreender
os significados e a etimologia das palavras utilizadas por Freud e suas tradues
para o portugus.
Ao longo de sua obra, Freud utiliza as palavras wunsch e lust, bem como
outros termos correlativos. Lust, diferente de wunsch, traduzido no sentido de
prazer sexual, sensaes corpreas agradveis, vontade, tendncia, entre outras.
Serve para designar o que h de mais imediato e irredutvel, as tendncias e os
prazeres mais instantneos.

Derivado do termo germnico lutan (inclinar-se, inclinao, tendncia a), no


gtico assume a forma lustus, no antigo e no mdio alto-alemo lust. Ao
longo do tempo subdivide-se em dois ramos, um mais sexual, ligado ao
intenso desejo sexual (que frequentemente expresso em alemo por
Begierde), e outro que passa a indicar sensaes agradveis, designando
prazer e alegria. (HANNS, 1996, p. 151).

A palavra lust empregada em carter bem tcnico, fazendo oposio ao


termo unlust prazer/desprazer , presente na elaborao de Freud de princpio de
prazer como [...] mecanismo quantitativo-energtico de eliminao do desconforto
[...] (HANNS, 1996, p.155). Alm disso, aparece juntamente ao conceito de auto-
erotismo e erogenizao corporal e ao termo pulso (trieb), mpeto, presso (drang).
J o termo wunsch traduzido por desejo, porm, com conotao bastante
especfica, j que, em portugus, existem significados mais amplos, no contidos
nessa palavra. Apresentaremos aqui, portanto, somente alguns deles. Trata-se de
um substantivo que se refere, ao contrrio de lust, a algo distante e idealizado,
almejado. Significa voto, pedido, sonho direcionado a um objeto que se apresenta
como objetivo mais distante, ideal.

Da raiz indo-europia uen (circular, vagar procurando algo).


Provavelmente referia-se a aes de procurar alimento ou rastrear pistas na
guerra. Derivaram-se muito cedo no indo-europeu os sentidos de
procurar/desejar, amar, gostar, exigir e necessitar. No antigo indiano,
24

j se encontram as formas vnati (deseja, deseja intensamente, ama) e


vanas (o desejo intenso, a vontade prazerosa) e no latim Venus, -eis (prazer
amoroso). Mais adiante os sentidos se estendem para ter esperana,
supor, aceitar, estar satisfeito. (HANNS, 1996, p.137).

O termo empregado por Freud no contexto da teoria do inconsciente,


significando uma propenso e sua realizao, um desejo como realizao
alucinatria do seu fim. J no Projeto para uma psicologia cientfica (FREUD, 1950
[1885]/1996), onde trabalha os princpios do funcionamento psquico, Freud utiliza
lust para se referir a liberao e descarga de prazer, e wunsch como um estado de
desejo que resulta numa atrao positiva para o objeto desejado ou mais
precisamente, por sua imagem mnmica [...] (FREUD, 1950 [1885]/1996, p. 374).
Nesse texto, ele trabalha ainda o desejo (wunsch) em relao experincia de
satisfao, pois podemos dizer que a partir da primeira experincia de satisfao
que nasce o desejo e que se fundamenta o objeto perdido do desejo lacaniano. O
que seria, ento, a primeira experincia de satisfao?
Freud afirma que uma energia interna ao sujeito (fonte endgena Qn),
armazenada no ncleo de (inconsciente), funciona como fonte de excitao e atua
no aparelho psquico de forma contnua, que precisa ser descarregada. Um exemplo
clssico quando o beb sente fome, que funciona como tenso interna, e chora e
agita-se para descarreg-la. A simples agitao motora no descarregar a tenso
do beb. preciso que um Outro, como a me, oua e d o alimento. Essa ao
denominada por Freud de ao especfica, e pe fim, por alguns instantes,
tenso.

A totalidade do evento [descrito acima] constitui ento a experincia de


satisfao, que tem as conseqncias mais radicais no desenvolvimento
das funes do indivduo. Isso porque trs coisas ocorrem no sistema : (1)
efetua-se uma descarga permanente e, assim, elimina-se a urgncia que
causou desprazer em w [conscincia]; (2) produz-se no pallium [processos
secundrios, isto , processos de pensamento (associao de traos
mnmicos)] a catexizao de um (ou de vrios) neurnio que corresponde
percepo do objeto; e (3) em outros pontos de pallium chegam as
informaes sobre a descarga do movimento reflexo liberado que se segue
ao especfica. Estabelece-se ento uma facilitao entre as catexias e
os neurnios nucleares. (FREUD, 1950[1885]/1996, p. 370, destaque
nosso).

Quando esse estado de necessidade aparecer novamente, uma moo


reinvestir a imagem mnmica do objeto, o trao mnmico, a fim de reproduzir a
primeira satisfao (GARCIA-ROSA, 2001b). No estaria Joo da Cruz dizendo o
mesmo quando, em versos e prosa, fala das profundas cavernas, em especial a da
25

vontade e da memria? No seria o significado dessa busca o resgate da unio


primeira, o primeiro estado de satisfao?

Oh! Lmpadas de fogo, / Em cujos resplendores / As profundas cavernas


dos sentidos / - que estava escuro e cego, - / Com estranhos primores /
Calor e luz do junto ao seu querido! / Essas cavernas so as potncias da
alma, - memria, entendimento, e vontade. So tanto mais profundas
quanto mais capazes de receberes grandes bens; pois, para ench-las,
preciso nada menos do que o infinito. [...] / Quanto primeira caverna, - o
entendimento [...] o seu vazio sede de Deus [...] E esta sede das
guas da sabedoria de Deus, objeto do entendimento. / A segunda caverna
a vontade e o seu vazio fome de Deus [...] fome de perfeio de amor
[...] / A terceira caverna a memria; [...] [a lembrana e] a esperana de
Deus [ser absoluto e infinito]. / Profunda , pois, a capacidade dessas
cavernas, por quanto nelas s pode caber o que profundo e infinito, ou
seja, o mesmo Deus. Assim, de certo modo a sua capacidade ser infinita;
sua sede, tambm infinita; sua fome, igualmente profunda e infinita; seu
desfalecimento e pena morte infinita e embora no seja sofrimento to
intenso, como na outra vida, contudo, uma viva imagem daquela privao
infinita [inicial]. (JOO DA CRUZ, 2002, p. 872, 883, 884, 885, grifo nosso).

Essa moo (regung)13, estado de urgncia ou de desejo (FREUD,


1950[1885]/1996, p. 371), movimento inicial interno de desejo, reaparecer
reinvestindo a imagem mnmica do objeto que propiciou o primeiro estado de
satisfao ao sujeito. Trata-se de uma busca para reencontrar o objeto.

isso que Freud designa para ns quando nos diz que o objetivo primeiro e
imediato [...] no a de encontrar na percepo real um objeto que
corresponda ao representado, mas reencontr-lo, convencer-se de que ele
ainda est presente. [...] Esse objeto estar a quando todas as condies
forem preenchidas, no final das contas evidentemente, claro que o que
se trata de encontrar no pode ser reencontrado. por sua natureza que o
objeto perdido como tal. Jamais ele ser reencontrado. [...] O mundo
freudiano, ou seja, o da nossa experincia comporta que esse objeto, das
Ding, enquanto Outro absoluto do sujeito, que se trata de reencontrar.
Reencontramo-lo no mximo como saudade. No ele que reencontramos,
mas suas coordenadas de prazer, nesse estado de ansiar por ele e de
esper-lo que ser buscada, em nome do principio do prazer, a tenso
tima abaixo da qual no h mais nem percepo nem esforo. No final das
contas, sem algo que o alucine enquanto sistema de referncia, nenhum
mundo da percepo chega a ordenar-se de maneira vlida, a constituir-se
de maneira humana. O mundo da percepo nos dado por Freud como
que dependendo dessa alucinao fundamental sem a qual no haveria
ateno disponvel. (LACAN, 1959-1960/1991, p.69).

Como podemos ver na citao acima, no O Seminrio, livro 7: a tica da


psicanlise quando Lacan (1959-1960/1991) retoma a das Ding freudiana que se
pode compreender melhor a questo do reencontrar o objeto perdido como

13
No Dicionrio comentado do Alemo de Freud, h uma nota sobre a traduo deste termo que
relevante para a compreenso do termo desejo (wunsch) em Freud: Regung termo de difcil
traduo (alguns tradutores tm optado por moo de desejo), significa algo como movimento
inicial interno, tendo a conotao de iniciativa, gesto inicial, esboo (HANNS, 1996, p.140).
26

dimenso do desejo. Essa idia associa o desejo busca da reedio de uma


experincia de satisfao, que remete no a empiricidade da coisa perdida
reencontrada , mas condio de possibilidade do desejo, pois [...] o fim da ao
especfica que visa experincia de satisfao o de reproduzir o estado inicial, de
reencontrar das Ding, o objeto [...] (LACAN, 1959-1960/1991, p. 70). Ento, ao
tomar emprestada do Projeto para uma psicologia cientfica de Freud (1950
[1885]/1996) a noo de das Ding que Lacan buscou um alicerce para sustentar a
idia de objeto perdido, Outro absoluto do sujeito.

Esse das Ding ns o reencontramos na Verneinung [Negativa] artigo de


1925, to rico em recursos e tambm em interrogaes na frmula que
devemos considerar como essencial j que est colocada no centro e,
digamos assim, colocada como ponto de enigma do texto. Das Ding deve,
com efeito, ser identificado com o Wiederzufinden, a tendncia a
reencontrar, que, para Freud, funda a orientao do sujeito humano em
direo ao objeto. Esse objeto, observamos bem, no nos nem mesmo
dito. [...]. Da mesma forma, esse objeto, pois trata-se de reencontrar, ns o
qualificamos igualmente de objeto perdido. Mas esse objeto, em suma,
nunca foi perdido, apesar de tratar-se essencialmente de reencontr-lo.
(LACAN, 1959-1960/1991, p. 76).

Esse objeto perdido, das Ding, absoluto, Lacan afirma que nunca foi tido,
seno fantasmaticamente. Por isso, podemos dizer, a partir do texto A interpretao
dos sonhos, de Freud (1900/1996), que o desejo nunca satisfeito, pois a
nostalgia, uma vez que reencontramos o objeto no mximo como saudade
(LACAN, 1959-1960/1991, p. 69). a fantasia que oferece ao desejo seus objetos
fantasmticos como substitutos do objeto perdido, como nos sonhos.
Lacan (1959-1960/1991) associa das Ding, o objeto perdido, falta. notvel
sua insistncia em repetir que o objeto em Freud remete falta, isto , falta de
objeto. Isso acabar por lan-lo entre sustentar a falta do objeto e conceber um
objeto da falta, discusso que no pretendemos fazer no presente trabalho.
Da concluso lacaniana de que o objeto, segundo os caminhos trilhados por
Freud, deve ser tomado pela via da falta, resulta a impossibilidade de confinar o
desejo, na psicanlise, sua definio em funo do objeto. A dimenso do desejo
no se define pela presena de um objeto, j que precisamente sua falta que
opera. A falta, portanto, no relativa a um objeto primordial, mas est na origem
da experincia do desejo, condio de possibilidade desta ltima. Assim, das Ding
configura-se como falta central no registro do desejo (LACAN, 1959-1960/1991,
p.91), centro e ndice de exterioridade, a um s tempo. Nesse caso, aquilo para a
27

qual o desejo aponta no o objeto emprico, da realidade, mas uma falta e por isso
busca substituto. O desejo desliza, em vrios objetos, como que numa srie
interminvel, numa satisfao sempre adiada e nunca atingida.
Pensando a questo da impossibilidade do objeto e da constncia do desejo,
possvel dizer que esse tambm o sentido dado por So Joo da Cruz quando
exclama e indaga: Oh! Valha-me Deus! Se certo que a alma, quando deseja a
Deus com toda sinceridade, j possui o seu Amado, [...] como, pois, padece por
aquilo que j possui? [...] (JOO DA CRUZ, 2002, p.885). Ele mesmo responde:

Assim, de fato, se d com os anjos: esto satisfazendo seu desejo, e na


posse acham deleite, pois sempre esto fartando sua alma com o desejo,
sem que haja fastio na fartura; de modo que, no havendo neles fastio,
sempre esto desejando; e como no h posse no podem sofrer. (JOO
DA CRUZ, 2002, p.885, grifo nosso).

Essa idia de impossibilidade contida no carter do desejo, por se tratar de


um movimento em direo a um objeto perdido, nunca tido, deixando uma brecha,
um buraco, coloca o aparelho psquico em constante trabalho, como reafirma Kehl:

dessa brecha entre tudo que se quer e aquilo que se pode que nascem as
possibilidades de movimento do desejo, movimento que no cessa
enquanto a vida no cessa. No existe um objeto que satisfaa plenamente
o desejo e justamente por isso que ele no pra de renascer de cada
pequena satisfao [realizao] [...]. (KEHL, 1987, p. 477).

Como o desejo trata de um movimento incessante do ser humano e mantm


seu psiquismo em constante inquietao e trabalho, poderamos dizer que a nsia
por Deus que experimentava Joo da Cruz estaria relacionada ao carter contnuo
do desejo, ao fato de o objeto ser perdido desde sempre, nunca encontrado,
absoluto, inominvel por natureza, sem proporcionar jamais satisfao e
completude? No por acaso, So Joo da Cruz diz ser Deus um ser
incompreensvel e infinitamente acima das nossas faculdades, [...] uma noite escura
para a alma nesta vida. Repetindo incessantemente na cela do crcere:

Onde que te escondeste / Amado, e me deixaste com gemido? / Como o


cervo fugiste, / Havendo-me ferido; / Sai por ti clamando, e eras j ido. [...] /
Buscando meus amores, / Irei por estes monte e ribeiras / No colherei as
flores [...]. (JOO DA CRUZ, 2002, p. 143).
28

2.5. Em resumo

A trajetria de So Joo da Cruz, como vimos, foi de peregrinao, de


mudanas e andanas, sempre buscando o novo: novos lugares, novos
conhecimentos, novas atividades. Marcado pela insatisfao e inquietao, ele
demonstrou ser um sujeito de movimento, que sempre seguiu buscando. Por ter sido
um peregrino desejante, por duas vezes mudou parte de seu nome Joo de
Yepes, Joo de So Matias e Joo da Cruz. Um homem de desejo, um frade, um
poeta, um mstico: um verdadeiro nmade de Deus.
Ao que tudo indica, ele se fez peregrino, e quando imaginou encontrar-se, um
novo caminho se abriu, uma noite escura na senda central de um monte que
considerou ser o monte de perfeio. Sua peregrinao atingiu, a, outro patamar,
o da mstica. Despertado, instigado e inflamado pela experincia com Deus da
qual nada se consegue dizer , enveredou por novos caminhos, mergulhando em
guas mais profundas.
Se neste captulo apresentamos aspectos que marcaram sua vida de
peregrino, pretende-se, nos prximos, fornecer elementos que possibilitem avaliar se
a marca dessa peregrinao movimento de busca, de desejo tambm se
expressa na trajetria de sua mstica. Para caminharmos nessa direo, faz-se
necessrio, primeiramente, compreendermos o que significa a mstica, em uma
abordagem interdisciplinar.
29

3. UM ESTUDO SOBRE A MSTICA

Para compreender melhor a singularidade da mstica de So Joo da Cruz,


torna-se necessrio apresentar a questo da mstica, sua etimologia e seus
fenmenos, alm das formas de tratamento do sagrado pelo sujeito mstico.
Escolhemos, aqui, trabalhar sob um prisma interdisciplinar. Segundo Certeau (1987),
a abordagem dos fenmenos religiosos exige sair das fronteiras disciplinares, pois
se trata de colonizar terras ainda estrangeiras ao campo cientfico. Toda tentativa
cientfica de demarcar um espao ao religioso fracassar, uma vez que, para o
autor, sempre sobrar um resto de crena. Nesse sentido, o que escaparia lgica
cientfica ocuparia um lugar no mais alm da cincia e fugiria at tentativa
teolgica de fazer cincia? Seria isso o que muitos chamam de mstica? O que
definiria, ento, mstica, mistrio, fenmeno mstico, experincia mstica? Qual a
relao do sujeito mstico com Deus?
Caminharemos por alguns tericos Velasco, Certeau, Morano e Otto ,
interdisciplinares por excelncia, que se ocuparam da mstica, de sua etimologia, de
seus fenmenos, bem como das formas de tratamento do sagrado pelo sujeito
mstico.

3.1. A mstica em Velasco

De paz e de piedade / Era a cincia perfeita, / Em profunda soledade /


Entendida (via reta); / Era coisa to secreta, / Que fiquei como gemendo, /
Toda cincia transcendendo. (JOO DA CRUZ, 2002, p.39).

Juan Martn Velasco telogo, doutor em filosofia e fenomenlogo da religio


um dos grandes estudiosos e interessados no fato religioso na cultura atual.
Trabalha as crises e mudanas sofridas na religio, dedicando-se especificamente
questo da mstica e seus fenmenos. Gostaramos de apresentar como Velasco
concebeu a mstica e o que trouxe como contribuio a esse assunto.
A palavra mstica vem sendo utilizada exacerbadamente e empregada
indevidamente em diversas situaes e ocasies. Podemos mesmo dizer que, hoje,
h uma hipertrofia do termo, ultrapassando o terreno religioso e sendo usado [...]
para se referir s zonas limtrofes da experincia humana (VELASCO, 1999, p. 18,
30

traduo nossa)14. Isso significa dizer que a mstica alcanou o mbito do Real. O
que oculto, indizvel e impossvel de ser concebido pelo campo emprico e
positivista passa a ser designado como mstico, o que est a servio do absoluto e
simplesmente inacessvel razo humana. Nesse caso, de acordo com Hugel (apud
VELASCO, 1999), a mstica passou a ter relao tambm com outros aspectos da
vida humana, como arte, tica e filosofia. Voltamo-nos aqui, contudo,
exclusivamente mstica religiosa, especificamente a crist catlica, por ser nosso
objeto um mstico catlico.
O termo mstica vem do adjetivo grego mystiks, derivado da raiz my, que
significa oculto, secreto, no acessvel viso, indizvel, mistrio. O termo no est
presente no Novo Testamento, mas aparece em certos contextos bblicos como
forma especfica de liturgia e de interpretar as sagradas escrituras, e, mais
especificamente, como modo singular de se conhecer a Deus (VELASCO, 2004),
contemplao15 que requer renncia dos sentidos e intelecto, despojamento.
A unio seria o centro da experincia mstica crist, o ltimo grau alcanado
pelos msticos nesta vida. Nvel mais elevado de contato amoroso e ntimo com
Deus, estaria representada pelos xtases, revelaes, arroubamentos e transes, os
ditos fenmenos msticos, que provocam no sujeito uma mudana na conscincia,
uma suspenso de seu estado normal. Na mstica de Santa Teresa de vila e de
So Joo da Cruz, a unio representada pela expresso matrimnio espiritual,
que significa conformidade das virtudes e substncias a alma toda em Deus
(VELASCO, 2004).
Logo, a mstica, diferente de um conhecimento baseado no intelecto e na
sensibilidade, diz de um mais alm. Dela nada sabemos pela via do racional, pois se
trata do que a razo ou o conhecimento intelectual no podem alcanar, algo da
ordem da experincia, ncleo central da mstica a experincia do homem com
Deus [...] uma experincia da presena de Deus no esprito pelo gozo interior [...]
(TAULER apud VELASCO, 2004, p. 17, traduo nossa) 16. No caso do cristianismo,
ela uma forma peculiar de se relacionar com Deus pela pessoa de Jesus Cristo.

14
[...] para hacer referencia a zonas limtrofes de la experiencia humana.
15
Para Machado (apud VELASCO, 2004), contemplao diferente de meditao, estgio superior
em relao a este ltimo, dos principiantes, que se relacionam com Deus por discursos e imagens.
16
Una experiencia de la presencia de Dios en el espritu por el gozo interior [...].
31

Refere-se s notcias de Deus comunicadas ao homem de trs maneiras: vises,


revelaes e sentimentos espirituais.
Voltando ao significado da palavra, ela adquiriu carter substantivo, passando
a designar pessoas que vivem uma experincia singular com o absoluto, os
denominados msticos. Refere-se, ainda, s experincias interiores e imediatas de
unio do sujeito com o todo, o absoluto, o divino, Deus. Nesse caminho, h o vazio e
o nada, pois a via para alcanar a unio passa por esvaziamento, despojamento,
desnudamento, desprendimento e privao de todas as coisas que estejam fora de
Deus. Trata-se no somente de um esvaziamento do sujeito, mas da busca de um
Deus no vazio, do Deus que puramente o vazio, o Nada. Deus mesmo o Nada,
o deserto, como se diz, a negao de todas as [coisas] (ECKHART apud
VELASCO, 2004, p. 17, traduo nossa)17.
Velasco (1999) trabalha, ainda, a expresso fenmeno mstico para
designar a ao do esprito infinito sobre o finito. Trata-se da presena de Deus na
finitude do homem, como uma ao nos sentidos, no intelecto, na vontade e nos
atos, por meio de um recolhimento (contemplao) do sujeito.

Consiste em um sentido complementar que atua em graus infinitamente


variados em toda alma suficientemente aberta e a faz sentir, desejar,
chamar e, em ltimo grau, tocar diretamente os bens finitos que o cercam
18
[...]. (VELASCO, 1999, p.30, traduo nossa) .

A ao do absoluto provocaria no sujeito manifestaes e aspectos


perceptveis, representados pelos fenmenos extraordinrios, fsicos e psquicos
(vises, audies e sensaes referentes ao resto dos sentidos corporais,
levitaes, presena de estigmas, jejum - anorexia mstica), e o fenmeno da
linguagem mstica. A descrio e o estudo desses fenmenos levariam ao
conhecimento da mstica do sujeito.

3.2. O numinoso, segundo Rudolf Otto

No Amado acho as montanhas,/ Os vales solitrios nemorosos, / As ilhas


mais estranhas, / Os rios rumurosos, / E o sussurro dos ares amorosos.
(JOO DA CRUZ, 2002, p. 32)

17
Dios mismo es la Nada, ele desierto, es dizer, la negacion de todas las categorias [...].
18
Consiste em um sentido complementrio que acta em grados infinitamente variados em toda alma
suficientemente abierta y la hace presentir, desear, echar, vagamente de menos, llamar y, em los
ltimos grados, tocar, por experiencia directa, em los biens finitos que la rodean [...]
32

Rudolf Otto foi um grande telogo luterano alemo que, em seus estudos
sobre as religies e o sagrado, criticou toda uma concepo racionalista e cientfica
de divindade, considerando-a limitada e reducionista. Em sua obra O Sagrado,
Otto (1992) enfatizou que, em algum momento, o sagrado no era concebido pela
razo humana, somente excitava-a e despertava-a [...] como tudo o que procede do
esprito (OTTO, 1992, p. 15). Ele percebeu a existncia de um aspecto irracional do
sagrado, que, portanto, no seria ensinado ou definido por conceitos cientficos ou
racionais. Recorreu, ento, a um novo vocbulo, numinoso, para se referir a esse
momento de experincia com o absoluto. Com esse termo, elevou o sagrado
categoria de indizvel, apontando para a essncia irracional da religio. Apesar de
seu carter inefvel, Otto apontava a existncia de testemunhos a respeito dos
sentimentos provenientes da experincia do numinoso, sem contedos cientficos ou
intuitos explicativos, mas meramente narrativos: os textos bblicos.
Otto mostrou, com suas leituras dos textos sagrados, a existncia de dois
elementos que constituiriam o numinoso. Um seria o mysterium tremendum (mistrio
atemorizante), e o outro o fascinans (fascinante). Ambos estariam associados aos
sentimentos que o homem experimenta em seu contato com o numinoso. Antes de
explicar cada um deles, o autor convida a prestar ateno nos sentimentos relatados
nos contatos com o numinoso, referindo-se especificamente s emoes
relacionadas ao religioso, experincia com o sagrado.

No exame e anlise destes momentos e destes estados de recolhimento


solene e de arrebatamento, convm observar acrescente-se , com toda a
preciso possvel, aquilo que no comum aos estados de exaltao
puramente moral, que experimentamos ao vermos uma boa aco [sic],
aquilo que forma, no seu contedo sentimental, o acrscimo que lhes
prprio. Sem dvida, no Cristianismo encontramos, em primeiro lugar,
sentimentos que tambm encontramos, com menor intensidade, noutros
domnios: sentimentos de recolhimento, de confiana, de amor, de
segurana, de humildade e submisso e de resignao. Mas todos estes
sentimentos no esgotam de forma alguma a piedade, nem exprimem ainda
as caractersticas, de um gnero totalmente particular, daquilo que solene;
ao traduzirem ainda a solenidade que distingue a estranha emoo que o
arrebatamento, tal como aparece na vida religiosa. (OTTO, 1992, p. 18).

Alm desses sentimentos, Otto discorreu sobre uma questo importantssima


presente nessa experincia: o sentimento de dependncia do religioso, distinguindo-
o do sentimento de dependncia comum, um abandonar-se em: diante de algo
soberano, supremo e majestoso (majestas), em nossa pequenez, s podemos nos
curvar. Otto denominou-o sentimento do estado de criatura (OTTO, 1992, p. 19)
33

uma vez criatura, ao enxergamos a grandeza de Deus, o Criador, reconhecemos


que nada somos, o que faz com que O busquemos, pois precisamos ser e estar
Nele. Trata-se, portanto, da impotncia e do sentimento de anulao que o homem
sente face ao superior, ao absoluto. A criatura experimenta um sentimento de vazio,
de finitude perante o que infinito, transcendente.
Entretanto, devemos tomar o cuidado de no reduzir o sentimento religioso ao
sentimento de dependncia. Um no equivalente ao outro, mas so apenas
similares. O numinoso evoca uma srie de emoes que no so traduzidas apenas
pelo sentimento de dependncia, mas por inmeros outros, provocando sensaes
diversificadas:

[o] sentimento de estado de criatura, pelo contrario, apenas um elemento


subjcetivo [sic] concomitante, um efeito; , por assim dizer, a sombra de
outro sentimento, o de terror que, sem dvida alguma, se relaciona
imediata e diretamente com o objeto existente fora do eu. (OTTO, 1992,
p.19).

