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Joo Tadeu de Andrade

Mrcio Luiz Mello


Violeta Maria de Siqueira Holanda
(Organizadores)

Sade e cultura:
diversidades teraputicas e religiosas
Sade e cultura:
diversidades teraputicas e religiosas
UNIVERSIDADE ESTADUAL DO CEAR

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Jos Jackson Coelho Sampaio

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Romeu Gomes (FIOCRUZ)
Tlio Batista Franco (UFF)
Joo Tadeu de Andrade
Mrcio Luiz Mello
Violeta Maria de Siqueira Holanda
(Organizadores)

Sade e cultura:
diversidades teraputicas e religiosas

1a Edio
Fortaleza - CE
2015
Sade e cultura: diversidades teraputicas e religiosas
2015 Copyright by Joo Tadeu de Andrade, Mrcio Luiz Mello e Violeta Maria de Siqueira Holanda

Impresso no Brasil / Printed in Brazil


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Coordenao Editorial
Erasmo Miessa Ruiz

Diagramao e Capa
Narcelio de Sousa Lopes

Reviso de Texto
Joo Tadeu de Andrade e Violeta Maria de Siqueira Holanda

Ficha Catalogrfica
Vanessa Cavalcante Lima CRB 3/1166

S 255 Sade e cultura: diversidades teraputicas e religiosas / Joo Tadeu de


Andrade, Mrcio Luiz Mello, Violeta Maria de Siqueira Holanda (orgs.).
Fortaleza: EdUECE, 2015.

298 p.
ISBN: 978-85-7826-290-7

1. Medicina tradicional. 2. Sade Etnia. 3. Terapias transculturais.


I. Ttulo.

CDD: 305
Apresentao dos autores

Carlos Kleber Saraiva de Sousa


Doutor em Sociologia. Professor da Universidade Fe-
deral do Cear. Realiza pesquisas nas reas de cultura,
mitos e rituais indgenas. Coordena a Licenciatura Inter-
cultural Indgena LIIPITAKAJ. membro do Con-
selho de Pesquisa e Extenso (CEPE) da Universidade
Federal do Cear.

Cinthia Moreira de Carvalho Kagan


Doutoranda em Antropologia pelo Institut des Hautes
Etudes de lAmrique Latine - IHEAL / Universidade
Sorbonne Nouvelle - Paris 3, em Cotutela com a Uni-
versidade Federal de So Carlos - UFSCar. Linha de
pesquisa com nfase na relao entre humanos e animais.

Deise Lucy Oliveira Montardo


Doutora em Cincia Social (Antropologia Social). Pro-
fessora da Universidade Federal do Amazonas. Presi-
denta da Associao Brasileira de Etnomusicologia
(ABET). Tem experincia nas reas da Antropologia e
da Arte, com nfase em Etnomusicologia, atuando prin-
cipalmente em etnologia indgena, etnomusicologia, m-
sica e xamanismo.
Joo Daniel Dorneles Ramos
Doutor em Antropologia Social pela Universidade Fe-
deral do Rio Grande do Sul (UFRGS). Tem experincia
nas reas de Antropologia das Populaes Afro-Bra-
sileiras, Religies de Matriz Africana, Comunidades
Quilombolas, Etnologia Amerndia, Desenvolvimento
Rural, Sociologia e Educao.

Joo Tadeu de Andrade


Doutor em Antropologia. Professor da Universidade
Estadual do Cear. Tem experincia em Antropologia
mdica, atuando nas seguintes reas: sistemas e pro-
cessos teraputicos, medicina complementar, prticas
de cura tradicional, humanizao da ateno sade e
mtodos qualitativos de pesquisa. Realizou Ps-douto-
ramento na University of Toronto, Canad.

Mrcio Luiz Mello


Doutor em Sade Pblica, IOC/Fiocruz. Coordenador
Adjunto da Ps-graduao lato senso em Cincia, Arte
e Cultura na Sade. tambm investigador colaborador
do Centro em Rede de Investigao em Antropologia
(CRIA - Universidade Nova de Lisboa). Atua princi-
palmente nos seguintes temas: Antropologia da sade e
sociedade, Promoo da Sade, Educao, Religiosida-
de, Cura, Cultura.
Maria Audirene de Souza Cordeiro
Doutoranda em Antropologia Social no Programa de
Ps-Graduao em Antropologia Social da UFAM.
Mestra em Lingstica pela UFPA. reas de interesse:
referenciao, narrativas orais populares e prticas popu-
lares de cura. Atualmente, professora do Instituto de
Cincias Sociais, Educao e Zootecnia da UFAM em
Parintins/AM.

Maria do Amparo Lopes Ribeiro


Mestre em Antropologia pela Universidade Federal do
Piau - UFPI. Atua principalmente nos seguintes temas:
sistema nico de sade, vigilncia em sade, movimentos
sociais, programas nacionais de sade, controle social e
aes de Educao popular em sade, com enfoque nas
Prticas populares de sade e nas representaes sociais
sobre o processo sade-doena.

Thais Corra de Medeiros


Psicloga e especialista em Cincia, Arte e Cultura na
Sade (IOC-FIOCRUZ). Atua principalmente nos se-
guintes temas: Psicologia social e Sade.

Thiago Lima dos Santos


Doutorando em Cincias Sociais. Mestre em Cincias
Sociais (UFMA). Desenvolve pesquisa no campo da
Histria e da Antropologia das Religies, abordando
temas como sociedade e religio, religio e cultura po-
pular, prticas teraputicas religiosas e histria e cultura
afro-brasileira.
Violeta Maria de Siqueira Holanda
Doutora em Cincias Sociais. Professora Adjunta da
Universidade da Integrao Internacional da Lusofonia
Afro-Brasileira (Unilab)/Instituto de Humanidades e
Letras. Desenvolve pesquisas nas reas da Antropologia
das Populaes Afro-brasileiras, Gnero, Sade Sexual
e Reprodutiva, Diversidade e Direitos Humanos. Coor-
dena o Ncleo de Polticas de Gnero e Sexualidades
(NPGS), vinculado Pr-Reitoria de Polticas Afirmati-
vas e Estudantis (Propae/Unilab).
Prefcio

A sade indispensvel continuidade da vida e


talvez o fator de maior importncia para o bem-estar das
pessoas para a sua qualidade de vida. Como se costuma di-
zer, sade tudo; sem ela pode at haver riqueza, mas no h
felicidade. Fsica, mental, espiritual ou classificada de outro
modo, a sade sempre importante e desejada por todos. Por
essa razo, todos os povos desenvolvem ritos propiciatrios
e realizam atividades para restaur-la, quando ela abalada
por enfermidades. No Maranho, em torno de 20 de janeiro,
nas ladainhas cantadas nos terreiros de Mina e de Umbanda,
muitas vozes se unem expressando um desejo ou um pedido
de sade ao santo festejado naquele dia e associado ao vo-
dum Acossi Sapat: Livrai-nos da peste, glorioso mrtir So
Sebastio.
No Brasil, pas de matrizes culturais diversas, o con-
ceito de sade muito diversificado e existe uma pluralidade
de sistemas de sade, cada um com seus conceitos, profissio-
nais, tcnicas e prticas teraputicas. Alm do denominado
sistema oficial de sade, apoiado na cincia e conhecimento
acadmico, controlado pelo governo e por diversas institui-
es ditas oficiais, existem outros sistemas, com especialistas
formados fora das academias, muito valorizados e requisita-
dos por populaes tradicionais (indgenas, rurais/caboclas,
quilombolas), mas tambm procurados por populaes das
grandes cidades, inclusive pelas elites econmicas e sociais.
Embora o sistema oficial de sade seja apresentado como
no religioso, os outros sistemas de sade so geralmente
muito ligados religio especialmente ao catolicismo po-
pular, s religies de matrizes africanas, pajelana, jurema
(ou catimb), ao espiritismo e religies orientais.
Embora as relaes entre os sistemas de sade sejam
muitas vezes conflituosas, existem numerosas trocas entre
eles e, no raramente, um mesmo especialista atua em mais
de um deles - como pai ou me de terreiro, curador/a, pa-
j/pajoa, doutor do mato, cientista, raizeiro, rezador/reza-
deira, benzedeiras, parteira etc. bem verdade que, em geral,
o sistema oficial de sade s aceita o dilogo com os outros
na qualidade de condutor do processo e costuma negar aos
profissionais ligados a ele o exerccio de prticas no valida-
das por suas instituies, rotuladas de charlatanismos, curan-
deirismo etc. No entanto, de tempos em tempos, a medicina
cientfica e o sistema oficial de sade reconhecem o valor ou
incorporam saberes da medicina no oficial, at ento nega-
dos por elas e considerados frutos de ignorncia ou classifica-
dos como crendices. Muito tem contribudo nesse processo a
atuao dos movimentos populares e pesquisas realizadas em
diversas reas cientficas sobre religies afro-brasileiras, po-
pulaes indgenas, cultura popular, sistemas no oficiais de
sade, e outras, e iniciativas de organismos internacionais e
nacionais como a Organizao Mundial de Sade, e algumas
instituies governamentais brasileiras.
No meio urbano brasileiro, at poucos anos, o exer-
ccio de prticas teraputicas por pessoas sem formao uni-
versitria e sem reconhecimento de instituies profissionais
oficiais, era visto com muita desconfiana e, dependendo do
caso, podia levar seus responsveis priso. Entre o sculo
XIX e meados do sculo XX, devido proibio da paje-
lana e do curandeirismo nos cdigos municipais de postura
e no cdigo penal brasileiro, foram registradas por jornais
maranhenses muitas prises e perseguies aos ento deno-
minados pajs e curadores, acusados de exerccio ilegal da
medicina, charlatanismo, explorao da populao carente
etc. No sculo XXI, embora especialistas populares de sade
continuem a sofrer discriminao, principalmente quando
atuam no meio urbano, pajs, curadores, pais de terreiros de
religies afro-brasileiras e outros especialistas de sistemas
no oficiais de sade gozam de maior liberdade de ao e so
mais respeitados pela polcia e por rgos oficiais que atuam
na rea de sade pblica.
O livro Sade e cultura: diversidades teraputicas e re-
ligiosas rene dez artigos cientficos que enfocam o tema,
tomando como referncia pesquisas realizadas nos ltimos
anos em diversas regies do Brasil e analisando a bibliogra-
fia acadmica produzida sobre ele por outros pesquisadores.
Esses trabalhos foram apresentados e discutidos na 29 Re-
unio Brasileira de Antropologia, realizada em Natal (RN)
de 3 a 6 de agosto de 2014, em Grupo de Trabalho (GT 74)
organizado por trs especialistas na matria: Violeta Holan-
da (Unilab), Joo Tadeu de Andrade (Uece) e Mrcio Luiz
Mello (Fiocruz). Nos ltimos anos essa discusso vem cres-
cendo nos congressos de Antropologia e de Cincias Sociais
e se multiplicando nos seminrios e encontros cientficos de
religio, o que testemunha a relevncia cientfica e social do
tema e o seu interesse em vrias reas acadmicas.
Os trabalhos includos na seleo atestam a grande
ligao existente entre religio e sade e demonstram a im-
portncia da umbanda nessa rea. Embora todas as religies
e todas as denominaes religiosas afro-brasileiras (candom-
bl, mina e outras) sejam tambm procuradas para resolver
problemas de sade, a atuao da umbanda na rea de sade
declarada abertamente e muito valorizada, j que a cura
uma das principais funes de suas entidades espirituais
caboclos, preto-velhos. No atendimento aos afligidos por
problemas de sade e outros, a umbanda faz uso de recursos
obtidos em matrizes culturais diversas: passes, benzimentos,
banhos de ervas, defumao e, no raramente, prepara ins-
trumentos de proteo (fios de conta, patus etc.) para quem
a procura. E, alm de melhorar a autoestima e a integrao
social de pessoas atribuladas que a procuram, coloca algumas
delas a servio de sua medicina social - revelando e desen-
volvendo a sua capacidade de comunicao com as entidades
espirituais, a sua mediunidade.
A coletnea apresenta tambm relatos de outras ex-
perincias de integrao entre sade e religio classificadas
como religies afro-brasileiras sincrticas, onde muitas vezes
a umbanda aparece cruzada com o candombl, com o tambor
de mina, com o terec (tambm denominado babassu ou
encantaria de Barba Soeira), com a pajelana, com o catim-
b e com outras experincias religiosas populares brasileiras,
conhecidas antes dela. Nessa diversidade de sistemas religio-
sos e teraputicos se recorre a medicamentos populares que
se acredita de eficcia potencializada pela fora de pessoas
devotas e/ou assistidas por santos catlicos, divindades afri-
canas (voduns, orixs e inquices), espritos de mortos e de
encantados que habitam as matas, as guas doces e salgadas
que, quando chamadas em seus pontos ou fora deles, aten-
dendo a chamado, baixam (incorporam) atradas pela luz da
vela, pelas rezas e invocaes, pela fumaa, pelo canto, por
palmas, pelo som dos tambores, maracs, tabocas, pandeiros
ou por oferendas (comidas, bebidas, etc.).
Os sistemas no oficiais de sade, tanto os mais liga-
dos religio como os menos vinculados a ela, tratam geral-
mente as enfermidades com chs, emplastos, frices, banhos
de ervas, purgantes e garrafadas preparadas por seus especia-
listas, aplicando conhecimentos tradicionais sobre o poder
curativo das plantas e de elementos extrados de animais e
de minerais, segregados de pessoa a pessoa. A posse desse
conhecimento geralmente encarada ali como uma obriga-
o para toda a vida e quase sempre envolve relao entre os
especialistas com entidades espirituais ou sobrenaturais que
se acredita terem realizado o primeiro repasse daquele co-
nhecimento ou que os tenham curado no passado.
Embora a medicina no oficial tradicional utilize
alguns remdios de farmcia (Biotnico Fontoura, Aguar-
dente Alem, Plula Contra etc.) a maioria de seus medi-
camentos so preparados em casa, por seus especialistas,
utilizando elementos da flora e da fauna brasileira: folhas,
razes, sementes, flores, cascas de rvores; banha de cobra,
excrementos de animais, penas de aves etc. Acredita-se que
muitos conhecimentos e tcnicas usadas por seus especialis-
tas tenham sido aprendidas com populaes indgenas que
habitavam o territrio brasileiro na chegada dos primeiros
colonizadores portugueses ou com seus descendentes com
os pajs - e que talvez, por isso mesmo, muitos deles tenham
sido denominados pajs, mesmo quando africanos ou criou-
los, como ocorreu com muitos no Maranho na segunda me-
tade do sculo XIX (Amelia Rosa alforriada, processada em
1877, em So Lus, com doze companheiras).
A segunda parte do livro Sade e cultura: diversidades
teraputicas e religiosas apresenta dois trabalhos sobre prticas
de cura no Par e no Maranho, no final do sculo XIX e
incio do sculo XX, baseados em jornais da poca, realiza-
das por indivduos ento denominados pajs ou curadores,
muitos deles ligados a comunidades afro-brasileiras, ou por
pessoas preparadas em terreiros de mina ou de terec (ou
encantaria de Barbara Soeira/babassu) de So Lus e de Be-
lm. Em seguida so apresentados dois trabalhos sobre cura
e prticas teraputicas indgenas entre os pitaguay do Cear,
e dois sobre o uso da ayahuasca em populaes indgenas e
urbanas, passando a tratar mais especificamente de cultura
indgena ou de prticas teraputicas de matriz indgena rea-
lizadas em contextos urbanos no Rio de Janeiro e em So
Paulo. Com a publicao desses trabalhos, o dilogo sobre
sade e cultura a partir de prticas culturais e religiosas di-
versas, iniciado em 2014, na 29 Reunio Brasileira de An-
tropologia, em Natal, no GT 74, dever ser incrementado o
que certamente trar grande enriquecimento para a pesquisa
cientfica e para as aes na rea de sade pblica e de me-
dicina popular.

Mundicarmo Ferretti

Dra. Antropologia (USP, 1991)


Pesquisadora de Religies afro-brasileiras
Profa. do PPGCSoc./UFMA
Introduo

Nas trs dcadas recentes, o campo da sade coletiva


no Brasil vem crescentemente recebendo a ateno das Cin-
cias Sociais. A confluncia de distintas perspectivas tericas e
abordagens metodolgicas, familiares Sociologia da Sade
e Antropologia Mdica, ainda que estranhas ao reduto epis-
tmico das Cincias Naturais, tem se mostrado um processo
irreversvel. Assim, cabe reconhecer que a complexidade dos
problemas de sade no pode ser vista apenas pelo ngulo
do modelo biomdico dominante. Tal fato exige anlises que
incorporem outros aportes cientficos como forma ampliada
de se pensar a ateno integral, buscando conjugar conheci-
mentos biolgicos, psicolgicos, sociais, filosficos e culturais
na compreenso do processo sade/doena/cura.
A diversidade sociocultural no Brasil um dos as-
pectos mais relevantes em se tratando do acesso, eficcia e
prestao dos cuidados em sade. Isto implica uma ampla
variedade cultural, de crenas e orientaes religiosas, de
tcnicas curativas e rituais, disseminadas pela vasta e diversa
populao brasileira. Esta rica expresso de nossa diversidade
tnico-cultural e religiosa tem atrado o olhar de pesquisa-
dores da Antropologia, Sociologia, Histria, dentre outros,
neste campo particular de investigao.
Nosso interesse pelo debate sobre sade, cultura e
religio teve incio em 2010, durante a 27 Reunio Brasi-
leira de Antropologia, realizada em Belm, capital do Par.
Naquela ocasio participamos do Grupo de trabalho Itine-
rrios Teraputicos e novas configuraes do social, apre-
sentando reflexes e resultados de pesquisas. Desde ento,
temos travado diversos debates ao longo de nossa participa-
o em eventos cientficos. At que na 29 Reunio Brasi-
leira de Antropologia, que ocorreu em agosto de 2014, em
Natal, capital do Rio Grande do Norte, organizamos o Gru-
po de trabalho Sade e Cultura: um dilogo a partir das
prticas teraputicas culturais e religiosas, coordenado por
Mrcio Luiz Mello (Fiocruz) e Joo Tadeu de Andrade
(Uece), e cuja debatedora foi Violeta Maria de Siqueira
Holanda (Unilab). Nesse evento, buscamos discutir as ex-
presses das diversas prticas culturais, religiosas e comuni-
trias, circunscritas aos cuidados em sade, sejam as inscritas
no campo afro-brasileiro, sejam aquelas oriundas do xama-
nismo e de saberes nativos tradicionais.
A inspirao para esta publicao surge neste ltimo
encontro acadmico de Antropologia, em que diversos pa-
pers foram apresentados e selecionados entre as dezenas de
resumos enviados aos coordenadores, muitos com propostas
distintas, mas que, de alguma forma, dialogavam entre si. Ri-
qussimos foram os debates travados no Grupo de trabalho,
que contou, inclusive, com a presena ilustre da Professora
Mundicarmo Ferreti, experiente pesquisadora desta rea de
estudo.
Reconhecendo a importncia das reflexes conduzi-
das neste evento cientfico, visivelmente atuais no cenrio
da antropologia brasileira, decidimos publicar os trabalhos
apresentados na forma de captulos deste livro, aps a reviso
e ajustes feitos pelos prprios autores e autoras, considerando
os comentrios e sugestes que emergiram durante o con-
gresso.
Esta publicao nomeada Sade e cultura: diversida-
des teraputicas e religiosas rene textos cuja multiplicidade e
refino contribuem para iluminar os debates que seguem em
curso, a partir de pesquisadores de diversas instituies do
Brasil. Por fim, acreditamos na ideia de cuidados em sade
que valorize tambm as prticas no oficiais, no institucio-
nalizadas, e esperamos que esse livro reflita tal pensamento,
em prol da sade da populao brasileira.

Os organizadores.
Sumrio

Parte I Culturas afro-brasileiras e sade

A religio como uma medicina. Aprontamento, cosmopoltica e cura


entre umbandistas em Mostardas, Rio Grande do Sul ................22
Joo Daniel Dorneles Ramos

A relao entre sade e cultura nas prticas teraputicas da


Umbanda em Fortaleza-CE e no Rio de Janeiro-RJ ...................56
Violeta Maria de Siqueira Holanda e Mrcio Luiz Mello

O cuidar nos terreiros: anlise das interpretaes dos adeptos


umbandistas sobre o vdeo veiculado pela Rede Nacional de
Religies Afro-brasileiras e Sade, em Teresina-PI ....................88
Maria do Amparo Lopes Ribeiro

Cultura, religiosidade e sade: de Recife ao Rio de Janeiro


simbolismos e tradio no Maracatu de Baque Virado .............113
Thais Corra de Medeiros e Mrcio Luiz Mello

Parte II - Sade indgena e uso teraputico da Ayahuasca

Pajelana e babassu: as faces do xamanismo amaznico no final do


sculo XIX no Par ...................................................................138
Maria Audirene de Souza Cordeiro e Deise Lucy Oliveira Montardo

Pajelana e Sciencia Medica: religio e sociedade no sculo XIX


e XX ................................................................................166
Thiago Lima dos Santos
Curas indgenas e prticas teraputicas entre os Pitaguary do Cear.....203
Carlos Kleber Saraiva de Sousa e Joo Tadeu de Andrade

E quando a cura vem da mata? Em forma de planta e em forma de


bicho! Um olhar antropolgico sobre a Medicina tradicional dos
Pitaguary de Monguba, suas tcnicas e seus rituais ...................233
Cinthia Moreira de Carvalho Kagan

A eficcia do uso teraputico da Ayahuasca: uma comparao entre


a teraputica indgena e urbana ................................................254
Josu Silva Abreu Jnior

Terapias transculturais e consumo de Ayahuasca urbano: o exemplo


de um rito urbano de consumo de Ayahuasca ...........................270
Tiago Coutinho
Parte I Culturas Afro-Brasileiras e Sade
A religio como uma medicina. Aprontamen-
to, cosmopoltica e cura entre umbandistas em
Mostardas, Rio Grande do Sul1

Joo Daniel Dorneles Ramos

O medicamento, de todo modo, pronun-


ciado por falas, por frases. Podemos dar
substncias, por exemplo, ervas, macera-
es, mas o que importante no medica-
mento a vontade e as falas. a vontade
inicial daquele que d, do curandeiro. E a
vontade, em seguida, da qual tu tomas o
medicamento. Se eu vou procurar o zoro-
lili, uma raiz que cheira muito forte, exis-
tem palavras que so necessrias de pro-
nunciar antes de eu colher as razes. Estas
so as palavras que devem conter a vonta-
de. O medicamento no um objeto, ele
uma relao. uma relao de confiana.

Adama Dram, Burkina Faso in


Paroles de Griots

A evocao mica - a religio como uma medicina2 -


que compe o ttulo deste artigo o modo como as mes de
1 Trabalho apresentado na 29 Reunio Brasileira de Antropologia, realizada entre os
dias 03 e 06 de agosto de 2014, Natal/RN. Agradeo a todas/os participantes deste GT
pelas crticas, sugestes e demais comentrios ao trabalho. Agradeo tambm a Josiane
Wedig e Tiago Lemes pela leitura atenta, pelas crticas, comentrios e sugestes ao
texto final.
2 A grafia em itlico diz respeito a conceitos e termos micos. Os grifos em negrito
identificam o que o autor busca chamar a ateno.

22
santo explicam os processos que envolvem a cura, a sade e as
suas relaes com os alimentos, as plantas, os animais e as ou-
tras substncias. Essa enunciao no opera, portanto, num
sentido metafrico: ela se refere, exatamente, aos processos
que elas fazem na e da religio.
Como uma medicina evoca prticas que vo alm dos
sentidos de sagrado e de religioso. Partindo dos processos
de aprontamento, de benzeduras, de atendimentos, de banhos de
ervas e de proteo na religio de Linha Cruzada prope-se
o entendimento de que existem outras formas de cura e de
sade. Eles no dizem respeito somente a elementos devo-
cionais e sociais, pois so partes (lados) de uma poltica cs-
mica, constantemente operada nas relaes entre humanos e
extra-humanos.
A Linha Cruzada contempla, no mnimo, trs li-
nhas (ou lados): o Batuque e/ou a Nao (Orixs), a Umbanda
(Caboclos/as, Pretos-Velhos, Crianas, Ibejis) e a Gira e/ou
Quimbanda (Exus, Pombagiras, Povo do Oriente, Povo Ci-
gano). Cada uma delas possui seus rituais diferentes que se
conectam (ou no) com as outras diferenas de cada lado.
Existem, portanto, Orixs do Batuque, Santos Catlicos, Ca-
boclos, Pretos-Velhos, elementos amerndios, africanos e do
Kardecismo, entidades do Povo da Rua e do Povo do Orien-
te, entre vrios outros. Proponho pensarmos nas diferenas,
nas multiplicidades, no infinitesimal e nas conexes possveis
entre as diferentes linhas para seguirmos a srio o que um-
bandistas3 falam e fazem por meio de suas diversas relaes
e, assim, entendermos a religio a partir de suas concepes
prprias.
3 Utilizo, neste trabalho, uma das denominaes micas umbandistas para me
referir s pessoas que praticam a Linha Cruzada no contexto da pesquisa.

23
Tomo as/os interlocutoras/es religiosas/os como por-
tadoras/es de filosofias plenas, reconhecendo filosofias em
meios que seriam menos propensos a serem reconhecidos
(Anjos; Oro, 2009). Como podemos ampliar percepes para
outros modos de poltica levando em conta o que filosofias
no ocidentais elaboram? Partindo da etnografia possvel
compreendermos agenciamentos potencializadores das rela-
es entre humanos e extra-humanos, em diversos momen-
tos, entendendo-as como operaes cosmopolticas (feitas
no cotidiano, ritualmente, estabelecidas ou rompidas, entre
pessoas e outros seres existentes4).
As relaes possveis, nas quais umbandistas agem
com e acionam outros extra-humanos, possuem conexes di-
ferenciais dos corpos, de territrios (terreiros, comunidades
quilombolas5 e outros), de extra-humanos (espritos, deuses/
as, objetos, animais, vegetais, pedras...), de religies e onto-
logias (amerndia, africana, catlica, kardecista, do Oriente).
Assim, a cosmopoltica a ecologia das prticas em que o
cosmos no tem nada a ver com o universo do qual ns fize-
mos um objeto da cincia (Stengers, 1997). Ela vem sendo
trabalhada por Anjos, que vem demonstrando existir uma
diplomacia afro-brasileira6 presente nos aspectos prprios
e filosficos das religies de matriz africana. tomando a
possibilidade de compreender teorias nativas suficientemen-
4 Neste sentido, a poltica no s a forma-Estado - ou seja, as eleies, os partidos,
as instituies, o poder administrativo, o Estado. preciso falar da poltica tentan-
do decodific-la por meio de filtros oriundos de outros campos sociais (Goldman,
2006:38) e, tambm, falar como elementos daquilo que colocamos como ordem ms-
tica ou sobrenatural interferem nas relaes mundanas - entendendo as relaes
como formas cosmopolticas.
5 A comunidade quilombola Beco dos Colodianos foi, junto ao terreiro, o campo em-
prico de minha pesquisa de mestrado (Ramos, 2011).
6 No livro Territrio da Linha Cruzada (2006) que Anjos apresenta como a religio
e a poltica se imbricam em prticas cosmopolticas.

24
te potentes para serem relacionadas com o fazer antropolgi-
co, tanto por parte das pessoas que tomamos como nativas
como por nossa parte, enquanto pesquisadores/as, que trago
esta noo de cosmopoltica7.
No Rio Grande do Sul, Anjos (2006, 2008), Oro
(1994) e Corra (1992, 1994) indicam a existncia do fen-
meno afro-religioso8 conhecido como Linha Cruzada que
, seguindo Anjos (2006), permeada por uma lgica rizom-
tica pois, ao invs de dissolver as diferenas, ela conecta
o diferente ao diferente deixando as diferenas subsistirem
como tais. Um caboclo permanece diferenciado de um orix
mesmo se cultuados no mesmo terreiro e sob o mesmo nome
prprio (como, por exemplo, ogum) (:22). Assim, ao invs de
pensarmos em uma identidade definitiva e precisa na Linha
Cruzada, entendendo-a como sincretismo, vemos que ela
apresenta uma multiplicidade (:18). Para o autor,

7 A pesquisa de tese est sendo realizada no terreiro Reino dOxum e Ogum Beira
-Mar e Seguidores do Sete Encruzilhadas. Ele se localiza em Mostardas (200 km a leste
de Porto Alegre, capital do Rio Grande do Sul) e tem cerca de 12.000 habitantes. H
trs comunidades remanescentes de quilombos neste municpio e o terreiro conta com
a participao de diversas pessoas oriundas de uma destas comunidades, a de Beco dos
Colodianos na sua organizao interna, religiosa e, tambm, nas demais atividades. A
me de santo do terreiro, Irma, se aprontou no terreiro de Me Jalba - localizado em
Rio Grande, cidade ao sul do estado - e nasceu na referida comunidade quilombola. H
cerca de 15 pessoas participando da corrente do terreiro em sua quase exclusividade,
composta de mulheres. Na tese, busco tanto compreender a questo da composio dos
corpos - a partir do conceito mico de aprontamento - como tambm pensar a cosmo-
poltica, partindo da lgica afro-brasileira, vinculando-se o pensamento da diferena
com as prticas realizadas pela religio.
8 Conforme Goldman (2009) as religies afro-brasileiras podem ser compreendidas
como conjunto heterclito, mas articulado, de prticas e concepes religiosas cujas
bases foram trazidas pelos escravos africanos e que, ao longo da sua histria, incorpo-
raram em maior ou menor grau elementos das cosmologias e prticas indgenas, como
tambm, do catolicismo popular e do espiritismo de origem europeia. Para o autor,
estes elementos se transformaram na medida em que foram combinados uns aos outros
(:106). Estas religies so complexos que contm inmeras possibilidades ou virtua-
lidades que se atualizaro com maior ou menor fora segundo as situaes (:110).

25
A ideologia da democracia racial fe-
cundou toda uma imagem do Brasil
como o pas do sincretismo, da misci-
genao racial. Para essa ideologia, a
imagem do cruzamento das diferenas
est mais prximo de certo modelo
biolgico, em que espcies diferentes
se mesclam numa resultante que seria
a sntese mulata. A religiosidade afro
-brasileira tem um outro modelo para
o encontro das diferenas que rizo-
mtico: a encruzilhada como ponto
de encontro de diferentes caminhos
que no se fundem numa unidade,
mas seguem como pluralidades (:21,
grifos meus).

Este outro modelo tem implicaes polticas e epis-


temolgicas riqussimas mas que, aqui, sero apenas ligadas
aos processos de aprontamento, de cura e de cosmopoltica.
Interessa, neste sentido, visualizar o encontro das diferenas
entendendo como a lgica da encruzilhada opera nos corpos,
nas relaes e nos procedimentos (no cruzamento entre ele-
mentos afro-religiosos e quilombolas atendimentos, benze-
duras e proteo, por exemplo).
a partir do reforo na religio que a Me Irma rea-
lizou para poder se defender que podemos compreender o
aprontamento tambm como potncia cosmopoltica. Uma
me de santo que ter o ax de bzios poder, ento, se defen-
der e, tambm, defender e aprontar pessoas, criar relaes, ela
ter muito mais potncia em seu corpo e em sua condio
e dar fora e potncia aos corpos e pessoas, as quais ela de-
fende, cura e apronta. Trago, portanto, a questo do apron-

26
tamento e os banhos de ervas para, depois, discorrer sobre os
atendimentos, as benzeduras e a proteo enquanto sentidos
alargados de cura e sade. No final, apresento como estas
prticas podem ser, ento, compreendidas na esteira de uma
cosmopoltica.

Aprontamentos
Dependendo do lado na religio, existem diferentes
aprontamentos: h o apronte pelo lado da Umbanda (o Amaci
de ervas), do lado do Batuque (que passa pelo bori e quatro-ps)
e, ainda, o Amaci cruzado (que pode incluir o vinho, enquanto
sangue, e tambm o prprio sangue de animais). O apronta-
mento o processo inicitico na religio que, de certa forma,
quebra com o dualismo entre, de um lado, o dado (dom) e,
de outro, o feito (iniciao). que a pessoa j nasce (vem de
bero) com o dom: resta-lhe, portanto, desenvolver, aprontar-se
na religio e, ainda, realizar uma srie de obrigaes9.
O aprontamento na religio algo constante: o corpo,
a partir disto, est sendo composto por diferentes potncias e
este processo opera-se desde a primeira revelao, pelos b-
zios, de quem so os/as orixs da pessoa. Mas possvel j
ter passado pelo amaci de ervas e dar continuidade a outros
procedimentos (sacrifcios de aves e de animais de quatro-ps:
carneiro, cabrita...). Fazer o apronte nos mostra um processo
da cosmopoltica afro-brasileira: a me de santo faz a ligao
entre mundos possveis quando se apronta e quando apronta

9 Segundo vila (2011), a obrigao o termo utilizado para os rituais de oferenda de


animais aos Orixs. Nesses rituais se oferece o axor, ou seja, o sangue que simboliza
o ax de vida (:53, nota 31). A autora ainda afirma que a noo de obrigao no se
restringe somente ao ritual de corte, mas tambm se trata da relao permanente com
o orix assentado, dos cuidados com a gua nas quartinhas [...] (:119).

27
uma outra pessoa. preciso compreender que a pessoa nun-
ca faz nada sem que outros seres faam parte daquilo, pois,
como salientam no terreiro, nunca estamos sozinhos no mundo.
O aprontamento na Umbanda realizado com ervas e
a pessoa fica 24 horas no cho. No Amaci a me de santo pre-
para um banho de ervas para a pessoa que ser aprontada, com
sete ervas, entre cheirosas e fedorentas: guin, alevante, arruda,
espada de So Jorge, manjerico, alecrim, malva cheirosa, que-
bra-tudo10 e outras ervas. O uso das ervas varia muito, pois
depende da pessoa e dos outros seres que sero acionados no
processo. Cada erva, no s as citadas, pertence a uma ou mais
entidades e so dosadas, acionando, tambm, certas poten-
cialidades para acalmar ou tirar maus fludos:

Guin, pertence ao caboclo e preto-velho.


