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PARA UMA TICA DO COMO SE.


CONTINGNCIA E LIBERDADE
EM ARISTTELES E KANT

Ana Leonor Santos

2006

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Covilh, 2008

F ICHA T CNICA
Ttulo: Para uma tica do como se.
Contingncia e Liberdade em Aristteles e Kant
Autor: Ana Leonor Santos
Coleco: Teses L USO S OFIA : P RESS
Direco: Jos Rosa & Artur Moro
Design da Capa: Antnio Rodrigues Tom
Composio & Paginao: Jos Rosa
Universidade da Beira Interior
Covilh, 2008

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Universidade da Beira Interior


Faculdade de Artes e Letras DCA
Dissertao de Mestrado

Ana Leonor Santos

PARA UMA TICA DO COMO SE.


CONTINGNCIA E LIBERDADE
EM ARISTTELES E KANT

Covilh,
2006

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ndice

1 I NTRODUO 12
2 P RIMEIRA PARTE : O QUE PODERIA SER
P ELA CONTINGNCIA ARISTOLLICA 19
2.1 Captulo I: A Causa das Coisas . . . . . . . . . . . . . 20
2.1.1 1. Necessidade e Contingncia . . . . . . . . 20
2.1.2 2. As quatro causas (e mais uma) . . . . . . 29
2.1.3 Eplogo I: A Tragdia . . . . . . . . . . . . . 36
2.2 Captulo II: O Princpio da tica . . . . . . . . . . . . 38
2.2.1 3. Do (thos) animal ao humano . . . . . . . 39
2.2.2 4. Deliberao e Escolha . . . . . . . . . . . 43
2.2.3 5. A dificuldade de ser phronimos . . . . . . 48
2.2.4 6. Actos Voluntrios e Involuntrios . . . . . 52
2.3 Captulo III: O Colapso da Ontologia da Contingncia . 57
2.3.1 7. Caracteres e virtudes... . . . . . . . . . . . 58
2.3.2 8. Por que no h lugar para o que poderia ser 70
3 S EGUNDA PARTE : O QUE PODERIA SER
P ELA LIBERDADE KANTIANA 82
3.1 Captulo I: Prolegmenos tica de Kant . . . . . . . 83
3.1.1 9. A tica na arquitectnica . . . . . . . . . 83
3.1.2 10. O lugar do sentimento ou imperativos e
liberdade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90
3.2 Captulo II: (No) Conhecer e Pensar a Liberdade . . . 105
3.2.1 11. Da espontaneidade autonomia... . . . . 106
3.2.2 12. A terceira antinomia . . . . . . . . . . . 109
3.2.3 13. O Tempo da Resoluo . . . . . . . . . . 112
3.2.4 14. A pessoa, um ser hbrido . . . . . . . . . 116

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3.2.5 Eplogo II: A Necessidade da Crtica da Facul-


dade do Juzo . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122
3.3 Captulo III: Aporias ou o Recurso F . . . . . . . . 126
3.3.1 15. A (falsa) soluo dos postulados . . . . . 126
3.3.2 16. Dos interesses na teoria e na prtica . . . 133
3.3.3 17. Confisses kantianas . . . . . . . . . . . 135
4 R EFLEXO F INAL 140
5 B IBLIOGRAFIA 146
5.1 I. Fontes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
5.2 II. Bibliografia secundria . . . . . . . . . . . . . . . 151
5.3 III. Lxicos e Enciclopdias . . . . . . . . . . . . . . 153

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Agradecimentos

Agradeo ao Professor Doutor Jos Manuel Santos as sugestes, as


crticas e as correces, que permitiram o aperfeioamento do trabalho
desenvolvido, bem como a preciosa ajuda na confrontao de algumas
tradues com os textos originais.
Dirijo um agradecimento especial ao Professor Doutor Jos Rosa e
ao Professor Doutor Andr Barata pela disponibilidade manifestada por
ambos na leitura atenta do texto e pelas crticas e sugestes que se re-
velaram fundamentais nas diferentes fases de reapreciao do mesmo,
quer para o seu enriquecimento quer para a tentativa de fundamentar
melhor posies que, com alguma teimosia filosfica, insisti em man-
ter.
Agradeo tambm ao Doutor Antnio Amaral a generosidade com
que cedeu a traduo portuguesa da tica a Eudemo.
Maria agradeo a partilha das angstias colaterais.

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Advertncias Metodolgicas

Embora tenhamos seguido as regras de exposio commumente utili-


zadas, h algumas opes metodolgicas para as quais consideramos
importante chamar a ateno. Assim, as citaes so feitas em portu-
gus, apresentando-se o original ou a traduo utilizada em nota de ro-
dap sempre que a traduo (portuguesa) da nossa responsabilidade,
o que se verifica no caso de obras que no se encontram traduzidas na
lngua portuguesa e em algumas passagens de textos que, embora tra-
duzidos para portugus, suscitaram dvidas que exigiram o recurso ao
texto original e donde resultaram alteraes s tradues existentes.
No caso das obras traduzidas para portugus, para alm de
remetermos as citaes para o original, apresentamos entre parntesis
a(s) pgina(s) referente(s) traduo utilizada.
Nas notas de rodap, recorremos a abreviaturas, seguidamente
apresentadas, respeitantes aos ttulos dos livros ou dos ensaios que so
referidos no corpo do texto.

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Abreviaturas

1. Obras de Aristteles

De an. De anima (Da alma)


EE Etica Eudemia (tica a Eudemo)
EN Etica Nicomachea (tica Nicomaqueia)
Phys. Physica (Fsica)
GA De generatione animalium (Da gerao dos animais)
HA Historia animalium (Histria dos animais)
IA De incessu animalium (Da investigao sobre os animais)
Metaph. Metaphysica (Metafsica)
MA De motu animalium (Do movimento dos animais)
PA De partibus animalium (Das partes dos animais)
De in. De Interpretatione (Da Interpretao)
Poet. Poetica (Potica)
Pol. Politica (Poltica)
Rhet. Rhetorica (Retrica)

1. Obras de Kant

AP Antropologie in pragmatischer Hinsicht


(Antropologia do Ponto de Vista Pragmtico)
EF Zum Ewigen Frieden, ein Philosophischer Entururf

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(A Paz Perptua. Um projecto filosfico)


GMS Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (Fundamentao
da Metafsica dos Costumes)
IAG Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher
Absicht (Ideia de uma Histria universal com um propsito cosmopo-
lita)
KPV Kritik der praktischen Vernunft
(Crtica da Razo Prtica)
KRV Kritik der reiner Vernunft
(Crtica da Razo Pura)
KU Kritik der Urteilskraft
(Crtica da Faculdade do Juzo)
MS Die Metaphysik der Sitten
(Metafsica dos Costumes)
PM Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik (Proleg-
menos a toda a Metafsica Futura)
PPM Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova di-
lucidatio (Nova explicao dos primeiros princpios do conhecimento
metafsico)
UG ber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig
sein, taugt aber nicht fr die Praxis (Sobre a expresso corrente: isto
pode ser correcto na teoria, mas nada vale na prtica)
UP ber Pdagogik (Sobre Pedagogia)
UTM Untersuchung ber die Deutlichkeit der Grundstze der
natrlichen Theologie und der Moral (Investigao sobre a evidncia
dos princpios da teologia natural e da moral)
UTP ber den Gebrauch teleologischer Prinzipien in der Philo-
sophie (Sobre o uso de princpios teleolgicos na filosofia)

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Quodcumque ostendis mihi sic,


incredulus odi.

(O que me mostras no o creio


e -me detestvel.)

Horcio

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12 Ana Leonor Santos

1 INTRODUO

INTRODUO

A definio de homem como animal racional derivada de uma for-


mulao aristotlica, ainda que desvirtuada por relao original foi
aquela que mais vingou, talvez porque reveladora de um constructo cri-
ado imagem e semelhana dos desejos do prprio homem. O agrado
com que a veiculamos e a ateno prestada ao que nela quer ser revela-
dor da nossa diferena especfica funcionam como mote disseminador
da afirmao do logos, cuja associao mais imediata razo, aniqui-
ladora da polissemia do conceito, permite encarar com naturalidade o
esquecimento, e at o constrangimento, de outros elementos constituin-
tes da vida humana. Assim, e com a mesma naturalidade com que, no
seio da filosofia, se rejeita a concepo comtiana dos trs estdios m-
tico ou teolgico, filosfico e cientfico , promove-se a viso salvfica
da filosofia, qual deveramos o abandono das histrias mticas e, com
ele, o enobrecimento do discurso e do prprio homem. Rejeitamos,
pois, com naturalidade, o terceiro estdio, mantendo com interesse o
movimento evolutivo que nos levou do mito filosofia.
Para l da viso simplista e redutora que tal posicionamento
acarreta, considerao cujos pressupostos no cabe explicar aqui, im-
porta referir a existncia de um denominador comum, elemento con-
gregador do mito e da filosofia assim como da cincia num nico
conjunto: a procura do princpio e da causa das coisas. esta procura
que leva o ser humano a criar derivaes em torno de um tema comum,
e cujo conjunto constitui aquilo que Cassirer designou por crculo da

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humanidade. Atravs do mito, da religio, da filosofia ou da cincia,


procuramos conhecer aquilo que nos rodeia e reconhecemos que esse
conhecimento passa, impreterivelmente, pelo conhecimento das cau-
sas.
Que tudo quanto acontece no mundo tenha uma causa constitui
um pressuposto ttico gnoseologicamente necessrio. As figuras do
milagre e do acaso, ao invs de excepcionais, colocam a manifesto a
incompreenso humana do contrrio, ainda que em circunstncias de
causalidade incognoscvel.
Que o ser do homem ocupa uma posio de privilgio no mundo
uma concepo antropolgica e antropocentricamente assumida que
exige a assuno de uma diferena entre aquilo que sucede sob a figura
de acontecimentos causados uns pelos outros e aquilo que acontece
como acto, causado por um sujeito que agente. Um acto , portanto,
distinto de um acontecimento na medida em que encontramos na sua
origem um eu que tambm a sua causa.1
A tica e a moral, mas tambm o direito e todos os meca-
nismos sociais de interaco, mais ou menos institucionalizados ou
mesmo isentos de institucionalizao (incluindo, dessa forma, as re-
laes de cariz meramente afectivo), repousam sobre a referida distin-
o, garante de responsabilidade e de imputabilidade. Estas, por sua
vez, constituem simplesmente a crosta do globo social por relao
nuclear liberdade.
Basta pensarmos que um determinado acto foi causado por
uma srie de acontecimentos anteriores dissociveis da vontade de uma
qualquer pessoa para que o mesmo deixe de ser percebido como acto,
imputvel, susceptvel de elogio ou de censura. Basta pensarmos a im-
possibilidade de que um acto tenha uma outra causa que no uma
cadeia de acontecimentos que o antecede para que a tica e a moral,
e tambm o direito e todos os mecanismos e as formas de interaco
1
Cf. WOLFF, Francis, Je et lthique in WOLFF, Francis (textes runis par),
Philosophes en libert. Positions & arguments I, Paris, Ellipses ditions, 2001, p.
98.

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a que acima nos referamos, se vejam destitudos de sentido. Donde a


premncia de afirmar a existncia de uma causa que no s conco-
mitante s ditas cadeias de acontecimentos que se sucedem no tempo
como capaz de a elas se sobrepor. Foi este o dilema que Kant ob-
servou na terceira antinomia, contrapondo a uma tese que promove a
causalidade pela liberdade uma anttese que afirma a restrio da cau-
salidade s leis da natureza e que pressupe o determinismo, segundo
o modelo da fsica newtoniana. Resolver tal conflito atormentador da
razo parecia ser imprescindvel para a sustentabilidade da tica.
Para l da soluo avanada por Kant, cuja legitimidade ser
adiante objecto de reflexo, o surgimento da mecnica quntica e a im-
posio do conceito de probabilidade pareciam destituir de sentido o
problema em questo, impossibilitando definitivamente a ameaa do
determinismo, cujo carcter obsoleto h muito e por muitos defen-
dido. Erradicada que se cria a viso da natureza como um sistema de
causas e efeitos que no deixa lugar para a contingncia, julgou-se ga-
rantida aquela que consensualmente posta como condio da aco,
esquecendo que determinismo no um termo unvoco, pese embora
a transversalidade da possibilidade de realizar pr-gnoses e ps-gnoses,
ou seja, predizer o futuro a partir do passado e reconstruir o passado a
partir do presente.2
Suspendamos o juzo acerca dos determinismos lgico e te-
olgico, bem como acerca das solues e respostas que foram sendo
apresentadas para que o futuro no esteja comprometido logicamente e
a omniscincia de Deus no constitua a negao da liberdade humana.
Detenhamo-nos no determinismo causal e na respectiva concepo de
que num dado sistema S, as mesmas condies iniciais resultam inevi-
tvel e univocamente na mesma evoluo do sistema. Atentando a esta
formulao, encontramos no determinismo causal a implicao de trs
condies: (i) que a ocorrncia em S dos factores causais de X garanta
2
Cf. AMSTERDAMSKI, Stefan, Determinado/Indeterminado in GIL, Fer-
nando (coord. ed. port.), Enciclopdia Einaudi, Lisboa, IN-CM, 1996, vol. 33:
Explicao, p. 34.

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a ocorrncia de X; (ii) que os processos e interaces decorrentes em


S no instante tn determinem um nico estado possvel de S em tn+1;
(iii) que a ocorrncia em S de X seja uma consequncia inevitvel das
causas que antecederam X. Posto deste modo, o determinismo designa
a ausncia objectiva do acaso e da contingncia e a correlativa excluso
dos possveis.3 Ainda segundo esta perspectiva, os princpios do deter-
minismo e da causalidade confundem-se num s, na medida em que a
possibilidade de realizar previses, prognsticas ou ps-gnsticas, de-
corre da relao determinstica entre causas e efeitos.
Porm, causalidade no significa determinismo. E sob este
pressuposto que surge um dos problemas clssicos do livre arbtrio, a
saber: o facto de uma aco ser causada implica que no livre?
Da liberdade dissemos atrs ser nuclear; porque central para a tica
justificamos agora , mas tambm porque obscura e, porventura,
de acesso difcil. Mais do que o seu carcter negativo ou maioritari-
amente poltico, a liberdade como autonomia ou capacidade de au-
todeterminao que se torna problemtica na sua essncia. Para alm
da complexidade das variveis envolvidas na dita autodeterminao, a
considerao da existncia de um ncleo de interioridade irredutvel, a
partir do qual emanam decises e actos , ainda, fornecer uma expli-
cao das aces; simplesmente, como esta, por sua vez, no pode ser
esclarecida, tambm garantir que os actos continuam a ser alvo de
admirao, merecedores de louvor e de censura. De contrrio, a con-
cepo das aces humanas como integrantes de uma srie de aconte-
cimentos, causalmente determinada ou no, conduz ao sentimento de
que no somos agentes na verdadeira acepo do termo e assim sendo
no podemos ser responsabilizados por aquilo que fazemos, no desdo-
bramento do que nos deparamos com os sentimentos de impotncia e
futilidade face ao que simplesmente acontece. Os outros, como ns,
deixam de ser legitimamente objecto de elogio e condenao, gratido
e ressentimento.
Ora, foi precisamente a mesma construo configuradora da
3
Cf. LAUPIES, Frdric, La Libert, Paris, PUF, 2004, p. 65.

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realidade que pretendeu ter erradicado a ameaa do determinismo, a


recoloc-lo nas ltimas dcadas no centro do debate tico, com um
vigor talvez de insuspeitas seguramente de indesejveis consequn-
cias. Da cincia chegou-nos a negao do determinismo e da cincia
chegou-nos a sua afirmao: ao mesmo tempo que a mecnica quntica
revelava ultrapassados os pressupostos da fsica newtoniana, a biologia
dava importantes passos em direco ao fim do vitalismo. Desde a sn-
tese da ureia, no incio do sculo XX, at revoluo biolgica ocor-
rida nos anos 60, graas descoberta do substrato molecular dos genes
(ADN) e dos mecanismos pelos quais os mesmos orientam a sntese das
protenas, o hiato entre o mundo fsico e o mundo vivo foi sendo pro-
gressivamente esbatido, at dar lugar continuidade.4 Comportamen-
tos considerados prprios dos seres vivos passaram a ser explicados a
partir de propriedades fsicas e qumicas passveis de reconstituio la-
boratorial; atitudes tidas como especficas do ser humano e resultantes
de uma instncia volitiva e racional passaram a ser explicadas a partir
de fenmenos biolgicos dos mais variados tipos.
A par das revelaes biolgicas e neurofisiolgicas, h um
reconhecimento cada vez mais sustentado da relevncia de factores so-
ciais na formao da personalidade. A (re)conhecida frmula da pes-
soa como resultado da interaco entre hereditariedade e meio, pese
embora o seu possvel carcter redutor, inerente simplificao de to-
das as frmulas, encerra em si uma das formulaes sob as quais se
apresenta a inquietao que esteve na origem da presente investigao:
quando pensamos que uma deciso tomada em funo das cren-
as, dos desejos e dos valores do agente, variveis que constituem a
sua personalidade, fruto por sua vez de disposies genticas e influn-
cias sociais, ser possvel continuar a acreditar no livre arbtrio? Ou,
dito de outro modo: mantendo as causas idnticas, o comportamento
do agente poderia ser diferente daquilo que foi? Eis-nos de volta ao
4
Cf. ATLAN, Henri, La science est-elle inhumaine? Essai sur la libre ncessit,
Paris, Bayard, 2002, pp. 14-17.

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problema da verdade do determinismo, desta feita para saber se a des-


crio completa do estado do agente A no momento tn conduzir a
uma nica deciso possvel e, portanto, a um nico estado possvel
de A no momento tn+1.5
A resposta questo tanto mais urgente quanto a tica pres-
supe no apenas a comparao do que com o que deve ser, mas,
mais decisivamente, a comparao do que com o que poderia ser.
Qualquer juzo proferido retrospectivamente face aos actos de outrem
considera que os mesmos poderiam no ter sido realizados: porque
poderamos no ter praticado o bem que tal prtica digna de elogio,
da mesmo forma que na medida em que poderamos no ter agido
mal que tal aco alvo de censura.
Assim sendo, o problema que se impe, previamente a todo o
imperativo moral ou a qualquer teoria das virtudes, saber o que de-
pende de cada um de ns e o que de cada qual no depende. Sem uma
investigao descomprometida acerca desta questo, estamos condena-
dos a edificar ticas fantasiosas que apontam para idealizaes e que a
ningum servem.
Na busca de respostas, debruar-nos-emos sobre as propostas de
dois filsofos que se nos impem segundo uma dupla ordem de razes.
Os filsofos so Aristteles e Kant; as razes desdobram-se do seguinte
modo: (i) a relevncia que as filosofias aristotlica e kantiana
assumem na abordagem da problemtica em questo, no primeiro caso
pela circunscrio sistematizada do domnio da praxis relativamente
theoria e a assuno do primeiro como mundo da contingncia, a qual,
sendo ontologicamente inferior, constitui a condio de possibilidade
da aco; no segundo caso, pelo tratamento votado questo subja-
cente ao que hoje conhecido por compatibilismo, cujos defensores
revelam, a despeito da inadequao das categorias kantianas forjadas
5
Estamos, uma vez mais, a perguntar pela existncia de uma relao de implica-
o entre causalidade e determinismo e pela possibilidade de pensar a causao num
mundo probabilstico, no qual a existncia de causas de uma aco, ainda que parci-
almente fora do controlo do agente, resulta num conjunto de escolhas possveis mais
ou menos provveis, ao invs de conduzir a uma nica possvel deciso.

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sob influncia de uma fsica ultrapassada, que o problema visto por


Kant permanece actual no seio da filosofia e que o sistema que foi
criado para lhe dar resposta ser sempre merecedor de ateno pela
grandiosidade do esforo nele envolvido; (ii) a considerao de que a
abordagem da questo no poderia esquivar-se ao confronto da dupla
perspectiva que integra a clssica tipologia tica e da qual as filoso-
fias dos autores citados constituem paradigmas ainda transpostos para
a tica contempornea por alguns pensadores da actualidade.
Nos antpodas de uma tipologia que apresenta a tica aristotlica
e a moral kantiana como exemplos de ticas com pressupostos e intui-
tos diversos, segundo a classificao da primeira como teleolgica e da
segunda como deontolgica, encontramos, contudo, um recurso an-
logo quando se trata de dar conta da existncia da tica: assim como o
Estagirita apresenta a contingncia como condio de possibilidade da
aco, o filsofo alemo coloca na liberdade a razo de ser da lei mo-
ral. Ambos pressupem, desta forma, a distino antes referida entre
o que e o que deve ser, e, consequentemente, a existncia de algu-
mas coisas que so e que deveriam ser diferentes daquilo que so, bem
como a possibilidade de que tais coisas sejam de facto e por obra de
um agente diferentes daquilo que so.
Ora, aquilo que no est dado de forma alguma a evidncia
de tal possibilidade, cujo postulado nos propomos analisar na sua legi-
timidade, no seio das filosofias em que o mesmo surge e seguindo os
pressupostos dos prprios autores. Permaneceremos, portanto, no re-
gisto da filosofia; sem recurso cincia, as concluses a que chegarmos
estaro pelo menos a salvo do preconceito que ronda todos os ismos
e de forma particular o dito cientismo. Ficaremos apenas a braos
com as crenas ontolgicas.

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2 I PARTE

I PARTE

O QUE PODERIA SER



PELA CONTINGNCIA ARISTOTLICA

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20 Ana Leonor Santos

2.1 PRIMEIRA PARTE


Captulo I
A Causa das Coisas

[... ] quando pensamos compreender a sua causa primeira


que dizemos conhecer cada coisa particular.6

2.1.1 Necessidade e Contingncia


1. Necessidade e Contingncia

Devemos a Aristteles a potica considerao de que o incio da filo-


sofia o espanto. O momento segundo, podemos diz-lo, constitui-se
na tentativa de conhecer e compreender aquilo que no momento inicial
origina o espanto. Assim, o propsito primeiro de toda a filosofia
6
Metaph., A, 3, 938 a 25: [...] it is when we think that we understand its primary
cause that we claim to know each particular thing. Trans. Hugh Tredennick, Loeb
Classical Library, Harvard University Press, Cambridge/London, 1933, 1996, vol.
XVII, p. 17.

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conhecer, constituindo a mesma uma resposta elaborada quilo que


apresentado pelo Estagirita como um desejo natural ao homem.7 Po-
rm, na medida em que aquilo que h para conhecer comporta o mu-
tvel e o permanente, corpos sujeitos gerao e corrupo e entes
sempre idnticos a si mesmos, necessrio distinguir no seio da pr-
pria filosofia, uma dupla vertente, respeitante aos domnios teortico
e prtico: os entes sempre idnticos a si mesmos so eternos e
incorruptveis, e constituem o objecto da filosofia teortica, saber es-
tvel, necessrio e dedutivo. Pelo contrrio, o saber prtico, dado que
versa sobre as coisas que, embora aconteam a maior parte das vezes
da mesma maneira, podem acontecer de forma diferente, um saber do
contingente e ele prprio contingente.
Tal diviso sustenta, pois, a diferena entre os saberes que
visam o conhecimento por si mesmo e aqueles cujo fim ltimo a con-
duta correcta, sendo o conhecimento apenas um guia na prossecuo
do dito objectivo.8 Neste ltimo caso, a experincia torna-se funda-
mental, na medida em que permite captar regularidades e, a partir de-
las, operar por induo. Na verdade, os assuntos humanos objecto da
filosofia prtica , sendo instveis e incertos, no so completamente
aleatrios, comportando, ao invs, uma certa regularidade, no que se
aproximam das coisas da natureza, as quais, por outro lado, no sendo
incorruptveis nem eternas, possuem uma estabilidade da forma que
lhes permite integrar o estudo da filosofia teortica, designadamente,
da filosofia segunda ou fsica. Contudo, estes dois mundos permane-
cem diferenciados, porque as entidades com uma existncia substancial
separada, mas sujeitas mudana objectos da fsica , compartilham
7
Cf. ibid., 1, 980 a 22.
8
Aristteles apresenta ainda um terceiro tipo de saber, relativo poiesis, no qual
o conhecimento colocado ao servio de coisas belas e teis. Por sair fora do mbito
do nosso trabalho, ignoraremos voluntariamente as distines estabelecidas entre poi-
esis, praxis e theoria, e prosseguiremos fazendo referncia apenas dicotomia entre
os dois ltimos saberes. Para uma anlise das caractersticas da poiesis veja-se EN,
VI, 2, 1139 b 1-5; 4; 6, 1140 b 35.

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22 Ana Leonor Santos

com as entidades que esto livres de mudana, mas no possuem uma


existncia separada os objectos da matemtica uma certa similitude
ao nvel da necessidade9 , praticamente ausente do mundo da praxis.
Ser a distino estabelecida entre vrios tipos de necessidade
que permitir a Aristteles utilizar o conceito no domnio da natureza,
associando-o matria e ao movimento, e fazendo-o derivar do carcter
teleolgico da mesma natureza. Uma vez que no pode haver cincia
9
Cf. Phys., II, 9, 200 a 15-30. A similitude registada mais no do que um
paralelismo invertido, explicitado mais adiante, entre as necessidades vigentes na
matemtica e na natureza (v. pp. 29-34). Esta similitude invertida, juntamente com
as diferenas apontadas entre as entidades abarcveis pela vertente teortica da filo-
sofia, conduz distino, no seu seio, entre filosofia primeira ou teologia (ou, ainda,
metafsica, como mais tarde se veio a designar), filosofia segunda ou fsica e mate-
mtica, sendo que as duas ltimas tratam dos objectos acima referidos e a primeira
trata dos seres simultaneamente imutveis e com existncia separada. No entrare-
mos aqui na questo sobre a possvel dificuldade de conciliar diferentes acepes do
termo filosofia primeira; o sentido ontolgico ou um sentido estritamente teolgico
a atribuir expresso foram alvo de reflexo e de fundamentao por comentadores
como Werner Jaeger e Pierre Aubenque (veja-se Aristotles. Grundlegung einer Ges-
chichte seiner Entwicklung e Le problme de ltre chez Aristote, respectivamente).
Quer numa quer noutra interpretao, possvel colocar em sinergia a metafsica e a
fsica; por exemplo, as observaes constantes no livro [F020?]da Metaph. levaram
Sir David Ross a afirmar que a Phys. constitui uma espcie de metafsica, uma me-
tafsica da natureza. (Cf. ROSS, David, Aristotle. Aristteles, trad. Lus Teixeira,
Lisboa, D. Quixote, 1923, 1987, p. 164.) Mas, ao mesmo tempo, podemos sustentar
a relao inversa e fazer da teologia aristotlica uma fsica, porquanto aquela , para
Aristteles, uma exigncia interna da fsica. Assim sendo, a distino entre a fsica
e a metafsica , porventura, passvel de ser esbatida, o que constitui um prenncio
favorvel para o nosso intuito de anular a fronteira entre a filosofia teortica e a fi-
losofia prtica, pelo menos na forma como ela mais fortemente e frequentemente
apresentada. Cremos tambm que as interpretaes que colocam a metafsica e a f-
sica numa relao de interpenetrao so sustentveis pela hierarquia que Aristteles
encontra no mundo, argumento que nos servir, mais adiante, para fundamentar a
atrs referida inteno subjacente a esta primeira parte do nosso trabalho. Nem por
isso deixamos de ter presente que a quantidade gera qualidade, isto , a quantidade de
matria constituinte de um ente faz com que a sua natureza seja diferente, pelo que a
citada hierarquia no poder ser absolutamente anulvel, a favor de uma igualizao.

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Para uma tica do como se. Contingncia e Liberdade... 23

do acidental, o axioma de que a natureza no faz nada em vo, apre-


sentando estruturas em ordem a um determinado telos10 , que permite
a constituio de uma cincia da natureza em geral e de uma cincia
biolgica em particular, integrante de algumas observaes com
bastante interesse para o domnio da tica.11 Dito isto, torna-se impe-
rioso investigar de que modo a necessidade est presente na natureza,
se de modo hipottico ou condicional, ou se em sentido absoluto, bem
como o que entende Aristteles por cada um destes tipos de necessi-
dade.
10
Cf. Pol., I, 2, 1253 a 9; 8, 1256 b 21. O carcter teleolgico com que Aristteles
dota a natureza no permaneceu para os seus comentadores isento de problemati-
cidade: tratando-se de uma teleologia inconsciente, na medida em que a natureza
no pode ser tida como agente com conscincia, Ross v nela uma incongruncia,
porquanto pressupe um propsito que no sendo nem da natureza, pelo motivo
referido, nem do primeiro motor, que permanece absorvido na contemplao de Si
no pode s-lo. Talvez fosse esta dificuldade a estar na origem da interpretao da
teleologia aristotlica als ob, como se, proposta por Wieland, para quem o conceito
de telos deve ser entendido na condio de conceito de reflexo, sem correspondncia
real. Parece-nos, contudo, por demais evidente no ser esta a concepo de Arist-
teles, pois, como teremos oportunidade de verificar, so vastas as referncias tele-
ologia cujo sentido se perderia caso estivssemos na presena de um conceito sem
extenso (v. pp. 32, 39). Por sua vez, julgamos ser possvel ultrapassar a dificuldade
identificada por Ross se aceitarmos que a conscincia no necessria para a obser-
vncia da teleologia, cuja imanncia dispensa, por sua vez, a remisso (impossvel no
sistema aristotlico) para Thos.
11
Ao vocbulo fsica, em Aristteles, est associado um conjunto variado de
disciplinas: para alm da biologia, a cosmologia, a metereologia, a mineralogia, a bo-
tnica, a zoologia, a psicologia e a prpria antropologia so estudos abarcveis pela
fsica na medida em que neles se remete necessariamente para a physis dos objectos
em causa. Estamos, assim, perante uma espcie de metafsica ou ontologia do sen-
svel (como lhe chama Giovanni Reale em Introduzione a Aristotele. Introduo a
Aristteles, 10a ed., trad. Artur Moro, Lisboa, Edies 70, 1974, 1997, p. 60) que se
distancia sobremaneira da fsica moderna. Nesta, muitos dos conceitos aristotlicos
mantiveram-se, mas adquiriram significados bastante diversos; a perspectiva sobre a
fisicalidade dos corpos alterou-se radicalmente e as referidas disciplinas abarcadas
pela fsica do Estagirita seguiram percursos diferentes. O nico factor que permitia
ento congregar no mesmo conjunto fsico plantas, animais, homens e at objectos
inanimados, eram as leis da fsica, face s quais todos os corpos so igualveis.

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24 Ana Leonor Santos

A necessidade hipottica ou condicional apresentada como aquela


que, do ponto de vista do fim, condio necessria para a realiza-
o do mesmo este o modo como a necessidade est presente na
natureza, tal como admitido no livro II da Fsica, bem como no li-
vro I de Partes dos Animais, onde, embora encontremos a acepo de
que muitas coisas acontecem por simples necessidade, podemos igual-
mente confirmar que a necessidade simpliciter ou absoluta s pode ser
atribuda aos seres eternos e s verdades matemticas, ao contrrio da
necessidade condicional, respeitante quer s coisas naturais sujeitas
ao devir, quer aos artefactos.12 Os exemplos avanados
pelo prprio Aristteles parecem-nos mais elucidativos do que a sim-
ples enunciao terica da diferena em causa: uma qualquer parede
ou casa no podem dispensar os materiais de que so feitas, mas no
por sua causa (a no ser como matria) que so construdas, e sim
para proteger e preservar determinadas coisas; a viso comum, dos
muitos que acreditam que na natureza os acontecimentos se do por
simples necessidade, considera que as formas da parede e da casa se
devem aos materiais que as compem, sem referncia ao fim para o
qual so construdas. O mesmo com uma serra: tendo uma determi-
nada funo, para que esta seja cumprida necessrio que a serra seja
feita de um certo material inclusivamente, para ser dita serra e no
outra coisa qualquer , mas a sua feitura no se justifica com referncia
matria e sim ao fim.13
A alimentao um terceiro exemplo de necessidade condici-
onal: sem ela a existncia no possvel; embora no constitua um fim
em si mesma, condio necessria para que o nosso corpo e cada um
dos nossos rgos cumpram a sua finalidade (enquanto instrumentos da
alma, ou seja, da vida).14 E assim com todas as coisas que tm um fim,
cuja relao com a necessidade pode ser formalmente expressa atravs
12
Cf. PA., I, 1, 639 b 20-30.
13
Cf. Phys., II, 9, 200 a 1-14; PA, I, 1, 639 b 25-30.
14
Cf. PA, I, 1, 642 a 5-10.

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Para uma tica do como se. Contingncia e Liberdade... 25

da relao de implicao:

p q (p q) 15

Ao contrrio, na matemtica, por exemplo, a definio de


uma recta implica que a soma dos ngulos (internos) de um tringulo
seja igual a dois ngulos rectos, mas desta propriedade dos tringulos
no podemos derivar aquilo que uma recta .16 O tipo de necessidade
que est aqui em causa no tem qualquer referncia a fins; , portanto,
incondicional aquela necessidade prpria do que no pode ser de outra
maneira.17 Formalmente, pode ser expressa da seguinte forma:

[(A B) A] B18

Na natureza, o necessrio aplica-se quilo que constitui uma


espcie de causa coadjuvante, sem o que o fim no alcanvel, mas
que no causa em sentido prprio. Daqui o contraste entre a fsica e
as cincias teorticas referido em Partes dos Animais19 : a classificao
15
A frmula deve ler-se se p ento q, equivalente impossibilidade de p e
q; o que nos diz a necessidade condicional que, estando dado um fim p, q
condio necessria para a realizao do fim.
16
Euclides havia demonstrado as propriedades do tringulo partindo, entre outras
premissas, da definio de linha recta. Contudo, o raciocnio que conduz das pre-
missas concluso no reversvel, na medida em que os princpios primeiros so
indemonstrveis. A necessidade aqui subjacente advm, precisamente, das proposi-
es de onde procede o silogismo, que no podem ser diferentes daquilo que so. Cf.
Metaph., , 5, 1015 b 6-9.
17
Cf. ibid., 1015 a 34.
18
Admitindo A afirmamos B: admitindo a definio de recta afirmamos
a referida propriedade do tringulo. Estamos, no caso, na presena de um raciocnio
anapodtico.
19
I, 1, 640 a 1; cf. Phys., II, 9, 200 a 15-30.

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26 Ana Leonor Santos

clssica dos saberes em teorticos, prticos e poiticos mantm-se inal-


tervel, com a fsica a integrar o primeiro conjunto; porm, se o estudo
da natureza um saber teortico, a prpria natureza , em si mesma,
produtiva donde o paralelismo visvel nos exemplos relativos ne-
cessidade condicional, que ora recaem sobre a natureza, ora sobre os
artefactos.
A regularidade dos processos naturais permite a Aristteles
sublinhar a teleologia inerente natureza, a qual, por sua vez, justifica
a remisso para uma necessidade de tipo condicional (isto , associada
aos fins). A observncia de tais regularidades deve-se quilo que a na-
tureza , entendida como forma.20 Na Fsica a polissemia de physis
circunscrita a uma dupla significao: a primeira, a j referida forma;
a segunda, a matria.21 Enquanto matria primeira, a natureza o que
est subjacente a tudo quanto possui em si o princpio de movimento
e de mudana, o qual intrnseco e, portanto, est presente essencial-
mente e no por acidente.22
Embora a matria e a forma sejam separveis apenas concep-
tualmente, tal distino serve a Aristteles para admitir um tipo
de necessidade na natureza, j no associado a esta como forma
situao na qual os processos naturais esto orientados para um fim ,
mas sim como matria: a necessidade absoluta ou simpliciter. Quer na
Fsica, quer em Partes dos Animais, a assuno de que a necessidade
condicional corresponde ao modo como a necessidade est presente na
natureza inequvoca, embora tambm nessas mesmas obras encon-
20
A crena na regularidade com que os processos ocorrem na natureza leva Aris-
tteles a atribuir as possveis excepes a uma interferncia acidental; por outro lado,
a mesma regularidade abre espao para a explicao do monstruoso, na medida em
que este, enquanto erro daquilo que para um fim, dito contrrio natureza (par
phsin), e aquilo que contrrio natureza s pode suceder no mbito do que acon-
tece geralmente e no no que acontece sempre e por necessidade. Cf. GA, IV, 4, 769
b 31-770 b 24.
21
Cf. II, 1, 193 a 25-30; 2, 194 a 12.
22
Cf. Metaph., , 4, 1015 a 12, onde se reconhece que, no seu sentido primitivo e
fundamental, a natureza a essncia dos entes que tm em si mesmos o princpio de
movimento.