Quando falamos no sentimento de terror causado pelo objeto numinoso,


referimo-nos ao primeiro elemento trazido por Otto, o tremendum, ligado a
sentimentos de arrepio, tremor, terror, causados no sujeito no contato com o
mistrio. Por analogia, assemelha-se ao medo, mas no o . Trata-se, na verdade,
de uma aproximao com algo de sinistro, de estranho e absurdo, poderamos dizer,
o que o autor percebeu presente nos escritos da Bblia no Antigo Testamento, por
exemplo, a clera e a ira de Jav sempre amedrontaram o povo.
Paradoxalmente a esse sentimento de terror, existe outro tipo de sensao, o
fascinans, tambm presente no numinoso, que cativa, atrai e fascina. Diante dele, o
sujeito pode se maravilhar, uma vez que ele seduz, arrasta e arrebata. O amor, a
felicidade, a paz, o jbilo, o estado de iluminao so expresses utilizadas como
tentativa de aproximarmo-nos do que possa ser esse elemento numinoso.
Podemos inferir, ento, que h duas faces de uma mesma moeda. Por um
lado, a experincia do numinoso causaria espanto, temor, medo, repulsa; por outro,
exerceria uma atrao peculiar. [...] uma estranha harmonia de contraste [...]
(OTTO, 1992, p. 49), prpria da caracterstica do mistrio, mas que no o . Como
no estudo sobre o estranho de Freud (1919/1996)19, trata-se de um conjunto

19
O estranho aquela categoria do assustador que remete ao conhecido, de velho, e h muito
familiar (FREUD, 1919, p. 238). Como algo estranho poderia remeter, tambm, ao familiar? O que
familiar e encontra-se oculto, fora da vista, tudo o que deveria ter permanecido secreto e
oculto, mas veio luz (FREUD, 1919/1996, p. 243). Trata-se de contedos do recalcado, pois
34

ambguo e distinto, mas pertencente mesma coisa, o estranho familiar. Dois


aparentes opostos que, por se atrarem, se tornam parte de um mesmo fator. Por
deslizamento semntico, o estranho seria o ntimo e misterioso, fantstico e sinistro,
assustador que remete ao conhecido, que atrai, porm assusta, tal como os
elementos do numinoso.
Tudo isso parece dar-se devido ao carter de inacessibilidade do absoluto,
algo que, ao mesmo tempo, desejamos e tememos, por ser to distante e to
prximo, to oculto e to claro, to estranho e to familiar. O contato nefasto e ao
mesmo tempo fantstico do numinoso causa um sentimento de apagamento,
diminuio, traduzido no religioso por humildade, profundo reconhecimento no
sentido de que nada se alm de p e barro, poeira e cinzas20. Isto ,Trazemos
um tesouro em vaso de barro.

[o] misterioso em sentido religioso, o verdadeiro mirum, , para empregar o


termo que a sua expresso mais exacta [sic], o totalmente outro (thateron,
o anyad, o alienum), aquilo que nos estranho e nos desconcerta, o que
est absolutamente fora do domnio das coisas habituais, compreendidas,
bem conhecidas e, por conseguinte, familiares; o que se ope a esta
ordem de coisas e, por isso, nos enche do espanto que paralisa. (OTTO,
1992, p. 39).

O mistrio, ao mesmo tempo que deslumbra e encanta, atemoriza e arrepia.


Algo incompreendido e inexplicvel gera estranhamento, pois est escondido. Frente
ao indizvel o silncio tenta evitar que a fala do segredo do Ser torne-se falatrio.
Como Ele no manifesta sua essncia, mas deixa seus rastros ao passar, o silncio
do mstico quebrado, propiciando no a tagarelice, mas o cantar, a poesia, a
escrita. So muitos os meios de se expressar o numinoso, como a arte msica,
poesia, arquitetura, pintura. Sendo uma forma de expresso, a esttica transmite tal
experincia, mas no a proporciona em si. H que saber o seguinte. Uma coisa
ouvirmos ns prprios os acordes melodiosos de uma lira, outra ouvir falar dela
(OTTO, 1992, p. 90). Uma coisa ter notcias do numinoso, outra bem diferente
experiment-lo efetivamente. Nesse caso, a arte transmite a idia por analogia, pois
representar no significa transmitir a essncia da coisa em si.

tudo aquilo que agora nos surpreende como estranho satisfaz a condio de tocar aqueles
resduos de atividade mental animista dentro de ns e dar-lhe expresso (FREUD, 1919/1996, p.
258). O retorno do recalcado como o segredo que veio luz, o incomum que se tornou comum.
20
Termos metafricos encontrados na Bblia sobre o estado de criatura do homem. Este criado do
barro pelo Criador e quando morre torna-se p e cinzas.
35

3.3. Certeau: a mstica como um fenmeno de linguagem

Eu no soube onde entrava / Porm, quando ali me vi, / Sem saber onde
estava, / Grandes coisas entendi; / No direi o que senti, / Que quedei no
sabendo, / Toda cincia transcendendo. (JOO DA CRUZ, 2002, p. 38).

Sabemos que um dos aspectos mais explorados e, portanto, curiosos a


respeito da mstica a questo da linguagem. A linguagem mstica vista por
alguns tericos como Velasco e Otto como uma das formas de manifestao ou,
melhor dizendo, um dos fenmenos msticos. Para eles, a via de acesso ao estudo
da mstica seriam os instrumentos do conhecimento humano, mais especificamente
a linguagem.
Michel de Certeau (1982) telogo, filsofo, jesuta e psicanalista , em seu
ltimo livro La fable mystique, I: XVI XVII sicle, que permaneceu inacabado,
trabalhou a mstica em sua relao com a linguagem. Ele inicia seu pensamento
alegando que a linguagem, por si s, no espelho fiel da realidade, tendo lugar
somente no momento em que a realidade ou a experincia deixam de existir, o que
significa que se estrutura na ausncia. preciso, portanto, que a experincia
desaparea para advir o discurso.
Uma das caractersticas principais da linguagem seu carter traidor. Ela
nunca vai conseguir trazer de volta, se no somente por representao, o que
existiu. O passado jamais ser reconstrudo em si, pois est morto. O que de fato a
linguagem faz dar voz a esses mortos, aproxim-los imaginariamente da realidade,
mas no reviv-los. Ao ressaltar o problema da linguagem, Certeau (1987) transpe
essa questo para o campo da religiosidade. Afirma que o discurso mstico jamais
conseguir traduzir a experincia em si, alegando que nem a linguagem intrusa na
experincia nem se deixa invadir por ela. A experincia torna-se, no caso,
intransmissvel em sua essncia. Mais alm, o autor garante que, em se tratando da
traduo de uma experincia mstica21, a questo ainda mais complexa.
O evento mstico, fazendo parte de um campo no emprico, torna-se
impossvel de ser apreendido, uma vez que resiste aos modelos lingusticos de
explicao. Para Certeau (1982), tanto Deus quanto o real escapam ao plano da
representatividade dos humanos. Nesse sentido, ele distancia a linguagem mstica
das cientficas e teolgicas, e, por analogia, utiliza a fbula como seu representante.
21
Ele baseia suas idias sobre a experincia mstica na psicanlise lacaniana, colocando-a no campo
do Outro, na ordem do Real, termos de Lacan.
36

As viagens msticas propiciadas pelo contato com Deus seriam reduzidas a uma
forma literria de cunho imaginrio. Esta a caracterstica da fbula: comportar a
crena e a descrena, pois se trata de fico literria.
Para justificar sua idia, o autor reporta-nos ao trabalho do historiador, na
tarefa de rememorar, reconstruir, realizar luto necessrio ao presente. (CERTEAU,
1982, p. 15, traduo nossa)22. Esse o papel do historiador, um exerccio de tornar
presente aquilo que j est ausente. Agora como poderamos dar voz experincia
com o Real? Para Certeau, por meio da fico, da historicizao dos eventos
experimentados no encontro com Deus. Seria, no caso, um trabalho criativo, sem
regras nem leis, como a prpria experincia com o inapreensvel Deus. A funo da
linguagem mstica seria tornar o real uma fbula, idia que assustou e ainda assusta
telogos e cientistas da religio que caminham o tempo todo atrs da comprovao
e demonstrao dos fatos. Acontece que o fato, experincia mstica, no
comprovado ou demonstrado, muito menos explicado por conceitos e teorias. O que
o autor faz ao comparar a mstica com a fbula apenas marcar a dificuldade em
trabalh-la no campo cientfico e apontar que, talvez, a nica sada seja a literatura.
Essa tentativa no coloca a mstica em lugar de inverdade, de desimportncia,
somente comprova seu teor real e de impossibilidade de apreenso pelos modelos
explicativos, apontando os limites da linguagem. O que a mstica faz criar um
efeito de real e logo em seguida torn-lo representvel pelos recursos lingusticos
que so convenientes e que, na verdade, so fices tericas que ora fabricam uma
produo, ora um disfarce (CERTEAU, 1982, p. 301).
Poderamos mesmo dizer que as palavras, para serem ouvidas, precisam de
seu oposto, o silncio. Quando falamos, interrompemos o silncio que antes existia.
O contraste do silncio que d vida s palavras. Isso prprio do som, assim na
msica: para que haja harmonia meldica e rtmica, precisamos do som e das
pausas. Uma msica sem pausas ou a pronncia exagerada de palavras no
apenas interrompem o silncio, como tambm o extinguem. Abolir o silncio
descaracterizar a linguagem, desritm-la, desarmonizar seus elementos, aniquilar
sua beleza, assassinar a prpria linguagem. O silncio tem a funo de mostrar que
a fala tem limites e precisa deles para se sustentar enquanto fala. Como falar dele?

22
deuil
37

O silncio ausncia de som. Para ser significado, precisa extinguir-se e,


ento, revelar-se enquanto sentido. Ele deixa de existir para ser representado, mas
no captado pelas palavras, pois se trata de uma experincia. Poderamos defini-
lo com inmeros conceitos, porm s saberemos o que ele se fizermos a
experincia de silenciar. Por isso, alcanamos a concepo do que seja o silncio
somente por aproximao e analogia, ou pela experincia de fato. Chegamos perto
do que queremos significar, mas no alcanamos sua significao por completo.
Por que resolvemos falar agora do silncio, do no dizer, do calar? Porque a
experincia mstica, segundo os estudiosos, , por excelncia, uma experincia de
silncio. Como falar, contudo, de tal experincia? Essa uma das caractersticas
essenciais da linguagem mstica: a inefabilidade. A comear pelos prprios msticos,
que se queixam da dificuldade em expressar o que vivenciam quando se relacionam
com Deus (CERTEAU, 1982). Podemos, portanto, inferir que, mesmo quando o
sujeito possui uma forma peculiar de saborear Deus, na verdade, nada se pode
compreender a respeito, uma vez que a experincia mstica est no campo do
impossvel de se dizer, pois no se trata de uma experincia de prazer, mas de
fruio. provvel que s entenda algo sobre o sagrado e a respeito do que o
mstico tenta exprimir quem um dia fez experincia semelhante, como dizamos
sobre o silncio. Seria, ento, a experincia mstica uma experincia de um profundo
silncio?
Trata-se de um saber-sabor, um saber adquirido somente pela via do
saborear, do experimentar, do vivenciar. exatamente por esse caminho que
Certeau (1982) fala sobre a insuficincia da linguagem no que diz respeito
explicao racional daquilo que de fato acontece na experincia mstica, no
implicando, claro, em inexistncia da linguagem, pois ela expresso da vivncia
dos msticos, mas em outros moldes. Os msticos no se deixam abalar pelos limites
da linguagem, mas tambm no os ignoram. O que fazem, na verdade, enfrent-
los, buscando outras sadas, alternativas dentro da prpria linguagem. Se no
podem se explicar, cantam, poetizam, narram, escrevem.
Alguns encontram na literatura seu porto seguro. Por se tratar de um
processo criativo que se abstm das regras e leis impostas pela linguagem
corriqueira da cincia, ela funciona como auxlio para lidar com a exceo de todas
as regras que a prpria experincia com o sagrado. A linguagem mstica, ou a
literria, no simplesmente descreve, por meio de signos grficos, o que se viveu. ,
38

na verdade, um fenmeno de simbolizao, uma vez que apresenta uma maneira


peculiar de falar das experincias. Baseado em Certeau, Velasco (1999) diz:

[...] a linguagem [...] constituda fundamentalmente pelo corpo de


escritos que os msticos transmitem suas experincias. Em todo caso, tudo
que chega at ns a respeito dessas experincias atravs desse corpo de
escritos, que constitui uma forma peculiar de linguagem humana.
23
(VELASCO, 1999, p. 50, traduo nossa, grifo nosso).

Gostaramos de ressaltar a expresso corpo de escritos como forma de


designar a peculiaridade da linguagem mstica. Trata-se de um termo interessante,
tal como a fbula utilizada por Certeau (1982), para assinalar a funo da
linguagem na vida do mstico. Como descreveu Certeau, o papel do corpo de
escritos e da fbula representar os acontecimentos provenientes do encontro do
sujeito com o Absoluto, tentativa de simbolizar pela escrita o que acontece de fato
em seu corpo. As palavras no escrito mstico vo delineando, esboando o que no
pode ser apreendido. O que era sustentculo do Real tornou-se fbula, exercendo
dupla funo: dissimular o Real para que ele seja representado e desenh-lo para
que advenha de outra maneira. Isso aproximaria a escrita mstica da literatura?
Essa foi a afirmativa de Certeau quando, para compreender a linguagem
mstica comparou-a fbula. A escrita mstica no produz sentido nico. Como um
literato, o mstico [...] marca o privilgio maior da linguagem, que no o de
expressar um sentido, e sim o de cri-lo (BLANCHOT, 1997, p.47). Ela no uma
escrita estruturada, acabada, mas est sempre em construo, pois serve para
comunicar, expressar experincias novas, originais, transformantes. uma escrita
composta por metforas, analogias, paradoxos, hiprboles, comparaes, antteses.
Emaranhada de smbolos, tenta dar conta da vivncia do sujeito com o absoluto. Por
isso, as palavras comuns ganham significados novos. Cria-se uma maneira de se
utilizar a linguagem. No se trata de uma linguagem nova, mas de uma
transformao ocorrida no interior das palavras da lngua normal. [...] Ela efeito do
trabalho sobre a lngua j existente [...] (BARUZI apud CERTEAU, 1982, p.196,

23
La mstica a partir de ese momento, est constituida fundamentalmente por el cuerpo de escritos en
los que los msticos han formulado sus experiencias. Todo, o casi todo, lo que nos es dado conocer
de esas experiencias llega a nosotros a travs de ese cuerpo de escritos que constituyen una
forma peculiar de lenguaje humano.
39

traduo nossa)24. Aqui se apresenta o carter transgressor da linguagem mstica.


Certeau (1982) afirma que ocorre uma desnaturalizao da linguagem, processo que
distancia a lngua de seu funcionamento natural para, assim, mold-la segundo as
paixes dos locutores.
A experincia com o sagrado desperta no sujeito novas formas de se
expressar e lidar com as palavras, surgindo, assim, maneiras distintas de se referir
ao divino, transformando sentidos e significados das palavras. Um exemplo o uso
de metforas nesse tipo de escrita. Mais do que figura de estilo, trata-se de
inovao, inveno do discurso. Trazemos como exemplo tpico de escrita mstica os
poemas, recurso relevante de expresso lingustica dessa experincia.

3.4. A experincia mstica segundo Morano

Oh! Quo manso e amoroso / Despertas em meu seio onde tu s


secretamente moras; / Nesse aspirar gososo, / De bens e glria cheio, /
Quo delicadamente me enamoras! [...]. (JOO DA CRUZ, 2002, p.38)

Assim como Velasco se interessou pela questo da mstica, trabalhando


etimologicamente seu conceito e seus fenmenos, Otto debruou-se sobre o
numinoso, seus elementos e efeitos no sujeito, e Certeau enfatizou o aspecto
lingustico da mstica, Morano25 ocupou-se da questo da experincia mstica.
O campo da mstica bastante complexo. Uma srie de discusses em
diferentes ramos das cincias humanas vem sendo implantada ao redor do tema. A
maioria dos estudos de psicologia e psiquiatria nesse campo busca estabelecer um
debate referente ao carter patolgico ou no de tal experincia, alguns procurando,
inclusive, um diagnstico ou uma nosologia especfica ou fazendo sua
fenomenologia, uma vez que fenmenos incomuns advindos da experincia mstica
podem ser confundidos com estados clnicos patolgicos (histeria, depresso,
esquizofrenia). Morano (1990) teve prudncia nesse campo:

24
[...] le langage mystique mane moins de vocables nouveau que de transmutations opres
lintrieur de vocables emprunts au langage normal.[...] Il est leffet dum travail sur la langue
existante [...].
25
Formado em Filosofia pela Universidade de Valncia e em Psicologia pela Universidade de Madri.
Doutor em Teologia pela Universidade de Grana e doutor em Filosofia e Cincias da Educao
pela Universidade de Madri. Formao psicanaltica no Centro LA.M.A.R. de Paris e no Instituto de
Psicoterapia Analtica Pea Retama de Madrid.
40

A mstica, sem dvida, faz parte desse tipo de experincias que nos
remetem desejada e ao mesmo tempo temida ruptura dos limites
conscientes de nosso eu. Como a sexualidade e a loucura. Realidades, por
outro lado, tantas vezes emparentadas com a experincia mstica. No de
se estranhar, portanto, que a psiquiatria e a psicologia tenham debatido
para identificar, diferenciar e diagnosticar adequadamente esses tipos de
26
experincia. (MORANO, 1990, p. 2, traduo nossa).

Essa argumentao louvvel, mas no justifica certos reducionismos


clnicos realizados por algumas psiquiatrias e psicologias. Morano apresentou, por
exemplo, casos da psicologia experimental do sculo XIX, como o que deu origem
ao livro A louca e o santo (CLMENT; KAKAR, 1997)27, alm de estudos
experimentais dos estados sensoriais de sujeitos usurios de LSD em comparao
ao estado de transe dos msticos. O autor tambm cita as psicologias transpessoal,
analtica, humanista e algumas correntes psicanalticas como reducionistas no
campo cientfico. Como Morano, luz de suas concepes cientificas, compreendeu
a experincia mstica?
A experincia mstica diz respeito a um aspecto particular da conduta
religiosa (MORANO, 1990, p. 5, traduo nossa)28. Ao que tudo indica, nem toda
experincia religiosa de cunho mstico. O que marca, ento, a diferena e a
singularidade da experincia mstica? A particularidade do sujeito. A experincia
mstica envolve no somente aquilo que consideramos transcendental, Deus, mas
tambm o sujeito. Nesse caso, sua constituio subjetiva, bem como sua dinmica
psquica, estar em jogo na experincia com o Absoluto e determinar se ela ser
de cunho mstico ou no.
Em seu texto O Deus imaginado, Morano (1995) assinalou os modos
diferentes de o sujeito articular sua relao com o objeto mental Deus. Ele parte da
idia de um Deus enquanto representao psquica, que surge no psiquismo
humano associado s magnitudes afetivas mais primitivas da personalidade
(MORANO, 1995, p. 29). Um Deus que capaz de estimular as potncias do homem
(aquilo que foi reconhecido como saudvel) ou suas mazelas (o patolgico), que
26
La mstica, sin Duda, forma parte de esse tipo de experincias que nos remiten a la deseada y, al
mismo tiempo temida de los limites conscientes de nuestro Yo. Como la sexualidad y como la
locura. Realidades, por outra parte, tantas veces empareadas com la experiencia mstica. No es de
extraar, por tanto, que la psiquiatria y la psicologia se hayan tenido que debatir para identificar,
diferenciar y diagnosticar adecuadamente estos tipos de experincias.
27
Trata-se do estudo de dois casos que apresentavam relatos de fenmenos msticos, um indiano
Ramakrishna que foi considerado em seu pas como um mstico e uma francesa, Madeleine, que
foi internada num hospital psiquiatra em Paris como louca.
28
[...] aspecto particular de la conducta religiosa [...].
41

pode desencadear as potencialidades mais intensas como responder s exigncias


mais primitivas do homem, relacionadas a suas cargas afetivas. O autor apontou
trs formas de construo psquica da imagem de Deus, que formam pares
antagnicos, de acordo com a organizao do psiquismo, como cada sujeito lida
com a imagem que construiu de Deus. Apresentaremos apenas uma, representada
sob a forma mstico x alumbrado (iluminado), e deixaremos as outras duas
(sacrificante x oferente, fantico x oferente) para serem discutidas posteriormente.
Morano diferenciou o mstico do alumbrado. O autor foi buscar explicao nas
bases primitivas da atividade psquica do sujeito, que estaria em sua primeira
relao afetiva: a relao simbitica entre me e filho. O marco da diferena entre
iluminado e mstico seria a forma como cada um vivenciou essa relao. Sabemos
com Freud que a relao me-filho primitiva, momento em que o sujeito se
encontra unido, fusionado ao objeto materno, no havendo, portanto, diferenciao
entre eu e o externo, isto , o outro. com a entrada da figura paterna, que interdita
essa relao fusional, que o sujeito poder [...] se abrir, passando
intersubjetividade [...] (MORANO, 1990, p.32, traduo nossa)29. Trata-se de uma
interveno simblica da lei. A incorporao desse smbolo demarcar a capacidade
do sujeito em lidar e aceitar a separao e a alteridade do outro, no mais parte
dele, mas diferente e externo.
Ao que tudo indica, o mstico tem a capacidade de assumir e lidar com a
ausncia e a separao do objeto amado, ao passo que o alumbrado ignora a
separao e a diferena, no suportando a distncia. Este aspira prazerosamente
fundir-se com o objeto, que no caso, pode ser Deus. O Deus do iluminado pode ser
comparado ao de Schreber e ao de Joyce30, invasivo, que coloca o sujeito em
estado incessante de gozo e fuso. A ausncia com que o alumbrado no consegue
lidar a desse gozo invasivo e constante. Sua pretenso ser devorado pelo Outro,
o Deus ilimitado. Ele perde-se, dilui-se nessa infinitude que Deus. O iluminado
[alumbrado] pretende perder-se a si mesmo na totalidade do seu imaginrio. Seu
Deus essencialmente uma fonte de prazer e de consolo (MORANO, 1995, p.6,
destaque nosso), um Deus marcado pelo Isso. Sua vinculao com o sagrado

29
[...] podr abrirse paso la intersubjetividad [...].
30
Casos clnicos estudados por Freud e Lacan, que apresentavam delrios msticos com Deus.
42

essencialmente afetiva, experincia religiosa em torno do amor. Como o histrico, o


iluminado ama o Amor (MORANO, 1995, p.6).
J o mstico no ama o Amor, mas o Deus que considerado Amor. Uma
experincia amorosa que manifesta um desnudamento do narcisismo e dos prprios
interesses [...] (MORANO, 1990, p.35, traduo nossa).31 Uma experincia que
requer despojamento, desnudamento, esvaziamento de si. O mstico no se funde,
apenas deseja unir-se a seu Deus em busca da felicidade. Ele at almeja retornar ao
estado de unio, mas tem conscincia da impossibilidade de vivenci-la plenamente,
e converte essa necessidade em desejo de buscar constantemente o Outro, Deus.

A experincia mstica, ento, estando mais alm da necessidade, poder


surgir como uma possibilidade de desejo, o que mostrar a marca da
operao paterna plenamente estabelecida atravs da aceitao da
distncia e da diferena com o objeto amado. (MORANO, 1990, p. 32,
32
traduo nossa).

Dessa forma, o mstico no se encontra alienado na necessidade psquica de


fuso com o Outro. Ao contrrio do alumbrado, que se dissolve em Deus, no perde
Nele sua conscincia e singularidade, vivendo sua experincia no campo da
criatividade, desempenhando atividades sociais, desenvolvendo a criao literria.
Sua experincia mstica no se resume contemplao e ao gozo, mas tambm a
ao e compromisso social. Ele no somente goza, mas deseja, assumindo seu
lugar de mstico e esforando-se para expressar o que indizvel, diferente do
iluimnado, que se perde em uma linguagem dispersa.
Em seu caminhar, o mstico desfruta do osis da experincia com Deus, mas
no desiste de atravessar o deserto. Tem conscincia de que em seu trajeto
encontrar noites silenciosas e solitrias, enfrentar feras e passar por fortes e
fronteiras33. Em tudo isso, porm, o que contar e far a diferena seu esforo de
prosseguir sem perder o foco, que a unio com Deus. Morano (1990) defendeu a
idia de que o que est em jogo o grau de maturidade psquica do sujeito,
capacidade de transformar os produtos advindos das primeiras experincias
amorosas com o objeto materno em outra coisa, pela interveno simblica, a fim de

31
Una experiencia amorosa que manifesta un desnudamiento del narcisismo y de los propios
intereses [...].
32
La experiencia mstica, entonces, ms all de la necesidad, podr surgir como una posibilidad del
deseo. Mostrar la marca de la funcin paterna plenamente establecida en la aceptacin de la
distancia y la diferencia con el objeto amado.
33
Expresses encontradas no Cntico Espiritual de So Joo da Cruz.
43

que a relao futura com o objeto de amor no se torne patolgica. O mstico seria
essa classe de sujeito que consegue operar com maturidade sua relao com o
objeto de amor eleito: Deus. A partir da leitura dos escritos de alguns msticos, o
autor (1995) faz uma analogia entre experincia mstica e experincias humanas de
paixo amorosa, concluindo que a mstica seria outra forma de paixo amorosa:
bem sabemos que a experincia mstica tantas vezes elegeu esses moldes
afetivos, erticos, de amor dos casais para tentar expressar da melhor forma sua
vivncia ntima [com Deus] (MORANO, 1990, p. 27, traduo nossa).34
A experincia mstica considerada pelos msticos como um vnculo, um
contato amoroso com o sagrado. A forma como ele estabelecido est ligada ao
papel que a figura feminina (materna) desempenha na vida psquica do sujeito. H
forte identificao do mstico ao materno, ao feminino. Essa identificao, sabemos
pela psicanlise, no significa posio homossexual, pois feminino e
homossexualismo so coisas distintas. O feminino est relacionado, segundo Lacan
(1972-1973/1985), ao modo de gozo do sujeito. De acordo com Morano (1990), essa
identificao do mstico ao materno foi canalizada em sua vinculao com o
sagrado, o que o autor chamou de sublimao.

Porque a sublimao de Eros (sem que possamos agora deter-nos em uma


problemtica que supera o objetivo de nossa exposio) abre a
possibilidade de viver vinculaes que, situando-se num registro diferente
do biolgico e do material, e sem vir a ser mera repetio de antigos
fantasmas inconscientes, no anula a dimenso especificamente ertica ou
libidinal da afetividade. Obriga-nos, portanto, a afirmar que, se somos
capazes de amar a Deus, porque somos seres sexuados e desejantes.
35
(MORANO, 1990, p.35, traduo nossa) .

Diferente do que os diversos tericos inferiram com relao qualidade


psquica dos religiosos, Morano faz importante constatao:

medida que se avana nos estudos da vida mstica, [percebemos que


esta] no produz um empobrecimento da vida psquica, como nas

34
Y bien sabemos de qu modo la experiencia mstica tantas veces eligi esos moldes afectivos,
erticos y pasionales del amor de pareja para intentar expresar del mejor modo su vivencia ms
ntima.
35
Porque la sublimacin de Eros (sin que podamos ahora detenernos en una problemtica que
sobrepasa con mucho el ojetivo de nuestra exposicin) abre la posibilidad de vivir unas
vinculaciones que, situndose en un registro diferente del de lo biolgico y lo material, y sin venir a
ser mera repeticon de antiguos fantasmas inconscientes, no anula la dimensin especficamente
ertica o libidinal de la afectividad. Es oblogado, por tanto, afirma que si somos capaces de amar a
Dios es porque somos seres sexuados, deseantes.
44

dissociaes psicticas, mas, ao contrrio, um enriquecimento cada vez


36
maior. (MORANO, 1990, p. 8, traduo nossa) .

A experincia mstica promoveria potencialidades, expressando dinamismo


psquico maduro, expanso do sujeito, e no regresso ou adoecimento psquico.

A experincia mstica madura abre-se, pois, a um encontro amoroso


marcado pela radicalidade, o despojamento de si mesmo, o gozo e a
nostalgia, um encontro definitivo [mas] que ainda no se deu. Mas como
toda experincia, est marcada tambm pela incompletude e limitao.
Porque se a maturidade humana constitui sempre um ideal utpico que nos
impulsiona a seguir sempre crescendo e transformando-nos sem que,
apesar de tudo, nada chegue completamente meta, do mesmo modo, toda
experincia mstica estar marcada tambm pela limitao e deficincia;
definitivamente pelas marcas de uma histria pessoal em que se cruzam
sucessos e fracassos, abertura ao presente e fixao no passado,
mecanismos liberadores de sublimao e mecanismos perturbadores
repressivos [recalcamento]. Todos eles numa dinmica em que estes
elementos de diferentes categorias se cruzam e mutuamente se sustentam.
37
(MORANO, 1990, p.36, traduo nossa) .