Manjerico, a Oxum e a todas as Mes.
Alecrim pertence mais ao Ogum e malva
cheirosa pertence a acalmar as pessoas. O
Quebra-Tudo para tirar os maus fludos
da pessoa. Cada erva tem um significado,
entende? Arruda quebra tambm invejas,
tira das perturbaes, porque tu vais para
o cho e tens que fazer um banho de des-
carga, no ? Tem que se descarregar para
depois ir para o cho (Me Irma, Mostar-
das, 27 de setembro de 2012, grifos meus).

10 Petiveria alliacea L.; Mentha viridis; Ruta graveolens; Sansevieria trifasciata (A espa-
da de So Jorge muito poderosa, no che? Agora mesmo o Coquinho foi viajar e a Me
Jalba passou a espada [planta] nele e mandou ele coloc-la dentro do carro, entendesse? E
olha que, passar uma espada em ti, levanta montanhas! (Me Irma, dezembro de 2013).
A planta tambm utilizada nos passes que ocorrem nos dias de terreira e de Festas por
um(a) caboclo/a de Ogum ou por entidade de outra falange); Ocimum minimum; Diclip-
tera aromatica; Malvaceae e Callea serrata.

28
Neste banho de ervas se tira um pouco das ervas para o
Amaci e, com o restante delas, se faz um banho dos ombros para
baixo [no corpo da pessoa]. O Amaci , portanto, para a ca-
bea de quem est se aprontando na Umbanda. Me Irma
enfatiza que possvel colocar o filho, no cho, com uma ave
e h, tambm, a possibilidade do Amaci conter, at mesmo,
vinho, pois na Umbanda, ele sangue. Neste Amaci, cruzado, a
pessoa fica trs dias no cho.
No aprontamento que compreende o lado do Batuque
opera-se sacrifcios de animais: h o bori e o quatro-p11. Es-
tes, so momentos singulares para a pessoa que faz o apronte
e, sem dvida, para Orixs que a compem. No bori e no
quatro-p, a pessoa firma a relao com orixs. Sobre o ir ao
cho, Anjos (1995) nos diz que:

O batuqueiro pode assentar um ou


vrios orixs a cada ida ao cho, sendo
considerado pronto na religio quando
tiver assentado os doze (Bar, Ogum,
Ians, Xang, Ob, Xapan, Od,
Otim, Osaim, Oxum, Iemanj, Oxal)
e tiver ganho o ax de faca, bzios e
fala. Podendo fazer sacrifcios para os
orixs, tendo o poder da adivinhao
por meio dos bzios e tendo um orix
com direito fala no momento em que
se ocupa, o batuqueiro pronto pode abrir
sua prpria casa e ter seus prprios fi-
lhos-de-santo (:138).

11 O bori realizado s com aves, j o quatro-p realizado com o sacrifcio de animais


maiores, como cabritas e carneiros (por isso, quatro-ps). Entretanto, como estes lti-
mos so mais caros, a pessoa que no tiver condies financeiras de adquiri-los, pode
utilizar galinhas-de-Angola, as angolistas, como quatro-ps. Estes processos dependem
da Casa e/ou de quem est aprontando e se aprontando.

29
que o apronte opera como uma relao ao mesmo
tempo que opera como uma iniciao. A pessoa j nasce com
o dom, ela necessita desenvolver este dom e, portanto, pr em
relao seu dom com a feitura do santo, formando relaes
entre ela e as entidades (participando nisto pedras, artefatos,
substncias e outras pessoas). justamente pelo fato de que
a pessoa precisa se desenvolver na religio, mesmo tendo o
dom, que podemos compreender o fazer como relacionado
cosmopoltica: o estar com todas as armas na mo, se defen-
der, ter o ax de bzios (delegum) e poder aprontar pessoas so
operaes necessrias para os lados que envolvem a religio
em diplomacias csmicas (Anjos; Oro, 2009).
Ao criar o corpo ocorre um vai e vem entre ser um
corpo e ter um corpo, no qual este corpo percebido pelos
outros corpos, pelas pessoas e pelas entidades, mas um corpo
que deve ser feito. A pessoa precisa se aprontar constantemente
pois ela ganha mais potncia a cada passo na religio. Segundo
Paulo dOgum12, a pessoa s est pronta quando morre. Estamos
diante de devires, muito mais do que identidades fixas.
Conforme Deleuze e Guattari (2007) indicam, h
devires no humanos que extravasam por todos os lados os
estratos antropomrficos e no possuem termo nem sujeito
porque nos vemos tomados em segmentos de devir, entre
os quais podemos estabelecer uma espcie de ordem ou de
progresso aparente: devir-mulher, devir-criana; devir-ani-
mal, vegetal ou mineral; devires moleculares de toda espcie,
devires-partculas (:63). Para os autores o devir no imitar
algo ou algum. a partir das formas que se tem, do su-
jeito que se , dos rgos que se possui ou das funes que
se preenche [...] que se pode extrair partculas, nas quais
12 Outro importante interlocutor da pesquisa.

30
instauramos relaes de movimento e repouso, de velocida-
de e lentido, as mais prximas daquilo que estamos em vias
de nos tornarmos, e atravs das quais nos tornamos (:64).
Com isso, a pessoa umbandista existe se no seu
aprontamento participarem outros extra-humanos: fazer
aprontamento envolve tanto um corpo humano, que relacio-
nado a outras agncias (numa socialidade13), como tambm
operar uma cosmopoltica. Para quem pronto, deve-se se-
guir as obrigaes e, para aquela pessoa que se tornar me ou
pai de santo, preciso estar sempre preparada para receber
demandas e para aprontar mais pessoas (filhos/as). H diviso
nos corpos, em que cada parte do corpo tem dona/o: a cabea
pode ter um(a) orix, mas pode ter mais de um(a), o corpo
tem mais de um(a) orix e, ainda, h muitas outras entidades
que so acionadas no corpo que multidimensional, fractal:

A gente no pode trabalhar nem s


com mulher e nem s com homem.
Eu mesmo sou de Oxum, mas Xang
comanda. Sou de Oxum e Xang, de
Ogum e Bar. S que na minha cabe-
a, Oxum tomou conta, mas o Xang
est no meu corpo. E o Ogum tambm.
O Xang o que recebe as demandas e
o Ogum o que vence elas (Me Irma,
Mostardas, 12 de maio de 2012).
13 Seguindo Strathern (2009), podemos perceber a socialidade como a no existncia
de uma sociedade que exista para alm, ou acima, ou que seja englobante dos atos
individuais e dos eventos singulares. A existncia social no um conjunto exte-
riorizado de normas, valores ou regras que precisam ser constantemente reforados e
mantidos contra realidades que constantemente parecem subvert-los. As pessoas so
subvertidas pelas aes de outras pessoas. Ou so atacadas por foras no-humanas
(:165). Strathern indica que precisamos parar de pensar que [...] h uma antinomia
entre a sociedade e o indivduo (:39).

31
que h sempre a possibilidade de se atualizar no
apronte uma divindade, uma entidade que j existe em potn-
cia no corpo e na cabea da pessoa. por meio das relaes
criadas entre pessoas e acuts14, no caso do Batuque, que ser
possvel ativar Orixs nos corpos. O corpo composto por
uma teia de actantes humanos e extra-humanos e esta teia
tranada em intensidades. O dom e o aprendizado operam
juntos, mas continuam diferentes.
Uma pessoa sendo fortalecida na religio ter um cor-
po forte e, ao mesmo tempo, estar aberta s relaes e se
tornar potencialmente curadora. O que est em jogo no
s a construo de indivduos ou a entrada de uma pessoa
numa religio. Embora isto ocorra, existe tambm um modo
de formar relaes que ultrapassa a noo ocidental de indi-
vidualidade: as formas relacionais afro-religiosas operam por
ressonncias e por encontros fazendo-se uma articulao
com as expresses deleuzianas.
Ainda, preciso que consideremos a noo de sa-
de de forma ampliada, observando que tanto curar como
aprontar fazem parte deste processo de composio do corpo.
Existe a apreenso de substncias, mas tambm apreenso
de intensidades que so relacionadas a outros actantes, com
alteridades ntimas e externas, operando em devires num
mundo de intensidades (Anjos, 2006). Um corpo com-
posto por substncias, por socialidades e fortalecido com
ax, vital para tudo.

14 O acut no remete para um poder que do alm se faz representar num media-
dor simblico. O acut esta pedra sagrada aqui e agora j carrega de imediato a
totalidade do ser da divindade. Esta pedra sagrada, aqui e agora, o xang, o ogum, a
Iemanj (Anjos, 2008:89).

32
Cura
Em diversos textos umbandistas encontramos que o
Africanismo mais que religio, cincia15. A palavra Um-
banda que oriunda do kimbundo, uma das diversas ln-
guas africanas quer dizer arte de cura16. Paulo dOgum
aponta que so os caboclos que tem o conhecimento das ervas e
da medicina. Os atendimentos, as benzeduras e a proteo ope-
ram sentidos alargados do que seja sade e, ainda, produzem
uma lgica scio-cosmopoltica das curas e das relaes. So
encadeados procedimentos amerndios e africanos a partir da
intermediao e das potncias que operam as curas, o que es-
tende a compreenso sobre a religio ser uma medicina, uma
cincia.
Se a Umbanda arte de curar, temos de apreender
como a cura intensamente ligada s prticas e relaes rea-
lizadas por ela com as diferenas, enquanto uma negociao
com potncias, com no-humanos, em que toda ao cul-
turalmente definida um rito, um sacrifcio, uma oferenda,
uma proteo [] bem aquilo que ela pretende ser (Na-
than, 2012:45-46). Se as diferenas so encadeadas, cruzadas
nos procedimentos, porque alm de fazerem parte para que
os processos em si funcionem, elas so confrontadas, ligadas
e dispersadas enquanto foras possveis de atuao. Nestas
foras existem diferentes atuaes de outros lados:

15 Um deles o livro de Paulo Tadeu Barbosa Ferreira Os Fundamentos Religiosos da


Nao dos Orixs - Nao Cabinda. Obtive uma cpia deste livro graas Jurema, filha
carnal de Me Irma, a quem agradeo.
16 Ao afirmar que praticantes da Linha Cruzada se reconhecem como umbandistas e
chamam a sua religio de Umbanda, vemos que eles e elas operam a arte de curar com
tal reconhecimento - a palavra potncia.

33
Tem os caboclos que trabalham com me-
dicina e eu trabalho com o doutor Gua-
ba [...] e o doutor Jos de Bezerra, s que
pelo Alan Kardec! Eu estive no Alan
Kardec [participava do kardecismo].
[...] E l, espritos se manifestaram e dis-
seram: irm, a senhora est num lugar er-
rado, s que a senhora vai trabalhar com
dois mdicos da medicina e vai operar!
E elas [entidades destes mdicos] j
chegaram em mim e j fizeram operao
e curaram! Nisso, todo mundo de branco,
numa mesa, no tem cigarro e [este lado]
faz parte comigo! So outras entidades
que, se a coisa est feia, eles vem! Eu me
peguei muito com eles []. E no tem isso
de superiores, no mundo dos Orixs e dos
Caboclos, no tem superiores! uma Ir-
mandade (Me Jalba, Mostardas, 12 de
dezembro de 2013, grifos meus).

Me Jalba possui outros espritos que a possuem, que


trabalham com a medicina, so oriundos do kardecismo e fa-
zem parte dela: so os mdicos da medicina que j chegaram
nela para operar e curaram. Por isso, estas diferenas (m-
dicos que chegam pelo lado do Kardecismo e caboclos, n-
dios, que tem conhecimento da medicina, das ervas) podem ser
entendidas como algo prximo ao que Anjos e Oro (2009)
argumentam sobre o encadeamento pois os afro-brasilei-
ros associam cones duplicando seus percursos em cadeias
interminveis de associaes daquilo que pode se destacar
de modo a, no encadeamento, produzir a presena visvel do
sagrado (:86-87).

34
Este encadeamento possvel visto, tambm, naquilo
que liga as sries de cura e as suas prticas com a religio: ele
percebido como relao possvel entre os seres (que pro-
duzem agenciamentos). A pessoa intensamente ligada s
relaes e por agenciamentos, encadeamentos e dosagens, os
elementos ligados cura e sade so teraputicas trabalha-
das pela religio. Neste sentido, importante, como afirma
Nathan (2012), romper com a noo de smbolo que impe-
de de apreender as teraputicas dos no-cientistas como ver-
dadeiros pensamentos tcnicos (:49) e, ainda, romper com a
noo de crena: estas relaes so o que elas pretender ser,
realmente, e no o que os nativos acreditam.
Neste escopo de relaes, esto sendo relaciona-
dos extra-humanos, pessoas, dias, horas, tempos, partes do
corpo, fenmenos meteorolgicos, fatos, locais... Vemos se
confeccionarem modos de existir em diferenas e, ao mes-
mo tempo, se fractabilizarem estes modos de existncia. H
agenciamentos rizomticos nos quais os corpos, por meio de
diversos momentos singularizantes, formam tambm socia-
lidades e conexes que se do por meio de fluxos. Tanto as
entidades quanto as pessoas absorvem o ax e, nesta apreen-
so de energias, o fortalecimento dos corpos e das relaes so
permeados pela medicina que h nas prticas. Acredito que a
noo de pharmakon, seguindo Stengers17, pode se relacionar
aqui pois, ao [...] usar pharmakon no sentido tradicional,
aquele da medicina temos outro modo de lidar com a ques-
to da sade:

17 www.ihu.unisinos.br/noticias/noticias-anteriores/17212-a-representacao-de-um-
fenomeno-cientifico-e-uma-invencao-politica-entrevista-com-isabelle-stengers. Aces-
so em: 05/02/2013.

35
Na nossa tradio, desde Plato, os
pharmaka, estas coisas perigosas que
requerem uma arte da dosagem, tm
sido desqualificados em benefcio dos
princpios que garantem o bem e a
verdade. A arte da dosagem obriga, ao
contrrio, a encontrar uma nova rela-
o entre prticas cientficas e prti-
cas no cientficas. Ela ensina que as
coisas no se do jamais de maneira
boa ou m, racional ou irracional. Os
cientistas e os experts tm sido obriga-
dos a negociar politicamente o uso dos
prprios saberes com os grupos inte-
ressados. Esta negociao tem sido o
resultado de uma inteligncia coletiva
que a forma ideal em que o pharma-
kon usado. Ela permitiu conectar-se
com outras ideias e outras prticas, ex-
perimentando novas conexes alm das
hierarquias existentes entre as prticas
(grifos meus).

O curar parte de processos nos quais as dosagens,


enquanto modos de apreender substncias e intensidades,
so relacionadas a outros seres e precisam ser constantemente
praticadas e encadeadas a outras prticas enquanto abertura,
fechamento e cruzamento. Se as dosagens no forem usadas
de modo preciso elas podem ocasionar problemas para tudo
o que est implicado nelas. Se, por exemplo, no processo de
aprontamento ocorrer a troca do orix da pessoa, ou seja, se
forem operadas substncias que no so aquelas do(a) orix
que a pessoa tem de bero, que Oxal colocou, pode-se acabar
com a vida de quem est se iniciando. Do mesmo modo, se as
substncias no forem dosadas com fundamento (sabendo-se

36
o que usar, como usar, ser pronto, saber dos procedimentos...)
nos processos de cura, a pessoa pode ficar pior do que estava.
Cada planta tem, segundo Cristian18, seu orix e quan-
do tu vais fazer um banho de descarga, ou vais tomar algum ch,
tu mentalizas o Orix desta erva: o alecrim, por exemplo, no ser-
ve s para temperar comida. Ele tem outras funes. O agencia-
mento de substncias e de objetos constitui uma participao
ao processo de composio tanto de pessoas como de outros
seres. Vemos que nesta participao no se trata de represen-
taes mas de uma forma muito complexa de agenciamento
no qual o mar Iemanj, o raio e o vento so Ians, e a doen-
a Omolu. Natureza, cultura, seres humanos, o cosmos, tudo
parece articulado nesse sistema (Goldman, 2005:8).
Nos atendimentos que Me Irma faz s crianas tam-
bm h prticas de dosagem: a maioria delas so atendidas
porque foram, ou esto, atormentadas por bruxas (a pessoa
bruxa, mas no sabe que ). As crianas que so atormentadas
por bruxas, perdem o sono, choram e se apavoram por qual-
quer coisa e, quando levadas ao mdico, voltam sem soluo.
Para tirar as bruxas de perto, preciso colocar sementes de
mostardas19 para que, ao invs da bruxa pegar a criana, ela
pegue as sementes, deixando a criana livre das atormenta-
es. O atendimento operado como arte poltica. Bruxas
continuaro a existir, mas elas estaro longe das crianas que
so atendidas pois, alm de acionar a proteo da criana com
as benzeduras, a me de santo receitar que se coloquem as
sementes na casa onde mora a criana, trocando-a pelas se-
mentes e, astuciosamente, enganando a bruxa.

18 Outro importante interlocutor da pesquisa.


19 Brassica juncea.

37
Neste sentido, a me de santo ou [outro] mdium de
umbanda, a mesma coisa que um mdico! Se eu digo uma coisa
errada ou fao alguma coisa errada, a mesma coisa que um m-
dico errar uma doena.

Quando tem uma pessoa que tem um pro-


blema que tu no podes dizer da primeira
vez, tens que enrustir [guardar] para ti.
Quando a pessoa vai embora eu fico com
aquilo ali por dentro. Mas eu no posso
dizer, eu tenho que saber chegar naquela
pessoa! Porque as pessoas acham que esto
com feitio! E se no , se realmente uma
doena? Como que tu vais chegar para
dizer para a pessoa? E comigo aconteceu:
eu tive que fazer volta, fazer volta, para
um belo dia chegar devagarinho. Cheguei,
mas a pessoa no se desesperou! Aceitou,
entende? E tem gente que acha que est
com feitio, enfeitiado, embruxado,
com dores nas costas, dor no peito, na gar-
ganta. Mas, ali, no um feitio, vem uma
doena mesmo. Isso acontece e mais com-
plicado: ento, eu falo para procurar um
mdico, da medicina. E, s vezes, tu juras
que uma doena e uma baita [grande]
de uma macumba! [feitio]. Isso acontece
muito! Enquanto tu no desmanchares, tu
vais no mdico e ele no acha nada! No
momento que tu desmanchares, tu vais no
mdico e ele diz que era um vrus: no des-
cobre o que , mas a pessoa j est curada!
(Me Irma, Mostardas, 24 de agosto de
2012).

38
Me Irma lembra que nas benzeduras h algo j liga-
do ao que a sua bisav e me (quilombolas) faziam, mas com
diferenas:

As pessoas chamavam a minha av20 e a


minha bisav de benzedeiras. Elas eram
parteiras e benziam para tudo, s no
desmanchavam e nem faziam servios. A
me tambm benzia e era parteira. Mi-
nha av tambm era. Ela era a rainha dos
quilombos!
Joo: E ela fazia benzeduras para tudo?
Me Irma: Fazia para lagartas, para
lavouras, isso tudo ela fazia. Mas ela
no fazia servio espiritual, como os que
eu fao na terreira, entende? Mas para
bicheira, essas coisas, ela benzia. Para
criana, quando tinha o umbigo quebrado,
ela fazia simpatia. Ento tinha as benze-
deiras, mas s no se falava em terreiro.
A av ia benzer as roas, a plantao de
arroz, de cebolas e eu ia junto. As pessoas
chamavam ela e ela ia, a base de carroci-
nha, a cavalo ou vinham buscar ela.
Joo: Mas as benzeduras eram diferen-
tes dessas que a senhora faz?
Me Irma: Eram quase as mesmas, s que
elas no chamavam orixs: elas falavam
em Deus e essas coisas todas, mas elas no
batizavam em nome de orixs, como a
gente batiza hoje. Elas chamavam Deus
e a Virgem Maria. Por isso que evoluiu
mais, entende?

20 Era a Colodiana, por isso os descendentes dela possuem como nome Colodianos.

39
nos encadeamentos (cruzamentos) que Me Irma
evoca a diferena entre as benzeduras feitas por sua me e
sua av com as formas de cura e os servios que ela realiza,
intensamente relacionados religio afro-brasileira. Nestes
processos de cura h, sempre, a presena extra-humana en-
volvida:

Me Irma: Ento a gente benze as pes-


soas, para olho grande, para mau olhado
e quando tem doena. Existem uns meio
atrasados que enviam uma doena.
Joo: Como assim?
Me Irma: s vezes, algum te joga uma
demanda. E, s vezes, naquela demanda,
no tem o que fazer: a pessoa fica puxan-
do de uma perna, ou com uma alergia, ou
fica com micose e aquilo ali os mdicos no
acham a cura. Ento, se faz trabalho para
Xapan, ou para Ossanha, e cura! Para
curar doena, a gente passa algumas coi-
sas na pessoa, mas nunca larga aquilo que
tu passou na pessoa perto da casa de nin-
gum: tem que largar numa mata ou no
mar, porque se outra pessoa passa por cima,
ela pega aquela doena para ela! Em tudo
que lugar, nos cruzeiros, tudo: se tu vires
aquelas bandejas, tu desvias. Porque, s
vezes, aquilo ali no feitio, um traba-
lho de sade. Mas se tu cruzares em cima,
tu pegas [a doena] (Mostardas, 24 de
agosto de 2012).

Alm disso, as pessoas procuram a me de santo no


com uma doena especfica e, tampouco, por estarem com um
esprito atormentando: se trata, portanto, de um nervosismo.

40
s vezes, no um esprito. As pessoas se
desesperam porque esto cheias de contas,
porque [a pessoa] brigou com namorado,
acontecem vrias coisas. Elas chegam aqui
rolando, rolando, rolando! Na hora, eu
no falo nada, mas vou tentando chegar
e falar, vou tirando [busca como chegar
e falar]. Depois que a pessoa fica bem, eu
chamo algum parente e digo que no
nada de esprito, que um estado nervo-
so, assim, assim [...]. o nervosismo. At
j atendi quem queria se matar, porque se
afundou numa conta e aquela coisa toda.
Mas tem que saber se esprito ou o que .
E, muitos casos, eu digo para deixar passar
e, depois, levar num mdico. Por isso, nem
tudo um esprito. A cabea da gente um
relgio, criatura! Veja uma pessoa que
nunca deveu, que no gosta de dever. Te
colocas no lugar da pessoa: de repente, ela
se afunda naquilo e o que acaba fazendo?
Bobagem! Mas se no tem uma pessoa que
a oriente! Eu lido [trabalho] com tudo
isso e eu estou sempre preparada para isso,
sempre!

H ainda dois outros procedimentos de cura: a troca


de vida com o bicho e o que realizado numa boneca. O pri-
meiro ocorre quando tem uma pessoa doente, com uma doena
mandada, por exemplo. Para tal, a me de santo opera uma
troca de vida. Ela pega duas aves, passa uma na pessoa (evocan-
do-se uma srie de rezas junto a outros elementos). A ave
pega a doena da pessoa e sacrificada e despachada para um
rio ou mar. O outro animal tambm sacrificado, mas vai para
uma praa. Um opera como troca e o outro oferenda.

41
O segundo processo est relacionado ao trabalho de
sade que efetuado num duplo21 da pessoa, em uma bone-
ca. Assim, quando tem uma pessoa doente e no podem traz-la
para a me de santo, familiares enviam uma roupa, uma foto e o
nome da pessoa. Este trabalho, ento, feito numa boneca no lu-
gar da pessoa. Sacrifica-se um animal na boneca (tendo a roupa,
o nome e a foto da pessoa juntos e fazendo-se rezas especfi-
cas) e despacha o bicho. Deixa-se a boneca trs dias no cho. Ela
vestida de acordo com o Orix que recebeu o sacrifcio (depende
a pessoa, depende o orix). Se a pessoa que estava sendo tratada
com isso morrer, a boneca deve ser despachada tambm. A boneca
torna-se uma segurana da pessoa. E, de ano em ano, sacrifica-se
na boneca para a pessoa doente, para reforar a sade dela.
Estas prticas trazem tona relaes intensivas com
outros elementos da regio e da prpria Me Irma: ela nasceu
numa comunidade quilombola e, tanto como sua me, sua
av e bisav, faz benzeduras mas estas so diferentes: hoje ela
faz com Orixs, da religio. Vemos tambm uma prtica que
coloca uma boneca como duplo da pessoa: nas intensidades
e nas dosagens, diferentes elementos so encadeados nos tra-
balhos com a cura e com a sade e operam uma intensa rede
de actantes, alm de humanos. Cristian afirma que

s vezes, a pessoa est se sentido mal, en-


to tu fazes a pessoa beber a gua da quar-
tinha22, correspondente ao orix da pessoa.
Por exemplo, a Dada [Me Jalba] passa
21 Podemos pensar que o duplo nunca uma projeo do interior, , ao contrrio,
uma interiorizao do lado de fora. No um desdobramento do Um, uma redupli-
cao do Outro (Deleuze, 2005:105).
22 Quartinhas so pequenas garrafas de barro, pintadas nas cores de cada orix e que
contm, no interior delas, gua. Elas fazem parte do assentamento de orix, junto aos
acuts e outras ferramentas.

42
mal. Eu saio correndo e pego a quartinha
da Ians e fao-a tomar a gua da quar-
tinha da Ians. E se chega uma pessoa da
rua, passando mal, e eu no sei qual o
orix dela, pego a quartinha do Oxal e,
dou para a pessoa, porque Oxal de to-
dos, ele abraa a todos (Mostardas, 06 de
dezembro de 2012).

Na gua da quartinha tambm h o ax: beber esta


gua apreender foras e o ax de orixs para recuperar-se de
algo, para recompor a sade, para se proteger de algo. Tomar
um ch de uma determinada planta que tambm ligada
a um(a) orix, que pertence a alguma entidade faz esta re-
lao para a cura. Ou seja, as dosagens so ligadas s formas
curativas ou de proteo, mas tambm esto nos cuidados ne-
cessrios com acuts, com as entidades, com a Casa23 e com
o corpo:

Me Irma: As plantas a gente usa para


fazer os Amacis neles [acuts], entende?
As que pertencem a eles [santos]. Sem-
pre so as ervas cheirosas para Ians,
Oxum e Iemanj, mas a gente coloca a
Espada de Ogum junto. A gente coloca
as outras [plantas] para elas vencerem
as demandas, serem guerreiras, para
elas receberem as demandas e no deixar
cair. Assim o servio que a gente faz para
as pessoas: a gente sempre coloca mel, mas
nunca adoa de mais se no eles [santos]
dormem.
Joo: Os santos dormem?

23 Casa outro termo mico para designar o terreiro.

43
Me Irma: Dormem, se adoar demais.
Ento a gente coloca sempre um certo
padro de mel. Uma quantidade de mel.
Assim com o [Bar] Lod: quando a gen-
te tem que adoar ele um pouquinho, por-
que a gente coloca muito azeite de dend
[nele]. De vez em quando, limpa-se ele e
passa mel, mas no passar mel demais, se
no ele dorme tambm.
Joo: E, em relao ao cotidiano, no dia
a dia, como este cuidado?
Me Irma: No dia a dia: as quartinhas,
uma vez por semana tu tens que encher
todas elas [com gua], porque elas secam!
Ento quando vem uma demanda que
tem muito carregamento, elas secam que
torram [esquentam]! Se comea a dor de
cabea, em mim, vamos supor, pode ir ver
que elas esto secas! Uma vez por semana,
tem que tirar o p deles todinhos. Gurias
[meninas] novas no se pode deixar en-
trar ali [quarto de santo], porque se elas
esto menstruadas e entram, o orix no
aceita!
Joo: E os cuidados mais com a senho-
ra?
Me Irma: Quando eu vejo que est
muito carregado o ambiente, eu mesma
me descarrego, eu fao um banho de des-
carga em mim mesma, ou pego uma rou-
pa minha e fao um descarrego na roupa.
E quando o ambiente est muito pesado e
eu saio para fazer algumas coisas [traba-
lhos, limpeza, benzeduras etc], eu deixo
o porto calado. Eu chego, eu mesma me
descarrego. Eu s vezes uso em mim um
Quebra-Macumba, um S Deus Pode Co-

44
migo, um fluido para passar, entende? E,
para a gente que trabalha nestas coisas,
a alimentao da gente tem que ser bem
saudvel. Eu como bastante fruta, bebo
bastante sucos naturais, sabe? Porque os
orixs sugam a tua energia (Mostardas,
27 de setembro de 2012, grifos meus).

Por atribuir a necessidade de calar o terreiro24 e de


fazer uma limpeza em si, nas pessoas, mas tambm no am-
biente, que a me de santo opera elementos de uma arte
poltica (e que , tambm, arte da dosagem): a utilizao de
determinadas substncias e daquilo que chamamos de obje-
tos parte das relaes que se formam entre humanos e ex-
tra-humanos e faz os mltiplos agentes trabalharem. Colocar
mel, substncia doce, em um orix que possui caractersticas
fortes, como o Bar Lod que no do Povo do Mel, da
rua adoar, ou seja, diminuir a potencialidade combativa
daquele orix, ao passo que adicionar uma planta como a Es-
pada de So Jorge, planta de Ogum, s ervas cheirosas de uma
Oxum (que do Povo do Mel), potencializar uma atividade
guerreira para que a Oxum vena demandas. O calar atua
como operao de defesa pois, ao se calar o porto da terrei-
ra, se est defendendo ela daquilo que pode vir de perigoso,
da rua, com a pessoa. E calar tambm o acut, conceder
armas para que os orixs possam defender as pessoas e se
defenderem.
na dosagem e conexo entre elementos possveis
que me refiro quando falo de arte poltica: saber relacionar
substncias e potncias entre humanos e extra-humanos

24 Calar tambm no sentido de dar apoio. O calamento dos acuts so ferramentas


dos Orixs.

45
o que considero como uma arte; j o modo de relacionar
diferentes seres e mundos considerado como poltica. A
potncia guerreira como a potncia doce e, certamente, os
perigos esto em tudo e em todos/as, mas preciso saber
conectar ou separar as potncias, mundos e modos de exis-
tncia para que a relao no seja totalizada nem naquilo que
forte e nem naquilo que fraco. A este entendimento so-
bre a dosagem possvel uma articulao com o que Nathan
(2012) assinala sobre o medicamento que, em sociedades no
ocidentais, operam como objeto ativo, sendo usado para
criar, manter e sustentar a disjuno do sintoma e a pessoa,
ao passo que, em nossa sociedade, um medicamento tam-
bm um objeto ativo mas ele a juno do sintoma e a
pessoa. Assim,

Nas sociedades no-ocidentais, os me-


dicamentos so eficazes apenas na me-
dida em que eles estabelecem e ajudam
[...] utilizando-se de todos os dispositi-
vos disponveis []. Esse , obviamen-
te, o caso de objetos como protees
oraes, amuletos, sacrifcios que so,
na minha opinio, nesses universos, o
grau zero do medicamento. por isso
que [...] a orao provavelmente o
medicamento mais consumido no
mundo (:97, grifos meus).

Segurana
Usando a definio dada por Stengers acerca dos
pharmaka Nathan (2012) aponta que se deve considerar os
seres como dinmicos na construo das pessoas (:226-
227). pelas prticas de dosagem que so agenciados obje-

46
tos ativos (pois possuem ax e entram em relao tanto com
as pessoas como com outros modos de existncia animais,
pedras, espritos etc) em determinados momentos rituais e,
tambm, cotidianos. Esta potencialidade de agenciar objetos
e outras existncias opera como cosmopoltica e constitui a
diferena que difere, porque h processos nos quais os corpos
so tomados pelos acontecimentos. , aqui, que chegamos
prtica da segurana. Para isso, segundo Me Irma,

Se faz um pacote. Se passa as velas, colo-


ca-se a segurana e se faz as oraes. Pri-
meiro, a gente passa as velas. Depois, a es-
pada de So Jorge [planta], a vassoura de
Xapan e as varas de marmelo25, o pacote
do Bar e o galo do Bar, so sete obje-
tos [estes seis, mais a pulseira]. A gente
passa tudo isso nas pessoas e a limpeza
mesmo, geral! (Me Irma, Mostardas, 14
de dezembro de 2013, grifos meus).

Segurana, portanto, a prtica de proteo da pessoa,


das casas, de objetos, mas tambm o nome da prpria pul-
seirinha que colocada na pessoa:

As pulseirinhas so para as passagens do


ano, a troca de orixs. E eu sempre fao o
que combina com minha me, que a Me
Oxum. E sempre coloco o vermelho do
Bar e da Me Ians, que eu tenho a ban-
deira da Ians, entendesse? Eu no sou da
Ians, mas estou na bandeira da Ians,
porque a minha me de santo da Ians.
Eu tenho a Ians no meu quarto de santo

25 Cydonia oblonga Miller.

47
e sempre grito por ela quando vou fazer
meus servios. E coloquei as cores dos Ori-
xs do ano [nas pulseirinhas], o amarelo
da dona da Casa [Oxum], o branco que
Oxal, o azul da Iemanj []. Mas o que
vai estar regendo mesmo o rosinha que
est ali [aponta para minha pulseirinha,
que fora colocada por ela, dois dias an-
tes], ele rege este ano [2014, de Xapan].