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Para uma tica do como se. Contingncia e Liberdade... 27

tremos a concesso de que alguns fenmenos naturais acontecem por


simples necessidade23 , e por isso que o fsico deve conhecer os dois
tipos de necessidade, sem que, contudo, deva atribuir necessidade
absoluta maior extenso do que aquela que lhe devida: nas coisas na-
turais, o (absolutamente) necessrio simplesmente a matria24 , no
como condio sine qua non para a realizao da forma, mas a mat-
ria sem referncia a fins. Esta concepo , contudo, minimizada se
comparada com a relevncia que a necessidade condicional assume no
contexto em causa.
Em suma, se h uma necessidade absoluta, prpria das coisas
eternas, entes e verdades matemticas, h tambm uma necessidade
respeitante a tudo o que criado ou pela Natureza ou pela tcnica, uma
necessidade condicional, qual, no caso da Natureza, se pode juntar a
necessidade que deriva da simples natureza da matria.
H, ainda, um terceiro tipo de necessidade, particularmente impor-
tante no domnio da praxis: o constrangimento. Apresentado como o
contrrio do movimento resultante da escolha, como aquilo que im-
pede a escolha deliberada25 , o constrangimento, sendo um certo tipo
de necessidade, s pode ter lugar onde a mesma no se exera de forma
absoluta, onde uma certa indeterminao permita que aquilo que
no o seja necessariamente, o mesmo dizer: o constrangimento im-
plica contingncia.
Designando aquilo que pode ser ou no ser, ou seja, que pode
ser diferente do que , a contingncia permite-nos chegar ao mundo hu-
mano, ainda que aparentemente Aristteles admita a sua existncia fora
da aco humana, como teremos oportunidade de explanar aquando da
anlise do acaso. Mas, para j, importa regressar ao mundo humano
para referir os trs atributos essenciais que o caracterizam e que esto
relacionados com a contingncia: a mutabilidade, a indeterminao e a
particularidade. graas a estes atributos que se impe um saber espe-
23
Cf. PA, I, 1, 642 a 31-b2; III, 2, 663 b 13 e ss.
24
Cf. Phys., II, 9, 200 a 31.
25
Cf. Metaph., , 5, 1015 a 26-30.

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28 Ana Leonor Santos

cfico para o domnio privilegiado da contingncia, pois a sophia, saber


do imutvel, no tem utilidade num mundo que comporta alguma in-
determinao e um certo inacabamento.26 Desta forma, a phronesis,
enquanto virtude da praxis, no se coaduna com regras universais, pelo
que o phronimos faz uso de uma flexibilidade ajustada aos elementos
particulares27 , os quais concorrem para a indeterminao dos assun-
tos prticos, bem como para a sua mutabilidade. Na verdade, agir (tal
como produzir28 ) supor a indeterminao e o inacabamento de um
26
A discusso acerca da superioridade da sophia face phronesis complexa. Por
tudo quanto foi indicado at aqui, a relao entre uma e outra parece evidente, e
afirmada inequivocamente no livro X da EN, onde a vida contemplativa apresen-
tada como a melhor de todas. No entanto, no livro VI da mesma obra, os exemplos de
Anaxgoras e Tales servem a Aristteles para afirmar que a posse da sabedoria no
tem utilidade quando se trata das coisas humanas, as quais exigem, sim, prudncia.
Por sua vez, na Pol. parece estar dada a complementaridade entre a vida contempla-
tiva e a vida prtica, particularmente visvel na seguinte passagem: To pouco est
de acordo com a verdade que se tenha de louvar mais a inactividade do que a activi-
dade, porque a felicidade implica aco, e no agir justo e prudente que se consuma
o fim de muitos actos nobres. VII, 3, 1325 a 30-34 (ed. bilingue, trad. Antnio
Amaral e Carlos Gomes, Lisboa, Vega, 1998, p. 491). Porm, no parece ser esta
a posio ltima de Aristteles, patente na teoria dos gneros de vida, a qual, uma
vez mais, apresenta a vida contemplativa como o melhor dos gneros. Permanece,
por isso, a pergunta: qual a virtude superior, a sophia ou a phronesis? A resposta
poder parecer bvia: a sophia detm uma superioridade que escapa phronesis;
contudo, superioridade no significa utilidade estas propriedades podem, at, variar
em razo inversa e a virtude mais til no mundo humano , de facto, a phronesis.
Logo, de novo se impe a pergunta, desta feita reformulada: qual a virtude cuja posse
prefervel, a sophia ou a phronesis? Colocada desta forma, a questo no encontra
uma resposta evidente.
27
J Tirsias, o sbio grego interveniente na Antgona, de Sfocles, havia reco-
nhecido que a prudncia e a boa deliberao esto relacionadas com a flexibilidade,
a que acrescenta o abandono da obstinao e a concesso (1027-1029). Aristteles
evidenciar a importncia da flexibilidade atravs de uma sugestiva metfora: aquele
que pretende decidir fazendo uso de um princpio geral fixo como o arquitecto que
tenta utilizar uma rgua rgida para medir as curvas de uma coluna. Cf. EN, V, 15,
1137 b 30-32.
28
De entre as coisas abarcadas pela contingncia, Aristteles distingue aquelas
cujo princpio reside no produtor os artefactos daquelas em que o princpio reside

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Para uma tica do como se. Contingncia e Liberdade... 29

mundo que o homem chamado a modificar. Se no mundo das coisas


humanas estivesse estabelecido que nada pode ser diferente daquilo que
, no haveria lugar para a praxis. Donde podermos dizer com Pierre
Aubenque que a teoria da prudncia , pois, solidria de uma cosmo-
logia e, mais profundamente, de uma ontologia da contingncia [...].29
Do exposto resulta a diferena fundamental entre a filosofia terica e
a filosofia prtica, bem como o fundamento da duplicidade de critrios
que as distingue: uma diferena ontolgica que tem como correlato
uma distino epistemolgica entre theoria e praxis e os respectivos
saberes, episteme e phronesis. Nem a prudncia episteme, pelo que
no possui o estatuto epistemolgico da sophia, nem os objectos
da praxis comungam da superioridade ontolgica da theoria, num con-
texto em que a perfeio sinnimo de necessidade e a contingncia
apangio dos entes privados de perfeio.

2.1.2 2. As quatro causas (e mais uma)

2. As quatro causas
(e mais uma)

Se conhecer , primariamente, conhecer as causas, impe-se saber quais


e quantas so as causas das coisas, nomeadamente, aquelas que operam
na natureza. Que o seu nmero no pode ser infinito mostra-o a anlise
que Aristteles desenvolve das filosofias dos seus predecessores, cujo
vislumbre de diferentes causas desembocou na sistematizao aristot-
lica que apresenta quatro espcies de causas: material, formal, eficiente
nelas mesmas os seres naturais. O caso da aco particular, uma vez que o agente
tem em si mesmo o seu prprio princpio, mas a sua aco implica a introduo de
uma certa artificialidade no mundo. Cf. AUBENQUE, Pierre, La prudence chez
Aristote, 3a edio, Paris, P.U.F., 1963, 2002, p. 67.
29
La thorie de la prudence est donc solidaire dune cosmologie et, plus profon-
dment, dune ontologie de la contingence [...]. AUBENQUE, op. cit., p. 65.

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30 Ana Leonor Santos

ou motriz e final.30 Aristteles chega a esta formulao porque h qua-


tro sentidos do termo aitia: num primeiro sentido, o termo refere-se ao
constituinte interno de que a coisa feita a sua matria ou substracto;
num outro sentido, diz-se da forma ou paradigma, isto , da quididade
(e dos seus gneros); mas aplica-se tambm ao princpio do movimento
e do repouso, quilo de onde provm a transformao; por fim, causa
aquilo para o qual ou com vista ao qual alguma coisa , o seu fim.31
Do exposto, verificamos que Aristteles utiliza o termo aitia
quer no sentido de razo, quer no sentido de causa, abarcados ambos
pela qudrupla modalidade, e tambm por este facto que devemos
observar que: a) uma mesma coisa tem vrias causas, do conjunto das
espcies identificadas; b) h causas que o so reciprocamente, ainda
que em sentidos diferentes; c) uma coisa pode ser causa de contrrios.
Acresce a estas consideraes que nenhuma das causas por si s su-
ficiente, sendo todas necessrias existncia de algo. Contudo, e da
mesma forma que h uma filosofia primeira e uma filosofia segunda,
Aristteles interroga-se acerca da causa primeira e da causa segunda,
estando em questo, respectivamente, o para qu e o a partir de
qu. Ora, ainda que a causa eficiente seja o elemento desencadeador
do movimento e da mudana, e, portanto, uma causa fundamental, o
processo desencadeia-se sempre em funo do fim, donde a apresenta-
o da causa final como causa primeira.
Mas sobre a causa eficiente que nos devemos deter se qui-
sermos abordar um modo de causalidade cuja existncia ser particu-
larmente profcua no mundo da praxis, modo esse designado por Aris-
tteles de symbebekos, causa acidental.
As causas acidentais integram-se na causa eficiente e comportam
30
No incio do livro II da Phys., a natureza apresentada como causa, sendo
afirmado que algumas coisas so por natureza, outras por outras causas. Se confron-
tarmos com Metaph., , 1070 a 5-7, ficamos a saber que as outras causas so a arte
(techn), o acaso (automaton) e a fortuna (tych).
31
Cf. Phys., II, 3, 194 b 16-195 a 3; Metaph., A,[F020?]3, 983 a 26-983 b 1
e[F020?], 2, 1013 a 24-b 35.

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Para uma tica do como se. Contingncia e Liberdade... 31

uma diviso entre aquelas em que no h deliberao automaton e


aquelas em que h um certo grau de escolha tych.32 Automaton e
tych so apresentados por Aristteles como estando na origem das coi-
sas, juntamente com a techn e a physis, embora sejam privaes destas
ltimas: a fortuna privao da techn e o acaso constitui privao da
physis. Nesta, como vimos no 1, os fenmenos so regulares, regula-
ridade que, enquanto tal, admite excepes, simultaneamente surgidas
per accidens e em si mesmas acidentes, entendidos como aquilo que
no acontece nem sempre nem a maioria das vezes.33 Ainda assim,
apesar de excepcionais, tais acontecimentos podem integrar a teleolo-
gia proposta por Aristteles, acontecem para algo, tendem para um
fim, e por isso que nem todos os acontecimentos excepcionais so
devidos ao acaso.34
A diferena entre acaso e fortuna sendo ambos causas aci-
dentais, logo, indeterminadas reside no facto de o primeiro ser um
conceito mais amplo35 ; pode aplicar-se a animais e at a coisas ina-
nimadas. Pelo contrrio, a fortuna restrita vida humana e um sinal
desta restrio encontra-o Aristteles na crena de que a felicidade ou
vida boa o mesmo que boa sorte ou boa fortuna.36 A identificao de
eudaimonia com eupraxia e eutychia correspondia a uma crena popu-
lar, sustentada na etimologia de eu-daimonia, ter um bom daimon e
32
Optmos por traduzir automaton por acaso e tych por fortuna, ainda que
tenhamos conscincia da limitao das tradues, que no do conta de todas as ma-
tizes de ambos os conceitos. Seguimos, contudo, a opo apresentada na traduo
portuguesa da obra Greek Philosophical Terms, de F. E. Peters (Termos Filosficos
gregos. Um lxico histrico, trad. Beatriz Barbosa, Lisboa, FCG, s. d., pp. 234-235).
33
Cf. Metaph., E, 2, 1026 b 28-32; Rhet., I, 10, 1369 a 32-b 5.
34
Cf. Phys., II, 6, 197 a 27. Por outro lado, h os monstros, que so erros nas
coisas que tm um fim (cf. ibid., 8, 199 b 4). Para a teoria dos monstros v. RA, IV,
3-4.
35
Cf. Phys., II, 6.
36
Apesar desta distino, desenvolvida em Phys., II, 6, Aristteles nem sempre lhe
permanece fiel , utilizando, por vezes, tych no sentido geral e automaton no sentido
de espcie, o que leva alguns comentadores a desvalorizar a diferenciao em causa
(cf. ROSS, op. cit., pp. 84-85 e AUBENQUE, op. cit., p. 76).

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32 Ana Leonor Santos

de eu-tychia, ser bem afortunado.37 A mesma associao permite


uma referncia tych como algo inescrutvel para o homem:
que as causas do que acontece tivessem um fundamento divino
permitiria justificar a possvel incompreenso humana de determinados
acontecimentos.
Por sua vez, se nos ativermos interpretao atomista, a tych,
permanecendo, embora, como algo obscuro, que escapa compreenso
humana, corresponde a um encadeamento de causas necessrias inu-
merveis, nisto residindo o motivo pelo qual a sua determinao est
fora do alcance humano. Em ltima instncia, esta concepo equivale
posio de que a fortuna no constitui causa de coisa alguma, apenas
uma desculpa que o homem encontrou para a sua prpria irreflexo.
Nem a ltima tese nem a precedente so absolutamente alheias
ao pensamento aristotlico, ainda que tambm no lhe possam ser as-
sociadas sem algumas reservas. Quando Aristteles escreve a fortuna
tambm causa daqueles bens que no tm explicao lgica38 , ou a
fortuna a causa das coisas contrrias razo39 , remete para um posi-
cionamento passvel de uma dupla interpretao: uma delas, podemos
consider-la mstica; outra nega a existncia da fortuna (e mesmo do
37
Cf. EE, I, 1, 1214 a 24. Aristteles nega tal correspondncia, considerando que,
se a eudaimonia dependesse da fortuna ou da natureza, ficaria para l da esperana
legtima de muitos homens, uma vez que no estaria na sua dependncia (cf. ibid., 3,
1215 a 12); vai, ainda, acrescentar, em Pol., VII, 1, 1323 b 25, que devemos distin-
guir a fortuna da felicidade: da primeira, dependem os bens exteriores alma; mas
ningum justo ou prudente devido fortuna.
38
Cf. Rhet., I, 5, 1362 a 1-10 (trad. Abel Pena, Manuel Jnior e Paulo Alberto,
Lisboa, IN-CM, 1998, p. 64).
39
EE, VIII, 2, 1248 a 9: [...] fortune is the cause of things contrary to reason
[...]. Trans. H Rackham, The Loeb Classical Library, Harvard University Press,
Cambridge/London, 1935, 1996, p. 465. A traduo francesa de Vianney Dcarie,
Paris, Vrin, 1997, diz: [...] la chance est cause de ce qui tombe en dehors de la raison
[...] (p. 214). A traduo portuguesa, por sua vez, apresenta a seguinte verso: [...]
o acaso a causa dos acontecimentos margem da razo [...] (trad. Antnio Amaral
e Artur Moro em colaborao com o GEPOLIS-UCP, Lisboa, Tribuna da Histria,
2005, p. 112).

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Para uma tica do como se. Contingncia e Liberdade... 33

acaso, de uma forma geral, se mantivermos a distino), em nome de


um determinismo em regncia na vida humana e na natureza.
Encontramos na Fsica uma referncia divindade Tych40 ,
sem que o autor se comprometa com a interpretao ento em causa.
No entanto, quando na tica a Eudemo estuda a eutychia e se interroga
acerca dos homens afortunados cuja situao, segundo dito, no se
deve nem ao seu intelecto nem sua capacidade de deliberar, mas to
s a uma ddiva divina Aristteles sugere que fortuna o nome
por ns atribudo a deus, ao primeiro motor, Causa das causas41 , o
que leva Aubenque sugestiva considerao de que deus o Acaso
fundamental no qual a nossa existncia est suspensa.42
Na referncia hiptese de o acaso e a fortuna serem apresen-
tados como causa nas circunstncias em que h uma causa verdadeira-
mente operativa, cuja apreenso permanece para ns vedada, encontra-
mos a possvel negao do acaso. Que nada acontece por acaso um
adgio popular que, no sentido desta segunda leitura, perfeitamente
adequado realidade, na medida em que aquele no constitui uma ver-
dadeira causa operativa e sim um nome decorrente da nossa ignorncia.
A concluso no de Aristteles, pois o Estagirita recusa pronunciar-se
sobre a hiptese em questo, quando a mesma colocada.43 Contudo,
se recuperarmos da Fsica o exemplo do credor e do devedor, que se
encontram num local, encontro esse que permite ao primeiro recuperar
o seu dinheiro, sem que l se tenha dirigido com esse intuito, podemos
legitimamente acompanhar a leitura de Ross: um e outro dos interve-
nientes encontraram-se naquele local por razes suficientes; aquilo
40
II, 4, 196 b 6.
41
Cf. EE, VIII, 2, 1248 a 5-30.
42
Dieu est le Premier Moteur de notre me comme de lunivers; en ce sens, il est
le Hasard fondamental auquel notre existence est suspendue. AUBENQUE, op. cit.,
pp. 72-73.
43
Se h que eliminar totalmente a fortuna e afirmar que nada ocorre graas
fortuna, mas, havendo uma causa diversa, dizemos, por no a vislumbramos, que a
causa a fortuna (...), tal seria um problema diferente. EE, VIII, 2, 1247 b 4-9 (trad.
cit., p. 110; substitumos sorte por fortuna na traduo de tych. V. n. 26, p. 39).

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que leva cada um deles a considerar que encontrou o outro por acaso
o desconhecimento das referidas razes; desta forma, acaso no
mais do que o nome dado ao encontro imprevisto de dois encadea-
mentos de causas44 , no sendo, portanto, em sentido estrito causa de
nada.
E esta a situao com que nos deparamos: entre um acaso que
causa de tudo, enquanto nome atribudo Causa das causas, Thos,
e um acaso que no causa de nada, enquanto nome eufemstico da
ignorncia humana. A regra do quadrado lgico relativa s contrrias
no se aplica neste caso: pensa-se que a fortuna algo indeterminvel
e inescrutvel para o homem, mas tambm se pode pensar que nada su-
cede devido fortuna e ambas as opinies so justificadas por alguns
factos.45
Esta excepo regra lgica deixa de o ser se atendermos a
que, neste caso, as contrrias so equivalentes, pelo que, nesse sen-
tido, indiferente se dizemos que tudo se deve ao acaso ou que nada
acontece por acaso ambas as afirmaes so verdadeiras. Para mais,
as duas posies esto intrinsecamente ligadas afirmao do necessi-
tarismo, suportada ainda por uma terceira concepo da tych como o
que simplesmente acontece, constituindo a mesma, nesta acepo, o
domnio da existncia humana no controlvel.46
Seja qual for a interpretao que se d ao acaso e fortuna, de-
vemos concluir que nem aquele nem esta implicam contingncia: num
primeiro momento, no que respeita ao acaso, diz-se que remete para o
que no acontece sempre ou na maioria das vezes, mas tal no implica
que tambm a no estejam dadas determinadas regras que escapam
nossa capacidade de conhecer; a fortuna, por maioria de razo, afasta-
se do indeterminismo que pode querer espreitar se traduzirmos tych
por sorte e atribuirmos a essa traduo um significado mais prximo
44
Cf. ROSS, op. cit., p. 85.
45
Cf. Phys., II, 5, 197 a 8-12.
46
Cf. NUSSBAUM, Martha, The fragility of goodness. Luck and ethics in Greek
tragedy and philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1986, 1996 pp. 3-4
e 89.

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Para uma tica do como se. Contingncia e Liberdade... 35

do actual e afastado do sentido que o contexto da poca lhe confere.


Podemos dizer que somos a causa das nossas aces e que elas so de-
terminadas por ns veremos no prximo captulo a solidez desta
concepo e as consequncias a extrair dela e da sua oposta. Ad-
mitindo, para j, a verdade daquela assero simplesmente por ser
a posio mais comum, embora a atribuio do valor de verdade con-
trrio em nada influsse o que queremos dizer a seguir no quilo
que simplesmente nos acontece que, com legitimidade, podemos as-
sociar alguma espcie de indeterminismo, pois nada parece estar mais
longe do nosso poder de determinao. A necessidade volta, portanto, a
impor-se quando abordamos as causas do que acontece, quer no mundo
da physis, quer no mundo da praxis, como explanaremos em seguida.
Pela sua relevncia num e noutro domnios, e por no se reduzir ade-
quadamente a nenhuma das restantes causas, a necessidade deveria ter
sido apontada como uma quinta causa. Porm, tal significaria admitir
um mecanicismo e um necessitarismo que Aristteles, apesar de tudo,
se esforou por afastar.

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36 Ana Leonor Santos

2.1.3 (Eplogo I: A Tragdia)

Eplogo I
A Tragdia

As bestas no so dotadas de liberdade, mas os deuses tambm no.


Contudo, com muita dificuldade que o homem abdica daquilo que
acredita ser uma condio privilegiada e que lhe permite ser a causa
num sentido mais nobre do que o meramente mecnico das suas
aces.
A dicotomia entre aquilo que o agente faz e aquilo que lhe
acontece permite antever em que circunstncias a vida considerada
verdadeiramente humana, e constitui o tema das tragdias gregas, onde
vemos personagens com um bom thos sofrerem vrios golpes de in-
fortnio, evidenciando-se a diferena entre a observncia de virtudes
e o desenrolar de uma vida virtuosa. Desta forma, a relevncia da ty-
ch na vida humana posta a manifesto, assim como a complexidade
de certos dilemas ticos, cujo desenlace resulta muitas vezes de algum
tipo de constrangimento a que a personagem se v sujeita, envolta num
ambiente de uma certa fatalidade e de contingncia em simultneo.
Condio de possibilidade da aco e da produo, a con-
tingncia tambm causadora da fragilidade e da vulnerabilidade do
bem humano.47 Aristteles recupera esta percepo da tragdia grega,
47
Esta situao pode levar tentativa de controlar aquilo que est fora do domnio
humano, nomeadamente atravs da techn, vista como a possibilidade de restringir
a contingncia, tornando a vida do homem mais segura. a Prometeu que devemos

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interrogando-se acerca da influncia da tych na eudaimonia. Teremos


oportunidade de aprofundar tal relao mais adiante, para cuja compre-
enso se torna necessria a explanao de outras problemticas, nomea-
damente, relativas deliberao, escolha e prudncia. De momento,
importa notar a ulterior ineficcia da deliberao, desvelada pela trag-
dia e reconhecida por Aristteles quando afirma que deus, quer direc-
tamente quer de forma mediada, tudo move. Ora, como observa Au-
benque, tal concepo parece implicar a ineficcia da deliberao, bem
como elemento fundamental no contexto da nossa tese a iluso do
sentimento de liberdade que acompanha o processo em causa48 , o
qual no caracterstico de todos os homens: h aqueles que de-
liberam e h outros que no seguem a razo, mas esto na posse de um
princpio superior, uma espcie de inspirao divina49 so os afortu-
nados. As tragdias mostram-nos que os primeiros, quando no esto
sujeitos a alguma espcie de constrangimento e, por isso, podem fazer
uso da sua capacidade deliberativa, fazem-no sempre de forma inefi-
caz, como se estivessem condenados partida ou, pelo menos, como se
tudo obedecesse a um encadeamento de acontecimentos, necessrio e
exterior ao homem, para o qual, paradoxal e tragicamente, a sua aco
concorre; os segundos so guiados ao longo de toda a sua vida como
se houvesse os escolhidos e os que o no so. Aqueles esto sob a pro-
teco de Deus, os outros precisam das virtudes. A eutychia prpria
dos primeiros, a tica serve aos segundos.

a ddiva das tchnai, e neste contexto que surge a oposio entre tych e techn,
aflorada por Homero e totalmente estabelecida na poca de Tucdides e da redaco
do tratado hipocrtico Peri Technes. Tentando libertar-se da dependncia da fortuna,
o homem depositou (e continua a depositar) todas as esperanas na techn, atitude
reflectida no Protgoras, de Plato, filsofo para o qual uma das tarefas fundamentais
da filosofia consiste na eliminao da tych. A concepo da filosofia como uma
tecnh mediante a qual seria possvel dominar a tych, designadamente atravs de
uma techn orientadora da praxis, posteriormente criticada por Aristteles, cujo
reconhecimento da complexidade da realidade o impede de sobrevalorizar o valor da
primeira na sua relao com a segunda.
48
Cf. AUBENQUE, op. cit., p. 75.
49
Cf. EE, VIII, 2, 1248 a 25-40.

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38 Ana Leonor Santos

2.2 Captulo II: O Princpio da tica

Captulo II
O Princpio da tica

[...] quando se fala de coisas simplesmente constantes


e se parte de princpios igualmente constantes,
s podemos chegar a concluses do mesmo carcter.50

50
EN, I, 1, 1094 b 21-23: [...] quand on parle de choses simplement constantes et
quon part de principes galement constantes, on ne peut aboutir qu des conclusions
de mme caractre. Trad. Jules Tricot, Paris, Vrin, 1990, 1997, p. 38. [...] when
our subjects and our premises are merely generalities, it is enough if we arrive at gene-
rally conclusions. Trans. H. Rackham, Loeb Classical Library, Cambridge/London,
1926, 1999, vol. XIX, p. 9.

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2.2.1 3. Do (thos) animal ao humano


3. Do (thos) animal ao humano

A tica deve importar particularmente a alguns seres humanos aque-


les que no esto sob proteco imediata dos deuses. Mas este con-
junto de seres a que a tica diz respeito intersectado por um outro,
respeitante aos animais, aos quais Aristteles aplica o termo thos.51
A continuidade encontrada na natureza juntamente com a semelhana
entre os homens e os animais sustentam a juno de uns e outros na
extenso do referido conceito, e explicam a sua utilizao nas obras
de biologia, de pedagogia, de retrica e de tica. Denotam, tambm,
que a dimenso moral do carcter est fundada sobre uma dimenso
psicolgica, passvel de ser analisada nos animais e sistematizada nos
homens, nomeadamente, neste ltimo caso, atravs de uma tipologia
caracterolgica.
Relativamente aos animais, cada espcie possui um determi-
nado thos, cuja constituio ultrapassa o mbito do instinto, ainda que
se trate de um carcter natural. Assim, e por natureza, h animais irasc-
veis, obstinados e estpidos, como o javali; outros prudentes e tmidos,
como a lebre; outros vis e prfidos, como a serpente; e outros ainda
dceis e atreitos afiliao, como o golfinho52 ; e poderamos seguir
com a lista apresentada por Aristteles para mostrar as particularida-
des de carcter de cada espcie animal, exploradas ao longo da obra
Investigao sobre os Animais, particularmente nos livros VIII e X, e
em algumas passagens de Partes dos Animais.53 Tais particularidades
51
Este termo tem uma raiz aristocrtica, que Aristteles recupera em parte: a
excelncia aristocrtica, em germe no gnos, precisa da paideia para se manifestar;
ser esta importncia da formao para a virtude a ser subsumida na tica aristotlica.
52
Cf. IA, I, 1, 488 b 12-28.
53
P. ex.: III, 4, 667 a 11-25; IV, 11, 692 a 20-25.

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40 Ana Leonor Santos

vem-se influenciadas por aspectos geogrficos e fisiolgicos: regies


montanhosas e escarpadas ou planas e suaves exigem diferentes com-
portamentos dos animais que nelas habitam54 . Esta influncia ser
extrapolada para o caso dos homens, designadamente do thos colec-
tivo, cuja caracterizao resulta, em parte, da situao geogrfica dos
povos: Os povos situados nas regies frias, particularmente os euro-
peus, so cheios de brio, mas carecem de inteligncia e de habilidade
tcnica; por isso vivem em liberdade, mas desprovidos de organizao
poltica e sem capacidade para governar. Os povos da sia so dotados
de inteligncia e esprito tcnico, mas sem nenhum brio, sendo essa a
razo pela qual vivem num estado de sujeio e servido. Como a raa
helnica ocupa geograficamente uma situao intermdia participa das
qualidades de ambos os povos: no s briosa e inteligente, mas, usu-
fruindo de uma existncia livre, a raa que melhor se governa e, no
caso de atingir a unidade poltica, a mais apta para governar todos os
povos. 55 ; ao mesmo tempo, parece existir uma relao entre a
morfologia do corao e o carcter dos animais56 , da mesma forma
que o sangue apresentado como causa de diferenas no thos e na
percepo sensvel.57
Esta anlise, que poderia ser dita naturalista, no se restringe
a uma abordagem fisiolgica; enquanto qualidade da alma, a vertente
psicolgica no pode ser erradicada deste contexto. O exemplo do ca-
maleo elucidativo: o medo caracterstico deste animal, que o leva a
adquirir cores distintas, apresentado como um esfriamento devido
escassez de sangue58 , sendo esta causada pelo thos da alma, donde
se conclui que, em certas circunstncias, o temperamento psicolgico
exige algumas condies fisiolgicas. Neste caso em particular, no
a natureza sangunea que explica o thos do animal, sendo a proposi-
o inversa verdadeira o que afasta Aristteles de uma concepo de
54
IA, VIII, 29, 607 a 9 e ss
55
Pol., VII, 7, 1327 b 23-34 (trad. cit., p. 505).
56
Cf. PA, III, 4, 667 a 11-30.
57
Ibid., 651 a 12-16.
58
IV, 11, 692 a 20-25.

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thos puramente materialista, como a de Hipcrates, por exemplo, re-


jeitada logo no incio de Partes dos Animais, aquando da considerao
de que a concepo naturalista deve integrar quer aspectos fisiolgicos
quer psicolgicos.59
referindo-se ao thos animal e ao princpio de continuidade na
escala dos seres que Aristteles se permite considerar que os animais,
analogamente aos seres humanos, no agem apenas como se fossem
inteligentes: eles so-no, ainda que de uma forma especfica, por no
haver, no seu caso, associao com a capacidade deliberativa, esta sim,
segundo o mesmo, prpria da espcie humana.60
Do conjunto dos animais a que Aristteles se refere como pos-
suindo qualidades intelectuais, alguns h a que o filsofo atribui aquela
que o prprio apresenta como a virtude intelectual central para a tica:
referimo-nos phronesis. Tal atribuio encontra-se nos escritos sobre
os animais, mas tambm nos tratados de tica, por exemplo, na tica
Nicomaqueia diz-se que alguns animais so prudentes, designadamente
aqueles que, no que diz respeito sua vida, manifestam capacidade de
prever.61 Desta considerao decorrem simultaneamente a importn-
cia da prudncia e a impossibilidade de que corresponda ao saber mais
excelente.
Para alm da prudncia, h outras qualidades com significao
moral para o homem que so atribudas aos animais, algumas das quais
foram acima referidas: coragem, cobardia, ferocidade ou docilidade
so exemplos de qualidades consideradas fundamentais na caracteriza-
o do thos animal. No deixa, contudo, de causar alguma estranheza
e um certo embarao que as ditas qualidades morais, no seguimento da-
quela continuidade que dissemos existir na natureza, sirvam para qua-
59
I, 1, 641 a 6 e ss.
60
Apesar de a referida capacidade ser especfica do ser humano, no necessria
a todos os membros da espcie. Vimos no Eplogo I que a intuio, de carcter
divino, dispensa a capacidade deliberativa; veremos mais adiante que tambm as
mulheres e as crianas mantm uma relao particular com a referida capacidade. V.
p. 96.
61
Cf. VI, 7, 1141 a 25-27; Metaph., A, 1, 980 b 22-25.

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42 Ana Leonor Santos

lificar o comportamento e o temperamento animais e humanos, num


quadro cuja viso mais simplista e descontextualizada nos leva a con-
cluir de imediato uma de duas coisas: ou passamos a condenar e a
gratificar os animais pelas caractersticas e pelos comportamentos que
consideramos merecedores de censura e de elogio quando verificados
no mundo humano o que parece totalmente absurdo; ou os juzos mo-
rais deixam de ter fundamento e as condenaes jurdicas tornam-se
injustas, porquanto repousam sobre a figura da culpa o que parece
assaz problemtico para a forma como as sociedades esto organiza-
das e, talvez mais dramtico ainda, para o modelo de inconsciente e de
conscincia colectivos firmemente implementados.
Naturalmente que Aristteles no poderia viabilizar nenhuma
destas alternativas e o n grdio da situao , para j, facilmente de-
senlaado quando se passa do estudo do thos animal para o thos do
homem: diferentemente do que acontece com os animais, no h um
thos da espcie humana; no nosso caso, a singularidade manifesta-
se tambm nas diferenas individuais de carcter justificadas pela
ausncia de regulao natural da faculdade desiderativa (regulao vi-
gente no mundo animal) , para cuja formao confluem os hbitos
adquiridos atravs da educao.62 Assim sendo, e apesar de algumas
diferenas individuais devidas natureza j que nem todos so igual-
mente receptivos educao , existe uma dimenso de indetermina-
o que vai adquirindo forma graas educao e que , porventura,
responsvel pela formao do thos numa dimenso que no estrita-
mente psicolgica, ao mesmo tempo, e pelo mesmo motivo, respons-
62
Aristteles, ao apresentar o thos animal como um carcter natural, recusa que
o mesmo seja produto do hbito ainda que reconhea que alguns animais so tenu-
amente guiados pelo hbito (cf. Pol., VII, 13, 1332 b 1-3). H, no entanto, um
contra-exemplo para a tese do thos como carcter natural e mesmo para o papel que
nele o hbito possa desempenhar, ao mesmo tempo que mostra como nos animais os
actos podem modificar o carcter: as galinhas, quando conseguem vencer os galos,
manifestam comportamentos prprios dos machos, da mesma forma que h casos em
que os galos assumem por completo o comportamento das fmeas. Cf. IA, IX, 49,
631 b 5-19.

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Para uma tica do como se. Contingncia e Liberdade... 43

vel pela imputabilidade das noes de bem e de mal ao ser humano,


juntamente com a posse da razo e a ausncia de auto-suficincia. Pela
posse da razo percebe-se que o homem no um simples ani-
mal; pela ausncia de auto- -suficincia ele afasta-se dos deuses.
A sua situao intermdia: entre um e outros encontra-se o nico
ser vivo que percebe o bem e o mal, o justo e o injusto63 , distines
cujo conhecimento lhe indispensvel na medida em que nem o seu
carcter est determinado pela natureza nem o seu comportamento
padronizado. Deve, pois, escolher o comportamento a adoptar, aps
um perodo de deliberao, durante o qual se supe que a percepo
tica acima referida exera influncia, caso tenha sido correctamente
adquirida, formando um carcter temperado.