Tanto a maturidade do sujeito como a unio mstica so apenas uma meta.


Assim como o sujeito no alcana a maturidade definitiva, o mstico no atinge a
unio plena, porque ambos esto interligados, apontando para o campo da
impossibilidade, pois a maturidade psquica completa do sujeito e a unio plena do
mstico em Deus esto mais alm, excedem o plano do realizvel. O homem no
sujeito estruturalmente pronto e acabado, mas dinmico. Sua dinmica psquica e o
grau de plasticidade de suas foras internas (pulses) determinaro a amplitude de
cada experincia mstica.
Quando falamos em dinamismo psquico maduro, queremos dizer que, nos
sujeitos divididos, nos quais operou a lei simblica, a unio amorosa da experincia
mstica no significa dissoluo em Deus, pois h diferenciao eu-outro. essa
separao que permite a unio, uma vez que h o funcionamento da lei simblica
enquanto interdito. No h mistura, o sujeito mergulha em Deus, mas sabe voltar,

36
[...] la medida que se avanza en los estdios de la vida mstica no se produce un empobrecimiento
de la vida psquica, como en las disociaciones psicticas, sino al contrario, un enriquecimiento cada
vez mayor.
37
La experiencia mstica madura se abre, pues, a un encuentro amoroso marcado por la radicalidad,
la desposesin de s mismo, el gozo y la nostalgia por un encuentro definitivo que an no tuvo
lugar. Pero como toda experiencia tambin est marcada por la incompletud y la limitacin. Porque
si la madureza humana constituye siempre un ideal utpico que nos impulsa siempre a seguir
mismo modo, toda experiencia mstica estar marcada tambin por la limitacin y la deficincia; en
definitiva, por las marcas de una historia personal en la que se entrecruzan logros y fracasos,
apertura al presente y fijaciones al pasado, mecanismos liberados de sublimacin y mecanismo
perturbadores represivo. Todos ellos, en uma dinmica en la que estos elementos de carcter
diverso se entrecruzan y mutuamente se sostienen.
45

sem permanecer submerso, perdido nesse encontro unitivo. Logo, quando se utiliza
o termo maturidade, no se estabelece juzo de valor, mas abarca-se a idia de
que, ao que tudo indica, o mstico parece saber fazer algo em sua relao com Deus
(MORANO, 1995). Concluiramos, ento, que experincia mstica:

[...] essencialmente vnculo, relao, contato amoroso com uma realidade


imensamente valorizada e concebida como o centro secreto mais ntimo da
existncia e como fonte permanente da mesma. (MORANO, 1990, p. 27,
38
traduo nossa) .

Uma experincia de afeto que ultrapassa os limites da linguagem e est mais


alm do princpio do prazer. Algo relacionado ao gozo.

3.5. Em resumo

Do que foi exposto, pode-se concluir que mstica experincia da ordem do


puro afeto, contato do sujeito com o absoluto, oculto, com o mistrio, impossvel de
ser apreendido. Enquanto experincia do numinoso, provoca espanto, temor, medo
e repulsa (tremendum) e, ao mesmo tempo, atrao, fascinao, admirao, xtase
(fascinum), algo estranho familiar. Por ser uma experincia da ordem do impossvel,
portanto, inefvel, sua expresso d-se por meio da linguagem mstica uma
linguagem especfica que pode ser, por exemplo, a arte, como a escrita em So
Joo da Cruz.
Do ponto de vista religioso, a mstica um modo singular de se conhecer,
pela contemplao, a Deus busca de unio. Por ser ela uma experincia particular
do sujeito, vale ressaltar que h relao entre a singularidade da mstica e a
particularidade do sujeito, pois a segunda que imprime a primeira. A seguir,
apresentaremos a trajetria mstica de So Joo da Cruz e compreenderemos sua
particularidade.

38
[...] es esencialmente vnculo, relacin, contato amoroso con una realidad enmensamente valorada
y concebida como el centro secreto ms ntimo de la existncia y como fuente permanente de la
misma.
46

4. O ITINERRIO MSTICO DE JOO DA CRUZ: UM NMADE DE DEUS

E, logo, as mais subidas / Cavernas que h na pedra, buscaremos; / Esto


bem escondidas; / E juntos entraremos, / E das roms o mosto sorveremos.
(JOO DA CRUZ, 2002, p. 35)

O presente captulo apresentar alguns pontos relevantes que singularizam a


mstica sanjuanista, apontando seu itinerrio como peregrinao tanto do ponto de
vista de sua vivncia como de suas distintas formas de express-la. Faz-se
necessrio analisar o Esquemas grfico-literrios: monte de perfeio(JOO DA
CRUZ, 2002), a fim de compreender seus elementos.
O mstico So Joo da Cruz, por uma experincia amorosa e de intimidade
com Deus, segue uma caminhada por veredas desconhecidas, caminhos do no
saber, em uma noite escura ao encontro do inaudito, o absoluto:

Em noite to ditosa, / E num segredo em que ningum me via, / Nem eu


olhava coisa, / Sem outra luz nem guia / Alm da que no corao me ardia.
(JOO DA CRUZ, 2002, p. 36).

O itinerrio mstico de peregrinao percorrido por So Joo da Cruz


encontra-se expresso em seus escritos. A marca dessa peregrinao imprime-se at
mesmo nas formas distintas de linguagem por ele utilizadas: poesia, esquema
grfico e prosa. A poesia inclui: experincia mstica, participao pessoal,
expresso de todos os nveis. Prosa quer dizer: pensamento sucessivo, reduo de
idias, linguagem conceitual (SALVADOR, [s.d], p. 28, traduo nossa).39 A poesia
sanjuanina refere-se s experincias msticas vividas pelo santo, por isso, est
recheada de simbolismo lingustico. J a prosa foi escrita com o intuito de explicar
suas prprias poesias, mais especificamente, descrever a doutrina e o contedo
religioso subjacente a ela. Com o mesmo intuito, o Esquemas grfico-literrios:
monte de perfeio esboo de carter alegrico para expressar parte de sua
mstica. Em todas as formas de linguagem de So Joo da Cruz, h um significado
espiritual e mstico: como se cantasse em sua poesia, expressasse em seu
esquema alegrico e discorresse em sua prosa suas experincias msticas com
Deus.

39
Poesia incluye: experincia mstica, participacin personal, expresin a todos los niveles. Prosa
quiere decir: pensamiento sobrevenido, reduccin a ideas, lenguaje conceptual.
47

Para que possamos compreender a singularidade da trajetria mstica


presente na obra, vejamos primeiramente o esquema apresentado por Salvador
(2007) a respeito dos escritos do santo, divididos em: 1) escritos breves poesias
(O pastorinho, Sei bem que a fonte, Romances trinitrios e cristolgicos,
beira das torrentes), 2) glosas (Entrei onde no soube, Vivo sem viver em mim,
Aps um amoroso lance, Sem arrimo e com arrimo, Por toda a formosura), 3)
prosa (Ditos de amor e luz, Cautelas, Avisos, Cartas e Coplas), 4) obras
maiores (poesia e prosa) (Subida do Monte Carmelo, Noite Escura, Cntico
Espiritual e Chama Viva de Amor). Cada uma dessas obras maiores surgiu
independentemente, porm, de alguma forma, parecem ser complementares.
H nelas um percurso de peregrinao mstica que se inicia com Subida -
Noite40 (poema, desenho do monte e comentrio), busca asctica-mstica de unio
com Deus por meio de entrega, despojamento e enigma das mortificaes (noite
ativa e passiva do sentido, noite ativa e passiva do esprito). O percurso prossegue
em seu caminhar no Cntico Espiritual (poesia e prosa), dinmica amorosa entre a
alma e o esposo Cristo que se resume na busca ansiosa, no encontro amoroso, na
unio plena e na aspirao glria. Finalmente, culmina na Chama Viva de Amor,
[...] plenitude de amor em ato e princpio de glorificao [...] (SALVADOR, 2007, p.
11), que trata da unio transformante, apresentando os efeitos de Deus na alma e a
obra que ela pode realizar mediante a ao do divino. Relata, podemos dizer, o
mximo da concentrao e intimidade com Deus.
Embora seja claro o percurso acima, do ponto de vista cronolgico temos
outra ordem: Cntico Espiritual (1577), seguido por Noite Escura (1578), Subida
do Monte Carmelo (1578-1585) e Chama Viva de Amor (1582-1584).
Esse itinerrio mstico de peregrinao presente na obra demonstra no
somente o caminho realizado pelo santo ao longo de sua vida, mas serve, tambm,
como exemplo para os que desejam se enveredar pela mstica, pois trata de um
processo de transformao do sujeito em busca da unio com Deus. Nesses
escritos, So Joo da Cruz apresenta a trade do itinerrio mstico: principiantes,

40
Subida e Noite deveriam ser lidos paralelamente. A Noite relata o que Deus faz ao sujeito, e a
Subida, o que se tem que fazer para se abrir a Deus. A Noite vem de cima, cai sobre voc. A
Subida, pelo contrrio um movimento ascendente que exige esforo e ativo engajamento; parte
deste esforo ativo chamado de ascese. (ROLLN, 1991).
48

proficientes e adiantados41, o que equivale via purgativa, iluminativa e unitiva na


espiritualidade descrita no Carmelo.
O eixo do itinerrio mstico sanjuanista a idia de TUDO-NADA ou NADA-
TUDO, uma vez que, segundo Joo da Cruz (2002), para se alcanar o TUDO
preciso viver o NADA (no buscar nada, no querer nada, no sentir nada, etc.).
O mstico realiza na prpria vida um movimento espiritual de negao-unio
(unio com Deus e relativizao das coisas mundanas e humanas). No trilhar
mstico, preciso reorganizar a parte sensorial, intelectual, a memria, entre outros
aspectos, para conquistar a unio com Deus que tanto se busca. Trata-se de
despojar-se do significado das coisas naturais dado pelos sentidos humanos para
alcanar as sobrenaturais, do esprito. Contudo, no caminho mstico, at essas
ltimas sofrero um processo de purificao, pois, para alcanar a Deus, preciso
tudo relativizar. exatamente essa uma das caractersticas principais da mstica
sanjuanina: o NADA-TUDO, sada ascendente do sujeito de si e de todas as coisas,
movimento contnuo e dinmico de reordenamento e redirecionamento dos prprios
apetites rumo a Deus.
Muitos autores chegaram a chamar So Joo da Cruz de santo dos NADAS,
pois o ponto central de sua mstica seria o NADA. Segundo Sanchez (19_), quando
percorremos o itinerrio espiritual mstico na obra de Joo da Cruz, percebemos que
seu foco o caminho rumo ao cume do monte, unio com Deus, trilhando os
caminhos do NADA. Mas importante ressaltar que:

[...] a doutrina sanjuanista NADA-TUDO nem sempre foi bem interpretada,


pelo contrrio, com frequncia mal interpretada e, em certas ocasies,
tergiversada. [...] Ele no o santo dos nadas, mas o santo do Tudo. por
isso que o tema dos nadas precisa ser estudado conjuntamente com o
tema do Tudo e vice-versa. Caso contrrio, sempre ser um estudo
parcial, sem contexto e incompleto. (PACHO, 2000a, p. 1954, traduo
42
nossa) .

41
So Joo da Cruz utiliza uma simbologia interessante em seu poema Cntico Espiritual. Para ele,
a fase dos principiantes seria o perodo de enamoramento entre o homem e Deus. A segunda,
avanados, seria o noivado, e o nvel mais elevado, a transformao perfeita, o matrimnio
mstico.
42
La doctrina sanjuanista sobre nada/Todo no siempre h sido bien interpretada, con frecuencia
malinterpretada, y tergiversada en ocasiones. [...] es importante una buena interpretacin del
sanjuanismo de las nadas. No es el santo de las nadas, sino el santo del Todo. De ah que el
tema de las nadas haya que estudiarlo conjuntamente con el tema del Todo, y a la inversa. De
lo contrerio, siempre ser un estudio parcializado, sin contexto e incompleto.
49

Essa busca de experimentar o NADA para encontrar o TUDO a parte mais


importante da ascese mstica do santo, localizada mais precisamente na senda
central do Esquemas grfico-literrios: monte de perfeio, objeto de nossa
reflexo.

4.1. Esquemas grfico-literrios: a mstica de So Joo da Cruz no Monte de


perfeio

Amars o Senhor, teu Deus, de todo o teu corao, de toda a tua alma / e
de todas as tuas foras!. (Deu 6, 5).

A fim de expressar e transmitir parte de seu itinerrio mstico e os princpios e


experincias subjacentes a ele, So Joo da Cruz construiu um esboo de carter
alegrico que denominou de monte de perfeio. Trata-se de uma combinao de
desenho grfico com elementos literrios, em forma de esquema, composto no
Mosteiro Calvrio em 1578, na cidade de Beas, aps sua fuga do crcere, para
servir de cartilha em seu magistrio espiritual com as monjas. Foi uma forma
encontrada pelo mstico para transmisso de sua mstica e dos princpios espirituais
dela decorrentes. Serve, tambm, de base para aqueles que se propem a subir o
monte rumo unio com Deus. Na Subida do Monte Carmelo, poderemos ver a
doutrina que ele ensinava e perceber quo desprendido e despojado era com
relao s coisas deste mundo (JOO DA CRUZ, 2002, p. 83).
O Esquemas grfico-literrios, como o denominou Sciandini (JOO DA
CRUZ, 2002), foi retocado algumas vezes por Joo da Cruz. O primeiro desenho
que apresentamos uma cpia autntica feita por ele. J o segundo foi feito pelo
pintor Diego de Astor43 e mais artstico, tambm encontrado nas obras completas
do santo.

43
Desenho feito em 1618, para a edio prncipe das Obras Completas de So Joo da Cruz
(SALVADOR, 1990).
50

Figura 1. Monte Carmelo


Fonte: JOO DA CRUZ, 2002, p.85

Figura 2.
Fonte: JOO DA CRUZ, 2002, p.86
51

Da esquerda para direita, l-se nas figuras:

[As trs sendas do Monte, da esquerda para a direita]

Caminho de Esprito de Imperfeio: Do cu nem isso; glria nem isso;


gozo nem isso; saber nem isso; consolo nem isso; descanso nem
isso Quanto mais quis busc-los, com tanto menos me encontrei.

Senda do Monte Carmelo Esprito de perfeio: nada, nada, nada,


nada, nada, nada e ainda no Monte nada.

Caminho de Esprito de Imperfeio: Da terra nem isso; possuir nem


isso; gozo nem isso; saber nem isso; consolo nem isso; descanso
nem isso Quando mais quis busc-lo, com tanto menos me encontrei.

[No cume do Monte, da esquerda para a direita, segundo os diversos


planos]

Quando j no o queria, tenho tudo sem querer (cf. 2Cor 6, 10). Quando
menos o queria, tenho tudo sem querer Paz Gozo Alegria Deleite
Sabedoria Justia Fortaleza Caridade Piedade. Nada me d glria
Nada me d pena. J no h caminho por aqui, porque para o justo no h
lei; ele lei para si mesmo (cf. 1Tm 1,9; Rm 2,14). Eu vos introduzi na terra
do Carmelo, para que comsseis o seu fruto e o melhor dela (Jr 2,7). S
mora neste monte honra e glria de Deus.

MODO PARA VIR AO TUDO: Para vir ao que no SABES hs de ir por


onde no SABES / Para vir ao que no GOSTAS hs de ir por onde no
GOSTAS / Para vir ao que no POSSUIS hs de ir por onde no
POSSUIS / Para vir ao que no S hs de ir por onde no S.

MODO DE OBTER O TUDO: Para vir a saber TUDO no queiras saber


algo em NADA / Para vir a saborear TUDO no queiras saborear algo em
NADA / Para vir a possuir TUDO no queiras possuir algo em NADA /
Para vir a ser TUDO no queiras ser algo em NADA.

MODO PARA NO IMPEDIR O TUDO: Quando reparas em ALGO deixas


de lanar-te ao TUDO / Porque para vir de TODO ao TUDO hs de deixar
de TODO a TUDO / E quando o venhas de TODO a ter hs de t-lo sem
nada QUERER / Porque se queres ter algo em TUDO no tens puro em
Deus o teu tesouro.

INDCIO DE QUE SE TEM TUDO: Nesta desnudez encontra o esprito


sossego e descanso, porque, como nada cobia, nada o impele para cima e
nada o comprime para baixo, pois se acha no centro da sua humildade; em
cobiando algo, nisso mesmo vem a causar-se o esprito.

[Em torno do Monte]: Monte de Deus, monte elevado, monte alcantilado,


monte em que Deus se compraz em habitar (Sl 67,16-17).

[As trs sendas do Monte, da esquerda para a direita]: Caminho de Esprito


Imperfeito: Demorei mais e subi menos, porque no tomei a senda. Bens do
cu Por hav-los procurado tive menos do que teria se houvesse subido
pela senda.

Senda estreita da Perfeio: Estreito o caminho que conduz vida


(Mt 7,14). Bens do cu: Glria nem isso; segurana nem isso; gozo
nem isso; Consolo nem isso; saber nem isso. Nada, nada, nada,
nada, nada. Bens da terra: Gosto tambm no; liberdade tambm
52

no; honra tambm no; cincia tambm no; descanso tambm


no. Tanto mais algo sers, quanto menos quiser ser. Caminho do
Esprito Errado: Quanto mais o procurava, com tanto Menos me achei.
Bens da terra No pude subir ao Monte por enveredar por caminho
errado.

[Cimo do Monte, da esquerda para a direita, segundo os diversos planos]


Quando no o quis, com amor de propriedade, foi-me dado tudo sem que O
buscasse E no Monte, nada Por aqui j no h caminho, pois para o
Justo no h lei (cf. 1Tm 1,9; Rm 2,14). Depois que me pus em nada,
Acho que nada me falta. Sabedoria, Cincia, Fortaleza, Conselho,
Inteligncia, Piedade, Temor de Deus Justia, Fora, Prudncia,
Temperena Caridade, Alegria, Paz, Longanimidade, Pacincia, Bondade,
Benignidade, Mansido, F, Modstia, Continncia, Castidade Segurana
F, Amor, Esperana Divino Silncio Divina Sabedoria Perene
Convvio S mora neste Monte a honra e glria de Deus.- Eu vos
introduzi na terra do Carmelo, para que comsseis o seu fruto e o melhor
dela. (Jr 2,7). (JOO DA CRUZ, 2002, p. 83-90, grifo nosso).

Para compreendermos melhor a utilizao do termo Esquemas grfico-


literrios, recorremos aos dicionrios mini Aurlio (FERREIRA, 2001) e Escolar da
Lngua Portuguesa (BUENO, 1969). Neles, encontramos que a palavra esquema
significa resumo, sntese, sinopse de idias, fatos conceituais, princpios, visando
facilitar a compreenso de determinada idia representada. J o termo grfico
relativo a grafia, representao de dados por meio de desenho ou figuras
geomtricas e escrito. Refere-se arte de reproduzir por tipografia, gravura e
estereotipia a representao grfica de fenmenos fsicos ou sociolgicos,
coordenadas e curvas que ligam pontos das ordenadas e abscissas para
representao de um fenmeno qualquer. Por ltimo, o vocbulo literrio
referente a literatura, que vem do latim litterae e significa letras, especificamente a
arte ou o ofcio de escrever de forma artstica. A literatura, como toda arte, pode ser
expresso do Real, e da realidade recriada e retransmitida por smbolos lingusticos
para as formas inteligveis sociais e com as quais ela toma corpo e nova realidade.
Nesse sentido, poderamos dizer que o esboo sanjuanino um esquema
grfico-literrio porque se prope a uma sntese, um resumo de sua mstica e dos
princpios dela derivados, por imagem ou tipografia artstica e escrita literria. Trata-
se de um esquema grfico-literrio de um monte. O que significaria, ento, o monte
no esboo sanjuanino? O que representaria o Esquemas grfico-literrios na obra
de So Joo da Cruz?
So Joo da Cruz, como todo mstico, encontra-se num lugar mais incmodo
para falar [...] (CASTRO, 1982, p. 42, traduo nossa)44, expressando-se da

44
Encuentra en el puesto ms incmodo para hablar [...].
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maneira como pode, pois fala daquilo que no se consegue dizer, por meio do
simbolismo, da metfora, da hiprbole, da comparao e da alegoria, entre outras
figuras de linguagem. Esse santo parece ter preferncia por trs dos modos
apresentados: a metfora e alegoria, a comparao ou semelhana e o smbolo
literrio (CASTRO, 1982).
Ao que tudo indica, o monte, nesse esquema, no apenas simbologia:

a simblica [die Symbolik] transforma o fenmeno em idia, a idia em


imagem, e de tal modo que na imagem a idia permanece sempre
infinitamente eficaz e inatingvel e, ainda que pronunciada em todas lnguas,
continuaria a ser indizvel. (MAXIMAS..., 1992, p.188-189).

Vai, tambm alm de comparao metafrica, pois, de acordo com os


retricos antigos, a metfora considera termos isolados, provoca ambiguidade e
plurissignificao entre duas palavras ou expresses semelhantes e, ao mesmo
tempo, distintas. Nela, uma palavra substituda, a fim de mostrar uma coisa pelas
palavras e outra pelo sentido. Ento, o esquema do monte de perfeio, mais que
uma sntese visual de seu programa asctico-mstico (SALVADOR, 2007, p. 176),
um esboo, um desenho, uma grafia, reporta a uma figura alegrica45.
A originalidade do mstico So Joo da Cruz est no fato de ele saber utilizar
a fora desses recursos simblicos, como a alegoria, no apenas para expressar e
externalizar suas experincias, mas tambm nas orientaes espirituais, sem,
contudo, encerrar uma verdade absoluta. Podemos dizer que, mesmo nos dias de
hoje, os mtodos alegricos e simblicos de So Joo da Cruz vm sendo usados
por diversas pessoas. Suas alegorias esto repletas de elementos que surpreendem
at as mentes do mundo atual. Elas chegam at a desconcertar, desencadear e
suscitar os elementos psquicos do homem moderno. A presena da alegoria
enquanto mtodo de ensinamento e transmisso dos princpios funciona dando
sua obra um teor no dogmtico, mas de expresso do inaudito.
Etimologicamente, a palavra alegoria deriva do grego allegora, que significa
dizer outro, algo diferente do sentido literal. Essa expresso surgiu para substituir o
termo hypnoia, referente a significao oculta. A tradio crist h muito recorreu

45
A alegoria a exposio de um pensamento sob a forma figurada, fico que representa uma
coisa para dar idia de outra; sequncia de metforas que significam uma coisa nas palavras e
outra no sentido [...] obra de pintura ou escultura que representa uma idia abstrata por meio de
formas que a tornam compreensvel; simbolismo concreto que abrange o conjunto de toda uma
narrativa ou quadro, de maneira que a cada elemento do smbolo corresponda um elemento
significado ou simbolizado (FERREIRA, 1986, p.80).
54

alegoria como mtodo para entender e explicar suas doutrinas. Do ponto de vista
da prosa, as parbolas so os exemplos mais clssicos da aplicao da alegoria,
por conter sentidos figurados, representando uma coisa para dizer outra.
A figura do monte contida no esquema aqui estudado certamente serve para
expressar algo que segue uma proposta espiritual singular. Os elementos bblicos e
a prpria experincia do santo esto contidos nas entrelinhas do esquema e dos
versos que o acompanham. Nesse sentido, a alegoria tem na obra sanjuanista
carter de expresso da mstica, meio de transmisso e ensinamento de seus
princpios e experincias peculiares.

Claro est que o valor e a utilidade [deste esquema] se sustentam por se


tratar de uma pedagogia espiritual que se baseia nas prprias experincias
[do santo] e, buscando certas adaptaes, faz-se guia para outros. como
se se tratasse de um sentido alegrico ou moralista (figurado), semelhante a
certos textos da Bblia. (PACHO, 1998, p.770, traduo nossa, destaque
46
nosso).

A alegoria uma coisa fabricada para representar outra uma verdade que
estaria oculta, algo diferente da coisa em si. Ela no revela as coisas como so, mas
pretende dar uma verso representativa do que elas foram ou podem ser. Porta uma
verdade escondida, mas oracular e que, portanto, pede decifrao, permitindo que o
sujeito produza seu prprio sentido. Dessa forma, tem um carter inicitico, que
convida a uma outra iniciao. O tempo alegrico o da paisagem suspensa e
imvel entre a criao e a redeno (MATOS, 1993, p. 51). Isto significa dizer, que
se resgata pela forma alegrica, um contedo subjacente. Assim, a alegoria [...]
profetiza, mas sem saber com exatido o qu, levando ao extremo a experincia da
precariedade (MATOS, 1993, p. 67).

4.1.1. A alegoria do Monte de perfeio

[...] Montes, vales, ribeiras, / guas, ventos, ardores, / E, das noites, os


medos veladores: [...]. (JOO DA CRUZ, 2002, p.33)

O Esquema subida do monte de perfeio retrata o percurso trilhado por


So Joo da Cruz ao longo de sua vida: como homem, como frade, como descalo e

46
Claro est que el valor y la utilidad se salvan dentro de uma pedagogia espiritual que sirva de las
prprias experincias y busque cierta adaptacin para hacer de guia a otros. Como si se tratase de
un sentido ALEGRICO o moralizante (tropolgico), semejante al de ciertos comentrios de la
Biblia.
55

como mstico. Isto , ele apresenta as realidades da experincia mstica no caminho


dinmico-espiritual. Trata-se no somente de uma sntese do trajeto do mstico
sanjuanista, como tambm serve de base e convite para aqueles que desejam e se
propem a subir o monte, o que demanda esforo e determinao, sada de si e
relativizao de todas as coisas em direo a Deus. Em uma noite escura, / De
amor em vivas nsias inflamada, / Oh! Ditosa ventura! / Sa sem ser notada [...]
(JOO DA CRUZ, 2002, p.36). Essa sada significa desapego e despojamento de
tudo o que no Deus. No entanto, esse processo no prope abandono e negao
do mundo e do que faz parte dele, pois essa seria uma concluso simplista demais
da obra sanjuanista (PACHO, 2000a). Refere-se, sim, a um caminhar pela noite
sanjuanina em busca de reorganizao no que diz respeito afetividade paixes e
apetites desordenados , na busca pela unio com o Absoluto.
Para So Joo da Cruz, as coisas que esto no mundo no so contrrias a
Deus, mas nossas inclinaes a elas podem ser empecilho para o encontro com Ele.
No por acaso, o mstico sempre foi contra os excessos e desequilbrios
relacionados s prticas da espiritualidade e aos princpios msticos de mortificao,
purificao, negao, despojamento, desapego. Os atos ascticos propostos pelo
monte de perfeio no poderiam se tornar vcios, mas virtudes. O caminho rumo a
Deus no o que aliena o sujeito, mas o que provoca a conscientizao sobre todas
as coisas que o desvirtuam e encarceram. Logo, esse caminho requer a negao
dos bens da terra e do cu como fim, tendo-os como meio. Era assim que dizia o
santo: no colhereis as flores [...] (JOO DA CRUZ, 2002, p. 30).
A fim de compreender mais detalhadamente a mstica e os princpios contidos
nesse Esquema do monte enquanto alegoria, precisamos nos deter nos elementos
que o compem. Quais deles permitem uma aproximao com a idia da alegoria?
Partiremos das caractersticas da alegoria que j foram apresentadas para
pensarmos esta similaridade.