Quando a me de santo faz as pulseirinhas ela lava


primeiramente as linhas de tecidos coloridos em um Amaci
de ervas. Ela cruza com ervas e fabrica as pulseiras fazendo
oraes, banhando-as e agregando orixs e demais protetores.
Quando est fazendo o Amaci, ela chama todos os protetores,
vai molhando e cruzando bem, com todos. As pulseiras ficam
colocadas junto ao Cong do terreiro, onde a fora energ-
tica atua, antes de serem colocadas nas pessoas. Quando a
pessoa vai fazer a segurana, a me de santo passa as velas e
os outros elementos pela pessoa, evocando oraes, benzendo,
trazendo orixs e acionando outros existentes para que faam
a limpeza e, ao mesmo tempo, a proteo. No final do passe,
ela amarra a pulseira no pulso ou no tornozelo da pessoa e
entrega tambm um patu26 para a pessoa usar na carteira ou
na bolsa, eles devem estar junto pessoa, onde ela for.
Os objetos so sempre constitudos de uma mistura
de elementos heterogneos (Nathan, 2012:99) e so essen-
cialmente um emaranhado de conceitos. desta caracters-

26 Um pequeno saquinho de plstico, no caso dos que Me Irma entrega para as


pessoas contendo uma orao e uma figura de um(a) santo/a, com o nome de um(a)
orix, em um papel pequeno, junto com contas, sementes, conchas, pedrinhas etc. O
saquinho costurado com uma linhazinha da cor do/a orix correspondente figura
e orao e cada elemento descrito tambm estar ligado mesma correspondncia.

48
tica que eles derivam sua eficcia (:103). Os objetos ativos
operam como protees (:110, nota 61) e, ainda, como uma
infinidade de sistemas teraputicos eficazes [...] que so ver-
dadeiros sistemas conceituais e no crenas vs (:114).
A realizao da segurana uma arte (cosmo)poltica:
aprontando e cruzando as linhas que formaro a pulseira, ela
agrega pulseira e pessoa os diversos existentes. Cada linha
colorida de um(a) orix da Umbanda (o que d sete linhas).
A pulseira, ao ser amarrada na pessoa, oferece a proteo das
ervas que a banharam e encadeiam os protetores (orixs e ou-
tras entidades) que foram acionados quando a me de santo
fabricava o cordo. No se trata de um simples adorno colo-
rido justamente porque as pulseiras so aprontadas, cruzadas
nas ervas e porque elas obtm as foras de orixs que as
ervas contm, que a gua contm, que a mo da me de santo
opera , e elas tomam (no sentido de apreenso) ax dos ele-
mentos materiais e imateriais, das foras invisveis e dos flui-
dos. O cruzamento, na proteo, est o tempo todo presente.
Os outros elementos acionados na segurana tambm
recebem foras. A vela, a espada de So Jorge, o pacote, o galo27,
as varas de marmelo do Bar e a vassoura de Xapan no
recebem o banho de ervas, mas ficam velando no Cong. Trs
orixs so acionados na segurana: Bar, Ogum e Xapan.
Bar o que abre os caminhos, Ogum para vencer as de-
mandas e o Xapan o orix da sade e da doena e do ano
que estava por vir. Me Irma explica ainda que

Varia da pessoa [o que deve ser passa-


do nela]. [Na pessoa] da Oxum, a gente
passa perfume ou ervas doces, em ramas.
27 O galo fica vivo durante o processo e, aps, sacrificado.

49
Se faz banhos com os galhos: com os da
amora, feito um banho de descarga, ele
abre caminho e bom para o amor. Do
Bar, a gente passa a vara de marmelo.
Da Iemanj perfume, rosas, ervas do-
ces, alevante. Do Oxal, se passa algodo,
pano branco, merengue: pega um saquinho
de merengue e passa na pessoa. Do Xan-
g, pode se passar ervas tambm, a guin
ou o Amal, a vela do Xang, o fludo do
Xang.

Os elementos utilizados na segurana de cada pessoa


dependem do/a orix da pessoa, mas tambm daquele/a que
vai reger o ano e do/a orix da Casa. A segurana mobiliza
agenciamentos extra-humanos, opera por contgio de subs-
tncias e objetos, envolve a pessoa com a Casa, com a me de
santo e refora a relao com elas. Me Irma afirma que at
quem no da corrente e gosta da religio bom fazer a limpe-
za. E, se a pessoa quiser fazer uma abertura de caminhos, ela
tambm far a segurana: mas preciso descarregar a pessoa
tambm: passo as velas e o ponto de fogo e passo uma chave28.
que a pessoa est suja, ela est trancada. Tem que limpar primeiro
para poder passar a chave. A condio da pessoa e de seu cor-
po, quando limpos e seguros, favorecem uma abertura, fazem
cruzamento e, usar tanto uma pulseira cruzada no Amaci de
ervas como um patu potencializa, de certa forma, o corpo da
pessoa como possibilidade de apronte.
vila (2011) tambm aponta esta dimenso da sade,
doena e cura em sua etnografia mostrando que

28 O ponto de fogo tambm descarrega as energias. A chave do Bar.

50
Os problemas relacionados a distrbios
mentais so encarados de forma dife-
rente dentro da cosmologia afro-brasi-
leira. Eles podem chegar a ser indcios
de manifestaes dos orixs, presenas
de eguns, ou consequncias de feitios.
Sintomas que no sero diagnostica-
dos, nem mesmo tratados pela medi-
cina convencional, mas sim com ritos
religiosos especficos. A soluo pode
vir desde a entrega de uma bandeja a
determinado orix, a confeco de uma
guia de segurana ou at mesmo ini-
ciao na religio (:168).

Como afirma uma das suas interlocutoras, Me Gisa,


o orix que escolhe e a pessoa entra pelo amor ou pela
dor. A dor refere-se a essas mazelas fsicas e psicolgicas.
Vemos, seguindo vila, que se pode problematizar a relao
dessa religiosidade com o corpo, j que no, caso dos ingres-
sos pelas doenas, nesse corpo que os orixs ou entidades
se manifestam []. A cura, muitas vezes, diagnosticada
mais pelo jogo de bzios do que pela medicina convencio-
nal (:183). A pessoa com alguma doena pode (ou deve)
se aprontar e entrar na religio, sendo um processo tanto de
criao e de composio de algum possvel curador como um
procedimento de cura.
preciso ressaltar aquilo que Anjos (1995) fala sobre
o corpo: ele compreendido de forma diferente dos termos
ocidentais porque o corpo batuqueiro muda de fato quan-
do ele vai ao cho e um santo se materializa nele (:141). Se
aprontar, um processo de constituio da pessoa (do filho-

51
de-santo) numa relao com o terreiro e com o pai-de-santo
que tende a tornar definitivo o lao entre os parceiros dessa
relao (Anjos, 2006:95). Com uma pessoa que cliente,
opera-se de modo diferente, pois se pode sempre colocar um
fim na negociao e recorrer a um outro pai-de-santo ou at
a um outro recurso para a resoluo do problema que o levou
ao terreiro (:92).
Mas, uma segurana ou limpeza efetuada numa pessoa
que cliente mobiliza ax: aciona-se protetores, as energias
vo ser relacionadas e, para as entidades evocadas no pro-
cesso, ocorre a operao de agenciamento das foras e uma
ligao mais prxima entre as entidades e a pessoa.
***
Tomo a noo de cosmopoltica enquanto um modo
de colocar em coexistncia prticas diferentes, correspon-
dentes a entre-capturas distintas, caracterizadas por restri-
es lgicas e sintcticas diferentes (Stengers, 1997:79).
Este colocar em coexistncia as entre-capturas potencial-
mente relacionado ao conceito deleuze-guattariano de rizo-
ma e ampliado pelo que Anjos, em diversos trabalhos, vem
demonstrando existir como uma cosmopoltica afro-brasi-
leira.
O que podemos compreender como cosmopoltica
afro-brasileira no supe o entendimento de criao de um
mundo comum, onde teremos por fim ltimo a realizao
de integrao, de unidade entre os seres, de consenso a priori
ou uma complementao de sistemas. Na cosmopoltica afro
-brasileira mundos diversos e conflitantes podem ser acio-
nados e ligados a sries diferenciantes sem que se crie uma
unidade de mundos e de prticas.

52
Por isso que o cruzamento no coloca os elementos
cruzados como solues: eles operam como perspectivas,
como possibilidades que s sero atualizadas, enquanto re-
gimes de existncia, se as foras evocadas e as prticas forem
possveis e fizerem sentido. O cruzamento e o jogo das dife-
renas que compem a lgica rizomtica da Linha Cruzada
podem indicar elementos chaves na compreenso acerca dos
processos e relaes que envolvem a sade. O caso da ben-
zedura, por exemplo: como se ela operasse, de certo modo,
como um dos lados da religio, como uma linha que passa a
ser cruzada. Ela encadeada Umbanda.
O reforar fortalecer a relao j existente entre filha
e me de santo, mas entre outras pessoas, entidades e o Cos-
mos. , tambm, fortalecer o corpo. Ser pronto opera uma
compreenso ontolgica de que seu corpo e seu esprito no
so separados, como a epistemologia ocidental cr ser poss-
vel. A noo de defender-se entrelaada ao fazer um reforo.
Segundo Me Irma, a gente trabalha muito com a mente. At
minha me de santo tem que fazer reforo para ela. Pelo menos
uma vez por ano. E j fazia muito tempo que eu no fazia. Eu
me defendo sozinha, mas quando eu me aperto, eu chamo ela. E,
o procedimento de apronte intensamente ligado noo de
que a religio uma medicina: igual a um mdico, um aneste-
sista e um cirurgio: sempre tem os que do uma fora.
Ainda, h outra noo muito importante de medi-
camento que podemos articular aqui: a da epgrafe deste
texto. O medicamento a palavra, a vontade de cura tanto
do curandeiro como da pessoa doente. a relao, mas uma
relao com outro sentido da relao mdico-paciente. A re-
lao de cura, para sociedades no ocidentais, de confiana
e ativao de outros componentes no-humanos.

53
Por este modo de relacionar tanto a palavra, mas tam-
bm as coisas, podemos dizer que no aprontamento o corpo
composto por uma teia de actantes humanos e extra-huma-
nos (orixs, sangue, animais, ervas, acuts...) e que esta teia
tranada em intensidades especficas que envolvem noes
outras de cura, de sade, de objetos... O aprontamento , por
assim dizer, um dos lados que compem os atendimentos por-
que a pessoa pronta cura e atende, alm de aprontar pessoas.
E, quando a pessoa se apronta, ela pode ser curada de algo:
pela dor ou pelo amor que se d a entrada na religio.

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55
A relao entre sade e cultura nas prticas tera-
puticas da umbanda em Fortaleza-CE e no Rio
de Janeiro-RJ1

Violeta Maria de Siqueira Holanda


Mrcio Luiz Mello

A SADE NO UNIVERSO RELIGIOSO DA


UMBANDA
O universo religioso da Umbanda caracterizado por
sua riqueza de smbolos e complexidade ritual que envolvem
uma multiplicidade de elementos socioculturais. As prticas
de cura tm lugar significativo nos rituais umbandistas, pois
justamente o momento em que os frequentadores tm a
oportunidade de serem atendidos em seus problemas par-
ticulares. Dentre as queixas que trazem, esto problemas
financeiros, situaes de conflito interpessoal e emocional.
Alm dessas, um grande nmero de pessoas se dirigem aos
cultos umbandistas por motivo de doena, em busca de alvio
para as doenas do corpo e da alma.
Em nossa pesquisa interessa compreender esses pro-
cessos de sade-doena relacionados aos terreiros de Um-
banda, tanto em Fortaleza-CE, como no Rio de Janeiro-RJ.
Porm, para tal, importante entender a cosmologia da reli-
gio, seus rituais e as prticas de seus agentes.

1 Trabalho apresentado na 29 Reunio Brasileira de Antropologia, realizada entre os


dias 03 e 06 de agosto de 2014, Natal/RN.

56
Muito do que a sociedade atualmente foi constitu-
do em suas bases fundamentais pela religio (DURKHEIM,
1978:155). Isso vale obviamente para o Brasil, onde tem-se
uma multiplicidade de crenas disseminadas na populao,
constituindo uma cultura prpria e complexa. Tais caracte-
rsticas permitem ainda que no exista um estilo nico de
Umbanda, principalmente em se tratando de um pas conti-
nental como o Brasil. Neste contexto, natural que a lgica
de funcionamento, os rituais e, particularmente as prticas
relativas sade e doena apresentem variaes.
O termo de origem banto umbanda denomina uma
religio brasileira que reflete a histria e a sociedade do pas
e se trata de um conjunto de prticas capaz de acompanhar
as rpidas transformaes de uma sociedade cada vez mais
planetria, pluralista, multicultural e inter-racial (Mello e
Oliveira, 2013).
Na Umbanda, as prticas em sade remetem s ori-
gens indgenas, africanas e portuguesas, bem como acrescidas
das influncias do Candombl, do Catolicismo Popular e do
Kardecismo. Bairro e Leme (2003) afirmam que o termo
Umbanda servia na cultura banto para designar aquele que
curava, o curandeiro cuja funo era tratar dos males da co-
munidade seguindo os conhecimentos de sua tradio.
Segundo Magnani (2002), a pedra angular da Um-
banda a comunicao entre a esfera sobrenatural e o mundo
dos homens, por meio da incorporao das entidades espiri-
tuais num grupo e no corpo dos iniciados. Neste sentido, as
entidades so consideradas espritos de mortos que descem
do astral, onde habitam, para o planeta terra - visto como
lugar de expiao - onde, por meio da ajuda dos mortais, as-

57
cendem em seu processo evolutivo em busca da perfeio. Tal
concepo tributria da doutrina do carma (MAGNANI,
2002:3).
Sendo assim, a Umbanda tem como crena a reen-
carnao e a diviso entre o mundo material do cotidiano dos
praticantes e o mundo espiritual. Tudo que existe no mundo
real possui um equivalente, uma cpia espiritual e abstrata no
mundo sobrenatural; inversamente, tudo que existe no mun-
do sobrenatural tem uma contrapartida, uma representao
material ou corporal no mundo real.
Entendemos que a religio integra socialmente, uma
vez que membros de uma comunidade religiosa comparti-
lham a mesma cosmoviso, segundo valores comuns, prati-
cando sua f em grupo, desenvolvendo uma rede de sociabi-
lidades; em particular, observa-se isso nas religies afro-bra-
sileiras, tanto no Rio de Janeiro como em Fortaleza.
Na Umbanda, por meio do transe, permitida a in-
terao entre o mundo espiritual e o mundo fsico. Por in-
termdio da mediunidade, as entidades se apresentam nos
terreiros para transmitir ensinamentos, dar conselhos e
orientaes, recomendaes no sentido de promover a cura
e solucionar problemas, seguindo as linhas ou falanges2 que
se dividem conforme as fases de evoluo espiritual. A rique-

2 Ortiz (1978) classifica e reconhece as linhas ou falanges dentro de um panteo carac-


terstico da Umbanda. Por um lado, aproximando-se do Candombl, o panteo com-
posto por orixs, que so os espritos referentes s divindades africanas representantes
das foras da natureza, como o fogo, o vento, a gua, o metal; e, por outro, os espritos
desencarnados, classificados por espritos de luz (caboclos, ndios, pretos velhos e
crianas) e espritos das trevas (exus e pombas-gira). Esta ltima diviso corresponde
concepo crist que estabelece a dicotomia entre o bem e o mal; enquanto os esp-
ritos de luz trabalham unicamente para o bem, os exus e sua representao feminina
- pombas-gira, em sua ambivalncia, podem realizar tanto o bem quanto o mal. Em sua
dimenso malfica, os exus so identificados com as prticas da Quimbanda.

58
za do universo simblico religioso constitui uma importante
herana histrica e social.
Magnani (2002) aponta que o transe no nem es-
tritamente individual nem propriamente uma representao
com a profundidade dos mitos, mas a atualizao de frag-
mentos de uma histria mais recente por meio de persona-
gens tais como foram conservados na memria popular: o
caboclo Tupinamb, ou o pai Joaquim de Angola, quando
descem, no so a representao deste ou aquele indivduo
em particular, mas uma representao genrica e estereotipa-
da de ndios brasileiros, escravos africanos e outros persona-
gens liminares (Turner, 1974) presentes em diferentes con-
textos histricos e sociais brasileiros (MAGNANI, 2002:3).
Saraiva (2010) afirma que [...] as entidades incorporadas so
arqutipos da sociedade brasileira, ligados aos aspectos hist-
ricos e culturais do pas (Saraiva, 2010, p. 343).
No campo religioso, os mitos e as crenas exterio-
rizam o domnio dos smbolos (Mauss, 1974). O simblico
serve de expresso total das coisas, e corresponde aos huma-
nos que os assimilaram e a ele aderem. Portanto, os smbolos
tm a ver com os cdigos culturais, refletem a estrutura social
em que o indivduo est inserido. Como transmissor de cul-
tura, so agentes socializantes. Na nossa sociedade, os siste-
mas simblicos transmitem e perpetuam nas geraes seus
conhecimentos e sua viso em relao vida e ao mundo, e
consequentemente, sade. Em nosso estudo podemos di-
mensionar, a partir de tais reflexes tericas, que os smbolos
religiosos em especial os rituais manipulados pelos pais e
mes de santo fazem com que o social e a cultura se tornem
apreensveis pelas pessoas como algo real dentro de seu pr-

59
prio sistema simblico. Assim, a religio, enquanto sistema
cultural encontra eco na teoria geral da Cultura, definida por
Geertz (1989) como:

Um sistema de smbolos que atua para


estabelecer poderosas, penetrantes e
duradoras disposies e motivaes nos
homens, atravs da formulao de con-
ceitos de uma ordem de existncia ge-
ral, e vestindo essas concepes com tal
aura de fatualidade que as disposies
e motivaes parecem singularmente
realistas. (GEERTZ, 1989).

Nesta perspectiva, os sistemas simblicos culturais


pertencentes ao universo religioso articulam e veiculam uma
rede de significados, em que por meio deles possvel com-
preender a prpria realidade social. Tal compreenso poder
ser descrita de forma inteligvel a partir da descrio densa,
ou seja, uma descrio em profundidade do objeto social, que
considera suas configuraes internas de relaes sociais, suas
relaes de poder, suas tenses, seus processos de reproduo
permanente, suas dinmicas de transformao (GEERTZ,
1989). Conforme atesta Geertz (1989):

A cultura no um poder, algo ao qual


podem ser atribudos casualmente os
conhecimentos sociais, os comporta-
mentos, as instituies ou os proces-
sos; ela um contexto, algo dentro do
qual eles podem ser descritos de for-
ma inteligvel isto , descritos com
densidade. Estas descries so cons-
trues que imaginamos que os atores

60
elaboram por meio da vida que levam,
a frmula que eles usam para definir o
que acontece com eles mesmos. Neste
sentido, os textos antropolgicos so
construes, como uma leitura da cul-
tura e, mais que isso, so interpretaes
de interpretaes. (GEERTZ, 1989).

Por meio das narrativas e das histrias vivenciadas


pelos adeptos da Umbanda e investigadas por ns, possvel
perceber como se gestam nas prticas rituais e nas relaes
interpessoais a produo de conhecimento e seus significa-
dos (tessitura de significados), a promoo da sade, incluin-
do as aes de acolhimento ou conflituosas (estigmatizadas)
relacionadas ao trato com as doenas, bem como a (re)in-
veno de tradies diversas em meio ao universo simblico
religioso da Umbanda e suas prticas em sade.
Pesquisadores como Loyola (1984), Magnani (1984),
Montero (1985), Nascimento (1999), Carvalho (1995), Ra-
belo (1999), Mantovani (2006), Silva (2002), Saraiva (2010),
Mello e Oliveira (2013) e Holanda (2013) descrevem con-
cepes de sade/doena e prticas de cura caractersticas da
Umbanda e ressaltam a importncia que o tratamento espi-
ritual adquire para os umbandistas e para a comunidade dos
terreiros.
Em virtude de sua cosmologia, no universo da Um-
banda, doenas e curas esto relacionadas significativamen-
te ao sobrenatural, uma vez que a pessoa o resultado da
vontade da ao dos espritos desencarnados ou orixs e de
uma iniciativa individual de integrao a uma comunidade.
A vida percebida como uma fonte de intensa dedicao e

61
aprimoramento do ser humano, seja no campo fsico e/ou
espiritual, em uma sequncia de obrigaes e tarefas a cum-
prir junto a sua entidade protetora correspondente. Os pais
e mes-de-santo, por serem considerados os mais evoludos
espiritualmente, detm o poder superior no terreiro, tendo a
responsabilidade sobre a iniciao dos adeptos e pela invoca-
o dos espritos desencarnados e dos orixs.
A estruturao das prticas umbandistas segue esta
viso cosmolgica e o desempenho da cura quase sempre fica
por responsabilidade de espritos incorporados, chamados
guias, que propagam benefcios aos praticantes pelo ideal
de promover a caridade e a ajuda ao prximo. Prticas como
o passe, a benzeo e a desobssesso so procedimentos
curativos desempenhados na proximidade entre o consulente
(o indivduo que traz a queixa) e o agente da cura, que pode
ser tanto um esprito ou um chefe-de-culto (Montero,
1985; Magnani, 1980).
No clssico ensaio O feiticeiro e sua magia, Lvi
-Strauss (1949) analisa a doena como uma situao em que
um indivduo se encontra acometido de um mal-estar sem
nome, e a manipulao dos smbolos religiosos garante que
o estado doente provocado por esse desconhecido que afe-
ta o indivduo, possa ser compreendido e significado, resul-
tando na recuperao da sade do mesmo. A este processo
Lvi-Strauss (1949) denominou de eficcia simblica. O
autor apresenta relatos etnogrficos nos quais procura mos-
trar os mecanismos psico-fisiolgicos do xamanismo, visto
como uma expresso concreta da eficcia simblica, impli-
cando tambm processos de interao social. O Xam tido
como uma figura social que significa algum que sabe, ou

62
seja, um sbio. O autor mostra, ainda, que a eficcia da magia
apresenta trs aspectos fundamentais: a crena do feiticeiro,
a crena do doente e a crena da coletividade no feiticeiro.
Neste sentido, a dimenso da sade-doena pode ser
entendida como fenmeno individual e coletivo que emerge
no interior de contextos socioculturais. Rabelo (1999) corro-
bora, analisando o carter intersubjetivo de toda experincia
individual e coletiva do adoecer e do tratar-se. Neste contex-
to, o conceito de experincia expressa uma preocupao em
problematizar e compreender como os indivduos vivem no
mundo, o que remete a idia de conscincia e subjetividade,
mas tambm, e especialmente, de intersubjetividade e ao
social (Rabelo, 1999:11). Segundo a autora,

(...) implicada na idia de ser-em-situa-


o, no est apenas a unidade corpo-
mente, mas tambm o enraizamento
fundamental do indivduo no contexto
social, enquanto ser que desde sempre
ser-com-outros. (...) a intersubjetivi-
dade , assim, um conceito que aponta
para um ser-vivido, no qual o indiv-
duo desenvolve suas aes, procuram
compreender-se mutuamente e com-
partilham o mesmo tempo e espao
com os outros. (RABELO, 1999:15).

Com base nas discusses tericas de autores como


Weber, Mead, Blumer e Garfinkel, Rabelo (1999) interpre-
ta o social como campo permanente de toda experincia, do
qual no se pode escapar, por tratar-se de um campo mvel,
continuamente deslocado, ampliado e refeito pelos indiv-
duos no curso de suas aes/interaes cotidianas.

63
Considerando as anlises sobre rituais e prticas de
cura, Rabelo (1994:48) chama ateno aos estudos sobre o ri-
tual em que vrios antroplogos (Geertz, 1973; Turner, 1967;
Kapferer, 1979; Csordas, 1983) tm enfatizado seu carter
transformativo, por meio da manipulao dos smbolos em
contextos extracotidiano. Geertz (1973) explorou essa ideia
ao sugerir que a briga de galos balinesa organizava experin-
cias e sensaes do cotidiano em um todo ordenado, consti-
tuindo para os balineses uma espcie de educao sentimen-
tal. Turner (1967, 1969, 1971, 1975) escreveu extensamente
sobre como os rituais operam de modo a conduzir os indiv-
duos a determinados estados e atitudes frente ao mundo: o
isolamento de objetos e imagens de seu contexto ordinrio
e sua recombinao em novos contextos, a focalizao em
determinadas unidades simblicas, a combinao de fortes
estmulos sensoriais e intelectuais.
Sobre a questo da cura no contexto religioso e, mais
especificamente, no contexto ritual, Kapferer (1979) argu-
menta que o ritual produz cura na medida em que permite
uma mudana na perspectiva subjetiva pela qual o paciente
e comunidade percebem o contexto da aflio. Por sua vez,
Csordas (1983) entende a cura religiosa como dinmica de
persuaso que envolve a construo de um novo mundo fe-
nomenolgico para o doente. Ou seja, no ritual de cura, o
doente persuadido a redirecionar sua ateno a novos as-
pectos de sua experincia ou a perceber esta experincia se-
gundo nova tica. A cura consistiria, assim, no no retorno ao
estado inicial, anterior doena, mas na insero do doente
em um novo contexto de experincia.
No Brasil, Rabelo (1993) analisa, em seu estudo so-
bre religiosidade e cura em classes populares urbanas em Sal-

64
vador-BA, a religio sob uma tica da experincia religiosa,
isto , das formas pelas quais seus smbolos so vivenciados
e continuamente re-significados por meio de processos inte-
rativos concretos entre indivduos e grupos. J para Mello e
Oliveira (2013),

Um efeito fundamental da religio


alterar o significado da doena; na
mesma medida pode levar modificao
da viso de mundo do indivduo doente.
Isso no implica necessariamente a
remoo dos sintomas, mas a mudana
positiva dos significados que a pessoa
atribui sua doena, podendo resultar,
ainda, em alterao no seu estilo de vida.
(Mello e Oliveira, 2013, p. 54).

Diferentemente da percepo de Geertz, no estudo


de Rabelo (1993), a relao entre smbolos religiosos e vida
social no definida a priori por propriedades e significados
inerentes aos smbolos, mas estabelecida no curso de eventos
concretos nos quais os indivduos se apropriam, confrontam
e reinterpretam os smbolos luz de determinados fins e
interesses. A partir de sua experincia de pesquisa, a autora
ressalta que se os smbolos so por vezes modificados e mol-
dados pela religio, tambm determinam, em grande medida,
a maneira pela qual os projetos religiosos so incorporados
ao cotidiano dos indivduos. A autora problematiza, diante
da facilidade dos membros das classes populares se movi-
mentarem em diferentes cultos, a ideia de uma convergncia
necessria entre projetos religiosos e prticas sociais.
Nesse sentido, conceitos como estilo de vida, viso de
mundo, projeto e campo de possibilidades (Velho, 2003) po-

65
deriam ser utilizados tambm nas anlises das escolhas feitas
pelos indivduos em busca de sade. No entanto, esse vis
no ser aprofundado neste trabalho.

RELATOS DE CURA EM TERREIROS DE


UMBANDA EM FORTALEZA-CE E NO RIO
DE JANEIRO-RJ
A relao dos adeptos da Umbanda com questes re-
lacionadas sade costuma se manifestar desde a iniciao
na religio. Nos depoimentos levantados entre os umbandis-
tas, tanto de Fortaleza como do Rio de Janeiro, comum a
associao da busca pela religio movida por questes rela-
cionadas sade que no tiveram xitos na medicina oficial.
Os problemas e sintomas das doenas, muitas vezes esto
relacionados s manifestaes da mediunidade que precisa
ser trabalhada e desenvolvida para o controle das manifes-
taes fsicas. Os sintomas costumam manifestar-se desde a
infncia e so caracterizados por tonturas, tremores, dores na
cabea, insnias, perturbaes etc. Nos depoimentos abaixo,
no Rio de Janeiro e em Fortaleza, respectivamente, os entre-
vistados narram sua experincia de aproximao e cura por
intermdio da Umbanda:

Eu andava na rua e passava mal, caa no


cho de repente. Eu sabia que precisava
desenvolver e trabalhar minha mediu-
nidade, mas eu deixava pra l. Eu tenho
isso desde pequena, quando frequenta-
va o centro da minha me. de famlia.
Ento depois que voltei a frequentar
e vim neste centro aqui, passei a lidar

66
melhor com isso e parei de desmaiar e
cair toa na rua. (D. Leninha, Rio de
Janeiro, 2009).

Bem eu criana tinha 6 pra 7 anos de


idade, meus pais muito catlicos, e eu
fiquei muito doente, doente mesmo
levaram pra mdico e tudo. E no ti-
nha na medicina, eu no achei a cura,
e achei a cura dentro da Umbanda. Por
um preto velho chamado Pai Joaquim
de Angola, foi quem me recebeu a pri-
meira vez, foi quem me curou e nela eu
fiquei at hoje, porque o problema era
espiritual, era mediunidade realmen-
te, era mediunidade porque realmente
quando o preto velho passou os banhos,
as folhas pra fazer os remdios, as coi-
sas com plantas medicinais e realmente
obtive a cura, e depois desenvolvi e nela
eu fiquei at hoje, fui curado dentro da
Umbanda. Hoje a casa que eu tomo
conta o Pai Joaquim tambm faz parte,
o Preto Velho, n. Nessa casa tambm
j fez muitas curas graas a Deus, mui-
tas curas mesmo espirituais pelo Pre-
to Velho e pelo Pai Jan desenvolvido
pelos caboclos. Olha, eu sentia muita
tontura, dores de cabea, insnia certo,
principalmente dor de cabea, fiz vrios
exames tudo e no concretizava, real-
mente o mdico nunca achava o pro-
blema, a doena. Eu no dormia a noite
era tontura, era insnia, essas coisas,
muitas perturbaes, e quando passei
a frequentar uma casa, eu fui curado,
realmente foi quando iniciou a minha

67
cura, esses sintomas, era mediunidade,
era mediunidade realmente. Hoje, eu
me sinto curado e realizado no mundo
espiritual e fui curado. (Pai Liberdnio,
Fortaleza, 2010).

Conforme visto nesse depoimento, os pais e mes de


santo que so curados por determinadas entidades costumam
cultu-las quando abrem seus prprios terreiros. O sucesso
nos tratamentos de cura e a crena na existncia da espiri-
tualidade fortalecem a prtica religiosa da Umbanda e sua
relao com a sade, sendo intermediada pelo elo existente
entre o enfermo, o mdium e as entidades espirituais.
O processo de iniciao e cura vivenciada por Pai
Jairo (em Fortaleza) foi conduzido pelas entidades Negro
Gerson, Me Maria e Preta Velha Juliana. Segundo o pai
de santo, o evento proporcionou sua crena na existncia da
espiritualidade e, consequentemente, em sua converso defi-
nitiva para a Umbanda:

Eu comecei com 10 anos de idade, alis


eu comecei a sofrer a minha mediu-
nidade com 7 anos... Com problemas
de sade, mas s que eram problemas
espirituais, no era doena material pra
mdicos resolverem... Aconteceu que a
clarividncia comeou a ficar avanada,
comecei a sentir umas fraquezas, ton-
tura e cheguei ao ponto de um encos-
to, um esprito negativo encostar em
mim, foi como me levaram at a ele.
Ai l tinha esse centro de Umbanda,
essa casa de cura, eu me deparei com
uma entidade chamada Negro Gerson,

68
Me Maria e Preta Velha Juliana e foi a
forma de me levarem at a ele e dar in-
cio a minha mediunidade, l eu fiquei
bom, fiquei andando porque eu j fui
l praticamente sem andar.... Esse foi
o primeiro encontro que eu tive com a
Umbanda, primeiro vinculo e de l no
mesmo dia, eles me mostraram por A
mais B que a espiritualidade existe, que
as energias realmente se encontram
vestidas diante dos mdiuns o qual
tem os dons e de l j sai bom, bem
de sade. Enquanto j tinha procura-
do vrios mdicos e no descobriram
a minha doena, tudo comeou e t a.
A l eu tinha o que? Eu tinha de 9 pra
10 anos, a com 10 anos recebi a pri-
meira instncia e de l pra c no sabia
como lidar em relao a eles, alguns me
maltratavam outros no. A uma certa
pessoa me fez o convite pra minha casa,
meu Pai de Santo que at j faleceu e l
foi organizou a minha espiritualidade,
me deu orientao, a tudo comeou
da. (Pai Jairo, Fortaleza, 2010).

Processo semelhante se deu com Pai Luiz no Rio de


Janeiro. Neste caso, a doena apareceu como forma do orix
informar o caminho da religio. Para tal, no importou ter
uma herana religiosa afrodescendente, mas ter sido esco-
lhido pelo orix. Oriundo de uma famlia evanglica, desde
pequeno muito doente, sua sade frgil levou seus irmos a
verem na religio afro-brasileira possibilidade de cura.

69
Eu era criana,... na escola... e tinha
uma diretora que era filha do ax.
Ento foi atravs dela, ela chamando
a famlia que viu a necessidade e que
disse que os meus desmaios no eram
desmaios de doena... Foi ela que foi a
intermediria para eu chegar casa de
santo. A eles tiveram que levar pra casa
de santo... No pode levar pro Salgado
Filho [nome de um hospital na zona
norte do Rio de Janeiro], no esta-
vam acostumados... eu passava dias em
coma.. Ou me levavam pra casa de san-
to... A, eles j tinham essa conscincia..
E acabaram levando pra casa de santo...
(Pai Luiz, Rio de Janeiro, 2011).