2.2.2 4. Deliberao e Escolha


4. Deliberao e Escolha

Estabelecida que ficou a distino entre necessidade e contingncia, e


tendo em ateno as referncias ao acaso, facilmente se compreende
que a contingncia seja condio requerida para a deliberao (bouleu-
sis), na medida em que apenas deliberamos sobre aquilo que depende
de ns e que podemos realizar, o que exclui imediatamente as coisas
imutveis e eternas, bem como o seu oposto, isto , os acontecimen-
tos sujeitos a um acaso fundamental. Entre a necessidade e o acaso, a
regularidade constitui o mbito da deliberao, a qual acontece relati-
vamente s coisas que permanecem incertas no seu resultado e indeter-
minadas no seu comeo64 , ainda que apresentem uma certa frequncia,
caracterstica da contingncia dos assuntos humanos.
Em conjunto com a contingncia, a deliberao versa tambm
sobre o futuro, o que implica que o homem pode ter face ao mesmo uma
63
Cf. Pol., I, 2, 1253 a 10-15.
64
Cf. EN, III, 3, 1112 b 9-11.

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44 Ana Leonor Santos

atitude no meramente terica, mas sim decisria. Donde se segue que


a deliberao no apenas uma forma de opinio, embora tambm no
seja conhecimento cientfico, cujos mtodos seriam inadequados para
a matria em causa. A distino entre a teoria e a deliberao encontra
correlato ao nvel da alma. Aristteles divide a alma em duas partes:
racional (to logon) e irracional (to alogon); esta ltima, por sua vez, in-
tegra uma parte vegetativa e uma parte desejante. O elemento racional
assume igualmente uma diviso, desta feita entre uma parte cientfica e
uma outra deliberativa ou calculadora. Ora, enquanto a parte cientfica
se aplica aos elementos cujos princpios so invariveis, a parte deli-
berativa opera sobre o contingente e, portanto, sobre as actividades da
praxis e da poiesis.
Por sua vez, no processo de deliberao no intervm apenas
a parte deliberativa da alma, na medida em que aquilo que desencadeia
tal processo o desejo, conceito que demove o esquematismo da divi-
so da alma acima referida. Na verdade, em Da Alma, III, 9, Aristte-
les, a propsito da problemtica das partes da alma, critica o simplismo
da diviso racional/irracional e mesmo da tese tripartida (partes racio-
nal, impulsiva e apetitiva), na medida em que nem uma nem outra do
contra da transversalidade da orexis.
tambm no conceito de orexis que repousa, uma vez mais, a
proximidade entre animais humanos e no humanos: elemento desen-
cadeador da deliberao e, portanto, da aco, o desejo intervm em
todos os movimentos65 , e nessa medida que Aristteles afirma se-
rem a boulesis, o thmos e a epithymia formas de orexis66 ; o elemento
65
Esta atribuio generalizada da orexis ao movimento no est isenta de dificul-
dades, como assinala Martha Nussbaum, entre as quais destacaramos a ausncia de
explicaes relativas interseco entre o desejo e a razo, assim como a articula-
o desta abordagem com as explicaes fisiolgicas sobejamente desenvolvidas nos
escritos sobre os animais. (Cf. NUSSBAUM, op. cit., pp. 486-487, n. 35.)
66
Cf. De an., II, 3, 414 b 2. Tal abordagem revela-se original no contexto da poca,
pois ainda que os autores dos sculos V e IV a. C. recorressem com frequncia aos
termos epithymia e boulesthai, a remisso estrita do primeiro aos apetites corporais,
logo, ao prazer, e do segundo aos juzos sobre o bem, logo, ao raciocnio, impediam

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de interseco a intencionalidade, o direccionamento face a um ob-


jecto67 , uma inclinao interior que implica esforo e actividade. Desta
forma, o desejo no est ausente do tipo de actividade desenvolvida a
partir da parte racional da alma, designadamente, da deliberao, cuja
funo prtica fundamental. O seu objecto no o fim este constitui
o objecto do desejo , mas sim os meios para alcanar o fim desejado.
E na pluralidade de meios possveis para realizar um mesmo fim que
a deliberao encontra a sua razo de ser.
Estando dado um fim, uma de duas situaes pode verificar-se:
ou h apenas um meio para o alcanar, ou h vrios meios para a sua re-
alizao. No primeiro caso, h uma relao de necessidade entre fim e
meio e situamo-nos, segundo Aristteles, no domnio da cincia. Nesta
circunstncia, a deliberao que possa preceder a deciso mais no
do que um correlato da nossa ignorncia ou, como denota Aubenque,
da dificuldade em actualizarmos o nosso saber.68
Nos assuntos humanos, reino da contingncia, a deliberao
revela-se absolutamente necessria, enquanto tentativa de prever qual
de entre a totalidade dos meios passveis de nos conduzirem ao fim vi-
sado ser o mais indicado e eficaz. O indeterminismo e a incerteza em
relao ao futuro justificam, pois, a deliberao. No entanto, e prin-
cipalmente se recordarmos como os eleitos ou afortunados dispensam
esta prtica em nome de uma faculdade superior, podemos prolongar
o raciocnio aristotlico relativo cincia e extrapolar para os assuntos
humanos a proporcionalidade directa entre a ignorncia e a deliberao:
tambm neles deliberamos na justa medida da nossa ignorncia, pois,
havendo uma pluralidade de meios que podem ser postos ao servio
da consecuo do fim, um deles ser necessariamente mais adequado,
o encontro de uma qualquer relao entre ambos.
67
Aquilo que, muitos sculos depois, a fenomenologia vai imputar conscincia.
68
Cf. AUBENQUE, op. cit., p. 110. Dentro do domnio das cincias o grau
admissvel ou necessrio de deliberao varia segundo o nvel de conhecimento e de
aprofundamento da cincia em causa, o que leva, por exemplo, a que a navegao ou
a medicina requeiram um processo deliberativo, desnecessrio e intil no mbito da
gramtica. Cf. EN, III, 3, 1112 b 1-9.

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46 Ana Leonor Santos

mais fcil e melhor69 , assim como menos propenso a consequncias


adjacentes indesejveis. Haver, nessa medida, um vnculo de neces-
sidade entre o fim desejado e o meio escolhido. Num certo sentido,
poderamos escolher outro meio, mas noutro sentido a nossa escolha
na qual desemboca o processo de deliberao no poderia ser outra,
sob pena de termos de reconhecer fazer o pior quando vimos o melhor,
encontrado atravs de um mtodo semelhante anlise matemtica:
chegamos ao meio de forma regressiva, a partir do fim. Sendo este
objecto de desejo, mais uma vez se h-de reconhecer a relao entre
as dimenses desiderativa e racional do ser humano e o carcter de-
terminante da primeira. Aristteles reconhece-o, refere-se ao processo
regressivo envolvido na escolha, admite a existncia do meio mais ade-
quado realizao do fim visado, mas recusa dotar tal processo de um
carcter necessrio, em nome de uma contingncia que garante a utili-
dade da aco, bem como do discurso deliberativo, j que se o futuro
estivesse determinado, uma e outro dissolver-se-iam no seio dos decre-
tos divinos.
Sendo um dos trs gneros de discurso estabelecidos por Aristteles
(tantos quantas as classes de ouvintes70 ), o discurso deliberativo diz
respeito a um fim especfico, o conveniente e o prejudicial, e tem um
campo de aplicao restrito:
Sobre tudo o que necessariamente existe ou existir, ou sobre tudo
o que impossvel que exista ou venha a existir, sobre isso no h
deliberao. Nem mesmo h deliberao sobre tudo o que possvel;
pois, de entre os bens que podem acontecer ou no, uns h por natureza
e outros por acaso em que a deliberao de nada aproveitaria. Mas os
assuntos passveis de deliberao so claros; so os que naturalmente
69
Como reconhece o prprio Aristteles em EN, III, 3, 1112 b 12-20.
70
Cf. Rhet., I, 3. A existncia de diferentes auditrios constitui a causa da diviso
do discurso em diferentes gneros deliberativo, como foi referido, judicial e epi-
dctico na medida em que o fim ltimo dos discursos , precisamente, o auditrio,
mais precisamente a sua persuaso, e, tal como afirmado em EN, III, 7, 1115 b 20,
tudo se define pelo seu fim.

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se relacionam connosco e cuja produo est em nossas mos.71


No seguimento desta reflexo que nos recorda o carcter extra-
polatrio de algumas das nossas consideraes anteriores e nos previne
para as dificuldades que podero decorrer das futuras dissonncias rela-
tivamente ao que para a deliberao est h muito estabelecido Aris-
tteles apresenta a felicidade como sendo o fim da deliberao. O que
est ento em causa o propsito geral (skopos), porquanto o objectivo
imediato da deliberao o bom e o conveniente, e o seu objecto so
os meios e no os fins. Numa palavra, a deliberao visa encontrar os
meios eficazes para alcanar fins realizveis. esta perspectiva rea-
lstica que nos permite passar para o elemento seguinte, que precede
a aco a proairesis, definida como desejo deliberativo das coisas
que dependem de ns.72 Nesta definio encontra-se pressuposta a
impossibilidade de identificao entre o desejo e a escolha, numa clara
manifestao de que nem a relao entre as faculdades em causa se re-
duz a uma mera justaposio nem a escolha pode ser considerada uma
espcie de desejo, como poderia ser erradamente induzido a partir da
expresso desejo deliberativo. verdade que, semelhana da de-
liberao, aquela perpassada pelo desejo, podendo mesmo ser tida
como o momento de deciso que sucede deliberao, integrante da
inteligncia deliberativa e da vontade desejante, ou seja, da razo e do
desejo, mas este no poderia ocupar toda a compreenso da escolha,
pois muitas coisas h que podemos desejar, sem que as possamos es-
colher. Podemos desejar o impossvel, mas no podemos escolh-lo;
podemos desejar aquilo que no depende da nossa aco, mas no po-
demos escolh-lo. A escolha, tal como a deliberao, visa os meios e
no os fins, e tambm neste aspecto se diferencia do desejo: desejamos
ter sade e escolhemos os meios para t-la; desejamos ser felizes mas,
71
Rhet., I, 4, 1359 a 30-b 1 (trad. cit., p. 58).
72
EN, III, 5, 1113 a 11: [...] deliberate desire of things in our power [...] (trad.
cit., p. 141); [...] un dsir dlibratif des choses qui dpend de nous [...] (trad. cit.,
p. 137). Cf. EE, II, 10, 1226 b 17. O termo proairesis normalmente traduzido
por escolha deliberada ou escolha preferencial; por uma questo de economia,
referir-nos-emos a este termo, de ora em diante, apenas como escolha.

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48 Ana Leonor Santos

rigorosamente, no podemos dizer que o escolhemos, porque a escolha


reporta-se quilo que est em nosso poder e, nessa medida, aproxima-
se da noo de voluntrio.73
Tendo em ateno que a proairesis no algo de instantneo
ou imediato, como indica o prprio nome74 , a escolha impossvel
sem deliberao prvia. Ora, a capacidade de deliberar, mais concre-
tamente, de bem deliberar, o que caracteriza o phronimos. Tal es-
pecificao no de menor importncia, porquanto o conceito de
bouleusis no estritamente tico, podendo ser utilizado quer em ter-
mos polticos quer no domnio da tcnica. Uma vez que diz respeito
aos meios e no aos fins, a deliberao pode ser posta ao servio de
qualquer outra coisa que no o bem.75 Neste sentido, a relao es-
tabelecida simplesmente com a eficcia dos meios e o esquecimento
votado inteno deslocam a escolha do domnio da tica para o m-
bito da pragmtica. Donde a importncia de atender plurivocidade
do conceito, o qual admite um segundo sentido, relativo escolha
intencional, numa remisso em simultneo para o fim visado e para a
disposio interior que direcciona para esse mesmo fim, estabelecendo-
se desta forma uma rede de relaes entre os conceitos de deliberao,
escolha, virtude e regra correcta (orthos logos), cujas malhas se tecem
e fortalecem, ao arrepio das consideraes aristotlicas, com as linhas
da necessidade.

2.2.3 5. A dificuldade de ser phronimos

73
Apesar de prximos, os conceitos de escolha e de voluntrio no so equiva-
lentes; o ltimo detm uma maior extenso, se observarmos que se aplica aos animais
e s crianas, dos quais no se pode dizer que passam pelo processo de escolha delibe-
rada. Esta diferenciao tambm verificvel no facto de os legisladores distinguirem
entre involuntrio, voluntrio e premeditado (Cf. EE, II, 10, 1226 b 35).
74
Hairesis significa escolha e pro de preferncia a, no lugar de.
75
Como comprova a situao do intemperado. V. pp. 82-86.

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5. A dificuldade de ser phronimos

Os fenmenos da alma so de trs tipos: estados afectivos, faculdades


e disposies. As virtudes so disposies porque so uma espcie de
escolha deliberada, ou pelo menos fazem-se acompanhar de uma esco-
lha reflectida76 ao contrrio dos estados afectivos e tambm porque
no esto em ns pela nossa natureza, como acontece com as faculda-
des. No nascemos, portanto, naturalmente bons ou maus.77 Afirmar
que as virtudes so disposies significa, pois, que no se nasce com
elas; temos de adquiri-las por aprendizagem ou por hbito, facto que
ter implicaes pedaggicas, polticas e ticas, como veremos mais
adiante, e que nos diferencia dos animais, como vimos anteriormente.
As virtudes podem ser de dois tipos: morais e intelectuais (ou
ticas e dianoticas). As ltimas dependem em larga medida do ensi-
namento recebido, quer para o seu aparecimento, quer para o consecu-
tivo desenvolvimento. As virtudes morais, por sua vez, so produzidas
pelo hbito78 , pelo que nenhuma virtude engendrada naturalmente.
Argumentando que nada do que existe por natureza pode ser modifi-
cado pelo hbito (por exemplo, a pedra cai naturalmente e no pode ser
habituada a dirigir-se em sentido contrrio79 ), Aristteles defende
que as virtudes no so inatas nem tm o carcter de necessidade que
reconhecemos s leis da fsica, pelo que no por natureza nem con-
trariamente a ela que as mesmas nascem em ns. A natureza deu-nos,
sim, a capacidade de receber virtudes, capacidade essa que tem de ser
amadurecida pelo hbito.
Como em todas as coisas que so aprendidas, pela prtica
de aces justas, moderadas e corajosas que nos tornamos justos, mo-
derados e corajosos. Por isso, os hbitos no devem ser negligenciados
desde a mais tenra infncia, sendo a ateno prestada aos mesmos de
76
Cf. EN, II, 4, 1106 a 2.
77
Cf. EN, II, 4, 1106 a 9.
78
Donde o jogo de palavras entre thos (carcter) e thos (hbito).
79
Cf. EN, II, 1, 1103 a 20.

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50 Ana Leonor Santos

uma importncia total80 , porquanto nas coisas que nos so dadas por
natureza (como o caso dos sentidos), a potncia precede o acto; mas
nas coisas que provm do hbito, o acto tem primazia sobre a potncia,
pelo que graas repetio de actos justos e moderados que nasce a
virtude.
Estando dado que todas as virtudes so adquiridas e que na
virtude tica o hbito fundamental, a definio completa desta l-
tima integra a referncia a uma virtude dianotica imprescindvel para
a praxis a phronesis. No contexto do estudo acerca da virtude propri-
amente prtica, separada que ficou das virtudes da techn, Aristteles
define virtude como uma disposio para agir de forma deliberada,
consistindo numa mediania relativa a ns, a qual racionalmente de-
terminada como a determinaria o homem prudente.81 Nesta definio
encontramos dois aspectos merecedores de particular ateno. Primei-
ramente, a diferenciao entre a mdia aritmtica, objectiva e igual
para todos os homens, e a mdia relativamente a ns revela-se fun-
damental para a percepo de que a virtude no idntica em todos,
pelo que no so os mesmos os estados de excesso e de defeito nos
diferentes homens. Deste modo, o comportamento humano est livre
do determinismo igualitrio vigente noutros contextos, constituindo o
resultado final do processo de deliberao e escolha, o que nos conduz
segunda observao.
Considera Aristteles que agir de forma deliberada fazer uso
da prudncia.82 Esta virtude intelectual, revelando-se absolutamente
80
Cf. EN, II, 1, 1103 b 23-25.
81
EN, II, 6, 1106 b 36-1107 a 2: [...] une disposition agir dune faon dlibre,
consistant en une mdit relative nous, laquelle est rationellement dtermine et
comme la dterminerait lhomme prudent. (trad. cit., p. 106) ; Virtue then is a
settled disposition of the mind determining essentially in the observance of the mean
relative to us, this being determined by principle, that is, as the prudent man would
determine it. (trad. cit., p. 95). Cf. EE, II, 10, 1227 b 5-10, onde a definio de
virtude tica faz referncia ao carcter.
82
Sabemos que a traduo de phronesis por prudncia no absolutamente indi-
cada, na medida em que para Aristteles os termos no so equivalentes (na Metaph.,
por exemplo, a phronesis surge como sinnimo de sophia ou episteme, designando,

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preponderante no domnio da praxis, no deixa de ser problemtica na


respectiva delimitao. A primeira dificuldade surge quando Aristte-
les nos informa que o modo de apreender a natureza da prudncia
investigar quais so os homens prudentes, o que parece contraditar a
ateno particularidade antes referida. Concedamos, porm, que
investigando quais so os homens prudentes que estaremos munidos de
modelos de prudncia adequados particularidade de cada circunstn-
cia, concesso que talvez encontre fundamento no facto de a prudncia
ser uma virtude dianotica, com o que Aristteles quer significar ser
mais respeitante ao pensamento do que ao carcter, e, nessa medida,
diz respeito no escolha como o caso das virtudes ticas ,
que sempre realizada na concreo, mas regra de escolha, que pode
ser generalizada. E por isso que da prudncia se diz ser uma dispo-
sio acompanhada da regra verdadeira, aplicvel esfera do bom e
do mau para o ser humano.83 Estando contornada a primeira dificul-
dade, sigamos Aristteles no seu propsito de investigar quais so os
homens prudentes, para logo nos depararmos com um novo percalo,
desta feita sem que parea possvel encontrar uma soluo no seio do
discurso aristotlico, envolvido que se encontra no seguinte raciocnio
circular: phronimos aquele que capaz de deliberao; bem delibe-
rar seguir a regra correcta; a regra correcta aquela que aplicaria o
homem prudente84 o crculo fecha-se e no possvel adiantar muito
mais, situao que tanto mais problemtica quanto a prudncia a
virtude que tem como funo guiar o homem no mundo da contingn-
cia. E ainda que se trate de uma virtude imperfeita (quando comparada
com a sophia) e no possa penetrar por completo no seu objecto, pre-
portanto, o conhecimento por excelncia). Porm, nos tratados de tica o significado
em causa aproxima-se bastante da referida traduo, o que justifica que tenha sido
adoptada. Para uma clarificao desta problemtica, veja-se AUBENQUE, op. cit.,
pp. 7-30.
83
Cf. EN, VI, 5, 1140 b 4.
84
O exemplo de phronimos apresentado Pricles (cf. EN, VI, 5, 1140 b 7), por
contraposio a Anaxgoras e Tales, possuidores de um saber admirvel, difcil e
divino mas sem utilidade. EN, VI, 7, 1141 b 3-8.

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52 Ana Leonor Santos

cisamente porque se trata da contingncia, um auxiliar indispensvel


para a aco correcta, na tentativa de agir e padecer no momento opor-
tuno, nas circunstncias e relativamente s pessoas que o justifiquem,
da forma e pelos motivos adequados.85 Ora, a sintonia da aco com
o tempo oportuno (kairs) difcil para aqueles que no so guiados
pela inspirao divina. Dependentes da prudncia para orientar as suas
escolhas, resta-lhes esperar que os hbitos fomentados e os ensinamen-
tos recebidos tenham concorrido para a aquisio de uma disposio
permanente para o bem, e que a conduo inicial e decisiva, pela mo
dos seus semelhantes, possa ser um verdadeiro reflexo da inspirao
divina.

2.2.4 6. Actos Voluntrios e Involuntrios


6. Actos Voluntrios e Involuntrios

A virtude, ou disposio permanente para o bem, est relacionada com


as afeces e com as aces, estados que podem ser quer voluntrios,
quer involuntrios. No primeiro caso, o indivduo alvo de elogio ou
de crtica; no segundo, provoca indulgncia ou piedade. , por isso,
indispensvel para o exame da virtude distinguir entre voluntrio e in-
voluntrio.
Para procedermos classificao de um acto como voluntrio
ou involuntrio, devemos atender ao momento em que ele executado,
altura em que podemos encontrar trs situaes diferentes: um acto
feito ou sob constrangimento ou por ignorncia ou com conhecimento
das circunstncias particulares que envolvem a aco, tendo origem no
agente.
feito por constrangimento tudo o que tem o seu princpio fora
do agente, pelo que vulgarmente se admite que tais aces so involun-
trias. Contudo, h aces em que o indivduo se v constrangido pelo
85
Cf. EN, II, 5, 1104 b 24-26.

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receio de males maiores. Nestas circunstncias, Aristteles classifica as


aces como mistas, considerando, contudo, que, se quisermos manter
a dicotomia voluntrio/involuntrio, esto mais prximas daquilo que
so as aces voluntrias, na medida em que o princpio subjacente a
tais aces est no homem, caso em que depende dele agir ou no agir.
Por outro lado, preciso ter em considerao que ningum
escolheria as aces em causa por si mesmas (em circunstncias nor-
mais), e por isso podero ser consideradas involuntrias. H situaes,
por exemplo, nas quais o carcter colide com a conservao da pr-
pria vida ou da vida de terceiros, sendo, portanto, contrariamente ao
carcter que a aco praticada. Mas, inclusivamente em tais circuns-
tncias, h uma deliberao que assumida e que pode s-lo em con-
cordncia com o carcter ou contrariamente ao mesmo. No primeiro
caso, deparamo-nos com a particularidade de anular a possibilidade de
qualquer aco virtuosa posterior, quando a alternativa era a prtica de
uma aco condenvel.
Por sua vez, a classificao dos actos praticados por ignorncia
igualmente complexa: Aristteles distingue-os em duas espcies se o
agente se arrepende, podemos considerar que agiu involuntariamente;
se no se arrepende, podemos afirmar que agiu no voluntariamente.
Por outras palavras, os actos resultantes da ignorncia so sempre no
voluntrios, mas s so involuntrios se aquele que os praticou experi-
mentar uma sensao de arrependimento.86
Na verdade, esta distino entre involuntrio e no volun-
trio no realmente satisfatria, porquanto no h uma verdadeira
diferena de sentido entre os dois termos; e ainda que, como sugere
Ross, possamos considerar que Aristteles quis distinguir involuntrio
de contra-vontade, tal diferenciao no pode ser apenas avaliada com
base no estado subsequente de arrependimento ou no do agente no
obstante tal estado poder explicitar se a aco foi ou no praticada em
conformidade com o carcter.87
86
Cf. EN, III, 1, 1110 b 18-24.
87
Cf. ROSS, op. cit., p. 204.

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54 Ana Leonor Santos

Quanto ao acto voluntrio, parece ser aquele cujo princpio


reside no agente que conhece as circunstncias particulares no seio das
quais a sua aco se realiza. Estas circunstncias so, para alm do
prprio agente, o acto, o indivduo ou a coisa objecto da aco, (por
vezes) o instrumento, o resultado esperado e a maneira como o mesmo
alcanado.88 a ausncia de conhecimento destas particularidades
que faz com que um acto seja involuntrio, e no o desconhecimento
das regras gerais de conduta ou a ignorncia na escolha deliberada.
Embora relacionado com a escolha, o conceito de acto vo-
luntrio no equivalente ao de escolha, porquanto esta sempre vo-
luntria, mas o inverso no verdadeiro. Vimos acima que a escolha
exige uma deliberao prvia, pelo que Aristteles regista que nem as
crianas nem os animais escolhem, embora manifestem aces volun-
trias, na medida em que os actos feitos espontaneamente podem ser
chamados voluntrios, mas no podem ser ditos feitos por escolha.
Assim sendo, acto voluntrio um conceito com maior extenso do
que escolha.89
Se recordarmos a dupla condio aristotlica para que um
acto seja dito voluntrio, a saber, o princpio deve residir no agente,
o qual deve, ainda, conhecer as particularidades respeitantes aco,
pode parecer-nos absurda a atribuio de actos voluntrios s crianas
e, especialmente, aos animais. Contudo, Aristteles alarga o conceito
em causa aos actos feitos por impulsividade, espontaneamente e por
concupiscncia. Desta forma, as aces voluntrias no so apenas
aquelas que procedem da parte racional da alma: quer estas quer as
aces que procedem da impulsividade e da concupiscncia so aces
do homem, pertencem a quem as pratica. So, portanto, voluntrias.
Com este raciocnio, se, por um lado, fica justificada a aplica-
o do conceito de acto voluntrio s crianas e aos animais (os quais
agem sob a influncia do apetite irracional), abrangidos que ficam os
actos espontneos, por outro lado, surge uma dificuldade: perante to
88
Cf. EN, III, 1, 1111 a 2-6.
89
Cf. EN, III, 2, 1111 b 6-10; EE, II, 10, 1226 b 34.

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larga abrangncia do conceito de acto voluntrio, o que sobra para po-


der ser considerado involuntrio? Visto que as aces praticadas por
constrangimento so aces mistas, mais prximas, contudo, das vo-
luntrias, e as aces feitas por impulsividade ou por concupiscncia
so voluntrias porque tm o seu princpio no agente, parecem restar
apenas as aces feitas por ignorncia e sem arrependimento subse-
quente (na medida em que o arrependimento do acto praticado leva
Aristteles classificao de no voluntrio). Mas mesmo estas per-
tencem a quem as pratica.
Por outro lado, mantendo a distino entre actos volunt-
rios e involuntrios, teramos tendncia para remeter o arrependimento
para os primeiros, pela implicao neles contida da possibilidade de
ter agido de forma diferente. H, porm, que atender compreenso
aristotlica dos actos involuntrios e sublinhar que a ignorncia que os
caracteriza verdadeiramente compatvel com o desejo retrospectiva-
mente sentido de ter agido de forma diferente, pela possibilidade de
que tal tivesse ocorrido se o estado de ignorncia no se tivesse veri-
ficado. Ao invs, nos actos voluntrios, tendo origem no agente e ha-
vendo conhecimento das circunstncias particulares, no h lugar para
o arrependimento.
Perante a complexidade da questo, parece-nos ser impe-
rioso proceder a uma distino no seio do prprio conceito de acto
voluntrio, o qual pode ser compreendido atendendo ao primeiro crit-
rio exposto, caso em que estariam abrangidas as aces humanas que
procedem de ambas as partes da alma, racional e irracional, e, por con-
sequncia, os actos (espontneos) das crianas e dos animais. Na ver-
dade, podemos dizer que para Aristteles toda a natureza est dotada
de um carcter voluntrio, na medida em que ela princpio interno
de movimento e todos os seres naturais tm uma tendncia espontnea
para um fim.
Contudo, para um conceito de acto voluntrio mais especfico
e restrito, devemos atender ao segundo critrio: conhecer as circuns-
tncias particulares subjacentes ao acto em questo. Neste caso, acto

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56 Ana Leonor Santos

voluntrio apenas se aplica ao homem, o nico capaz do conhecimento


requerido. Por consequncia, o acto moral tambm est restringido ao
homem, j que implica uma reflexo acerca das referidas particulari-
dades. Neste contexto, acto voluntrio quase se confunde com es-
colha preferencial: o acto moral um acto no apenas voluntrio no
primeiro sentido, mas fruto de escolha e deliberao prvia, o mesmo
dizer, voluntrio no segundo sentido, pois implica o conhecimento
do acto, do objecto da aco, do instrumento, do resultado esperado e
da forma como deve ser alcanado. Aquele que ignorar qualquer um
destes factores, age involuntariamente.
Do exposto, inevitvel retirarmos a seguinte concluso: no
primeiro caso, no h aces involuntrias; no segundo, no h aces
voluntrias. Se um acto voluntrio quando o princpio est no agente,
todos os actos so voluntrios (e, em toda a praxis, o princpio est no
agente90 ); se um acto voluntrio quando o princpio est no agente e
este conhece (todas) as circunstncias particulares envolvidas, nenhum
acto voluntrio.
O primeiro conceito demasiado geral e facilmente se reco-
nhece que no esse o sentido de aco voluntria em causa na tica,
mas sim o segundo. S que o segundo sentido conduz-nos concluso
de que no h aces voluntrias e se no h aces voluntrias, no h
aces imputveis. Logo, sem aces voluntrias, esvazia-se o mbito
da tica.

90
Cf. Metaph., E, 1, 1025 b 23-25. O homem o nico dos viventes a ser princpio
de algumas aces no podemos dizer de mais nenhum vivente que age. Cf. EE, II,
6, 1222 b 19.

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2.3 Captulo III: O Colapso da Ontologia da Contin-


gncia

Captulo III
O Colapso da Ontologia da
Contingncia

[...] embora possamos falar de certos assuntos como nos apraz,


o certo que o que acontece depende da fortuna.91

91
Pol., VII, 12, 1331 b 21-22 (trad. cit., p. 529; substitumos o termo sorte por
fortuna na traduo de tych. V. n. 26, p. 39).

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58 Ana Leonor Santos

2.3.1 7. Caracteres e virtudes...


7. Caracteres e virtudes a escolha
(im)possvel

A imputabilidade nascida da contingncia parece ser o ncleo da tica.


Ao afirmar que o homem princpio dos seus actos, como dos seus
filhos92 caso em que as aces so ditas voluntrias , nada de espe-
cificamente humano parece estar a ser registado, na medida em que os
actos voluntrios so definidos como aqueles em que o princpio in-
terno ao indivduo e os movimentos voluntrios dos animais remetem-
nos igualmente para um princpio interno de movimento. A dificuldade
desta indiferenciao comea a desvelar-se quando Aristteles define o
princpio interno dos actos como a possibilidade de realiz-los ou no93
, possibilidade que no extensvel aos animais, os quais no podem
resistir aos impulsos.
No seguimento da mesma problemtica, Aristteles remete-nos
para a noo de responsabilidade, essa sim, propriamente humana e
perceptvel atravs da existncia de um sistema judicial que, ao sancio-
nar, como que instaura a responsabilidade, em cuja extenso no cabem
os actos praticados nem pelas crianas nem pelos animais (nem, ainda,
pelos loucos), e que, nessa medida, apenas impropriamente so chama-
dos actos. Importa saber, ento, que condies devem estar reunidas
para que a responsabilidade possa ser aduzida bem como em que me-
dida a mesma pode recair sobre o carcter. A resposta ao primeiro pro-
blema est parcialmente encontrada: a contingncia juntamente com
92
Cf. EN, III, 5, 1113 b 17-19.
93
EN, III, 1, 1110 a 16.

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as aces voluntrias constituem a condio de possibilidade da res-


ponsabilidade; permanecem, porm, as dificuldades respeitantes cir-
cunscrio do conceito de aces voluntrias, dificuldade que no de
somenos importncia porquanto parecem ser as referidas aces que,
em conjunto com a contingncia, permitem atribuir ao homem uma
condio diferente da condio dos animais e das crianas (e do caso
excepcional dos loucos), na medida em que aqueles e estas agiriam por
impulso, sendo-lhes impossvel no fazer aquilo que fazem, a no ser
por constrangimento exterior, caso em que, sab-mo-lo j, os actos no
so ditos voluntrios.
esta mesma especificao do princpio interno dos actos,
bem como as consequncias a extrair no que respeita s crianas e aos
animais, que nos conduzem segunda problemtica acima referida
o alargamento da responsabilidade ao carcter do indivduo, relativa-
mente ao qual duas questes se nos colocam, a saber: possvel ao
homem praticar ou no uma determinada aco, ou o carcter leva-o
necessariamente a fazer ou no fazer alguma coisa? o homem res-
ponsvel pelo seu carcter?
Em busca das respostas somos conduzidos ao estudo caracte-
rolgico desenvolvido por Aristteles, nomeadamente nas ticas e na
Retrica, estudo esse cuja existncia inegvel, ainda que a possvel
subsequente identificao da tica a uma cincia do carcter seja discu-
tvel. Na Retrica a abordagem do problema permite uma associao
aos estudos acerca do thos animal. Enquanto arte da persuaso, a re-
trica exige conhecimento do discurso, mas tambm da tipologia dos
caracteres, o que leva considerao de que a mesma deve examinar
os caracteres, as virtudes e as paixes. Estas ltimas so uma das va-
riveis em correlao com o carcter, a que se juntam os hbitos (isto
, as disposies virtuosas ou viciosas), a idade e a fortuna.94 Do con-
94
Cf. Rhet., II, 12, 1388 b 31. A relao do carcter com as paixes e com os
hbitos v-la-emos aquando da explicitao dos conceitos de intemperana, inconti-
nncia, continncia e temperana; relativamente fortuna, as consideraes desen-
volvidas na Rhet. apenas nos interessam na medida em que evidenciam a influncia
de circunstncias que escapam ao domnio humano ou que, pelo menos, dele no de-

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60 Ana Leonor Santos

junto destas variveis, a idade e o tratamento que lhe votado na sua


relao com o carcter aproximam a abordagem desta questo ao es-
tudo sobre o carcter animal: o temperamento quente do jovem, frio do
idoso e temperado do adulto fazem parte de um quadro caracterolgico
que parece seguir um percurso natural ao longo da vida do indivduo,
percurso esse que explicvel em termos fisiolgicos.
Os jovens so propensos s paixes e, por isso, impulsivos
e facilmente sujeitos ira; apesar disso, Aristteles considera que tm
bom carcter, porque ainda no viram muitas maldades. So confi-
antes, porque ainda no foram muitas vezes enganados. Tambm so
optimistas (...) porque ainda no sofreram muitas decepes.95 De-
vemos acrescentar a estas caractersticas a esperana, prpria dos jo-
vens, na medida em que diz respeito ao futuro e na juventude o futuro
afigura-se longo, enquanto o passado curto.
Os idosos, por sua vez, tm caracteres opostos aos dos jovens,
porque a sua condio tambm contrria: tendo um futuro curto e
um passado longo, tiveram oportunidade para serem enganados e para
errarem; so desconfiados, egostas, impdicos, cobardes
e mesquinhos. Esta ltima caracterstica justifica-se, de certa forma,
porque, para alm de terem sido maltratados pela vida, sabem por
experincia o quanto difcil alcanar os bens necessrios mesma e
o quanto fcil perd-los. Por tudo isto, os idosos tm mau carcter,
o que neste contexto significa supor sempre o pior em tudo.96 Aris-
tteles acrescenta, ainda, que aqueles que chegam velhice perdem as
pendem na sobreveniente constituio do carcter. A nobreza, a riqueza, o poder e
a boa sorte so as dimenses da fortuna colocadas em relao com o carcter. Su-
cintamente, a ambio advm da nobreza (cuja falibilidade notada por Aristteles
ao considerar que as estirpes muitas vezes degeneram. Cf. Rhet., II, 15, 1390 b 23);
a soberba, o orgulho, a volpia e a petulncia so inerentes riqueza; com o poder
relacionam-se a ambio, a virilidade e a actividade; por fim, a boa sorte, para alm
de proporcionar caracteres correspondentes aos relacionados com o poder e a riqueza,
predispe, por um lado, para o orgulho e a irreflexo, mas, por outro, para o religioso,
por causa dos bens devidos fortuna.
95
Rhet., II, 12, 1389 a (trad. cit., p. 137).
96
Rhet., II, 13, 1389 b (trad. cit., p. 138).