4.1.1.1. Alegoria como imagem, forma que representa uma coisa para dar idia
de outra

[...] no podendo o Esprito Santo dar a entender a abundancia de seu


sentido por termos vulgares e usados, fala misteriosamente por estranhas
figuras e semelhanas. (JOO DA CRUZ, 2002, p. 576).
56

O Monte Carmelo possui vrios sentidos. Em primeiro lugar, vale lembrar que
Carmelo o nome da Ordem de que So Joo da Cruz fez parte. Seu significado
deu-se pela devoo me de Jesus com o ttulo de Nossa Senhora do Carmo e
pelo local onde o grupo originrio fundador da Ordem iniciou seu processo de
construo e prticas crists, com sua espiritualidade e suas regras. A Ordem foi,
para So Joo da Cruz, o ambiente de sua subida, seu monte por excelncia.
O monte figura presente na Bblia: Monte Horeb, Monte Sinai, Monte Sio,
Monte Tabot, Monte das Oliveiras, dentre outros, designa locais onde os
personagens bblicos se comunicavam com Deus. Era nos cumes dos montes que
Deus se encontrava. Elias, profeta da Bblia, escolhido como pai espiritual da Ordem
Carmelita, chegou a subir o Monte Carmelo. Convoca, pois, montanha do
Carmelo junto de mim, todo Israel com os quatrocentos e cinquenta profetas de Baal
e os quatrocentos profetas de Asser, que comem mesa de Jezabel (I REIS,
18,19).
O Esquemas grfico-literrios fala do Monte Carmelo para dizer monte de
perfeio, sntese simblica do processo de construo de um sujeito mstico, que
pura negatividade, vale dizer, desconstruo, despojamento do que so ou se
imaginam ser as formas de se trilhar os caminhos do cu e da terra para encontrar
um Deus que apenas , para o qual So Joo da Cruz no constri representao.
A senda central, caminho de perfeio, tambm negatividade por ser vazio de
afirmativas e repleto de nos, tambm no e nem isso alm de, evidentemente,
NADAS. O itinerrio dessa vivncia da subida do monte singular, uma vez que
seu carter aberto possibilita queles que se propem a viv-la faz-lo de modo
particular. A cada um, cabe descobrir do que e como preciso se despojar. Trata-se
de um itinerrio de vida peregrina, j que o desejo por Deus no encontra satisfao
definitiva e, nesse caso, no pra de renascer das pequenas satisfaes dos
encontros efmeros.
interessante observar que as Obras Completas contm no apenas a
forma original do desenho feito por So Joo da Cruz, representando de modo
rstico o Monte Carmelo como monte de perfeio, mas tambm representao
cartograficamente detalhada elaborada por um autor no citado nas Obras. O que
vemos nesta uma representao do processo mstico a partir da leitura atenta do
desenho original e de seus escritos. Os pequenos montes ou colinas espalhados em
todo o desenho, arbustos, relevos, trilhas sinuosas, ladeiras, uma senda central reta
57

no incio e depois montanhosa e, por ltimo, uma montanha destacada por seu
tamanho mostram a aridez, o esforo e a aspereza desse ambiente.
Onde o desenho original coloca uma linha reta para simbolizar os caminhos
que levam imperfeio, o outro redesenha-os com trilhas sinuosas e pedregosas.
Colinas e montes mostram o aspecto ascendente e de esforo da subida. O carter
aberto do caminho proposto por So Joo da Cruz representado pela senda
central nico caminho que leva a unio e, portanto, reto, mas vazio de detalhe,
sem acidente geogrfico na representao do segundo desenho. Vazio porque pleno
de despojamento, que s se realizar na experincia exclusiva e particular para
cada sujeito.
O monte a figura principal, smbolo que representa o caminho do mstico
rumo ao encontro com Deus. Ele traz a mstica do santo e seu carter processual.
Sua geometria fundamental para apresentar o fator ascendente da mstica
(CASTRO, 1982). O cume do monte o elemento central de todo o esquema,
estando nele o centro da mstica, que a unio com Deus (TUDO) e, portanto, a
perfeio. Lemos nele frases bblicas, frutos do esprito, bens divinos:

[Cimo do Monte, da esquerda para a direita, segundo os diversos planos]:


Quando no o quis, com amor de propriedade, foi-me dado tudo sem que o
buscasse E no Monte, nada Por aqui j no h caminho, pois para o
justo no h lei (cf. 1Tm 1,9; Rm 2,14). Depois que me pus em nada, acho
que nada me falta. Sabedoria, Cincia, Fortaleza, Conselho, Inteligncia,
Piedade, Temor de Deus Justia, Fora, Prudncia, Temperena
Caridade, Alegria, Paz, Longanimidade, Pacincia, Bondade, Benignidade,
Mansido, F, Modstia, Continncia, Castidade, Segurana F, Amor,
Esperana Divino Silncio Divina Sabedoria Perene Convvio S
mora neste Monte a honra e glria de Deus. - Eu vos introduzi na terra do
Carmelo, para que comsseis o seu Fruto e o melhor dela (Jr 2,7). (JOO
DA CRUZ, 2002, p. 90).

Os caminhos laterais tortuosos representam as imperfeies do esprito,


obstculos postos pelos sentidos que desviam o sujeito do seu propsito. O caminho
pela direita, onde se encontram os bens da terra (Da terra nem isso; possuir
nem isso; gozo nem isso; saber nem isso; consolo nem isso; descanso nem
isso (JOO DA CRUZ, 2002, p. 87)), por terem importncia absoluta, tornam as
pessoas incapazes de buscar a transcendncia, impossibilitando o caminho e o
acesso ao cume. Quanto mais os procurava, com tanto menos me achei (JOO DA
CRUZ, 2002, p.89). J o da esquerda traz os bens do cu glria, alegria,
segurana, saber, consolao. Fixando-se nesses presentes de Deus, corre-se o
58

risco de no se ater Sua presena. Assim, ainda que seja um caminho sinuoso,
pode-se, por ele, chegar a Deus, embora fatigado e tardiamente.

Caminho de Esprito de Imperfeio: Do cu nem isso; glria nem isso;


Gozo nem isso; saber nem isso; consolo nem isso; descanso nem
isso Quanto mais quis busc-los, com tanto menos me encontrei. (JOO
DA CRUZ, 2002, p. 87).

Somente a senda central, caminho ascendente e reto, , para So Joo da


Cruz, a via perfeita para aquele que deseja chegar rpido e seguramente ao cume
onde se encontra Deus. Nessa estrada, no h regras, normas, apenas indicaes -
nem isso, nem aquilo (JOO DA CRUZ, 2002, p. 87). Ela apresenta solidez que
fala mais claro do que longas explicaes: nada repetido seis vezes ao longo de
uma senda central.

Senda do Monte Carmelo Esprito de perfeio: nada, nada, nada, nada,


nada, nada e ainda no Monte nada. (JOO DA CRUZ, 2002, p.87).

Como podemos ver, o esboo sanjuanista possui no somente imagens, mas


tambm palavras e at mesmo avisos em versos, ao p da figura. Ao redor do
monte, temos, segundo So Joo da Cruz:

[Em torno do Monte]: Monte de Deus, monte elevado, monte alcantilado,


monte em que Deus se compraz em habitar (Sl 67,16-17).

[As trs sendas do Monte, da esquerda para a direita]: Caminho de Esprito


Imperfeito: Demorei mais e subi menos, porque no tomei a senda. Bens do
cu Por hav-los procurado tive menos do que teria se houvesse subido
pela senda.

Senda estreita da Perfeio: Estreito o caminho que conduz vida (Mt


7,14).

Bens do cu: Glria nem isso; segurana nem isso; gozo nem isso;
Consolo nem isso; saber nem isso. Nada, nada, nada, nada, nada. Bens
da terra: Gosto tambm no; liberdade tambm no; honra tambm
no; cincia tambm no; descanso tambm no. Tanto mais algo
sers, quanto menos quiser ser.

Caminho do Esprito Errado: Quanto mais o procurava, com tanto Menos


me achei. Bens da terra No pude subir ao Monte por enveredar por
caminho errado. (JOO DA CRUZ, 2002, p. 89).

Todos esses smbolos reforam e contornam a imagem central da alegoria


despojamento, sujeito despersonalizado, um Deus a quem So Joo da Cruz no
confere uma face, um rosto, pois apenas .
59

4.1.1.2. A alegoria sempre inicitica, pois convida o sujeito a uma iniciao

O carter inicitico do Monte Carmelo apresentado pela clareza quanto ao


caminho que se disps trilhar - lucidez de que no se nada.

Todas as coisas da terra e do cu, comparadas com Deus, nada so [...].


Da se conclui que todas as criaturas nada so [...]. Todo o ser das criaturas
comparado ao ser infinito de Deus nada . (JOO DA CRUZ, 2002, p. 148,
149, grifo nosso).

No caso da alegoria que representa a mstica de So Joo da Cruz, s decide


subir quem assim deseja. Quem o faz, age, e por isso, inicia algo novo, uma nova
histria, iniciando-se tambm nela. A imagem de subida indica iniciativa e esforo
(SALVADOR, 2007, p.189).
O esquema do monte significa exatamente esse convite, que lhe serviu de
base para a escrita do tratado em prosa Subida do Monte e tambm como mtodo
para ensinar sua doutrina e transmitir sua mstica s monjas e freis. Ele convida
cada sujeito a se enveredar pelo caminho em busca da unio com Deus, tendo essa
unio como centro e os NADAS como meio de alcan-Lo. Convida, portanto, a
todos aqueles que almejam chegar ao cume do monte, a percorrer a vereda dos
NADAS que significa processo de purificao do sujeito, que se despe das imagens
construdas de si e de Deus.
Sendo assim, ele no quer inculcar-nos teorias ou conceitos, mas colocar-
nos em silncio diante do prprio ser nu, para que decidamos. A deciso deve ser
nica: Deus (SALVADOR, 2002, p. 405, grifo nosso), este que apenas . Mesmo
essa deciso sendo nica, no deixa de ser um convite a questionar a prpria
identidade, to imaginria quanto as imagens construdas sobre Deus: [...] a fim de
que se conhecessem, mandou-os despir e tirar o traje e ornamento de festa [...]
(JOO DA CRUZ, 2002, p. 473).

4.1.1.3. A alegoria uma escrita ou imagem que tem por caracterstica ser
oracular

A alegoria depende sempre de uma leitura intertextual que permita identificar


em um sentido abstrato outro mais profundo, sempre de carter tico, porm sem
interpretao unvoca. Trata-se de algo enigmtico e que convida decifrao,
60

decriptao. No esquema sanjuanista do monte, cada um precisar descobrir como


percorrer o caminho e subir o monte. Cada pessoa tem seu monte particular e
precisar encontrar a melhor maneira de escal-lo. Sabe-se que, em So Joo da
Cruz, escalar significa a caminhada pela via do NADA, despojar-se, esvaziar-se,
purificar-se dos apetites e afetos desordenados. Cabe a cada um descobrir suas
personas, mscaras, personalidades imaginrias que encobrem a falta do grande
bem, ao qual coisa alguma poderia comparar-se (JOO DA CRUZ, 2002, p.528). O
processo da subida individual e particular, portanto, cada um ter que descobrir
seu trajeto. Cada sujeito sabe o que lhe pesa despojar e saber-se ningum
(PERRONE-MOISS, 1990, p.4) nada, no ser. por isso que o esquema no
apresenta uma receita comum a todos, tampouco um nico sentido: o caminho s se
faz caminhando.

4.1.1.4. A alegoria apresenta teor profetizante, sem saber claramente o qu

A alegoria apresenta-se sob a forma de profecia, isto , encontro com o


Absoluto, com Deus de Quem So Joo da Cruz no traa um rosto, um perfil, um
formato: oco. Na mstica sanjuanista, expressa no esquema do santo, a profecia
d-se de duas maneiras.
A primeira diz respeito ao caminho: quando apresenta dois caminhos
tortuosos que no devem ser seguidos e a senda dos NADAS como trilha que leva a
Deus, ele no especifica claramente do que se trata, apontando, sem dar dicas:
Senda do Monte Carmelo Esprito de perfeio: nada, nada, nada, nada, nada,
nada e ainda no Monte nada (JOO DA CRUZ, 2002, p. 87). A segunda refere-se
ao que se encontra no Monte: a dualidade NADA e TUDO. NADA no sentido de
buscar no ser e no ter, despojamento do sujeito das construes imaginrias
que formam a personalidade como unidade subjetiva e logocntrica, passagem por
uma experincia de certo sujeito vazio, que no se beneficia mais do conforto
logocntrico, nem se ilude mais com a falsa unidade profunda da pessoa
psicolgica (PERRONE-MOISS, 1990, p. 73). E TUDO, Deus, cujo encontro se faz
inaudito por ser irrepresentvel.

Quando no o quis, com amor de propriedade, foi-me dado tudo sem que o
buscasse [...] Depois que me pus em nada, acho que nada me falta:
Sabedoria, Cincia, Fortaleza, Conselho, Inteligncia, Piedade, Temor de
Deus Justia, Fora, Prudncia, Temperena Caridade, Alegria, Paz,
61

Longanimidade, Pacincia, Bondade, Benignidade, Mansido, F, Modstia,


Continncia, Castidade, Segurana F, Amor, Esperana Divino Silncio
Divina Sabedoria Perene Convvio S mora neste Monte a honra e
glria de Deus. (JOO DA CRUZ, 2002, p. 90).

Ele afirma ainda: E no Monte NADA (JOO DA CRUZ, 2002, p. 90,


destaque nosso), para o qual se pode inferir dois significados. O primeiro refere-se
ao no ser do sujeito ao final da subida: depois do longo caminho de despojamento
para o encontro com TUDO, o sujeito encontra-se esvaziado, como sua alma.

[...] no momento em que Deus a une ao corpo, a uma tbula rasa na qual
nada se houvesse gravado; nenhum meio natural tem de adquirir qualquer
conhecimento, a no ser por dos sentidos [...] se a alma nada percebesse
pelos sentidos nada poderia perceber por outro meio. (JOO DA CRUZ,
2002, p. 146).

Isso significa que o caminho do NADA o que proporciona a transformao e


a construo de um novo sujeito.
O segundo a falta de uma representao imaginria de Deus,
desconstruo de qualquer imagem que signifique Deus, pois no existe um nome
para Ele, uma face, algo que o mostre, apenas Deus . So Joo da Cruz sabe
que o Deus do cume o Deus que responde a Moiss: eu sou aquele que sou (Ex
3,14). Por isso, no adianta caminhar para encontrar no cume o que falam sobre
Deus, pois no se sabe o que , seno que . O destino total do homem Deus; e
no existe nada que se parea com ele (SALVADOR, 2007, p. 404). De tudo que
sobre Ele relatam, s se ouvem balbucios.

E todos quanto vagam, / De ti me vo mil graas relatando, / E todos mais


me chagam; / E deixa-me morrendo / Um no sei qu, que ficam
balbuciando. (JOO DA CRUZ, 2002, p. 31, grifo nosso).

4.1.1.5. O tempo alegrico o da paisagem suspensa e imvel entre criao e


redeno (MATOS, 1993, p. 67)

Como uma imagem, a alegoria est no lugar da coisa, porm no se confunde


com ela, por isso paisagem suspensa, fora do tempo. Seu carter criativo e
redentor se expressa quando pretende resgatar, no que foi vivido em um contexto
temporal e de normatizao, aquilo que atemporal, despindo-se de seu carter
normatizador e prtico, resultando sempre em desnormatizao, despadronizao.
Isso significa resgatar, atravs da forma, certo contedo.
62

Foi o que So Joo da Cruz fez com seu esquema, pretendendo com este
resgatar um contedo mstico e doutrinal. Com a figura do monte, ele buscou
transmitir sua idia de que a mstica contato e unio com Deus um processo
pessoal e subjetivo, que consiste na [...] transformao da alma num processo de
ascenso do Monte Carmelo, que simboliza o ser religioso (MURILLO, 19_, p. 314,
traduo nossa)47. Processo este que depende de diversos fatores e elementos
prprios de cada sujeito. O carter criativo e redentor da alegoria do Monte
Carmelo est no fato de que grande parte da experincia mstica de So Joo da
Cruz ocorreu em seu tempo de crcere, em um contexto de tortura e solido, o que
no significa uma norma e um padro em toda experincia mstica. Quem deseja
viver o que ele viveu o encontro com Deus , tem que buscar no o crcere, mas
seu caminho em seu contexto de vida. um exerccio constante de esforo pessoal
rumo unio com Deus, o TUDO, tendo como eixo o NADA.

4.1.1.6. Na obra sanjuanista h a presena de elementos ambivalentes da


alegoria

No caso da alegoria do monte, a presena de elementos contraditrios


apresenta-se em um paralelismo antittico, que se expressa pelo TUDONADA
(SALVADOR, 1990). A vida mstica em So Joo da Cruz movimento constante,
trabalho interno e pessoal de despojamento: [...] tanto aos bens da terra [possuir,
gozo, saber, consolo descanso, gosto, liberdade, mrito, cincia] como aos do cu
[glria, gozo, consolo, saber, descanso, paz, alegria, segurana, deleite, justia,
fortaleza, caridade, piedade]. (MURILLO, 19_, p. 315, traduo nossa)48 leva a uma
convivncia contnua do NADA, despojamento, em busca do TUDO, Deus. A
surpresa que o paralelismo antittico sanjuanista pode provocar em determinadas
pessoas apresenta-se quando ele supe o despojamento no somente dos bens da
terra, mas dos bens do cu. Contudo, desfaz-se quando se compreende que os
bens do cu so os frutos do esprito adquiridos na experincia mstica, aos quais
no se deve apegar ou se fixar.

47
[...] la transformacin del alma em el proceso de ascensin del Monte Carmelo, que simboliza el
ser religioso.
48
La Nada concierne tanto a los bienes del suelo como a los del cielo.
63

O monte de perfeio, construdo para representar algo, uma verdade que


estaria oculta, representa o mais profundo do interior do sujeito, lugar onde, para
muitos, habita Deus. Sua subida seria o incio de um processo de esvaziamento do
sujeito, vereda dos NADAS, possibilidade de reconstruo para um encontro com
Deus, TUDO.
Como pudemos ver, o Esquemas grfico-literrios de So Joo da Cruz
expressa os elementos msticos e doutrinais calcados em sua prpria experincia de
peregrinao rumo ao encontro amoroso e inefvel com Deus. No podemos
estudar So Joo da Cruz, sua obra ou o Esquemas sem nos aprofundarmos no
que fundamental em seu pensamento: a dinmica do TUDO-NADA.

4.2. Em resumo

Como vimos, a mstica sanjuanina consiste na transformao do sujeito, num


processo de ascenso, num caminhar constante, numa viagem interior. Ela
caracteriza-se pela busca de unio com Deus, pela dinmica da ascese na qual o
sujeito trilha o caminho dos NADAS para alcanar o TUDO. A vida mstica, na viso
sanjuanista, movimento constante, trabalho interno, processual e pessoal, vivncia
do NADA em busca do TUDO.

MODO DE OBTER O TUDO: Para vir a saber TUDO no queiras saber


algo em NADA / Para vir a saborear TUDO no queiras saborear algo em
NADA / Para vir a possuir TUDO no queiras possuir algo em NADA /
Para vir a ser TUDO no queiras ser algo em NADA. (JOO DA CRUZ,
2002, p. 88-89).

So Joo da Cruz, em sua ascese, buscou realizar um processo de


purificao e transformao de suas vontades e apetites, tirando suas afeies de
tudo o que o fazia perder o foco. Ele sabia que para vir a possuir TUDO no
queiras possuir algo em NADA (JOO DA CRUZ, 2002, p. 84). Sua ascese
resumiu-se em uma subida ao monte, peregrinao de sua vida subjetiva. Como
bom alpinista, o mstico catlico no mediu esforos, procurando exerccios e
prticas necessrias para alcanar aquilo que desejava a unio com Deus. Seguiu,
assim, pela senda dos NADAS. O que significa, ento, em sua mstica, essa
peregrinao? Esse assunto ser discutido nos dois prximos captulos.
64

5. A SENDA DOS NADAS NO MONTE DO TUDO-NADA

Aps tuas pisadas / Vo discorrendo as jovens no caminho, / Ao toque de


centelhas, / Ao temperado vinho, / Dando emisses de blsamo divino.
(JOO DA CRUZ, 2002, p.34)

Se [...] o ponto de partida de toda a mstica uma experincia de amor capaz


de mover a vontade humana (ENCONTRO..., 2002, p. 24), no sentido de alcanar a
fonte desse amor, que Deus, o mstico pode ser considerado o que foi despertado
por esse amor a ponto de direcionar todo seu desejo para alcan-Lo. De fato, a
vivncia mstica da senda dos NADAS supe a existncia desse amor, sem o qual o
percurso no teria sentido e seria mesmo doloroso e intil, caminho de mortificao.
Este captulo, portanto, pretende discutir os distintos significados do NADA como
mortificao, buscando estabelecer analogias com alguns conceitos psicanalticos.
So Joo da Cruz utilizou, ao longo de sua obra, alguns vocbulos vazio,
despojar, desnudar, desprender, mortificar, renunciar, privar como sinnimo do
que queria exprimir com exatido e veemncia quando empregou a expresso
NADA. Alguns autores49 vm aplicando o termo NADA para se referir a negao.
Contudo, preciso tomar cuidado com a aplicabilidade de tal terminologia, para que
no se caia em uma interpretao errnea e reducionista do NADA sanjuanista, um
dos elementos centrais de sua mstica. Seria muito superficial entender o NADA
apenas como a negao absoluta das coisas do mundo, dos sentidos, dos apetites e
das paixes como fim em si. No se afirma que o homem e as coisas sejam nada,
mas que, fora de Deus, no tm significado para os que se propem a busc-Lo.
Na perspectiva sanjuanina, s possvel compreender o NADA em funo do
TUDO, Deus, e por isso ele sempre relativo, no absoluto. Se o NADA sanjuanista
trata da negao, , na verdade, [...] negao daquilo que pretende ser tudo no
homem; inclusive mais, que pretende ser o tudo do homem (PACHO, 2000a, p.
1457, traduo nossa)50. Como dois valores, o NADA depende do TUDO, e este lhe
confere sentido.
Quando So Joo da Cruz apresentou, na senda central do monte de
perfeio, a expresso passar pelo NADA, referia-se noite escura: noite para
os sentidos, uma vez que o incio desse caminho pressupe renncia e privao

49
A este respeito, ver Salvador (1994), Pacho (2000b), Baruzi (1931).
50
[...] negacin de algo que pretende serlo todo en el hombre; incluso ms, que pretende ser el
todo del hombre.
65

para os apetites, mas tambm noite para o entendimento, dado que a f a via da
peregrinao. noite, tambm, porque o termo ao qual a alma se destina Deus,
ser incompreensvel para a alma nesta vida.

5.1. NADA- mortificao: despojamento/direcionamento/no -ser

Minha alma est desprendida / De toda coisa criada / E sobre si levantada, /


Numa saborosa vida / S em Deus arrimada [...]. (JOO DA CRUZ, 2002, p.
56).

O NADA em So Joo da Cruz, enquanto entrada na noite, caminhada que


se inicia com renncia e purificao de todas as coisas, desapego. Isso significa
viver livre e desimpedido, no fixidez dos significados construdos imaginariamente
sobre coisas e sobre si ao longo da vida. Esse , para ele, um processo de
transformao do sujeito, isto , dos sentidos (Subida do Monte Carmelo I; Noite
Escura I), do entendimento (Subida do Monte Carmelo II), da memria e da
vontade (Subida do Monte Carmelo III). Sobre essa transformao, assim orienta
So Joo da Cruz:

Para vir a saber TUDO no queiras saber algo em NADA [...] / Para vir a
ser TUDO no queiras ser algo em NADA.[...] / Para chegar ao que no
S hs de ir por onde no S. (JOO DA CRUZ, 2002, p.87, grifo nosso).

Trata-se de um caminhar pela senda do NADA, que possui o significado de


uma desconstruo das identidades do sujeito a partir do no-ser. Isso significa, de
um lado, um processo de reconhecimento de [...] que toda personalidade
construo imaginria (PERRONE-MOISS, 1990, p.3), um conjunto de
representaes sobre si constitudo, no caso do processo mstico, na trama das
relaes entre o sujeito e Deus e sua desconstruo, um saber-se ningum.
Significa tambm o reconhecimento da existncia de representaes imaginrias de
Deus e sua desconstruo. Esse um processo que contm duas possibilidades: o
risco da evanescncia e a possibilidade de base para uma reorganizao do sujeito.
Para se unir ao TUDO, procura-se no somente deixar o modo de relao
consigo e com Deus atravs das representaes mas tambm no se fixar a
NADA o caminho e subida at Deus um cuidado de mortificar os apetites. Para
So Joo da Cruz, o sujeito que almeja encontrar-se com Deus busca purificar os
apetites e paixes desequilibrados e desorganizados. O problema no est nas
coisas (objetos, criaturas, realidade externa) nem nos apetites, mas na maneira e
66

medida que essas se inclinam para aqueles. , portanto, grande ignorncia da alma
ousar aspirar a esse estado to sublime da unio com Deus, antes de haver
despojado a vontade do apetite de todas as coisas naturais e sobrenaturais [...]
(JOO DA CRUZ, 2002, p. 152). Nota-se que ele no nega o apetite, mas a direo
que a vontade lhe confere.
Nessa medida, no se trata aqui de aniquilar, eliminar, reprimir, recalcar, mas
ordenar e canalizar, em funo do amor como impulso do homem a seu fim: Deus.
So Joo da Cruz afirma que as paixes, quando desordenadas, produzem na alma
todos os vcios e imperfeies, e, que quando ordenadas e bem dirigidas, geram
todas as virtudes (JOO DA CRUZ, 2002, p.359). O maior risco e at mesmo dano
que os apetites e paixes desenfreados provocam na vida do sujeito o bloqueio da
vida espiritual.
So Joo da Cruz no definiu a palavra apetite em sua obra, apresentando-
a mais por suas consequncias e danos ao homem quando este se inclina
fixadamente sua satisfao. A palavra aparece 579 vezes na obra do santo
(PACHO, 2000a), e um dos sentidos que nos interessa particularmente o de fonte
de energia que impulsiona o sujeito.

[...] Comeo por dizer que, na verdade, todos os apetites no so


igualmente prejudiciais e no perturbam a alma do mesmo modo. Refiro-me
aos voluntrios, porque os apetites naturais [involuntrios] pouco ou nada
impedem unio da alma, quando no so concedidos nem passam de
primeiros movimentos. (JOO DA CRUZ, 2002, p.172).

Os apetites voluntrios, inclinaes desordenadas da afetividade,


imperfeies habituais que desviam o homem de sua capacidade de amar e
impedem a unio com Deus, para So Joo da Cruz, precisam ser mortificados, pois
a busca por saci-los de forma desordenada ocasiona danos alma. J os
involuntrios, naturais do homem, no afetam a busca por Deus.

Bem a alma deve renunciar primeiro a todo o apetite voluntrio, por mnimo
que seja, o que significa no dever consentir com pleno conhecimento e
advertncia, em imperfeio alguma, e chegar a um estado de liberdade e
posse de si mesma [...] (JOO DA CRUZ, 2002, p.172, grifo nosso).