Os problemas de doena tambm costumam estar


relacionados a um trabalho, feitio ou bruxaria deman-
dados por terceiros. Nestes casos, a medicina convencional
tambm no demonstra xito em seus tratamentos de cura,
devendo o pai ou me de santo identificar a natureza do
problema e buscar a soluo inspirada na interveno das
entidades espirituais junto ao enfermo. Por outro lado, a re-
ferncia mdica atravs do diagnstico da doena por meio
de exames clnicos tambm considerada durante a consulta
espiritual. significativo o nmero de relatos que narram
trajetrias de pessoas desenganadas pela medicina conven-
cional que alcanaram sua cura aps o tratamento espiritual
na Umbanda. Tal situao acontece tanto nos terreiros do
Rio de Janeiro como nos de Fortaleza, como ilustram os de-
poimentos abaixo:

70
Ela tinha cncer, e ns tivemos que
correr, fazer algumas situaes rituals-
ticas nela,... um trabalho espiritual. E
somente com o tratamento dos odus
[caminhos da vida], depois de um cer-
to tempo, ns logicamente fazendo o
trabalho espiritual e no deixando de ir
ao mdico, que uma coisa que o pre-
to velho exige, o lado mdico e o lado
espiritual caminhando juntos, depois
de um certo tempo ela foi no hospital
e o mdico no soube dizer, no tinha
mais nada, no soube dizer o que acon-
teceu com o cncer....; ela veio tratar,
se cuidou, ela vem mais vezes, se cuida,
faz o tratamento espiritual, d comida
a cabea... Pode ser que ela venha a se
iniciar, ou que ela fique se cuidando
constantemente, fazendo suas rezas,
fazendo suas oraes, se dedicando o
mximo de tempo possvel e aguardar,
cultuar o orix, cultuar a energia da na-
tureza, cultuar essa coisa to bonita que
a nossa religio, que a Umbanda e o
Candombl. (Pai Yango, Rio de Janeiro,
2011).

A pessoa chega geralmente um dia an-


tes do trabalho (ritual). Ela relata ao pai
ou uma pessoa que est l o que est
sentindo, como comeou os primei-
ros sintomas, o que tomou, o que fez
e o que deixou de fazer em termos de
medicamentos. Dependendo de alguns
casos a gente que mdium sente logo
quando os sintomas so de fato espiri-
tuais. Quando no se tem essa sensibili-

71
dade, ento, no se percebe na conversa.
perguntado se a pessoa no procurou
os mdicos. Por que s vezes as pessoas
sentem as coisas e por influncia de ter-
ceiros acha que feitio, ou que algo
espiritual, mas s vezes no , caso de
mdico. Quando a pessoa diz que foi
ao mdico, que fez exames e deu tudo
normal, e que cientificamente ela no
tem nada, a ela faz uma consulta par-
ticular com a entidade, a ela (entidade)
diz o motivo da doena e passa o ma-
terial pra ser utilizado no ritual de cura
ou se faz na prpria gira. J aconteceu
da pessoa chegar praticamente nos bra-
os e no ato (gira) a entidade fez um
desmanche e a pessoa j saiu pratica-
mente andando. Claro que no uma
nica vez que a pessoa fica curada, tem
todo um processo de gira, que t sendo
acompanhado mesmo, voc vai toman-
do os banhos, toda semana indo falar
com a entidade pra pessoa ficar boa
por completo. (Pai Cleiton, Fortaleza,
2010).

Essas situaes de trabalho, feitio ou bruxaria


demandados por terceiros dificilmente encontraro xito na
medicina convencional segundo os depoimentos. Neste sen-
tido, o pai ou a me de santo quem detm o conhecimento
especfico, por meio de sua espiritualidade, para o desman-
che do servio em questo. Este conhecimento faz parte de
uma longa tradio, transmitido oralmente, e adquirido por
uma intensa entrega do sacerdote vivncia na religio, em
que so partilhadas experincias e aprendizagens (e seus se-

72
gredos) por entre seus pares. O sucesso da interveno do sa-
cerdote o que confere sua autoridade diante da comunidade
do terreiro a que pertence e que responsvel. Sem esquecer,
claro, que a cura s ter xito com o empenho do enfermo
em seu tratamento.
Dona Iolanda conhecida por trabalhar na Umban-
da fortalezense com a linha mais antiga do Catimb3, narra
sobre as caractersticas fsicas encontradas no enfermo que
denotam a manifestao de uma feitiaria, segundo a sua in-
terpretao. Durante um ritual de cura, o ambiente do terrei-
ro dominado por odores fortes, que ela denomina de rabu-
gem, e por suores exalados de forma expressiva. Faz parte do
processo de cura o descarte de materiais utilizados durante
a sesso. A catimbozeira ainda revela durante as conversas
que antigas prticas de contato direto entre o curador e o
enfermo j no so mais realizadas nos terreiros, a exemplo,
da suco de feridas, muito comum entre as prticas mais
antigas dos catimbozeiros.

3 Segundo Roger Bastide (1959), em seus estudos sobre religiosidade afro-brasileira,


o catimb e o espiritismo popular so um apelo aos espritos msticos ou aos espritos
dos matos para que venham ajudar os pobres viventes a elevar-se espiritualmente e
a encontrar uma soluo para seus problemas cotidianos, inclusive o da sade fsica.
O catimb era primitivamente, entre os ndios selvagens, uma festa de colheita e da
preparao da jurema, mas tornou-se pouco a pouco um culto destinado a fazer des-
cer os espritos da floresta, dos rios e das montanhas, os encantados, nos corpos dos
catimbozeiros, para que respondessem s consultas dos infelizes e dos doentes. (BAS-
TIDE, 1959:154). Em seu estudo sobre a tradio da jurema na umbanda nordestina,
Assuno (2006) afirma que adjunto de jurema, beber jurema, segredo da jurema,
catimb, no importa o nome, o que interessa registrar a similitude dessas prticas
em perodos e culturas diversas. Convm tambm observar que os elementos dessas
prticas, vividos por meio de um processo de reelaborao e reinterpretao, esto
presentes no culto da jurema dos terreiros de umbanda do nordeste brasileiro como
um culto aos mestres catimbozeiros, aos caboclos indgenas e aos negros africanos.
(ASSUNO, 2006:22).

73
Chegou um homem aqui com a per-
na... vixe Maria! j tinha andado por
todo mdico j ia cortar a perna... ----
o senhor acredita em macumba? No.
Pois o senhor volte pra trs num ter-
reiro de macumba pra tirar o que voc
tem e era uma macumba mesmo que
botaram nele... a eu disse toda verdade,
tudo que foi passado que ele viu o ca-
boclo disse pra ele, no sabia nem quem
era, o homem ele disse...------ gostei,
gostei porque o caboclo disse tudo que
passou na minha vida mesmo, foi pas-
sado. Eu s fiz trs cura... a coisa mais
horrvel do mundo, eu tinha recebido
uma saia de macumba do Rio de Ja-
neiro que uma mulher tinha me dado...
essa saia ficou como um beiju dura no
meu corpo, a o caboclo disse assim que
eu subi tinham tirado ela e botaram
outra, quando foi no outro dia eu fui
lavar essa saia e dei fim, mais tem uma
coisa pus ele bom, quando ficou bom a
senhora pode crer que esse terreiro fi-
cava quando comeava a cura dele esse
terreiro ficava parecia que tinha botado
uma lata dgua que tinha botado era
uma catinga de rabugem mais feia do
mundo, ali foi uma feitiaria bem feita,
ai com trs curas ele chegou a mim e
disse estou bonzinho ele andava de ber-
muda porque no podia usar cala nem
sapato, mais era daqui at a ponta do p
era um lastreio s a perna do homem,
no era ferido no, era aquele verme-
lho e aquele aguaceiro at eu mesmo
quando ele chegou pra falar comigo, eu

74
digo eu vou fazer sua cura porque ca-
ridade caridade... ele chorava porque
tinha os filhos, os filhos passando fome
passando mal, porque ele no podia
trabalhar, ele era pedreiro.... (Catimbo-
zeira Iolanda, Fortaleza, 2010).

Nesse ponto, importante ressaltar uma diferena


crucial entre o que observamos no Rio de Janeiro e em For-
taleza: nos terreiros cearenses, nota-se uma influncia muito
maior do Catimb e de outros elementos de religiosidade
indgena do que nos terreiros pesquisados no Rio de Janeiro.
O conhecimento de uma longa tradio, o exerccio
da escuta e do aconselhamento, a disponibilidade de tempo
e energia para o acompanhamento no tratamento diminuem
as distncias entre o enfermo e o cuidador. A relao de aco-
lhimento vivenciada nos terreiros permite uma interao
entre as subjetividades do cuidador e de quem cuidado.
H uma troca mtua de conhecimentos e sentimentos que
facilita a superao das situaes de conflito. A confiana se
fortalece na medida em que o pai ou a me de santo prioriza
o exerccio do ver, do tocar, do ouvir e do sentir. O adepto
convalescente encontra meios para a superao de seus pro-
blemas de sade por meio do acompanhamento do sacer-
dote - intermediado pela representao simblica da fora,
da energia e dos tratamentos indicados pelas entidades e
orixs - alm da dedicao e assistncia empreendidas por
parte da irmandade do terreiro. Esta confiana de funda-
mental importncia para os sujeitos fragilizados pela situao
de doena, conforme afirmara Levi-Strauss.
As prticas em sade nos terreiros fortalecem a crena
na cura e so conduzidas por meio de rezas, benzeduras e passes,

75
consultas espirituais junto aos caboclos e pretos velhos, jogos de
bzios, uso de plantas medicinais por meio de chs, garrafadas
e banhos de ervas, dentre outros. Pai Liberdnio e Pai Yango
contam um pouco de seus segredos e destacam a importncia
dos pretos velhos na conduo dos tratamentos de cura:

Geralmente na Umbanda tem as ervas


medicinais, tem as ervas quentes, as er-
vas do descarrego eu uso muito na mi-
nha casa, banho de tipi, dou banho de
descarrego dou banho de ervas marme-
leiro, dou banho misturado com alho
roxo, amara chama-se a cachaa mistu-
rado com limo e sal e tal tem esse ba-
nho de descarrego que o forte, que se
chama rabo de galo, rabo de galo para
o caboclo, no Preto Velho tambm dou
banho de descarrego pra poder tirar to-
das as cargas negativas, o meu primei-
ro processo no meu rito na minha casa,
a vou ensinar a fazer os banhos de lim-
peza e os medicamentos de acordo com
o Preto Velho deixar, o Preto Velho
que ensina as plantas medicinais que eu
vou usar, pra fazer uma garrafada pra
pessoa, a babosa o alecrim, a arruda, o
cip. A eu fao a garrafada de acordo
com cada entidade o Preto Velho me
ensina os remdios para determinadas
doenas e inicia o ritual... (...) depen-
dendo tambm da doena, como foi
feita a demanda, a demanda se mate-
rializa, trabalho de feitiaria, bruxaria
todos ns sabemos curadores o feitio
ele se materializa, o trabalho ele se ma-
terializa. Ento quando t realmente

76
muito avanado sobre o corpo da pes-
soa, ns temos que geralmente uma 7,
14 ou 21 guias, a depende na minha
casa eu pego 7 mdiuns j firmado pra
poder ajudar na cura, pra arrear os Pre-
tos velhos, pra fazer uma corrente uma
assistncia naquela cura, 7, 14 a 21 dias
pra o trabalho ser concretizado nessa
cura. (Pai Liberdnio, Fortaleza, 2010).

O preto velho, ele uma entidade que


aquela luz que te d o colo, aque-
la entidade que te traz uma palavra de
carinho, que te traz uma palavra de
esperana, uma palavra de conforto, s
vezes, uma palavra que ele fala resolve o
seu problema, te d encorajamento, faz
com que voc no desista da vida, no
desista da sua luta, do seu projeto, da-
quilo que voc pensa, daquilo que voc
quer, daquilo que voc segue. Eu atendo
pessoas aqui, muitas com vontade de se
matar, que vm procurar o preto velho,
e na hora, sem trabalho nenhum, uma
conversa assim muda a cabea da pes-
soa. (Pai Yango, Rio de Janeiro, 2011).

As experincias de cura na umbanda tambm pos-


suem elos com outras prticas religiosas, tanto no Rio de
Janeiro como em Fortaleza. So prticas antigas e/ou mais
recentes que so incorporadas ao saber dos pais e mes de
santo da Umbanda, o que revela uma plasticidade e flexibili-
dade dessa religio. Nos relatos, ainda aparecem outras prti-
cas como a utilizao de energias do Reike e do Xamanismo.

77
Me Constncia, aps a realizao de curso4 por intermdio
da Rede de Terreiros, percebe como um elemento positivo
para sua atuao, a incorporao de saberes a partir das prti-
cas do Reike, e de seu aperfeioamento no Candombl:

Est melhor do que h 20, 30 anos


atrs, certo? Melhor porque os ins-
trumentos que eu uso hoje so mais
modernos, n? Hoje eu trabalho com
energias diferenciadas do que eu traba-
lhava h 30 anos. Eu era uma pedra que
precisava ser polida. Era mais bruta, n?
Agora eu j estou mais polida. Ento, a
energia que eu trabalho hoje j mais
til, e como eu disse, a ferramenta que
eu uso hoje mais moderna, melhor.
Trabalho com o Reike e tambm com
o Candombl, estou me aperfeioan-
do. So energias diferentes, mas que a
gente trata. Quando uma pessoa chega
na minha mo, digamos assim, com um
problema, eu j tenho maior capacida-
de de saber o problema dela e a me-
lhor cura espiritual. So remdios mais
completos para aquela dor, n? Ento,
eu posso buscar num ponto diferente.
(Me Constncia, Fortaleza, 2011).

Como podemos perceber, as prticas em sade so


recorrentes e fazem parte de uma tradio no contexto da
umbanda. Com o estabelecimento do Sistema nico de
4 Em 2010, Rede Nacional de Religies Afro-Brasileiras e Sade, conhecida popular-
mente em Fortaleza como Rede de Terreiros, em parceria com a Articulao Nacio-
nal de Movimentos e Prticas de Educao Popular e Sade, Universidade Estadual
do Cear, Secretaria Municipal de Sade de Fortaleza e Ministrio da Sade realiza o
curso de Reike com destaque para as temticas de afro-religiosidade, massoterapia e
reflexologia.

78
Sade, institudo no Brasil a partir da constituio de 1988,
a relao da umbanda com o sistema oficial, ora dialoga de
forma expressiva, a partir das parcerias realizadas com os mo-
vimentos e redes populares em sade, ora dialoga de forma
conflituosa, ainda apresentando grandes entraves entre sacer-
dotes e os profissionais de sade.
No entanto, grandes so os avanos recentes. Uma
vez que a OMS tem reconhecido diferentes prticas cultu-
rais em relao sade e incorporado a medicina tradicional
como estratgia importante, no Brasil houve em 2006 a ins-
titucionalizao da Poltica Nacional de Prticas Integrativas
e Complementares no SUS por parte do Ministrio da Sa-
de. Conforme afirmam, Andrade e Costa (2010):

As prticas integrativas e complemen-


tares no SUS, em meio a um itinerrio
de crescente legitimao, valorizam re-
cursos e mtodos no biomdicos re-
lativos ao processo sade/doena/cura,
enriquecem estratgias diagnstico/
teraputicas e podem favorecer o plu-
ralismo mdico no Brasil. Desse modo,
o atual sistema pblico de sade trans-
porta para seu interior outros saberes e
racionalidades de base tradicional, que
passam a conviver com a lgica e os
servios convencionais da biomedicina.
(Andrade e Costa, 2010).

Ainda segundo os referidos autores,


Esse campo de saberes e cuidados dese-
nha um quadro extremamente mltiplo
e sincrtico, articulando um nmero
crescente de mtodos diagnstico-te-

79
raputicos, tecnologias leves, filosofias
orientais, prticas religiosas, em estra-
tgias sensveis de vivncia corporal e
de autoconhecimento. (Andrade e
Costa, 2010).

Por outro lado, nunca demais lembrar a cumplici-


dade que identificamos no Brasil, entre a medicina conven-
cional e as prticas religiosas. Uma delas que muitas vezes
os profissionais de sade so membros ativos-participantes
de uma crena especfica, ou se favorecem de uma atmosfera
que a todas acolhe em carter solidrio.
Em Fortaleza, a Rede de Terreiros tem desenvolvido
aes em parcerias que estimulam o atendimento de pais e
mes de santo nas prprias unidades de sade da Prefeitura
Municipal de Fortaleza, preparando as lideranas religiosas
para atuao na rea da sade mental. Embora ainda possa
ser considerada uma experincia pontual, a prtica do Reike
aliada a Umbanda e ao Candombl adentram nos espaos
dos terreiros, repercutindo nas condutas dos sacerdotes dian-
te de sua clientela. No Rio de Janeiro, j existem parcerias
entre a Secretaria Municipal de Sade e os terreiros, inclusi-
ve culminando com cartilhas de orientao para a promoo
de sade nos terreiros.
Uma questo que se mostrou oposta, em relao ao
que ocorre em Fortaleza e no Rio de Janeiro, foi a tenso
e a dificuldade que os profissionais de sade tm, de lidar
com os rituais teraputicos, que, muitas vezes, os religiosos
precisam fazer nas instituies oficiais de sade. Em For-
taleza, embora de forma pontual, as mes de santo desen-
volvem encontros teraputicos com rezas, cnticos e bnos
nas prprias unidades de sade. E, aquele que desejar uma

80
ateno mais individualizada, convidado a ir ao terreiro.
Portanto, a parceria se estabelece, o fluxo de atendimento se
modifica, e o bem-estar relacionado sade adquire uma
dimenso mais ampliada no servio pblico, que incluem as
tradicionais prticas teraputicas da Umbanda. J no Rio de
Janeiro, embora, essa dificuldade venha diminuindo ao longo
do tempo e j existam parcerias, a realizao dessa parceria
apontada como um grande desafio pelos religiosos. Segundo
nossos entrevistados, antigamente era caso de polcia e eles
eram perseguidos; atualmente, eles tm a lei a seu lado. Os
seguintes trechos ilustram essa situao no Rio de Janeiro:

Em algumas determinadas situaes


dentro do hospital voc pode fazer
algumas coisas, at mesmo porque a
legislao j permite isso, dentro do
hospital e dentro do cemitrio, voc
pode fazer uma reza, mas tem deter-
minadas coisas que voc tem que fazer
dentro do terreiro. (Pai Yango, Rio de
Janeiro, 2011).

H uma relao muito grande com a


casa do candombl e o mdico. Mas
preciso que se tenha muita f... quando
meu irmo tava no hospital fizemos um
eb l. Foi horrvel tinha muita gente
passando...[levamos] pipoca, canjica,
e ele tava na cama do hospital. E no
dia seguinte ele levantou, mas a gente
no deixa muito vista. Ele tava numa
enfermaria, mas s tinha ele. Os m-
dicos e enfermeiros no viram, s um
enfermeiro que era filho de santo. (Me
Regina, Rio de Janeiro, 2011).

81
Essas incompletudes e tenses, onde se gesta, de um
lado, uma tradio no cuidado e nas prticas curativas um-
bandistas; e de outro, o sistema oficial de sade mediado pelo
conhecimento da medicina oficial ainda requerem outros
olhares em seus estudos, para que possam ser analisadas em
diversas realidades.

Consideraes Finais
Destacamos as aes de acolhimento realizadas por
pais e mes de santo durante o tratamento de cura na Um-
banda. H que se ressaltar o carter acolhedor das prticas de
sade nos terreiros, que buscam a soluo de seus proble-
mas a partir de conhecimentos de uma longa tradio que se
reinvente constantemente, repassados de gerao a gerao,
atravs da oralidade. Neste processo, gestam-se concepes e
prticas diversas que manifestam o carter multicultural da
Umbanda brasileira.
Por meio das narrativas e das histrias vivenciadas
pelos adeptos da Umbanda e investigadas por ns, foi poss-
vel perceber como se gesta nas prticas rituais e nas relaes
interpessoais a produo de conhecimento e seus significa-
dos, a promoo da sade, incluindo as aes de acolhimento
ou conflituosas relacionadas ao trato com as doenas, bem
como a (re)inveno de tradies diversas em meio ao uni-
verso simblico religioso da Umbanda e suas prticas em
sade.
Com o estabelecimento do Sistema nico de Sade,
institudo no Brasil a partir da constituio de 1988, a relao
da Umbanda com o sistema oficial, ora dialoga de forma ex-
pressiva, a partir das parcerias realizadas com os movimentos

82
e redes populares em sade, ora dialoga de forma conflituo-
sa, ainda apresentando alguns entraves entre sacerdotes e os
profissionais de sade.
Em Fortaleza, a relao entre os terreiros e o sistema
oficial de sade se institui desde o processo de tratamento e
busca da cura pelos adeptos. Os pais e mes de santo reco-
nhecem a importncia do acompanhamento mdico oficial
simultneo ao tratamento espiritual encontrado nos terreiros.
Ademais, parcerias entre os movimentos populares em sade,
a exemplo da Rede de Religies Afro-Brasileiras em Sade, e
o Sistema nico de Sade estimulam o atendimento de pais
e mes de santo nas prprias unidades de sade da Prefeitura
Municipal de Fortaleza. Embora ainda possa ser considerada
uma experincia pontual, o dilogo estabelecido promovem
mudanas positivas tanto no espao das unidades bsicas de
sade, como nos espaos dos terreiros, repercutindo nas con-
dutas de profissionais de sade e sacerdotes diante de sua
clientela. No Rio de Janeiro, embora j existam iniciativas
e essa dificuldade venha diminuindo ao longo do tempo, a
realizao dessa parceria apontada como um grande desafio
pelos religiosos.
Uma outra diferena interessante que observamos
uma influncia muito maior do Catimb e de outros elemen-
tos de religiosidade indgena em Fortaleza do que no Rio de
Janeiro.
Em relao sade, podemos dizer que a Umban-
da se aproxima da promoo da sade, tendo impacto nos
adeptos, em seus familiares e amigos, muitas vezes se consti-
tuindo como rede social de apoio, oferecendo tratamentos
teraputicos, atuando com seu repertrio simblico e real nas

83
diversas classes sociais, mesmo onde se tem acesso ao sistema
de sade oficial, como o caso das capitais estudadas neste
trabalho.
Diante da dinmica da reproduo da prpria Um-
banda, com seus desafios internos e externos, na (re)inven-
so das suas prticas culturais, no convvio permanente entre
seus adeptos, bem como no desafio por seu reconhecimento
diante da sociedade em geral e considerando a Poltica Na-
cional de Prticas Integrativas do SUS, aflora a necessidade
de se fazer representar junto ao poder pblico e mobilizar as
aes efetivas em parceria com o Sistema nico de Sade no
sentido de garantir a efetividade de suas aes de promoo
de sade em paralelo com a medicina oficial.

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87
Cuidar nos terreiros: anlise das interpretaes
dos adeptos umbandistas sobre o vdeo veicula-
do pela Rede Nacional de Religies Afro-brasi-
leiras e Sade, em Teresina-PI

Maria do Amparo Lopes Ribeiro

1. CONSIDERAES INICIAIS SOBRE RE-


PRESENTAES DE SADE E DOENA NOS
TERREIROS DE UMBANDA DE TERESINA-PI

(...) o que eu peo ao livre pensador


que se coloque em face da religio no
estado de esprito do crente. somen-
te sob essa condio que ele pode es-
perar compreend-la. Que ele a sinta
tal como o crente a sente, pois ela no
verdadeiramente nada alm do que
para esse ltimo. Ningum que no
traga ao estudo da religio uma espcie
de sentimento religioso no pode falar
dela! Ele parecer com um cego que fala
das cores. (DURKHEIM, 1914, p. 4)1

A presente comunicao que compartilho nessas p-


ginas faz parte da minha dissertao de mestrado em Antro-
pologia, na Universidade Federal do Piau, uma parte muito
1 Trecho compartilhado em uma rede social, no grupo Rede de Pesquisadores das Re-
ligies Afro-brasilerias. mile Durkheim in Le sentiment religieux lheure actuelle.
Disponvel em: http://classiques.uqac.ca/classiques/Durkheim_emile/sc_soc_et_ac-
tion/texte_4_14/avenir_religion.pdf.

88
importante, pois me ajudou a delimitar e aprofundar melhor
o meu olhar sobre todo o contexto da sociedade mais ampla,
no qual estavam inseridos tantos os meus atores da pesqui-
sa como boa parte do povo de terreiro de Teresina-PI, nos
acontecimentos de 2013. Tomando como norte o que diz
Lvi-Strauss, quanto atribuio da eficcia teraputica, que
se percebe no papel ordenador da significao do processo
doena/sade/cura, atravs da reconstruo de representa-
es adequadas para o restabelecimento do indivduo, pros-
segui com a pesquisa de campo com tal aporte. Do que pude
observar nos terreiros de Teresina-PI, tais prticas terapu-
tico-religiosas so consideradas em termos do acolhimento
prestado a quem procura essa religio, demonstrando com
isso, seu grande potencial de complementariedade com os
tratamentos e/ou diagnsticos iniciados no sistema de sa-
de oficial, assim como as possibilidades de se trabalhar nos
espaos dos terreiros com prticas promotoras de sade, que
atendam as determinaes das polticas pblicas de sade.
Durante a pesquisa de campo e observando um evento em
particular que ocorreu na cidade, pude acompanhar a di-
vulgao do vdeo O Cuidar nos Terreiros, veiculado pela
RENAFRO Rede Nacional de Religies Afro-brasileiras e
sade, em agosto de 2013, e a repercusso que o mesmo teve
para os integrantes do terreiro pesquisado. Essa Rede uma
instncia de articulao da sociedade civil que envolve inicia-
dos(as) nas religies de matriz africana, visando a promoo
da sade do povo de santo e simpatizantes das religies de
matriz africana.
Durante o transcorrer da pesquisa, devo admitir que
me reconheci no que Vagner Gonalves (SILVA, 1994) diz
sobre se ser um antroplogo em construo, frente s exi-

89
gncias que o campo nos impe e as interpretaes advindas
de tal desabamento e reconstruo, a partir dos conceitos e
definies que me moldaram enquanto enfermeira, coloca-
dos diante das vivncias e do que presenciei nos terreiros de
Umbanda de Teresina, frente ao acolhimento que prestado
pelos atores sociais que compem esses espaos, configuran-
do-se no cuidado e ateno prestados para quem procura os
terreiros.
E, com isso, no tenho como ser insensvel a uma ci-
tao feita por Elisabete Aparecida Pinto,

Todas as interpretaes so provisrias,


elas so feitas de matrias posicionadas
e preparadas para saber apenas certas
coisas, mesmo quando entendidas, sen-
sveis, influentes em sua linguagem e
capazes de circular facilmente no mun-
do cultural estrangeiro. Bons etngra-
fos ainda tm os seus limites e as suas
anlises sempre so incompletas. (SIL-
VA, 1994, p.19).

2. Representaes Sociais e coleti-


vas sobre o corpo, religiosidade e
sade
Antes de adentrar a questo de como o tema sobre
o cuidar da sade nos terreiros repercutiu para o povo de
terreiro de Teresina, preciso falar um pouco sobre como
se apresentariam tais representaes sociais e coletivas para
os atores envolvidos nesse processo. Segundo Maluf (2001),
a forma de se abordar o corpo, no apenas como objeto da
cultura, mas como tambm dotado de agncia prpria, no

90
apenas como receptculo de smbolos culturais, mas como
produtor de sentido, e no caso em questo de sentidos rela-
cionados uma rede de significados que permeiam a busca
pela cura, no caso, a cura espiritual.
Ou seja, o corpo deixa de ser mero objeto da ao so-
cial e simblica, receptculo da inscrio de smbolos cultu-
rais e objeto a ser modelado pelas representaes sociais e co-
letivas, e passa a ser agente e sujeito da experincia individual
e coletiva, veculo e produtor de significados, instrumento e
motor de constituio de novas subjetividades e novas for-
mas do sujeito. E essas novas formas, para os adeptos da re-
ligio, seria quando estivessem incorporados pelas entidades
que trabalham com a cura espiritual.
E como analisar o papel dos caboclos nos rituais de
cura, do ponto de vista do perspectivismo amerndio? Tal
questo se fez presente durante minhas idas ao campo, onde
pude observar a atuao de entidades ditas Caboclos e dos
Pretos-velhos, que nos rituais chamados de trabalhos de
cura, observados nos terreiros umbandistas, no se apresen-
tavam como um rito de caractersticas estritamente africanos
(com as doutrinas, pontos-cantados em lnguas de origem
africana, como o jje ou minas (presentes em alguns rituais
do Tambor de Mina e Terec), o nag, ou tambm chamado
de iorub, (caracterstico de rituais do Candombl de nao
ketu). (GOMBERG, 2011; SILVA, 2005).
Maluf (2001) ainda se refere a uma caracterstica
comum nas diferentes vises amerndias sobre o corpo e a
pessoa, ou seja, a ideia da transformabilidade generalizada
dos seres que habitam o mundo indgena (de seres humanos
em animais, de animais em seres humanos, de espritos em

91
animais, e assim por diante). (Viso presente na Encantaria
derivada tanto do Tambor de Mina Maranhense, Paraense,
do Terec de Cod ou da Pajelana, dentre outras manifes-
taes de religies de matriz africana) (FERRETTI, 1993)
Enfim, a pergunta retorna sob outra forma: que su-
jeito esse? Para uma resposta, necessrio articular a dis-
cusso sobre corpo e corporalidade com uma reflexo sobre
a noo de Pessoa e suas formas culturais especficas de agir
e se interelacionar, e em como a coexistncia de cdigos cul-
turais diversos, se entrecruzando entre quem busca e quem
presta a assistncia, nesse imbrincamento entre religiosida-
des e sade.

2.1 Alguns conceitos e modelos de sade e doena


No modelo biomdico oficial, a diferena entre sade
e doena se d, pelo enfoque e manifestao dessa ltima na
vida do indivduo, sendo definidas pela atuao de um agente
patognico, exterior ao organismo afetado, nada tendo a ver
com questes socioculturais, demonstrando com isso toda a
sua lgica unicausal, linear, unidirecional e progressiva, capaz
de explicar todo o fenmeno do adoecer, levando-se valo-
rizao de atributos como normalidade, um sinnimo para
sade e de patologizao, ao estado de adoecimento (PUT-
TINI, 2010).
Porm, segundo Laplantine (2004), no h socieda-
de onde a doena no tenha uma dimenso social, repleta
de representatividades por ela acometidas, sendo ao mesmo
tempo a mais ntima e individual das realidades, dando um
exemplo concreto da ligao intelectual entre a percepo

92
individual e o simbolismo social de estruturas estruturantes,
fazendo com que o campo de conhecimento e significado do
doente seja caracterizado pelo sofrimento e pela conscincia
da experincia mrbida com seus componentes irracionais
de angstia (de ser portador de uma doena incurvel) e de
esperana (de curar-se), pois, segundo Minayo (2006), as
doenas, a sade e a morte no se reduzem a uma evidncia
orgnica, natural e objetiva, mas sua vivncia (...) est inti-
mamente relacionada com caractersticas organizacionais e
culturais de cada sociedade (p. 205), ou seja, a doena e a
sade so socialmente construdas e o indivduo doente ,
sobretudo, um ator social que d sentido quilo que vivencia.
Conforme Lunardi (1999) citando O normal e o
patolgico, de Canguilhem, a dicotomia entre normal e pa-
tolgico no alcana a multiplicidade de fatores envolvidos
no processo sade-doena, que no caso desse estudo, verifico
se tratar quase que de um trinmio entre sade-doena-cura,
para essa autora, o anormal por si s, no poderia ser consi-
derado como patolgico (que pelo senso comum, uma das
possveis analogias feitas), pois diversidade no doena, o
patolgico se vincularia mais ao conceito de pathos, ou seja,
em percepo e sentimento direto de impotncia, frente a
uma determinada circunstncia, e da tambm, derivando-se
o sofrimento.
Para Segre e Ferraz (1997), as definies de sade,
tanto da Organizao Mundial da Sade quanto expresses
como medicina psicossomtica esto ultrapassadas, partin-
do-se do pressuposto de que o social um fator presente para
qualquer indivduo que esteja sendo acometido por alguma
doena, no h como se analisar fatores multicausais com um

93
ponto de vista unilateral que no contempla a multiplicidade
e complexidade dos determinantes sociais envolvidos.
Para esses autores: o tratamento de uma doena,
qualquer que seja ela, s ser legtima (...) se o doente ma-
nifestar vontade de ser ajudado (p. 541), e o que se observa
os terreiros umbandistas, o prprio indivduo se direciona ao
terreiro com tal motivao, imbudo da esperana de alcanar
a cura para o seu problema de sade.
Assim, entre o aparentemente insignificante e o que
se demonstra significativo, teceremos a trajetria e impor-
tncia do no-dito ou aquilo que se diz de forma cautelosa e
velada, talvez o ponto que nos apresente os sentidos de quem
se permite experienciar a busca pelo restabelecimento de sua
sade nos terreiros, nesse entrecruzamento de discursos, o
religioso e o do indivduo acometido pela doena.
Com relao a isso, Melo e Silva (2010), citando L-
vi-Strauss e Geertz, diz que:

O discurso religioso possibilita pensar


os problemas dentro de uma lgica or-
denada, oferecendo um critrio de clas-
sificao e representando uma integra-
o dos acontecimentos desordenados,
tornando suportveis para o esprito as
dores que o corpo se recusa a tolerar, e
isso, muitas vezes, [sendo] interpretado
como cura (2010, p. 12).

Segundo Rabelo (2005) possvel encontrar nos tra-


balhos de Arthur Kleinman que procurou se manter fiel
antropologia interpretativista de Geertz, esse autor, em 1981,
desenvolveu uma abordagem culturalmente sensvel e aberta

94
ao trabalho comparativo, ou seja, a um s tempo interessante
tanto para as discusses travadas no mbito da antropologia
como relevantes para os profissionais de sade engajados em
um esforo para alargar o horizonte da medicina rumo ao
dilogo com contextos mdicos distintos dos seus (p.128).
Essa autora demonstra a forma como Kleinman tra-
balhou, fazendo uma comparao entre os conceitos illness
e disease e seus correspondentes healing e cure. Disease cor-
responderia doena tomada como realidade objetiva, a um
modelo centrado no mal-funcionamento de processos bio-
lgicos, e cure interveno que visa a alterar ou deter os
processos patolgicos relacionados doena, ou seja, estes
conceitos seriam os trabalhados no campo do modelo bio-
mdico.
J o conceito de illness, por sua vez, seria o que se refe-
re doena como realidade subjetiva, seria o entendimento e,
consequentemente, o sentimento dos sujeitos que esto afli-
tos e angustiados com sua doena; healing seria uma proposta
de reconduzir esse entendimento rumo a uma percepo de
bem-estar. (...), Kleinman e seguidores argumentaram que a
medicina ocidental se especializou em curing e relegou a um
segundo plano os processos de healing, bastante desenvolvi-
dos em sistemas mdicos no ocidentais. (RABELO, 2005,
p. 129)
Trabalhar tais conceitos demonstra que os sistemas
religiosos de cura, como no caso das prticas teraputicas
observadas nos terreiros em estudo, oferecem uma interpre-
tao doena que a insere no contexto scio-cultural mais
amplo de quem busca pela cura.