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certezas, tendo apenas opinies, ao mesmo tempo que parecem mode-


rados porque os seus desejos afrouxaram , mas no o so.
A moderao caracterstica da idade adulta, poca em que o
carcter intermdio entre os caracteres dos jovens e dos idosos: nem
demasiado medrosos nem demasiado temerosos; nem totalmente con-
fiantes nem sempre desconfiados; a temperana acompanha a coragem,
e o interesse combina o belo e o til a poca da virtude, do justo
meio.
Desta anlise aristotlica releva, como bem denota Solange
Vergnires97 , uma passagem subreptcia do temperamento fisiolgico
ao temperamento psicolgico da temperatura do sangue ao bom ou
mau carcter98 e, por sua vez, deste virtude e ao vcio. Esta l-
tima passagem encontramo-la desenvolvida nas ticas, onde Aristte-
les, partindo de uma anlise das possveis relaes a manter com os
prazeres do tacto, estabelece quatro modos de nos comportarmos face
aos mesmos, conducentes a e resultantes de quatro disposies de ca-
rcter: intemperana (acolasia), incontinncia (acrasia), continncia
(egcrateia) e temperana (sophrosyne). A derivao destas disposies
de carcter da relao mantida com os prazeres do tacto encontra a sua
justificao no facto de estes dizerem respeito a todos os homens, na
medida em que so necessrios99 , e constiturem a causa principal do
97
Cf. VERGNIRES, Solange, thique et politique chez Aristote. Physis, thos,
Nomos, Paris, PUF, 1995, p. 89.
98
Em HA Aristteles associa tambm a fisionomia com determinadas caractersti-
cas de carcter (cf. I, 8, 491 b 10-10, 492 a 10). Por sua vez, os traos psicolgicos
associados idade (bem como fortuna) devem ser considerados mais como cir-
cunstncias propcias ao desenvolvimento de certas virtudes ticas do que como suas
causas.
99
O tacto considerado por Aristteles o principal dos sentidos e aquele que
absolutamente necessrio aos animais: o sentido do tacto necessariamente aquele
cuja privao implica a morte dos animais. Com efeito, no possvel que um ser
possua este sentido e no possa ser um animal, nem to pouco ser necessrio possuir
os outros sentidos, para alm deste, para se ser animal. De an., III, 13, 435 b 3-4
(trad. Carlos Gomes, Lisboa, Edies 70, 2001, p. 120). Desta forma, a intempe-
rana, que leva a colocar os prazeres do tacto acima de tudo, aproxima-nos de um

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vcio, pois facilmente desembocam em excessos.


precisamente na relao desmedida com os prazeres necess-
rios vida que encontramos aquilo que define o intemperado: a procura
de prazeres excessivos ou a procura excessiva dos prazeres necess-
rios, por eles mesmos e de maneira intencional. Esta intencionalidade
caminha a par da ausncia de arrependimento, pois o diferenciador fun-
damental entre o intemperado e o incontinente consiste no facto de o
primeiro no distinguir o bem do mal agir e, nessa medida, considera
que deve perseguir sempre o prazer momentneo, enquanto o segundo,
conhecendo a referida distino, no consegue seguir a regra correcta
e deixar de perseguir o prazer. A ignorncia do intemperado, ao
mesmo tempo que o impossibilita de sentir arrependimento, agrava o
juzo que dele podemos fazer, porquanto a responsabilidade da situao
do prprio.100 Nesta avaliao, h que remeter para a relao entre
as faculdades de conhecer e de desejar: normalmente, o homem deseja
aquilo que a sua faculdade de conhecer lhe apresenta como bom; con-
tudo, casos h em que alguns homens escolhem sistematicamente no
o conveniente e desejvel, mas sim os prazeres; ora, em tais circuns-
tncias, a perverso da vontade e da deliberao origina um obscure-
cimento da faculdade de conhecer, que se v ultrapassada por desejos
comandados pelos maus hbitos. A responsabilidade recai, ento, so-
bre o agente, o qual, no incio do processo, detm o poder de escolha
relativamente ao vcio e virtude. E a mesma responsabilidade perma-
nece inclume face irreversibilidade de todo este processo segunda
caracterstica diferenciadora da intemperana por relao incontinn-
cia , concepo comprometida por uma certa problematicidade, cuja
essncia mais no do que o ncleo a partir do qual irradia a fora
motriz desta primeira parte do nosso estudo: quando atribui ao vcio
estado de animalidade inaceitvel.
100
No esqueamos que Aristteles classifica os actos praticados por ignorn-
cia como sendo no voluntrios no caso de no serem seguidos de arrependimento,
distinguindo-os dos actos involuntrios, nos quais se verifica um arrependimento sub-
sequente. V. pp. 70-71.

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Para uma tica do como se. Contingncia e Liberdade... 63

o estatuto igual ao de uma doena como a hidropisia101 , Aristteles


parece coloc-lo sob a gide da patologia, cuja imputao moral no
de todo evidente. Diga-se que o contexto em que tal comparao
apresentada pretende sublinhar o carcter contnuo e incurvel da
intemperana por comparao incontinncia, cuja comparao com a
epilepsia parece querer indicar que aquela uma espcie de crise que
pode ser ultrapassada, na medida em que o indivduo tem conscincia
da sua situao. Ora, o problema que se nos coloca parece-nos b-
vio: at que ponto o homem intemperado causa dos seus actos? No
ser antes uma vtima do seu carcter?102 verdade que esta disposi-
o de carcter, como as restantes, enquanto disposio no existe por
natureza e fortalece-se pelos hbitos e nessa medida, o homem in-
temperado tem um papel no meramente receptor. Porm, os hbitos
adquirem-se desde a mais tenra infncia, quando somos mais recepto-
res do que decisores, e um homem injusto no pode deixar de o ser.
Para explicar esta irreversibilidade, Aristteles recorre, uma vez mais,
comparao com a sade: o simples desejo de recuperar a sade no
basta para ser bem sucedido, mesmo que tal estado resulte da escolha
voluntria de desobedecer aos mdicos e levar uma vida desregrada; no
incio possvel evitar a doena, mas uma vez envolvidos num contexto
propcio ao desenvolvimento da mesma, no mais possvel evitar o
seu aparecimento, da mesma forma que depois de lanar uma pedra
no conseguimos det-la no seu percurso, ainda que tenha dependido
de ns o seu lanamento. esta a situao do homem injusto ou intem-
perado: ao princpio era-lhe possvel no se tornar tal, mas quando se
tornou injusto ou intemperado, no mais pode deixar de o ser.103 Este
raciocnio compreensvel, embora acarrete uma condenao moral,
uma espcie de pena perptua, que no deixa de ser constrangedora no
seio da tica aristotlica, tanto mais que existem doenas venreas, que
101
Cf. EN, VII, 8, 1150 b 34-35.
102
Solange Vergnires faz a distino entre un homme vicieux, que seria autor
dos seus actos, e un homme vici, prisioneiro do carcter. Cf. op. cit., p. 111.
103
Cf. EN, III, 5, 1114 a 12-21.

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no resultam de escolhas voluntrias contrrias aos procedimentos sau-


dveis, e que os motivos subjacentes ao lanamento da pedra que no
conseguimos deter no seu percurso podem ser exteriores ao agente ou,
sendo internos, no estar sob o seu domnio. Talvez por isso ou ape-
sar disso Aristteles insista tanto no carcter voluntrio do vcio e da
virtude, bem como das disposies, ainda que reconhea que estas no
podem ser ditas voluntrias do mesmo modo que as aces: as aces
so-no absolutamente104 ; as disposies dependem de ns apenas no
incio, podendo ser consideradas voluntrias na medida em que o uso
que inicialmente delas fazemos, e que as refora, depende de ns105
e na justa medida em que nos abstivermos de considerar o papel que a
educao desempenha no contexto em causa.
Para l do constrangimento referente tragicidade contida na si-
tuao daquele que se torna intemperado, surge-nos um outro problema
decorrente da comparao entre as situaes do homem intemperado e
do homem incontinente: atormentado por uma conscincia infeliz, que
percebe estar a agir mal, mas no consegue evit-lo, o incontinente
no vive na irreversibilidade do intemperado, mas este, por sua vez,
vive na crena de ser feliz como se a dita conscincia infeliz tivesse
desaparecido aquando da passagem da incontinncia para a intempe-
rana. Aquilo que parece ser uma vantagem no poderia ser afirmada
como tal; por isso, Aristteles considera que as aces particulares do
intemperado so voluntrias106 , praticadas em consonncia com a von-
tade e o desejo do seu autor, mas o seu carcter, no geral, -o menos,
porquanto ningum deseja ser intemperado.107
A ambiguidade respeitante intemperana v-se, de certa
forma, desvalorizada pelo facto de o nmero dos que se vem por ela
afectados ser considerado reduzido. Na verdade, os extremos das dis-
posies so dotados de uma permanncia que atinge muito poucos; a
104
Segundo as condies vistas no 6.
105
Cf. EN, III, 5, 1114 b 30-1115 a 3.
106
No sentido mais abrangente do termo, isto , sendo o princpio da aco interno
ao agente.
107
Cf. EN, III, 12, 1119 a 33.

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maioria dos homens oscila entre a incontinncia e a continncia, ambas


lugar de uma espcie de combate moral, perdido num caso e ganho no
outro.
O incontinente age em conformidade com o seu apetite, mas
contrariamente quilo que a razo lhe dita; face regra correcta pode
pura e simplesmente esquec-la ou fraquejar. Assim, genericamente,
podemos afirmar que aquilo que caracteriza a incontinncia um co-
nhecimento terico da regra cuja aplicao prtica no chega a suce-
der.108 O motivo do incumprimento da regra pode ser duplo, e por
isso que podemos distinguir a incontinncia por impetuosidade ou im-
pulsividade da incontinncia por fraqueza: no primeiro caso, h uma
carncia de deliberao, uma falta de discernimento na forma de apli-
car a regra correcta, a qual, no devemos esquecer, no desconhecida
do incontinente; no segundo caso, apesar de haver deliberao, o mo-
mento de deciso subsequente no segue o que havia sido deliberado,
por fraqueza ou por cobia.109 Segundo Aristteles, a incontinncia
por impulsividade menos condenvel do que a incontinncia por fra-
queza, mas tanto num caso como no outro no estamos perante um
vcio, na medida em que a incontinncia diz-se de uma aco contra-
riamente escolha, enquanto o vcio segue a escolha donde a con-
cordncia do intemperado consigo mesmo e a conscincia infeliz do
108
Aristteles d conta de uma sugestiva analogia entre o incontinente e a cidade
que possui leis sbias e prescreve os decretos necessrios, sem que jamais chegue a
fazer uso deles. Cf. EN, VII, 11, 1152 a 20.
109
Segundo a leitura de Solange Vergnires, que ns compartilhamos, a inteligncia
prtica no est arredada de nenhuma das espcies de incontinncia; o problema est
na escolha errada que feita relativamente premissa maior do silogismo prtico. O
exemplo avanado elucidativo: quer os homens incontinentes quer os continentes
so confrontados com dois tipos de regras uma enunciada pela dianoia, a outra pela
sensao. O acar agradvel, diz-nos a sensao; o acar prejudicial, alerta
a razo. O incontinente consegue desenvolver um raciocnio partindo da premissa
correcta, retroprojectando-o no passado e projectando-o no futuro; mas, no momento
da aco, no tempo presente, revela-se incapaz de actualizar o raciocnio. Sabe que o
acar prejudicial, mas no se abstm de ingeri-lo. Cf. VERGNIRES, op. cit., p.
119.

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incontinente.
Caso o incontinente aprenda a controlar os seus apetites
e a agir de acordo com a razo, adquire a virtude da continncia
persevera na concluso prtica do silogismo e faz o correcto, o dese-
jvel, embora no aquilo que deseja. E desta diferena que devemos
concluir que a continncia ainda no pode ser considerada moral no
sentido mais nobre do termo, pois exige um esforo na realizao do
correcto e no constrangimento do desejo110 , esforo esse que deve
ser sempre renovado a cada nova deciso e a cada nova aco.111
Apenas no caso da temperana a faculdade desiderativa est
em consonncia com a razo d-se a concordncia entre o que a regra
afirma e o que o desejo persegue, acontece a harmonia entre as diferen-
tes faculdades, pois o homem temperado no s segue a regra correcta
como o faz sem constrangimento e at com prazer.112 Assim, chega-
110
Embora Aristteles comece por considerar a continncia como uma espcie de
constrangimento, nomeadamente dos apetites (cf. EE, II, 8, 1224 a 34), no segui-
mento dessa mesma passagem restringe a aplicao do conceito aco de um agente
exterior contrria ao impulso interno. Ora, no caso da incontinncia, como no da
continncia, o princpio desencadeador da aco interno por isso se diz que ela
voluntria e por isso a se situa o reduto da responsabilidade. Desta forma, o constran-
gimento e a necessidade opem-se ao voluntrio e persuaso (que aqui entendida
como uma forma de constrangimento) e o seu mbito de aplicao corresponde, es-
sencialmente, aos seres inanimados, s plantas, aos animais e tambm s crianas,
em relao s quais no se pode falar de aco em sentido prprio (Cf. ibid., 1224
a 13-30). Ainda assim, Aristteles retoma o exemplo das situaes em que a razo
e o desejo no esto em desacordo, embora saibamos estar a agir incorrectamente,
por forma a evitar, por exemplo, a morte nestas circunstncias dizemos que a aco
aconteceu por constrangimento ou necessidade, ainda que nos pudssemos interrogar
se no seria o caso de devermos considerar tais aces voluntrias, porquanto seria
possvel no agir de forma incorrecta e sofrer as consequncias da no-aco (ibid.,
1225 a 2-8). V. p. 70.
111
Talvez por isso, em EE, II, 11, 1227 b 17, Aristteles distinga a virtude da
continncia.
112
A faculdade apetitiva tem lugar na vida humana: se a sophrosyne implica mode-
rao e decidir correctamente sobre os prazeres do tacto, no menos verdade que a
prudncia incompatvel com a subjugao ou com a ignorncia dos apetites, porque
tal insensibilidade no humana. (...) e se existisse um ser para quem no houvesse

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mos excelncia no mbito da tica, a qual est ao alcance de poucos;


assim, chegamos prudncia, que une a moral e o dianotico. Como
chegamos a ser prudentes? e como nos tornamos temperantes? eis
as perguntas que agora se impem. A proximidade entre a prudncia e
a temperana resulta do facto de a primeira nos dizer o que devemos fa-
zer, sendo pela segunda que o conseguimos. A circularidade observada
aquando da definio de prudncia na sua relao com a regra correcta
estende-se desta feita relao entre a prudncia e a temperana: se
esta nos permite realizar aquilo que a prudncia nos diz devermos fa-
zer, necessrio, primeiro, estar na posse da prudncia; mas esta, por
sua vez, depende da formao de um carcter temperado para se poder
manifestar. Na anlise desta relao talvez devamos atentar s consi-
deraes aristotlicas relativas imitao, cujo papel relevante na vida
do ser humano reconhecido pelo Estagirita, particularmente no que
diz respeito formao do carcter. Sendo uma caracterstica da na-
tureza humana113 , deve ser aproveitada pelos educadores no intuito de
fomentarem a formao de caracteres de acordo com as virtudes. Nesta
tarefa, o jogo e a msica desempenham um papel importante: pelo pri-
meiro, as crianas devem realizar uma imitao daquilo que na idade
adulta sero actividades srias.114 Embora constitua um mtodo e no
uma finalidade da educao, j que esta comporta uma dimenso de
dor ausente do carcter ldico do jogo, este permite a aquisio e o
fortalecimento de bons hbitos. A msica, por sua vez, tem um papel
mais directo na educao dos prazeres, estando habilitada para conferir
determinados atributos ao carcter; fazendo uso de diferentes ritmos e
nada de prazenteiro ou fosse o mesmo uma coisa ou outra, estaria muito longe da na-
tureza humana. EN, III, 11, 1119 a 6-10: [...] such insensibility is not human. (...)
and if there be a creature that finds nothing pleasant, and sees no difference between
one thing and another, it must be very far removed from humanity. (trad. cit., pp.
181, 183); [...] une pareille insensibilit na rien dhumain. (...) et sil existe un tre
ne trouver rien dagrable et ntablir aucune diffrence entre une chose et une
autre, cet tre-l sera trs loin de lhumaine nature (trad. cit., pp. 165-166).
113
Cf. Poet., IV, 13, 1448 b 5.
114
Cf. Pol., VII, 17, 1336 a 33-34.

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68 Ana Leonor Santos

harmonias, a msica imita como nenhuma outra arte as vrias disposi-


es morais, como a clera e a mansido ou a coragem e a temperana
a prtica prova-o bem, visto que o nosso estado de esprito se altera
consoante a msica que escutamos.115
Recuperando uma classificao pitagrica116 , Aristteles apre-
senta trs gneros de melodia, com harmonias prprias, a saber, me-
lodias ticas, prticas e entusisticas.117 Para a educao, as melodias
ticas (classificao que Aristteles atribui s harmonias dricas) so
as mais adequadas; atravs delas fomentam-se disposies calmas e
temperadas, em consonncia com a melodia escutada, e, dessa forma,
modelam-se caracteres temperantes e adquirem-se hbitos necessrios
para a prtica das virtudes. Donde a afirmao, pouco explcita se des-
contextualizada, de que a educao se deve basear mais no hbito do
que na inteligncia.118 Anteriormente, Aristteles j havia explicado
que o cuidado do corpo e dos desejos deve preceder o cuidado da alma,
na medida em que a parte irracional da alma temporalmente anterior
parte racional: prova dessa antecedncia o facto de recm-nascidos
e crianas manifestarem nimo, vontade e apetite, ao passo que a razo
e a inteligncia apenas se manifestam com o avanar da idade.119 As-
sim se compreende o recurso imitao no desenvolvimento de hbitos
ajustados face aos desejos, sendo esta a forma primeira de cuidar da ra-
zo, como se depreende, alis, da explanao dos diferentes caracteres.
Estamos, pois, em condies de concluir de que forma con-
seguimos ser prudentes e adquirir uma disposio para a temperana:
so a educao e os hbitos que tornam um homem virtuoso. Desta
situao decorre a importncia da comunidade social e poltica, a qual,
115
Ibid., VIII, 5, 1340 a 21-23 (trad. cit., p. 579).
116
Segundo Solange Vergnires (que remete para um artigo de G. Romeyer Dher-
bey, La noble nature de la musique in Philosophie et ducation, Paris, PUF, 1993),
o pitagrico Damon ter sido o primeiro a estabelecer uma correspondncia sistem-
tica entre os estados de alma e os tipos de msica. Cf. op. cit., p. 80.
117
Cf. Pol., VIII, 7, 1341 b 34.
118
Cf. Pol., VIII, 3, 1338 b 2-4.
119
Ibid., VII, 15, 1334 b 23-25 (trad. cit., p. 545).

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enquanto provedora do processo educativo, deve assentar no discerni-


mento do bem e do mal. Sem um processo de educao adequado, os
princpios que regem as aces correctas no sero conhecidos e a fa-
culdade desiderativa no ser habituada a permanecer em sinergia com
a razo.120 A influncia da comunidade na tica encontra-se estabele-
cida, alis, na prpria etimologia da palavra, que comporta uma dupla
raiz: numa vertente individual, thos significa carcter; numa outra ver-
tente, que poderamos designar sociolgica, thos remete para os hbi-
tos e costumes prprios de uma comunidade. Neste mesmo sentido,
vimos anteriormente que as virtudes morais so produzidas pelo hbito
e as virtudes intelectuais dependem do ensinamento. Cabe, portanto, ao
legislador considerar de que modo uma cidade e um povo participaro
na vida boa, sendo igualmente fundamental uma autoridade capaz de
discernir aquilo que conveniente e justo para os cidados, bem como
de programar uma educao proficiente no sentido de formar homens
dotados de virtudes intelectuais e morais. Formada a princpio para
preservar a vida, a cidade subsiste para assegurar a vida boa.121

120
Tendo em ateno a absoluta relevncia da educao, somos levados a acre-
ditar que aqueles que no viram as suas faculdades correctamente ordenadas desde
cedo estaro para sempre condenados a alcanar, no mximo, um carcter continente.
Donde a afirmao de que no de pouca importncia ter sido educado neste ou na-
quele hbito desde a infncia, mas sim de grande, ou mesmo absoluta, importncia.
Cf. EN, II, 1, 1103 b 23-25.
121
Pol., I, 2, 1252 b 29 (trad. cit., p. 53).

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2.3.2 8. Por que no h lugar para o que poderia ser

8. Por que no h lugar para o que poderia


ser

A tica do domnio do contingente nesta proposio que, se-


gundo Aristteles, repousam todas as caractersticas que a diferenciam
da cincia. Porque nela no h nada que no possa ser diferente da-
quilo que , est no poder do homem ser intrinsecamente virtuoso, pra-
ticando aces virtuosas, ou vicioso, pela prtica de aces viciosas. O
fim da tica e das aces virtuosas, como da poltica, a eudaimonia,
que alguns identificam com a fortuna favorvel e outros com a virtude.
Esta divergncia de posies cedeu lugar dificuldade de saber se a
felicidade algo que se adquire pelo hbito ou qualquer outro exerc-
cio, num processo de aprendizagem, ou se devida a um favor divino
ou, ainda, ao acaso. A resposta aristotlica, j o vimos, vai no sentido
da primeira opo, porquanto a causa verdadeiramente determinante
da felicidade reside na actividade conforme virtude.122 Uma vez que
est em nosso poder sermos intrinsecamente virtuosos ou viciosos, a
felicidade acessvel a todos ou, pelo menos, a todos os que no so
anormalmente inaptos para a virtude.123 Quais as implicaes envolvi-
das nesta afirmao e que consequncias devemos dela extrair o que
importa averiguar de momento.
Antes de mais nada, a premissa de que parte a afirmao im-
plica considerar a virtude e o vcio como voluntrios. , alis, nesta
concepo que repousam o elogio da primeira e a condenao do se-
gundo. As aces involuntrias, se ms, no so condenveis, se boas,
no so louvveis, ou seja, aquilo que ns avaliamos verdadeiramente
122
Cf. EN, I, 10, 1100 b 8-10.
123
Cf. ibid., 7, 1099 b 18-20.

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no so tanto as aces quanto as escolhas realizadas.124 apenas


porque no fcil avaliar a qualidade das escolhas que nos vemos for-
ados a julgar a qualidade dos actos125 , o que no impede a reiterao
de que a proairesis permite, melhor do que os actos, ajuizar acerca do
carcter de um indivduo. Mas, para l desta anotao, devemos reter
que a excelncia dos actos, como das escolhas, resulta da confluncia
de trs factores, a saber, natureza, hbito e razo. Em primeiro lugar,
preciso nascer como ser humano e no como qualquer outro animal;
e, alm disso, com uma certa qualidade de corpo e alma. H qualidades
que de nada servem nascena porque os hbitos modificam-nas:
a natureza f-las capazes de serem modificadas, pela fora do hbito,
para melhor ou para pior. (...) Mas o homem, para alm da natureza
e do hbito, tambm guiado pela razo, que s ele possui; por isso
estes trs factores devem estar sintonizados.126 Comecemos pela an-
lise do primeiro factor. Que seja necessrio ter uma natureza humana
para a realizao de aces virtuosas parece ser uma evidncia que no
abarca a segunda referncia ao mesmo factor: ter uma certa qualidade
de corpo e alma. Na verdade, nem todos so receptivos da mesma
forma educao, o que indica que h diferenas individuais devidas
natureza127 e conducentes ao estabelecimento de uma escala hierr-
124
Cf. EE, II, 11, 1228 a 1-5; EN, II, 3, 1105 a 26-35.
125
Cf. ibid., 1228 a 15-20.
126
Pol., VII, 13, 1332 a 40-b 5 (trad. cit., p. 533).
127
Tais diferenas podem ser de trs ordens: a primeira remete-nos para a resistn-
cia da matria no processo de reproduo, o que pode dificultar a implementao da
forma humana e resultar numa deficincia fsica ou tica. Neste ltimo caso, o ho-
mem pode experimentar desejos que no so prprios da sua espcie e ser cativo de
uma incontinncia animalesca ou mrbida. Cf. EN, VII, 6, 1149 a 15-20. A segunda
diferena diz respeito aos possveis erros de transmisso da forma, que do origem
a seres humanos do sexo feminino, cujo carcter significativamente diferente do
thos masculino. Ainda associado com este segundo aspecto est a dissemelhana
dos filhos por relao aos pais, que Aristteles entende como uma defeituosidade da
natureza que pode ser propcia ao desenvolvimento de outros defeitos de certa forma
imunes educao. Por fim, h diferenas respeitantes forma individual associada
a uma determinada linhagem (genos), relativamente qual a posio de Aristteles
comporta alguma ambiguidade; apesar disso, e de acordo com o Estagirita, podemos

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72 Ana Leonor Santos

quica cujo grau inferior corresponde ao escravo por natureza (doulos)


e o grau mximo ao indivduo responsvel (spoudaios).
por natureza que h homens livres e escravos128 , da mesma
forma que desde o nascimento que uns esto destinados a mandar
aqueles que podem utilizar o intelecto para prever e outros a obedecer
aqueles que tm fora para trabalhar.129 Os primeiros restringem-se a
um pequeno nmero de indivduos e so os nicos a conseguirem atin-
gir uma estatura moral perfeita. Todos os outros excluindo o grupo
daqueles que nem chegam a alcanar o estatuto de cidados podem
ser bons cidados sem que sejam necessariamente (moralmente) virtu-
osos.130 Aristteles afirma, inclusivamente, que a virtude do cidado
no pode ser idntica do homem bom131 , designao que serve para
o governante responsvel, cuja virtudepeculiar a prudncia.132 Esta
classificao, embora seja bastante complexa porquanto envolve facto-
res como a idade, o sexo, a actividade exercida, a posio econmica
e social, encontra na faculdade deliberativa e de deciso o critrio fun-
damental: a ttulo de exemplo, os escravos no tm faculdade delibera-
tiva; s mulheres, possuindo aquela, falta-lhes capacidade de deciso;
as crianas (do sexo masculino, subentende-se) tm capacidade de de-
ciso, mas ainda no desenvolvida.133
Do exposto devemos concluir que, por natureza, nem todos
tm igual acesso virtude, apesar do que cada um participa da felici-
dade na mesma medida em que participa da virtude e do discernimento,
afirmar que a transmisso hereditria est de acordo com a ordem da natureza, mesmo
que no se realize sempre. Cf. VERGNIRES, op. cit., p. 72.
128
Embora haja escravos que no o so por natureza, mas sim pela lei.
129
Cf. Pol., I, 2, 1252 a 30-34; 4, 1254 a 13-17; 5, 11254 a 21-24; 1254 b 16-19;
1255 a 1. No esqueamos que a capacidade de previso uma das caractersticas do
phronimos.
130
Cf. Pol., III, 4, 1276 b 34; I, 13, 1260 a 14-20.
131
Ibid., 1276 b 40-41.
132
1277 b 23. O texto continua com a afirmao de que a virtude peculiar aos
governados no pode ser a prudncia, mas sim a opinio verdadeira. 1277 b 26
(trad. cit., p. 201).
133
I, 13, 1260 a 12-13.

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agindo em conformidade com ambos.134 Portanto, por natureza, nem


todos tm igual acesso felicidade.
Quanto ao factor hbito, conjuga-se com a natureza por forma
a modificar algumas das qualidades devidas quela; apesar disso, quer
a sua aquisio quer a sua perda no devem ser entendidas como
alteraes, embora Aristteles admita a possibilidade de existir na base
da virtude e do vcio um conjunto de alteraes fisiolgicas. Nessa
medida, no sendo alteraes, os hbitos pressupem uma alterao da
parte sensitiva da alma135 , e tambm por isso que constituem objecto
da educao, a qual no deve ser descurada desde a mais tenra idade,
porquanto preferimos sempre aquilo com que contactmos primeira-
mente.136 Desta forma, se a educao no for correctamente providen-
ciada e porque o homem nasceu com armas que devem servir a sa-
bedoria prtica e a virtude, mas que tambm podem ser usadas para fins
absolutamente opostos137 , o indivduo no adquirir bons hbitos,
os quais so apresentados como causa das virtudes morais. Ora, tendo
em conta que as crianas vivem sob o imprio da concupiscncia e
a tendncia do carcter para a cristalizao, medida que o indiv-
duo vai crescendo, tornar-se- cada vez mais difcil alterar os hbitos
adquiridos. Diramos que tal dificuldade s no ganha o estatuto de im-
possibilidade porque estamos no domnio da contingncia. Aristteles
reconhece, contudo, que embora mudemos de hbitos mais facilmente
do que de natureza, mesmo aqueles so difceis de mudar.138
A razo o terceiro factor que, juntamente com a natureza e
o hbito, possibilita que os homens se tornem bons e ntegros. Os trs
factores devem estar sintonizados, ainda que muitas vezes a razo leve
a no seguir o hbito e a natureza.
Contudo, no o indivduo que escolhe ser ou no regido pela
razo. Essa ordenao correcta da relao entre as faculdades racional
134
VII, 1, 1323 b 21-23.
135
Cf. Phys., VII, 3, 246 a 10-15 e 247 a 7.
136
Cf. Pol., VII, 17, 1336 b 32.
137
Ibid., I, 2, 1253 a 34.
138
Cf. EN, VII, 10, 1152 a 26.

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74 Ana Leonor Santos

e irracional da alma dada pela natureza e, de forma talvez mais pre-


ponderante ( excepo das circunstncias extremas), pelo hbito; no
resultado, portanto, de um processo individual voluntrio. Ningum
escolhe deliberadamente fazer mal a si mesmo nem mostrar-se injusto
consigo mesmo139 , donde a j referida afirmao de que, no homem
intemperado, as aces particulares so voluntrias, mas o seu carcter
-o menos. Esta afirmao, se, por um lado, vem reforar o que at
aqui foi exposto (no que diz respeito ao carcter), por outro, ter um
significado cuja apreenso difcil, na medida em que, na maioria das
vezes, as aces so uma extenso do carcter.140 Que do involuntrio
possa advir algum tipo de voluntariedade o que fica por demonstrar.
Acresce aos referidos factores determinantes da virtude e da
139
EN, V, 10, 1134 b 12.
140
Solange Vergnires no faz esta leitura e apresenta a distncia entre a disposio
tica e a aco como uma das quatro condies que possibilitam a modificao do ca-
rcter: a primeira o reinado da contingncia no mundo humano; a segunda ope-se
primeira, porquanto da ordem da necessidade, mais propriamente, da maturao na-
tural do temperamento. Segundo a intrprete, a evoluo psicolgica natural permite
que alguns defeitos sejam corrigidos com a idade e que algumas qualidades surjam
com a experincia. A terceira condio diz respeito persuaso e possibilidade que
o ser humano tem, pelo facto de ser dotado de um logos, de agir contrariamente sua
natureza ou aos seus hbitos, caso esteja persuadido de ser essa a melhor escolha. Por
fim, aquela que apresentada como a hipottica condio mais importante, e para ns
a mais discutvel, , ento, respeitante diferenciao entre disposio tica e aco.
O raciocnio desenvolvido no sentido de mostrar que no podemos deduzir a aco
do carcter, argumentando que o vcio no causa da aco, mas sim da inteno que
lhe subjacente, pelo que os hbitos seriam causa, no das aces, mas sim da sua
qualidade. Apesar de recorrer a uma passagem da Poet. (onde dito que o poeta no
faz agir as suas personagens para revelar um carcter, dando-lhe, antes, um carcter
para tornar inteligvel as suas decises, no seguimento da associao das qualidades
de um homem ao seu carcter e da bem-aventurana ou do seu contrrio s aces
praticadas 6, 1450 a 16-23) para fundamentar o seu raciocnio, no cremos que a
separao entre carcter e aco seja nem evidente nem coerente com o pensamento
tico aristotlico de fundo, no qual a harmonia das diferentes faculdades do homem,
correlativa dos caracteres temperados, imprescindvel para a excelncia das aces.
Sabemos que no constitui sua condio suficiente, pelo que no podem ser ditos
equivalentes, mas condio necessria.

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vida boa um outro elemento apresentado na primeira parte do nosso


texto a fortuna. Segundo Aristteles, a vida feliz pode ser entendida
como uma virtude ou como uma bno ou ainda como ambas. Em
qualquer dos casos, apangio dos homens que se destacam pelo ca-
rcter e pela inteligncia141 , cujo desenvolvimento deve ser providen-
ciado pelo governador. , precisamente, ao escrever sobre as condies
implicadas na prtica da governao que Aristteles se refere explici-
tamente ao factor agora em causa: o legislador deve dispor de certos
elementos e procurar outros, que dependem da fortuna, a que reco-
nhecemos preponderncia (e admitimos que a fortuna soberana).142
No entanto, o filsofo recua nesta posio ao continuar o raciocnio
dizendo que a cidade equilibrada no obra do acaso, mas do conhe-
cimento e da vontade. Uma cidade equilibrada quando os cidados
que participam no seu governo tambm so equilibrados.143 Podemos
conceder que os elementos dependentes da sorte sejam apenas os bens
exteriores e que, para alm deles, caberia aos governantes saber de que
modo a cidade pode tornar-se virtuosa e feliz e escolher os meios ade-
quados para atingir esse fim. Mas, para que o saber e a escolha
sejam concordantes com o desejvel, necessrio que o indivduo
se tenha tornado equilibrado, o que acontece graas natureza, que ele
no escolhe, aos hbitos, que adquire atravs dos responsveis pela sua
educao, e razo, que no obra sua. Ou seja, o carcter, causa
concomitante de todas as aces, resulta de variveis que esto para l
da esfera de escolha do indivduo, e no carcter que assenta a esco-
lha, cuja anlise, por sua vez, nos reenvia para o carcter por forma a
podermos ajuizar acerca dele.
Para tentar libertar a felicidade do jugo da fortuna, Aristteles
distingue os dois domnios reforando o fosso entre a posse de bens
exteriores e a felicidade: os primeiros dependem do acaso e da for-
141
Pol., VII, 1, 1323 b 1-3 (trad. cit., p. 481).
142
Ibid., 13, 1332 a 29-31 (trad. cit., p. 531; substitumos sorte por fortuna na
traduo de tych; v. n. 26, p. 39).
143
Pol., VII, 13, 1332 a 31-32 (trad. cit., p. 531).

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tuna; ningum, pelo contrrio, justo ou prudente por fortuna ou por


causa da fortuna.144 um facto que o realismo do Estagirita o leva a
contemplar os bens externos como elementos importantes para a vida
boa, para alm dos bens do corpo: a nobreza, os amigos, o dinheiro e a
honra, a que se juntam a sade, a beleza, a fora e o porte, constituem
parte importante da felicidade; porm, no so considerados indispen-
sveis145 ; o elemento fundamental a virtude e esta no se adquire
nem conserva atravs dos bens exteriores, sendo a inversa verdadeira.
Desta forma pensa Aristteles salvaguardar a dignidade da vida boa
dignidade que no poderia deixar de estar associada ao esforo e ao
merecimento j que os bens exteriores podem depender do acaso e da
sorte, mas a prudncia e a justia considera Aristteles que no podem
ser causadas por qualquer uma das referidas causas acidentais. E uma
vez que o bom carcter se caracteriza por no estar sujeito a variaes,
manifesta-se igualmente nos momentos de infortnio, embora o grau de
intensidade dos acontecimentos no seja indiferente nestas circunstn-
cias: se estiverem em causa contrariedades mnimas, a sua interferncia
no ser relevante; mas, caso os acontecimentos sejam significativos,
podem corromper a felicidade.146 No seio das grandes contrariedades,
a nobreza e a grandeza da alma permanecem, mas a esta constatao
acrescentado, numa aparente contradio com a referida possibilidade
de dissoluo da felicidade face a grandes infortnios, que os homens
felizes jamais podem tornar-se miserveis, porque no praticam aces
odiosas e vis, e a aces constituem o factor determinante da nossa
vida.147 Se esta considerao correspondesse realidade, seria ver-
dadeiro que os homens felizes (leia-se virtuosos), no podem tornar-se
miserveis; o facto de a experincia evidenciar uma realidade diferente
indica a existncia de outros factores determinantes da nossa vida que
144
Ibid., 1, 1323 b 27-8 (trad. cit., p. 483; substitumos sorte por fortuna na
traduo de tych; v. n. 26, p. 39). Cf. EN, VII, 14, 1153 b 21-5.
145
Cf. Pol., VII, 1, 1323 b 1-4; EE, I, 2, 1214 b 11-24; EN, I, 8, 1098 b 12 e ss.;
Rhet., I, 5, 1360 b 19 e ss.
146
Cf. EN, I, 11, 1100 b 22-29.
147
Cf. ibid., 1100 b 33-35.