Para ele a busca da satisfao, ainda que pequena, destes apetites desviam
a alma de sua finalidade ltima que a unio com Deus e causam danos
prejudiciais a alma como cansao, tormento, aflio, fraqueza, escurido. O apetite
verdadeiramente um fogo cujo calor aquece e cuja luz a fascina; isto , acende a
67

concupiscncia e deslumbra o entendimento de modo a esconder luz que lhe


prpria (JOO DA CRUZ, 2002, p.143-144). O santo diz, ainda, que o perigo no
est nos apetites, mas em o sujeito fixar-se em suas fontes de satisfao, buscando
o prazer e transformando-o em vcios carne. Ele era contra todo tipo de excesso e
de apego que causam ao sujeito desequilbrio pelos apetites desordenados,
enquanto se prender s fontes de satisfao desses apetites provoca dano alma.

Estas imperfeies habituais [apetites desordenados] so: falar muito,


apegozinho a alguma coisa que jamais se acaba de querer vencer, seja a
pessoa, vestido, livro ou cela; tal espcie de alimento; algumas coisinhas de
gostos, conversaes [fofocas], querendo saber e ouvir notcias, e outros
pontos semelhantes. Qualquer dessas imperfeies, a que tenha a alma
apego ou hbito, se ope mais ao adiantamento na virtude do que grande
nmero de faltas, mesmo veniais e dirias, no procedentes de hbito ou
mau costume. Porque enquanto houver apego a alguma coisa, por mnima
que seja, escusado poder progredir a alma na perfeio. Pouco importa
estar o pssaro amarrado por um fio grosso ou fino, desde que no se
liberte, to preso estar por um como por outro. Verdade que quanto mais
tnue for o fio, mais fcil ser de se partir. Mas, por frgil que seja o pssaro
estar sempre retido por ele enquanto no o quebrar para alar vo. Assim
sucede alma cativa por afeies a qualquer coisa: jamais chegar a
liberdade da unio divina, por mais virtudes que possua. (JOO DA CRUZ,
2002, p.173).

O esprito de propriedade em relao s coisas impossibilita a alma de


continuar seu caminho de buscar Deus. Necessita-se, portanto, de desprendimento
afetivo e efetivo de toda inclinao possessiva. Para So Joo da Cruz, os apetites
so insaciveis e, quanto mais se procura satisfaz-los, mais eles aumentam.
como o homem faminto quando abre a boca para se alimentar de vento. Bem longe
de satisfazer a fome, definha, porque o ar no o seu alimento (JOO DA CRUZ,
2002, p. 159). A metfora utilizada pelo santo ilustra bem o carter de insaciedade
dos apetites quando inclinados ao prazer e no necessidade, pois a alma que
busca saciar os apetites nada mais faz seno aumentar a fome e os desejos (JOO
DA CRUZ, 2002, p. 142).
Essa insaciedade transforma os apetites em impulsos desordenados, em
busca de satisfao imediata, impelindo o sujeito sempre novidade, fartura,
saciedade. Aqueles que vivem somente para buscar a satisfao dos apetites para
So Joo da Cruz tornam-se rspidos e speros consigo e com os outros, pois os
apetites degradam o homem progressivamente. Quem se abandona aos apetites
sabe por experincia que, no princpio, a paixo parece doce e agradvel e que,
somente mais tarde, se produzem seus efeitos cheios de amargor (JOO DA
CRUZ, 2002, p.178).
68

Para que o sujeito busque a Deus, faz-se necessrio no se ater a essas


pequenas inclinaes satisfao. Quando inflamado pelo amor a Deus, o sujeito
deseja-O e prontifica-se a encontr-Lo.

Em uma noite escura, / De amor em vivas nsias inflamada, / Oh! Ditosa


ventura! / Sa sem ser notada [...]. (JOO DA CRUZ, 2002, p. 36).

Esse amor a Deus que fere e inflama a alma do sujeito confere sentido ao
despojamento, levando-o a subir montanhas, atravessar rios, passar por bosques e
enfrentar feras. Nesse itinerrio, preciso mais do que dominar as feras, que so os
apetites e paixes desordenadas, d-lhes outra direo. Os apetites no so
sinnimos de pecado, mas exigem o controle das desordens, os impulsos
desordenados da afetividade que invadem a relao do homem consigo mesmo,
com os demais e com Deus [...] (PACHO, 2000a, p. 154, traduo nossa)51. Nisso
consiste a transformao do sujeito, o redirecionamento de seus apetites,
movimentar-se nesse processo de busca por Deus, no se desviar, no se perder.
A vereda dos NADAS, como pensavam alguns autores, no significa apenas
o abandono, a renncia e o desprezo pelos objetos da realidade material e psquica.
No se trata apenas de negao das coisas e do mundo, nem de empobrecimento e
abdicao das habilidades provenientes das faculdades psquicas, pois no perde,
portanto, suas capacidades e funes naturais. A purificao e a negao no
afetam a realidade, como recorda o santo, que procurava a desnudez e o total
despojamento dos apetites e afetos desordenados porque quanto mais os desejei
ter, com tanto menos me encontrei (JOO DA CRUZ, 2002, p.87). Esses apetites
eram estorvo e significavam falta de autntico sentido vida com Deus.
O santo no era amigo daquilo que era insignificante ao crescimento e
enriquecimento do ser e de seu psiquismo e, por isso, dizia: para vir, a saber, TUDO
no queira saber algo em NADA (JOO DA CRUZ, 2002, p. 84). Buscava,
portanto, relacionamentos ricos e prticas criativas e inovadoras, pois, vale lembrar,
o mstico no deixa de realizar-se como pessoa, mas o faz bem, beneficiando e
respeitando os demais (PACHO, 2000a, p. 772, traduo nossa)52. Para So Joo
da Cruz, o segredo estava em tudo colocar Deus, pois, acreditava que onde estava

51
Impulsos desordenados de la afectividad que tergiversan la relacin del hombre consigo mismo,
con los dems y con Dios [...]
52
El mstico no deja de realizarse como persona; ms bien lo hace com ventaja respecto a los dems.
69

Deus ali deveria estar tambm seu corao. Ele procurava no se desviar do
caminho central dos NADAS, pois, mesmo sem saber, sem saborear, sem possuir
NADA, com f, esperana e caridade (o mesmo que amor), perseguia o TUDO. Para
vir inteiro ao TUDO, preciso perder-se a si mesmo. Para vir de todo ao todo
hs de deixar-te de todo em tudo (JOO DA CRUZ, 2002, p.87). Despojar-se de
tudo que natural ao humano e divino ao cu, imprescindvel para um verdadeiro
encontro com Deus.

Considera que a flor mais delicada, mais depressa fenece e perde o


perfume; guarda-te, portanto, de querer caminhar pelo esprito de sabor,
porque no sers constante; mas escolhe para ti um esprito forte, no
apegado a coisa alguma, e encontrars doura e paz em abundncia;
porque a fruta mais saborosa e duradoura colhe-se em terra fria e seca.
(JOO DA CRUZ, 2002, p. 97).

O NADA , ainda, na mstica sanjuanina, tudo o que qualificado na vida de


cada um como algo que dispersa, desvia e o tira do foco, pois, como diz So Joo
da Cruz: quando reparas em algo deixas de arrogar-te ao todo. Para vir de todo
ao todo hs de deixar-te de todo em tudo (JOO DA CRUZ, 2002, p.87). Portanto,
devem-se esvaziar todas as potncias e sentidos naturais de tudo aquilo que pode
nos ocupar indevidamente. A ascese da vereda dos NADAS manter a ateno, o
equilbrio, centralizar-se naquilo que se acredita que o sentido da vida e que, no
caso do santo, era a unio com Deus.
Nesse sentido, o TUDO-NADA modalidade de experincia especfica, um
sistema pessoal da mstica de So Joo da Cruz. A desnudez e o vazio so
condies ou exigncias, no objetivos propostos como ideais. O mstico queria
mostrar que existe uma relao entre esvaziar-se das formas e a experincia
mstica (PACHO, 2000a, p.772, traduo nossa)53. Isto porque, Deus faz-se sentir
no por formas e conceitos, mas por notcia amorosa, em contemplao ao modo
de intuio.
O NADA significaria, ainda, buscar no colocar o gosto nas temporalidades da
vida, mas encarar a certeza de que tudo perecvel e, portanto, passa. So Joo da
Cruz era taxativo, pois acreditava que, [...] entre todas as criaturas superiores ou
inferiores, nenhuma h que se aproxime de Deus, nem que tenha semelhana com
o ser divino [...] (JOO DA CRUZ, 2002, p. 209), no servindo de meio para sua
unio com Deus. Essa certeza que o levava a se despojar e desapegar de tudo, o

53
[...] existe correlacin entre vaco de formas y experiencia mstica.
70

que para ele, diante de Deus, era apenas NADAS: para ficar livre e despojada, de
modo a poder alcanar este fim, de forma alguma h de apegar-se aquilo que
espiritualmente ou sensitivamente recebe (JOO DA CRUZ, 2002, p. 193).
O desprendimento, no tratado sanjuanista, abrange todas as reas da vida do
sujeito: sensorial e espiritual. A parte sensorial designa os sentidos memria
(mesmo a imaginao e os pensamentos), vontade e entendimento e a parte
espiritual, o esprito f, esperana e caridade. Para So Joo da Cruz, todas essas
dimenses necessitariam ser purificadas de maneira ativa e passiva para que se
alcanasse a unio e as virtudes de Deus.
Essas duas formas de purificao foram simbolizadas por So Joo da Cruz
nos termos noite ativa e noite passiva. A noite ativa requer o esforo, a iniciativa
do sujeito, referindo-se ascese, enquanto a noite passiva realizada e concedida
por Deus, na qual o sujeito entra e permanece nela passivamente. A obra Subida
do Monte Carmelo trata mais da noite ativa, e Noite Escura, da noite passiva.
Ambas acontecem simultaneamente na vida do sujeito, mas foram separadas nos
escritos do santo a ttulo didtico. nisso que consiste o percurso da subida
sanjuanista: um despojamento de si, das coisas terrenas, naturais e divinas,
chegando at mesmo ao esvaziamento da prpria imagem que se construiu de
Deus:

Agora podemos compreender mais claramente como a disposio requerida


para tal unio no consiste em compreender, gostar, sentir ou imaginar a
Deus, nem est em qualquer outra coisa, seno na pureza e no amor, isto
, na desnudez e resignao perfeita de todas essas coisas unicamente por
Deus. (JOO DA CRUZ, 2002, p. 198, grifo nosso).

O que o mstico almejava era ver a Deus tal como Ele , no o que criamos
imaginariamente. Quando falamos em ver a Deus, referimo-nos experincia de
Deus de cada homem. Porque se a alma morada de Deus, ento a experincia
de Deus como tal ao mesmo tempo morada de si mesmo (MURILLO, 19_, p. 320,
traduo nossa)54. Trata-se, no caso, de uma experincia com seus nadas, suas
misrias, suas pobrezas, o que So Joo da Cruz chamou de noite serto dos
NADAS , parte do processo de busca e uma das formas de experimentar Deus.
De tudo o que foi dito at aqui sobre o itinerrio mstico percorrido e descrito
na obra sanjuanista, podemos concluir que h uma tenso na idia de
54
Porque si el alma es morada de Dios, entonces la experincia de Dios como tal es al mismo
tiempo experincia de si misma.
71

despojamento. De um lado, ela significa que [...] durante a ascenso dessa


montanha, necessrio reprimir e mortificar, com cuidado incessante, todos os
apetites [...] (JOO DA CRUZ, 2002, p.154, grifo nosso). Trata-se de renncia e
privao a todas as coisas, todos os prazeres deste mundo, processo para o qual
seria preciso um cuidado incessante. De outro lado, apenas desprezo e renncia
ao desregramento, redirecionamento da vontade. Os apetites e as paixes no
seriam negativos, pois:

[...] a fora da alma reside nas suas potncias, paixes e apetites,


governados pela vontade. Quando esta os dirige para Deus e os afasta de
tudo o que no ele, guarda a fortaleza da alma para o Senhor e na
verdade ama-o com toda sua fora. (JOO DA CRUZ, 2002, p.358).

Seria preciso, portanto, fortalecer a vontade, a fim de buscar esse


redirecionamento. Esse o ltimo sentido do NADA presente na mstica do santo,
que sempre se mostrou contrrio aos excessos e ao desregramento da vontade.
Pode-se, ainda, ver claramente as trs dimenses de sua mstica, do
processo de busca da unio com Deus: no incio, procura-se Deus em todas as
coisas e NADA se encontra. Depois, esvazia-se de tudo, desprende-se e
experimenta-se o NADA, para, por ltimo, a alma transformada passar a descobrir
todas as coisas no TUDO, que Deus. Pois essas so as palavras de So Joo da
Cruz: Senda do Monte Carmelo Esprito de perfeio: nada, nada, nada, nada,
nada, nada e ainda no Monte nada (JOO DA CRUZ, 2002, p.87). Do ponto de
vista do sujeito, essas dimenses tm fora de subverso, voragem, desconstruo
do ser.

5.2. O NADA luz da psicanlise

Como a psicanlise pode contribuir na compreenso do NADA na obra


sanjuanina? A questo central da vereda dos NADAS na obra de So Joo da Cruz
o exerccio de mortificao como prtica de despojamento e reorientao dos
apetites. Como j foi dito, o sentido prioritrio dado por So Joo da Cruz aos
apetites (involuntrios ou naturais e voluntrios) o de energia que move o sujeito e,
por isso, ele se refere a eles como fora da alma, cujo carter de insaciedade.
Essas caractersticas, dentre outras, no nos remeteriam s das pulses?
72

5.2.1. A pulso freudiana e apetites sanjuanista

A pulso (trieb) na obra freudiana no equivale a instinto (instinkt). Este tem


objeto pr-determinado, est ligado necessidade e, portanto passvel de
satisfao. Serve para designar todo comportamento animal fixado e que aparece de
forma quase idntica nos indivduos de uma espcie. a manifestao primitiva da
defesa e sobrevivncia do animal e do homem no incio de sua vida. J a pulso

[...] nos aparecer como sendo um conceito situado na fronteira entre o


mental e o somtico, como representante psquico dos estmulos que se
originam dentro do organismo e alcanam a mente, como uma medida da
exigncia feita ao psiquismo no sentido de trabalhar em conseqncia de
sua ligao com o corpo. (FREUD, 1916/1996, p. 127).

A pulso emerge do somtico (biolgico), mas s existe efetivamente quando


representada no psiquismo, inscrita no aparelho psquico a partir de um
representante da representao. Ao que tudo indica, a ela que o mstico de
Fontiveros se refere quando fala dos apetites voluntrios e involuntrios e afirma que
estes no so prejudiciais quando no passam de primeiros movimentos.
Trata-se, para Freud, de um motor que coloca o psiquismo em
funcionamento, mola propulsora, quantidade de fora ou medida da exigncia de
trabalho que ela representa. Estando ligada ao desejo e ao objeto de desejo (um
objeto perdido) atua no aparelho psquico como fora constante, em busca de
satisfao. infindvel, uma vez que possui a caracterstica de no se satisfazer,
gerando, portanto, prazer-desprazer no psiquismo. Tem, ainda, como caracterstica,
o fato de no ser domesticada (presso incessante), de sua meta ser sempre a
satisfao e de no possuir objeto especfico. Este o que h de mais varivel
numa pulso [...] Pode ser modificado quantas vezes for necessrio no decorrer dos
destinos que a pulso sofre durante sua existncia [...] (FREUD 1916/1996, p. 128).
Tais caractersticas da pulso demonstram seu carter plstico.
So Joo da Cruz parece referir-se pulso quando afirma serem os apetites
(involuntrios ou naturais e voluntrios) uma energia que move o sujeito, fora da
alma cujo carter o de no ser satisfeita e, portanto, no ser fixada a nenhuma
fonte de satisfao nem s coisas, nem s criaturas, a nenhum objeto.
O conceito de pulso sofreu alteraes ao longo da obra freudiana.
Inicialmente, h uma dualidade entre as pulses do eu e as sexuais. No texto Alm
do princpio do prazer, Freud (1920/1996) une-as sob a gide da pulso de vida,
73

que funcionaria segundo o princpio do prazer, a favor da conservao da vida.


Oposta a ela, a pulso de morte encontra-se no mais alm do princpio do prazer e
diz respeito a um impulso de retornar a um estado anterior, morte.
Antes dessas mudanas referentes s pulses, Freud apresentou os
possveis destinos das mesmas: reverso a seu oposto, retorno em direo ao
prprio eu, recalque e sublimao. Ele trabalhou, no texto As pulses e suas
vicissitudes (FREUD, 1916/1996), a reverso a seu oposto e o retorno ao prprio
eu, dedicando um texto ao recalque e no se atendo, em sua obra, sublimao.
No estaria o exerccio da mortificao no caminho dos NADAS ligado a essas
quatro vicissitudes? Responder a essa questo supe apresentar cada uma delas, e
isso demanda caminharmos para alm do texto acima referido.
A palavra mortificao est geralmente associada idia de tormento,
sofrimento, aflio e penitncia. Certamente por essa razo, So Joo da Cruz
utilizou palavras e expresses distintas para esclarecer o sentido que queria conferir
ao exerccio da mortificao. Retiramos de sua obra alguns termos: mortificar as
paixes, desprender o corao, o vazio do criado a base da plenitude do
Criador, no tenda exclusivamente para a honra e glria de Deus, renuncie e prive-
se dela, paz na parte superior e penetrar nesta obscuridade interior, que consiste
na desnudez do esprito, Para ficar livre e despojada, de modo a poder alcanar
este fim [Deus], de forma alguma h de apegar-se aquilo que espiritualmente ou
sensitivamente recebe (JOO DA CRUZ, 2002, p. 64, 109, 114,180, 185, 193).
Esses exemplos so relevantes para que se compreenda o sentido do termo NADA.
Ao falar de mortificao dos apetites, So Joo da Cruz tinha o cuidado de
esclarec-la, a fim de no causar enganos, ms interpretaes e distores. Como
vimos ao longo do itinerrio mstico e do estudo do NADA, ele se preocupava com
os excessos e as prticas desequilibradas de tal exerccio. Cabe, portanto, examin-
lo em confronto com a idia de masoquismo que, de alguma maneira, est
relacionada aos dois primeiros destinos pulsionais.
74

5.2.1.1. A mortificao e o sadomasoquismo

Antes de relacionar o sadomasoquismo aos destinos da pulso, Freud


trabalhou o termo masoquismo junto ao sadismo, desenvolvendo-os55 ao longo
de sua obra em paralelo teoria da pulso, conceito que, articulado teorizao do
aparelho psquico, sofreu alterao com o desenvolvimento da segunda tpica,
modificando tambm a idia de masoquismo e sadismo.
Primeiramente, no texto Trs ensaios sobre a teoria da sexualidade, Freud
(1905/1996) trabalha o sadismo em relao pulso de dominao e conceitua-o
como uma satisfao exclusivamente condicionada por sujeio e maus-tratos
infligidos ao objeto. O masoquismo, por sua vez, abrangeria atividades passivas
pelas quais o sujeito condiciona sua satisfao dor fsica ou anmica advinda do
objeto sexual. Ele acrescenta que o masoquismo , na verdade, o sadismo que se
volta contra a prpria pessoa [...] (FREUD, 1905/1996, p.150). Nesse sentido, no
podemos pens-lo separado da idia de sadismo, j que a forma ativa do sadismo e
passiva do masoquismo coabita o sujeito, que , ao mesmo tempo, sdico e
masoquista, com diferenas na intensidade e predominncia de cada posio.
Como vimos no texto Os instintos e suas vicissitudes, Freud (1916/1996) ao
trabalhar as sadas possveis da pulso, aponta a reverso a seu oposto e traz
como exemplo o par sadismo-masoquismo, com finalidade ativa e passiva,
respectivamente. Na vicissitude retorno em direo ao prprio eu (self) do
indivduo, ele afirma que o masoquismo , na realidade, o sadismo que retorna em
direo ao prprio ego do indivduo (FREUD, 1916/1996, p.132). Se o sadismo
um ato agressivo e poderoso sobre um objeto externo, no masoquismo, o objeto a
prpria pessoa, alvo de sua auto-agressividade. Do ponto de vista clnico, a
neurose obsessiva se caracteriza pelo fato do sujeito impor a si mesmo o sofrimento
[...] (ROUDINESCO; PLON, 1998, p.682).
No texto Uma criana espancada, Freud (1918 [1914]/1996) apresenta o
sado-masoquismo associado fantasia, tendo em vista as fantasias apresentadas

55
Os termos masoquismo e sadismo, segundo Roudinesco e Plon (1998), foram criados por Richard
Von Krafft-Ebing em 1886, a partir dos nomes do escritor austraco Leopold Von Sancher-Masoch e
do escritor francs Donatien Alphones Franois, marqus de Sade, para designar uma perverso
sexual baseada no sofrimento, na humilhao, na dor e na flagelao, cuja satisfao se d, no
primeiro caso, pela agresso a si e, no segundo, a um outro.
75

por seus pacientes em tratamento. nesse instante que ele introduz a concepo
de culpa como transformador do sadismo em masoquismo.
Com o surgimento da segunda tpica do aparelho psquico (id, ego e
superego) e o conflito fundamental entre pulso de vida e pulso de morte, prope-
se uma teoria definitiva para o termo masoquismo. Segundo o texto O problema
econmico do masoquismo (FREUD, 1924/1996), escrito aps a construo
freudiana dessa segunda tpica, o masoquismo apresenta-se nossa observao
sob trs formas: como condio imposta excitao sexual, como expresso da
natureza feminina e como norma de comportamento (FREUD, 1924/1996, p.179).
A primeira forma do masoquismo, primrio ou ergeno, busca obter prazer no
sofrimento, mas est para alm da perverso, pois se apresenta no desenvolvimento
da vida ertica de todo sujeito. Isto , acompanha a libido por todas as suas fases
de desenvolvimento e delas deriva seus revestimentos psquicos cambiantes
(FREUD, 1924/1996, p. 182). O segundo tipo, o masoquismo feminino no homem,
trata, para Freud, de verdadeira perverso, j que aparece sob a forma de fantasia e
desejo do sujeito de ser espancado e culmina na masturbao ou no ato de
satisfao ertica.

Os desempenhos da vida real de pervertidos masoquistas harmonizam-se


completamente com essas fantasias, quer sejam os desempenhos levados
a cabo como um fim em si prprio, quer sirvam para induzir potncia
conduzir ao ato sexual. (FREUD, 1924/1996, p. 179).

Por ltimo, o masoquismo moral o mais relevante como contribuio para a


discusso do presente captulo, sobre a mortificao. Nele, busca-se o sofrimento,
mas no se tem conscincia da satisfao sexual, uma vez que h um sentimento
de culpa inconsciente, um recalque da pulso devido cultura, que impede que
grande parte dos componentes pulsionais destrutivos seja exercida na vida. Esse
fato aumenta o sadismo contra o ego, resultando na atuao conjunta do sadismo
do superego e do masoquismo do ego sobre o sujeito, que, na verdade, buscar o
sofrimento inconscientemente, por necessidade de punio advinda de um
sentimento de culpa incisivo e avassalador. Em nota de p de pgina deste texto,
Freud acrescenta:

[Num pargrafo acrescentado em 1909 a A Interpretao de sonhos


(1900), Freud props o termo masoquismo mental para designar pessoas
que encontram prazer, no em ter sofrimento fsico infligido a elas, mas na
humilhao e na tortura mental. (FREUD, 1924/1996, p. 183).
76

Essas torturas funcionam como punio ao sujeito. Em sua constituio


psquica, o sadismo recai sobre seu ego, que busca punio, o que passa a fazer
parte da prpria estrutura do sujeito, como forma de satisfao inconsciente. Esse
fato podia ser observado em muitos mosteiros, onde freis e freiras buscavam o
sofrimento e a punio como penitncias, flagelaes e automutilaes como
prticas e condutas religiosas. Esse foi o caso de muitos integrantes do Carmelo
Descalo no perodo de So Joo da Cruz. Contudo,

Chegar ao estado de verdadeira e viva mortificao sobretudo um dom de


Deus: algo que no se alcana apenas pelo esforo e compromisso do
homem, mas atravs da passagem pela purificao ou noite passiva, tanto
56
sensitiva como do esprito. (PACHO, 2000a, p. 971, traduo nossa).

Joo da Cruz considerava as prticas masoquistas como excesso e


desequilbrio daqueles que no compreendiam a essncia do exerccio de
mortificao. Ele acreditava que esse desequilbrio no vinha de Deus, no sendo,
portanto, agradvel aos seus olhos. Sempre que algum frei cometia excessos na
realizao da mortificao, Joo da Cruz era convocado para extinguir e reordenar
tal desequilbrio.
Por isso, de se notar sua preocupao com a compreenso da mortificao,
uma vez que a utilizao do termo em sua obra pode gerar certos maus entendidos.
Quando, por exemplo, fala da privao dos apetites de todas as coisas, da renncia
ao gosto e ao sabor, dentre outras (JOO DA CRUZ, 2002, p. 145, 146), o leitor
pode cometer o erro de reduzir ou distorcer o sentido, interpretando sua maneira.
A mortificao no constitui modelo de penitncia cuja expresso o excesso, a
desorganizao e o desequilbrio, levando a prticas religiosas tortuosas e que,
certamente, no conduzem o sujeito ao caminho mstico de unio com Deus. Se na
senda do NADA a mortificao no pode ser compreendida como atitude
sadomasoquista, poderia, ento, significar recalque quando So Joo da Cruz fala
em renunciar aos apetites, reprimir e mortificar?

56
Llegar al estado de verdadera y viva mortificacin es, sobre todo, un don de Dios: algo que no se
alcanza slo por el esfuerzo y compromiso del hombre, sino principalmente a travs del paso por la
purificacin o noche pasiva, tanto sensitiva como del espritu.
77

5.2.1.2. Represso dos apetites e o recalque

O recalque considerado por Freud (1915/1996) a pedra angular sobre a qual


repousa todo o edifcio da teoria psicanaltica. Distingue-se da represso, o que
precisa ser explicitado pelo fato de a traduo para o portugus da obra freudiana
confundir essa terminologia traduzindo-a por represso, o que no tem o mesmo
significado. Reprimir vem de premir, palavra que possui carter de exterioridade,
enquanto recalque vem de calcar e significa comprimir, presso interna. Re
utilizado para reforar a idia de interioridade. Ento, recalque quer dizer de algo
que interiormente afundado, comprimido. uma presso, compresso que faz
fora no sentido contrrio emergncia das pulses inconscientes. S existe
recalque porque h algo que resiste a isso, que exerce presso contrria. Ele
sempre expresso de um conflito de foras, j que o destino de um movimento
pulsional pode entrar em choque com as foras contrrias que queiram torn-lo
inoperante, passando, ento, a um estado de recalque.
Mas o que submetido ao recalque? O representante-representao da
pulso. No existe outra coisa a ser recalcada, pois a pulso uma presso
constante que, atravessando um objeto, se dirige a uma meta, gerando prazer.
Contudo, que fique claro, somente uma parte da satisfao pulsional gera prazer.
Como a satisfao pulsional poderia gerar desprazer?

A satisfao de uma pulso que se acha sob recalque seria bastante


possvel, e, alm disso, que tal satisfao seria invariavelmente agradvel
em si mesma, embora irreconcilivel com outras reivindicaes e intenes.
Ela causaria, por conseguinte, prazer num lugar e desprazer em outro. Em
conseqncia disso, torna-se condio para recalque que a fora motora do
desprazer adquira mais vigor do que o prazer obtido da satisfao. (FREUD,
1915/1996, p. 152).