95
Ainda conforme Rabelo (2005), tais aportes simb-
licos auxiliariam a quem busca pela cura, poder fazer uma
interpretao que organizaria os estados confusos e desor-
denados que caracterizam a experincia da aflio pela qual
est passando, em um todo ordenado e coerente e que, nesse
sentido, faria mais do que simplesmente ligar tais estados a
uma causa exterior, agindo, assim, diferentemente da abor-
dagem biomdica, que tende a despersonalizar o doente,
deixando de lado caractersticas que so valorizadas quando
do tratamento religioso, que procura ver o indivduo em sua
totalidade, enquanto um ser social, biolgico e psicolgico.

2.2 A umbanda e suas representaes de sade e doena: por


meio do trabalho de Pretos-velhos e Caboclos.
Segundo Concone (2004), a Umbanda coloca em
ao figuras mticas que correspondem a smbolos populares,
interpretados segundo cada segmento social que dela partici-
pa. Dentre eles, foi possvel observar o papel dos Pretos e Pre-
tas Velhos, isso no primeiro terreiro onde iniciei a pesquisa.
No estou desmerecendo o fato de tais entidades j
serem predominantemente reconhecidas como detentoras
do saber e saber fazer banhos com ervas, benzimentos,
encruzos e descarregos, no primeiro espao onde estive, onde
quem descia pra trabalhar era a Preta Velha V Candinha,
incorporada na me de santo, notei que quem acorria ao ter-
reiro, sempre gostava de conversar muito com essa entidade
(no apenas com ela, mas com outros Pretos Velhos), muitos
iam at l, apenas por conta do carisma e empatia que tal
entidade desenvolvia ao ouvir e acolher as pessoas.

96
interessante notar que nos terreiros que, durante
os trabalhos de cura e at mesmo nas ditas giras para de-
senvolvimento espiritual dos mdiuns da casa, h uma certa
sequncia na qual as entidades descem no terreiro. de-
terminada pelos chefes espirituais at onde percebi, sendo
caracterizada pelo tipo de energia trazida pelos visitantes e/
ou pelos filhos(as) da casa a ser trabalhada: em primeiro lu-
gar, os Caboclos de Pena; Caboclos2 (que podem incluir
representantes de vrias Encantarias, seja Povo de Lgua,
Povo da Bandeira, Povo da Mata (FERRETTI, 1993), Pre-
tos Velhos pra curar, benzer e defumar; Exus e Pombogiras,
e por ltimo, os Ers e/ou crianas, pra limpar o ambiente
das energias pesadas que foram trabalhadas durante a noite.
Tal caracterizao varia de terreiro para terreiro, pois
cada um tem uma corrente especfica de como trabalhar o
ritual da cura, o que depende tanto dos guias que o pai e/ou
me de santo incorporam, assim como as correntes dos seus
filhos(as) de santo.
Era possvel perceber que os Guias, poderiam surgir
em diferentes correntes/ linhas3. At onde vi, um Caboclo

2 Segundo Ferretti (1993), a maior caractersticas dos Caboclos o de serem brasi-


leiros e de nvel hierrquico espiritual intermedirio (ndio ou representante de tipos
regionais), e o fato de, quando em vida, um homem e/ou mulher livres, nunca sen-
do escravos, esta alcunha se aproxima mais da caracterizao simblica dos pretos
e pretas velhos. Embora alguns tenham como representao o fato de serem negros,
nunca foram escravos, sendo porm, prisioneiros de guerra ou, o que faz com que a
falta de liberdade no seja algo to estranho a eles. importante notar que as nar-
rativas mticas de entidades espirituais brasileiras que chefiam (...) grandes famlias
de encantados apresentam pontos de ligao com a Histria, com a literatura e com o
folclore (...) suas vidas como encantados no conhecem limites de tempo, de espao
(...) sua mitologia no apenas revivida no ritual e sim continuada e transformada por
ele (p. 434-435).
3 Fazendo um link com o trabalho de Mundicarmo Ferretti (1993), as linhas seriam
associadas a domnios da natureza, por exemplo, quando os integrantes dos terreiros
se referiam a Povo das guas (gua salgada, gua doce), sendo que, caso a entida-

97
pode virar a corrente para a esquerda para atuar nesta rea.
Tais apresentaes das entidades variam muito do
tipo de problemas apresentados pelas pessoas que acorrem
aos terreiros, sendo que o ritual vai se moldando de forma
a poder atender e/ou solucionar aquele problema da melhor
forma possvel, nenhuma pessoa sai do terreiro sem receber
essa ateno pessoal e individualizada.
Observei que em determinadas pocas, perodos re-
ligiosos mais amplos em que se segue uma tradio origi-
nalmente catlica, como no caso da Quaresma, onde as en-
tidades que tem permisso para incorporarem so os pretos
velhos e Exus, fora dessa poca, os primeiros a incorporar so
as entidades Caboclas, lembrando como disse anteriormente
que essa ordem no obrigatria, pois cada pai e/ou me de
santo tem suas respectivas correntes e cada terreiro tem sua
lei e forma de coloc-la em prtica.

de se apresente como do Mar, este seria considerado como a Calunga Grande, por
remeter ideia de pessoas que tenham sido jogadas ao mar, como no caso de navios
negreiros ou vtimas de naufrgios. Em contrapartida, a Calunga Pequena seria os
cemitrios, da, se dizer sobre a linha do Povo da Calunga, geralmente composta por
Exus e Pombogiras (que no o foco desta pesquisa, no caso), no se confundindo,
necessariamente, com a dita linha das Almas, est se referindo propriamente aos Pre-
tos e Pretas Velhos. Alm dessas, se apresentam tambm a Linha da Mata, geralmente
composta por caboclos de pena, representados por ndios; a Linha do Astral, com-
posta por mdicos do astral, que auxiliam, juntamente com os Pretos Velhos, nos
trabalhos de cura, e segundo o que ouvi, tambm fazem parte da dita mesa branca,
que possui caractersticas mais prximas ao Kardecismo. Outra classificao tambm
se daria por regies geogrficas que, no necessariamente, teriam seus correspondentes
com os territrios conhecidos, mas fazendo aluso a um lugar de Encanteria, ou seja,
um territrio simblico ao qual se vincularia aquele caboclo e/ou encantado, como por
exemplo, povo da Bahia, do Par, do Cear, de Cod, dentre outras). A linha estaria
ligada mais ao tipo, estilo regional da entidade, a corrente, corresponderia mais a ser
um tipo de fluxo de como as entidades pertencentes a uma determinada linha pode-
riam atuar, por exemplo, linha da Direita (Caboclos de Pena, Caboclos e Pretos Velhos,
com energias menos densas), linha da Esquerda (Exus e Pombogiras, com energias
mais densas, mais prximo das emoes e subjetividades humanas).

98
Segundo Dias (2011), os pretos velhos fazem parte
da memria social e histrica afro-brasileira, reconhecida-
mente pertencentes linha das almas, vinculado ao culto
de reverncia aos mortos, respeito aos ancestrais, aos mortos
familiares aos quais se est ligado ou por laos de parentesco
ou pelos de afetividade.
O autor tambm refere que essa referncia s almas,
est vinculada tanto a pessoas falecidas que fizeram parte
da histria da prpria comunidade, seja no sentido familiar
profano (parentela ancestral), seja no espiritual (parentela de
santo), ou seja, cada manifestao no aconteceria por mero
acaso, mas por uma vinculao simblica que tal entidade
teria com aquele que a procura, no dizer do povo de terreiro
seriam o que se explicitaria no fato de que a corrente teria
levado a pessoa at aquele terreiro, nas palavras do Guia Seu
Ubirajara ,eu te traria, aonde quer que eu esteja, eu posso te
trazer pra curar.
Dias (2011) faz uma maravilhosa explanao sobre
o trabalho dos pretos velhos na Umbanda4, que para ele se
trata de um culto aos mortos, partindo-se do pressuposto que
os espritos (almas) nela cultuados, um dia j foram vivos,
homens e mulheres que passaram por vrias necessidades
(econmicas, sociais, calamidades, doenas), mas que manti-
veram um lado altrusta para lidar com as agruras que a vida
lhe mostrou, trazendo da a sua bagagem e sabedoria.

Os pretos-velhos so considerados os
espritos responsveis pelo acolhimen-

4 Para maiores informaes sobre os pretos velhos na Umbanda, ver a dissertao de


mestrado de Rafael de Nuzzi Dias, Correntes ancestrais: os pretos velhos do Rosrio,
USP, 2011.

99
to, recepo, preparao e encaminha-
mento das almas dos mortos, tanto
daqueles que em vida foram cumpri-
dores de suas misses na Terra, j bem
direcionados no caminho da espiritu-
alidade, quanto, sobretudo, daqueles
seres perdidos e desgarrados do cami-
nho correto da evoluo espiritual, que
acabam vagando desorientados pelos
recantos obscuros e trevosos do plano
espiritual. (DIAS, 2011, p. 155).

Durante a pesquisa conversei com alguns Guias in-


corporados na me e no pai de santo, dos terreiros visitados,
optando por trabalhar com os Caboclos, pois tive mais pro-
ximidade e oportunidade de fazer contato com essas entida-
des, e no por fazer uma distino e juzo de valor sobre ser
melhor trabalhar com uns do que com outros. Abaixo, des-
crevo algumas conversas que tive com o Guia Seu Ubirajara,
segundo o mesmo, um Caboclo de Pena muito velho,

Caboclo. (...) caboclo de pena, mesmo.


Eu vou lhe explicar uma coisa, porque
assim, eu tinha um cocar, no isso. E,
voc sabe que feito de pena. Comecei
a trabalhar com [o pai de santo] com
13 anos. No todo cocar que eu uso, e
esse cocar, com o depassar do tempo,
ele foi comeando a se deformar. Ento
hoje, esse cocar t sendo aprontado, pra
que volte a usar de novo, que eu no
gosto da minha cabea descoberta, voc
t entendendo? Por isso, muitas vezes
as pessoas se perguntam. Porque geral-
mente quem usa chapu de couro va-

100
queiro, boiadeiro, viu. Agora a questo
da bengala eu sempre andei de bengala.
Eu acho que pelas aparncia e pelo o
que voc j tem um pouco de noo e
de ver, eu j sou bem velho, entendeu?
Um cacique bem velho mesmo, ento
isso minha filha, porque hoje em dia
tudo dificultoso, no nosso tempo
no,... mas existe uma certa dificulda-
de pra voc montar o que realmente
verdadeiro.

possvel notar que o mesmo faz as distines re-


ferentes ao que caracterizaria os tipos regionais presentes
na Umbanda. Sempre que inicivamos uma conversa, antes
dele me repassar qualquer informao, cantava uma doutrina,
como se estivesse se apresentando:

Pisei na mata virgem, meu Pai,


Aonde Deus fez a morada
Arreia os caboclos da Jurema,
Arreia os caboclos do Jurem!

Quem precisar da sua Encantera,


Chamais ele, que ele vem!
Eu sou um moo encantado,
No fao mal a ningum!

Quem se acha em perigo, se apegue com as folhas verde


Eu sou um moo encantado,
No fao mal a ningum!5

5 Ponto cantado de chegada, de Seu Ubirajara.

101
Aps entoar essas doutrinas, observava que Seu Ubi-
rajara estalava uma faixa verde (nos terreiros umbandistas,
alguns a chamam de espada do mdium), em forma de cru-
zamento, no corpo do pai de santo. Ao iniciar esses encontros
para conversar com esse guia, tomava o cuidado de somente
fazer as perguntas no momento da conversa, para no dar
margem para que o pai de santo pudesse se preparar previa-
mente para respond-las.
Ele dizia que, para conhec-lo, era preciso prestar
ateno em suas curimbas/doutrinas, pois voc tem que
saber de onde eu venho pela minha curimba, raciocine no
ponto, e veja de onde a minha origem.
Uma de suas doutrinas, diz que Estrela Dalva sua
guia, Ubirajara caboclo valente, Ubirajara mora l na mata, l
na grota funda, l no fim do mundo..., ou seja, que ele costuma
trabalhar nas madrugadas, no tendo medo de andar noite
pela mata, em detrimento dos perigos que a mesma possa
oferecer, e que ele muito difcil de ser encontrado, pois s
quem tiver coragem poderia busc-lo numa grota funda
(caverna), bem distante de qualquer sinal de civilizao, indo
mata adentro.
Falando sobre como se do os trabalhos de cura, ele
me explicou que na cura no se bate tambor, pois

Se vai tratar um doente, no trata com


toque. Precisa analisar mais o proble-
ma, prestar mais ateno. Tem que ver
qual o diagnstico que se tem... Com
o toque do tambor, no tem condio.
O toque j abala mais, a atrapalha, no
ajuda.

102
Nota-se que o Guia demonstra conhecer o signifi-
cado do que seja um diagnstico, no sentido de investigar,
procurar a causa que levou a pessoa a adoecer, seja espiritual
seja material, quais os problemas pessoais pelos quais est
passando (emocionais e/ou financeiros). O que pude notar
que so conceitos que o prprio pai de santo costuma tra-
balhar quando no est incorporado, pois, conversando com
ele, certa vez, o mesmo referiu que, a partir do momento que
voc passa a cuidar das pessoas, como se tornasse um pe-
dao dele mesmo, pois, h o cuidado em orientar e trabalhar
a situao da pessoa, por meio da sua mediunidade, ele ab-
sorveria os problemas, como se transferindo para o lugar do
outro, sempre buscando orientar a pessoa, para que ela saiba
lidar melhor com tais problemas, para que no caia nova-
mente no abismo que a tenha levado at o terreiro.
Para o Caboclo Ubirajara, as doenas seriam dem-
nios, espritos negativos que se apoderam ou se encostam na
vida das pessoas, sugando sua vitalidade , frutos de feitiarias
ou pelo fato daquela pessoa ter algum nvel de mediunidade
e estar merc de tais influncias. Diz que, quando era vivo,
fazia parte de uma tribo chamada Tukano e que havia de-
sencarnado h muito tempo, agora s trabalhando na cura
e na desobsesso, cura de enfermidades, enfermidades que so
colocadas nas pessoas, a gente trabalha com desmanche de feitios,
trabalha tambm com abre caminho e... mental tambm.
Disse que com o pai Lo de Ians comeou a tra-
balhar com ele, quando o mesmo tinha uns 13 a 14 anos de
idade, sendo que a corrente onde desenvolve os trabalhos,
na linha de Oxal. Segundo ele, seria a linha onde a se pede
licena para que as pessoas consigam se libertar das influn-

103
cias de espritos negativos, no caso, para ele, os responsveis
pelas doenas que no solucionadas pelos mdicos, os moos
do anel, os homens de vestes brancas.
Inicialmente, desconfiei que houvesse alguma relao
entre essa entidade e a entidade de mesmo nome, presente no
Tambor de Mina, referida por Prandi (2005)6 e Mundicarmo
Ferretti (1993), j que a Umbanda teresinense, por seu nvel
de complexidade e diversidade, possui influncias da Jure-
ma (nota-se pelas associaes que se encontram em vrias
curimbas/doutrinas entoadas pelos ditos caboclos de pena,
caboclos da mata), do Terec e Encantaria maranhense
e cearense, porm tal hiptese no se confirmou, devido s
duas entidades terem perfis bem diferentes, sendo que no
Tambor de Mina, Ubirajara um caboclo encantado, da fa-
mlia da Turquia, em contrapartida, Seu Ubirajara, como ele
mesmo disse, no um Encantado, mas um Esprito, que j
viveu na terra e que agora tem uma misso a cumprir nos
trabalhos de cura e desobssesso.

6 possvel reconhecer alguns nomes de caboclos, encontrados nos terreiros de Tere-


sina, por meio de suas doutrinas, na categorizao feita por Prandi (2005), geralmente
pertencentes famlia de Encantados do Povo da Turquia (Cabocla Mariana, Menino
de Lria, Japetequara, Tabajara, Itacolomi, Tapindar, Jaguarema, Herundina, Balan-
o, Ubirajara, Maresia, Mariano, Guapindai, Joo da Cruz, Joo do Leme, Menino
do Morro, Juracema, Candeias, Sentinela, Caboclo da Ilha, Flecheiro, Ubirat, Cabo-
clinho, Aquilital, Cigano, Rosrio, Princesa Floripes, Jururema, Caboclo do Tum, ,
Camaro, Guapinda-Au, Jpiter, Morro de Areia, Ribamar, Rochedo, Rosarinho, so
encantados guerreiros e suas cantigas falam de guerras e batalhas no mar, dizem que
nasceram das ondas do mar), da Mata do Cod (Famlia de Lgua, Z Raimundo Boji
Bu Sucena Trindade, Joana Guna, Maria de Lgua, Oscar de Lgua, Teresa Lgua,
Francisquinho da Cruz Vermelha, Z de Lgua, Dorinha Lgua, Antnio Lgua, Ade-
raldo Bogi Bu, Expedito de Lgua, Daniel Lgua, Loureno Lgua, (...) Mearim, Folha
Seca, Maria Rosa, Dona Maria Jos, Coli Maneiro, Martinho Lgua, dentre outros),
Povo da Mata (a qual pertencem vrios caboclos cultuados na Umbanda como Caboclo
Pena Branca, Cabocla Jacira,Cabocla Jussara, Sulto das Matas, Caboclinho da Mata,
Caboclo Zuri e Cabocla Guaraciara) e um representante do Povo da Bandeira, Seu Joo
da Mata, Rei da Bandeira.

104
2.2 A importncia do incentivo promoo de sade nos
espaos de culto de povos e comunidades tradicionais por
meio do vdeo o cuidar nos terreiros.

Em 2013, a Rede Nacional de Religies Afro-Brasi-


leiras e Sade (RENAFRO) completou 10 anos de atuao.
Um pouco antes disso e em parceria com o Departamento de
DST-AIDS e Hepatites Virais do Ministrio da Sade em
outubro de 2012, realizou o lanamento do vdeo O Cuidar
nos Terreiros em diversas capitais do pas, esse document-
rio foi filmado inicialmente em So Lus-MA, Salvador-BA,
Rio de Janeiro-RJ e Porto Alegre-RS, abordando os modelos
de cuidados presentes nos terreiros, que podem influenciar
na elaborao de polticas pblicas de sade e mostrando a
pluralidade cultural das religies de matriz africana e o im-
portante legado cultural preservado pelos terreiros para a
preservao e restaurao da sade e do equilbrio.
O vdeo apresenta os terreiros como espaos promo-
tores de sade e importantes parceiros do SUS, mostrando
o quanto a diversidade cultural das religies de matriz afri-
cana e sua viso de mundo integradora podem auxiliar nos
processos de equilbrio das pessoas que buscam tais espaos
procura de resolver problemas de sade, afetivos, financei-
ros, pois partindo-se do pressuposto que o bem-estar integral
inclui esses vrios fatores e a forma como esto interelacio-
nados entre si, vrios determinantes sociais esto envolvidos
para formar o conceito de sade, de estar saudvel e de bem
consigo mesmo.

105
A temtica central a prtica de cuidados nos terrei-
ros e a importncia deles como espao de preservao de um
acervo cultural visualizado por meio das lnguas, dos cnticos
(doutrinas e/ou orikis), das lendas, da utilizao das folhas,
das vestimentas e da conscientizao e incentivo a um pen-
samento ecolgico de cuidado com a natureza.
O documentrio um reconhecimento dos terrei-
ros como espaos de promoo sade, o direito humano
sade, o respeito s orientaes sexuais, o cuidado e o aco-
lhimento s pessoas vivendo com Aids e a participao das
lideranas de terreiros nos espaos de controle social.
Atravs de falas emocionadas e um bom trabalho de
fotografia, nesse vdeo se oportunalizou aos pais de santos
abordarem a necessidade do cuidado, do acolhimento, do
aconchego das pessoas que esto se sentindo de certa forma
vulnerveis ao estado no qual a doena as coloca, necessitan-
do assim de ajuda, por meio de uma palavra amiga, de uma
escuta atenta acerca dos seus problemas. Um rico material
que nos ajuda a (re)pensar as nossas prticas de cuidado.
O lanamento do documentrio, em 27 de maro de
2013, no Yi Omi Ax Yiamas, mais conhecido como Can-
dombl do Gantois, teve muita importncia pelo fato de ser
lanado dentro de um terreiro e contando com a organizao
do evento realizada pela prpria comunidade do Il7.
O conhecimento sobre o poder curativo das plantas,
um dos muitos saberes das comunidades de matriz africana,

7 Ils, Terreiros, Sales, Roas, Abaas ou Casas de Santo so denominaes correntes,


utilizados como sinnimos, para designar os espaos onde so cultuados os Orixs,
Inquices, Voduns, Encantados e Entidades Espirituais que se manifestam por meio da
incorporao ou da possesso nos filhos(as) de santo e mdiuns da casa (GOMBERG,
2011).

106
tema marcante no vdeo, foi escolhido por conta da neces-
sidade de mostrar que existem outras formas de fazer sade,
e que as prticas teraputicas dos terreiros e os modelos de
cuidado devem ser levadas em considerao pelo Sistema
nico de Sade, tais como o acolhimento, o toque no corpo,
a escuta, o uso das folhas, etc., pois fazem parte de um saber
milenar, repassado ao longo dos anos pelos mais velhos, con-
siderados arquivos vivos do saber da tradio, enfatizando a
valorizao do saber por meio da ancestralidade presente nos
terreiros.
Toda essa movimentao em torno da valorizao
do cuidar nos terreiros e do potencial que esses espaos tem
como promotores de sade, foram de certa forma importan-
tes para o povo de terreiro local, pois culminou com a vinda
do Coordenador Nacional da RENAFRO, Jos Marmo, para
a divulgao do vdeo na cidade, alm da implementao do
projeto Cultura negra Estaiada na Ponte, onde se reuniram
boa parte das lideranas de terreiro de Teresina-PI, para fa-
zer um cortejo/passeata contra o preconceito e a intolerncia
religiosa.
Porm, ao apresentar o vdeo aos integrantes do ter-
reiro onde realizei a minha pesquisa, no foi possvel notar
essa mesma identificao com os anseios apresentados no
vdeo, talvez isso se devesse ao fato de se fazer presente uma
onda de descrena em qualquer atividade que fosse realizada
por grupos que se autointitulassem como representativos das
religies afro-brasileiras e de matriz africana em Teresina, no
momento, alm de que, segundo os filhos(as) de santo onde
realizei a pesquisa, no vdeo se apresentavam mais relatos de
casas de Candombl do que de Umbanda.

107
Bem, talvez esses eventos com a divulgao desse v-
deo, servissem para que o povo de terreiro teresinense, prin-
cipalmente no que tange ao pblico umbandista, j que so
em maior nmero na cidade, pudesse construir sua identida-
de enquanto coletivo, pensando nessa possibilidade por meio
do que Manuel Castells (1999) diz sobre tal construo, pois,
no que diz respeito a atores sociais possvel entend-la
como um processo de elaborao de significados com base
em um atributo cultural, ou ainda um conjunto de atributos
culturais interrelacionados, os quais prevalecem sobre outras
fontes de significado.
Para um determinado indivduo ou ainda um ator
coletivo, pode haver identidades mltiplas. No entanto, essa
pluralidade fonte de tenso e contradio tanto na auto-
representao quanto na ao social, no caso citado, os um-
bandistas do terreiro pesquisado no se identificavam com o
vdeo, por considerarem que este fazia apologia ao Candom-
bl, mesmo que se estivesse tratando sobre os conceitos de
acolhimento e cuidado, que no necessariamente teriam a ver
com essa distino entre manifestaes religiosas diferentes,
porm to prximas e complementares em sua cosmoviso.
No caso da minha pesquisa, quando iniciei, o que de-
tinha a ateno era uma me de santo frente a seus papis
sociais, e no como no segundo caso, um pai de santo frente
ao que seria uma identidade do povo de terreiro, que estava
emergindo na realidade local, frente a comoes e disputas
pelo poder de legitimao por quem seria o representante das
demandas do povo de terreiro em questes que envolvessem
esse espao como promotor de sade, frente s polticas p-
blicas de sade. Castells analisa que os papis so definidos

108
por normas estruturadas pelas instituies e organizaes da
sociedade. A importncia relativa desses papis no ato de
influenciar o comportamento das pessoas depende de nego-
ciaes e acordos entre os indivduos e essas instituies e
organizaes.
Identidades constituem fontes de significado para os
prprios atores, por eles originadas, e construdas por meio
de um processo de individuao. Identidades so fontes mais
importantes de significado do que papis, por causa do pro-
cesso de autoconstruo e individuao que envolvem. So
responsveis por organizar significados, enquanto papis so-
ciais organizam funes.
Para Castells, o conceito de significado se define
como identificao simblica, por parte de um ator social,
da finalidade da ao praticada por tal ator. Ora, e no foi
por tal identificao simblica que fez com que vrios pais
e mes de santo, com seus filhos comparecessem ao Cortejo
durante o evento Cultura Negra Estaiada na Ponte, no ano
de 2013, em Teresina? Essa mobilizao foi interessante do
ponto de vista que serviu de estopim para vrias aes que
se desenrolariam a partir da, principalmente no que diz res-
peito a como os atores que formam ou que tentam se orga-
nizar em uma rede representativa das demandas do povo de
terreiro local, se articulam, e em como isso repercute para e
na imagem de tais mobilizaes para os adeptos das religies
afro-brasileiras e de matriz africana locais, em especfico, da
Umbanda, que foi o foco para a pesquisa.
Isso tambm se liga motivao apresentada por tais
atores em participar de um evento como esse. Ainda para o
autor, quem constri a identidade coletiva, e para qu essa

109
identidade construda, so em grande medida os determi-
nantes do contedo simblico dessa identidade, bem como
de seu significado para aqueles que com ela se identificam
ou dela se excluem. Fica a provocao para pesquisas futuras
sobre essa temtica.

CONSIDERAES EM ANDAMENTO
Estudar a relao entre religiosidade afro-brasileira,
doena e sade nos ajuda a visualizar o quanto tais aspectos
se encontram repletos de representaes, sentidos e significa-
dos para aqueles que vivenciam o processo do adoecimento,
com suas angstias e sofrimentos e para os adeptos de tais
religies.
Espero que as modificaes apresentadas na forma de
encarar os choques e conflitos no campo, por meio da an-
lise de como foi recebido a divulgao do vdeo O Cuidar
nos Terreiros e como se deu a sua repercusso no povo de
terreiro local, tenha me proporcionado a avaliao da com-
plexidade do objeto de estudo, em termos da multiplicidade
de discursos sobre a sade, a doena e a identidade dos um-
bandistas locais.
Todo o percurso metodolgico, com as vivncias me
levaram a trabalhar com as subjetividades inseridas nesse
processo, um processo de construo de identidades e em
como lidar com as regras do jogo, remodelando olhares e
percepes, importando-nos saber de que maneira as prticas
teraputicas religiosas se relacionam com a cosmoviso e o
imaginrio inseridos na Umbanda teresinense, nesse encon-
tro entre atores sociais que ressignificam seus sentidos sobre

110
o que seja a sade e a doena, por meio de suas vivncias com
a cura espiritual manifestada no fazer de entidades como
Pretos Velhos, Caboclos e Encantados, nesse intercmbio
com o sagrado, e o imaginrio que permeia esse campo espi-
ritual to vivo e dinmico.

Referncias bibliogrficas
CASTELLS, Manuel. O poder da identidade. v. 2 So Paulo:
Paz e Terra, 1999.
CONCONE, Maria Helena Villas Bas. Caboclos e pretos-velhos
da umbanda. In: PRANDI, R. (Org.) Encantaria brasileira: o livro
dos mestres, caboclos e encantados. Rio de Janeiro: Pallas, 2004.
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112
Cultura, religiosidade e sade: de Recife ao Rio
de Janeiro simbolismos e tradio no Maracatu
de Baque Virado

Thais Corra de Medeiros


Mrcio Luiz Mello

Introduo
Durante a dcada de 60 do sculo XX, o amplo deba-
te realizado em vrias partes do mundo realando a determi-
nao econmica e social da sade abriu caminho para a bus-
ca de uma abordagem positiva nesse campo (Ferreira, 2002,
p. 07). Com o intuito de superar a orientao predominante-
mente centrada no controle da enfermidade, a promoo da
sade surge como uma das estratgias de produo de sade,
ou seja, como um modo de pensar e de operar articulado as
demais polticas e tecnologias desenvolvidas no sistema de
sade, contribuindo na construo de aes que possibilitam
responder s necessidades em sade.
Tradicionalmente, segundo Wagner (2010, p. 65), os
modos de viver tm sido abordados numa perspectiva indi-
vidualizante e fragmentria, colocando os sujeitos e suas co-
munidades como responsveis nicos pelas vrias mudanas
e arranjos ocorridos no processo sade-adoecimento ao lon-
go da vida. Contudo, na perspectiva ampliada de sade como
definida no mbito do movimento da Reforma Sanitria
brasileira, do Sistema nico de Sade - SUS e das Cartas de

113
Promoo da Sade, os modos de viver no se referem apenas
ao exerccio da vontade ou liberdade individual e comunitria.
(Ferreira, 2002, p.10). Ao contrrio, os modos como su-
jeitos e coletividades elegem determinadas opes de viver
organizam suas escolhas e criam novas possibilidades para
satisfazer suas necessidades, desejos e interesses pertencentes
ordem coletiva, uma vez que seus processos de construo
se do no contexto da prpria vida. Portanto, podemos dizer
que a sade, bem como as doenas e at a morte, esto re-
lacionadas com caractersticas organizacionais e culturais de
cada sociedade. (Minayo, 2006, p. 206).
Levando em considerao os parmetros da pro-
moo da sade, percebemos que os modos de existir vo
alm dos modos institucionalizados de controle social. Or-
ganizando-se em rede, indicam que as aes em sade es-
to vinculadas s necessidades percebidas e vivenciadas pela
populao nos diferentes territrios, sendo que a sade, uma
produo social de determinao mltipla e complexa, exi-
ge a participao ativa de todos os sujeitos envolvidos em
sua produo, apontando a contrapartida necessria para a
formao de polticas de sade que abarquem os complexos
aspectos que se relacionam com as mltiplas subjetividades
das comunidades e sujeitos envolvidos.
Pensando na ampliao e aprofundamento das rela-
es entre os servios de sade, as diferentes culturas, as di-
versas religies e o saber popular, partimos do que compe o
movimento histrico que envolve o maracatu de baque vira-
do. Seus fazeres e crenas, os campos de disputas, mediaes
e conflitos aos quais esto inseridos, bem como atores que
fazem parte deste contexto e suas relaes com a sade e a
religiosidade que ditam as peculiaridades destes grupos.

114
As Naes de Maracatu trazem em
si elementos da tradio, da memria
coletiva e da construo da sociedade
pernambucana, mais especificamente
na sua capital Recife, onde foram do-
cumentados os primeiros folguedos ou
batucadas de manifestao afro-brasi-
leira e maracatu (Lima, 2008, p. 23).

Existem estudos que apontam sua existncia no Bra-


sil desde o sculo XVIII, o que se toma por hiptese que
destas organizaes teriam surgido muitas manifestaes
culturais populares, que de seus encontros e rituais em torno
dessas representaes sociais, deram origem ao Maracatu de
Baque Virado.
Na primeira metade do sculo XX muito foi discuti-
do sobre a origem dos Maracatus, ainda hoje localizada nas
festas de Coroao dos reis e rainhas do Congo. No Recife
essas coroaes estavam associadas s Irmandades Catlicas
de Nossa Senhora do Rosrio dos Homens Pretos, e, com o
passar dos anos, as coroaes deixaram de acontecer e a rela-
o com as Igrejas Catlicas tambm perderam fora; desse
modo, em meados dos anos 1930, o Maracatu passa a ser rela-
cionado aos cultos religiosos afro-descendentes e duramente
perseguido (Garcez, 2013, p. 23). Na dcada de 1940, ain-
da diante das perseguies, os maracatus comearam a passar
por um processo de carnavalizao, intensificando negocia-
es entre os prprios e a Federao Carnavalesca de Per-
nambuco, que passou incentivar a sada dos Maracatus para a
rua, com festas no Ptio de So Pedro. A princpio, as naes
seriam o lado profano da manifestao da f e religiosidade,
podendo ter sido modificada esta relao ao longo do tempo.

115
O maracatu de baque virado no atual momento his-
trico se faz presente em boa parte do Brasil e do mundo,
onde a partir de 1990 assume grande notoriedade com o
impulso dos movimentos sociais, tais como o Movimento
Negro Unificado (MNU), Nao Leo Coroado, movimento
Mangue Beat (tendo como principal expoente Chico Scien-
ce e o Grupo Nao Zumbi).
A discusso que nos cabe est situada, portanto, entre
os sujeitos que constituem a Nao Estrela Brilhante de Re-
cife, buscando as diferenas entre seus saberes e fazeres, em
relao ao grupo Rio Maracatu que se encontra na cidade do
Rio de Janeiro. Falamos de forma geral da identidade cria-
da no que nos parece imprescindvel, o sentimento de per-
tencimento dos sujeitos, das comunidades e grupos, criados
a partir da vivncia do maracatu, a presena dos elementos
religiosos e a possvel ligao com a sade. O maracatu de
baque virado como um todo se encontra em movimento na
sua prtica esttica e o embate existente entre as transforma-
es histricas, os mitos e as crenas tambm permeiam a
construo social e identitria de seus componentes.
Seguindo o pressuposto de que a prtica do mara-
catu de baque virado refora as redes, bem como fortalece e
cria novas identidades, nos interessa a anlise de como isto
ocorre dentro e fora de seu ncleo e se os conceitos de sade
esto relacionados sua prtica cotidiana, tanto em sua terra
natal como nos grupos que no esto diretamente ligados
religiosidade, mas se expressam e afirmam a cultura do ma-
racatu de baque virado. Pode o maracatu de baque virado
promover sade?