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Para uma tica do como se. Contingncia e Liberdade... 77

no as aces.
A felicidade est ao alcance de todos segundo o estabele-
cido natica Nicomaqueia. No entanto, a anlise particular a cada um
dos elementos que concorrem para a alcanar no nos permite extrair
tal concluso; ao contrrio, leva-nos evidncia dos constrangimentos
determinantes da vida humana, o primeiro dos quais releva imediata-
mente de uma anlise mais atenta aos diferentes escritos sobre tica e
contamina, desde logo, todo o projecto que lhes subjaz, cujo objectivo
no da ordem do terico, mas sim da pura praxis tornarmo-nos seres
humanos de bem.148 Simplesmente, os discursos ticos no so efi-
cazes seno nas almas bem nascidas, permeveis virtude. Os outros,
que constituem, alis, a grande maioria, aqueles que vivem sob o im-
prio das paixes, como podero ser sensveis aos discursos que pro-
curam corrigi-los? eis uma interrogao do prprio Aristteles, que
logo conclui: preciso que o carcter tenha j uma certa disposio
apropriada virtude, gostando daquilo que nobre e no suportando
aquilo que vergonhoso.149 Assim sendo, na base da tica existe um
ncleo irredutvel de boa fortuna. A sua aplicao v-se remetida ao
conjunto daqueles que partiram de um ponto adequado e desde cedo
enveredaram pelo caminho correcto: os bem nascidos e os bem edu-
cados. E se julgvamos ao incio que a tica importa a todos os que
no esto protegidos pelos deuses, somos agora obrigados a reconhe-
cer que inclusivamente os desprotegidos precisam do auxlio da fortuna
para poderem ser virtuosos.
Naturalmente, o discurso de Aristteles no poderia afirmar
explicitamente tal concepo. A reiterao de que o thos resulta das
nossas aces parece querer indicar que o mesmo no deve ser visto
como receptculo de determinaes da natureza ou da educao, mas
148
EN, 2, 1103 b 27-29.
149
Ibid., X, 9, 1179 b 30: Il faut donc que le caractre ait dj une certaine dis-
position propre la vertu, chrrissant ce qui est noble et ne supportant pas ce qui est
honteux. (trad. cit., p. 524); We must therefore by some means secure that the
character shall have at the outset a natural affinity for virtue, loving what is noble and
hating what is base. (trad. cit., p. 631).

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sim como resultado dos actos cujo princpio est em ns. Na verdade,
apesar de valorizar o necessrio, de acordo com o contexto terico da
poca, Aristteles recusa a sua remisso para o domnio da aco, o
qual responsvel por uma excepo no que diz respeito ao princ-
pio da no-contradio, tal como explicado em Da Interpretao:
de duas proposies singulares contraditrias relativas ao futuro
no podemos afirmar ser uma verdadeira e a outra falsa, ou seramos
levados a concluses absurdas e a consequncias impossveis.150 A im-
possibilidade de estender o princpio da no-contradio nestas
circunstncias resulta de uma incompatibilidade do mesmo com a ex-
perincia, que nos mostra a existncia de um princpio dos futuros que
reside na deliberao e na aco.151 no seguimento da anlise desta
passagem que Aubenque conclui que a tese necessitarista conduz, mais
do que a uma impossibilidade fsica, a uma absurdidade moral.152
Martha Nussbaum segue o mesmo raciocnio, ao considerar
que a nossa experincia relativa escolha impossibilita a concepo de
que a mesma no existe ou de pouca importncia na nossa vida, na
medida em que h opinies de tal forma interiorizadas que o seu questi-
onamento e uma consequente reprovao deixar-nos-iam sem solo que
nos sustentasse.153 Cremos que a autora foca aqui o problema ver-
dadeiramente fundamental, ao qual Aristteles, alis, no permanece
alheio. Aquando da investigao acerca do modo como podemos al-
canar a eudaimonia, o Estagirita menciona, como comemos por re-
ferir, a dificuldade de saber se a mesma se atinge graas ao hbito ou
a algum tipo de esforo, ou se ser devida fortuna, acabando
por privilegiar a primeira forma de aquisio da vida boa, na medida
em que esta deve ser acessvel a todos, ao que Aristteles acrescenta:
se melhor ser feliz graas ao seu prprio esforo do que por ddiva
da fortuna, razovel supor que assim que a felicidade alcanada
150
Cf. IX, 18 b 26-19 a 7.
151
De in., IX, 19 a 8 e ss.
152
AUBENQUE, op. cit., p. 92.
153
Certain things are so deep that either to question or to defend them requires us
to suspend too much, leaves us no place to stand. op. cit., p. 321.

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[...] ao passo que, deixar ao jugo da fortuna o melhor e o mais no-


bre seria demasiado contrrio convenincia das coisas.154 Facto to
espantoso quanto teoricamente problemtico e, no nosso entender, rea-
listicamente verdadeiro, a recusa da preeminncia da fortuna e do acaso
no decorre de uma investigao neutra nem a concluso de premis-
sas sujeitas a avaliao independente; resulta, sim, de uma deliberao
cujo interesse est colocado por inteiro na concluso a que se pretende
chegar. A existncia de aces voluntrias decorrentes de um processo
de escolha deliberada parece ser consensualmente considerada como o
fundamento da dignidade humana, e a expresso do raciocnio que
nos leva da singularidade de cada ser humano crena na imprevisibi-
lidade das suas aces. Deixar a eudaimonia ao jugo da fortuna ou de
qualquer outra causa que no a actividade humana parece atentar con-
tra aquilo que comummente considerado uma vida que vale a pena
ser vivida.
Ora, ainda que concedssemos que a eudaimonia no depende
da fortuna mas sim da virtude, e que, embora no se confundindo com
o cultivo desta ltima, encontra no seu exerccio um elemento indispen-
svel para a concreo de uma vida perfeita, a verdade que a virtude
continuaria a depender do mundo, no que concerne s condies do seu
desenvolvimento, e o mundo continuaria a no depender de ns.
Se retomarmos a distino aristotlica entre dois tipos de
impossvel, acreditamos poder finalmente concluir a inerncia do de-
terminismo ao mundo humano. Segundo Aristteles, o termo impos-
svel pode aplicar-se em dois sentidos diferentes: h coisas necessa-
riamente impossveis e outras coisas que, no sendo impossveis por
154
EN, I, 9, 1099 b 20-25: Again, if it is better to be happy as a result of ones
own exertions than by the gift of fortune, it is reasonable to suppose that this is how
happiness is won [...]. Whereas that the greatest and noblest of all things should be
left to fortune woulb be too contrary to the fitness of things. (trad. cit., p. 45); Et sil
est meilleur dtre heurex de cette faon-l que par leffet dune chance immrite, on
peut raisonnablement penser que cest bien ainsi que les choses se passent en ralit
[...]. Au contraire, abandonner au jeu du hasard ce quil y a de plus grand et de plus
noble serait une solution trop discordante. (trad. cit., p. 69).

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natureza, no se verificam.155 desta forma que podemos dizer ser


impossvel falar de contingncia no mundo da praxis. No que seja
necessariamente impossvel que as aces de cada homem fossem di-
ferentes daquilo que so; mas, para l dessa necessria impossibilidade,
h uma necessidade condicional subjacente a toda e qualquer aco e
que implica que a sua direco, podendo ter sido outra, no pudesse re-
almente s-lo (pela nossa natureza, pelos jogos praticados na infncia,
pela msica escutada, pelo saber e pela virtude ou pela sua ausncia
daqueles que nos governam, e por todos os elementos que compem
os ensinamentos recebidos e os hbitos fomentados).
Determinado, sendo um conceito equvoco, implica de forma
transversal a diferentes significaes a impossibilidade de admisso do
contrrio no momento dado. Ora, a omniscincia das diferentes vari-
veis em causa na prossecuo da vida e das aces conduzir-nos-
-ia percepo da impossibilidade (no necessria) da ocorrncia
de aces divergentes das realizadas, porque a vida humana o resul-
tado de uma equao que pe em relao todos os constrangimentos
que permanecem para ns invisveis.
Como explicitmos anteriormente, o constrangimento uma
espcie de necessidade (que Aristteles situa, contudo, no mbito da
contingncia)156 , pelo que parecemos voltar posio dos atomistas.
Se esta estiver correcta e o acaso for o nome dado ignorncia de cau-
sas que necessariamente conduzem a um acontecimento, a uma esco-
lha e a uma aco, a contingncia no real, a filosofia prtica e os
seus objectos aproximam-se da filosofia terica e do seu estatuto, sob o
preo, no do seu desaparecimento, mas de uma exigida e significativa
transformao.
A premncia de tal exigncia torna-se tanto maior quanto a
referida ignorncia das causas no pode ser entendida apenas como um
problema epistemolgico; trata-se, mais fundamentalmente, de uma si-
tuao com implicaes ontolgicas, que se vem anuladas pela inver-
155
Cf. MA, IV, 699 b 17-20.
156
V. p. 34.

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so do princpio aristotlico de que a razo se sobrepe (ainda que,


idealmente, numa relao de sinergia) ao desejo. Desejamos a contin-
gncia; a razo faz acompanhar o conhecimento do desvelamento de
determinismos. A realidade no se compadece com o desejado, ainda
que, paradoxalmente, esteja nele estruturada na sua totalidade.

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3 II PARTE

II PARTE

O QUE PODERIA SER



PELA LIBERDADE KANTIANA

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3.1 Prolegmenos tica de Kant

Captulo I
Prolegmenos tica de Kant

O conceito de liberdade (...) constitui a pedra angular


de todo o edifcio de um sistema da razo pura,
mesmo da razo especulativa (...);
esta ideia revela-se mediante a lei moral.157

3.1.1 9. A tica na arquitectnica

9. A tica na arquitectnica

A sistematizao a que Immanuel Kant votou o seu pensamento espelha-


se na clssica diviso dual da respectiva obra, diviso que tende a es-
quecer o anncio logo nos textos pr-crticos de algumas das concep-
es filosficas kantianas mais importantes, bem como a menosprezar
157
KPV, A 4, 5 (trad. Artur Moro, Lisboa, Edies 70, 1997, p. 12).

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o papel da tica no conjunto da sua actividade filosfica, subvertendo,


dessa forma, a estrutura da mesma sistematizao.
Se atentarmos ao conjunto da trs Crticas e integralidade
que o caracteriza, h que situar o ponto de fuga do mesmo na existn-
cia de um abismo entre o mundo da Natureza e a esfera da Liberdade,
problemtica que a Crtica da Razo Pura anuncia e tenta resolver, que
a Crtica da Razo Prtica (precedida da Fundamentao da Me-
tafsica dos Costumes) prolonga e, na nossa perspectiva agudiza, e que
na Crtica da Faculdade do Juzo se julga solucionada. Ora, tal proble-
mtica, repousando, embora, no domnio da teoria do conhecimento,
porquanto implica um exame daquilo que a razo pode com legitimi-
dade pretender conhecer, importa de forma absolutamente decisiva
filosofia prtica, pois nela se joga a realidade ou irrealidade da liber-
dade, ou seja, a fundao do edifcio moral.
O primeiro texto publicado no qual Kant se prope expressa-
mente reflectir sobre questes morais data de 1762, tendo sido publi-
cado dois anos mais tarde. Trata-se de um ensaio intitulado Investiga-
o sobre a evidncia dos princpios da Teologia Natural e da Moral,
escrito no mbito de um concurso da responsabilidade da Real Aca-
demia das Cincias de Berlim, no qual era proposto como tema saber
se estaria ao alcance da metafsica, particularmente da teologia natu-
ral e da moral, atingir o mesmo grau de evidncia das verdades ma-
temticas. Apesar do tema e do ttulo do ensaio, apenas as ltimas
pginas abordam directamente a problemtica moral; contudo, encon-
tramos nesse reduzido nmero de pginas o germe da concepo moral
kantiana mais tardia e a associao da resoluo de problemas episte-
molgicos a questes morais, associao que havia de permanecer.
A noo de obrigao, que d incio, no texto em causa, s con-
sideraes acerca dos primeiros princpios da moral conceito, alis,
determinante no conjunto da moral kantiana apresentada como ele-
mento fundador dos primeiros princpios: [...] quero mostrar apenas
a que ponto o prprio conceito primitivo de obrigao ainda pouco
conhecido e como por isso estamos ainda longe de estabelecer, na fi-

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Para uma tica do como se. Contingncia e Liberdade... 85

losofia prtica, a distino e a segurana necessrias evidncia dos


conceitos fundamentais e dos princpios.158
A apresentao subsequente do conceito de dever, surgida na
frmula da qual se diz expressar toda a obrigao, conduz passagem
porventura mais profcua de todo o ensaio, no que moral diz respeito,
na medida em que (i) apresenta em simultneo o dever como uma ne-
cessidade de aco e a distino, ainda que sem essa designao, entre
imperativos hipotticos e categricos; (ii) retira a felicidade do ncleo
da moral (tal como est posta nas ticas teleolgicas); (iii) e conclui a
indemonstrabilidade da regra suprema da obrigao:
Todo o dever enuncia uma necessidade de aco e susceptvel de
uma dupla significao. Ou devo fazer qualquer coisa (como um meio)
se quero outra coisa (como um fim), ou devo fazer imediatamente ou-
tra coisa (como fim) e realiz-la. Poderemos chamar necessidade dos
meios primeira necessidade e necessidade dos fins segunda. A pri-
meira espcie de necessidade no designa qualquer obrigao, mas ape-
nas a regra para a soluo de um problema, ou seja, os meios que devo
utilizar para atingir um certo fim. Aquele que prescreve a outro as ac-
es que ele deve realizar ou de que se deve abster se quer favorecer
a sua felicidade, poderia apelar a todas as lies de moral, mas no
se trataria j de obrigaes [...]. Por outras palavras, poderamos dizer
que no se trata de modo nenhum de obrigaes, mas apenas de ori-
entaes para um procedimento correcto quando pretendo atingir um
fim. Ora, como a utilizao dos meios s implica a necessidade que diz
respeito ao fim, todas as aces prescritas pela moral, sob a condio
de certos fins, so contingentes e no podem ser chamadas obrigaes,
tal como no podem ser subordinadas a um fim necessrio em si. Eu
devo, por exemplo, contribuir para a maior perfeio na sua totalidade
ou devo agir de acordo com a vontade de Deus. Qualquer uma des-
tas proposies, qual estaria subordinada toda a filosofia prtica, para
ser a regra e o fundamento de uma obrigao, deveria ordenar a ac-
o como imediatamente necessria e no sob a condio de um certo
158
UTM, trad. Alberto Reis in Textos Pr-crticos, Porto, Rs, 1983, p. 154.

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86 Ana Leonor Santos

fim. Descobrimos aqui que uma tal regra imediata e suprema de toda
a obrigao deveria ser absolutamente indemonstrvel, na medida em
que no possvel conhecer e concluir o que devemos fazer a partir
do exame de qualquer coisa ou conceito, a menos que se trate de um
fim em si mesmo e a aco no seja um meio. E de facto deve s-lo,
pois de outro modo no teramos uma frmula da obrigao, mas da
habilidade problemtica.159 A concluso de Kant surge no seguimento
da concepo epistemolgica que perpassa todo o ensaio, segundo a
qual os principais conceitos dos diferentes saberes no so passveis
de demonstrao, e desemboca na dvida acerca dos papis desempe-
nhados pela faculdade de conhecer e pelo sentimento no domnio da
moral. Sabemos que o poder que o Iluminismo atribuiu razo en-
controu um contraponto na segunda metade do sculo XVIII em duas
grandes tendncias ticas valorizadoras do sentimento moral a par de
um sentido moral, e do estado de natureza do homem, o qual alberga
muito mais do que a razo a saber, a filosofia dos moralistas ingleses
e o pensamento rousseauniano, respectivamente. O to frequentemente
criticado formalismo kantiano poder de certa forma ser entendido no
quadro iluminista como uma resposta a ambas as tendncias, embora
seja de sublinhar a necessidade de notar algumas reservas na absoluti-
zao do dito formalismo, tarefa que desenvolveremos mais adiante.160
De momento, importa recordar que a dvida quanto ao lugar do co-
nhecimento e do sentimento a encerrar o primeiro ensaio kantiano so-
bre moral, dvida que se manter sob a forma da difcil relao entre
princpios formais e a materialidade das aces. Saber aquilo que a
razo pode conhecer independentemente da experincia , pois, ab-
solutamente essencial no domnio moral como poderiam a necessi-
dade do dever e a universalidade da lei moral resultar da materialidade
das mximas? Desta forma, o projecto da Crtica da Razo Pura, ao
querer determinar a extenso possvel do conhecimento puro, a priori,
apresenta-se com uma utilidade negativa, a de nunca nos atrevermos a
159
UTM, trad. cit., pp. 154-155.
160
V. pp. 119, 125-126, 133, 136, 164.

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ultrapassar com a razo especulativa os limites da experincia161 , que,


apesar de primeira, constitui, segundo o prprio autor, motivo de in-
compreenso da obra se assumida isoladamente, porquanto representa
a condio de possibilidade de uma utilidade positiva do texto, na
medida em que anula um obstculo que restringe ou mesmo ameaa
aniquilar o uso prtico da razo [...].162
Para que exista um domnio prtico no qual a razo pura tambm
tenha aplicao necessrio salvaguardar a pressuposio da liberdade,
o que acontece somente porque a Crtica estabelece a diferena entre
as coisas como objecto da experincia, os fenmenos, e as mesmas
coisas como coisas em si, distino que remete para outras duas noes
essenciais no corpo do texto: o espao e o tempo, como formas da
intuio sensvel, a ltima das quais se revelar decisiva na tentativa
de resoluo da terceira antinomia, aquela que coloca em confronto a
causalidade segundo as leis da natureza e a causalidade pela liberdade.
A explicao relativamente extensa concedida relevncia
da Crtica da Razo Pura no que ao domnio da filosofia prtica diz
respeito, constante do Prefcio da Segunda Edio, juntamente com
aquela que consideramos dever ser a viso holstica da obra kantiana,
fazem-nos acompanhar a considerao de Paul Arthur Schilpp de que
uma compreenso mais adequada da primeira Crtica depende da sua
realizao a partir da segunda, a qual, por sua vez, deve ser analisada
tendo a mesma relao por referncia.163
As trs conhecidas interrogaes apresentadas por Kant na parte
final da Crtica da Razo Pura que posso saber?; que devo fazer?;
que me permitido esperar? no so enunciadas aleatoriamente, mas
tambm no espelham uma relevncia decrescente, nem to pouco uma
investigao linear. Embora Kant a considere que a primeira questo
simplesmente especulativa e a segunda simplesmente prtica, se-
161
KRV, B XXIV (trad. Manuela Santos e Alexandre Morujo, Lisboa, FCG,
19943 , p. 24).
162
KRV, B XXIV (trad. cit., p. 24).
163
Cf. SCHILPP, Paul Arthur, Kants Pre-Critical Ethics, second edition, Evanston,
Northwestern University Press, 1938, 1960, pp. 120-121.

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parando desta forma os dois domnios de investigao e reservando a


sua interseco apenas para a terceira questo, conhecemos j o pa-
pel absolutamente determinante da resposta encontrada para a primeira
interrogao no estudo desenvolvido em torno da segunda, pelo que
uma vez mais se reafirma a necessidade da interpenetrao analtica
no estudo das duas primeiras Crticas, bem como o paralelismo acima
referido entre questes epistemolgicas e morais.
Simultaneamente, a filosofia moral ganha um lugar na arqui-
tectnica da razo, e um lugar de privilgio. Estando dado que a razo
humana considera todos os conhecimentos como integrantes de um sis-
tema possvel o mesmo dizer, admitindo a natureza arquitectnica
da nossa razo , prev-se a existncia de um edifcio de conhecimen-
tos completo, fechado, cuja construo s possvel graas ao domnio
pragmtico, garante da liberdade, fundamento necessrio solidez da
construo e ao acabamento da mesma. , portanto, a filosofia moral
que sustenta a arquitectnica da razo.
moral est associada uma outra disciplina, que se prope res-
ponder a uma quarta e ltima questo, englobante das trs primeiras:
que o Homem? No se sobrepondo em absoluto moral, a antro-
pologia, enquanto cincia da regra de conduta efectiva dos homens,
necessria primeira, no no seu formalismo, mas para a sua aplica-
o.164 Por outro lado, no Prefcio da Fundamentao da Metafsica
dos Costumes a antropologia apresentada como parte integrante da
tica, juntamente com a moral, correspondendo a primeira dimenso
emprica da tica e a segunda sua parte racional. Tal diviso permite-
nos compreender a inteno de estabelecer uma Filosofia Moral pura,
depurada, portanto, de tudo quanto seja emprico e pertena, nessa me-
dida, antropologia, e, com isso, a imposio primeira de uma Meta-
fsica dos Costumes, cujo objecto reside na ideia e nos princpios de
uma possvel vontade pura, e que integra, por sua vez, quer os princ-
pios metafsicos da doutrina do direito, quer os princpios metafsicos
da doutrina da virtude, cujos respectivos deveres se diferenciam pela
164
Cf. GMS, BA 35.

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exterioridade da coero que os mesmos constituem no primeiro caso


e pela coero pelo prprio agente no segundo, donde resulta que o ho-
mem possa ser dito livre, no apesar do constrangimento representado
pelo dever tico, mas precisamente na medida em que a determinao
interna da vontade o dito dever, que o homem institui e ao qual adere,
ultrapassando a sua dimenso natural.
assim que o conhecimento sistemtico do homem pode
abordar uma perspectiva meramente fisiolgica, explorando aquilo que
a natureza faz do homem, ou um ponto de vista pragmtico, investi-
gando aquilo que o homem enquanto ser livre faz ou pode e deve fazer
de si mesmo.165 Paralelamente, a pedagogia ou teoria da educao
pode ser quer fsica, e esta partilhada com os animais na medida em
que diz respeito ao corpo, quer prtica, ou seja, respeitante liber-
dade e personalidade.166 A teoria da educao prtica revela ainda
uma relao de reciprocidade com a esttica, relao que em parte col-
mata o formalismo moral, porquanto, se o gosto ideal comporta uma
tendncia para a promoo exterior da moralidade167 , por sua vez o
desenvolvimento de ideias morais e a cultura do sentimento moral so
a verdadeira propedutica para a fundao do gosto.168 Donde que
o belo possa ser apresentado como smbolo do moralmente bom e o
sublime remeta para aquilo que no homem no se limita natureza,
pois uma das suas definies possveis diz-nos que sublime o que
somente pelo facto de poder tambm pens-lo prova uma faculdade de
nimo que ultrapassa todo o padro de medida dos sentidos.169
no mesmo contexto que o gosto por Kant associado a uma faculdade
de juzo que, embora sensvel, se aplica a escolher no apenas subjec-
165
Cf. AP, BA, 4.
166
Cf. UP, A, 35.
167
Also hat der ideale Geschmack eine Tendenz zur ueren Befrderung der Mo-
ralitt. AP, 66, BA, 191 in Werke, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
1798/1800, 1983, vol. VI, p. 570.
168
KU, 60, 264 (trad. Antnio Marques e Valrio Rohden, Lisboa, IN-CM, 1992,
p. 266).
169
Ibid., 25, 85 (trad. cit., p. 145).

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tivamente, segundo a impresso dos sentidos, mas tendo tambm em


ateno uma certa regra que se quer universal.
Pelo exposto, cremo-nos autorizados a afirmar que a esttica,
a pedagogia, a antropologia, a metafsica e at a epistemologia encon-
tram na tica um pilar central, elemento unificador da viso holstica
que acima propnhamos, onde a excepo tem o nome de religio.
verdade que a existncia de Deus ser apresentada como um postulado
da razo pura prtica; deixaremos a explanao dos pressupostos e das
implicaes envolvidos neste postulado para mais adiante.170 Contudo,
a moral, enquanto filosofia prtica pura da legislao interior, abarca
apenas as relaes interpessoais; a possvel relao homem Deus ul-
trapassa por completo o mbito daquela como da tica, que estabelece
os deveres do homem para consigo mesmo e para com os outros. Trata-
se, porventura, de mais uma forma de garantir o cumprimento do dever
tico, o mesmo dizer, assegurar que o respeito pela lei moral o
nico mbil envolvido na aco (e no uma qualquer forma de expec-
tativa de recompensa divina e receio de punio pela mesma instncia).
Deste modo, Kant julga salvaguardar a liberdade e com ela a tica. Sal-
vaguardando ambas, toda a arquitectnica da razo pura permanecer
inclume.

3.1.2 10. O lugar do sentimento ou imperativos e liberdade


10. O lugar do sentimento ou imperativos e
liberdade

Se a filosofia prtica deve ser entendida como pilar sustentador da ar-


quitectnica da razo, como julgamos ter ficado estabelecido, o con-
ceito de liberdade afirmado explicitamente como pedra angular de
todo o edifcio de um sistema da razo pura.171 Aproximamo-nos
170
V. p. 177.
171
KPV, A 4 (trad. cit., p. 12).

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dele atravs da lei moral, ratio cognoscendi da liberdade, o que sig-


nifica que aquela a condio pela qual nos tornamos conscientes da
liberdade; esta, por sua vez, condio da prpria lei moral, a sua razo
de ser e a razo da sua inteligibilidade, na medida em que o conheci-
mento de algo depende da sua razo de ser. A liberdade , pois, a ratio
essendi da lei moral.
A lei moral, como todas as leis, possui a universalidade como
rasgo caracterstico. Est em estreita relao com a vontade, porquanto
aquilo que determina a moralidade de uma aco concerne o princ-
pio do querer subjacente mesma aco. E tal princpio do querer
no pode ser outro seno a prpria lei e o respeito que lhe devido.
Donde a definio de dever como necessidade de uma aco por res-
peito lei.172 A lei o princpio objectivo da vontade, enquanto a
mxima que ordena obedincia lei representando, portanto, o res-
peito pela mesma o princpio subjectivo, dimenso cuja relevncia
se torna particularmente perceptvel se atentarmos existncia de de-
veres no especificamente morais, abarcados sob a concepo genrica
de dever como a aco a que algum est obrigado.173 Ora, a obri-
gao em causa pode provir de uma legislao exterior, caso em que
no estamos perante deveres de virtude, mas sim jurdicos, distino
que sustenta a diferenciao entre moralidade e legalidade ou aces
por dever (aus Pflicht) e em conformidade com o dever (pflichtms-
sig). No h, contudo, uma correspondncia directa e absoluta entre o
direito e a legalidade, por um lado, e a tica e as aces por dever, por
outro, j que em qualquer domnio as aces podem ser praticadas por
dever e em conformidade com ele ou em conformidade com o dever,
mas no por ele.174 O exemplo kantiano do merceeiro cujos clientes
172
GMS, BA 14 (trad. Paulo Quintela, Lisboa, Edies 70, 1995, p. 31). Ao falar de
respeito, Kant refere-se determinao imediata da vontade pela lei e conscincia
da mesma, no se confundindo nem com o medo, nem com a inclinao sensvel.
173
MS-I, trad. Artur Moro, Lisboa, Ed. 70, 2004, p. 27.
174
Uma das diferenas fundamentais entre os deveres ticos e os deveres jurdicos
situa-se ao nvel da latitude deixada execuo das aces, sendo que os primeiros
so de obrigao larga e os segundos de obrigao estrita, ou seja, no primeiro

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so atendidos honradamente, no por dever e princpios de honradez,


mas somente com inteno egosta175 , elucidativo da possvel no
coincidncia da prtica de uma aco de acordo com a lei e o respeito
pela mesma. Por isso, em sentido prprio uma aco s moral se re-
alizada por dever, o que implica que o seu nico mbil ou motivo seja
a prpria lei. tambm o dever que, sendo um princpio determinante
da razo, funda a espontaneidade num ser que cria para as suas aces
uma ordem prpria, independente da ordem natural, tornando-se causa
das mesmas.176
Enquanto produto da razo, a lei moral, figura da regra pr-
tica, seria sempre observada por um ser cujo princpio determinante do
querer fosse apenas a prpria razo. No o caso do homem. Sujeito
a inclinaes, tendncias e disposies naturais, a regra prtica para
ele um imperativo, ou seja, uma regra que designada por um dever
(Sollen), que exprime uma obrigao (Ntigung) objectiva da aco, e
significa que, se a razo determinasse inteiramente a vontade, a aco
dar-se-ia inevitavelmente segundo esta regra.177 A vontade humana,
diferentemente da vontade divina, v-se coagida pelo interesse, o qual,
simultaneamente, nos diferencia dos seres irracionais: na vontade di-
caso a lei no indica com preciso nem o que deve ser realizado como fim nem como
o fim, que simultaneamente um dever, deve ser realizado; no ordena aces, mas
mximas regentes das mesmas, particularidade que assumir a designao de forma-
lismo. Por outro lado, o dever de virtude recai sobre a matria das mximas, isto
, sobre um fim que ao mesmo tempo dever, caracterstica a que acresce que tal
dever representa uma coero resultante de uma legislao interna, ao passo que os
deveres jurdicos envolvem uma legislao externa. Situa-se neste aspecto a diferena
que permitir a afirmao da sinonmia entre dever e autonomia. Menos importante,
embora igualmente digno de nota, o facto de o princpio supremo do direito ser
apresentado como proposio analtica, enquanto o princpio da doutrina da virtude
considerado sinttico, precisamente porque neste caso o conceito de liberdade ex-
terna, o nico necessrio para a doutrina do direito, ultrapassado, em direco ao
conceito de fim simultaneamente entendido como dever. Cf. MS-II, VII-XI (trad.
Artur Moro, Lisboa, Edies 70, 2004, pp. 25-33).
175
GMS, BA 9 (trad. cit., p. 27).
176
Cf. KRV, B 576, A 548.
177
KPV, A 36 (trad. cit., p. 30).

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vina, bem como em qualquer vontade santa, h uma coincidncia entre


o querer e a lei, regida pela gide da necessidade; a vontade humana,
ao contrrio, contingentemente determinvel e o interesse o nome
dado dependncia de uma tal vontade face aos princpios da razo;
no caso do homem, a necessidade experimentada a outro nvel na
dependncia da faculdade de desejar face s sensaes, a que Kant d o
nome de inclinao, parente prximo dos impulsos sensveis prprios
das criaturas irracionais, nas quais o interesse jamais tem lugar, tendo
em conta que este tambm aquilo por que a razo se torna prtica,
isto , se torna causa determinante da vontade.178 Esta dupla di-
menso do interesse, que ao mesmo tempo que nos afasta do divino
nos aproxima da santidade, por permitir a coincidncia entre o querer
e a lei, obriga a uma distino entre agir por interesse e tomar inte-
resse por alguma coisa: o primeiro um interesse no objecto da aco,
adjectivado por Kant de patolgico179 ; no segundo caso, o interesse re-
cai sobre a aco, o que est de acordo com o estabelecido para que
a mesma possa ser dita moral. Desta forma, quando Kant afirma que
a lei moral em ns (...) exige de ns um respeito desinteressado180 ,
o desinteresse que est em causa remete necessariamente para uma in-
clinao no-sensvel (propensio intellectualis)181 , pois uma lei moral
fundada nos prazeres prticos subjectivos uma ideia contraditria,
porquanto a ateno aos ltimos impossibilita a universalidade consti-
tutiva da primeira.
Contudo, e ao mesmo tempo que se afirma o carcter imprescin-
dvel do desinteresse na formao e no respeito pela lei moral, expe-se
um profundo e inexplicvel interesse na prpria lei, na universalidade
da mxima que possibilita a lei e, portanto, na moralidade. E ainda que
desse interesse se diga ser puro, v-se nele imiscudo um sentimento
178
GMS, BA 122 (n. trad. cit., p. 112).
179
Ibid., BA 39 (n. trad. cit., p 49).
180
KPV, A 266 (trad. cit., p. 167).
181
Nela pode estar envolvido um prazer contemplativo, cujo respectivo sentimento
tem o nome de gosto, o que nos remete para a relao anteriormente estabelecida
entre a moral e o gosto.

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que d pelo nome de sentimento moral, que envolve prazer e que encon-
tra nesse prazer ou satisfao no cumprimento do dever uma condio
necessria para que a vontade queira a lei moral. Condio necessria,
porm no causa do cumprimento do dever, caso em que a aco se
veria destituda de moralidade.182 Da que permanea impossvel ex-
plicar o interesse na moralidade, o que equivaleria a dar conta da forma
como a razo pode determinar a sensibilidade ou como simples ideias
podem ser causa de efeitos na ordem da experincia ou, ainda, como
uma razo pura possa ser prtica tarefa fora do alcance das capacida-
des humanas e, por isso, condenada inutilidade.183 Encontramo-nos
no cerne da questo maior da moral kantiana, que parece permanecer
sem resposta. Ainda assim, a concesso aqui assumida acerca da inali-
enabilidade do sentimento na vida moral deveria por si s bastar para a
reviso de certas interpretaes do formalismo kantiano, acusadoras de
falta de ateno realidade humana e que se vem, pois, desautoriza-
das.184 De que forma devemos, ento, entender o formalismo que, de
facto, caracteriza a filosofia moral kantiana v-lo-emos mais adiante.185
De momento, e para que a supracitada referncia ao sentimento moral
no parea um momento isolado no conjunto dos textos que abordam
a temtica em causa, entendemos necessrio determo-nos em algumas
das mais importantes consideraes que o filsofo tece a este respeito.
Logo no Prefcio da Fundamentao da Metafsica dos Cos-
tumes, e seguindo a distino j por ns evidenciada entre aces con-
formes ao dever e aces por dever, Kant remete para o respeito pela
182
Cabe, embora, ao dever cultivar o sentimento moral, relativamente ao qual no
podemos dizer que haja seres humanos absolutamente desprovidos, pois algum sem
receptividade ao prazer e dor subsequentes conscincia do acordo ou do conflito
entre a aco praticada e a lei moral estaria moralmente morto.
183
Cf. GMS, A 124-125.
184
Esta mesma reviso da clssica interpretao do formalismo kantiano leva Paul
Arthur Schilpp a considerar que Kant segue os seus tutores ingleses e franceses no
reconhecimento da importncia do sentimento na vida moral. Cf. SCHILPP, op. cit.,
pp. 60-61.
185
V pp. 133, 136, 164.