A realizao de um mpeto pulsional sempre prazerosa a uma instncia, o


inconsciente; j outra, ao consciente, ela causa desprazer. O recalque consiste,
em linhas gerais, na tentativa de evitar que uma representao psquica pulsional
inconsciente obtenha um investimento consciente. Conclui-se, assim, que a
condio para recalcamento um maior poder dos motivos de desprazer do que
satisfao prazerosa.
No texto O Recalque, Freud (1915/1996) distinguiu duas de suas formas: o
recalque originrio e o propriamente dito, ou secundrio. O recalcamento originrio
representado pela palavra alem Urverdrangung. Ur significa primeiro, primordial,
78

originrio, primitivo. Consiste em negar a entrada, no sistema consciente, ao


representante psquico da pulso. Portanto, trata do que nunca foi consciente. Para
que se compreenda melhor o recalque primrio, vale explicitar resumidamente a
construo terica do aparelho psquico feita por Freud (1950 [1885]/1996) no texto
Projeto para uma psicologia cientfica, que traz o seguinte esquema:

1 retranscrio 2 retranscrio
W ____________ Wz __________ Ub _________ Vb __________ Bz
Traduo
W percepo
Wz traos de percepo (mnmico)
Ub Inconsciente
Vb Prconsciente
Bz Consciente

No aparelho psquico, h formas de inscrio, marcas, traos mnmicos,


representao. W so signos da realidade, percepo. As primeiras inscries
(gravaes, marcas) so feitas no sistema Wz e correspondem instaurao de um
investimento pulsional em traos mnmicos, representao. A soma de energia que
teve que ser paralisada, controlada, contida por haver uma falha de traduo (h
sucessivas tradues dos traos, inscries no aparelho psquico) forma uma cunha,
uma cicatriz no aparelho psquico. Em cada uma delas, encontra-se uma energia
deixada, o que foi chamado de fixao da libido (pulso). Nesse momento, forma-se
o recalque originrio, isto , o primeiro trauma. Logo, a falha de traduo o
recalque: o aparelho psquico traduz uma parte, mas algo no consegue ser
traduzido, um resto que fica, ento, recalcado. A primeira marca recalque
originrio o que funda o inconsciente. A, ainda no houve diferenciao do
aparelho psquico, e o mecanismo ainda o contra-investimento, movimento
inconsciente a fim de impedir que determinado investimento torne-se consciente.
Trata-se de um investimento em uma representao, de forma a no investir outra.
Assim, o recalque originrio relativo formao de traos que sero,
posteriormente, constantemente repelidos pelo recalcamento propriamente dito.
O recalcamento propriamente dito recai sobre os retornos do representante
que foi originalmente recalcado. Algo repelido pelo consciente tem ligao com algo
79

previamente recalcado e rechaado pelo inconsciente, ligando-se ao que j est


recalcado. Mas, vale dizer, o que recalcado tenta retornar de qualquer maneira ao
sistema pr-consciente/consciente.

[...] o recalque no impede que o representante pulsional continue a existir


no inconsciente, se organize ainda mais, d origem a derivados, e
estabelea ligaes. [...] deixamos claro que tampouco correto supor que
o recalque retira do consciente todos os derivados daquilo que foi
primitivamente recalcado. Se esses derivados se tornarem suficientemente
afastados do representante recalcado quer devido adoo de
distores, quer por causa do grande nmero de elos intermedirios
inseridos eles tero livre acesso ao consciente. (FREUD, 1915/1996, 153,
154).

Esse retorno do recalcado que foi denominado por Freud de formaes do


inconsciente, substitutos que retornam de maneira distorcida ao consciente. So
atos falhos, chistes, sonhos, sintomas, entre outros, aparecendo no sistema
consciente distorcidamente, pelos mecanismos psquicos de deslocamento e
condensao. Isso acontece devido formao de compromisso entre as exigncias
pulsionais e a censura, o que se traduz em conflito. O fato de um representante
estar recalcado no impede que a representao produza associaes com outras
representaes, deslocando-se e condensando-se, produzindo derivados que,
filtrados pela censura, chegam de outra forma ao consciente.
So Joo da Cruz, ao falar da necessidade de renunciar e reprimir os
apetites, remete idia freudiana de recalcamento. Entretanto, essa relao no
pode ser entendida rapidamente e de modo simplista, uma vez que ele, tambm
zelosamente, ressalta: h que se ter um cuidado incessante com excessos e
fixaes. como se soubesse que, quanto mais o recalque impede o acesso do
representante pulsional conscincia, mais livre fica para se desenvolver nas
sombras, encontrando formas extremas de expresso, como o sintoma, que o
resultado do conflito, formao de compromisso entre a censura e as pulses57.

Os sintomas e, naturalmente, agora estamos tratando de sintomas


psquicos (ou psicognicos) e de doena psquica so atos, prejudiciais,
ou, pelo menos, inteis vida da pessoa, que por vez, deles se queixa
como sendo indesejados e causadores de desprazer ou sofrimento. O
principal dano que causam reside no dispndio psquico que acarretam, e
no dispndio adicional que se torna necessrio para se lutar contra eles.

57
Vale lembrar que o recalque apenas pr-condio para a formao do sintoma. Os sintomas,
conforme sabemos,so um substituto de algo que foi afastado pelo recalque. [...] [eles servem] a
satisfao de desejos sexuais [...] so substitutos da satisfao sexual, de que os pacientes se
privam em suas vidas (FREUD, 1916-1917 [1915 1917]/1996, p. 350, 351). Contudo, o conceito
de sintoma na obra freudiana bem mais elaborado que essa simples aluso feita aqui.
80

Onde existe extensa formaes de sintomas, esse dois tipos de dispndio


podem resultar em extraordinrio empobrecimento da pessoa no que se
refere energia psquica que lhe permanece disponvel e, com isso, na
paralisao da pessoa para todas as tarefas importantes da vida. (FREUD,
1916-1917 [19151917]/1996, p. 361).

Efetivamente, no outro o sentido dado por So Joo da Cruz quando


chama a ateno para o dispndio de energia em funo do que desfoca o mais
importante da vida do mstico: a busca por Deus. Trata-se de um cuidado com o que
pode nos ocupar indevidamente e, portanto, de manter o equilbrio, centralizado no
que se acredita ser o sentido da vida e que, no caso do santo, era a unio com
Deus.
Dito dessa forma, pode-se pensar que, quanto mais recalque, menos
possibilidade de lidar distintamente com a pulso, o que poderia levar fixao a um
nico mecanismo (o recalcamento) e empobreceria o vetor da vida pulsional do
sujeito, como disse Brasil (1992, p.52), e conseqentemente sua vida psquica,
dificultando a peregrinao pela senda do NADA que, para So Joo da Cruz,
requer a canalizao dos apetites para a busca por Deus.
Desse modo, preciso, em certo sentido, desviar as pulses, redirecionar,
produzir outras formas de lidar com os apetites, pois, quanto mais derivados do
recalcado so produzidos, menos censura, mais acesso s pulses inconscientes,
mais liberao de catexias, maior diminuio da fora de operao do recalque. No
se trata, pois, de simplesmente aniquilar, eliminar, reprimir, recalcar, mas
fundamentalmente de ordenar, redirecionar e canalizar em funo do amor como
impulso radical do homem a seu fim (JOO DA CRUZ, 2002, p. 606). Essa
afirmativa sanjuanista apontaria para a necessidade de se pensar o processo
sublimatrio.

5.2.1.3. Redirecionamento dos apetites e a sublimao

A noo de sublimao58 uma das mais complexas na teoria freudiana e


est sempre relacionada pulso e ao no-sexual. Ela comea a aflorar no texto
Os trs ensaios sobre a teoria da sexualidade, quando Freud (1905/1996) est

58
Foi na Carta de 61 (FREUD, 1897/1996, p. 296) que a palavra sublimao apareceu pela
primeira vez associada idia de fantasia. Em nota de rodap, o tradutor afirma: esse termo no
parece surgir aqui em seu sentido psicanaltico posterior, o que s ocorreria no caso clnico de
Dora).
81

trabalhando o conceito de sexualidade infantil e aparece articulada noo de


desvio. Trata-se do perodo de latncia como o perodo do desenvolvimento sexual
da criana, em que h uma supresso da sexualidade, ou seja, as pulses sexuais
infantis no cessam, mas a energia delas desviada do uso sexual e voltada para
outros fins, socialmente aceitos e no-sexuais, em um processo de sublimao,
importante para as produes culturais futuras. Vejamos a seguir:

Mediante esse desvio das foras pulsionais sexuais de suas metas, e sua
orientao na direo de novas metas (um processo que merece o nome de
sublimao), se adquirem poderosos componentes para todos os logros
culturais. (FREUD, 1905/1996, p.161-162).

Nesse momento da obra freudiana, j observamos algo referente


plasticidade da pulso, a capacidade de ser desviada de suas metas em direo a
outras. A sublimao seria, ento, o processo responsvel por esse desvio do alvo
sexual para um no-sexual. Essa perda do sexual estaria, ento, na origem do
processo sublimatrio. A pulso sublimada sexual em sua origem, porm,
dependendo do tipo de satisfao e do objeto que encontra, torna-se no-sexual.
Quando sublimada, [...] tem a capacidade de substituir seu objetivo imediato
[satisfao sexual] por outros desprovidos de carter sexual e que possam ser mais
altamente valorizados (FREUD, 1910/1996, p. 86), como as realizaes sociais (as
produes artsticas e investigativas, entre outras). Isso aponta para uma possvel
diversidade do aparelho psquico do sujeito.
A sublimao est associada a duas condies interveno narcsica e
formao do ideal do eu responsveis por propiciar tal processo. Quando o eu
retira a libido dos objetos sexuais, esta retorna ao eu e, posteriormente, redireciona-
se para um objeto no-sexual. A finalidade de obter satisfao sexual direta
substituda por uma satisfao sublimada, como por exemplo, o prazer obtido por
um artista em funo de sua satisfao narcsica. O ideal do eu responsvel pela
sublimao, uma vez que conserva os ideais e valores sociais (FREUD, 1914/1996).
Nesse processo, o que realmente acontece, portanto, uma retirada da libido
de seus investimentos objetais e uma colocao dessa libido no eu, para depois
retornar a um objeto no-sexual. Essa transformao implica uma renncia das
metas sexuais diretas, isto , uma dessexualizao, e, portanto, uma sublimao.
82

Se essa energia deslocvel libido dessexualizada, ela tambm pode ser


descrita como energia sublimada, pois ainda reteria a finalidade principal de
Eros a de unir e ligar (...). A transformao [de libido ertica] em libido do
ego naturalmente envolve um abandono de objetivos sexuais, uma
dessexualizao. De qualquer modo, isto lana luz sobre uma importante
funo do ego em sua relao com Eros. Apoderando-se assim da libido
das catexias do objeto, erigindo-se em objeto amoroso nico, e
dessexualizando ou sublimando a libido do id, o ego est trabalhando em
oposio aos objetivos de Eros e colocando-se a servio de impulsos
pulsionais opostos. (FREUD, 1923/1996, p. 58).

Com a nova oposio pulso de vida x pulso de morte, essa mudana da


libido do objeto para libido narcsica pode trazer consequncias drsticas, como, por
exemplo, a desfuso das pulses (PEREIRA, 1999). Sabendo que quem opera essa
mudana o eu, este concentra em si as libidos objetais, identificando-se ao objeto
abandonado. Esse processo designado como sublimao ou dessexualizao, e
as pulses trabalhariam contra Eros. Essas identificaes so feitas pelas instncias
ideais ou supereu, por meio de identificao parental, o que tem carter de
dessexualizao: aquele que outrora o eu amou, agora abandonado, introjetado
pelo eu por meio de identificao s suas caractersticas.
No ego, essas pulses antes ligadas ao objeto agora se liberam como
agresso contra ele e destruio. O ego corre, ento, o risco de maus tratos, o que
nos remete aos limites da sublimao, que no ocorre sem dessexualizao,
portanto, sua base a desfuso pulsional. Podemos afirmar, ento, que ela est a
servio no s de Eros, mas como tambm de Thanatos. As pulses de vida
desempenham papel de promover a ligao, e as de morte o desligamento, sendo,
portanto, caticas.

Assim, devemos levar em considerao que as pulses, Trieb, as comoes


pulsionais sexuais [agora Pulses de Vida e Pulses de Morte] so
extraordinariamente plsticas. Elas podem entrar em jogo umas no lugar
das outras. Uma pode pegar para si a intensidade das outras. Quando a
satisfao de umas recusada pela realidade, a satisfao de uma outra
pode oferecer-lhe uma completa compensao. Elas se comportam umas
em relao s outras como uma rede, como canais comunicantes
preenchidos por um lquido. (LACAN, 1959-1960/1988, p. 116).

No entanto, o desfusionamento da pulso e um possvel excesso de pulso


de morte (com seu carter destrutivo, agressivo) no processo de sublimao poderia
levar a uma destruio, um desligamento, uma morte do sujeito. Assim, se para uns
a sublimao funcionaria promovendo, por assim dizer, a vida, a ligao, para
outros, provocaria o desligamento, a morte, a desconstruo.
83

Para o que nos interessa na discusso do NADA, basta entendermos que a


sublimao um mecanismo em que a base a reorientao para novas metas,
desvio para outros fins no-sexuais, um novo caminho, uma outra sada para a
pulso. Quando So Joo da Cruz fala em redirecionar, canalizar os apetites, dar
novos rumos, tudo indica ser, tambm, esse o significado conferido compreenso
do caminho do NADA, que alias, o mais recorrente: as paixes, quando
desordenadas, produzem na alma todos os vcios e imperfeies, e, que quando
ordenadas e bem dirigidas, geram todas as virtudes (JOO DA CRUZ, 2002,
p.359).

5.3. Em resumo

Este captulo versou sobre a senda dos NADAS, enfocando seu principal
sentido como exerccio de mortificao. Esta, com base em So Joo da Cruz, no
se trata de masoquismo. Seu significado menos o de represso como mecanismo
de recalque e mais o de redirecionamento, reordenamento, canalizao, e, nesse
sentido, estaria prximo ao processo de sublimao.
Contudo, a mortificao tambm tem sentido de desconstruo das
representaes imaginrias do sujeito, que, no caso do processo mstico, so
imagens construdas a partir da sua relao com Deus TUDO. Sua desconstruo
passa tanto pelo saber-se ningum perante a Ele como pelo reconhecimento da
existncia de representaes imaginrias de Deus e da necessidade de desconstru-
las.
A discusso a respeito das representaes imaginrias de Deus Freud e
sua desconstruo Lacan ser realizada no prximo captulo.
84

6. TUDO Deus

Oh! Chama de amor viva/ Que ternamente feres/ De minha alma no mais
profundo centro!/ Pois no s mais esquiva,/ Acaba j, se queres,/ Ah!
Rompe a tela deste doce encontro. (JOO DA CRUZ, 2002, p. 37)

O tema deste captulo o TUDO que, em So Joo da Cruz59, Deus: noite


escura, inefvel, irrepresentvel, inaudito. O que ele expressou sobre esse TUDO?
Na verdade, mais do que tentativas de definies, o que se encontra em sua obra
so vestgios de Deus, meios possveis de relao com Ele e caminhos para
pequenos encontros. Este captulo conter tambm idias psicanalticas sobre tal
temtica.
So Joo da Cruz apontou para a impossibilidade da unio plena do homem
com Deus nesta vida. Entretanto, ele afirma que pequenos encontros e vestgios
podem ser viabilizados pela razo (indcios de sua existncia), f (certeza da
existncia) e pela fora do humano/Jesus (presena de Deus na terra). Pela razo,
quando, na organizao do mundo, nascem convices que decorrem do sentimento
de deslumbramento face beleza da criao, na medida em que concebido como
obra de Deus e que pode ser, portanto, a encontrado. Assim, canta belamente o
mstico de Fontiveros sua busca por Ele nas coisas e criaturas:

Onde que te escondeste, / Amado, e me deixaste com gemido? /


Havendo-me ferido; / Sa, por ti clamando, e eras j ido. [...] / Buscando
meus amores, / Irei por estes montes e ribeiras; / No colherei as flores, /
Nem temerei as feras, / E passarei os fortes e fronteiras. [...] / Pergunta s
criaturas / bosques e espessuras, / Plantados pela mo de meu Amado! /
prado de verduras, / De flores esmaltado, / Dizei-me se por vs ele h
passado! / Resposta das criaturas / Mil graas derramando, / Passou por
estes soutos com presteza, / E enquanto os ia olhando, / S com sua figura
/ A todos revestiu de formosura. / Esposa / Quem poder curar-me?! /
Acaba de entregar-te j deveras; / No queiras enviar-me / Mais mensageiro
algum, / Pois no sabem dizer-me o que desejo. / E todos quanto vagam, /
De te me vo mil graas relatando, / E todos mais me chagam; / E deixa-me
morrendo, / Um no sei qu que ficam balbuciando. (JOO DA CRUZ,
2002, p.30, 31).

59
Ainda que o Doutor mstico contemple toda a realidade da presena de Deus e da sua unio
com ele (S 3,30,5; N 2,3,3; N 2,11,4) sabe que posse precede um longo caminho de busca por
itinerrios diferentes. (PACHO, 2000a, p. 439, traduo nossa). Aunque el Doctor mstico
contemple toda la realidad desde la presencia sentida de Dios, desde su unin con El (S 3,
30,5;N2,3,3;N2,11,4), sabe que a la posesin h precedido un largo camino de bsqueda por
itinerrios diferentes.
85

Esse dilogo do mstico com as criaturas mensageiros o faz perceber que


estas so, apenas, vestgios e sinais de Deus, visto suas belezas e grandezas, mas
no Deus por excelncia. Da nasce a insatisfao, pois procura o prprio Deus e
no seus efeitos nas criaturas grandeza, poder, sabedoria. Se os atributos de
Deus contidos nas coisas so rastros da sua presena, quem os poderia encontrar,
mesmo sem inteno direta, seria o cientista60.
A f trata da noite escura para o entendimento, na qual amamos a Deus
sem o compreender (JOO DA CRUZ, 2002, p. 576) ou explic-Lo. Noite tambm
como caminho de purificao do sentido e do esprito, pelo qual passa a alma,
caminho escuro e que supe uma alma livre de todos os apetites e imperfeies.
Para ficar livre e despojada, de modo a poder alcanar este fim, de forma alguma
h de apegar-se quilo que espiritual ou sensivelmente recebe [...] considerando
todas essas coisas como muito inferiores (JOO DA CRUZ, 2002, p.193). Essa via
da f o do mistrio. Assim, pois, o entendimento conhece e a vontade ama, mas
conhece e ama algo superior a suas foras naturais.

E, deixando aps si todos os gostos temporais e espirituais que encontra ou


pode encontrar neste mundo h de desejar com ardente desejo chegar ao
que excede todo gosto e sentimento. Para ficar livre e despojada, de modo
a poder alcanar este fim, de forma alguma h de apegar-se quilo que
espiritual ou sensivelmente recebe [...] considerando todas essas coisas
como muito inferiores. (JOO DA CRUZ, 2002, p.193, grifo nosso).

Escreve So Joo da Cruz o canto da alma que se alegra em conhecer a


Deus pela f:

Aquela eterna fonte est escondida, / Mas bem sei onde tem sua guarida /
Mesmo de noite. / Sei que no pode haver coisa to bela, / E que os cus e
a terra bebem dela, / Mesmo de noite [...]. (JOO DA CRUZ, 2002, p. 44).

relevante reconhecer que, para o santo, as almas devem, de um lado,


mover-se ativamente em seu processo de busca de Deus; de outro, entender que a

60
Einstein, por exemplo, afirmou num misto de racionalidade e f, seu encontro com o Absoluto:
Tente penetrar, com nossos limitados meios, nos segredos da natureza, e descobrir que, por trs
de todas as leis e conexes discernveis, permanece algo sutil, intangvel e inexplicvel. A
venerao por esta fora alm de qualquer coisa que podemos compreender a minha religio.
[...] A mais elevada satisfao de um cientista chegar compreenso de que o prprio Deus
no poderia ter organizado essas conexes de nenhuma outra maneira a no ser da maneira que
realmente existe [...] Mas, ao que tudo indica as convices dele [Einstein] provinham sobretudo do
sentimento de deslumbramento com a ordem transcendental que descobriu por meio de seu
trabalho cientfico. Seja apreciando a beleza de suas equaes sobre o campo gravitacional, seja
rejeitando a incerteza da mecnica quntica, Einstein demonstrava profunda f na ordem do
universo (ISAACSON, 2007, p. 394, 395).
86

f requer aceitao e disponibilidade para que Deus faa aquilo que elas no podem
apenas com suas prprias foras61.
So Joo da Cruz, como So Paulo que chamou os hebreus a se apartarem
das formas primitivas de relao com Deus, convida todos a fixar os olhos em
Cristo62, a fim de buscar Neste indcios de Deus. O Apstolo d-nos a entender que
Deus emudeceu por assim dizer, e nada mais tem para falar, pois o que antes falava
por partes aos profetas, agora nos revelou inteiramente, dando-nos o Tudo que
seu Filho (JOO DA CRUZ, 2002, p.280, 281).
Nesse sentido, a comunicao com Deus, para So Joo da Cruz, no se d
por meios extraordinrios ou por doutrinas, mas simplesmente olhando para Cristo,
homem, pois nossa condio humana o meio de chegarmos a Ele. Cristo mostrou
a possibilidade de transcendncia do humano para acessar o divino, por meio de
sua humanidade. Nesse caso, o santo claramente apontou o despojamento como
condio para a busca dessa transcendncia: voltar-se para dentro de si, despir-se
das fantasias e imagens construdas em torno de Deus e de todos os objetos da
realidade como fantasmticos, considerando essas coisas como muito inferiores.
Essa condio do acesso significa deparar-se com o NADA no-ser.
Nessa via, So Joo da Cruz ressalta a potncia do humano para chegar ao
divino uma vez que esta est expressa em tudo o que Cristo, como homem, pde
em relao a Deus. Quando se olha para Cristo, est-se olhando para sua dimenso
humana em sua relao mstica com o divino. Essa uma razo pela qual no
podemos descartar nenhuma das dimenses humanas.

Assim no havemos de querer nem buscar doutrina ou outra coisa qualquer


por meio extraordinrio. Quando Jesus expirando na cruz exclamou: Tudo
est consumado (Jo 19,30) quis dizer terem se acabado todos esses
meios, e tambm todas as cerimnias e ritos. Guiemo-nos, pois, agora pela
doutrina de Cristo-homem, de sua Igreja e seus ministros e por esse
caminho humano e visvel, encontraremos remdio para nossas ignorncias

61
Minha religiosidade consiste numa humilde admirao pelo esprito infinitamente superior que se
revela no pouco que conseguimos compreender sobre o mundo passvel de ser conhecido. Essa
convico profundamente emocional da presena de um poder superior racional que se revela
nesse universo incompreensvel forma a minha idia de Deus. [...] Qualquer pessoa que se
envolve seriamente no trabalho cientfico acaba convencida de que existe um esprito que se
manifesta nas leis do universo um esprito vastamente superior ao esprito humano, em face do
qual ns, com nossos modestos poderes, temos de nos sentir humildes [...] (ISAACSON, 2007, p.
398).
62
Einstein, embora judeu e fascinado pela luminosa figura do Nazareno (ISAACSON, 2007, p. 396),
diz: quem pode ler os Evangelhos sem sentir a presena real de Jesus? Sua personalidade pulsa
em cada palavra. No h nenhum mito que esteja imbudo de tanta vida (ISAACSON, 2007, p.
396).
87

e fraquezas espirituais. Pois, para todas as necessidades a se acha


abundante remdio. (JOO DA CRUZ, 2002, p. 282, 283).

Se o caminho da razo repleto de interrogaes e busca de respostas para,


ao final, encontrar apenas vestgios na perfeio das criaturas e mensageiros, que
no sabem dizer o que desejo (JOO DA CRUZ, 2002, p.31); o da f a certeza
de que Ele existe para alm de qualquer explicao e de todas as coisas do mundo
que O manifestam; Cristo a resposta humana de Deus e pressupe o encontro
com o NADA, resposta esta confirmada por So Joo da Cruz quando esclarece
que:

Determinou o Senhor que o altar da arca do Testamento fosse oco [vazio]


por dentro, a fim de nos dar a entender quanto nossa alma deve estar
despida [vazia] de tudo para que seja altar digno de servir de morada
63
divina Majestade. (JOO DA CRUZ, 2002, p.155,156, destaque nosso).

No Esquemas grfico-literrios, ele refere-se ao TUDO para dizer de Deus,


que encontra no cume do monte onde O experiencia:

Quando no o quis, com amor de propriedade, foi-me dado tudo sem que O
buscasse E no Monte, nada Por aqui j no h caminho, pois para o
justo no h lei (cf. 1Tm 1,9; Rm 2,14). Depois que me pus em nada, acho
que nada me falta. Sabedoria, Cincia, Fortaleza, Conselho, Inteligncia,
Piedade, Temor de Deus Sabedoria, Cincia, Fortaleza, Conselho,
Inteligncia, Piedade, Temor de Deus Justia, Fora, Prudncia,
Temperena Caridade, Alegria, Paz, Longanimidade, Pacincia, Bondade,
Benignidade, Mansido, F, Modstia, Continncia, Castidade, Segurana
F, Amor, Esperana Divino Silncio Divina Sabedoria Perene
Convvio S mora neste Monte a honra e glria de Deus. - Eu vos
introduzi na terra do Carmelo, para que comsseis o seu fruto e o melhor
dela (Jr 2,7). (JOO DA CRUZ, 2002, p. 90).

Alm disso, quando So Joo da Cruz indica em sua obra as trs razes
pelas quais denominou de noite o processo de purificao que leva a alma a unio
com Deus, Subida do Monte da Perfeio, ele apontou, na terceira razo, que esta
se referia ao termo ao qual a alma se destina, - termo que Deus (ser
incompreensvel e infinitamente acima das nossas faculdades) e que por isso
mesmo, pode ser denominado uma noite escura para a alma nesta vida (JOO DA
CRUZ, 2002, p. 143). No se pode experiment-lo efetivamente pelo entendimento,
somente pela f64.

63
No o fars macio, mas oco e cncavo por dentro, como te foi mostrado no monte. (Ex, 27, 8)
64
Estamos na mesma situao de uma criancinha que entra numa biblioteca repleta de livros em
muitas lnguas a criana sabe que algum deve ter escrito esses livros. Ela no sabe de que
maneira, nem compreende os idiomas em que foram escritos. A criana tem uma forte suspeita de
que h uma ordem misteriosa na organizao dos livros, mas no sabe qual essa ordem. essa,
88

Aqui, entramos em uma das caractersticas primordiais da mstica, a questo


da inefabilidade de Deus, apresentada tanto por Certeau quanto por Velasco e
constantemente confirmada por So Joo da Cruz.

Seria, ao contrrio, ignorncia supor que as expresses amorosas de


inteligncia mstica, como so as das presentes Canes [Cntico
Espiritual], possam ser explicadas com clareza por meio de palavras: o
Esprito do Senhor, que ajuda a nossa fraqueza, [...] e, habitando nossa
alma, pede para ns com gemidos inenarrveis, aquilo que ns mesmos
mal podemos entender ou compreender para manifest-lo. (JOO DA
CRUZ, 2002, p.575, destaque nosso).