116
Metodologia
A pesquisa com observao participante de carter
etnogrfico tem como inteno uma anlise aprofundada
das caractersticas dos fenmenos que se apresentam e a no
efetuao de uma generalizao dos resultados obtidos. A
amostra tem um carter no probabilstico intencional, bus-
cando assim dez (10) sujeitos que estejam de alguma forma
relacionados vivncia do maracatu de baque virado, tanto
em seu ncleo natal Recife como na cidade do Rio de Janei-
ro. Trata-se, portanto, de uma pesquisa ainda em andamento.
A coleta dos dados ocorreu por meio de entrevistas
individuais, onde os sujeitos foram convocados a falarem de
suas experincias pessoais, utilizando assim o que Miriam
Goldenberg (2004, p. 36) nos indica como o mtodo bio-
grfico, especificamente a histria oral de vida. Segundo a
autora, tal mtodo em cincias sociais vem acompanhado de
uma discusso mais ampla sobre a questo da singularidade
de um indivduo versus o contexto social e histrico em que
est inserido.
Para Franco Ferraroti (in: Goldenberg. 2004, p. 36),
cada vida pode ser vista como sendo, ao mesmo tempo, sin-
gular e universal, expresso da histria pessoal e social, repre-
sentativa de seu tempo, seu lugar, seu grupo, sntese entre a
liberdade individual e o condicionamento dos contextos es-
truturais. Sendo possvel, assim, ler uma sociedade atravs de
sua biografia, conhecer o social partindo-se da especificidade
irredutvel de uma vida individual.
Utilizando as caractersticas da descrio etnogrfi-
ca, a interpretao do fluxo do discurso social nos permite
tentar salvar o dito num tal discurso, da sua possibilidade de

117
extinguir-se e fix-lo em formas pesquisveis. Assim traba-
lhamos com a histria oral. Para Leydersdorff (2000, p. 67), a
fora das histrias de vida est na habilidade de analisar um
caleidoscpio de representaes culturais. A histria oral e
as histrias de vida tiram sua fora do fato de acomodarem a
singularidade da experincia individual e oferecem alternati-
vas s cincias comportamentais que so impotentes, em seus
esforos de generalizao, para lidar com a imensa variedade
de experincias. O mtodo da histria oral nos ajuda a me-
lhorar nosso entendimento da estrutura intelectual e ideo-
lgica de uma era e oferece base para uma crtica s noes
comuns de realidade (Leydersdorff, 2000, p. 58).
Compreendemos que as aes sociais so coment-
rios a respeito de mais do que elas mesmas, os fatos pequenos
relacionam-se com grandes temas e nos do material prxi-
mo realidade local e subjetiva de cada entrevistado. Aps a
anlise das entrevistas, buscou-se a comparao das diferen-
tes respostas, as ideias novas que apareceram e o que corro-
borou ou refutou o pressuposto inicial e o entendimento do
que os dados nos levaram a pensar de forma mais ampla. O
material analisado foi articulado com as ideias dos diversos
autores que pesquisam o tema. O intuito inicial da pesquisa
foi feito para a confeco de uma monografia, que visa comu-
nicar todos os aspectos encontrados durante a pesquisa para
um grupo mais amplo da sociedade, bem como cumprir com
a norma para a obteno do grau de especialista em cincia,
arte e cultura na sade no Instituto Oswaldo Cruz IOC
da Fiocruz. A monografia tambm ser apresentada a todos
os colaboradores da pesquisa, a fim de comunicar o tema e
apresentar-lhes o produto final do que ser avaliado a partir
de suas vivncias pessoais e suas relaes com a sade.

118
A Sade e a Cultura
De que sade estamos falando? Daquela que pode-
mos identificar como sade positiva, colocando a numa po-
sio de suficincia quando comparada viso fragmentada
e reducionista, do modelo biomdico. Segundo a Carta de
Ottawa (Ministrio da sade, 1986),

A sade deve ser vista como um recurso


para a vida e no como um objetivo de
viver. Nesse sentido, a sade um con-
ceito positivo, que enfatiza os recursos
sociais e pessoais, bem como as capa-
cidades fsicas. Assim, promoo de
sade no responsabilidade exclusiva
do setor sade, e vai para alm de um
estilo de vida saudvel, na direo de
um bem-estar global (Czeresnia
& Freitas, 2003, p. 55).

Esse conceito positivo neste trabalho est sendo en-


tendido como sinnimo de viso ampliada. A viso negativa
estaria ento, por deduo associada a uma crtica ideia de
sade como um fim em si mesmo, como algo que pudesse ter
ou deixar de ter, postulando-se em contraposies, uma viso
da sade como meio ou recurso para a vida.
A Carta de Ottawa de 1986 postula ainda os recursos
necessrios como pr-requisitos para a sade que so: paz,
habitao, educao, alimentao, renda, ecossistema estvel,
recursos sustentveis, justia social, equidade, e para a mo-
bilizao destes recursos seria necessria a participao de
outros setores.

119
Lefreve & Lefreve (2007, p. 31) afirmam que a Pro-
moo de sade representa uma possibilidade concreta (ain-
da que difcil de ser concretizada) de ruptura do paradigma
no campo da sade.

A Promoo de Sade implica um novo


modo de ver a sade e a doena e tambm
uma mudana social significativa em
direo a uma sociedade que no seja, com
as atuais, to dominada pelo princpio
da produo para o mercado e para o
lucro e pelo consumismo generalizado
(Lefreve & Lefreve.2007, p.38).

O objetivo, portanto, representar algo que venha a


ser parecido com uma mudana de paradigma no modo de
entender e enfrentar a doena, decorrente disso promover a
sade; tendo a ver com a produo e difuso do conhecimen-
to sobre os modos de existncia e funcionamento scio-his-
trico das doenas ,ou de cada doena ou grupo de doenas
em particular, e a sua relao com a vida individual e coletiva,
indicando novas polticas e projetos de interveno comuni-
trios e governamentais.
Faz-se necessrio operar um deslocamento de objeto,
passando a buscar a sade em outro lugar, exatamente no que
Lefreve e Lefreve (2007,p. 43) identificam como relaes en-
tre os corpos/mentes doentes (ou tidos como tais) e a socie-
dade, que precisam ser entendidas ou decifradas para, a par-
tir da, constiturem objeto de intervenes transformadoras,
no mais no corpo (como faz a medicina) mas, diretamente
em todos os espaos sociais. Precisa, assim, serem decifradas
a partir de simbolismos, para, a partir da, constiturem obje-
tos e aes transformadoras.

120
Falamos aqui dos significantes que, para Geertz
(1986, p. 27), no so sintomas ou conjuntos de sintomas,
mas atos simblicos ou conjunto de atos simblicos que de-
limitam como objetivo a anlise do discurso dos atores em
relao no campo social. O comportamento humano visto
como ao simblica, o que est diretamente ligada ao con-
junto de prticas que se fazem nas distintas relaes travadas
no viver.
Segundo Dina Czeresnia (1999, p. 1), ao se conside-
rar sade em seu significado pleno, est-se lidando com algo
to amplo como a prpria noo de vida. Promover a vida
em suas mltiplas dimenses envolve, por um lado, aes do
mbito global de um Estado e, por outro, a singularidade e
autonomia dos sujeitos, o que no pode ser atribudo res-
ponsabilidade de uma rea de conhecimento e prticas.
Esta concepo expressa o respeito ao fortalecimento
da sade por meio da construo de capacidade de escolha,
bem como utilizao do conhecimento com o discerni-
mento de atentar para as diferenas e singularidades dos
acontecimentos que envolvem os sujeitos.
A busca desses elementos se faz no mundo concreto,
no funcionamento social, onde se estabelecem as relaes de
sade-doena, sade- doena-corpo, saude-doena- socieda-
de, sade-doena-cultura etc.
A teia que forma e sustenta a promoo da sade
ampla e diretamente ligada a cultura dos sujeitos; segundo
Marcarian (1980, p. 35), seria a cultura que nos leva a refletir
a vida social das pessoas do ponto de vista, e, do modo de
vida especfico que lhes prprio.

121
O conceito de cultura, com certeza, re-
presenta uma expressiva contribuio da
antropologia para o campo das cincias
humanas e sociais. A cultura no exclui
as diferenas, mas vive delas. Assim,
cada cultura deve ser entendida em seus
prprios termos. Essa a base do relati-
vismo cultural (Mello, 2013, p. 17).

Com o desenvolvimento da corrente interpretativa


da antropologia, surge uma nova concepo da relao entre
indivduo e cultura, tornando possvel uma verdadeira inte-
grao da dimenso contextual na abordagem dos problemas
de sade (Ucha e Vidal, 1994). o exerccio da faculdade
de simbolizao que cria a cultura, e o uso de smbolos que o
torna possvel na sua perpetuao. Assim, a antropologia da
sade, que passou a valorizar as muitas interpretaes e fe-
nmenos principalmente os relacionados sade e doena,
procura entender as formas por meio das quais esses simbo-
lismos se expressam e podem ser interpretados (Mello e
Oliveira, 2013, p. 1026).
Os smbolos e significados so partilhados pelos ato-
res, membros do sistema cultural, entre eles, mas no dentro
deles, so pblicos e no privados. Estudar a cultura , por-
tanto estudar um cdigo de smbolos partilhados pelos mes-
mos membros dessa cultura, sendo a busca da antropologia as
possveis interpretaes. (Wagner, 2010 p. 43). Portanto,

A antropologia da sade organiza os


smbolos e as categorias das doenas por
meio de fontes produtoras de sentido-
biolgicas, sociais, culturais ou religiosas.
Procura trilhar caminhos s vezes nada

122
convergentes, enfatizando a importncia
de entender a vida cotidiana e as vises
das pessoas que vivem em comunidades
de diferentes padres culturais e sociais,
alm de estudar como estas se relacio-
nam com a sade e a doena. (Mello
e Oliveira. 2013, p. 1027).

Segundo Alves e Minayo (1994, p.), mesmo opon-


do-se ao modelo biomdico, a antropologia tomou como
objeto de reflexo a multiplicidade dos recursos teraputi-
cos e das novas modalidades dentro e fora do campo mdi-
co oficial, possibilitando o surgimento de conhecimentos e
prticas que se mesclam, recriam e se impem no contexto
da sociedade brasileira; sendo possvel reconhecer ento que
uma das caractersticas mais gerais da cultura brasileira est
ligada a elementos que se remetem a religiosidade (Mello
e Oliveira, 2013, p. 1033).
Diante dos ritos e costumes religiosos surgem mui-
tas expresses culturais populares que contam e recontam a
construo subjetiva e social de determinados grupos que as
vivenciam. Pensando nesta ampliao e aprofundamento das
relaes so muitos os vieses que podemos colocar em foco
nesta discusso, mas o nascimento do pressuposto que nos
guia dialogar diretamente com as preposies da Promoo
de sade, sua localizao ntima com a cultura dos sujeitos e a
prtica direta da atividade do maracatu de baque virado, que
engloba elementos religiosos, culturais como tambm uma
prtica fsica e esttica.
A cultura tratada como sistema simblico especifica
as relaes internas entre os elementos passando a dialogar
com os princpios ideolgicos sociais, o que est diametral-

123
mente ligada aos conceitos de sade. Esta sade, quando
abordada pelo vis positivo, corresponde a um estado de
equilbrio, possibilitando para o indivduo dominar da me-
lhor maneira possvel as presses e exigncias da vida social.
Poderia o maracatu de baque virado ser mais um elemento?
Estar imerso em uma cultura que propaga o brincar, o co-
nhecimento e a expanso da viso de mundo, a nosso ver
abarca o pressuposto de promover sade. Mas preciso ainda
identificar as muitas matizes e dar voz aos sujeitos para tecer-
mos algumas concluses preliminares.

Movimentos do baque virado do


Recife ao Rio de Janeiro
Muito ocorreu na cena do Maracatu de Baque Virado
at os dias atuais. Desde o processo de carnavalizao em
Recife, muitos maracatus nao foram para o museu, muitas
disputas se deram, principalmente com relao antiguidade
e tempo de existncia, reivindicaes ancestralidade, mara-
catus com o mesmo nome dos que hoje existem, desapare-
ceram e retornaram, reivindicando posses dos elementos que
o montam, calungas com nomes homnimos, muitos grupos
surgiram, elementos simblicos se perderam e foram rein-
ventados, novas identidades foram criadas a partir das pri-
mordiais referncias e a religiosidade se apresenta como um
elemento que demarca a diferena fundamental, destacando
as naes dos grupos percussivos. Encontramos aqui uma
gama de relaes que so desenvolvidas e compartilhadas
por aqueles que fazem parte da prtica do maracatu de baque
virado, sua subjetividade e identidade que nos diz muito dos
elementos simblicos e sociais e de seu movimento em seu
ncleo at sua expanso.

124
O Maracatu Nao Estrela Brilhante de Recife hoje
desfila no polo das agremiaes dentro da agenda do Car-
naval Multicultural de Recife organizado pela prefeitura
desta capital. Tambm ensaia e apresenta-se pelos arredores
do bairro de sua sede (Alto Jos do Pinho, Bomba do He-
metrio e Mangabeira) e outras regies. Alm disso, disputa
o posto de uma das maiores naes de Maracatu da cidade.
(Garcez, 2013, p. 39). Sua corte real formada por diversos
personagens como o rei e a rainha, princesas e prncipes, a
baronesa e o baro, as baianas ricas, os lanceiros, as catirinas,
a porta-estandarte etc. Sua composio percussiva tem um
mestre de bateria que rege os batuqueiros; estes, por sua vez,
tocam alfaias, caixas, agbs, gongus e patangome.
A nao mantm seus vnculos religiosos a partir
dos cultos de Xang com suas calungas Dona Joventina e
Dona Erundina, regidas respectivamente pelos orixs Ians
e Oxum. Mantm tambm vnculos com cultos de Jurema
em que o Mestre Cangaruu aparece como uma entidade
protetora da percusso. (Garcez, 2013, p. 39).
O bairro Alto Jos do Pinho uma comunidade re-
cifense que abriga atualmente a sede do Maracatu Nao
Estrela Brilhante de Recife e onde a maioria de seus inte-
grantes vivem. Desde 1995, a nao se instalou ali e passou a
ser organizada por Dona Marivalda (a rainha do Maracatu),
mestre Walter (mestre da percusso) e seus companheiros
que trabalham o ano todo para construo de seu Maracatu.
(Garcez, 2013, p. 40). A comunidade reconhecida como
um polo artstico onde grupos caboclinhos, afoxs, bois, ban-
das de fanfarra e outra nao de maracatu a Almirante do
Forte se localiza. Concomitante a esta efervescncia criativa,

125
a regio no esconde sua infraestrutura precria, com reas
sem gua encanada e deficincia no tratamento sanitrio.
(Garcez, 2013, p. 42).
Segundo Lima (2013, p. 21), para discorrer sobre os
maracatus nao pernambucanos, suas prticas, costumes e
sociabilidades, preciso definir que estes se constituem em
importantes elementos da cultura negra, sendo, portanto, co-
locados em um lugar que perpassa o de simples componentes
da cultura popular pernambucana, e inscrevendo-o socialmen-
te como uma prtica que se faz e refaz sustentada nestes ele-
mentos, e que vm se afirmando enquanto resistncia social e
cultural; no somente nos dias atuais como ao longo da hist-
ria, constitudo essencialmente por aspectos afro-brasileiros.
Para Lima (2013, p. 62), a cultura negra neste aspecto
pode ser identificada como prticas e costumes feitos de for-
ma comunitria que trazem consigo sentidos compartilhados
por grupos que dispem de modos, de ofcios e saberes de
formas complexas e dispostas. Inscreve-se aqui a cultura nos
termos de uma construo dotada de significados intima-
mente ligados com as leituras do quotidiano, indicando pr-
ticas e costumes que expressam suas vises de mundo, pontos
de vista, memrias, sociabilidades, dentre outras. Para lima
(2013. p. 69), o que define um maracatu nao territrio,
religio, prticas compartilhadas e espetculo coletivo.
Existe na atualidade uma grande quantidade de
grupos musicais, reproduzindo a sonoridade dos maracatus
nao pernambucanos, e que esto espalhados pelo Recife e
pelo mundo. No sudeste do Brasil, esses grupos adquiriram
uma relativa visibilidade, sobretudo por estarem em grandes
vitrines culturais e por disporem de recursos que lhes permi-

126
tem ter um maior alcance, gravando cds, realizando apresen-
taes em casas de shows famosas e arrebanhando simpati-
zantes (Lima, 2013, p. 57).
A respeito dos grupos percussivos, nos interessa o
ano de 1998 quando, a partir do encontro de um batuqueiro
da nao estrela brilhante de Recife, recm-chegado na cida-
de do Rio de Janeiro de um grupo de amigos que pesquisam
e tocam ritmos populares brasileiros, funda-se o grupo Rio
Maracatu (RM). No intercmbio Recife-Rio desperta-se o
desejo de trazer para a cidade do Rio de Janeiro a vivncia do
ritmo, as danas e cantos.
J so dezesseis anos em atividade no bairro da Lapa,
conhecido como um bairro que comporta a efervescncia
cultural da cidade do Rio de Janeiro, onde transitam vrias
identidades e culturas musicais como o samba, o funk, o rock,
o forr e os ritmos populares. De Recife vieram os primeiros
instrumentos e diversos mestres de maracatus-nao para de-
monstrarem seus fazeres e sotaques. Logo, de posse destes
conhecimentos, os batuqueiros do Rio de Janeiro comearam
a ensinar por meio de oficinas em sua sede (que se localiza
no famoso espao Fundio Progresso), para os interessados,
formando-se assim as aulas semanais de dana e percusso e
o bloco de carnaval, que visa colocar na rua os personagens
que fazem parte do maracatu carioca. Sendo este o grupo que
iniciou a vivncia do maracatu de baque virado no estado do
Rio de Janeiro, se reconhecem como um grupo percussivo
que estiliza a vivncia do maracatu, apresentando-se assim
como um dos principais formadores dos muitos grupos que
hoje representam o maracatu de baque virado na capital e
arredores fluminenses.

127
O grupo administrado no momento por seis pes-
soas, dentre os quais quatro so responsveis pelas aulas de
percusso e duas se destinam a comandar as aulas de dana,
angariando recursos financeiros para o grupo por meio do
pagamento dessas aulas pelos praticantes. Assim o grupo
formado em sua grande maioria por pessoas da classe mdia
carioca, jovens e universitrios que realizam aulas semanais,
compondo os batuqueiros e danarinas que fazem parte do
bloco que se apresenta pelo bairro da Lapa e arredores, e tam-
bm no carnaval; contando ao todo com cerca de 150 pessoas,
configurao que depende da poca do ano, sendo o carna-
val e os meses prximos a ele os que mais agregam pessoas.
Alm disso, tambm formam o que se apresenta como bloco
show, um grupo de aproximadamente 10 pessoas que fazem
novos arranjos utilizando a musicalidade pernambucana e se
apresentam em diversos lugares pelo estado do Rio de Janeiro
e fora, como casas de shows, teatros, festivais de msica etc.
Atualmente no estado do Rio de Janeiro encontram-
se sete grupos de maracatu de baque virado, cada um com seu
estilo prprio que se remete a algum maracatu-nao de Re-
cife. Encontramos assim novos fazeres, identidades e sujeitos
que integram a realidade do maracatu de baque virado, j que
estamos diante de lgicas e contextos de cidade diferentes,
bem como de atores distintos que cotidianamente atualizam
esta prtica.
Os maracatus nao so formados por pessoas que
representam diversos personagens. Os grupos geralmente
no possuem corte real, o Rio Maracatu brinca com esses
personagens, fazendo ao seu modo a construo e reinterpre-
tao desses elementos.

128
Para Lima (2013, p. 80), as naes se inscrevem de
forma comunitria, em sua maioria, aberto para as pessoas
de fora que se tornam membros por frequentar os ensaios ou
ajudar diretamente na produo do maracatu, mas os confli-
tos e tenses esto presentes nos contextos em que diferentes
situaes so geradas e negociadas em processos diversos.
Os instrumentos musicais e as fantasias utilizadas quando da
ocasio de suas apresentaes ao longo do ano ou durante o
carnaval pertencem ao referido maracatu.
No h uma cobrana de taxas ou mensalidades para
integrar, tocar ou desfilar em um maracatu nao, estando
abertos a receber pessoas de fora que integrem algum grupo,
que devem seguir os preceitos de determinada nao para
participarem dos trabalhos. No grupo percussivo, os instru-
mentos, as roupas e demais elementos geralmente pertencem
a quem frequenta as aulas e paga por elas. A grande maioria
dos integrantes dos maracatus nao reside na comunidade
ou prximo onde o maracatu est sediado. E por morarem
prximos uns dos outros que compartilham prticas diversas,
conferindo carter de nao para estes que esto propensos
a fazer o maracatu de forma coletiva. O grupo Rio maracatu
agrega pessoas de vrios lugares da cidade bem como de fora
do pas; por sua vez, os fazeres em relao ao maracatu de
baque virado se configuram somente no momento em que o
grupo se rene nas oficinas ou ensaios para tocar ou danar,
tendo um grande fluxo de entrada e sada de pessoas.

O maracatu, a religiosidade e a sade


Existe um dilogo muito prximo entre as naes e
os grupos percussivos, onde a primeira a detentora do saber

129
e a outra a que busca se aproximar para aprender e dissemi-
nar este conhecimento. A prtica da reinveno se encontra
neste tramite, nas relaes entre os sujeitos das naes e gru-
pos, onde esta troca possibilita o desenvolvimento de novas
formas de expresso. Assim, o maracatu nao tambm se
reinventa em seu estilo esttico, mas preserva sua tradio.
Existe uma consolidao de redes de saber que ultrapassam
as fronteiras de Recife e fixam o maracatu em outros lugares
do mundo (Garcez, 2013, p. 44).
Alguns sujeitos do grupo percussivo que so ligados
a religiosidade relacionam sua vivncia do maracatu com esta
dimenso, como vemos abaixo:

Hoje eu s t no candombl por causa


do maracatu por que quando eu fui pra
Recife a primeira vez, eu fui levada pelo
maracatu e cheguei l e vi a relao do
maracatu nao com o terreiro de can-
dombl e eu percebi que no tinha mais
como eu ficar negando (F. 32 anos).

(...) E engraado por que minha esco-


lha religiosa possui ntima ligao com
o Maracatu. Meu primeiro contato
com as religies afro brasileiras foi no
Recife, eu fui levada pelos meninos do
Maracatu Nao Estrela Brilhante para
o terreiro e l conheci o Candombl e
a Jurema Sagrada. A primeira casa de
candombl que pisei na minha vida foi
o Il Omyin Ogunt, que o terreiro
onde so realizadas as obrigaes espi-
rituais da Nao Estrela Brilhante do
Recife (A. 30 anos).

130
Existem na Nao Estrela Brilhante pessoas que no
se filiam prtica religiosa com a prtica do maracatu.

Sobre a religiosidade eu no particular


sou catlica, e o maracatu tem o envol-
vimento com o candombl com a jure-
ma; eu sempre respeitei e a nao nun-
ca imps que os batuqueiros tinham
que fazer parte da religiosidade, mas
que a gente tava ciente que tem o en-
volvimento do maracatu com a religio
que o candombl mas a a gente nun-
ca teve a obrigao de participar das
obrigaes e de dar alguma obrigao;
a nica coisa que Marivalda [rainha]
sempre pediu para prpria proteo da
gente no caso uma vela pro anjo de
guarda (S. 26 anos).

Tambm h casos da prtica religiosa ser imprescin-


dvel:

A religiosidade o que me sustenta,


minha famlia vem do terreiro, ento
eu sempre estive no meio disso, e tocar
um tambor uma coisa sagrada. Vejo
muito ntido que foi a f nos meus ori-
xs que me levou aonde estou hoje, que
me faz conquistar as batalhas do dia a
dia, que fortalece minha nao O estre-
la vem agregando muitas pessoas, que
tm nos ajudado a crescer e fortificar.
O maracatu e a religio andam juntos
(I. 25 anos).

131
Em geral, os sujeitos entrevistados at o momento
que estamos na pesquisa relacionam a prtica do maracatu a
partir de seus critrios de sade, e utilizam categorias como
sade mental, fsica e espiritual.

Estar saudvel para mim tem a ver


com estar bem de corpo e alma e sinto
muito forte a falta do maracatu quan-
do, por algum motivo, fico afastada por
algum tempo. Minhas segundas noite
so muito mais felizes quando vou ao
RM, fico muito mais energizada para
seguir caminhando.Ento o maracatu
para mim faz parte deste viver saudvel
e com minha sade, fsica e mental. (M.
25 anos).

Para mim falando da sade agora, o


Maracatu de Baque Virado incentiva o
raciocnio e melhora a capacidade mo-
tora. Praticar ele trabalha os msculos
do corpo, exige um esforo danado da
gente principalmente dos braos e da
coluna. Eu amo tocar, mas te digo, me
entrego a isso e saio quebrada e feliz
quando toco. A dana tambm trabalha
bastante o corpo e exige muito esforo
fsico, fora que eu vejo ainda o maraca-
tu como uma vlvula de escape contra o
estresse dirio e a presso que sou sub-
metida todos os dias em meu trabalho
como advogada; acho imprescindvel
para minha sade mental, estar ali to-
das as semanas (A. 30 anos).

132
Outras categorias recorrentes foram equilbrio e
energia, como sendo importante para a percepo do que
sade; ou seja, equilbrio equivale a ter sade.

Tocar maracatu exige muito da gente


n? Ento se voc no estiver bem, com
a sade boa fica difcil por que a troca
da energia tambm grande. E tam-
bm se tocar maracatu deixa a gente
feliz, realizado acho que pode dizer que
tem uma relao, por que sade no
quando voc est bem? Podendo rea-
lizar as coisas do seu agrado? Ento se
eu to no maracatu e to fazendo aquilo
de corao, por que eu gosto muito e to
atingindo outras pessoas com a energia
boa que o batuque proporciona a gente
ento tem uma ligao. Fora que tem
que cuidar do corpo, tocamos com ma-
caba, que pesada muitas horas em p,
pulando, se instigando, ento tudo tem
que estar em equilbrio para funcionar.
(P. 27 anos)

A prtica do maracatu de baque virado tambm apa-


rece como a porta de entrada para o conhecimento de outros
elementos da cultura popular e a arte em geral, permitindo
que as expresses culturais de Pernambuco como o coco, os
caboclinhos, frevo e afoxs e outras que vo alm como o sam-
ba, a literatura e o cinema faam parte da vida destes sujeitos.
Existe, portanto, um longo caminho de trocas e faze-
res entre todos os sujeitos em relao a prtica do maracatu
de baque virado tanto na nao como no grupo percussivo.
A prtica do maracatu de baque virado um dos fios que d

133
sentido a vida destes sujeitos, seja por uma ligao ancestra-
lidade, seja por querer perpetuar a cultura popular brasileira,
ou ainda por ser uma expresso religiosa e cultural para al-
guns, dando a quem a prtica um status e uma posio social.
Ser uma rainha, um prncipe ou dominar a prtica de um
instrumento musical, a dana e um saber cultural coloca estes
atores em posies como construtores de suas subjetividades
e identidades, sendo estas mais ligadas com os seus saberes
crticos e pessoais. O maracatu de baque virado ainda uma
atividade prazerosa que possibilita a liberao do estresse co-
tidiano, criando laos de afeto e reconhecimento entre aque-
les que frequentam o mesmo espao.

Consideraes finais
Sendo esta uma pesquisa ainda em andamento, ali-
nhavamos aqui algumas das caractersticas que comeamos a
depreender das anlises dos discursos em elaborao e alguns
tpicos que, nesta trajetria, pensamos explorar mais deti-
damente.
Alguns sujeitos do grupo percussivo do maracatu que
so ligados religiosidade relacionam sua vivncia com esta
dimenso, muitas vezes colocada como imprescindvel. No
entanto, h pessoas que no associam a prtica religiosa
prtica do maracatu.
Outros sujeitos entrevistados at o momento, para
falar do maracatu, utilizam categorias como sade mental,
fsica e espiritual. Outras categorias recorrentes e impor-
tantes para a percepo do que sade foram equilbrio e
energia.

134
A prtica do maracatu de baque virado d sentido
vida de alguns destes sujeitos, ora por ligao ancestralida-
de, ora por perpetuar a cultura popular brasileira, alm de ser
uma atividade ldica que ajuda a lidar com as dificuldades do
dia a dia e a criar redes de afeto.
Podemos afirmar tambm que a mescla de elementos
culturais originrios de nossas diferentes religies e matrizes
tnicas expressa as mltiplas possibilidades de assimilao e
combinao presentes na cultura brasileira, e que podem se
relacionar de uma forma no linear com a promoo da sa-
de dos brasileiros.

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136
Parte II - Sade Indgena e uso teraputico da
Ayahuasca
Pajelana e babassu: as faces do xamanismo
amaznico no final do sculo XIX no Par

Maria Audirene de Souza Cordeiro


Deise Lucy Oliveira Montardo

INTRODUO
As prticas populares de cura, aqui entendidas como
diferentes manifestaes do Xamanismo e das Encantarias1,
com seu repertrio mgico-religioso, concretizado por meio
de rezas e aes variadas, so os meios utilizados pelos ho-
mens das regies mais isoladas do mundo e dos grandes cen-
tros urbanos para tratar seus males fsicos e mentais. Por mais
que a modernidade e a ps-modernidade tenham agraciado
a humanidade com tcnicas avanadas de pesquisa cientfica
para cura de doenas fsicas e mentais, ainda se recorre s
vrias prticas populares de cura com relativa frequncia.
H muito2 esse conhecimento tradicional da regio
amaznica suscita o interesse de pesquisadores, dentre os
quais para citarmos apenas os brasileiros: Verssimo (1887),
Barbosa Rodrigues (1890; 1899), Carvalho (1930), Andra-
de (1933; 1942), Salles (1969), Alvarenga (1950), Galvo
(1951; 1953; 1955), Figueiredo, Vergolino e Silva (1972),
1 Entenda-se encantaria a partir do que prope Prandi (2004): o vrtice das prticas
mgico-religiosas tendo inmeras particularidades que esto em constante transfor-
mao formando a religio brasileira ou religio dos encantados (p. 7-9).
2 Yves DEvreux e Claude DAbbeville estiveram no Maranho nos anos de 1613 e
1614, respectivamente. Ambos relatam as prticas teraputicas dos Tupinamb como
soprar fumaa sobre a parte enferma do corpo e posteriormente retirar a doena, su-
gando-a com a boca (PACHECO, 2004).

138
Figueiredo (1975; 1976; 1976; 1979), Arajo (1977), Maus
(1977), Queiroz (1980), Camargo (1980), Oliveira (1983),
Loyola (1984), Gosele (1991), Carvalho (1992), Leal (1992),
Figueiredo (1994; 1996), Motta-Maus (1993), Cavalcante
(2008) e Silva (2011).
Na Regio Norte, principalmente nos estados do
Par e no Maranho, h uma cartografia completa de prti-
cas tradicionais de cura ora denominadas de encantarias, pa-
jelana, xamanismo e benzio. Todavia, no mbito acadmi-
co-cientfico do Amazonas no fora identificada significativa
produo sistemtica sobre o assunto. Dentre os trabalhos
ao qual tivemos acesso, destaca-se o estudo de Chester Ga-
briel3 (1980), que, a despeito de ter como foco a umbanda em
Manaus/AM, estudou a pajelana dentre os outros cultos.
Alm dele, mais recentemente, Schweickardt (2002), Frana
(2002), Fraxe (2004), Trindade (2006), e Arajo (2008) es-
tudaram a atuao das benzedeiras e outros agentes de cura
na zona urbana de cidades do Estado. Nesses ltimos estudos
j se percebe um esforo maior para que a presena/atividade
dos(as) pajs, xams, benzedeiras(ores), curadoras(es)
e/ou rezadora(es) e de outros personagens do cenrio m-
tico-religioso-amaznico seja tambm mapeada para ajudar
a compor uma cartografia mais precisa do que ainda resiste/
persiste de antigas crenas, ritos e de outras marcas da ar-
queologia do saber do povo amazonense.
A fim de contribuir para a concretude dessa tarefa,
desenvolvemos uma proposta de pesquisa sobre as prticas
populares de cura no municpio de Parintins. Esse estudo
pretende se inserir nas novas frentes de trabalho dos estudos
antropolgicos que refletem novos paradigmas analticos
3 Chester Gabriel realizou seu trabalho de campo em duas etapas: a primeira entre os
anos de 1970 e 1973 e a segunda de 1977 a 1978.