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lei moral como garante da moralidade. Enquanto sentimento moral,


o respeito tem a particularidade de ser produzido apenas pela razo,
nisso se distinguindo dos ditos sentimentos patolgicos186 ; mas, no
obstante a sua origem, h nele uma certa prevalncia face aos juzos
morais (produto igualmente da razo), cujo surgimento no ser humano
mais tardio.
Ainda na fase pr-crtica, por entre algumas notas dos escri-
tos de 1764-1765, encontramos uma passagem que aproxima Kant de
Aristteles:
O ser humano simples tem desde muito cedo um sentimento sobre
o que correcto, mas adquire um conceito deste s muito mais tarde
ou nem sequer chega a adquiri-lo. Este sentimento deve desenvolver-se
muito mais cedo do que o conceito. Se ensinamos primeiro o conceito,
segundo regras, nunca ter o sentimento. Depois de as inclinaes se
terem desenvolvido [numa certa direco], difcil conceber o bem ou
o mal de outras formas.187
Na Poltica Aristteles atribura precedncia educao do corpo
relativamente mente, no seguimento do que a educao deveria ter por
base mais o hbito do que a inteligncia, sob o pressuposto de que as
crianas so dotadas de nimo, apetite e vontade, ao passo que a razo
e a inteligncia s se manifestam mais tardiamente. Dessa forma, em
vista da alma deve cuidar-se do corpo, como em vista da razo se deve
cuidar do desejo, especialmente porque preferimos sempre aquilo com
que contactmos em primeiro lugar.188
Um outro ponto de convergncia com a tica aristotlica situa-
se na considerao de factores como o sexo, a idade, a educao, o
186
Cf. KPV, A 135.
187
HARTENSTEIN (ed.), Kants Smmtliche Werke, vol. VIII, p. 616, cit. in
SCHILPP, op. cit., p. 65: The simple human being very early has a feeling for what
is right, but gets a concept of it only very late or not at all. That feeling must be
developed much earlier than the concept. If you teach the concept earlier according
to rules, he will never have a feeling for it. After the inclinations have developed [in
a certain direction] it is difficult to conceive of good or evil in other ways.
188
V. pp. 91, 97.

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governo, as raas e o clima, naquilo que Kant chama os diversos sen-


timentos de moralidade, prprios dos homens e aplicveis aos princ-
pios da metafsica moral. Do conjunto dos factores referidos, a edu-
cao assume particular relevncia, num paralelismo perfeito com a
forma como Aristteles considera que feita a aquisio das virtudes.
Na concepo de que o homem a nica criatura que deve
ser educada e que se torna aquilo que deve ser apenas pela educao,
evidencia-se o poder determinante de um elemento que encontra na
disciplina instncia negativa da educao, porquanto retira o homem
do estdio de animalidade, submetendo-o s leis da humanidade e
na instruo instncia positiva da educao, responsvel pelo alcance
da humanidade em cada homem a possibilidade de transformar um
ser amoral, nem bom nem mau por natureza, embora possua uma in-
clinao para os vcios, num ser moralmente bom, pela prtica da vir-
tude, que deve ser aqui entendida como constrangimento que o homem
exerce sobre si mesmo, oriundo de uma razo regida pelo dever e pela
lei.189
Para que o intento em questo seja realizado com sucesso,
Kant prope uma educao desenrolada em quatro momentos a que
correspondem quatro finalidades: disciplinar, com o intuito j referido
de abafar a natureza selvagem do homem; cultivar, pela regra e pelo
exemplo, por forma a desenvolver a habilidade, capacidade necessria
na prossecuo dos fins; tornar o homem civilizado, atravs do ensina-
mento de uma forma particular de cultura na qual a prudncia ocupa
um lugar nuclear; por fim, o momento e a finalidade considerados mais
importantes, a moralizao, necessria como garantia da escolha de
fins adequados. O segundo e o ltimo momentos encontram-se em es-
treita ligao, mormente no se dever estimular a habilidade para todos
189
Cf. UP, A 1-9; 128. A concepo antropolgica revelada nos escritos sobre
pedagogia bastante mais optimista do que a viso do homem como sendo feito de
um lenho to retorcido [que dele] nada de inteiramente direito se pode fazer (IAG,
A 397, in A Paz Perptua e outros opsculos, trad. Artur Moro, Lisboa, Ed. 70,
1995, p. 29) e at contraditria com a concepo de uma natureza humana malfica
presente em EF.

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os tipos de fim, mas somente para os bons fins. Por isso, cultivar im-
plica permitir um certo recurso reflexo e liberdade, e j no apenas
uma obedincia passiva, caracterstica da disciplina, onde o constrangi-
mento meramente mecnico, por oposio ao constrangimento moral
utilizado no segundo perodo pedaggico.190 Com isto, surge formu-
lado em termos pedaggicos o problema da relao entre obrigao e
liberdade: como aliar a submisso ao constrangimento da regra com a
liberdade? Porque a finalidade geral da educao, no o esqueamos,
a formao de homens livres, o mesmo dizer, morais, pelo que a
educao fsica mais no do que uma propedutica para a educao
prtica.
Formar um bom carcter eis a tarefa da moralidade, o que,
uma vez mais nos remete para a primeira parte do nosso trabalho. E, tal
como em Aristteles, a classificao do carcter est dependente da re-
lao mantida com os prazeres dos sentidos ou, em linguagem kantiana,
com as inclinaes sensveis e a sua transformao ou no em paixes,
dado que as qualidades do temperamento, enquanto dons naturais, po-
dem ser desejveis ou prejudiciais, devendo, por isso, submeter-se
vontade boa. Por referncia ao temperamento e vontade boa, Kant
diferencia o carcter fsico do carcter moral, considerando o valor
do carcter moralmente mais elevado quando o bem feito, no por
inclinao ou predisposio natural, mas sim por dever.
Embora responsveis pelo afastamento da conduta moral, as
paixes so aquilo a que Aristteles chamaria um prprio da espcie
humana, na medida em que as mesmas se definem por relao razo,
da qual as restantes espcies animais esto destitudas. Ao suporem
uma mxima que ordena a aco segundo um fim prescrito pelas in-
clinaes, as paixes entram em coliso com a razo e o princpio da
liberdade. A diferena fundamental entre aquelas e as aces pratica-
das por dever situa-se ao nvel do fim pressuposto na mxima da aco,
que dado pela inclinao no primeiro caso e objecto de reflexo, no
190
Cf. UP, A 22-23.

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sentido de saber que fim deve ser assumido, no segundo.191


A luta da razo contra as paixes dirige-se quelas que resultam
da inclinao natural ou inata do homem, bem como s que so produto
de inclinaes nascidas da cultura, sendo, nessa medida, inclinaes
adquiridas. Curioso que Kant identifique uma inclinao para a li-
berdade que, juntamente com a inclinao sexual, constitui o conjunto
das paixes derivadas das inclinaes inatas. A par delas, as observa-
es anotadas sobre a paixo pela honra, pelo domnio e pela posse
conduzem-nos directamente ao imperativo categrico e reenviam-nos
para as noes de respeito e sentimento moral.
A premissa do raciocnio em causa o facto de apenas de-
terminados objectos satisfazerem as nossas inclinaes, objectos cujo
alcance s possvel no contexto das sociedades, palco de confronto
entre inclinaes e regras para a satisfao das mesmas. Donde o in-
teresse no domnio dos outros, entendido como o meio mais eficaz de
assegurar o alcance dos objectos correspondentes s inclinaes e, prin-
cipalmente, de evitar a subjugao em relao a outrem. A mxima :
dominar antes de ser dominado.192 Ora, como observa Kant, este com-
portamento mais no revela do que um uso dos outros como meio em
prol de intenes pessoais, que o contrrio daquilo a que obriga
o imperativo e inclusivamente impossibilitador do mesmo por invi-
abilizar a universalidade da mxima subjacente. Para mais, sendo o
imperativo definido como a regra que me diz que aco, de entre as
possveis, seria boa193 , tal mxima no poderia ascender a lei, o que
ainda reforado se tivermos em ateno que o praticamente bom ex-
clui a subjectividade como elemento determinante da vontade para dar
lugar a representaes da razo, objectivas porque vlidas para todo
191
Cf. AP, 77-79, B 226-232, A 227-233.
192
Esta espcie de disfuno social pode, em parte, ser explicada por uma certa
disposio da natureza humana para o que Kant chama sociabilidade insocivel e
que define como a tendncia dos homens para entrarem em sociedade, unida a uma
resistncia universal que ameaa constantemente a dissoluo da mesma. Cf. IAG, A
392.
193
Cf. GMS, BA 40.

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o ser racional. A esta observao devemos apenas acrescentar o ca-


rcter obrigante para a vontade (que no santa) da representao dos
princpios objectivos para definirmos o conceito de mandamento, cuja
frmula tem, ento, o nome de imperativo.
Como se depreende da designao escolhida, os imperativos
ordenam, e atravs dessa obrigatoriedade instituda encerram uma ne-
cessidade que se expressa pelo verbo dever. Consoante a necessidade
seja respeitante a uma aco possvel como meio de alcanar uma outra
coisa ou seja objectivamente necessria por si mesma, sem relao com
outra finalidade, assim estamos na presena de imperativos hipotticos
ou do imperativo categrico. Os primeiros condicionam a aco a uma
inteno ou possvel caso em que o princpio problemtico ou real
situao em que o princpio dito assertrico-prtico. O imperativo
categrico um princpio apodctico (prtico), porquanto a aco por
ele implicada independente de qualquer inteno, sendo, portanto,
objectivamente necessria. esta a condio imperiosa para que a uni-
versalidade requerida pelo imperativo da moralidade seja observada e
se possa falar de uma lei prtica, a qual ordena simplesmente: Age
apenas segundo uma mxima tal que possas ao mesmo tempo querer
que ela se torne lei universal.194 imediatamente perceptvel que esta
lei fundamental da moralidade uma lei formal, mas a discrepncia no
que respeita ao significado a atribuir a esta evidncia est na origem de
diferentes interpretaes do mal compreendido formalismo kantiano.
194
GMS, BA 52 (trad. cit., p. 59). As diferentes formulaes que o imperativo
categrico assume ao longo do texto acentuam sistematicamente a componente da
universalidade: Age como se a mxima da tua aco se devesse tornar, pela tua
vontade, em lei universal da natureza (id.); Age sempre segundo aquela mxima
cuja universalidade como lei possas querer ao mesmo tempo (BA 81, trad. cit.,
p. 80); Age segundo mximas que possam simultaneamente ter-se a si mesmas
por objecto como leis universais da natureza. Ibid., trad. cit., p. 81. Na KPV a
formulao bastante semelhante: Age de tal modo que a mxima da tua vontade
possa valer sempre ao mesmo tempo como princpio de uma legislao universal. A
54, trad. cit., p. 42. E na MS-I mantm-se a centralidade do aspecto universal: age
segundo uma mxima que possa valer ao mesmo tempo como lei universal. IV, trad.
cit., p. 31.

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100 Ana Leonor Santos

Segundo a nossa perspectiva, e neste aspecto seguimos a in-


terpretao heideggeriana, a oposio formal/material no deve ser en-
tendida com base no sentido vulgar dos termos, caso em que teramos
de conceder que o formal implica ausncia de matria e, dessa forma,
o vazio. No imperativo moral, certo, no encontramos valores que
constituam uma possvel materialidade tica; contudo, nem por isso
pode ser adjectivado de vazio. Se atentarmos ao significado original de
forma (eidos) tona-se claro que o formal da lei no o vazio indetermi-
nado, mas sim o que nela constitui o elemento decisivo, a determina-
o.195 Ao fazer da simples forma da lei a condio suprema de todas
as mximas, Kant apresenta a mesma lei como princpio determinante
da vontade.
Por outro lado, h um aspecto problemtico na interpreta-
o do imperativo categrico relacionado com o querer que nele est
pressuposto, o qual ainda, e necessariamente, pr-moral, na medida
em que a determinao pelo imperativo categrico que faz do querer
um querer moral.196 Logo, a mxima que se pensa a si mesma antes
de poder ser erigida como lei leva para o seio do imperativo categ-
rico uma dimenso emprica que pode fazer perigar a fundamentao
a priori desejada por Kant, apelidada de fundamentao fictcia por
Tugendhat, para quem a verdadeira base do imperativo categrico pode
ser compreendida numa aproximao ao contratualismo.197
De uma forma simplificada, mas suficiente para a compreenso
do paralelismo apresentado, podemos dizer que o contratualismo con-
siste em aceitar e manter determinadas regras que desejamos ver respei-
tadas pelos outros e com a finalidade de que por eles sejam mantidas.
Dito isto, Tugendhat aproxima a moral kantiana das regras contratu-
alistas em termos de contedo, reconhecendo, embora, a divergncia
195
Cf. HEIDEGGER, Martin, Vom Wesen der Menschlichen; Einleitung in die
Philosophie. De lessence de la libert humaine. Introduction la philosophie, trad.
Emmanuel Martineau, Paris, ditions Gallimard, 1930, 1987, p. 259.
196
Cf. TUGENDHAT, Ernst, Vorlesungen ber Ethik. Lecciones de tica, trad.
Luis Rabanaque, Barcelona, Editorial Gedisa, 1993, 2001, p. 131
197
Ibid., p. 132.

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Para uma tica do como se. Contingncia e Liberdade... 101

quanto ao princpio subjacente a cada uma das teorias, meramente ins-


trumental no ltimo caso, puro e observante da simples bondade, no
primeiro.
No entanto, a verdade que a primeira formulao do im-
perativo categrico, tomada por si s, no invalida a considerao de
uma concepo instrumental como seu fundamento198 , e talvez por esse
facto surja uma segunda formulao, essa sim, imediatamente diferen-
ciadora dos pressupostos contratualistas: Age de tal maneira a que
uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer
outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca simplesmente como
meio.199 Permanece para ns, contudo, incompreensvel a utilizao
da expresso sempre e simultaneamente como fim e nunca simples-
mente como meio, j que parece autorizar uma viso instrumentalista
do outro, ainda que no estritamente. certo que tal impresso se
desvanece na especificao dos termos do imperativo prtico, mas no
desaparece a estranheza pela forma escolhida por Kant para apresentar
a dignidade da pessoa e o respeito que lhe devido.
O fundamento do imperativo prtico reside na proposio: a
natureza racional existe como fim em si200 , o que no pode deixar de
causar algum embarao considerao de que o valor moral de uma
aco no pode ser avaliado por relao ao fim que com ela se pretenda
alcanar, residindo, antes, no princpio formal que lhe subjacente.
Kant assegura-se de que ambas as afirmaes no se incompatibilizam
apelando a um fim que, sendo dado apenas pela razo, garante o for-
malismo do imperativo prtico, na justa medida em que neste se vem
abstrados todos os fins subjectivos (cuja observncia faria da lei mo-
198
E na nossa acepo este problema no se v dissolvido se considerarmos, como
devemos faz-lo, que o sujeito em causa na formulao do imperativo categrico no
o eu particular e sim um eu que remete para qualquer pessoa, como observa
Tugendhat (cf. op. cit., p. 80). Alis, o terceiro princpio prtico da vontade disso
esclarecedor ao apresentar a ideia da vontade de todo o ser racional concebida como
vontade legisladora universal. GMS, BA 70, trad. cit., p. 72.
199
GMS, BA 66-67 (trad. cit., p. 69).
200
Id.

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102 Ana Leonor Santos

ral um imperativo material), os quais assentam no mbil (Triebfeder)


da aco, noo que Kant diferencia do motivo (Bewegungsgrund), en-
quanto princpio objectivo do querer201 , ao passo que o primeiro cons-
titui o princpio subjectivo do desejar.
O referido fim que dado s pela razo, e por isso objec-
tivo e vlido para todos os seres racionais, aquilo cuja existncia
em si mesma um fim, no podendo, por isso, ser utilizado como sim-
ples meio, e isso corresponde natureza racional de uma forma geral
e ao homem em particular. a partir daqui que surge a popular dis-
tino entre coisas e pessoas, as primeiras possuidoras de um valor
relativo como meios e as segundas detentoras de um valor absoluto202 ,
com uma dignidade que surge a par da liberdade que lhe caracters-
tica. Por isso, so seres de imputabilidade, ao contrrio das coisas, que
no so susceptveis de imputao, sendo a carncia de liberdade que
est na origem da sua condio de coisas e da ausncia da dignidade
reconhecida pessoa, bem como do respeito que s a esta devido.203
A dignidade indica o estatuto particular da pessoa, enquanto
ser racional e autnomo, capaz de pensar o dever. Mas no deve ser
entendida segundo a estaticidade de um estatuto adquirido e sim como
201
GMS, BA 63. Sendo especificamente humanos, os motivos so, contudo, muitas
vezes ultrapassados pelas inclinaes quando se trata do mbil de uma aco.
202
Considerao que alguns intrpretes fazem derivar de Rousseau, enquanto outros
atribuem educao pietista de Kant. Cf. SCHILPP, op. cit., p. 49.
203
A distino em causa nem sempre permanece estanque, como, alis, seria de
prever pela j por ns notada formulao do imperativo prtico que ordena a no
utilizao das pessoas como simples meios. O conceito de direito pessoal de carcter
real, apresentado nos Princpios Metafsicos da Doutrina do Direito, que integram a
primeira parte da MS, abre espao para uma relao de posse com a pessoa, que
est, neste caso, simultaneamente na condio de coisa. Definido como o direito
do homem de ter uma pessoa exterior a si como o seu (Apndice, 2, trad. cit., p.
175), o direito pessoal de carcter real aplica-se, por exemplo, relao jurdica entre
os cnjuges, bem como relao parental, e embora no institua a possibilidade de
possuir a pessoa de outrem o que seria de todo impossvel , mas sim o usufruto da
mesma, no deixa de implicar o uso da pessoa como um meio para um determinado
fim, como se de uma coisa se tratasse.

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uma condio que se deseja estvel, aqui intervindo uma vez mais o
sentimento moral, que pode ser entendido, neste contexto, como o sen-
timento da prpria dignidade, cuja perpetuao representa o interesse
puro que Kant admite no seio da moralidade. Esse interesse, como bem
observa Jos Luis Villacaas, no apenas uma ideia, mas tambm um
sentimento, conjugao que permite liberdade produzir efeitos sobre
a nossa sensibilidade.204
A dignidade repousa, ainda, na situao de um ser que s
obedece lei que ele mesmo se d, donde a sua condio de sujeito da
lei moral, que sendo santa (inviolvel) em si, transforma a humanidade
em algo que deve ser para ns sagrado, na pessoa de qualquer um205 ; a
autonomia [propriedade da vontade graas qual ela d a si mesma a
sua lei] pois o fundamento da dignidade humana e de toda a natureza
racional.206 Aqui est a origem do problema: enquanto homem pha-
enomenon o ser humano no pertence a uma espcie com mais valor
do que qualquer outra, sendo apenas como sujeito de uma razo pr-
tica, moral, que ele se constitui enquanto pessoa, o mesmo dizer, um
ser merecedor de respeito207 ; como se a determinao da vontade pelos
objectos, ou mesmo a simples influncia destes sobre a primeira, a que
204
VILLACAAS, Jos, Kant in CAMPS, Victoria (ed.), Historia de la tica,
Barcelona, Crtica, 1999, vol. 2: La tica moderna, p. 347.
205
Cf. KPV, A 155-6 e 237.
206
GMS, BA 79 (trad. cit., p. 79).
207
Kant afirmar a existncia de uma teleologia na Natureza, no que ao ser humano
diz respeito, que visa conduzir a nossa espcie at ao nvel mximo de moralidade,
partindo da nossa condio inferior de animalidade (cf. IAG, trad. cit., p. 31), per-
curso apoiado na razo, que nos diferencia das restantes espcies animais, cuja exis-
tncia est reduzida a um valor de meio. Cf. UTP in Oeuvres Philosophiques II, trad.
Luc Ferry, Paris, Gallimard, 1985, p. 572. Esta concepo hoje, para muitos, ina-
ceitvel, designadamente no que tica do ambiente diz respeito, ainda que apenas
nas chamadas tendncias ecolgicas profundas, reconhecedoras do valor intrnseco
da natureza e defensoras do igualitarismo biocntrico, em tudo diferente do valor ins-
trumental da natureza maioritariamente veiculado e patente, por exemplo, no artigo
66o da Constituio da Repblica Portuguesa, referente ao ambiente e sua relao
com a qualidade de vida.

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104 Ana Leonor Santos

Kant chama heteronomia, destitusse a pessoa de toda a dignidade que,


de contrrio, lhe atribuda. O raciocnio kantiano que se um objecto
de desejo, o mesmo dizer a matria do querer, se imiscui na lei prtica
como sua condio de possibilidade, o homem v-se dependente da lei
natural e com isso levado a seguir o impulso ou inclinao.208
A independncia do homem quanto lei natural apresentada
como liberdade em sentido negativo, e a legislao prpria da razo
pura prtica como liberdade em sentido positivo. Ambos os sentidos
implicam a concepo de uma causalidade pela liberdade que no pode
deixar de ser pensada, no s como possvel, mas como necessria num
ser racional. Simplesmente, o valor de verdade desta proposio no
auferido por nenhum raciocnio e sim apresentado numa sucesso de
momentos tticos que tentam iludir as questes mal resolvidas herdadas
da Crtica da Razo Pura.

208
Cf. GMS, A 58-59.

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3.2 (No) Conhecer e Pensar a Liberdade

Captulo II
(No) Conhecer e Pensar a
Liberdade

Se os fenmenos so coisas em si,


no possvel salvar a liberdade.209

209
KRV, B 564, A 536 (trad. cit., p. 465).

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106 Ana Leonor Santos

3.2.1 11. Da espontaneidade autonomia ou o fundamento


transcendental da liberdade prtica

11. Da espontaneidade autonomia


ou o fundamento transcendental da liberdade
prtica

A efectividade da liberdade est demonstrada, segundo cr Kant, na


anlise da teia conceptual levada a cabo no domnio prtico da razo,
contexto no qual o conhecimento da lei moral nos conduz afirmao
da realidade objectiva de um conceito at ento tomado apenas como
no impensvel. Simplesmente, a realidade que ento se considera es-
tar conferida liberdade, est-o na sua dimenso prtica e para um uso
prtico, ao passo que o problema deixado pela Crtica da Razo Pura,
situado no mbito de uma razo especulativa, concernia liberdade
transcendental, ideia cosmolgica da absoluta espontaneidade.
Por outro lado, quer no sentido prtico, quer no sentido trans-
cendental, a liberdade remete sempre para a questo da causalidade,
seja na sua elevao ao incondicionado, seja na assuno do sujeito
moral enquanto causa das respectivas aces morais210 , segundo uma
autonomia que imputada vontade aquando da sua determinao pela
210
Quando Kant se refere liberdade prtica remete especificamente para as aces
morais, cuja determinao, respeitante ao domnio da praxis, no coincide em abso-
luto com o termo aco entendido no sentido mais geral. A aproximao kantiana
entre handeln (agir no sentido mais geral) e wirken (agir no sentido fsico) implica
que todo o fazer (produzir, agir cujo efeito uma obra) seja um agir, embora o in-
verso no seja verdadeiro, e que, por isso, tenhamos de distinguir fazer/agir de aco
tica (diferenciao j encontrada em Aristteles, embora para o Estagirita nunca
haja coincidncia entre fazer e agir). J na KU os princpios prticos de um ponto de
vista moral sero diferenciados dos princpios prticos de um ponto de vista tcnico,
possibilitando, dessa forma, a dissociao entre prtica e liberdade. Cf. KU, XIII.

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Para uma tica do como se. Contingncia e Liberdade... 107

razo. Mas as diferenciaes elaboradas em torno das duas acepes


de liberdade acrescidas nem sempre bem demarcada distino entre
os sentidos positivo e negativo da liberdade so bastante complexas
e requerem um atento exerccio comparativo das duas primeiras Crti-
cas.
A primeira referncia deve ir para as definies constantes da
Crtica da Razo Pura relativas liberdade transcendental e liberdade
prtica:

[...] entendo por liberdade, em sentido cosmolgico, a fa-


culdade de iniciar por si um estado, cuja causalidade no
esteja, por sua vez, subordinada, segundo a lei natural, a
outra causa que a determine quanto ao tempo;211 [...] a li-
berdade no sentido prtico a independncia do arbtrio
frente coaco dos impulsos da sensibilidade.212

Apresentados desta forma, os sentidos em causa parecem corres-


ponder de forma perfeita liberdade positiva e liberdade negativa,
respectivamente, na medida em que a primeira consiste em ser livre
para, o que implica a possibilidade de determinar a partir de si a sua
prpria aco, e a segunda em ser livre de (constrangimentos). Con-
tudo, esta correspondncia no correcta, porquanto o sentido positivo
da liberdade reservado por Kant para a dimenso prtica da razo213 ,
no contexto da qual se fala de autodeterminao e de autonomia: que
outra coisa pode ser, pois, a liberdade da vontade seno autonomia, isto
, a propriedade da vontade de ser lei para si mesma?214 Uma vontade
livre , ento, sinnimo de autonomia, o que implica, por sua vez, in-
dependncia por relao sensibilidade. Portanto, e revelia do que
afirmado explicitamente por Kant, h indiscutivelmente na liberdade
211
KRV, B 561, A 533 (trad. cit., p. 463).
212
KRV, B 562, A 534 (trad. cit., p. 463).
213
Cf. KPV, A 53 e 58-59.
214
GMS, BA 98, (trad. cit., p. 94).

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108 Ana Leonor Santos

prtica uma co-presena dos sentidos positivo e negativo da liberdade,


ambos dirigidos vontade.
vontade que tambm ns temos de nos dirigir se pretender-
mos pensar a distino kantiana entre a liberdade prtica e a liberdade
no sentido cosmolgico, uma vez que foi demonstrada a inadequao
dos conceitos positivo e negativo da liberdade para tal efeito.
A faculdade de dar incio por si mesmo a um estado, que de-
fine a liberdade transcendental, diz-se tambm espontaneidade abso-
luta. Nela, do que se trata no da vontade nem to pouco do princpio
que a determina, mas do simples comear por si um estado, numa es-
pcie de causalidade incausada, enquanto na liberdade prtica tudo se
joga em torno de uma vontade que se quer determinada pela razo. O
contraste situa-se, ento, ao nvel do estado iniciado pela espontanei-
dade absoluta por relao a um ente determinado pela lei que a razo
dita.215 E, apesar de tudo, sua sponte e autos[F020?]esto inelutavel-
mente ligados, pois determinar-se a si mesmo a agir, no sentido da
autolegislao, comear por si mesmo um estado no mbito da aco
humana216 , pelo que a autonomia pode ser entendida como um modo
de espontaneidade absoluta, o que, se por um lado permite admitir que
a independncia da vontade face lei da causalidade seja chamada li-
berdade no sentido transcendental217 , por outro lado est desde logo
autorizado por Kant quando escreve: sobretudo notvel que sobre
esta ideia transcendental da liberdade se fundamente o conceito prtico
da mesma [...].218 Concluso: a autonomia, na sua possibilidade, est
fundada na espontaneidade absoluta, tal como a liberdade prtica o est
na liberdade transcendental. O que ainda est por demonstrar a pos-
sibilidade do que est posto como fundamento daquilo cuja realidade
objectiva j est assumida.
215
Cf. HEIDEGGER, op. cit., p. 34.
216
Aubenque, interpretando Aristteles, desenvolve a mesma ideia na considerao
de que a contingncia tem como correlato um certo inacabamento do mundo que o
homem chamado a preencher, atravs da sua aco.
217
Cf. KPV, A 51-2.
218
KRV, B, 561, A 533 (trad. cit., p. 463).

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3.2.2 12. A terceira antinomia


12. A terceira antinomia

A ideia transcendental de liberdade est na origem de um conflito da


razo pura, exposto como terceira antinomia de um conjunto de qua-
tro. As antinomias surgem como conflitos da razo consigo mesma,
produzidos pelas ideias cosmolgicas e resultantes de duas proposies
contraditrias uma tese e respectiva anttese , cada uma das quais
se apresenta como necessria, demonstrada com base na refutao da
outra, e detentora de uma aparncia dogmtica que periga desembocar
no cepticismo. precisamente o conflito de conhecimentos dogmti-
cos em aparncia que d nome seco da Crtica da Razo Pura na
qual so estudados as causas e o resultado das antinomias, intitulada
Antittica da razo pura por contraste com o termo ttica aplicado
ao conjunto das doutrinas dogmticas. As causas podem resumir-se
natureza da prpria razo; o resultado so sofismas inevitveis, mas
no insolveis.
A exposio da terceira antinomia mostra-nos uma tese que
afirma a necessidade de uma causalidade pela liberdade e uma anttese
que afirma a restrio da causalidade s leis da natureza:

1. A causalidade segundo as leis da natureza no a nica de onde


podem ser derivados os fenmenos do mundo no seu conjunto.
H ainda uma causalidade pela liberdade que necessrio admitir
para os explicar.219

2. No h liberdade, mas tudo no mundo acontece unicamente em


virtude das leis da natureza.220
219
KRV, B 472, A 444 (trad. cit., p. 406).
220
Ibid., B 473, A 445 (trad. cit., p. 407).

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110 Ana Leonor Santos

A cada uma destas proposies segue-se a respectiva prova, a qual,


como foi referido, procede pela refutao da tese contrria. A primeira
delas leva-nos a conceder que, ao supormos a no existncia de outra
causalidade alm da derivada das leis da natureza, devemos atender ao
que nestas est pressuposto, a saber, que nada acontece sem uma causa
suficiente determinada a priori; contudo, se tudo acontecesse apenas
pelas leis da natureza, seramos levados a regredir sucessivamente na
procura do estado anterior ao qual ter sucedido aquilo que aconteceu,
sem nunca chegarmos a um primeiro comeo. Portanto, a proposio
contrria quela que a tese apresenta contradiz-se a si mesma na sua
universalidade ilimitada e no pode, pois, considerar-se que esta cau-
salidade [segundo as leis da natureza] seja a nica.221
prova da tese, Kant faz seguir algumas observaes comple-
mentares sobre a mesma e elucidativas quanto concepo de liberdade
dela decorrente. Comea por diferenciar a ideia transcendental da li-
berdade do contedo do conceito psicolgico da mesma liberdade, o
qual, embora no seja explicitado, pode ser entendido como estando
relacionado com as experincias que cada pessoa pode ter em relao
quilo que chamaria um acto livre222 ; est, portanto, relacionado com
uma vontade que se pensa livre. A primeira, verdadeira pedra de es-
cndalo para a filosofia, constitui o fundamento da imputabilidade de
uma aco, na justa medida em que corresponde ao conceito de abso-
221
B 474, A 446 (trad. cit., p. 406). Schopenhauer e, mais recentemente, Kemp
Smith sublinharam uma falha interna na argumentao que suporta a tese e que con-
siste na equivalncia erroneamente pressuposta por Kant entre afirmar que A sufici-
entemente causado e que a existncia de A suficientemente explicada por uma srie
causal completa. Tal equivalncia implicaria a rejeio do acaso, por exemplo, de
que A resultasse suficientemente da interseco de duas ou mais cadeias causais, sem
que houvesse uma cadeia completa. O acaso , pois, um exemplo suficiente de que
a demonstrao kantiana da tese no demonstra realmente ser necessria uma outra
causalidade que no a natural. Contudo, na medida em que Kant desenvolve todo o
raciocnio referente antinomia em questo pressupondo que as sries causais tm
de ser completas, analisaremos o mesmo raciocnio e as suas consequncias fazendo
uma epoch sobre tal deficincia argumentativa.
222
Cf. VILLACAAS, op. cit., p. 317.

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Para uma tica do como se. Contingncia e Liberdade... 111

luta espontaneidade. O escndalo decorre da dificuldade em admitir,


no seio da razo especulativa, uma faculdade que por si mesma d in-
cio a uma srie de coisas ou estados sucessivos, porquanto tal possibi-
lidade permanece incompreensvel. Kant contorna o problema, assu-
mindo a mesma dificuldade no que causalidade natural diz respeito, a
propsito da qual [...] tambm somos obrigados a reconhecer a priori
que uma causalidade desse gnero tem que ser pressuposta, embora no
possamos de modo algum conceber como seja possvel que, mediante
determinada existncia, se ponha a existncia doutra coisa, pelo que
temos de ater-nos simplesmente experincia.223
Est dada a necessidade de admitir os dois tipos de causa-
lidade, cuja compatibilidade tem, pois, de ser garantida, o que Kant
consegue distinguindo suceder a e derivar de: o comeo que deixado
liberdade no absolutamente primeiro quanto ao tempo o que sig-
nifica que no exclui que alguma coisa outra seja precedente no tempo
, mas sim quanto causalidade; por exemplo, se agora me levantar
da cadeira, considera Kant que o fao sem influncia determinante de
causas naturais e sim pela liberdade, dando incio a uma srie de fe-
nmenos resultantes desse acto, embora temporalmente aquilo que se
verifica seja apenas a continuao de uma srie precedente.224
O filsofo termina estas observaes recorrendo aos pensadores
da Antiguidade e necessidade por eles sentida (com excepo dos epi-
curistas) de juntarem s causas naturais uma causa primeira, iniciadora
da srie de estados verificados no mundo o primeiro motor.
A tese , ento, considerada provada, necessariamente ver-
dadeira, o que se verificar igualmente com a anttese, cuja prova vai
demonstrar, por sua vez, a verdade do contrrio da tese.
Supondo que h uma faculdade capaz de iniciar absolutamente
um estado e a srie de estados dele decorrente, supondo, portanto, que
h uma causalidade pela liberdade, entendida no sentido transcenden-
tal, que contrria lei da causalidade, perde-se a possibilidade da
223
KRV, B 476, A 448 (trad. cit., p. 410).
224
Cf. KRV, B, 478, A 450.

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112 Ana Leonor Santos

prpria natureza, na medida em que as suas leis seriam constantemente


alteradas pela interveno da liberdade, causalidade cega no que diz
respeito ao curso regular e uniforme dos fenmenos. Deste modo, a
admisso de uma causalidade pela liberdade a par da causalidade natu-
ral no significaria a introduo de uma outra forma de legalidade no
decurso dos acontecimentos e sim a ausncia de leis reguladoras dos
mesmos.
A razo encontra-se, pois, num impasse que, se de momento
parece insolvel, mais tarde ser apontado como falso e comparado a
dar golpes no ar ou bater-se contra a prpria sombra.225

3.2.3 13. O Tempo da Resoluo


13. O Tempo da Resoluo

A inevitabilidade dos conflitos da razo consigo mesma no deve


constituir impedimento para procurar ao menos um apaziguamento dos
mesmos, o que no caso da terceira antinomia significa poder pensar a
possibilidade da coexistncia de ambas as causalidades nela visadas.
Recordemos que a tese afirmava a liberdade enquanto causa
incondicionada, pressupondo, nessa medida, um comeo originrio e,
com isso, uma srie finita na sua totalidade de causas subordinadas en-
tre si. A anttese, por oposio, afirmava a infinitude da srie regressiva
de estados.
A oposio em causa, sob a figura de uma contradio simples,
to a gosto da razo comum, provm da aplicao da ideia de totali-
dade absoluta, que julgamos ser-nos dada, aos fenmenos, quando na
225
Cf. KRV, B 784, A 756. Por isso, Kant j afirmara, anteriormente, que no h
propriamente nenhuma antittica da razo pura. Porque o nico lugar de luta para ela
dever-se-ia procurar no campo da teologia e da psicologia puras; mas neste terreno
no h nenhum campeo bem couraado e com armas que seriam de temer. B 771,
A 743 (trad. cit., p. 599). O conflito , portanto, apenas uma certa antinomia. Cf. B
772, A 744.