De fato, a experincia mstica algo incomunicvel, inexplicvel pela lgica


racional humana. Essa uma idia unnime em todos os autores da mstica,
telogos e estudiosos. Os prprios msticos relatam: aqueles que nunca se lanam
de cabea no mar que Deus nunca sabero quem Ele . como quando se vai a
um concerto. Durante o perodo em que a orquestra toca, podemos vibrar, chorar,
experimentar inmeros sentimentos, mas quando vamos descrev-los, relatamos
apenas situaes externas e perifricas, sem conseguir transmitir o que de fato
experimentamos enquanto estvamos l. Essa experincia, pode-se dizer, nasce e
morre com o sujeito. Outro exemplo: um mestre em natao, que saiba toda a arte
de nadar, nunca saber nadar se no se lana gua os conhecimentos sobre a
natao podem ser transmitidos, mas o nadar em si, no.
Assim acontece com as coisas de Deus. Podemos ser grandes telogos e
sabermos muito sobre Deus, organizar vrias idias a seu respeito, sem nunca ter
estado com Ele, uma vez que o conhecimento sobre Deus no Deus. H aqueles
que falam de Deus, mas nunca falaram com Ele, nunca O experimentaram
efetivamente. So grandes cientistas e professores de religio, mas no msticos.
Uma coisa a palavra Deus, outra Deus em si. Nngum se embriaga com a
palavra vinho, mas com o vinho propriamente dito. Temos uma idia universal de
que o fogo queima, mas outra coisa nos queimarmos efetivamente.
Os msticos quase nunca falam de Deus, mas cheiram Deus. Como j nos
disseram Velasco, Certeau e Morano, eles experimentam, na verdade, a ausncia

parece-me, a atitude do ser humano, mesmo o mais inteligente, em relao a Deus (ISAACSON,
2007, p. 396).
89

de Deus, um Deus invisvel, do tmulo vazio65, incapaz de ser experimentado


puramente pelas faculdades sensitivas do homem e por isso transmitem suas
experincias por meio de analogias. No por acaso, So Joo da Cruz entoava:

Sabor de bem que finito, / ao mais que pode chegar / cansar o apetite /
e estragar o paladar; / e assim por toda a doura / nunca eu me perderei, /
mas sim por um no sei qu / que se acha porventura. (JOO DA CRUZ,
2002, p. 57).

Os msticos, diferentemente dos telogos, no falam de Deus, mas com


Deus. No esto preocupados em explicar ou transmitir um saber sobre o absoluto,
mas em sabore-lo e transmitir suas experincias. Mais que descrever o mar infinito
que Deus, eles buscam banhar-se no mar infinito de Deus. O mstico fala com
Deus, e tal dilogo no se baseia em simples troca de palavras, mas de
interioridades, um trato com o Real66.
Em nenhum momento So Joo da Cruz fala quem Deus, e talvez por isso
seja to difcil compreend-lo. Para muitos, o mais fcil seguir pela senda das
construes imaginrias ou das representaes, que, como j disse o santo, no
leva a Deus tal como Ele .

6.1. Freud: Deus no campo da representao

O interesse da psicanlise sempre foi desvendar e interpretar as produes


psquicas (inconscientes) que motivam as aes humanas e, consequentemente,
influenciam a cultura. Uma dessas manifestaes a religio. Para Freud, por trs
das crenas do homem, encontramos suas verdadeiras motivaes. A posio do
autor quanto religio est ligada questo do pai, do desamparo e da iluso.
No texto Totem e Tabu, Freud (1913-1914/1996) conta o mito da morte do
Pai primevo, rigoroso e invejado pelos filhos por possuir todas as mulheres da horda,

65
Como na citao bblica da experincia de Maria Madalena quando vai visitar o corpo de Jesus no
sepulcro e no o encontra, pois, no est mais l, ressuscitou.
66
Quando falamos de Real, queremos dizer que o mstico no se relaciona com um Deus imaginrio,
isto , ele no cria em seu imaginrio a figura de um Deus para se relacionar com ela. Tambm
no um Deus simblico, da Lei, preso aos smbolos cristos que retratam Deus, nem est ligado
s construes tericas teolgicas sobre Ele. Alm disso, ele no se relaciona com Deus atravs
de palavras e signos, mas no Real, no vazio. Um Deus da falta, que causa o sujeito, comparado ao
objeto perdido da teoria freudiana e no que o completa narcisicamente. Como um objeto
perdido, podemos mesmo dizer que coloca o mstico em movimento, a busc-Lo. O Deus que
aponta o vazio.
90

o que s a ele era permitido. Esse pai, representao mxima da potncia e do


excesso, tinha sobre os filhos, ao mesmo tempo, poder de vida e de morte. Um dia,
o pai expulsa os filhos para a floresta e eles, ao se unirem em um impulso instintivo,
explosivo e agressivo, tomados pelo dio, rebelam-se, assassinando-O para, em
seguida, em um festim (celebrao), devor-Lo, comendo a carne e bebendo o
sangue, em ato antropofgico de identificao a esse pai guerreiro. Com isso,
instaura-se um verdadeiro caos, uma orgia coletiva, anomia. Tomados pela
rivalidade, emerge a luta de todos contra todos. No entanto, como somente ao pai
era permitido possuir todas as mulheres, um fenmeno de luz acontece, um raio
recai sobre o lugar... o pai morto ressurge, ressuscita. Agora, ele vive enquanto
Totem, transformado em Deus, tornando-se, portanto, a Lei que, introjetada,
funciona para o homem como proibio, impedindo o crime entre os irmos.
Portanto, para Freud, a idia de proibio est na base de toda religio crist.
O Deus Pai e todo-poderoso funciona, nessa perspectiva, como aquele que tudo
v, tudo pode e, portanto, tudo probe. Encontramos, claramente, no Antigo
Testamento toda essa imagem do Deus grande e temido pelo seu povo. Tambm no
Novo Testamento, observamos a concepo de um Deus que se fez homem e
habitou entre ns. O Cristo que nasceu, viveu e morreu em uma cruz, mas que
ressurgiu dos mortos e at hoje faz-se presente no banquete da Eucaristia, em todas
as celebraes na Igreja Catlica. Por meio do rito eucarstico do po e do vinho,
que se transformam no prprio Cristo na mesa do altar, todos aqueles que O
comungam incorporam suas caractersticas e introjetam a Lei da proibio de todos
os pecados.
Posteriormente no Futuro de uma iluso, Freud (1927/1996) explica a
religio falando da questo do desamparo vivido por todo ser humano e o desejo,
portanto, da proteo do pai. Nesse sentido, a relao do homem com Deus vista
como a da criana com a figura paterna. Tal como a criana, o homem busca a
proteo de Deus contra as ameaas da natureza e da prpria sociedade. Ele
procura em Deus a resposta para suas questes e o sentido para sua existncia.
Freud equipara, ainda, a religio neurose obsessiva, partindo do princpio
de que ambas surgem do Complexo de dipo (relao com o pai e resoluo do
Complexo de dipo). Conforme estudos psicanalticos referentes ao
desenvolvimento sexual infantil, o pai desempenha, na vida da criana, funo
ambgua de proteo e proibio. Essa idia retomada por Freud para explicar a
91

construo cultural da religio. Para ele, a funo ambgua da figura paterna


desempenhada na cultura por Deus, pois o desamparo faz parte da vida humana e o
desejo ilimitado da infncia nunca cessa. Logo, temos um Deus que protege, mas
que pe um basta nos desejos ilimitados do sujeito.
Para ele, a religio est, ainda, ligada ao campo da iluso: [...] o item mais
importante do inventrio psquico de uma civilizao, que consiste, no sentido mais
amplo, em suas idias religiosas, ou, em outras palavras (que posteriormente sero
justificadas), em suas iluses (FREUD,1927/1996, p.23). Ele afirma que as idias
religiosas so uma grande iluso humana. Contudo, [...] uma iluso no a mesma
coisa que um erro; tampouco necessariamente um erro. [...] O que caracterstico
das iluses o fato de derivarem de desejos humanos (FREUD, 1927/1996, p. 39).
As iluses no estariam relacionadas a juzo de valor, sem conotao de mentira ou
verdade, [...] ou seja, [no so] irrealizveis ou [esto] em contradio com a
realidade (FREUD,1927/1996, p. 40).
Nesse sentido, as idias religiosas seriam derivao do prprio desejo
humano, que, para existir, no precisa ser comprovado ou confirmado pelas teorias
cientificas - ele apenas existe. No podem ser verificadas nem demonstradas como
conceito cientfico, estando do lado da iluso (f), no da cincia. Como bem
sabemos, f e cincia so dois campos distintos. A f no admite demonstrao,
mas requer convico. O discurso religioso tem como caracterstica principal a
convico, o que o sustenta enquanto verdadeiro a certeza e a confiana daqueles
que nele acreditam.
Tambm no texto O mal estar na civilizao, Freud (1929/1996) trabalha
sucintamente a questo da religio. Foi a partir de correspondncias com seu amigo
francs, o escritor Romain Rolland, que surgiu a discusso sobre a fonte da
religiosidade. Seu amigo, aps ler O futuro de uma iluso, enviado por Freud como
presente, lana-lhe o desafio de analisar o sentimento que estaria na base de toda
religiosidade, mas que no poderia ser confundido com religio, o sentimento
ocenico, fonte da energia religiosa, sensao de unidade com o mundo externo e
com o todo. Freud desejava, em resposta ao amigo, descobrir uma explicao
psicanaltica para esse sentimento. Afirmou, baseado em seus estudos sobre a
formao do ego, que o mesmo estaria presente em diversos sujeitos, comparando-
o com o pensamento primrio do ego, de ilimitabilidade com o universo e,
92

posteriormente, com o narcisismo67 e o desamparo, ou seja, a unidade com o mundo


externo e a busca de proteo. Freud v a religio, ainda, como atividade
sublimatria, iluso e criao, tal como a arte.
Ao comparar a religio neurose infantil, questo da iluso e ao
sentimento ocenico, Freud no pretende depreci-la. Sua nica crtica em
relao verso imaginria que o homem d religio, colocando-a como produtora
de sentido sobre o no-sentido, e s representaes construdas em torno de Deus.

6.1.1. As representaes de Deus

Como se seguisse os rumos de So Joo da Cruz e baseando seus estudos


em Freud, Morano (1995) buscou explicaes para os aspectos subjetivos
subjacentes s prticas religiosas. Melhor dizendo, procurou compreender a forma
como diferentes sujeitos lidam com a representatividade psquica que constroem em
torno de Deus. Podemos dizer que essa uma representao psquica poderosa e
de grande riqueza afetiva, capaz de desencadear os impulsos mais intensos do
sujeito e seu retorno s tendncias primitivas. Uma fora que pode impulsionar o
desenvolvimento, o progresso e a maturao do indivduo, assim como para
potencializar ao extremo as foras mais destrutivas do indivduo (MORANO, 1995,
p.30). Tudo depende do lugar em que cada sujeito coloca Deus, como cada um O
representa em seu psiquismo e como lida com essa representatividade. O autor,
ento, utilizou termos distintos para se referir s diferentes relaes com essas
representaes. Ao fantico, ele contrape o profeta, e ao sacrificante, o oferente.
O autor baseou-se no estudo psicanaltico sobre o narcisismo para
compreender a estrutura psquica do fantico68, afirmando que este apresenta um

67
A palavra narcisismo na obra freudiana advm do mito grego de Narciso e fala do amor que o
sujeito tem por si, como o personagem Narciso, que se enamora de sua prpria imagem quando
refletida em um lago. Freud caracterizou, com esse termo, o investimento libidinal do sujeito no
prprio eu. Com o advento da segunda tpica freudiana, a noo de narcisismo passa a comportar
duas etapas, narcisismo primrio e secundrio. Define-se o narcisismo primrio como estgio
precoce, no qual a criana investe toda a libido em si, contemporaneamente prpria constituio
do eu. Esse perodo colocado como anterior ao de investimento objetal, no qual a libido deixa de
investir no eu para investir em objetos do mundo externo. O narcisismo secundrio seria a retirada
da libido dos objetos e o retorno ao eu. Exemplo dessa segunda etapa o sono, o luto, mas
tambm, segundo Freud (1916/1996), situaes patolgicas, como a melancolia.
68
[...] os ateus fanticos so como escravos que continuam sentindo o peso das correntes que
jogaram fora depois de muita luta. So criaturas que em seu rancor contra a religio tradicional
93

problema na constituio de seu Eu, que desencadeia um narcisismo patolgico.


como se o Eu do sujeito no tivesse coeso, sendo fragmentado, desintegrado.

O sujeito permanece vinculado as suas partes danificadas e, para se


defender delas, se v impulsionado a projet-las sobre o mundo exterior: o
mundo interno experimentado como deteriorado e o externo, a partir de
projeo que se leva a cabo, se manifesta como extremamente perigoso.
(MORANO, 1995, p.32).

Assim, o sujeito busca integrao de seu eu ferido pela desintegrao


estrutural e encontra na religio, pela substituio imaginria, uma integrao
artificial. Torna-se o exmio fantico religioso, que tem sua crena como um fetiche
na qual pode projetar e assegurar a integrao de seu prprio eu ameaado pelo
problema da diferenciao. O fantico no suporta a alteridade, muito menos a do
sagrado e, por isso, devora Deus para confundi-lo consigo mesmo. Deus, enquanto
objeto-fetiche, incorporado antropofagicamente pelo fantico, na iluso de tornar-
se ele prprio um deus. Ele devora a divindade como os filhos do Pai primevo no
mito de Totem e Tabu (FREUD, 1913-1914/1996). O fantico relaciona-se com o
Deus do Novo Testamento, que se fez homem e habitou entre ns, foi crucificado,
morto e sepultado, mas desceu manso dos mortos e ressuscitou ao terceiro dia
e at hoje faz-se presente no banquete da Eucaristia. Ele deseja tornar-se o Cristo
que ele prprio imagina, identificar-se a seu prprio eu. Um Cristo que ele cria
imagem e semelhana do eu narcsico e de seus desejos.
Seu oposto, o profeta, aquele que estabeleceu uma diferena entre o eu e
o outro, aqui, no caso, entre seu eu e Deus. Diferente do fantico, ele fala em nome
de Deus, no em seu prprio nome. Ele sabe distinguir, suportando a alteridade do
divino, no se sentindo ameaado como o fantico. Ele porta-voz de Deus, no a
prpria voz de Deus. O profeta sabe que Deus o precede. Por isso vive atento a sua
Palavra. Uma palavra que vem desde a surpresa, a novidade, e inclusive a
desordem. Por isso provoca o terror, a alegria e o desejo de fugir (MORANO, 1995,
p. 33). Poderamos concluir que so formas distintas de relao com o objeto Deus.
Outro formato seria o do sacrificante, que, como bom obsessivo, afirma
Morano (1995), est sempre em funo de seu poderoso Pai, o superego. Essa
comparao da prtica religiosa com a neurose obsessiva a relao do homem
com Deus vista como a da criana com a figura paterna, isto , o pai como aquele

como sendo o pio das massas no conseguem ouvir a msica das esferas [...] [entoada]
distncia por um msico invisvel (ISAACSON, 2007, p. 400, 402).
94

que desempenha uma funo ambgua de proteo e proibio foi feita por Freud
(1927/1996) para explicar as idias que circundam a construo cultural da religio.
O pai enquanto aquele que castra ou ameaa com a castrao funciona como
smbolo da Lei e da proibio. Um pai-lei, que goza como o Pai primevo e que
invejado pelos filhos por representar a mxima potncia e excesso. Um pai que
detm o poder sobre a vida e a morte dos filhos, mas que, assassinado por eles,
ressurge como Totem, transformado em Deus. Esse o caso do sacrificante, cujo
pai substitudo por Deus, ao qual ele deve se submeter sendo obediente a suas
leis. Esse Deus, Pai e todo-poderoso funciona, nessa perspectiva, como aquele
que tudo v, tudo pode e, portanto, tudo probe. A aceitao do pai como lei que
organiza e modela as aspiraes infantis se faz difcil (MORANO, 1995, p. 33). Isso
provoca no sujeito o sentimento de ambivalncia de amor-dio, levado por toda a
vida e transferido para a relao com Deus, com quem vive uma relao oscilante.
Como esse Deus visto como seu senhor, o sujeito no aceita seu sentimento de
dio e busca, portanto, pelo sacrifcio dos rituais volt-lo para si sob a forma de
culpa. , portanto, um exmio sadomasoquista.
Seus sacrifcios e mortificaes em nome de Deus, seu superego, presidem e
do sentido sua experincia religiosa. Sua experincia com o Deus-pai d-se
atravs dos rituais sacrificantes de seu prprio corpo e alma. O sacrificante aquele
que exalta constantemente a dor como sendo sua espiritualidade por excelncia.
Trata-se de um sujeito que tudo suporta, menos a ausncia de Deus.
O oferente, por sua vez, no se encontra longe da ambivalncia amor-dio e
da culpa. Ele busca realmente oferecer sua vida em honra ao Senhor. Oferta livre e
gratuitamente sua vida Deus e aos outros e no uma automutilao. Ele
reconhece seus pecados, mas no cai na fantasia da criana imaculada. Sabe que
tem que carregar sua cruz, mas no pra nela. Sua cruz no se torna motivo de dor,
mas de amor. Ele sabe transform-la em ponte para alcanar um dia a unio com
Deus. O oferente livre e desprendido, e coloca sua oferenda como expresso de
um intercmbio simblico de mtuo reconhecimento. No a mutilao por um dio
inconfessado e por imperiosa necessidade de castigo que vem emparelhada
(MORANO, 1995, p. 35). Na verdade, sua ascese oferente no tem o sentido de
uma auto-imolao exigida pelo Outro, mas um caminho de despojamento que o
conduza rumo liberdade.
95

Essas oposies apresentadas por Morano assinalam uma construo de


Deus baseada no imaginrio do sujeito para preencher e tamponar o vazio do
desamparo. A concepo de Deus como Pai poderoso, Lei leva seguinte
pergunta: existiria uma religio sem iluso, para alm do imaginrio e do simblico,
lugar do no-sentido?
Se Deus, para Freud, algo representvel como um Pai que protege e, ao
mesmo tempo, pune fruto da iluso do homem , para So Joo da Cruz
impossvel, com palavras e representaes, compreend-Lo, pois Ele se refere
quilo que ns mesmo no podemos entender para manifest-Lo.

Na verdade quem poder escrever o que este Esprito d a conhecer s


almas inflamadas no seu amor? Quem poder exprimir por palavras o que
Ele lhes d a experimentar? E quem, finalmente, dir os desejos que nelas
desperta? De certo, ningum o pode? De fato, nem as prprias almas nas
quais isso se passa pode exprimi-lo. Esse o motivo de empregar em
figuras, comparaes e semelhanas, para com elas esboar apenas algo
do que sentem [...]. (JOO DA CRUZ, 2002, p. 575, 576).

Para So Joo da Cruz, no se pode explicar com palavras o que com


palavras no se pode exprimir (JOO DA CRUZ, 2002, p. 576). Lacan parece ter
compreendido bem as palavras do mstico.

6.2. Lacan: o caminho at o Deus Real

Diferentemente de Freud, Lacan desenvolveu uma premissa na qual colocou


Deus fora do campo da representao psquica. Ele percorreu longo caminho at
afirmar que Deus do campo do Real69, isto , do mago do no falvel. As
mudanas referentes concepo de Deus deram-se medida que sua maneira de
pensar a lei que rege o ser falante, como o status e o seu registro mudaram durante
os anos (JIMENEZ, [S.d], p.22)

69
Temos aqui a noo de Real, Simblico e Imaginrio postulada por Lacan. Quando falamos em
Simblico queremos nos referir ao representvel, nomevel, veiculado palavra e ligado funo
paterna. O simblico serve para designar um sistema de representaes, de sentidos (duplo
sentido). J o Imaginrio diz respeito relao do sujeito com o mundo por meio das imagens
(constitudas a partir do olhar do Outro, da identificao especular com o semelhante).
Comparando-o s idias freudianas, est no plano da iluso. J o Real algo que escapa ao
registro do simblico, simbolizao, est fora da linguagem, mais alm da representao. O Real
o que retorna sempre ao mesmo lugar. Lacan [1959-1960/1991] relaciona o Real ao conceito
freudiano de pulso de morte: a relao com o mundo governada por algo a mais, que ele
denomina de reachado, vazio de representao e que, portanto, no pode ser capturado,
apreendido pelo Simblico, lugar do no-sentido.
96

Inicialmente, no Seminrio, livro 3: as psicoses, Lacan (1955-1956/2002)


abordou Deus no campo simblico. Nesse momento, Deus foi considerado o Outro
da linguagem, lugar da lei dos significantes onde se encontra a verdade. Ele
desenvolve essa premissa quando, discutindo sobre a psicose, trabalha a questo
do Deus que engana e o outro [...] rigorosamente formulado por Descartes sobre
Deus enquanto no podendo nos enganar (LACAN, 1955-1956/2002, p. 79). [...] h
em algum lugar alguma coisa que garante a verdade da realidade, e que Descartes
afirma sob a forma de seu Deus no-enganador (LACAN, 1955-1956/ 2002, p. 81).
Um seria o Deus sem lei (no caso da psicose), e o outro o Deus da lei (em se
tratando da neurose).
Nesse seminrio, Lacan parte do discurso de Schreber (desorganizado e
desestruturado do ponto de vista da lngua comum) para demonstrar que seu Deus
o Deus do engano. Tratava-se de um discurso delirante, em que Schreber se
colocava no lugar da mulher de Deus. Essa posio feminina diante de seu Deus,
segundo Lacan, difere-se da dos grandes msticos, como So Joo da Cruz. Lacan
convida-nos ao texto desse mstico e compara-o ao discurso de Schreber para
mostrar o que, deste ltimo, se trata de um delrio.

[So Joo da Cruz] tambm na experincia da subida da alma, se


apresenta numa atitude de recepo e oferenda, e chega mesmo a falar em
esponsais da alma com a presena divina. Ora, no h absolutamente nada
de comum entre a nfase que nos dada de um lado [Schreber] e do outro
[So Joo da Cruz]. Eu diria mesmo que, a respeito do menor testemunho
de uma experincia autntica, vocs vero a diferena. Digamos que o
longo discurso pelo qual Schreber nos d testemunho o que ele se decidiu
afinal a admitir como soluo de uma problemtica, no nos d em parte
alguma o sentimento de uma experincia original [...]. (LACAN, 1955-
1956/2002, p. 93, destaque nosso).

Lacan afirma que as poesias de So Joo da Cruz permitem fazer a


experincia de algo novo, e isso caracteriza seu discurso como potico e autntico,
diferente da escrita desestruturada de Schreber.

H poesia toda vez que um escrito nos introduz num mundo diferente do
nosso, e, ao nos dar a presena de um ser, de uma certa relao
fundamental, faz com que ela se torne tambm nossa. A poesia faz com
que no possamos duvidar da autenticidade da experincia de San Juan de
la Cruz, [...] A poesia criao de um sujeito assumindo uma nova ordem
de relao simblica com o mundo. No h absolutamente nada disso nas
Memrias de Schreber. [...]. (LACAN, 1955-1956/2002, p.94).

Essa funo de simbolizao e a relao do sujeito com os smbolos aponta


para a possibilidade de que algo no seja simbolizado, isto , que se manifeste no
97

registro do Real, que define um campo diferente do simblico. Assim o Real vem
demarcar a impossibilidade de que, em alguns instantes, haja simbolizao.
No Seminrio, livro 4: a relao de objeto, Lacan (1956-1957/1999) faz a
aproximao entre o conceito do Nome-do-pai desenvolvido no seminrio
precedente e a figura de Deus para o sujeito. Deus funcionaria, a partir do Complexo
de dipo, como o Pai simblico, Lei dos significantes. Essa relao permite articular
Deus idia de verdade apresentada por Descartes. Esse Deus enquanto lugar da
verdade no engana, sendo a sada do sujeito somente crer: crer no bom Deus. Cr
porque a referncia a um tipo de testemunha suprema um elemento essencial de
toda espcie de articulao da verdade (LACAN, 1956-1957/1995, p. 375).
Avanando para o Seminrio 7: a tica da psicanlise, Lacan (1959-
1960/1991) dedica um captulo morte de Deus. Primeiramente, faz referncia ao
texto freudiano Moiss e o monotesmo, que aponta a inacessibilidade de Deus.
Pois o Deus de Moiss um Deus que se apresenta escondido.

[Moiss] aquele que ouve surgir da sara ardente a fala decisiva, que no
poderia ser evitada, como o faz Freud Eu sou [...] Eu sou o que sou, isto
, um Deus que se apresenta essencialmente como escondido. (LACAN,
1959-1960/1991, p.213).

Essa resposta a Moiss mostra um Deus que se faz inacessvel, velado, que
[...] na mesma roda de fogo que o torna inacessvel, faz, diz-nos a tradio bblica,
com que os famosos dez mandamentos sejam ouvidos pelo povo [...] (LACAN,
1959-1960/1991, p.213). Esses mandamentos que funcionam como leis simblicas,
lei moral.
Ainda nesse seminrio, Lacan apresenta a idia, do Totem e tabu, trazida
por Freud sobre a morte de Deus e a instaurao da lei. Afirma que foi a partir da
idia da morte do Pai primevo (Deus) que o totem se instalou, isto , a lei passou a
existir entre os pares. O assassinato do pai seria um dos nomes da Coisa, aquela
que d origem noo de pecado (JIMENEZ, [S.d], p. 24). Isto , [...] no apenas o
assassinato do pai no abre a via do gozo que sua presena era suposta interditar,
mas ele refora sua interdio (LACAN, 1959-1960/1991, p. 216). A noo de
pecado refora a necessidade e a exigncia de proibio, o que significa que,
mesmo com a morte do Pai, o gozo continua. Lacan diz que, no cristianismo, a
morte do Grande Homem (o Pai primevo, Deus) emerge em um segundo
98

assassinato, o de Cristo, prova da evoluo, pois, alm de representar o Deus


morto, ainda ressuscita.
Foi no Seminrio, livro 8: a transferncia que Lacan (1960-1961/1992) fez a
pergunta sobre o lugar de Deus, se Ele estaria no plano simblico, imaginrio ou
real. i que acontece a grande virada, e Lacan levanta a idia de que Deus seria
da ordem do Real: o no-simbolizvel, o indizvel, o mais alm, que escapa ao
registro do simblico, vazio de representao e que no pode ser capturado.

No vou lhes dar, a propsito disso, uma aula sobre o sagrado. Ser
suficiente, para mim, definir algumas frmulas sobre esse assunto. Os
deuses na medida em que existem, para ns, no registro que nos serve
para avanar nossa experincia, se verdade que essas trs categorias
nos so de algum uso os deuses, isso bem certo, pertencem ao real. Os
deuses so um modo de revelao do real. (LACAN, 1960-1961/1992, p.
50).