139
(LANGDON, 1996, p.11) e, consequentemente, tm ajuda-
do a assegurar o no silenciamento das tradies populares
de cura, as quais constituem uma forma de marcar posio
contra as prticas de sade cartesianas que excluem o mgico
e o simblico do diagnstico da doena e da busca pela cura
e, muitas vezes, negam a validade do conhecimento popu-
lar para sustentar, dentre outras frentes capitalistas, a lgica
mercadolgica dos grandes laboratrios de medicamentos
alopticos. Trata-se de uma tendncia que se inicia mais sig-
nificativamente com os trabalhos de Castaeda (1968; 1971;
1972; 1977; 1981 apud LANGDON, 1996, p. 10) os quais
questionaram o olhar positivista que o conhecimento cien-
tfico preconizava at ento sobre a realidade e as diferentes
formas de perceb-la e apreend-la (ZOLLA, 1983).
Como tarefa inicial para tamanha empreitada, bus-
camos os primeiros registros e estudos sobre essas prticas
populares de cura na regio amaznica, e, ao analisarmos os
trabalhos sobre a religiosidade amaznica citados anterior-
mente, percebemos que todos tomaram como base ou doxa
antropolgica (SIGAUD, 2007, p. 129) a obra Santos e Vi-
sagens (1955), de Eduardo Galvo.
A fim de propor um percurso diferente, fizemos
um novo levantamento. A partir do trabalho de Figueiredo
(1996), tivemos acesso a alguns registros jornalsticos do final
do sculo XIX sobre as prticas populares de cura em Belm.
Por meio de uma citao que consta no prefcio de Santos e
Visagens (GALVO, 1955), nos foi possvel chegar s obras
de Jos Verssimo de Mattos, citado como referncia por
Eduardo Galvo nesse e em outros estudos; e, por sua vez,
durante a busca pelas obras de Jos Verssimo (1887; 1889),
encontramos as obras de Nina Rodrigues (1894; 1896) e de
Oneyda Alvarenga (1950).

140
A leitura desse material bibliogrfico nos permitiu
ter acesso a outras obras e a construir uma nova perspectiva
sobre as prticas de cura na regio amaznica. O texto a se-
guir o resultado desse percurso.

1. OS PRIMEIROS REGISTROS SOBRE AS


PRTICAS DE CURA NO PAR
Os primeiros registros sobre as prticas de cura no
Par aos quais tivemos acesso constam nas edies de 08 de
maio de 1884, de 02 de fevereiro de 1885 e de 09 de abril
de 1886, do Jornal Dirio de Notcias, de Belm do Par. Se-
gundo Figueiredo (1996), os casos sobre essas prticas eram
amplamente divulgados pela imprensa4 de Belm.
O primeiro registro, noticiado em 08 de maio de
1884, cuja manchete era um paj e uma simplria, tratava
do paj cearense Raimundo Antonio de Belm. De acordo
com a notcia, o cearense que se apresentava como o menino
inspirado de Muan enganou uma senhora de nome Philo-
mena, dizendo a ela que o cordo de ouro que a mesma trazia
no pescoo estava enfeitiado, mas que ele se comprometia a
cur-lo e que, aps o desenfeitiamento, a joia apareceria no
pescoo da dona, como por milagre, no dia seguinte. Para
viabilizar a sesso mgica, Raimundo exigiu um copo dagua
lanou o cordo dentro e, depois de decorrido algum tem-
po, tirou-o, dando, a um outro homem que o acompanhava,
a gua do copo para beber (FIGUEIREDO, 1996, p. 1).

4 Aldrin Figueiredo (1996), ao longo de sua dissertao, traz a lume uma srie de
registros escritos sobre a atuao dos pajs em Belm, no final do sculo XIX. As re-
ferncias foram garimpadas em jornais que circularam nos oitocentos em Belm, em
Autos de Inquritos e Diligncias Policiais, em Livros de Ocorrncia Policial e em cor-
respondncias particulares.

141
Segundo o relato, passado alguns dias, como o cordo no
reaparecera em seu pescoo, dona Philomena percebeu que
havia sido enganada, e fora queixar-se autoridade policial
que, em diligncia, prendeu o paj Raimundo de Belm que
confessou o crime. Figueiredo (1996) segue explicando que
outras queixas contra o paj foram sendo noticiadas em ou-
tras edies do Dirio de Notcias.
Quanto aos outros dois casos de 02 de fevereiro
de 1885 e de 09 de abril de 1886, citados pelo historiador
Aldrin Figueiredo (1996, p. 36) , ambos foram registrados
em Muan, pequena cidade localizada na parte oeste da Ilha
do Maraj, onde segundo o historiador fora um lugar de
concentrao de pajs no sculo XIX. O primeiro caso teria
ocorrido no rio Tupuruquara, distrito da cidade, o local em
que uma menina-paj extraa do corpo de seus clientes uma
srie de animalejos; e o segundo, no rio Paruru, prximo a
Muan. De acordo com o jornal, o paj ngelo era acusado
por um annimo de prescrever beberagens e tirar do corpo
do Sr. Antonio de Sarges, formigas, flexas e outros embustes
(...) ( FIGUEIREDO, 1996, p. 36).
Alm desses, outros registros dessa mesma natureza
podem ser encontrados nos jornais que circularam em Belm
no final do sculo XIX e incio do sculo XX,

entre anncios da mais afamada moda


pariesiense e mais queijos, vinhos e bis-
coitos, apareciam, nas mesmas pginas,
como um ocasional contraponto, no-
tcias sobre prises de pajs, invases a
casas de feitiaria, denncias de bruxa-
rias, notcias sobre o aparecimento de
meninas santas, curas mgicas, assas-

142
sinatos por feitiaria, zoomorfismos, e
outros casos afins, que revelam um lado
escondido da reluzente histria do fin-
de-sicle (FIGUEIREDO, 1996, p. 5).

Duas informaes nos chamaram ateno nos regis-


tros citados no incio desta seo: a referncia a um paj cea-
rense e a uma menina paj. At ento, no nosso imaginrio
como no imaginrio dos que leem este texto, na Amaznia s
havia paj ndio das etnias daquela regio ou caboclo. Ao ler
outras edies do Dirio de Notcias podemos constatar que,
na efervescncia cultural dos oitocentos, havia, alm de paj
cearense e menina paj, paj portugus e paj negro fazendo
pajelana em Belm. No entraremos no mrito se se tratava
ou no de charlatanismo ou sensacionalismo produzido pela
imprensa da poca, mas os fatos nos servem de indcio de que
tivemos outros tipos de paj na Amaznia.
claro que, alm de ganharem as pginas dos jor-
nais, fatos dessa natureza, tambm suscitavam a curiosidade
de muitos intelectuais da poca. A seguir, citamos alguns dos
trabalhos que foram publicados no final do sculo XIX sobre
essas prticas.

1.1 Jos Verssimo e Nina Rodrigues:


a implicao de seus discursos para
constituio de uma realidade ama-
znica
Apesar de Santos e Visagens (1955), de Galvo, ser
tomado como mito de origem dos estudos sobre a pajelana,
na verdade o primeiro estudo sobre essas prticas foi desen-

143
volvido por Jos Verssimo de Mattos (1887). A escassez de
referncias sua contribuio sobre a religiosidade na regio
amaznica talvez se deva ao fato de sua imagem ter sido cris-
talizada como escritor de obras literrias ou como crtico da
literatura. Todavia, j no prefcio de Santos e Visagens, Gal-
vo nos indica que leu os ensaios de Verssimo, publicados
em 1887 e 18895, sobre as crenas, instituies e hbitos re-
ligiosos do caboclo. Alm das obras de Verssimo, merecem
registro os estudos de Nina Rodrigues, sobretudo o quarto
captulo da obra As raas humanas e a responsabilidade penal
no Brasil (1894). Nele, Nina Rodrigues discute os elementos
antropolgicos de formao da populao brasileira e faz a
diviso tnica do Brasil em quatro grandes reas ou regies
e, por fim, define os caracteres fsicos e climatolgicos do
pas. Outra contribuio do perodo foi dada por Barbosa
Rodrigues cuja obra Poranduba Amazonense, de 1890, , se-
gundo Figueiredo, um verdadeiro tratado sobre as crenas e
costumes amaznicos (1996, p. 42).
Assim sendo, e, como um dos nossos objetivos res-
tituir os primeiros registros sobre as prticas populares de
cura na regio amaznica, atribumos aos trabalhos de Vers-
simo (1883; 1886; 1887), Barbosa Rodrigues (1894; 1896) e
Nina Rodrigues (1894) o posto conjunto de primeiras obras
a registrarem as prticas populares de cura no estado do Par,
na segunda metade do sculo XIX.
No detalharemos aqui o teor de tais obras, mas tan-
to o ponto de vista de Jos Verssimo quanto os de Barbosa

5 Nas referncias bibliogrficas de Santos e Visagens, constam os seguintes ensaios


de Verssimo As populaes indgenas e mestias da Amaznia e Estudos brasileiros
(1877-1885). Par. Tais referncias podem ser encontradas em vrias notas de rodap
de Galvo (1955).

144
Rodrigues e Nina Rodrigues, nas obras citadas, refletiam as
concepes evolucionistas que marcaram as primeiras escolas
antropolgicas. Para fins deste texto, nos reportaremos ape-
nas a algumas consideraes pinadas das obras de Verssi-
mo (1887) e Nina Rodrigues (1894) sobre a religiosidade e
a constituio do povo amaznida. Todavia, recomendamos
aos pesquisadores que se interessem pela Amaznia que con-
sultem a Poranduba Amazonense.
Para Verssimo (1887), os ndios da Amaznia eram
selvagens, e em termos religiosos, viviam no perodo feti-
chista desde a chegada dos colonizadores. Ele acreditava,
como Tylor (1871), que a religio primitiva mais antiga fora
o animismo, uma vez que, da mesma forma que os africanos
(segundo Tylor), os indgenas (na concepo de Verssimo)
acreditavam que todos os seres homens e animais, vegetais
e minerais eram constitudos por esprito(s) ou alma. Os
pajs de sua poca eram por ele chamados de feiticeiros e
mdicos (e, para os selvagens, mdico e feiticeiro so a mesma
coisa) e adivinhos dos tupis-guaranis (VERSSIMO, 1887,
p. 56). Segundo Verssimo, ajudado pela rudeza dessa gente,
[o paj] sobreviveu ao deus de quem o quisesse fazer sacer-
dote. Isso porque, durante as sesses curativas corriqueiras
mesmo nos centros mais civilizados, como as duas capitais
[Belm e Manaus] (VERSSIMO, 1887, p. 148) a aplicao
de medicamentos era acompanhada com oraes do ritual
catlico (...) danando ao som do marac, cujo uso guardam,
ao redor do enfermo crente e esperanoso de que esse instru-
mento, essa dana e essas misteriosas palavras, murmuradas
por ele o ho de salvar (VERSSIMO, 1887, p. 149).

145
Nina Rodrigues (1894)6, que era tambm partidrio
das Teorias Racistas, era um dos braos do governo para
decifrar as possveis e provveis origens do povo brasileiro.
As raas humanas e a responsabilidade penal no Brasil tornou-
se uma bblia e contribuiu significativamente para a atual
homogeneizao imagtica da Amaznia. Isso porque no
quarto captulo da obra Brazil Antropolgico e thnico, o
pesquisador divide o Brasil em Zonas tnicas, para que assim
cada regio do pas pudesse ser milimetricamente investiga-
da. Segundo Nina Rodrigues, na zona tnica onde ele fixou a
regio amaznica, no havia negros suficientes que justificas-
se conceber uma participao significativa da cultura negra
na representao cultural da Amaznia. No seu tratado, ele
assim se reporta o elemento que veio escravizado da frica,
o qual tanto concorreu para o progresso material e para nossa
degradao moral (...) foi suplantado no vale do Amazonas
pelo indgena (NINA RODRIGUES, 1894, p. 136).
Segundo Figueiredo, as obras de Verssimo e Nina
Rodrigues causaram muitas implicaes discursivas, e no
mbito do estudo das crenas e concepes religiosas, a ver-
so congelada, por assim dizer da regio [da Amaznia como
terra de ndio], provocou um direcionamento (uma espcie
de limitao) nos estudos sobre as demais manifestaes
culturais que fugissem do que seria o modelo indgena (FI-
GUEIREDO, 1996, p. 147 grifo meu).

6 Alm desse estudo sobre a composio das raas, Nina Rodrigues inaugurou no
Brasil, a partir do livro Animismo Fetichista dos Negros Baianos, de 1896, a linha de
estudos afro-brasileiros. No entanto, neste texto preferimos discutir a obra inaugural
(As raas humanas e a responsabilidade penal no Brasil), porque pretendemos tambm
delimitar os elementos tnicos que ajudaram a construir de certo modo a pajelana
cabocla.

146
Considerando os limites de espao, fazemos refern-
cia aqui a apenas duas das muitas7 interpretaes da realida-
de amaznica construdas por geraes anteriores ao trabalho
de Galvo (1955). Um estudo mais profundo das duas obras
nos permite afirmar que muito contriburam para os fun-
damentos das crenas coletivas sobre as quais se construiu,
a partir de ento, a doxa de que na religiosidade amaznica
h uma prevalncia da influncia indgena em detrimento,
ou quase apagamento, da influncia das religies de matriz
africana em muitos aspectos das prticas populares de cura
da regio.

2. A PAJELANA POR EDUARDO GALVO (1955)


Santos e Visagens - o trabalho clssico de Eduardo
Galvo, apresentado como Tese de doutorado, em 1952,
Universidade de Columbia, reflete as duas mais importantes
escolas antropolgicas da poca: o Culturalismo e os chama-
dos Estudos de Comunidade. No entanto, a obra aponta para
uma atitude contrria ao que se propugnava poca: ao invs
de abarcar todos os aspectos de uma comunidade para cons-
truo de generalizaes, o autor optou por escolher apenas
um ponto especfico, a religiosidade, para depois tentar uma
generalizao sobre os demais aspectos da localidade e, de
modo geral, da sociedade amaznica.
Desde sua publicao, Santos e Visagens tem sido res-
ponsvel pela construo de discursos e representaes sobre

7 preciso fazer referncia s obras de importantes pesquisadores como Barbosa


Rodrigues: Lendas, crenas e supersties de (1881) e Poranduba Amazonense de
1890; Gustavo Barroso Terra de sol: natureza e costumes do norte, de 1912; Jos Car-
valho Faro: contribuio lendria e ethnographica, de 1918, e O matuto cearense e o
caboclo do Par, de 1930.

147
as manifestaes religiosas de comunidades do interior da
Amaznia. Dentre essas imagens a de que a pajelana re-
ne todo um complexo de prticas mgicas e baseia-se no po-
der de determinados indivduos, os pajs, sobre as diferentes
classes de sobrenaturais, que utilizam para cura de doenas
e para a feitiaria, e o uso de rezas ou frmulas, para uma
infinidade de propsitos (GALVO, 1955, p. 6).
Galvo explicava que a integrao dessas crenas
[ibrica e africanas] no corpo da moderna religio do caboclo,
no assumiu, porm a forma de sincretismo que se observa
nos cultos afrobrasileiros de algumas regies do pas (GAL-
VO, 1955, p. 6). Isso porque o paj um bom catlico, mas
ele no mistura suas prticas com aquelas da igreja. A paje-
lana e o culto dos santos so distintos e servem a situaes
diferentes. Os santos protegem a comunidade e asseguram o
bem-estar geral (GALVO, 1955, p. 6). No imaginrio do
povo de It, segundo o antroplogo, existem fenmenos que
escapam a alada ou ao poder dos santos (...) nestes casos
somente o paj que dispe de poderes e conhecimentos espe-
ciais capaz de intervir com sucesso (GALVO, 1955, p. 7).
A figura central erigida como paj por Galvo (1955)
Satiro ele o descreve como um dentre os doze benzedo-
res que atuam em It homem j adulto que h vinte anos
atuava como benzedor e que, para se tornar paj, precisou ser
iniciado por outro paj. O antroplogo assim apresenta aos
leitores dois agentes da cura em It: o primeiro representado
pelo benzedor(a) [...] no pude esclarecer com detalhes
o aprendizado e a iniciao da benzedora. Acredita-se que
um dom especial, mas que preciso desenvolver esse dom e
aprender a reza com um praticante j experimentado (GAL-
VO, 1955, p. 122); j o segundo o paj ou curador: os pajs,

148
alm de melhor capacitados para curar, utilizam de outros
mtodos que no esto ao alcance do rezador. Satiro deseja
tornar-se um paj, porm, como le mesmo diz, no foi ainda
dotorado (GALVO, 1955, p. 123).
Segundo Galvo, Satiro comeou sua iniciao como
paj depois de um episdio sobrenatural ocorrido em uma
canoa no qual Satiro como tomado por foras sobrena-
turais tentou provar o alagamento da embarcao. Como,
aps o episdio, Satiro continuava a sofrer desejos sbitos de
se jogar no rio

levaram ao um paj de fama. Este reco-


nheceu que os companheiros8 do fundo
atormentavam Satiro para que se tor-
nasse paj, le mesmo. Era preciso endi-
reitar os companheiros para livrar Satiro
dos ataques. Endireitar significa dar ao
paciente o conhecimento dos compa-
nheiros que o possuem e ensin-lo a li-
dar com eles (GALVO, 1955, p. 126).

Aps explicar mais detalhadamente a iniciao de


Satiro, Galvo (1955) descreve ainda outras formas de inicia-
o e outros tipos de paj. Como os sacaca que so os mais
poderosos, tm a capacidade de viajar pelo fundo dos rios
para isso se vestem de uma casca de pele de Cobra Grande
(GALVO, 1955, p. 129) e no morrem como a gente co-
mum, desaparecem para viver no reino encantado do fundo
das guas (GALVO, 1955, p. 130).

8 Companheiros so espritos ou seres que se supem habitar o fundo dos rios.


Descrevem-nos sob a forma humana, a pele muito branca e os cabelos louros. So co-
nhecidos por nomes cristos. Agem como espritos familiares dos pajs e so por estes
chamados durante as sesses de cura. (GALVO, 1955, p. 129).

149
Essa pequena sntese nos permite identificar na obra
de Galvo (1955) pelo menos a construo de duas doxas:
os conceitos de pajelana e de paj. A Amaznia era, nos ter-
mos de Galvo, uma rea cultural de matriz indgena, em
segunda escala de influncia ibrica, e por ltimo a africana,
esta praticamente invisvel no livro do antroplogo. Isso fez
com que a pajelana ficasse cristalizada, ou como religio
do ndio ou como religio do caboclo (descendente do n-
dio) (FIGUEIREDO, 1996, p. 32). Essa escolha em no
dar visibilidade influncia das religies de matriz africana
nas crenas religiosas da Amaznia, talvez nos tenha legado a
impossibilidade de um melhor entendimento dos diferentes
referenciais culturais presentes na pajelana (FIGUEIRE-
DO, 1996, p. 32). Por mais que essas interpretaes no este-
jam, de todo, equivocadas, ressalva Figueiredo no possvel
limitar a multiplicidade de referenciais de identidade, pelo
qual passou a pajelana, a um critrio fechado de interpreta-
o (FIGUEIREDO, 1996, p. 147).
Essa afirmao corroborada pelas inmeras notcias
publicadas no Dirio de Notcias que circularam em Belm nos
oitocentos, conforme citamos no incio deste texto. Nesses re-
gistros encontramos referncias que revelam um caminho di-
verso a ser seguido: Portugueses, cearenses, caboclos, ndios,
negros mocambeiros o universo social da pajelana muito
mais amplo e complexo do que qualquer modelo preestabele-
cido pode alcanar. (FIGUEIREDO, 1996, p. 147).
A despeito disso, a maioria dos estudos realizados so-
bre as prticas religiosas em comunidades e cidades amazni-
cas toma como ponto basilar as concepes de Galvo (1955)
sobre a pajelana termo cunhado por ele para definir as
prticas religiosas registradas em It. De acordo com Maus,

150
esse termo j est consagrado na lite-
ratura antropolgica, tendo sido ini-
cialmente usado por Galvo (1955:118
e seguintes). A traduo do trabalho
de Wagley (1957: 316-317) contm
o termo pajelana e, tambm a forma
pajeismo. Outros antroplogos como
Arajo (1961:76), Figueiredo & Ver-
golino e Silva (1972:28) e Figueiredo
(1976) empregam o termo no mesmo
sentido que Galvo. Seguindo esses
autores, resolvi usar o mesmo termo,
que serve para designar o conjunto de
crenas e prticas xamansticas de um
largo setor da populao amaznica
(MAUS, 1983, p. 33).

Uma outra imagem que Santos e Visagens ajudou a


erigir a de que os pajs eram caboclos das pequenas e vilas
do interior amaznico, gente que aprendeu com seus ances-
trais indgenas o uso ritual da pena e do marac. Mas, h
uma outra leitura possvel sobre a pajelana e o paj na regio
amaznica.

3. A PAJELANA OU BABASSU POR ONEY-


DA ALVARENGA (1950)
Apesar de o trabalho de Alvarenga (1950) ser ante-
rior ao de Galvo (1955) e tratar de um aspecto importante
sobre a religiosidade na regio amaznica, pouca referncia
h sobre aquela obra nos trabalhos que analisam a pajelana
e/ou outras prticas de cura registradas na regio amaznica,
a saber: Maus (1990; 1999; 2008), Villacorta (2000) e Faro
(2009; e 2012).

151
Segundo Figueiredo, apesar de no ser a primeira
obra a tratar da religiosidade africana na Amaznia, o ttulo
de Galvo aquele que, de modo mais explcito, procurou
discutir o modelo de culto afro existente na regio (1996, p.
310). Isso s foi possvel graas ao registro de uma observa-
o feita, em 1927, por Mrio de Andrade, sobre uma sesso
de pajelana em Belm, outra zona em que inesperadamente
o africano colabora muito na feitiaria brasileira, na Ama-
znia, onde o culto dominante chamado de pajelana. Tan-
to nesta palavra, como no chamarem de paj ao pai-de-santo,
visvel a influncia amerndia. (ANDRADE, 1933, p. 26).
O trabalho de Alvarenga ao qual fazemos referncia
Babassu9, termo usado para se referir a uma manifestao
religiosa registrada pela Misso de Pesquisa Folclrica em
Belm do Par10. Segundo Oneyda Alvarenga,

se v que esse batuque de Santa Br-


bara, batuque de mina, candombl, e
talvez ainda pajelana, funde tradies
religiosas negro-africanas, nags e jejes
(seu elemento bsico, possivelmente), a
crenas recebidas da pajelana amaz-
nica, culto de inspirao amerndia, cujo
correspondente mais franco o catimb
nordestino e nortista (ALVARENGA,
1950, p. 9-10, grifos da autora).
9 Aurlio Buarque de Hollanda, apresenta a expresso babaue como substantivo
masculino (Brasil, Amaznia, Folclore), espcie de culto popular em que normas de
origem africana se misturam pajelana amaznica (1996, p. 214).
10 Essa misso esteve em Belm em 1938 e foi organizada por Mrio de Andrade,
depois de uma rpida visita que fez capital do Par, em 1927. Durante essa primeira
estada, participou de sesses de cura da pajelana, e lhe chamaram ateno a presena
de referncias africanas na manifestao (cf. Msica de Feitiaria no Brasil, obra orga-
nizada pela assistente de Mrio de Andrade, Oneyda Alvarenga, e publicado em 1983,
onde esto registrados os materiais de campo coletados durante a estada do pesquisa-
dor, folclorista e escritor em Belm).

152
Alvarenga inicia seus registros sobre babassu ou pa-
jelana em Belm, tomando como base o paj Stiro Ferreira
de Barros: [ele] tinha 43 anos. Nascido em Belm do Par,
no ano de 1895, era negro e filho de Joo Batista de Oliveira
e Maria Teodora de Barros, ambos paraenses da capital. Dis-
se que no trabalhava, vivia do Babassu e que era chefe do
terreiro Babau Matait (ALVARENGA, 1950, p. 21).
Segundo o relato de Alvarenga (1950) Stiro afirma-
va que em Belm existiam trs linhas de culto africanas: a
cambinda, trazidas pelos primeiros que chegaram cidade; a
nag, que veio depois; e a jeje, que chamava o batuque pelo
nome de tamb di mina (ALVARENGA, 1950, p. 22). A
autora segue durante toda a sua obra descrevendo atividades
realizadas por Stiro em sua casa e chama ateno em seu
texto para o fato de no haver uso ou referncia pena e ao
marac na pajelana de Stiro, o paj negro. Ela destaca que,
mesmo invocando espritos como o de Japetequara11 um ve-
lho ndio que mora nos matos da Ilha do Maraj , Stiro
cultua os voduns jeje, entidades trazidas pelos escravos africa-
nos do antigo reino do Daom (ALVARENGA, 1950, p. 22).
Esse registro das atividades de Stiro nos permite
perceber que as prticas de pajelana no Par apresentavam
outro elemento marcante: alm da hegemonia da figura do
ndio paj e do caboclo paj, h o negro paj que introduz na
configurao da pajelana amaznica elementos africanos.
Alvarenga (1950) sugere que a pajelana amaznica
seria o resultado da amalgamao de religies de origem afri-
cana e de cultos praticados pelos ndios da regio. A pajelan-
a seria o exemplo concreto de uma religio primitivamente
11 Segundo Seth e Ruth Leacok Japetequara ou Sapetequara uma entidade que che-
fia uma famlia ou tribo de encantados (1972, p. 25).

153
brasileira: o babassu, tal como classificada por Satiro. Nessa
prtica, estaria a base de todas as crenas brasileiras, cons-
truda predominantemente de elementos negros e ndigenas.
Uma constatao ideal para o movimento modernista que
precisava abrasilizar o Brazil.
Ao compararmos o trabalho de Alvarenga sobre o
Babassu e de Galvo sobre a Pajelana, percebemos mui-
tos pontos em comum entre essas manifestaes da religio-
sidade amaznica: ambas so prticas de cura que tem como
elemento central o paj, que atua como ponte entre dois
mundos o mundo dos seres humanos e o mundo dos en-
cantados; em ambas manifestaes a doena e a cura para os
males fsicos e espirituais residem no mundo dos encantados
e somente o paj, com ajuda de seus companheiros encantados
capaz de proporcionar bem-estar ao doente; em ambos os
casos o paj figura incontestavelmente como lder espiritual.
A diferena quanto cosmologia dos dois universos: um de
matriz africana e outro de matriz indgena: enquanto no ba-
bassu, necessrio um ndio encantado como santo de cabea
do paj Stiro apesar da forte presena de cantos e enti-
dades africanas cultuadas; na pajelana, para se tornar paj,
o paj Stiro precisou frequentar o reino dos encantados12 e
aprender outras rezas.
Ressaltamos que, ao fazer esse mergulho nos pri-
meiros registros da pajelana, no buscamos a origem dessa
prtica, uma vez que o antroplogo em suas investigaes
sobre o passado, no estuda o tempo em si mesmo, mas as
transformaes sociais vivenciadas num determinado espao
histrico a fim de discorrer sobre o fluxo do discurso social
(GEERTZ, 1978, p. 32).
12 Sobre a religio dos encantados, ver Prandi (2004).

154
Assim sendo, se concebermos o percurso que fizemos
at agora a partir de uma perspectiva dinmica de interpre-
tao do fenmeno cultural, podemos levantar a hiptese de
que babassu e pajelana seriam, na verdade, parte do fluxo de
um discurso social sobre prticas religiosas na Amaznia, ou
seja, parte de um sistema cosmolgico de cura: o Xamanismo.
A fim de demonstrar a possibilidade de validao
dessa hiptese, na prxima seo analisaremos as contribui-
es dos atuais estudos sobre Xamanismo, que no o conce-
bem nem como magia e nem religio, mas como um sistema
cosmolgico no qual, na sua expresso simblica, o xam ou
paj o mediador principal.

4. PAJELANA, BABASSU OU XAMANISMO?


A fim de melhor situarmos o leitor sobre a possibili-
dade de entendermos o babassu e a pajelana como mani-
festaes do Xamanismo, optamos por iniciar esta seo com
o conceito de Xamanismo proposto por Mtraux (1944) e
com a concluso a que chegou Viertler (1981), aps anali-
sar diversas etnografias sobre religio e magia nas sociedades
indgenas da Amrica do sul. Segundo Mtraux (1944, apud
LANGDON, 1996, p. 14), [Xamanismo] um complexo de
traos, expandindo-se a partir de um centro, adaptando-se e
modificando-se atravs do tempo e do espao. De acordo
com Viertler (1981, p. 305), h falta de um conceito sufi-
cientemente amplo e flexvel, frente diversidade das ma-
nifestaes histricas, culturais e sociais, dificultando assim
o estudo do xamanismo em diferentes nveis de abstrao.
Essa caracterstica rizomtica (DELEUZE e
GUATTARI, 1997), a princpio, parecia-nos a explicao

155
para o fato de a pajelana e o babassu terem sido considera-
dos como prticas religiosas distintas e no como diferentes
manifestaes de um nico sistema de prticas: o Xamanis-
mo, mesmo havendo em ambas o paj, assumindo o papel
de mediador. Todavia a explicao para que essa interpreta-
o, que surge no final do sculo XIX, perdure at os estudos
atuais sobre prticas populares religiosas na Amaznia de
natureza ontolgica.
Segundo Langdon, a discusso no escapa de uma
confuso analtica entre as categorias de magia e religio
(1996, p. 15). Tal paradoxo impediu tanto Mauss (1902)
quanto Mtraux (1941 e 1944) de criarem uma definio
adequada para Xam ou Xamanismo. Aps percorrer a con-
tribuio dos evolucionistas, da escola sociolgica francesa
e dos funcionalistas sobre a questo, a autora reconhece a
enorme contribuio de Evans-Prittchard para elucidar o
problema. Ao analisar a religiosidade dos Azande, Prittchard
conclui, segundo Langdon, que a magia no necessaria-
mente um ato tcnico para alterar os acontecimentos ou para
aliviar a ansiedade. uma maneira de explicar as preocupa-
es ltimas do sofrimento humano (1996, p. 22). Assim
sendo, esta perspectiva, enfocada na cognio e na ideolo-
gia, tira a magia de sua definio limitada e a liga religio
(LANGDON, 1996, p. 22).
A partir da contribuio da Antropologia Simblica
de que os sistemas de representao simblica no so ext-
ticos, nem limitados. So sistemas que s se tornam concre-
tos pela ao (LANGDON, 1996, p. 24) e da comprovao
de que compartilhamos com as religies primitivas o fato
das fontes de impureza, a poluio, surgir das margens e das

156
ambiguidades, criadas pelas categorias da nossa viso do uni-
verso, Langdon, conclui que a preocupao do homem com
a higiene e com as doenas est ligada questo da religio
como ordenadora da existncia humana (1996, p. 25).
Assim sendo, a magia e a religio tm o mesmo fim
e, por isso, no se distingue que em ambas os ritos [...] ten-
tam mudar as coisas, e em ambos os casos, a funo principal
dos ritos expressiva (...), pois (os ritos) criam uma realidade
para experimentar certas coisas impossveis de se experimen-
tar sem uma expresso ritual (LANGDON, 1996, p. 25).
A autora, na parte final de seu texto, prope que o
Xamanismo seja entendido como um sistema cosmolgico
e no como religio, pois

a heterogeneidade dos sistemas xamans-


ticos demonstra que o Xamanismo tam-
bm abrange mais do que um sistema
religioso (...) pois falar de Xamanismo
em vrias sociedades, implica em falar
de poltica, de medicina, de organiza-
o social e de esttica. (LANGDON,
1996, p. 2627).

Voltando ao questionamento-constatao que inicia


esta seo, e inserindo-a no que a autora prope como Xama-
nismo, podemos comprovar a hiptese de que a pajelana e
o babassu so diferentes manifestaes do Xamanismo. Isso
se deve as duas manifestaes por meio das quais identifica-
mos as caractersticas propostas por Langdon (1996) como
definidoras do Xamanismo, a saber: (i) ideia de universo de
mltiplos nveis no qual a realidade visvel supe sempre uma
outra invisvel; (ii) um princpio geral de energia que unifica

157
o universo, sem divises, em que tudo relacionado aos ciclos
de produo e reproduo, vida e morte, crescimento e de-
composio. Portanto, atravs do poder que o domnio ex-
tra-humano exerce suas energias e foras na esfera humana.
Atravs da mediao do xam, o humano, por sua vez, exerce
suas foras no extra-humano; esse um princpio de trans-
formao, da eterna possibilidade das entidades do universo
se transformarem em outras (SEEGER, et al., 1987); (iii) o
xam como mediador que age principalmente em benefcio
de seu povo; (iv) experincias extticas como base do poder
xamnico possibilitam o seu papel de mediao. As tcnicas
de xtase so vrias (LANGDON, 1996, p. 27-28).
Alm de apresentarem tais caractersticas em suas
configuraes, tanto a pajelana, de Galvo (1955), quanto
o babassu, de Alvarenga (1950), expressam as preocupaes
centrais da cultura e da sociedade, como a preocupao com
o fluxo das energias e sua influncia no bem-estar dos huma-
nos. Como viso cosmolgica, tentam entender os eventos
no cotidiano e influenci-los (LANGDON, 1996, p. 28).

CONSIDERAES FINAIS
No presente texto, percorremos um longo percurso a
fim de demonstrar que as primeiras manifestaes religiosas
de cura, registradas no interior do Par e em Belm, no final do
sculo XIX, denominadas de Babassu e Pajelana, so mani-
festaes diferentes de um sistema cosmolgico denominado
Xamanismo. Ele pode ser interpretado na Amaznia paraense
como uma moeda de faces diferentes uma ndia e uma ne-
gra das crenas populares amaznicas. Por coincidncia, para
ambas as faces, tm-se um nico referente: o paj Stiro.