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Para uma tica do como se. Contingncia e Liberdade... 113

verdade s pode ser remetida para a coisa em si, o que significa que
no pode ser conhecida. Reconhecido este erro, a contradio origi-
nadora do conflito da razo transforma-se em oposio dialctica, ao
mesmo tempo que se compreende que a possibilidade de conciliar a
causalidade da natureza e a causalidade pela liberdade s viabilizada
recorrendo distino que constitui o fundamento do criticismo e que
envolve a problemtica dos limites do conhecimento.226
Na medida em que, com a revoluo copernicana levada a
efeito por Kant e que faz depender o conhecimento, no dos objec-
tos em si, mas da nossa faculdade de conhecer227 se torna necessrio
distinguir as coisas tal como so em si mesmas das coisas tal como nos
226
Este recurso s vlido para as duas ltimas antinomias, as antinomias dinmi-
cas, situadas no heterogneo; nelas as duas proposies so consideradas verdadeiras,
ao contrrio das proposies implicadas nas duas primeiras antinomias ditas mate-
mticas, porque situadas no homogneo , ambas falsas. A chamada de ateno
para a importncia da distino entre fenmeno e coisa em si na questo das anti-
nomias de certa forma j estava presente embrionariamente na dissertao de 1770
De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et princpiis. Acerca da forma e dos
princpios do mundo sensvel e do mundo inteligvel. Embora ainda no contexto de
uma concepo psicolgica, as antinomias surgem nesse escrito do erro metafsico de
no respeitar os limites do conhecimento sensitivo face s noes intelectuais, erro
a que Kant d o nome de vcio de sub-repo (24, trad. Jos Andrade, in Textos
Pr-Crticos, Porto, Rs, 1983, pp. 219-220). J no criticismo, as antinomias so
assumidas como um resultado inevitvel do modo de funcionamento da razo, mas o
problema de fundo continua a ser o dos limites do conhecimento, e a confuso entre
aquilo que agora chamado fenmeno e o objecto puro do entendimento ganha o
nome de anfibolia transcendental. Cf. KRV, B 326, A 270.
227
Diz Kant: Se a intuio tivesse de se guiar pela natureza dos objectos, no vejo
como deles se poderia conhecer algo a priori; se, pelo contrrio, o objecto (enquanto
objecto dos sentidos) se guiar pela natureza da nossa faculdade de intuio, posso
perfeitamente representar essa possibilidade. KRV, B XVII (trad. cit., p. 20) Recor-
damos que a intuio para Kant o modo como o conhecimento se refere a objectos,
sendo aquela dada pela sensibilidade. Para l disso, e como observa Bertrand Russell,
uma vez que Kant voltou a colocar o homem no centro, donde Coprnico o havia
retirado, seria mais ajustada a designao de contra-
-revoluo ptolomaica para a tarefa a que Kant se props. Cf. Human Knowlwdge.
Its Scope and Limits, London, 1966, p. 9 (cf. KU, trad. cit., p. 36).

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114 Ana Leonor Santos

aparecem, torna-se igualmente inevitvel o traado de um limite cog-


noscitivo; as coisas, tal como nos aparecem, so dadas pelas formas da
sensibilidade o espao e o tempo; em si mesmas, na sua realidade,
permanecem para ns incognoscveis: saber como so as coisas em
si mesmas (sem considerarmos as representaes pelas quais nos afec-
tam), est completamente fora da nossa esfera de conhecimento228 ,
portanto, estamos limitados ao conhecimento de uma coisa tal como se
apresenta no fenmeno, ou seja, a uma representao ordenada a priori
segundo o espao e o tempo (formas puras da intuio sensvel), repre-
sentao que constitui a matria da sntese a priori do entendimento,
graas qual possvel uma unificao de representaes sob a forma
de objecto.229
Estando estabelecida a distino entre fenmeno e coisa em si,
devemos admitir que a causalidade que se aplica a um no pode ser a
mesma que se aplica outra. Na verdade, se uma coisa s nos aces-
svel como fenmeno, portanto, mediante a experincia, est necessa-
riamente sujeita causalidade natural; por sua vez, a coisa em si, na
medida em que ultrapassa os limites da experincia possvel, no pode
estar sujeita a uma causalidade cuja operatividade est quela circuns-
crita; assim sendo, a mesma coisa que, enquanto fenmeno, est sujeita
causalidade natural, enquanto nmeno est subordinada a uma cau-
salidade inteligvel, isto , liberdade. Mas ser a ideia de liberdade
possvel? Se atendermos a que Kant entende por possvel, do ponto
de vista terico, o que concorda com as condies formais de uma ex-
228
KRV B 235, A 190 (trad. cit., p. 219).
229
A par dos conceitos de fenmeno e coisa em si, Kant apresenta ainda um ter-
ceiro termo, respeitante quilo que, a partir do entendimento, pode ser pensado
o nmeno. Este pode ser entendido em sentido positivo, se interpretado como ob-
jecto de uma intuio no-sensvel, ou em sentido negativo, se visto como uma coisa
na medida em que no objecto da nossa intuio sensvel. O nmeno , ento, o
conceito referente ao que ns conheceramos se tivssemos uma intuio intelectual.
Como este modo particular de intuio no pertence realidade humana, o nmeno
dever ser entendido apenas no sentido negativo. Cf. KRV, B 307-309. As distin-
es aqui expostas constituem o fundamento do idealismo transcendental, que refuta
simultaneamente o empirismo e o idealismo.

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perincia possvel, e segundo o que acabou de ser exposto, a ideia de


liberdade no possvel.230 Importa realar, contudo, que aquilo que
est em causa no tratamento votado terceira antinomia no nem a
possibilidade nem a efectividade da liberdade, mas a simples possibili-
dade da coexistncia da natureza e da liberdade.231
no tempo que Kant encontra a possibilidade da possibili-
dade da coexistncia de ambas as causalidades. Entendido como
condio subjectiva indispensvel de todas as intuies, do tempo
no dito existir em si, fora do sujeito, pelo que no pode ser perce-
bido por si, da mesma forma que todas as coisas enquanto objecto da
intuio sensvel no podem ser percebidas fora do tempo, pois todos
os fenmenos so no tempo.232 E porque a afirmao do diverso
dos fenmenos sempre sucessiva, em relao ao tempo que pode-
mos determinar (empiricamente) o princpio da ligao entre causa e
efeito: a apreenso de um acontecimento que ocorre num dado mo-
mento d-se segundo uma sucesso de percepes indicadora de que o
acontecimento apreendido no momento t necessrio sob a condio
da percepo no momento precedente233 ; o mesmo com as aces que,
ocorrendo num dado momento, seriam necessrias em virtude de suce-
derem a um momento passado, figura de causas determinantes que no
esto mais em nosso poder.234 Seriam caso as aces no se reportas-
sem a um ser que, para l de uma existncia determinada no tempo, se
considera a si mesmo e sua existncia fora das condies temporais e
determinveis apenas segundo as leis que ele a si mesmo se d.
230
Cf. MS-I, IV. Tambm por isso o conceito de liberdade no um princpio
constitutivo da razo especulativa, mas sim meramente regulativo.
231
Na ltima das Crticas, Kant reafirmar esta posio: Na resoluo de uma
antinomia trata-se somente da possibilidade de que duas proposies, aparentemente
contraditrias entre si, de facto no se contradigam, mas possam coexistir ao lado
uma da outra, mesmo que a explicao da possibilidade do seu conceito ultrapasse a
nossa faculdade de conhecimento. KU, 57, 237 (trad. cit., pp. 247-248).
232
KRV, B 224, A 182 (trad. cit., p. 212).
233
A sntese subjectiva da apreenso transformada em objectiva, dando origem
lei da causalidade, condio de possibilidade da experincia dos acontecimentos.
234
Cf. KPV, A 169.

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116 Ana Leonor Santos

3.2.4 14. A pessoa, um ser hbrido

14. A pessoa, um ser hbrido

A questo da coexistncia entre os domnios da natureza e da liberdade


encerra em si um problema nico o da causalidade. Se na natureza
impera a lei da causalidade, a experincia que dela pode ser feita resulta
do princpio enunciado no ttulo da segunda analogia Princpio da
sucesso no tempo segundo a lei da causalidade.235
Dado que a apreenso do diverso dos fenmenos sempre
sucessiva, est imediatamente pressuposta uma sucesso determinada,
segundo a qual aquilo que est dado pressupe no tempo um outro fe-
nmeno a que se seguiu, necessariamente ou segundo uma regra.236
Necessariamente, na medida em que, se um fenmeno chega existn-
cia aps um tempo em que no existia, temos de admitir um fenmeno
precedente ao qual sucede sempre, numa espcie de correlato. Segundo
uma regra, porquanto no podemos inverter a srie e antepor um fen-
meno quele a que sucede.
O princpio da relao causal na sucesso dos fenmenos,
235
As analogias so regras que precedem toda a experincia, constituindo condi-
o de possibilidade da mesma. Segundo tais princpios, cujo valor simplesmente
regulativo, a unidade da experincia dever resultar das percepes, sendo que a sua
finalidade garantir as condies de unidade do conhecimento emprico na sntese
dos fenmenos. As trs analogias so pensadas por relao aos trs modos de tempo
anotados por Kant permanncia, sucesso e simultaneidade e porque o tempo
uma forma do sentido interno, a qual no se apresenta sob nenhuma figura, que
procuramos suprir essa falta por analogias, resultantes da representao da sequncia
do tempo por uma linha recta. A primeira analogia o Princpio da permanncia
da substncia; a terceira, o Princpio da simultaneidade segundo a lei da aco
recproca ou da comunidade.
236
KRV, B 246, A 201 (trad. cit., p. 226).

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relao essa determinada no tempo, constitui desta forma fundamento


da possibilidade da experincia.237
A questo j posta na terceira antinomia deve agora ser formu-
lada nos seguintes termos: haver algum modo de causalidade que seja
extratemporal e, nessa medida, se situe para l do encadeamento causal
de que temos experincia? A esse poder de ser causa absolutamente, ao
comear por si uma srie de acontecimentos, Kant chama espontanei-
dade absoluta, liberdade transcendental, aco originria, impossvel
na srie de causas naturais que se desenrola numa sucesso temporal.
sobre ela, como j tivemos oportunidade de referir, que
se fundamenta a liberdade prtica. Deste modo, embora a liberdade,
enquanto causa, no possa ser dada no espao e no tempo, como um
fenmeno mais, integrante do mundo sensvel e, portanto, no seja
possvel teoricamente , ela surge na dimenso prtica, adscrita a um
ente que, ao mesmo tempo que est sujeito ao encadeamento natural
e temporal dos fenmenos, tem o poder de iniciar por si mesmo um
novo estado, ultrapassando a subordinao s condies da sensibili-
dade. Esta situao s possvel porque ao sujeito agente, para alm
do carcter emprico, mediante o qual os seus actos, enquanto fe-
nmenos, estariam absolutamente encadeados com outros fenmenos
e segundo as leis constantes da natureza238 , tambm atribudo um
carcter inteligvel, pelo qual, embora seja a causa dos seus actos,
como fenmenos, ele prprio no se encontra subordinado a quaisquer
condies da sensibilidade e no , mesmo, fenmeno.239
237
Independentemente de, na maioria das causas eficientes a operar na natureza,
o efeito e a causa serem simultneos, pois a relao de causa-efeito sempre deter-
minvel quanto ao tempo. Por exemplo: Se considerar causa uma esfera pousada
numa almofada fofa, onde deixa uma pequena concavidade, a causa simultnea
com o efeito. Contudo, distingo-os um do outro pela relao de tempo que h na
relao dinmica de ambos. Pois, quando poiso a esfera na almofada, produz-se a
concavidade na superfcie anteriormente lisa; se, porm, a almofada tiver j uma con-
cavidade (proveniente no se sabe de qu) no se segue que seja devida a uma bola
de chumbo. KRV, B 248-249, A 203 (trad. cit., p. 227).
238
KRV, B 567, A 539 (trad. cit., p. 466).
239
Id. (trad. cit., p. 467).

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Desta forma, natureza e liberdade vem-se conciliadas, sob


a dupla referncia de uma causa sensvel actuante no mundo dos fe-
nmenos e uma causa inteligvel que, enquanto nmeno, inicia espon-
taneamente uma srie de efeitos no mundo dos sentidos. E com este
considerando, Kant d um passo assaz importante em direco afir-
mao da realidade da liberdade.
Fazendo seguir explanao terica a aplicao prtica que,
j o dissemos citando o prprio autor, esclarecer a possibilidade de
conciliar dois modos de causalidade, Kant refere-se pela primeira vez
de forma explcita ao homem nos seguintes termos: Por um lado, ele
mesmo , sem dvida, fenmeno, mas, por outro, do ponto de vista de
certas faculdades, tambm objecto meramente inteligvel, porque a
sua aco no pode de maneira nenhuma atribuir-se receptividade da
sensibilidade.240 De que maneira um ente possa ser simultaneamente
fenmeno e objecto meramente inteligvel permanece para ns uma in-
cgnita, nomeadamente porque as faculdades a que Kant se refere o
entendimento e a razo no podem ignorar a sensibilidade. Pela pri-
meira pensamos os objectos que so dados pela sensibilidade e criamos
conceitos cuja inexistncia seria causa de cegueira das intuies, pro-
duto da sensibilidade241 ; a razo, por sua vez, embora deva sobrepor-
se s inclinaes sensveis, enquanto condio das aces voluntrias,
tem interesse em ser uma causa dos fenmenos.242 Este ltimo pro-
blema no passou despercebido a Kant, que tentou responder-lhe com
a tese obscura de uma razo representante daquilo que no homem
h de inteligvel detentora de um carcter emprico. Este determi-
nado pelo carcter inteligvel, embora no tenhamos acesso ao vnculo
que une o carcter numnico ao carcter fenomnico243 ; nem sequer
240
KRV, B 574-575, A 546-547 (trad. cit., p. 471), sublinhado nosso.
241
Pensamentos sem contedo so vazios; intuies sem conceitos so cegas.
Ibid., B 75, A 51 (trad. cit., p. 89).
242
B 585, A 557.
243
Numa dificuldade em tudo semelhante ao problema cartesiano da relao entre
res cogitans e res extensa. Desta feita, no se deitar mo de nenhuma figura como
a glndula pineal, mas tambm no veremos resolvido um problema que no de

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podemos conhecer o primeiro, que s designado atravs dos fen-


menos, os quais, naturalmente, apenas nos do o carcter emprico
o que acaba por desembocar numa confisso bizarra, timidamente
exposta sob a figura de nota, e que apresentamos de seguida, embora
reservemos a avaliao das suas consequncias para o terceiro captulo
desta segunda parte do nosso texto:
A moralidade prpria das aces (o mrito e a culpa), mesmo a da
nossa prpria conduta, fica-nos pois completamente oculta. As nossas
imputaes podem apenas reportar-se ao carcter emprico. Mas em
que medida o efeito puro se deve atribuir liberdade, em que medida
simples natureza e ao vcio involuntrio do temperamento ou sua feliz
disposio (merito fortunae) o que ningum pode aprofundar, nem
portanto julgar com inteira justia.244 Para l desta dificuldade, e
ainda que Kant no pretendesse na Crtica da Razo Pura provar nem a
realidade nem a possibilidade da liberdade, mas simplesmente a iluso
de pensar a causalidade natural e a causalidade transcendental segundo
uma relao disjuntiva, foi-lhe possvel chegar realidade da liberdade
apresentando a diferena, a que todos imediatamente aderimos, entre
o que e o que deva ser. Esta diferena s aplicvel ao homem,
pois, como bvio, no tem sentido indagar que leis deveriam reger a
natureza, ou quais deveriam ser as propriedades de uma qualquer figura
geomtrica. Num e noutro caso a necessidade torna descabida e intil
a comparao entre o que e o que deveria ser.
No homem, e porque estamos perante um ente com a particu-
laridade de reunir em si os mundos fenomnico e inteligvel, o dever e
a liberdade que decorrem da razo impem uma ordem prpria, que se
deseja paralela com a ordem da sensibilidade, na medida em que no
deve admitir a sua imiscuidade, mas que em algum momento tem de
ser secante, sob pena de no se realizar.
igualmente no homem que, graas ao criticismo, a oposi-
o necessrio/contingente ganha contornos particulares: a sua dimen-
somenos importncia. O mesmo problema anotado em PM, A 153-154 .
244
KRV, B 579, A 551 (trad. cit., p. 474).

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120 Ana Leonor Santos

so natural, na medida em que tem de poder submeter-se ao dever, do


qual diverge redundantemente por natureza, contingente, o que est
de acordo com a definio exposta na Crtica da Razo Pura, e que
nos apresenta o contingente como aquilo cujo oposto contraditrio
possvel245 ; o dever, expresso sob a forma de lei moral, por ns re-
presentada, , ao contrrio, detentor da necessidade caracterstica das
leis, embora no consiga evitar a situao contingencial de ser ou no
ser cumprido, pois no caso de um ser em que a vontade no em si
totalmente conforme razo, as aces objectivamente necessrias so
subjectivamente contingentes; alm do mais, a aco moralmente ne-
cessria , do ponto de vista fsico, meramente contingente, ou seja,
aquilo que deveria necessariamente acontecer, no acontece frequen-
temente. Estas dificuldades levam Kant a reconhecer que as aces
morais, no estando submetidas a um encadeamento de razes, susci-
tam dvidas quanto sua existncia futura, uma vez que o homem tem
o poder de agir num ou noutro sentido. No entanto, acrescenta o fil-
sofo que h uma certeza ligada s aces humanas quando a vontade se
deixa determinar pela lei moral.246
Em suma, no homem natureza e liberdade renem-se, sendo
ambas espao de necessidade e contingncia em simultneo: a neces-
sidade natural afecta-o enquanto fenmeno, e apenas nessa medida os
princpios determinantes da sua aco residem naquilo que pertence
ao passado e no mais est em seu poder247 ; porm, como coisa em
si, o homem no est sob condies temporais e nada precede a deter-
minao da sua vontade, por meio da qual a sua existncia se desenrola
numa contnua manifestao de espontaneidade, determinvel apenas
pelas leis (morais) que ele a si mesmo se d, atravs da razo, e que
tm o poder de se sobrepor necessidade natural, instaurando um outro
modo de necessidade. Portanto, em relao mesma aco, adequado
245
KRV, B 487, A 459 (trad. cit., p. 416).
246
Cf. PPM in Textos Pr-Crticos, trad. Jos Andrade, Porto, Rs, 1755, 1983, p.
55.
247
KPV, A 174 (trad. cit., p. 113).

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dizer que poderia ter sido omitida, caso se revele contra a lei, embora
estivesse determinada no passado e fosse, por isso, inevitavelmente ne-
cessria.248 A liberdade e a natureza, estando presentes no mesmo ente
e nos acontecimentos por ele originados, permanecem, contudo, abso-
lutamente opostas, porquanto a primeira pressupe uma determinao
independente dos impulsos sensveis, ou seja, o livre arbtrio. Aquilo
que com este se relaciona chama-se prtico e a independncia face
aos impulsos sensveis mostra a realidade da liberdade na sua
dimenso prtica, na medida em que possumos o poder de ultrapassar
as determinaes provenientes dos estmulos sensveis: A liberdade
prtica pode ser demonstrada por experincia249 fica estabelecida
a realidade da liberdade, segundo a qual a razo responsvel por leis
objectivas da liberdade, isto , imperativos, que se sobrepem s incli-
naes na determinao da nossa vontade. Simplesmente, esses mes-
mos imperativos exprimem o que deve acontecer, ainda que nunca
acontea250 (tambm nisso se distinguindo, alis, das leis naturais,
que tratam do que acontece). Como se demonstra por experincia algo
que pode nunca acontecer eis o que fica por esclarecer.251 E a afir-
mao citada tanto mais grave quanto admite a inoperacionalidade
da razo, da lei moral, da vontade pura, e, mesmo revelia do filsofo,
apresenta um homem condenado ao sonho visionrio de uma liberdade,
necessria e inevitavelmente vergada natureza.

248
Cf. Id. Talvez seja esta inevitvel necessidade com a qual o dever tem de
entrar em relao que leva Kant a afirmar que a ordem originada pela razo considera
necessrias aces que ainda no aconteceram e talvez no venham a acontecer.
KRV, B 576, A 548 (trad. cit., p. 472).
249
KRV, B 830, A 802 (trad. cit., p. 637).
250
Id.: Diese gibt daher auch Gesetze, Welche Imperativen, d. i. objektive Gesetze
der Freiheit sind, und welche sagen, was geschehen soll, ob es gleich vielleicht nie
geschieht.
251
Na GMS Kant reconhece a impossibilidade de tal empresa, referindo-se de-
monstrao a priori da liberdade da vontade como a nica possvel. Cf. BA 99-100.

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122 Ana Leonor Santos

3.2.5 Eplogo II: A Necessidade da Crtica da Faculdade do Juzo

Eplogo II
A Necessidade da
Crtica da Faculdade do Juzo

O problema da mediao entre a natureza e a liberdade permaneceu


em aberto at Crtica da Faculdade do Juzo. Do universo natural,
regido pela lei da causalidade, diz-se diferir absolutamente em relao
ao universo moral, domnio da liberdade desprovido de influncias sen-
sveis, o que justifica a diviso da filosofia em duas partes, uma terica
e outra prtica. E, contudo, no mundo da natureza que a moralidade
deve manifestar os seus efeitos. A incompreenso do modo segundo
o qual acontece a operacionalidade da moral na natureza, expressa nas
duas primeiras Crticas, e na medida em que contrria ao interesse da
prpria razo, v-se esclarecida atravs da apresentao de uma nova
faculdade do juzo, mediadora da faculdade de conhecimento, estudada
na Crtica da Razo Pura sob a legislao do entendimento, e da facul-
dade de apetio, objecto de estudo da Crtica da Razo Prtica, onde
a legislao dada pela razo ainda que o seu papel no se reduza
ao de mero elemento mediador e a realizao da moralidade no seja
colocada sob a dependncia da arte, domnio de aplicao da faculdade
do juzo. Tal faculdade corresponde ao sentimento de prazer e des-
prazer (Gefuehl der Lust und Unlust) e graas a ela o designado for-
malismo kantiano como que preenchido por componentes afecti-
vos.252 Fica, deste modo, completo o quadro de faculdades da alma ou
capacidades: faculdade de conhecimento, sentimento de prazer e des-
prazer, faculdade de apetio. A segunda est encarregue de camuflar o
252
Como notado no Prefcio da traduo portuguesa da KU, p. 11.

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abismo que separa os dois domnios dos quais se disse manterem uma
relao de oposio dialctica, sem que, contudo, seja possvel cons-
truir uma ponte comunicante entre ambos. Ao mesmo tempo, afir-
mada a passagem de um domnio a outro, afirmao que surge como
uma espcie de coero:
Ainda que na verdade subsista um abismo intransponvel entre o
domnio do conceito de natureza, enquanto sensvel, e o do conceito
de liberdade, como supra-sensvel, de tal modo que nenhuma passa-
gem possvel do primeiro para o segundo (...) como se se tratassem de
outros tantos mundos diferentes, em que o primeiro no pode ter qual-
quer influncia no segundo, contudo este ltimo deve ter uma influncia
sobre aquele [...].253 O dever que expresso nesta passagem mais no
do que o estabelecimento da problemtica relao entre os dois mundos
e implica o conceito de conformidade a fins (Zweckmessigkeit),
na medida em que exigida uma efectividade no mundo dos sentidos
do fim posto pelas leis da liberdade. Fim o nome dado ao con-
ceito de um objecto, na medida em que ele ao mesmo tempo contm o
fundamento da efectividade deste objecto254 e conformidade a fins
a designao para o acordo de uma coisa com aquela constituio das
coisas, que somente possvel segundo fins.255 Tal acordo simulta-
neamente contingente e imprescindvel, na medida em que possibilita
a to desejada passagem da razo pura terica para a razo pura pr-
tica, pois constitui um indicador de uma natureza que parece ajustar-se
aos princpios reguladores da razo, num processo teleolgico que no
anula a aco das leis mecnicas. E isto porque a palavra causa apli-
cada ao supra-sensvel, isto , liberdade, significa o fundamento para
determinar em concordncia a causalidade das coisas da natureza si-
multaneamente segundo as leis da mesma natureza e de acordo com o
princpio formal das leis da razo.
semelhana da terceira antinomia da Crtica da Razo Pura,
253
KU, XIX (trad. cit., p. 57).
254
KU, XXVIII (trad. cit., p. 63).
255
Id.

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124 Ana Leonor Santos

o conflito entre a explicao mecnica e a explicao teleolgica , se-


gundo Kant, apenas aparente, pelo que a nica questo que permanece
a de saber em que medida a conformidade a fins da natureza somente
um princpio subjectivamente vlido ou, pelo contrrio, um princpio
objectivo da natureza; por outras palavras, resta saber se a conformi-
dade a fins uma mxima da faculdade do juzo ou implica realmente
a existncia na natureza de causas finais a par do mecanicismo. Kant
optar pela primeira hiptese, transformando a conformidade a fins da
natureza num princpio subjectivo, regulativo, cuja necessidade respei-
tante faculdade de juzo humana lhe confere validade como se de um
princpio objectivo se tratasse.256
No seguimento da revoluo copernicana (ou da contra-
revoluo ptolomaica), a afirmao da teleologia baseia-se na consti-
tuio do entendimento humano, o qual incapaz de aceitar o meca-
nicismo como nica explicao dos seres organizados da natureza. E
porque assim , no est em causa a possibilidade da prpria teleologia.
Apesar disso, e mais uma vez, a conciliao de princpios divergentes
e a realidade daquilo cuja possibilidade no verificvel acontece no
homem, nica espcie de ser no mundo cuja causalidade dirigida te-
leologicamente para fins [...]; o nico ser da natureza, no qual podemos
reconhecer, a partir da sua prpria constituio, uma faculdade supra-
sensvel (a liberdade).257 Esta faculdade, que faz do ser humano um
ser moral e, nessa medida, o fim terminal da criao, cria as condies
para considerar o mundo como um todo organizado segundo fins.
Depois de tudo, no cremos que Kant tenha resolvido todos
os problemas que ficaram em suspenso nas duas primeiras Crticas: o
conceito de fim terminal que est indissoluvelmente conectado com o
de conformidade a fins o qual, no esqueamos, constitui a media-
o procurada entre a natureza e a liberdade um conceito da razo
prtica, no passvel de ser afirmado pela experincia do julgamento
terico da natureza, no passvel, portanto, de conhecimento. apenas
256
KU, 76, 344 (trad. cit., p. 328).
257
Ibid., 84, 398 (trad. cit., p. 365).

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a lei moral que d o fundamento para admitir a possibilidade e a rea-


lizao do mesmo. Mas a lei moral encontra na liberdade a sua ratio
essendi e, ainda que a realidade objectiva do conceito de liberdade es-
teja dada como demonstrada, foi igualmente afirmado que esse mesmo
conceito tem na espontaneidade absoluta o seu fundamento. Ora, a es-
pontaneidade absoluta no objecto de conhecimento, pois pertence ao
mundo supra-sensvel; nesta perspectiva, fecha-se o ciclo das Crticas
naquilo que ao saber e f diz respeito, e opo kantiana de substituir
o primeiro pela segunda, numa tentativa de salvaguardar a esperana de
ampliar os limites da razo a que a sua aplicao terica a deixa votada.

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126 Ana Leonor Santos

3.3 Aporias ou o Recurso F

Captulo III
Aporias ou o Recurso F

Todo o interesse pressupe necessidade ou a produz;


e enquanto fundamento determinante da aprovao,
ele j no deixa o juzo sobre o objecto ser livre.258

3.3.1 15. A (falsa) soluo dos postulados


15. A (falsa) soluo dos postulados

Partindo de um conjunto de pressupostos quase inquestionveis e, ou


porque, assumidos com agrado a saber, o ser humano detentor de
uma dignidade que escapa aos seres no racionais; a dignidade humana
releva da sua dimenso moral e racional; s h lei moral na medida em
que h liberdade; o desaparecimento da liberdade acarreta o esvazia-
mento da imputabilidade , somos levados afirmao da necessidade
da liberdade que, enquanto ideia sem intuio correspondente, tem de
258
KU, 5, 16 (trad. cit., p. 98)

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ser entendida como uma necessidade da razo pura prtica. Isto signi-
fica que somos conduzidos a postulados.259 , ou seja, possibilidade de
um objecto segundo leis prticas apodcticas, sem que a possibilidade
contenha uma necessidade relativamente ao objecto, tratando-se, pois,
de uma necessidade racional subjectiva. A liberdade , portanto, isto:
um postulado da razo pura prtica, um pressuposto cuja realidade ob-
jectiva que no foi, porque no o podia ser, conferida pela razo pura
especulativa importa assegurar, sob pena de todo o edifcio da razo
pura estar alicerado numa ideia que apenas um pensamento.
Os postulados da razo pura prtica, resultantes da tentativa de
responder questo que me permitido esperar?, tm como funo,
precisamente, conferir realidade s ideias da razo, e, embora consti-
tuam uma necessidade subjectiva, derivam de uma lei, a lei moral, que
Kant afirma ser apodicticamente certa e independente dos pressupos-
tos a que d origem imortalidade da alma, liberdade, existncia de
Deus260 e cuja realidade considera mostrada na Fundamentao da
Metafsica dos Costumes.
O problema da referida independncia surge, segundo cremos,
como uma verso do problema da felicidade261 no seio da moral kanti-
ana: ao mesmo tempo que se afirma a independncia da lei moral face
aos postulados, sendo o homem tambm um ser sensvel, torna-se ne-
259
Postulados que Kant afirma diferirem de simples hipteses, a que leva a neces-
sidade da razo pura terica, embora na justificao da escolha do termo se refira aos
primeiros como uma simples hiptese necessria. KPV, n: A 23 e A 255-256 (trad.
cit., n: p. 20 e p. 161).
260
Cf. KPV, A 257. Este considerando, no que diz respeito independncia da
lei moral face ao postulado da liberdade, no pode deixar de surpreender, depois de
a liberdade ser considerada a ratio essendi daquela, estranheza reforada pelo facto
de Kant fazer questo de especificar que a liberdade considerada positivamente no
postulado, sentido privilegiado no domnio da prtica.
261
Entendida como a conscincia que um ser racional tem do agrado da vida,
[agrado] que acompanha ininterruptamente toda a sua existncia [KPV, A 40 (trad.
cit., p. 32)], ou como a globalidade de todos os fins possveis do homem mediante
a natureza [KU, 83, 391 (trad. cit., p. 360)], ou ainda como a satisfao de todas
as nossas inclinaes [KRV, B 834, A 806 (trad. cit., p. 640)].

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cessrio reconhecer qualquer coisa como uma disposio (Gesinnung)


adequada ao cumprimento da lei enquanto elemento fomentador do so-
berano bem, cujas condies de possibilidade assentam nos postulados,
no que necessidade subjectiva diz respeito.
Por soberano bem entende Kant a reunio da virtude e da felici-
dade, conexo que d origem antinomia da razo prtica, apresentada
na Dialctica da Razo Pura Prtica. At ento o discurso kantiano
havia sublinhado essencialmente a diferena entre a doutrina da mora-
lidade e a doutrina da felicidade, embora j na Analtica da Crtica
da Razo Prtica o filsofo tivesse tido a preocupao de salvaguardar
uma possvel relao entre ambas:
Esta distino, porm, do princpio da felicidade relativamente ao
princpio da moralidade nem por isso uma oposio entre ambos,
e a razo pura prtica no quer que se renuncie forosamente pre-
tenso felicidade, mas apenas que no se tome em considerao,
quando se fala de dever. Sob certos aspectos, pode ser mesmo um
dever preocupar-se com a sua felicidade; em parte, porque ela (...) con-
tm meios para o cumprimento do dever, e em parte, porque a carncia
da felicidade (...) encerra a tentao de violar o dever. S que o fo-
mento da prpria felicidade nunca pode constituir imediatamente um
dever, e menos ainda o princpio de todo o dever.262 O que se exige
para a moralidade de uma aco pois que a felicidade no constitua
o seu mbil, inclusivamente porque a ela est associado o sentimento
particular de prazer e desprazer, que jamais poderia fundar uma lei.263
262
KPV, A 166-167 (trad. cit. pp. 108-109).
263
Ainda que propusssemos a felicidade universal como fundamento de mxi-
mas, ao invs da felicidade prpria, tais mximas continuariam impossibilitadas de
servirem de leis da vontade, porquanto raramente est em nosso poder satisfazer o
preceito empiricamente condicionado da felicidade, ao contrrio do que acontece
com o imperativo categrico, cuja observncia, na concepo kantiana, s depende de
ns. Cf. KPV, A 63-65. Na GMS a felicidade fora apresentada como um dom da for-
tuna (cf. BA 1-2), remetendo assim para a problemtica grega abordada na primeira
parte do nosso trabalho (havendo tambm uma aproximao no que indefinio da
felicidade diz respeito. Cf. ibid. A 46). Por isso, Kant diz-nos que a moral no
a doutrina sobre como nos tornamos felizes, mas sobre como devemos tornar-nos

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Que as respectivas mximas no se contradizem, apesar de


heterogneas, j est admitido; resta agora saber como praticamente
possvel o soberano bem, questo cuja resposta revela, como dizamos
anteriormente, uma certa ambiguidade respeitante ao lugar a ceder
felicidade nos assuntos de moral.
No soberano bem, para ns prtico, isto , a realizar mediante
a nossa vontade, a virtude e a felicidade so pensadas como necessari-
amente unidas de tal modo que uma no pode ser admitida pela razo
pura prtica sem que tambm a outra a ele esteja inerente.264 Assim
comea a exposio da antinomia da razo pura prtica, a qual parte de
uma premissa que constitui simultaneamente a concluso da anlise e
do subsequente afastamento do estoicismo e do epicurismo no que ao
conceito de soberano bem diz respeito, na medida em que o estico
reduzia o soberano bem virtude, e o epicurista felicidade. Ambos,
contudo, integravam nele o elemento que falta, no primeiro caso fa-
zendo a felicidade coincidir com a conscincia da posse da virtude, no
segundo fazendo da virtude a forma mais adequada de alcanar a fe-
licidade. esta espcie de indiferenciao entre virtude e felicidade
que Kant recusa, porquanto entende que o vnculo em causa no pode
ser analtico, dada a absoluta diferena dos elementos em causa, cor-
relato da dupla dimenso, numnica e fenomnica, do ser humano
enquanto o dever se dirige razo, a felicidade d resposta nossa
natureza sensvel, e se fosse ela a verdadeira finalidade do homem, o
instinto ser-lhe-ia suficiente na busca da mesma.
Por outro lado, a coincidncia das doutrinas da moralidade e da
felicidade tornaria intil a procura de princpios a priori.
A relevncia do dever e da razo permanece, portanto, mesmo
dignos de felicidade; por isso tambm a felicidade promovida pelo dever distingue-
-se da felicidade enquanto inclinao no facto de apenas o comportamento mani-
festado de acordo com a primeira ter valor moral. Cf. GMS, BA 12. Por outro lado,
o prazer associado felicidade pressupe a distino entre prazer patolgico e prazer
moral: o primeiro precede a observncia da lei e est na origem da mesma; o segundo
releva da ordem moral, na medida em que por ela precedido.
264
KPV, A 204 (trad. cit., p. 132).