Essa constatao lacaniana de Deus como modo de revelao do Real


permite concluir que no se trata mais do lugar da verdade, como haviam pensado
anteriormente Freud e o prprio Lacan. Ele afirma que so revelaes que no se
buscam, como no racionalismo filosfico e cientfico, num logos, isto , no nvel de
uma articulao significante (LACAN, 1960-1961/1992, p. 51). No se trata mais de
um Deus dogmtico, como o apresentado pelas religies, porque o Real na neurose
ex-siste70 ao simblico, no h nenhuma outra garantia da palavra do Outro alm
desta prpria palavra [...] a propsito disso, se lhes disse os deuses so do campo
do real [...] (LACAN, 1960-1961/1992, p. 88). Como algo que ex-siste ao simblico,
podemos dizer que est fora da lei dos significantes, da representao, referindo-se
ao no-sentido, ao mais alm do campo sexual.
Trata-se do mistrio do gozo, como foi, finalmente, elaborado no Seminrio,
livro 20: mais, ainda (LACAN, 1972-1973/1985), no qual Lacan se dedica um pouco
mais questo de Deus, retomando, inicialmente, a idia de Deus como lugar da
verdade:

70
A palavra ex-sistncia (CUNHA, 1994) possui o prefixo ex derivado do latim ex, que significa fora
de, sada, movimento para fora, etc. O termo refere-se a algo que est fora, que ultrapassa um
limite, que atinge outro espao. Enquanto conceito, encontra-se no ltimo ensino de Lacan.
Segundo Miller (2002), serve para designar o Real, sendo correlativo inexistncia do Outro
(referente ao registro do simblico, lugar dos significantes, da linguagem), a um furo, excluso do
sentido. Sendo assim, A Ex-sistncia que, no fim das contas tal como Lacan finalmente a extrai
daquilo que ele prprio foi levado a agitar o leva a dizer que o real est excludo do sentido
(MILLER, 2002, p. 13).
99

O Outro, o Outro como lugar da verdade, o nico lugar, embora irredutvel,


que podemos dar ao termo ser divino, Deus, para cham-lo daquele nome,
para cham-lo por seu nome. Deus propriamente o lugar onde, se vocs
me permitem o jogo, se produz o deus-ser o deuzer o dizer. Por um
nada, o dizer faz Deus ser. E enquanto se disser alguma coisa, a hiptese
Deus estar a. E isto que faz com que, em suma, no possam existir
verdadeiros ateus seno telogos, quer dizer, aqueles que, de Deus, eles
falam. (LACAN, 1972-1973/1985, p.62).

Deus como lugar da verdade sustentado pela fala dos telogos, que dizem
de Deus sem deix-Lo falar. Na verdade, tanto os telogos quanto os filsofos esto
preocupados com o saber sobre Deus. Alm disso, colocam-No no lugar do suposto
saber, [...] do lado da filosofia, o amor de Deus tem mantido um certo lugar
(LACAN, 1972-1973/1985, p.92). Como sabemos, com Lacan, o amor, enquanto
imaginrio, existe para tamponar a falta e, portanto, tem efeito unificador. Trata-se
do Eros freudiano, que funciona como ligao, unindo uns aos outros71. Nesse
sentido, o Deus sustentado por filsofos e telogos domina todo esse debate do
amor.
Entretanto, com o desenvolvimento da premissa sobre o gozo suplementar,
gozo do Outro, Lacan (LACAN, 1972-1973/1985) coloca que o verdadeiro amor a
Deus consiste na destituio do saber. Trata-se efetivamente de uma filosofia e
teologia da negao. Se com telogos e filsofos temos o gozo do saber, a busca de
saber sobre Deus, com telogos e filsofos da negao, o gozo est relacionado
falta de saber: no existe mais significante, [o que] tem [agora ] gozo (LACAN,
1972-1973/1985, p. 97). Onde existe gozo, no h saber, no h verdade, no h o
amor freudiano (Eros, suposto saber). A verdade do gozo est fora do saber. Deus
no est mais no lugar do pai morto, mas de um pai que sabe fazer algo com seu
gozo flico, relacionado ao Outro gozo: [...] no lugar opaco, do gozo do Outro,
desse Outro no que ele poderia ser, se ela existisse, a mulher, que est situado esse
Ser supremo [Deus] (LACAN, 1972-1973/1985, p. 111).
Lacan (1972-1973/1985) critica toda teologia e filosofia de Deus e apresenta,
diramos, mais que uma dialogia, uma maneira de pensar Deus a partir do vazio,
do furo, da falta. Refere-se, no caso, ao Deus dos msticos, relacionado a uma outra
forma de gozo e que ocupa um outro lugar, que no o do saber.

71
Lacan afirma que o que une a fantasia, o amor. O gozo flico o gozo da fantasia, mas existe um
outro gozo que particular, o feminino. O Um, em Lacan, no mais o um imaginrio e ilusrio de
completude, mas a singularidade do sujeito, particularidade de seu gozo.
100

Para vir ao que no SABES hs de ir por onde no SABES / Para vir a


saber TUDO no queiras saber algo em NADA. / Quando reparas em
ALGO deixas de lanar-te ao TUDO / Porque para vir de TODO ao TUDO
hs de deixar de TODO a TUDO / E quando o venhas de TODO a ter
hs de t-lo sem nada QUERER / Porque se queres ter algo em TUDO
no tens puro em Deus o teu tesouro. (JOO DA CRUZ, 2002, p. 88, 89).

Um Deus que est no nvel do no-tudo, como o feminino, do no-saber, do


Real: o Outro que faz o no-tudo, justamente no que ele a parte que de-todo-
no-sabe nesse no-tudo (LACAN, 1972-1973/1985, p. 133) A verdade de Deus
uma meia verdade, uma verdade semi-dita, pois sobre ela nada se sabe dizer.

E de to alta excelncia / Aquele sumo saber, / Que no h arte ou


cincia / Que o possam apreender / Quem se soubera vencer / Com um no
saber sabendo, / Ir sempre transcendendo. (JOO DA CRUZ, 2002, p. 39).

Por isso, Lacan comparou a experincia do gozo mstico ao gozo feminino,


que contm algo da verdade do Outro, porm, s pode ser semi-dita. Ambos
apontam para a impossibilidade do dizer, para o limite e a finitude da linguagem,
pois ocupam o campo do no-todo.

Estava to embevecido, / To absorto e alheado, / Que se quedou meu


sentido / De todo o sentir privado, / E o esprito dotado / De um entender
no entendendo, / Toda cincia transcendendo. / O que ali chega deveras /
De si mesmo desfalece; / Quanto sabia primeiro / Muito baixo lhe parece / E
seu saber tanto cresce, / Que se queda no sabendo / Toda cincia
transcendendo. (JOO DA CRUZ, 2002, p. 39).

Com Lacan, Deus passa a ser uma das maneiras de revelar o Real,
relacionado ao gozo, algo que presentifica, algo que se revela. Os antigos o
chamavam DEUS (JIMENEZ, [S.d], p. 26). Esse Real, diferente do Simblico, que
significa, e do Imaginrio, que completa, causa, coloca em movimento, [...] nos
transborda, cujo mistrio nunca poderemos desvendar porque est sempre para
alm do previsvel e do pensvel (JIMENEZ, [S.d], p. 27) aquilo que ex-siste: [...]
por isso quem a sabia / fica sempre no sabendo, / toda cincia transcendendo
(JOO DA CRUZ, 2002, p. 39).
Ento, se Deus revela o Real, poderamos concluir que a experincia com Ele
passa a ser da ordem desse Real e coloca o aparelho psquico do sujeito em
circuito, conduzindo-o pelas vias de gozo, sendo, portanto, vivncia indizvel, para
alm do simblico, irrepresentvel pelo sujeito, zona de silncio chamada por
Freud de pulso de morte e por Lacan de a Coisa , embora dependa dos outros
dois registros para ser expressa e transmitida a outrem. Logo, os trs registros (real,
101

simblico e imaginrio) encontram-se entrelaados em algum momento, nem que


seja no a posteriori da experincia efetiva.
As afirmaes, apresentadas no captulo sobre a mstica, de Certeau (1982) e
Velasco (1999) referentes dificuldade dos msticos em expressar suas
experincias com o mistrio seriam justificadas por serem essas experincias do
campo do Real, do impossvel e da falta. Levantamos, para alm desse ponto, a
hiptese de que, tal como na anlise, a relao com esse Deus possibilitaria ao
sujeito saber fazer com seu gozo e no fazer saber, como no caso dos telogos
que insistem na heresia de pretender falar do no falvel, [pensando] que podem
dar conta de Deus; [pensando] que sabem sobre Ele (JIMENEZ, [S.d], p. 29). E
mais ainda a mstica iria alm das idias freudianas de religio:

[...] tentativas de integrar Deus num logos, ou seja, tentativas dhomesticar


Deus, de modelar o real com o que especificamente humano: o simblico
das palavras e o imaginrio de nossos corpos. Em lugar de ser uma
sublimao ou uma idealizao do pai, como supunha Freud e o que
implicaria numa elevao do pai dignidade da Coisa, as religies seriam
um rebaixamento dos deuses indignidade do pai. (JIMENEZ, [S.d], p. 26).

6.3. Uma experincia Outra com Deus: a concepo lacaniana de mstica

A mstica foi trabalhada por Lacan (1972-1973/1985) em seu Seminrio 20


Mais ainda, relacionada ao conceito de gozo, mais precisamente o gozo feminino.
Lacan utiliza, tambm, diversas vezes e de vrias formas o termo Deus. Em nosso
ponto de vista, esses dois aspectos so relevantes para se pensar a mstica.

6.3.1. O gozo e a mstica

A palavra gozo foi utilizada primeiramente por Freud, que no chegou a


conceituar o termo, apenas delimitando seu campo ao constatar a existncia de algo
para alm do princpio do prazer72. Foi Lacan quem construiu um conceito de gozo,
partindo de formulaes freudianas, como a articulao de dor e prazer apontada no
exemplo do jogo do fort-da73.

72
Freud (1911/1996) determinou como sendo o principio do prazer a atividade psquica que busca
evitar o desprazer, isto , proporcionar o prazer que significa a descarga de tenses do aparelho
psquico.
73
Trata-se de uma brincadeira utilizada por Freud para explicar a compulso repetio da pulso.
Uma criana, trabalhando ausncia e presena do objeto de amor, sua me, brinca repetidamente
102

Lacan (1959-1960/1991) define o gozo em relao ao significante. Tratar-se-


ia de uma relao de incluso e excluso com o significante. O gozo no
simbolizvel, sendo, portanto, da ordem do Real. No entanto, isso no significa que
no possa ser recortado pelo campo da linguagem. Lacan (1972-1973/1985) definiu
duas formas de gozar, de acordo com a tbua da sexuao74: o gozo flico e o gozo
feminino. A diferena de inscrio do sujeito na tbua da sexuao corresponde s
distintas modalidades de gozo.
O gozo flico, lado masculino da tbua da sexuao, implica em um gozo da
ordem do simblico, da linguagem, regido pelo significante, possvel a partir da
vivncia da castrao, da separao me e filho exercida pelo agente paterno, que
representa a lei. Melhor dizendo, seria um gozo a que todos os seres que passaram
pela experincia de castrao e foram inseridos no mundo dos smbolos teriam
acesso. Gozo que possibilitaria aos seres de linguagem o acesso a um prazer
sexual, um gozo representvel, que encontra limite na funo flica, proibindo um
gozo que no esteja submetido fala. Trata-se, portanto, de um gozo finito, limitado,
sexual, que impossibilita que os sujeitos (os inscritos no lado masculino da tbua da
sexuao) se relacionem com o Outro75: como o masculino submetido ao
significante, no h outro gozo possvel seno o flico.
J que existe um campo flico, possvel pensar um outro campo alm, em
contraposio a esse, do lado direito da tbua da sexuao: o feminino. Lacan
afirma que qualquer ser falante pode se colocar ali, [...] porque no se forado,
quando se macho, de se colocar do lado do [masculino]. Pode-se tambm se
colocar do lado do no-todo (LACAN, 1972-1973/1985, p. 102, destaque nosso).

com um carretel, em um jogo de vai e vem. Quando lana o objeto, diz fort, que significa, em
alemo, ir embora. Ao traz-lo novamente para si, diz da, que quer dizer ali. A brincadeira
completa: desaparecimento e retorno (FREUD, 1920/1996, p. 26).
74
Trata-se de um esquema grfico com smbolos e sinais matemticos, que traz pontos referentes
sexualidade e posio do sujeito frente a ela. Foi dividida em quatro partes: na superior esto
quatro frmulas que negam ou afirmam algo (Lacan trabalhou aqui a universalizao e a
particularizao do sujeito), e na inferior, outras quatro que representam as identificaes sexuais
do sujeito (questo do gozo modalidades do gozo - referente a cada posio sexual). O lado
esquerdo seria o masculino (inscrio flica), e o direito, o feminino (mais alm do falo). Quem
quer que seja ser falante se inscreve de um lado ou de outro (LACAN, 1972-1973/1985, p. 107),
independente da anatomia do sujeito.
75
Na tbua da sexuao Seminrio 20: mais, ainda (LACAN, 1972-1973/1985, p.105), podemos
observar que o sujeito barrado (lado masculino) se dirige ao objeto a (algo que causa o seu desejo)
e no mulher. Nesse sentido, o parceiro sexual do sujeito a causa do seu desejo. Ele no tem
chance de gozar do corpo da mulher, j que castrado e somente encontra seu parceiro na
fantasia. Como sujeito castrado, ele no tem acesso ao Outro, ao gozo que Lacan designou como
sendo o gozo para alm o falo.
103

Ele afirma ainda que todo sujeito que se coloque deste lado ter se submetido
castrao. Dessa forma, ele utilizou o termo no-todo76 para se referir ao sujeito
que se satisfaz em parte na funo flica e em parte na no-flica, uma parte que
tem acesso ao Simblico e outra que escapa a ele, estando no registro do Real, em
que o feminino est inscrito e que deu a Lacan a proposio do no-todo, de que as
mulheres no so loucas-de-todo.

Todas as mulheres so loucas, como se diz. justo por isso que elas no
so todas, isto , no loucas-de-todo, antes conciliadoras: a tal ponto que
no h limites s concesses que cada uma faz para um homem: de seu
corpo, de sua alma. (LACAN, 1972-1973/1985, p. 70).

O sujeito que se encontra do lado feminino no-todo submetido funo


flica e no-todo submerso no Real, o que significa que existe um gozo flico e outro
para alm do falo e que particular ao feminino. A questo , com efeito, saber no
que consiste o gozo feminino, na medida em que ele no est todo ocupado com o
homem [flico], e mesmo, eu diria que, enquanto tal, no se ocupa dele de modo
algum [...] (LACAN, 1972-1973/1985, p.118). Um gozo a mais, suplementar, na
falta, que est fora da linguagem e localizado no Real seria um gozo que transita
no por ter ou ser o falo, pois no se trata de uma relao de complementariedade,
mas de suplementariedade. Por isso, se o feminino no-todo e no est em
busca do falo, ele encontra seu gozo no no homem, mas no Outro alm do falo.
Sua operao com o nada, o vazio, com a ausncia. A relao do feminino com
a falta, pois so mulheres que podem se relacionar com o nada, em vez de gozar
por algo que possui, goza por no possuir algo em nada, ou nada em algo.
Nesse caso, no existe um significante para nomear o gozo feminino, o que
significa dizer que ele no pode ser representado, indizvel, e que o sujeito
feminino nada sabe dizer sobre ele. Aquele que o experimenta no consegue falar
nada a seu respeito. O feminino justamente isso, um outro modo de gozar, algo
indizvel que no se pode representar. Trata-se, assim, de um tipo de gozo a que
nem todos tm acesso e que determina a particularidade do feminino.

H um gozo dela, desse ela que no existe e no significa nada. H um


gozo dela sobre o qual talvez ela mesma no saiba nada a no ser que o
experimenta isto ela sabe. Ela sabe disso, certamente, quando isso
acontece. Isso no acontece a elas todas. [...] O que d alguma chance ao
que avano, isto , que, desse gozo, a mulher nada sabe, que h tempos

76
Sobre as frmulas de Lacan para chegar premissa do no-todo e do gozo feminino, ver captulo
Deus e o gozo dA/ mulher, no Seminrio 20: mais, ainda (LACAN,1972-1973/1985).
104

que lhes suplicamos de joelhos eu falava da ltima vez das psicanalistas


mulheres que tentem nos dizer, pois bem nem uma palavra! Nunca se
pde tirar nada. Ento a gente chama como pode [...]. (LACAN, 1972-
1973/1985, p. 100, 101).

Ainda no Seminrio, livro 20: mais ainda, Lacan (1972-1973/1985) dedica


um captulo a Deus e ao feminino, fazendo uma aproximao entre gozo feminino
(outro gozo, mais de gozar) e gozo do sujeito mstico. O mstico tambm
experimenta outro tipo de gozo, para alm do flico, do gozo sexual, do prazer
sexual. Um gozo Outro, fora da linguagem, no-flico e similar ao experimentado
pelo feminino.

Eu no emprego o termo mstica como o empregava Pguy. A mstica, no


de modo algum tudo aquilo que no a poltica. algo srio, sobre o qual
nos informam algumas pessoas, e mais freqentemente mulheres, ou bem
gente dotada como So Joo da Cruz porque no se forado, quando
macho, de se colocar do lado do [masculino]. Pode-se tambm colocar-se
do lado do no-todo. H homens que l esto tanto quanto as mulheres.
Isto acontece. E que, ao mesmo tempo, se sentem l muito bem. Apesar,
no digo de seu Falo, apesar daquilo que os atrapalha quanto a isso, eles
entrevem, eles experimentam a idia de que deve haver um gozo que
esteja mais alm. isto que os chamamos os msticos. (LACAN, 1972-
1973/1985, p. 102).

Sendo assim, aquilo que o feminino e o mstico dizem a respeito de suas


vivncias ningum sabe, pois, na verdade, nem mesmo eles conseguem dizer. Em
se tratando de uma experincia da ordem do gozo proveniente do campo do Real, a
relao mstica do homem com Deus passa muito mais pela via do sabor do que
pelo do saber, da transmisso do que da explicao.

6.4. Em resumo

Neste captulo, pudemos perceber que a ausncia sanjuanista de uma


concepo a respeito do TUDO aproxima-se da idia lacaniana de Real. So Joo
da Cruz, mstico por excelncia, longe de haver pretendido definir Deus, mostrou,
com sua dificuldade em expressar algo referente ao TUDO, a inefabilidade e
irrepresentabilidade de sua experincia, que, para Lacan, da ordem do gozo Outro.
Para o mstico, a mais ntima unio da alma com Deus, que do que ousou
falar, tratava tambm de coisas to interiores e espirituais [que] ordinariamente a
linguagem falta. Com efeito, o que espiritual excede o sensvel, e com dificuldade
se pode dizer algo da substancia do esprito [...] (JOO DA CRUZ, 2002, p. 826).
Nesse sentido, So Joo da Cruz, ao se referir ao TUDO, apresentou em seus
105

versos e prosa [...] alguns efeitos que essa chama de amor [que so os pequenos
encontros com Deus] produz em seu ntimo [...] (JOO DA CRUZ, 2002, p. 827,
destaque nosso), isto , os vestgios, as pegadas, as feridas dos contatos
abrasadores com a Chama Viva de Amor, o TUDO, Deus.
Nossa tentativa de compreender o TUDO sanjuanista implicou, ainda,
caminhar, na senda central, pelas desconstrues imaginrias ou das
representaes de Deus na perspectiva psicanaltica. Concluiramos, com as
prprias palavras do mstico: deixando bem entendido como tudo que aqui se
[disse] fica muito inferior ao que [desse assunto] h, tanto quanto uma pintura em
comparao do modelo vivo, [nos atrevemos] a dizer o que [sabamos] (JOO DA
CRUZ, 2002, p. 826).
106

7. CONCLUSO

Ao voltarmos o olhar sobre a caminhada feita at aqui, percebemos que


alguns pontos levantados a respeito da mstica de So Joo da Cruz e de sua
relao com concepes psicanalticas e interdisciplinares mereceriam ser
retomados como possveis consideraes finais. Por vrias razes, a mstica pode
ser vista como experincia do sujeito. Se toda mstica uma relao com o sagrado,
com o mistrio, uma experincia de numinoso, ela ocorre na intimidade do sujeito,
no campo do privado. No dizer de Lacan, uma experincia de gozo Outro, o que
traz, tambm, um carter particular, pois, se cada sujeito determinado por seu
modo de gozo, que Um, sua mstica ser marcada por sua singularidade.
Para alm dessas concepes, a mstica destaca-se tambm por estar
relacionada ao movimento de desejo, vista como um processo de busca, dispndio
de energia em direo a Deus. Qual a particularidade do caminho de busca
percorrido por So Joo da Cruz?
Seguimos por sua histria de vida, por seus escritos, por seu itinerrio mstico
e percebemos caractersticas de sua mstica. O confronto entre essas dimenses
possibilitou descobrir que, enquanto sujeito de desejo, ele foi peregrino, o que
marcou a singularidade de sua mstica como um processo de busca: subida do
monte, em noite escura, como processo de busca do TUDO pela senda dos NADAS.
Nesse ponto, ao enveredarmos pela subida do monte na senda dos NADAS
pudemos constatar que esta se refere ao exerccio de mortificao como processo
de despojamento e redirecionamento dos apetites, de modo a no se apegar a nada
ou se fixar a coisa alguma, distinto, portanto, da idia comum de autoflagelao e
tortura. A vivncia do NADA a conscincia de que tudo relativo, perecvel e
efmero face ao TUDO, o absoluto e eterno.
A essa altura da reflexo, comeamos a perceber a possibilidade de relao
entre a figura do monte como alegoria que poderia apontar para aspectos do
funcionamento dinmico psquico do sujeito. O processo do NADA seria anlogo
dinmica psquica do sujeito? Quando So Joo da Cruz fala sobre os apetites como
energia e fora da alma, possvel fazer uma analogia com a idia freudiana de
pulso, impulso que pe a trabalho o aparelho psquico. Da mesma forma, o
107

exerccio de mortificao (NADA), como entendido pelo mstico, poderia ser anlogo
aos destinos da pulso.
Esse percurso leva a concluir que o exerccio de mortificao no trata de
masoquismo. Quanto ao mecanismo do recalcamento, no podemos deduzir que a
senda do NADA seja puro recalque. O mstico oferece pistas relevantes que
possibilitaram uma analogia entre o dispndio de energia em funo de tudo aquilo
que desfoca a busca mais importante de sua vida, Deus, com a energia gasta
quando a pulso toma esse destino, o do recalque. Essa relao parece apontar
para a possibilidade de vivenciar o NADA como processo sublimatrio. Isto porque,
quando So Joo da Cruz fala em redirecionar, canalizar, dar novos rumos aos
apetites, tudo indica ser anlogo a este ltimo destino das pulses.
Contudo, vale ressaltar que, nem todos vivenciam o NADA como sublimao.
O processo sublimatrio no vivido com a mesma intensidade e quantum de
energia, uma vez que a pulso plstica e pode tomar rumos distintos em cada
sujeito.
Outro ponto relevante sobre o processo sublimatrio que em sua base est
a dessexualizao, a desfuso pulsional, a servio no s de Eros, mas tambm de
Thanatos. O desfusionamento da pulso e um possvel excesso de pulso de morte
(com seu carter destrutivo, agressivo) no processo de sublimao poderia levar a
destruio, desligamento, esfacelamento do ser? Se para uns a sublimao
funcionaria promovendo a vida, a ligao, para outros, provocaria o desligamento, a
morte, a desconstruo, fator que estaria ligado a plasticidade pulsional, ao vetor e
variao da vida pulsional de cada sujeito.
A presente dissertao tambm mostrou que poderamos pensar a
possibilidade de evanescncia do sujeito a partir de outra dimenso, do NADA,
como no-ser, quando So Joo da Cruz diz: para chegar ao que no S, hs de ir
por onde no S (CRUZ, 2002, p.87, grifo nosso). Nesse sentido, a mortificao
assume o significado de desconstruo das imagens de si e da lucidez de saber-se
ningum perante Ele. Outra possibilidade de pensar essa descosntruo nasce
como quebra da identidade, dimenso que pode ser pensada a partir da interligao
lacaniana entre os registros Simblico, Real e Imaginrio, no desenvolvida neste
estudo.
O NADA contm ainda a questo da desconstruo das formas imaginrias
de representao de Deus, idia que remete ao fato de que Deus, para So Joo,
108

no representado, no tem face, aproximando-se da idia lacaniana de Deus


como expresso do Real. Uma ex-sistncia de Deus, isto , um Deus que atinge um
outro espao, no simbolizvel, no representvel, portanto, inaudito. Um Deus fruto
do esvaziamento de qualquer imagem e da evanescncia das formas. Busc-Lo
enveredar pelos caminhos do no ter, do no ser e do no saber, cuja experincia
de gozo Outro. Ao invs de gozar por algo que se possui, o mstico goza por no
possuir algo em nada, ou nada em algo. Sua operao com o nada, o vazio, a
ausncia, relao que trata no de complementariedade, mas de
suplementariedade.
Vale lembrar mais uma vez que o NADA tem tambm carter de
peregrinao, pois processo de busca, marcado pelo desejo. Nessa vereda, h
no somente experincias e reencontros, mas tambm ausncias e buscas. Uma
busca, como bem entoou So Joo da Cruz em uma de suas poesias, por um
Amado escondido, um cervo fugido que deixou apenas seus rastros e vestgios.
A singularidade de sua mstica est tanto na vivncia do NADA quanto na
expresso e transmisso de suas experincias. So Joo da Cruz registrou na
escrita poesias, desenho e prosa seu desejo, sua vida, sua mstica, sua doutrina.
Procurou no apenas expressar experincias msticas, mas tambm transmiti-las em
sua escrita como convite a quem se propuser a experimentar a construo de um
caminho que lhe seja prprio. Assim, possibilita e instiga a descoberta, a busca, a
singularidade, pois cada um sabe o monte que dever subir e aquilo que lhe cabe
despojar. Acredita-se que essa travessia pela senda dos NADAS seja um processo
inventivo que traga consigo a possibilidade de inventar-se (CAMARGOS, 2001, p.
113), que s pode ser vivido se orientado por uma obra aberta.
Aberta, inclusive, porque, como diz Certeau (1985), a linguagem mstica
repleta de smbolos. No se trata de descrio ou traduo do que se viveu, mas de
simbolizao que, como tal, pede decifrao. No por acaso, a alegoria do monte
de perfeio foi a forma utilizada por So Joo da Cruz para expressar e transmitir
sinteticamente os elementos centrais de sua mstica. Essa a originalidade de seus
escritos enquanto doutrina.
So Joo da Cruz foi autor de uma obra aberta, fundador da Ordem Carmelita
Descala e orientador de monjas e frades, mas foi principalmente um mstico. Viveu
com toda intensidade as delcias e agruras da subida do Monte da Perfeio. A
sublimao pode ter sido a base desse processo. Sua escrita deu forma sua
109

mstica com seu canto potico, sua expresso esquemtica e transmisso em


prosa e tornou presente a ausncia, dando contorno ao vazio77. Com as palavras,
o escrito mstico sanjuanista delineou aquilo que no pode ser apreendido. Como
poeta e mstico, So Joo da Cruz (...) marca o privilgio maior da linguagem, que
no o de expressar um sentido, e sim o de cri-lo (BLANCHOT, 1997, p.47).

77
Outra possibilidade analtica abre-se com Lacan ao pensar a sublimao sob o vis de contorno do
vazio. Como na metfora do vaso de Lacan (1959-1960/1991), presentifica-se o vazio, trazendo-o
em si. O processo sublimatrio, ao invs de tamponar o vazio, como na satisfao por meio do
sintoma, evidencia-o. Diferentemente do sintoma, ele a possibilidade de no anular a falta, mas
de criar a partir dela, contornando-a, como o oleiro faz na construo de seu vaso, marcando o
vazio prprio da Coisa, o no assimilvel do objeto, que no foi perdido, mas que nunca existiu no
campo da representao (do sexual) e que, quando elevado dignidade de Coisa, reencontrado.
A Coisa como inatingvel pode ser recuperada por meio do ato de criao: um objeto, quando
criado, representa a Coisa. O vaso cria o vazio, faz com que o vazio passe a existir. Ele objeto
feito para representar a existncia do vazio no centro do real que se chama a Coisa, esse vazio, tal
como ele se apresenta na representao, apresenta-se, efetivamente, como um nihil, como nada
(LACAN, 1959-1960/1988, p. 153).
110

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