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no seio do soberano bem, no qual a virtude e a felicidade no so deten-


toras de igual estatuto, o que permite, alis, a no contradio entre o
conceito de soberano bem e a impossibilidade de que a felicidade cons-
titua motivo para a prtica de aces morais, pois, em primeiro lugar,
devo estar certo de que no ajo contra o meu dever, s em seguida me
permitido olhar volta em busca da felicidade, contanto que eu possa
conciliar com o meu estado moralmente (e no fisicamente) bom.265
O princpio determinante da vontade continua, portanto, a
ser a lei moral, a qual no promete felicidade alguma266 ; fazer desta o
princpio determinante reger-se pelo amor de si.
No sendo analtica, a conexo entre virtude e felicidade s
pode ser sinttica, o que, por nos situarmos na dimenso prtica, im-
plica uma relao de causa/efeito. Portanto, ou o desejo de felicidade
causa motriz para as mximas da virtude, ou a mxima da virtude
causa eficiente da felicidade. Sendo ambas as hipteses dadas como
falsas, em coerncia com o exposto at ento, o soberano bem tem de
ser declarado praticamente impossvel, e com isso a lei moral, sua pro-
motora, torna-se fantstica, votada a fins imaginrios, falsa.267
Se a resoluo da antinomia entre a natureza e a liberdade
j nos parecia problemtica na medida em que exige o acatamento
da distino entre fenmeno e nmeno e, simultaneamente, a unio in-
compreensvel de ambos num ente cindido , agora, a soluo
encontrada para a antinomia da razo pura prtica sofre de uma
fragilidade ainda maior, pois, alm de pressupor a referida distino,
conclui pela no impossibilidade prtica do bem supremo268 , quando
265
UG, A 217-219 in A Paz Perptua e outros opsculos, trad. Artur Moro,
Lisboa, Edies 70, 1995, p. 67.
266
A lei moral expressa-se por meio do imperativo categrico, enquanto o impera-
tivo respeitante necessidade prtica de uma aco como meio de fomentar a felici-
dade assertrico. Esta diferenciao j est patente na KRV, onde Kant distingue
a lei pragmtica aquela lei prtica que tem por motivo a felicidade da lei moral
aquela que no tem outro mbil que no a indicao de como podemos tornar-nos
dignos de felicidade. Cf. B 834, A 806.
267
KPV, A 205 (trad. cit., p. 133).
268
[...] no impossvel que a moralidade da disposio (Gesinnung) tenha com

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a questo para a qual se procurava uma resposta era a da sua possibi-


lidade. Ora, apesar de logicamente o no-impossvel ser equivalente
ao possvel, intuitivamente no lhes conferimos o mesmo valor: pense-
se no exemplo em causa e na esperana que depositaramos na unio
da virtude e da felicidade se da mesma nos fosse dito ser possvel ou
no impossvel, e compreender-se- a desigualdade que pretendemos
afirmar.
Para alm do mais, da conexo necessria entre a virtude e a
felicidade, segundo uma relao de causa-efeito, dito (i) ser possvel
apenas por intermdio de um autor inteligvel da natureza e, por isso,
no estar na dependncia do homem; (ii) ser encontrada na lonjura do
mundo inteligvel logo, dificilmente alcanada numa justa proporo
nesta vida269 ; (iii) implicar uma fruio patente no conceito de felici-
dade, que no se coaduna com o respeito pela lei moral pelo que a
inicialmente apresentada conexo necessria entre virtude e felicidade
substituda pela unio necessria da conscincia da virtude com um
anlogo da felicidade, o auto-contentamento (Selbstzufriedenheit), isto
, uma satisfao negativa na sua existncia, na qual se est consciente
de nada precisar.270
As duas primeiras observaes reconduzem-nos aos postulados
ou, pelo menos, assim o pretende Kant. Fazendo derivar a imortalidade
da alma da problemtica do soberano bem, abre-se um hiato na argu-
mentao, que se desenrola totalmente em torno do ideal de santidade,
e d-se um salto para a concluso. Diz o filsofo que a imortalidade da
a felicidade, enquanto efeito no mundo sensvel, uma conexo necessria, a ttulo
de causa, se no imediata, apesar de tudo mediata [...]. KPV, A 207 (trad. cit., p.
134). Deste modo, a hiptese de que a disposio virtuosa produza felicidade no
absolutamente falsa, ao contrrio do que est exposto na antinomia.
269
Cf. KPV, A 207-208 e KRV, B 837-838, A 809-810.
270
KPV, A 212 (trad. cit., p. 136). Esta noo de auto-contentamento aproxima-se
da concepo estica; tambm em Kant ela uma forma de auto-suficincia, conse-
guida na medida em que, ao superar as inclinaes sensveis, o homem se liberta da
dependncia do mundo e adquire a conscincia de no precisar de mais nada a no
ser da virtude. Por sua vez, j est presente em Aristteles a ideia de que uma das
caractersticas da eudaimonia a ausncia de dependncia ou necessidades.

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alma necessria enquanto possibilidade de um progresso infinito ao


encontro da plena conformidade da vontade, que no pura, com a lei
moral. Portanto, o soberano bem, praticamente, s possvel sob o
pressuposto da imortalidade da alma.271
Ora, o soberano bem a reunio da virtude e da felicidade,
e se a vontade boa constitui condio necessria para sermos dignos
de felicidade, a vontade santa representa a plena conformidade lei
moral, o que no implica de forma alguma a felicidade. Para mais, no
podemos esquecer que a felicidade foi associada por Kant dimenso
sensvel do homem, pelo que seguir o ideal de santidade e viabilizar o
soberano bem nos parecem caminhos que, em ltima instncia, podem
at ser opostos. E esta observao mantm-se quer a imortalidade aqui
tratada seja relativa pessoa, quer imortalidade da espcie humana
o que, alis, Kant no esclarece.272
Porventura consciente das deficincias argumentativas do pri-
meiro postulado, no que felicidade diz respeito, Kant desenvolve a
anlise dessa mesma problemtica num segundo postulado, o da exis-
tncia de Deus, o qual surge, precisamente, da necessidade de admitir
a existncia de uma causa da natureza que contenha o princpio da co-
nexo necessria e da concordncia exacta entre a felicidade e a mora-
lidade. Tal necessidade subjectiva, o que significa que constitui um
requisito, neste caso, para a possibilidade do soberano bem, que tem de
ser reconhecido como crena (ainda que racional).273 E desta forma,
a esperana no soberano bem fica remetida para a religio, pois s
quando a religio se acrescenta que tambm surge a esperana de um
dia participarmos na felicidade na medida em que tivemos o cuidado
271
Ibid., A 220 (trad. cit., p. 141).
272
O vnculo entre a virtude e a felicidade, o mesmo dizer, entre a razo e a
sensibilidade, permaneceu por esclarecer inteiramente na KPV. Na MS Kant voltou
a abordar a mesma problemtica, mas segundo um cnone diferente, preocupando-
se com a relao entre a lei moral e a antropologia moral e abandonando o registo
teolgico.
273
Cf. KPV, A 226.

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de dela no sermos indignos.274

3.3.2 16. Dos interesses na teoria e na prtica

16. Dos interesses na teoria e na prtica

Nem a moral nem a crena em Deus repousam sobre pressupos-


tos desinteressados. A ltima o garante de uma causa da natureza,
situada fora dela e da importante esperana na unio da virtude com
a felicidade. A moral, por sua vez, possvel apenas pela afirmao
da realidade da liberdade e confere pessoa humana uma dignidade
que escapa aos restantes seres (no racionais), ao mesmo tempo que
constitui um dos pilares das relaes sociais. Desta forma, perante a
antinomia que coloca em conflito uma tese que afirma a liberdade e
uma outra que a nega, e antes de apresentar a resoluo desta como das
restantes antinomias, Kant interroga-se acerca da nossa postura face a
cada uma das proposies em causa para concluir que no somos es-
pectadores indiferentes diante dos conflitos da razo: se o dogmatismo
das teses nos conduz concepo de que (i) o mundo tem um comeo,
(ii) o eu pensante de natureza simples e incorruptvel, (iii) as aces
voluntrias tm a liberdade por causalidade e (iv) a ordem das coisas
do mundo devida a um ser originrio e necessrio; e se o empirismo
das antteses nos indica que (i) o mundo no tem nem comeo nem au-
tor, (ii) a nossa vontade no livre e (iii) a nossa alma to divisvel e
corruptvel como a matria, ento, a falta de imparcialidade a que Kant
chama interesse est, no juzo do mesmo, perfeitamente justificada por-
quanto reveladora de sensatez, a sensatez de aderir quilo que garante
a permanncia das pedras angulares da moral e da religio e de re-
cusar aquilo que [nos] rouba todos estes apoios, fazendo soobrar
274
Ibid., A 234 (trad. cit., p. 149).

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as ideias morais e os seus princpios e retirando-lhes o seu valor a


sensatez, portanto, de aderir s teses e recusar as antteses.275
Ora, ainda que devamos sublinhar que o interesse no se con-
funde em Kant com concesses egostas e possamos, por isso, admitir
ser moralmente mais aceitvel, continuamos a falar de interesse na ori-
gem da posio adoptada o que, do ponto de vista especulativo, po-
deria resvalar para uma certa falta de honestidade intelectual, no fora
a admisso do prprio Kant sobre o carcter decisivo do interesse, no
apenas nos juzos do senso comum, mas tambm nas posies susten-
tadas no decorrer de uma investigao.
Ao estender o interesse prtico pela tese ao interesse espe-
culativo, na medida em que a anttese no nos d qualquer base sobre
a qual possa ser erigido o edifcio do conhecimento, Kant aproxima a
atitude do senso comum, junto do qual a tese detm uma popularidade
que a anttese jamais poder alcanar, da atitude dos tericos que, ao re-
conhecerem a natureza arquitectnica da razo, encontram igualmente
uma recomendao a favor das afirmaes da tese.
Assim sendo, a soluo encontrada no resulta de uma escolha
livre e desinteressada, mas da necessidade de manter a liberdade, ao
mesmo tempo que produz a necessidade de crer em Deus. Se quando
se trata de agir, os princpios so escolhidos de acordo com o interesse
prtico, no conseguimos discernir se o interesse concorda com a reali-
dade ou se se impe a ela na afirmao da tese e no recusar da anttese.

275
Cf. KRV, B 494-497, A 466-469.

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3.3.3 17. Confisses kantianas


17. Confisses kantianas

A conciliao da liberdade com a natureza um problema especulativo


de interesse prtico de uma ordem diferente da do problema acerca da
realidade da liberdade. Concedamos que a causalidade pela natureza
e a causalidade pela liberdade podem coexistir. O que nos diz esta as-
sero sobre a realidade da liberdade? Nada. E enquanto a natureza
demonstra a sua realidade atravs da experincia, a realidade objectiva
da liberdade duvidosa.276 O enunciado da questo acerca da possi-
bilidade da coexistncia da causalidade da natureza e da liberdade
apesar das leis naturais, a liberdade possvel?277 revelador da
discrepncia de estatuto quanto realidade dos elementos em causa.
Donde a necessidade de mostrar que em algum ente a liberdade se une
natureza, produzindo efeitos sobre ela. Neste sentido, a liberdade hu-
mana, mais do que uma propriedade do homem, apresenta o homem
como condio de possibilidade da liberdade.278 Sem um ente simul-
taneamente situado na ordem dos fenmenos e pertencente ao mundo
inteligvel, no haveria mediao possvel entre as leis da natureza e
a liberdade da vontade. Como se d a referida mediao algo que
fica por esclarecer, segundo Kant, porque ultrapassa as faculdades da
nossa razo. Tal incapacidade tem a consequncia surpreendente de
impossibilitar a predio da conduta humana, porquanto no podemos
conhecer o modo como a liberdade actuar na dimenso emprica.
Exactamente pelo mesmo motivo, a moralidade das aces (ou
seja, a pureza da inteno subjacente), inclusivamente das nossas pr-
prias aces, permanece-nos oculta, pois em que medida um efeito tem
276
Cf. GMS, BA 114, 121.
277
KRV, B 564, A 536 (trad. cit., p. 465).
278
Cf. HEIDEGGER, op. cit., p. 134.

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136 Ana Leonor Santos

por causa a liberdade ou a natureza feliz ou infeliz do temperamento,


algo a que ningum pode verdadeiramente aceder, pelo que se im-
pe repensar a figura da imputabilidade, que s pode repousar sobre a
dimenso emprica das aces. Ora, sabendo que na moral kantiana o
que est em causa no a aco e sim a inteno, vislumbra-se um in-
teressante hiato entre os pares liberdademoralidade e imputabilidade-
responsabilidade, revelia da considerao kantiana de que o grau de
responsabilidade directamente proporcional ao grau de liberdade.279
Por sua vez, a prpria relao entre liberdade e moralidade
periga segundo uma determinada leitura dos pressupostos kan-
tianos, indicadores de que onde impera a lei moral no h escolha (em
relao ao que deve ser feito) e de que a libertao da vontade face ao
despotismo dos desejos nos conduz por um caminho nico e necess-
rio. Seremos, portanto, livres de escolher seguir ou no a lei moral
embora s o sejamos verdadeiramente se no nos sujeitarmos aos im-
pulsos sensveis e aderirmos lei; seguindo a razo, a nossa vontade
querer necessariamente aquilo que deve querer, no sob a figura exclu-
siva da submisso, mas tambm como legisladora ela mesma. Ou seja,
se no seguirmos a razo, somos escravos dos desejos; seguindo-a, no
temos escolha (embora Kant considere que somos livres, segundo um
conceito de liberdade muito pouco usual).
Importa-nos agora regressar j sobejamente referida distino
que constitui a condio de possibilidade da liberdade, para registar
as palavras do prprio Kant: se os fenmenos so coisas em si, no
possvel salvar a liberdade.280 Ou seja, sem a distino entre fen-
meno e coisa em si, sem a concepo de tempo como simples modo
de representao sensvel em nada relacionado com as coisas em si
mesmas, o homem no passa de uma marioneta ou de um autmato de
279
Kant admite, contudo, que mesmo aqueles que revelam nas suas aces uma
maldade precoce e incorrigvel pela educao, fazendo adivinhar uma espcie de
constituio natural sem esperana, estando privados, portanto, de liberdade, con-
tinuam a ser justamente responsabilizados e censurados, desfazendo, dessa forma, o
n que vulgarmente une a liberdade responsabilidade. Cf. KPV, A 178-179.
280
KRV, B, 564, A 536 (trad. cit., p. 465).

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Vaucanson.281
Resta, ento, admitir que a liberdade uma ideia da razo da
qual sabemos a possibilidade a priori, porque ela condio da lei mo-
ral, sem que a discernamos, dada a sua total ininteligibilidade. A liber-
dade transcendental tem, pois, de ser dita totalmente indiferente no que
ao prtico diz respeito282 , sob pena de a sua condio de ideia perigar
a realidade da liberdade. De que modo essa indiferena se compatibi-
liza com a concepo de uma liberdade prtica fundada na liberdade
transcendental algo que escapa nossa compreenso e cuja justifica-
o s conseguimos vislumbrar na tentativa de salvar a todo o custo o
que se apresenta como a pedra angular da moral, apesar da ou de-
corrente da intuio da impossibilidade da liberdade. Ao afirmar se
toda a causalidade no mundo dos sentidos fosse simplesmente natureza
(...) a supresso da liberdade transcendental anularia simultaneamente
toda a liberdade prtica283 , Kant no evita a dificuldade da referida
compatibilidade; certo que pretende demonstrar, precisamente, a ma-
nifestao (que surge sob a forma de uma imposio da razo) de um
outro tipo de causalidade que no a natural, mas a resposta sua pre-
tenso situ-la- na espontaneidade absoluta, o mesmo dizer, na li-
berdade transcendental. Assim sendo, suprimindo esta, manter-se-ia a
liberdade prtica?
Faamos uma epoch sobre esta dificuldade para darmos conta
de uma outra: para alm de uma ideia da liberdade que se apresenta
como a priori, a moralidade est fundada numa proposio prtica sin-
ttica a priori, a qual indica que uma vontade absolutamente boa
aquela cuja mxima se pode transformar em lei universal, sendo que tal
propriedade da mxima no pode ser derivada da anlise do conceito de
vontade absolutamente boa; a universalidade da mxima s pode dar-
se quando a vontade determinada pela razo afastada das inclinaes
sensveis. Por isso, o enunciado V(r) V(x): se a vontade for apenas
281
Cf. KPV, A 181.
282
Cf. KRV, B 831-832, A 803-804.
283
Ibid., B 562, A 534 (trad. cit., pp. 463-464); sublinhado nosso.

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138 Ana Leonor Santos

determinada pela razo, quer necessariamente x, um enunciado anal-


tico, cuja verdade lgica no impede a problematicidade antropolgica.
A necessidade de recorrer a uma proposio prtica sinttica a priori
talvez advenha do facto de ser antropologicamente inaudito colocar a
moralidade de uma aco sob a gide da determinao exclusiva pela
razo. Alis, o reconhecimento kantiano de que ao homem s dado
agir apelando para a sensibilidade est patente na afirmao da neces-
sidade de que a razo inspire um sentimento de prazer no cumprimento
do dever para que o homem queira aquilo que s a razo lhe prescreve
como dever.284 Por isso, a palavra final ou o desejo final que remete
para a independncia da lei moral, portanto, da pessoa, em relao
animalidade, s pode ser dita projectando a existncia humana para l
desta vida285 , j que nesta o curso regular da histria humana no seu
conjunto faz adivinhar a integrao numa teleologia oculta, que levou
Kant a escrever, em 1784:
Seja qual for o conceito que, tambm com um desgnio metafsico,
se possa ter da liberdade da vontade, as suas manifestaes, as aces
humanas, so determinadas, bem como todos os outros eventos natu-
rais, segundo as leis gerais da natureza.286
Do ponto de vista tico, a questo que urge pensar no tanto a
da compatibilidade do determinismo e da liberdade quanto a da reali-
dade da liberdade, embora estejamos crentes de que a impossibilidade
de chegar a bom termo na realizao de tal empresa no alteraria so-
bremaneira o mundo da praxis, sustentado que seria pelo como se, sob
resguardo do qual Kant procurou garantir a validade da sua proposta
moral: dada a impossibilidade de demonstrar a liberdade no sentido
terico, e a indeciso antes referida a que a razo se veria votada caso
estivesse em seu poder analisar as proposies em conflito na antinomia
independentemente do interesse prtico, Kant conclui que as mesmas
leis que obrigariam um ser que fosse verdadeiramente livre continua-
284
Cf. GMS, BA 122.
285
Cf. KPV, A 289.
286
IAG, A 385 (trad. cit., p. 21).

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riam a ser vlidas para um ser que no possa agir de outro modo seno
sob a ideia da sua prpria liberdade.287
Portanto, ainda que se d a inobservncia das duas
condies postas por Kant para que a vontade humana possa pensar-se
livre, a saber, a distino nuclear do criticismo entre fenmeno e coisa
em si, e a aplicao do princpio da causalidade apenas ao primeiro
e da vontade coisa em si, de certa forma a realidade da liberdade
encontra-se salvaguardada na assuno da mesma em todas as aces
de cariz moral.
Que a incognoscibilidade no significa irrealidade estava j es-
tabelecido nas diatribes em torno das aporias eleticas do movimento.
Todavia, o raciocnio kantiano conduz-nos da possibilidade lgica da
liberdade, isto , da sua pensabilidade, garantida pela afirmao dos li-
mites gnoseolgicos da razo e da correlativa distino entre fenmeno
e coisa em si, possibilidade real da mesma liberdade, ou seja, sua
validade objectiva, retirada j no de fontes tericas, mas sim de fon-
tes prticas. Destas extramos o ensinamento de que a liberdade um
pressuposto absolutamente necessrio moral, o qual, no podendo ser
conhecido, tem de ser dito a priori. Ou seja, perante a impensvel pos-
sibilidade de esvaziar a extenso prtica da razo pura, Kant suprime
o saber em benefcio da crena, num testemunho artificiosa e comple-
xamente elaborado da condenao humana crena na liberdade. Tal
condenao, porm, no universal: h aqueles que no tm f, recu-
sando atribuir validade [objectiva] s ideias da razo, desprovidas de
fundamentao terica.288 Sendo a f a adeso ao que permanece ina-
cessvel ao conhecimento terico, a admisso como verdadeiro do que
entendido como condio de possibilidade da moral, aqueles que no
tm f esto sujeitos a uma outra condenao que no a da crena na
liberdade: vem-se remetidos ao dogmatismo e submetidos a interac-
es regidas pela gide do como se.

287
GMS, n: BA 101 (trad. cit., p. 96). Cf. KRV, B 713, A 685.
288
Cf. KU, 91, A 462-464.

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140 Ana Leonor Santos

4 REFLEXO FINAL

REFLEXO FINAL

A liberdade a ratio essendi da lei moral: est contida neste consi-


derando kantiano cujo ltimo termo admite vrias substituies sem
que, com isso, as proposies subsequentes vejam alterado o suposto
valor de verdade da proposio inicial a valorizao de um conceito
sobre o qual, no seguimento de uma certa tradio humanista, h muito
repousa a ideia da dignidade humana. Se a mesma liberdade que fun-
damenta a dignidade instaura a figura da responsabilidade, o questio-
namento da primeira implica admitir a reformulao de todos os pres-
supostos que subjazem s relaes humanas.
Acresce a tais consideraes o facto de qualquer indcio de
que as aces tm por causa factores ou exteriores ao agente ou, ainda
que internos, por ele no controlveis parecer ameaar o valor absoluto
da pessoa humana, concepo que encontra correlato mesmo num con-
texto como o da Grcia Antiga em que a contingncia prpria dos as-
suntos humanos sinnimo de imperfeio e inferioridade ontolgica,
pois inclusivamente nesse universo apenas somos dignos de elogio (e,
pela mesma ordem de ideias, alvo de reprovao) no mbito dos actos
voluntrios. As aces praticadas involuntariamente sero passveis de
indulgncia, qui de piedade, mas jamais motivo de admirao.

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Daqui decorre que o caminho trilhado pela cincia ao longo do


sculo XX, particularmente nas reas da biologia e das neurocincias
caminho esse que apontou para a ocupao pelo determinismo do es-
pao at ento reservado ao exerccio do livre arbtrio seja amide
e por diferentes quadrantes acusado de inumano. Com este veredicto,
pretende-se sublinhar o perigo que a cincia representa para a humani-
dade, na dupla significao do conceito: enquanto membros da espcie
humana, devemos temer a ameaa que aquela constitui para a sobre-
vivncia e a genuinidade da mesma; (mais profundamente) enquanto
membros de um reino dos fins, cujo estatuto nos outorgado graas
nossa situao de seres autnomos, devemos insurgir-nos contra aquilo
que retira pessoa a sua condio de possibilidade, inviabilizando a
libertao dos grilhes da natureza. A cincia , ento, dita inumana
porque destitui o ser humano da sua condio de superioridade, en-
contrada na possibilidade de ascender a pessoa. Nessa medida, evi-
denciar a incapacidade cientfica para dar conta daquilo que a pessoa
transforma-se num imperativo moral.
Sendo apenas um modo de dar resposta ao desejo humano
de conhecer, a cincia no esgota, naturalmente, os vrios ngulos de
abordagem de uma qualquer problemtica. A natureza especializada
do saber que ela , natureza que constitui igualmente a sua mais valia
em termos de possibilidade de progresso, implica o tratamento parcial
do objecto em estudo e uma investigao necessariamente contida den-
tro dos limites do cientificamente testvel. Porm, quando a filosofia
ignora os dados que a cincia vai acrescentando ao conhecimento do
ser humano, legitima o preconceito cientfico que lhe com frequn-
cia dirigido. E tal ignorncia tanto mais incompreensvel quanto os
problemas so comuns e tm, inequivocamente, uma origem filosfica.
Em instante algum confrontmos as teses dos autores em anlise
com a viso de um mundo (ainda) parcialmente explicvel atravs de
impulsos neurolgicos e reaces qumicas. Desde o incio indicmos
no ser esse o nosso objectivo. Porm, chegou o momento de reconhe-
cer que algumas das concluses a que a cincia actualmente foi condu-

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zida, relativas temtica que aqui nos propusemos tratar, encontramo-


las pressupostas, quer na teleologia aristotlica, quer no deontologismo
kantiano. Nessa medida, foi utilizando determinadas teses do pensa-
mento do prprio Aristteles que chegmos equivalncia dos supos-
tos mundos do necessrio e do contingente, tal como foi evidenciando
certas confisses do prprio Kant que conclumos a ininteligibilidade
da liberdade e a impossibilidade de afirmar a realidade objectiva da
mesma, sem concesses instncia da f. E, pese embora as conside-
rveis divergncias entre as ticas dos dois filsofos, uma investigao
mais atenta sobre a globalidade das respectivas consideraes leva-nos
ao encontro de pontos de convergncia em muito do que ao essencial
diz respeito.
A primeira coincidncia digna de registo situa-se na relevncia
extrema atribuda educao. Tanto em Aristteles como em Kant, os
hbitos fomentados e os ensinamentos proporcionados desde a infncia
so considerados decisivos no correcto desenvolvimento da eticidade.
A absolutizao de tal factor, a que se juntam outros tantos elementos
internos e externos, v-se impedida pela necessidade de garantir que
a figura da responsabilidade no se desvanea por entre mecanismos
mais ou menos deterministas. Desta forma, mantm-se inclume o lu-
gar do esforo individual, embora merea apreciaes diferentes por
parte de Aristteles e de Kant: este avalia-o como mais moral do que
a simples disposio para o bem e o correcto, avaliao que resulta na
consequncia estranha de ser considerada mais moral a pessoa cuja dis-
posio contrria moralidade, caso a sua vontade se deixe conduzir
pela razo, do que aquela cuja disposio est em consonncia com os
ditames da razo; j Aristteles situa a verdadeira moralidade na figura
da temperana, por ser a nica disposio do carcter que est para l
da exigncia de um constante esforo para realizar o correcto.
Na verdade, tanto uma posio como a outra suscitam algumas
questes. No primeiro caso, referida estranheza pela concluso de
que os menos propensos moralidade tm de ser ditos os mais morais,
junta-se a constatao de que o louvor reconhecido , na maioria das

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vezes, directamente proporcional ao esforo que se julga envolvido. E


para o verificarmos, basta considerar casos que nos sejam intuitivos:
por exemplo, na realizao da mesma tarefa, julgamos mais digno de
louvor aquele que precisou de se esforar mais do que aquele que a exe-
cutou to bem quanto o primeiro, mas sem investir muito esforo; da
mesma forma que admiramos mais quem construiu um qualquer imp-
rio do que quem se limitou a herd-lo e a geri-lo ou quem sendo oriundo
de meios propcios prtica do crime se torna uma pessoa de bem. E
tudo isto parece justificado pelo facto de valorizarmos o que no est
determinado e resulta simplesmente do empenho individual, mesmo se
a determinao for consentnea com o justo e o conveniente. O que
no est de todo demonstrado a adequao de tais julgamentos, pois
em que medida uma natureza e uma educao favorveis moralidade
diminuem o mrito dessa mesma moralidade algo cuja determinao
nos parece problemtica e cuja assuno se nos revela assaz injusta.
Por sua vez, na tica aristotlica, a considerao de que a mora-
lidade das aces, no sentido mais nobre da palavra, deve ser remetida
para a temperana, para alm de destituir do mrito que lhe devido
o esforo da continncia, reduz a moralidade ao grupo dos diminutos
bem-aventurados para cujo carcter temperado concorreram os diver-
sos factores envolvidos na sua origem.
Para l desta divergncia, Aristteles e Kant concordam no facto
de a verdadeira avaliao tico-moral recair sobre as escolhas e no so-
bre os actos. Simplesmente, como no fcil avaliar a qualidade das
escolhas, em linguagem aristotlica, ou a inteno, em termos kantia-
nos, somos forados num caso a avaliar a qualidade dos actos e noutro
a admitir a adequao das intenes subjacentes s aces correctas. O
que nem um nem outro chegam a admitir que as ditas escolhas e as
intenes resultam de variveis pelas quais o agente no respons-
vel, da mesma forma que no voluntria a felicidade de que o mesmo
possa usufruir, no que ambos j concedem.
Ora, como tivemos oportunidade de notar, na teleologia aristo-
tlica a recusa da premncia da fortuna e do acaso no desinteressada,

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tal como no deontologismo kantiano no desinteressada a opo pela


afirmao da liberdade como causa, a par da causalidade pela natureza.
As duas posies resultam de uma deliberao consciente em prol da
concluso considerada prefervel, ao arrepio do que uma investigao
neutra pudesse mostrar e mesmo ignorando aquilo que o cotejo com
tal investigao, pontualmente levada a cabo por ambos, indicia. As-
sim sendo, no nos parece que tenhamos professado alguma espcie de
heresia face a qualquer das filosofias em causa; limitmo-nos a liber-
tar dos parnteses as evidncias a que (prudentemente) os autores, nas
respectivas obras, no quiseram atribuir demasiado relevo, sem que,
no entanto, pudessem ignor-las. De qualquer forma, em nenhum dos
casos o resultado das teses que fomos desbravando sinnimo de es-
vaziamento da responsabilidade na sua extenso.
Na medida em que a prudncia e o bom senso que ditam a crena
na liberdade resultam em grande parte da considerao da mesma como
condio sine qua non da responsabilidade, dissolver essa mesma im-
bricao constitui um argumento significativo a dirigir aos que receiam
e repudiam as concepes deterministas. Tal empresa pode ser conse-
guida recorrendo ao estatuto que o eu detm enquanto autor de uma
aco, da qual pode ser causa ou no. Porque o poder de transformar
acontecimentos em aces se revela de forma privilegiada na proposi-
o eu ajo, cuja formulao no facilita a diferenciao entre causa e
efeito, embora afirme de forma inequvoca a autoria da aco, deposi-
tamos naquele pronome pessoal a garantia de que a imputabilidade se
mantm revelia do destino da liberdade.
As causas implicadas numa aco, sejam deterministas ou
no, manifestam-se atravs do eu, que as assume como constituti-
vas de si mesmo ao considerar-se autor das suas aces. Patrimnio
gentico, processos fisiolgicos e aprendizagens culturais sero, pois,
o ltimo reduto causal dos actos por ns praticados, sem que sejamos
causa de nenhuma das causas citadas e sem que por isso permaneamos
excludos da condio de autores. As referidas causas constituem, na
nossa perspectiva, elementos determinantes da aco, o que significa

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que a resposta questo inicialmente colocada acerca da possibilidade


de existirem comportamentos diferentes mantendo idntica a natureza
das causas , para ns, negativa. Conhecendo integralmente as vari-
veis que, a cada instante, se conjugam no processo de deliberao, o seu
desfecho seria seguramente previsvel. Esta omniscincia que projec-
tada em Deus e que tantos dilemas provoca na sua compatibilizao
com o livre arbtrio revela-se escala humana na determinao com
que uma aco pode ser praticada, determinao vulgarmente louvvel
sem que se atente ao seu significado: o conhecimento do agente em re-
lao quilo que quer inversamente proporcional ao espectro das pos-
sibilidades, relao que culmina na passagem, operada pela deciso, da
admitida contingncia necessidade; a vontade que decide renuncia ao
mesmo tempo e pela mesma razo aos possveis que foram excludos
na e pela deciso, abolindo a coexistncia dos contrrios; a pessoa que
age de modo determinado instaura uma necessidade que, afora o in-
vlucro prtico que a constrange, Aristteles e Kant, afinal, poderiam
preconizar para a tica. Trata-se do mesmo invlucro que garante a
perpetuao da responsabilidade, pois construdo por convices me-
tafsicas e antropolgicas que invadem o quotidiano de todos, revelia
das concluses a que possamos ser conduzidos no decorrer de exerc-
cios especulativos. No podemos deixar de nos sentir responsveis e
de responsabilizar os outros pelas decises tomadas e pelas aces pra-
ticadas, da mesma forma que no podemos deixar de nos sentir justos
merecedores de elogio e de censura pelos feitos realizados. Nessa me-
dida, a tica no serve apenas a um ser que viva na contingncia e que
seja dotado de liberdade; igualmente til no seu papel regulador a um
ser que no pode agir seno sob a ideia da sua prpria liberdade, por-
que v no determinismo uma absurdidade moral, que na verdade mais
no significa do que o fora de tom que o mesmo parece representar.
A tica permanecer, portanto, necessria enquanto nos mantivermos
incapazes de viver na dissonncia.

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146 Ana Leonor Santos

5 BIBLIOGRAFIA

BIBLIOGRAFIA

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Cambridge/London, 1942, 1990, vol. XIII.

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De partibus animalium. Parts of animals, translation by A. L.


Peck, Loeb Classical Library, Harvad University Press, Cam-
bridge/London, 1937, 1998, vol. XII, pp. 52-431. Partes de los
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Escariche y Almudena Miguel, Madrid, Gredos, 2000.

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Paris, Vrin, 1997. tica a Eudemo, traduo de Antnio Amaral
e Artur Moro em colaborao com o GEPOLIS-UCP, Lisboa,
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Rackham, Loeb Classical Library, Harvad University Press, Cam-
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introduction, traduction, notes et index par Jules Tricot, Paris,
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Peck, Loeb Classical Library, Harvad University Press, Cam-
bridge/ London, 1965, 1993, vol. IX, boocks I-III. Investigacin
sobre los animales, introduccin de Carlos Gaul, traduccin y
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148 Ana Leonor Santos

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1936, 1996, vol. XVII, books I-IX. Mtaphysique, traduction et
notes par Jules Tricot, Paris, Vrin, 1933, 1991, 2 tomes.

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Cornford, Loeb Classical Library, Harvad University Press, Cam-
bridge/London, 1929, 1996, vol. IV, books I-IV. Fsica, introduc-
cin, traduccin y notas de Guillermo Echanda, Madrid, Gredos,
1995, 1998.

Poetica. Potica, 6a ed., traduo, prefcio, introduo, comen-


trio e apndices de Eudoro de Sousa, Lisboa, IN-CM, 2000.

Politica. Poltica, edio bilingue, traduo e notas de Antnio


Amaral e Carlos Gomes, Lisboa, Vega, 1998.

Rhetorica. Rethoric, translation by John Freese, Loeb Classi-


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1994, vol. XXII. Retrica, traduo de Abel Pena, Manuel J-
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Para uma tica do como se. Contingncia e Liberdade... 149

De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et princpiis. Acerca


da forma e dos princpios do mundo sensvel e do mundo inteli-
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Die Metaphysik der Sitten. Erster Theil: Metaphysische Anfans-


grnde der Rechtslehre. Metafsica dos Costumes. Parte I: Prin-
cpios Metafsicos da Doutrina do Direito, traduo de Artur Mo-
ro, Lisboa, Edies 70, 1797-1798, 2004.

Die Metaphysik der Sitten. Zweiter Theil: Metaphysische An-


fangsgrnde der Tugendlehre. Metafsica dos Costumes. Parte
II: Princpios Metafsicos da Doutrina da Virtude, traduo de
Artur Moro, Lisboa, Edies 70, 1797-1798, 2004.

Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Fundamentao da Me-


tafsica dos Costumes, traduo de Paulo Quintela, Lisboa, Edi-
es 70, 1785, 1997.

Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absi-


cht. Ideia de uma histria universal com um propsito cosmo-
polita in A Paz Perptua e outros opsculos, traduo de Artur
Moro, Lisboa, Edies 70, 1784, 1995.

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150 Ana Leonor Santos

Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucida-


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metafsico, traduo de Jos Andrade in Textos Pr-Crticos, se-
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e Jos Andrade, Porto, Rs, 1755, 1983, pp. 33-78.

Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik, die als Wis-


senschaft wird auftreten knnen. Prolegmenos a toda a Metaf-
sica Futura, que queira apresentar-se como cincia, traduo de
Artur Moro, Lisboa, Edies 70, 1783, 1988.

ber den Gebrauch teleologischer Prinzipien in der Philosophie.


Sur lusage des principes tlologiques en philosophie, traduc-
tion de Luc Ferry in ALQUI, Ferdinand (dir.), Oeuvres Philo-
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ber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein,


taugt aber nicht fr die Praxis. Sobre a expresso corrente: Isto
pode ser correcto na teoria, mas nada vale na prtica, traduo
de Artur Moro in A Paz Perptua e outros opsculos, Lisboa,
Edies 70, 1995, pp. 57-102.

ber Pdagogik in Werke, Darmstadt, Wissenschaftliche Buch-


gesellschaft, 1803, 1983, vol. VI, pp. 691-761. Propos de pda-
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dinand (dir.), Oeuvres Philosophiques, Paris, Gallimard, 1986,
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chen Theologie und der Moral. Investigao sobre a evidncia
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Magalhes, traduo de Alberto Reis e Jos Andrade, Porto, Rs,
1763, 1983, pp. 127-157. Recherche sur lvidence des principes
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Para uma tica do como se. Contingncia e Liberdade... 151

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grandeurs ngatives, texte prsent, traduit et annot par Jean
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152 Ana Leonor Santos

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