158
A face ndia dessa moeda, a pajelana, foi instituda
por Galvo (1955), que a define como profundamente mar-
cada pela proeminncia de elementos ibrico-cristos e m-
gico amerndios. A obra de Galvo fortemente influencia-
da pelos trabalhos de Verssimo (1887), de Nina Rodrigues
(1894), e, certamente, por sua experincia entre os Tapirap
do Araguaia e os Tenetehara ou Guajajara do Rio Pindar.
Nela, o autor caracteriza um catolicismo caboclo, erigindo
uma doxa que foi sendo mantida por outros pesquisadores
da pajelana como Maus para quem o relato dos aspectos
que singularizam a vida religiosa de It, isto , as crenas e
prticas de origem indgena, so tambm extremamente ge-
neralizadas na Amaznia legal (1983, p. 85). Na pajelana
de Galvo, Stiro um paj que no nasceu com o dom,
no chorou na barriga da me antes de nascer; seu dom era
tardio, por isso precisava conquistar seu marac, viajando
at o fundo do rio e retirando-o da boca da cobra grande
(GALVO, 1955, p. 104). Stiro um paj caboclo, modelo
de paj indgena.
A face negra, o Babassu, tambm denominada de
pajelana, foi registrada por Alvarenga (1955). Essa pesqui-
sadora, por sua vez, influenciada pelo ideal modernista de
construir uma identidade brasileira calcada nas referncias
afroindgenas faz aflorar uma outra configurao para paje-
lana amaznica: o paj no ndio, nem caboclo, mas um
negro. O texto de Oneyda Alvarenga, ao contrrio do de
Galvo (1955), no erige uma doxa, como citamos anterior-
mente no localizamos referncia autora em nenhum dos
trabalhos que analisam a religiosidade na Amaznia mas
seu registro questiona a doxa existente sobre o modelo de

159
pajelana praticada poca na cidade de Belm. Infelizmen-
te, no relato de Alvarenga no h referncia iniciao de
Satiro, o paj negro, mas possvel inferirmos que ele no
um modelo de paj caboclo ou indgena.
Enfim, como que numa operao de escafandrista,
este texto percorreu o fluxo do discurso social sobre as pr-
ticas populares de cura registradas no sculo XIX na regio
amaznica, as provveis causas de a elas terem sido atribu-
dos esse ou aquele termo definidor, e, ao final, apresentamos
as atuais discusses sobre essas prticas, para ento perce-
b-las como diferentes nveis de abstrao do Xamanismo
(VIERTLER, 1981, p. 318).
O conceito de sistema cosmolgico proposto por
Langdon (1996) em referncia a Xamanismo parece real-
mente o mais apropriado para abarcar, como demonstra-
mos em relao pajelana e ao babassu, esse caldeiro de
modalidades de cura registradas nas terras baixas que desde
h muito desafiam a nossa capacidade de percepo e com-
preenso.

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165
Pajelana e Sciencia Medica: religio e sociedade
no sculo XIX e XX1*

Thiago Lima dos Santos

1. Como ler e entender a Pajelana


a partir dos registros histricos.
A origem da pajelana atribuda aos rituais xamni-
cos indgenas na regio entre os estados do Maranho e Par.
Claude dAbbeville, missionrio capuchinho francs, faz re-
ferncia aos rituais indgenas a partir de seu contato com as
populaes nativas em 1612.

Estes curandeiros, convem saber, so


embusteiros de que se serve o Diabo
para ter os Indios sempre superticio-
sos. So muito estimados pelos barba-
ros, que nelles muito cree. Do-lhes o
nome de Pags <<Curandeiro ou Fei-
ticeiro.>>
Predizem a fertilidade e a seccura da
terra, e promettem muitas chuvas e
todos os bens, e fizeram persuadir ao
povo que quando soprem num lugar
doente, desapparece a dor, e por isso

1* Este artigo originado de trecho extrado da Dissertao intitulada NAVEGAN-


DO EM DUAS GUAS: Tambor de Mina e Pajelana em So Lus do Maranho na
virada do sculo XIX para o XX, defendida junto ao Programa de Ps-Graduao em
Cincias Sociais em janeiro de 2014. Aps apresentao na 29 Reunio Brasileira de
Antropologia, realizada entre os dias 03 e 06 de agosto de 2014, Natal/RN, foi reformu-
lado contendo as sugestes e discusses do GT Sade e cultura: um dilogo a partir das
prticas teraputicas culturais e religiosas.

166
quando adoecem os Indios so elles
procurados, e conhecendo o lugar do
soffrimento principiam os taes Pags a
soprar, e pondo a bocca no logar fingem
chupar o mal, e depois escarram-no, e
fica bom o doente.
As vezes escondem na mo alguns os-
sos, pedras e pedaos de pau ou de fer-
ro, e depois de haverem chupado o lo-
gar, mostram estas coisas, e persuadem
ao doente havel-as tirado dahi.
Assim se curam por imaginao, su-
perstio ou arte diabolica.
(ABBEVILLE, 1874, p. 374-375).2

Entre os anos de 1613 e 1614 o padre Yves dvreux


descreveu uma cerimnia de cura realizada por ndios no
Maranho.

Estes bafejos lhes so muito particu-


lares, com cerimonia necessaria para
curar os infermos, porque vs os ve-
des puchar pela bocca, como podem,
o mal, dizem elles, do paciente, fazen-
do-o passar para a bocca e a garganta
delle inchando muito as bochechas, e
deixando dellas sahir de um so jacto o
vento ahi contido, causando estampido
igual ao de um tiro de pistola, e escar-
rando com grande fora dizendo ser
o mal, que haviam chupado, e fazendo
acreditar ao doente.

2 importante destacar que a compreenso do missionrio permaneceu forte no


imaginrio social e no incio do sculo XX (trs sculos depois) os argumentos perma-
neciam quase os mesmos.

167
A este respeito o Sr. de Pezieux e eu pas-
samos um dia alegre na aldeia de Vsaap.
Um pobre moo selvagem estava ataca-
do pela colica do pais.
Veio um destes feiticeiros exercer sua
attrao de espirito sobre o seo ventre,
fazendo muitos tregeitos, e retrahindo-
se por diversas vezes vendo-nos pres-
tar-lhe muita atteno, e apesar de tudo
isto o doente continuava a gritar. Veio
o feiticeiro depois procurar-nos e mos-
trando-nos dois outros pregos nos disse
- <<eis, o que lhe tirei do ventre, cujos
intestinos esto cheios disto, preciso
tiral-os um por um. Si eu no os tirasse
todos, lhe vravariam as tripas e a gar-
ganta.>> (Evreux, 1874, p. 273-274).

O padre no cita pajs ou pajelana neste trecho,


muito embora em outras passagens do livro afirme que os pa-
js so referidos como responsveis pelo contato com os es-
pritos e por outros rituais. Relatos como os dos missionrios
acima destacados aproximam-se bastante do que era descrito
nos jornais na virada do sculo XIX e XX, mostrando que
a ritualstica indgena est presente nos rituais de pajelana
que pretendo destacar no decorrer do texto, mas que no so
praticados por pajs indgenas.
Octvio da Costa Eduardo afirma que os elementos
da ritualstica indgena foram tomados emprestados pelos
curadores.

Some curadores engage in the page-


lana [sic] dances of Indian origin, this
being the outstanding activity which

168
gives them their name. During the
pagelana dances, which are held out-
side the city, the pag is, as mentioned,
possessed by an Indian spirit. Under
this state of possession he cures a cli-
ent by taking from his body, as in the
interior, a small object, a thorn, a nee-
dle, fish scales, or a small animal, often
a lizard, placed in him by black magic.
The dance in which these practitioners
engage reproduces with very slight
changes shamanistic dances among the
autochtonous Indians. (EDUARDO,
1948, p. 102).3

Ruth e Seth Leacock (1975), ao falar dos batuques


em Belm, afirmam que o ritual de cura dessa manifestao
religiosa idntico pajelana. Os autores consideram que
h uma distino entre a pajelana indgena e a cura no batu-
que (religio afro-brasileira) e que os africanos e seus descen-
dentes tomaram emprestados elementos do ritual indgena.

Batuque curing is in all essential re-


spects identical with pajelana, the
shamanistic tradition that has thrived
in the Amazon Basin since the arrival
of the first Europeans. Pajelana devel-
oped when curers among the European
colonist borrowed a number of ideas
3 Alguns curadores se envolveram nas danas de pagelana originrias dos ndios,
sendo esta a atividade excepcional que lhes d o seu nome. Durante as danas de pa-
gelana, que so realizadas fora da cidade, o pag, como mencionado, possudo por
um esprito indgena. Sob este estado de possesso, ele cura um cliente, como se tiran-
do do interior de seu corpo, um pequeno objeto, um espinho, uma agulha, escamas de
peixe, ou de um pequeno animal, muitas vezes, um lagarto, colocada nele por magia
negra. A dana em que estes praticantes se envolvem reproduz com ligeiras alteraes
danas xamnicas entre os ndios autctones. (Traduo livre).

169
and procedures from the indigenous
Indian shamans, especially those of the
Tup-speaking tribes. (LEACOCK e
LEACOCK, 1975, p. 251).4

Nicolau Pars (2011) fala de uma pajelana pelo me-


nos em trs nveis: uma pajelana indgena; uma cabocla
derivada do ritual indgena e com elementos do catolicismo
popular ibrico e uma terceira pajelana, mais difundida no
caso do Maranho e especificamente de So Lus, que teria
sido formada a partir da apropriao da pajelana cabocla pe-
los negros. Esse processo de apropriao teria sido facilitado
pela convergncia de crenas e rituais, como explica o autor,

[...] podemos concluir que a pajelana


cabocla, derivada da pajelana indge-
na, foi progressivamente apropriada
pelos africanos e crioulos e que o pro-
cesso de caboclizao e crioulizao foi
favorecido pelo grande nmero de con-
vergncias existentes entre as tradies
tupi-cablocas e as africanas, especial-
mente no que diz respeito ideologia
da cura e da feitiaria. (PARS, 2011,
p. 125).

Uma definio da pajelana para o passado s pode


ser pensada com base em anlises de informaes referentes
ao perodo estudado, mas com certas restries em produzir
dados acerca desse contexto preciso trabalhar com cautela,
4 A cura no Batuque idntica pajelana em todos os aspectos essenciais, a tradio
xamnica que tem prosperado na Bacia Amaznica desde a chegada dos primeiros eu-
ropeus. Pajelana desenvolveu-se quando curandeiros entre o colono europeu tomou
emprestado uma srie de ideias e procedimentos dos ndios xams indgenas, especial-
mente aqueles das tribos de lngua Tupi. (Traduo livre).

170
j que h inmeras variaes dentro desse complexo cultural,
como informa Didier de Laveleye.

A pajelana refere-se a um conjunto


de prticas e rituais e de representaes
da natureza e do corpo, tpica das popu-
laes amaznicas, aplicada principal-
mente pelos pajs na cura das doenas
e aflies. Habitualmente considera-se,
em Antropologia, que um tal conjunto
(de ritos e mitos) enraza-se na cultu-
ra de cada povo. Existem, assim, tan-
tas pajelanas quanto povos diferentes
existem no Norte do Brasil, tanto nas
sociedades indgenas quanto no mun-
do caboclo ou campons. [...]. Assim,
uma caracterstica geral da pajelana
est nessa flexibilidade cultural, permi-
tindo uma importante heterogeneidade
de conjuntos rituais e mticos, e uma
larga distribuio em todo o espao so-
cial. (LAVELEYE, 2008, p. 113).

A pajelana aparece na documentao em situaes


de denncia e a partir da viso ajustada religio catlica,
aos ideais de civilizao e ao combate s expresses cultu-
rais da populao pobre. Este contexto muito importante,
pois permite compreender em quais termos ocorreu a me-
diao cultural, ao seja, a partir de que representaes sociais,
culturais e econmicas utilizadas para definir a pajelana
poca. Como destaca Robert Darnton: Para penetrar nessa
conscincia, precisamos concentrar-nos mais nos modos de
descrever do que nos objetos descritos (DARNTON, 1986,
p. 144).

171
E somente a partir do conhecimento dessas formas
de ler o mundo que seria possvel utilizar as matrias dos
jornais para conhecer a pajelana sem o risco de falar somen-
te da perseguio, reafirmar as ideias correntes na poca ou
mesmo excluir as possibilidades de trabalhar com fontes que
so aparentemente contaminadas (GINZBURG, 1989)
pela distoro do olhar de quem narra.
O Paj do sculo XIX um agente religioso da cura
e da interferncia imediata no cotidiano. Suas aes terapu-
ticas estavam direcionadas a atenuar problemas cotidianos
da populao, nesse sentido a cura passa a ter um sentido
mais amplo, pois acaba englobando no s os problemas fi-
siolgicos, mas tambm de outras ordens. Segundo Gustavo
Pacheco,

A pajelana maranhense pode ser de-


finida como um conjunto heterogneo
de prticas e representaes que rene
elementos do catolicismo popular, das
culturas indgenas, do tambor de mina,
da medicina rstica e de outros com-
ponentes da cultura e da religiosidade
populares do Maranho. Caracteriza-
se, entre outros aspectos, pela nfase no
tratamento de doenas e perturbaes,
por um transe de possesso caractersti-
co, com passagem de diversas entida-
des espirituais em uma mesma sesso, e
pela presena de certas prticas como o
uso de tabaco e outras substncias para
defumao. Esses elementos associam a
cura ou pajelana maranhense a outras
manifestaes encontradas no Norte e
no Nordeste brasileiros, como o catim-

172
b, a jurema, o tor e especialmente a
pajelana cabocla encontrada em diver-
sas regies da Amaznia e descrita, en-
tre outros, por Eduardo Galvo (1975)
e Heraldo Maus (1990). (PACHE-
CO, 2004, p. 3-4).

As notcias dos jornais associam o paj a outras ativi-


dades que no s curar doenas, como informa o jornal Paco-
tilha ao comparar a pajelana medicina, sendo esta ltima
limitada em relao a primeira ou nos termos do redator da
notcia.

Ao passo que a sciencia medica con-


serva-se entre ns estacionaria, limi-
tando-se ao simples expediente do re-
ceituario aconselhado pela experiencia
e os mestres, a pagelana vae operando
factos maravilhosos e registrando nos
seus anaes curas estupendas, capazes
de causar assombro a uma academia de
doutores, ainda os mais sbios.
E tudo isto sem gastar annos e mais
annos em faculdades, sem queimar as
pestanas sobre efadonos (sic) livros,
nem pesquisar segredos da natureza;
naturalmente, assombrosamente, com
o axlio unicamente de meia dzia de
palavras mysterioras, algumas bensi-
dellas e outras tantas defumaes etc.
(PACOTILHA, 11/07/1890).

Fica claro que mdicos e pajs disputavam o mes-


mo espao, muito embora os ltimos oferecessem uma gama
maior de servios. A matria pode ser interpretada de duas

173
formas completamente diferentes, mas no excludentes. A
primeira interpretao faz meno a uma pajelana que por
meio de prticas no convencionais ou apropriados poca
prometia a cura e a resoluo de problemas.
A pajelana sempre era criticada nos jornais, princi-
palmente por meio da descrio de seus rituais como o caso
que narrado na mesma matria.

Mas no caso que vamos relatar no en-


tra esta espcie de pagelana. um fac-
to real, de pura sciencia. Neste negocio
entra somente a pagelana-medica,
essa que desde tempos immemoriaes
cose carne-aberta e nervo-torto, com
pasmo e inveja do mundo sabio, fazen-
do as vezes canceiras polcia com sua
intuio inimiga da sciencia do fundo.
Eis o caso, fresquinho, tal qual nos che-
gou ao conhecimento:
Norberto, carreiro, sentido o corpo
adoentado, cheio de dores de cabea,
recolheu-se casa disposto a entrar em
remedios, porm consultando conheci-
dos, gente de sua feio, entre ellas uma
tal Eugenia e sua companheira, todos fo-
ram de parecer que a doena era obra de
mondongo e disseram sentenciosamente:
- feitio, home de Deus; voc est en-
feitiado.
O msero sentiu candeias na vista ao
ouvir to peremptoria revelao e,
cabisbaixo, descorooado, julgou-se
cahir das nuvens; e pediu, ento, que
o livraseem de semelhante mal; que o
puzessem bom. E condoidos metteram

174
mo empreitada de curar o doente,
que nesse mesmo dia foi submettido
as amarguras de certas beberagens e as
acres exhalaes de insupportaveis de-
fumadores.
Resignadamente, cheio de f, exhorta-
do constantemente por Eugenia, Nor-
berto h cerca de um mez supporta
tudo quanto a estupidez de sua alma
acceita das mos criminosas das suas
curandeiras.
Ante-hontem alguns amigos foram-no
visitar e encontrando magro, cadave-
rico, bestificado, quizeram chamar um
medico.
-No; no! atalharam as de casa.
O que elle tem, doutor no cura.
E Eugenia, para dar todo o cunho de
verdade affirmativa, foi apressada
buscar um embrulho, e, apresentando-o
aos circumstantes, disse:
- Vejam; isto com umas defumaes
que so est fazendo sahiu hontem
noite da cabea delle.
E desenrolando o panno deixou ver
uma cobra de duas cabeas, uma rata-
zana morta, unhas de bizouro, espinhas
de peixe e outras miudezas.
- Isto impossivel, disseram os amigos
de Norberto.
- Impossivel! oras quaes! No com
essa; bradaram as curandeiras. Todo
mundo j veio aqui ver e est ahi pra
quem quizer examinar.
E Norberto, animalisado, garantiu por
sua vez aos amigos que tudo era certo.
Aquelles bichos sahiram do seu corpo.

175
E ningum ousou convencel-o do con-
trrio.
Aqui fica estampado o caso em mais
pormenores.
Quem duvidar da sciencia de Eugenia
e suas companheiras, procure-as no
Becco do Monteiro, que onde se est
passando este acontecimento to mara-
vilhoso.
A polcia tambm pode ir.
A entrada lhe ser franca, supomos.
(PACOTILHA, 11/07/1890).

Norberto estava se curando de feitio, problema


diagnosticado pelos seus conhecidos. Foi-lhe indicado o
tratamento que consistia em garrafadas (beberagens) e de-
fumaes, praticadas com o objetivo de extrair o mal mate-
rializado em cabeas de cobra, unhas de besouro, espinhas
de peixe, uma ratazana morta entre outros objetos Essa era a
especialidade das curandeiras (apresentadas como sinnimos
pajs) que afirmavam a sua competncia em resolver esse
tipo de problema por meio da prtica de extrao do mal do
corpo do doente.

Diversos autores (Hambly 1934; Tur-


ner 1968; Janzen 1978) tem identifica-
do, em vrias partes da frica central,
a tcnica teraputica da que consiste na
aplicao no corpo do paciente, de chi-
fres que atuam como ventosas (cuppin-
g-horn technique). Entre os cokwes no
nordeste de Angola, por exemplo, quan-
do o adivinho (tahi) diagnostica uma
pessoa com possuda por um ancestral
enfurecido (hamba), o curador (mbuke)

176
responsvel pelo exorcismo. Do mes-
mo modo que na pajelana, o agente
patognico extrado do corpo mate-
rializado simbolicamente na forma de
um dente ou algum outro elemento. O
uso, na frica central, da tcnica do chi-
fre como ventosa corresponde a tcnica
do chupar com a boca praticada pelo
paj. As duas se baseiam no princpio
da suco como mtodo para a extrao
do objeto simblico que representa a
doena. (PARS, 2011, p. 120).

O mal que acomete a pessoa est contido em uma or-


dem de mundo que por sua origem espiritual no poderia ser
tratado pelo mdico comum, como asseveraram as curandeiras.

Embora seja de uso corrente o reco-


nhecimento de um domnio especfico
para a atividade do paj - ou seja, per-
turbaes que s ele pode tratar - sua
esfera de ao no se limita a este do-
mnio, mas estende-se sobre uma rea
muito ampla e nem sempre incompa-
tvel com a esfera de ao dos mdicos.
(PACHECO, 2004, p. 152).

A questo toda era perpassada pela disputa entre co-


nhecimentos e tcnicas diferentes. Ambos defendiam as suas
habilidades ao mesmo tempo em que criticavam e excluam
do outro o domnio dos meios de cura. Desde o final do s-
culo XIX j estava configurada a diviso entre os problemas
de competncia do paj e de competncia dos mdicos, ainda
acionada na atualidade para caracterizar e justificar a ativi-
dade dos pajs.

177
Contrariamente s ideias correntes
no meio mdico e, em geral, entre as
pessoas esclarecidas, ou seja, essencial-
mente nas classes superiores e numa
parte das classes mdias, que veem na
procura do curandeiro o resultado de
uma mentalidade mgica e de uma
atrao irracional pelo obscuro e o mis-
terioso, parece que um dos principais
mritos que os membros das classes
populares reconhecem ao curandeiro,
reside, principalmente, no fato de que
ele explica ao doente a doena que ele
sofre. Alm disso, o curandeiro utiliza
uma linguagem imediatamente acess-
vel aos membros das classes populares
e fornece explicaes que contm re-
presentaes da doena que despertam
alguma coisa no esprito dos membros
das classes baixas: as representaes da
doena que o curandeiro tem, so efe-
tivamente prxima das representaes
latentes das classes populares, sendo as
diferenas entre umas e outras mais de
ordem quantitativa do que qualitativa,
caracterizando-se essencialmente as
representaes do curandeiro pelo seu
mais alto nvel de elaborao e verbali-
zao. (BOLTANSKI, 2004, p. 49).

Na notcia acima so ressaltadas as tcnicas de cura


empregadas pela pajelana desacreditadas por alguns, mas
no pelas curandeiras e tampouco pelo doente, que no via
impossibilidade na retirada de objetos de seu corpo.

178
As tcnicas empregadas para tratar dos
diversos tipos de perturbao que afli-
gem os clientes so variadas. O curador
pode benzer o cliente, dar-lhe conse-
lhos, defum-lo com um cigarro de ta-
baco ou de tauari e tambm lhe receitar
uma gama muito variada de remdios,
desde medicamentos industrializados
at produtos da farmacopia popular,
com destaque para os laxantes e pur-
gantes e tambm para os banhos, lqui-
dos preparados com plantas maceradas
e eventualmente outras substncias, tais
como perfumes. frequente tambm
a utilizao de procedimentos como
a lavagem de peas de roupas com
substncias diversas, e principalmente
a retirada de substncias - feitios, ma-
lofcios, porcarias - do corpo do doente,
com copos, xcaras ou com suco feita
com a boca. (PACHECO, 2004, p. 79).

O cenrio conflituoso entre a medicina reconhecida


como legal e a medicina considerada ilegal pode ser vista
dentro da lgica de capitais culturais diferentes presentes em
grupos sociais distintos. Parte da populao partilhava das
mesmas crenas que o paj ou acreditava na eficcia simb-
lica (LVI-STRAUSS, 2012) de suas tcnicas e saberes e
via nele o indivduo legtimo para lidar com determinados
tipos de problema que no estavam dentro da competncia
do modelo biomdico.
Uma segunda forma de interpretar a matria era uma
crtica prpria medicina da poca. Por mais que a fala ti-
vesse um tom satrico ou irnico o redator, ao afirmar que,

179
em comparao a pajelana, a medicina pouco avanou, no
necessariamente queria dizer que os mdicos eram piores em
termos de conhecimento e tcnica que os pajs, mas de no
terem conseguido se sobrepor e oferecer meios para extinguir
a pajelana que tomava o lugar da medicina convencional.
No entanto, impossvel falar de um lugar da medici-
na, enquanto instituio responsvel pela sade e que conse-
guia atender satisfatoriamente como indica Paula Monteiro,

O nmero reduzido de profissionais, o


baixo prestigio social da profisso que
facilitava seu acesso a negros e mula-
tos, a falta de recursos tcnicos e sua
extrema simplicidade foram fatores
que fizeram da medicina ibrica uma
teraputica muitas vezes preterida, com
relao a medicina popular.
Finalmente, o baixo nvel de medicali-
zao da sociedade colonial e o amplo
recurso, em todas as camadas da popu-
lao, aos meios e agentes teraputicos
no-profissionais, podem ser ainda
compreendidos a partir do ponto de
vista da organizao administrativa da
sade no Brasil colnia.
[...]
A fiscalizao no tinha por objetivo
promover a sade, mas sim coibir abu-
sos e prticas ilegtimas. Seu objetivo
no era portanto a sociedade em geral,
mas a prpria medicina. Esse modelo
transplantado para o Brasil no pde le-
var a cabo seus objetivos, quer pela pr-
pria inexistncia de fsicos e cirurgies-
mores no pas, quer pela ineficincia de

180
uma estrutura administrativa fortemen-
te centralizada pela metrpole e desti-
nada a exercer atividades num territrio
de to grandes dimenses. Por ser frgil,
fragmentaria e ocasional em suas aes,
essa estrutura poltico-administrativa
foi incapaz de cumprir as funes pu-
nitivas a que se destinava e deixou um
campo aberto as prticas teraputicas,
forjadas no seio de outros patrimnios
culturais, legitimadas e tornadas he-
gemnicas pela ausncia de um saber
mdico oficial atuante na sociedade co-
lonial. (MONTEIRO, 1985, p. 28-29).

Desde a colnia a ao desses agentes de cura se


desenvolveu muito por conta da defasagem do modelo bio-
mdico. No entanto, no se trata apenas da ao teraputica
focada nos males fisiolgicos. Sua ao era bem mais ampla
assim como a noo de cura, que poderia ser aplicada a solu-
o de outros problemas relativos ao cotidiano.
Nicolau Pars, ao falar da ao desses agentes religio-
sos, se utiliza da noo de fortuna-infortnio para caracte-
rizar o cenrio em que podemos situar a pajelana.

[...] pesquisadores da frica central


propuseram, nos anos 1960-1970, o
modelo terico conhecido como com-
plexo fortuna-infortnio ou ventura-
desventura, segundo o qual a atividade
religiosa tem por objetivo no s a
preveno do infortnio, mas tambm
a maximizao da boa sorte. Perante
os conflitos e os tempos de experincia
difcil (i.e., doena, esterilidade, fra-

181
casso, destruio, morte etc.), almeja-se
propiciar sade, fecundidade, seguran-
a psquica, harmonia, poder, status e
riquezas. (PARS, 2007, p. 103).

Pars afirma que este modelo tambm compatvel


com as religies afro-brasileiras e com o catolicismo popular.
possvel encaixar nesse complexo a pajelana, que assume
uma posio de destaque no fim do sculo XIX, quando a
desarticulao do sistema escravista forou parcela da popu-
lao a se acumular em certos pontos da cidade, nos cortios
e casebres dos subrbios, com poucas possibilidades de tra-
balho e renda e, principalmente, sem quase nenhuma pers-
pectiva de servios pblicos que pudessem garantir a mnima
qualidade de vida (dentre os quais o servio de sade).
As disputas e conflitos em tono da ao teraputica
legtima esto no cerne das perseguies religiosas a partir
de 1889 quando o cdigo criminal republicano passa a ver-
sar diretamente sobre essa temtica, formatando a partir de
alguns artigos a perseguio que j vinha sendo praticada
desde muito tempo.

2. Pajelana: entre prticas e repre-


sentaes.
Falar das prticas culturais perseguidas no passado
exige certos cuidados metodolgicos. As indefinies e ge-
neralizaes presentes nos documentos so sempre um risco
a uma anlise mais complexa da qual seja possvel extrair um
nmero razovel de informaes para compor minimamente
um texto descritivo denso (GEERTZ, 2011), do tipo etno-
grfico em que se possa apresentar e caracterizar a pajelana
do sculo XIX.

182
As matrias de jornais ou registros policiais sobre a
pajelana so decorrentes desse conflito social em que ser
paj ou buscar um paj para se tratar deslocava o indivduo
de um plano da normalidade, da civilizao e da moralida-
de, tornando-o assim passvel de aes corretivas no senti-
do de reintegrar a sociedade ao seu estado de organizao e
de equilbrio, tanto almejado pela elite dominante, mas que
nunca foi alcanado, como destaca Aldrin Figueiredo.

De fato, existia uma tenso constante


entre os rgos pblicos que cuidavam
da sade e da ordem civil e as pessoas
que exerciam ou frequentava as sesses
de pajelana, mas isso de modo algum
impedia que os pajs continuassem
exercendo a sua funo e fossem mui-
to procurados pelos clientes. As dificul-
dades existiam, assim, tanto para os pa-
js como para aqueles que procuravam
por seus trabalhos ou ainda frequenta-
vam seus consultrios. (FIGUEIRE-
DO, 2003, p. 279, grifo meu).

A demanda pelos servios dos pajs criava um am-


biente de disputa pela ao legtima sobre a doena, mas que
estava ligado a um contexto mais amplo de reforma social
e urbana. Os termos desse conflito eram bem claros, de um
lado a ao dos rgos de higiene e sade pblica propondo
uma organizao racional e cientfica da sociedade que para
atingir o grau de civilizada deveria ser saneada e de outro a
ao corretiva de outros rgos e instituies, como a polcia
e a Igreja Catlica propondo uma organizao baseada em
termos de moral e bons costumes.

183
A pajelana no deve ser refletida unicamente pela
via do debate sobre as questes de higiene pblica, pois o
repertrio de representaes negativas em torno dos pajs era
sustentado em termos de morais sociais e bons costumes ti-
dos como necessrios ao bom funcionamento da cidade e no
unicamente como uma infrao ao cdigo criminal.
possvel que no perodo posterior a 1910 esse ce-
nrio tenha sofrido modificaes, mas, at ento, fica claro
que a pajelana , sobretudo, um problema de cunho moral
e civilizacional. preciso observar primeiramente o impacto
do Servio Sanitrio do Estado, organizado em 1904 pela lei
n 358 e reorganizado em 1916 pela lei n 736, para poder
afirmar que nos anos subsequentes essas leis a pajelana
passou a ser tratada como um problema social de domnio
dos departamentos de sade e no mais da polcia que bus-
cava estabelecer bons costumes na cidade.5
Ao se falar de uma medicina convencional e de uma
alternativa podemos estar criando uma diviso que no po-
deria ser to abrangente assim na virada do sculo XIX para
o XX. A cura por meio da religio est relacionada a aspectos
culturais que organizam e do sentido a vida de indivduos,
tambm uma relao entre linguagens e saberes distintos
como indica Maria Andria Loyola.
5 Para mapear o impacto do Servio Sanitrio na cidade, somente a documentao
desse departamento poder fornecer subsdios sobre o seu funcionamento, no entanto,
no foram localizados nos arquivos pblicos da cidade documentos referentes a esta
instituio. possvel afirmar apenas que a Polcia Sanitria, instituda pela lei de 1904,
funcionava realizando visitas em diversos locais da cidade, prtica essa cujos nmeros
eram registrados no Dirio Oficial do Estado. difcil afirmar que tais leis tiveram um
impacto significativo na concepo da pajelana no meio social, pois mesmo depois de
1904 os casos relatados nos jornais no fazem meno ao cdigo sanitrio, o que me
leva a crer que, se o servio sanitrio funcionou como previsto em seu regulamento,
a pajelana no estava entre um dos seus focos de ao, j que os pajs continuavam
sendo caso de polcia comum.

184
[...] assim como a difuso da lingua-
gem das sensaes mrbidas obedece
ao modo de hierarquizao dos dife-
rentes saberes no campo da oferta de
servios de cura, tambm as representa-
es e que a clientela tem do corpo (em
funo das quais percebe e classifica as
doenas) intervm constantemente, na
relao que mantm com este sistema
de ofertas teraputicas: tanto na ma-
neira como se cuida, quanto na escolha
que faz entre uma ou outra categoria de
especialistas. (LOYOLA, 1984, p. 162).

Nesse sentido a escolha por um ou outro servio


teraputico tem relao com as noes de doena/cura que
um indivduo possui e no por aquilo que estava estabele-
cido dentro de um discurso pblico legal. A relao entre
uma medicina convencional e outra alternativa s lgica
para aqueles que reconhecem ambos os modelos teraputi-
cos. Uma medicina s poderia ser alternativa se o indivduo
que a busca reconhecesse fora dela outra prtica teraputica
legtima ou eficaz.
No entanto, para alguns a medicina dita alternativa
era aquela reconhecida como eficaz na resoluo dos pro-
blemas vividos o que no quer dizer necessariamente que a
medicina dita convencional era uma opo. Ao se falar do
paj como um agente religioso da cura estou me referindo
a um indivduo que junto a outros partilham de um mesmo
sistema de crenas, ligados a uma teia cultural que creditava
na pajelana ou na cura religiosa a capacidade de resolver os
problemas vividos.

185
Frente a todos os infortnios que desestabilizavam
a vida de muitas pessoas, a oferta de servios religiosos que
prometiam reverter tais situaes se encaixava perfeitamente
na demanda social. por esse vis que Renato Ortiz analisa
a umbanda na dcada de 1930,

interessante notar que a formao


da Umbanda segue as linhas traadas
pelas mudanas sociais. Ao movimento
de desagregao social corresponde um
desenvolvimento larvar da religio, en-
quanto que ao movimento de consoli-
dao da nova ordem social correspon-
de a organizao corresponde a organi-
zao da nova religio. [...]. A umbanda
no uma religio do tipo messinica,
que tem uma origem bem determinada
na pessoa do messias, pelo contrrio,
ela fruto das mudanas sociais que
se efetuam numa direo determina-
da. Ela exprime assim, atravs de seu
universo religioso, esse movimento de
consolidao de uma sociedade urbano
industrial. (ORTIZ, 2005, p. 32).

A pajelana fruto das mudanas e condies sociais,


assim como a umbanda na viso de ORTIZ vivenciada
pelo menos de trs maneiras por boa parte da populao, en-
tre aqueles que viam no paj o nico agente capaz de curar,
entre os que no tinham outra opo seno os seus servios
e entre os que no contemplados pelas sadas convencionais
(medicinais ou religiosas) optavam pela pajelana.

186
[...] a eficcia da magia implica a cren-
a na magia, que se apresenta sob trs
aspectos complementares: primeiro, a
crena do feiticeiro na eficcia de suas
tcnicas; depois, a do doente de que ele
trata ou da vtima que ele persegue no
poder do prprio feiticeiro; e, por fim,
a confiana e as exigncias da opinio
coletiva, que formam continuamente
uma espcie de campo de gravitao no
interior do qual se situam as relaes
entre o feiticeiro e aqueles que enfeitia
(LVI-STRAUSS, 2012, p. 239).

As notcias dos jornais do conta de que a pajelana


no estava circunscrita aos meios pobres da populao. Cer-
tas narrativas que indicam para a relao entre indivduos
da elite em busca dos pajs. O Jornal A Campanha em sua
coluna Traas e Troas publicou entre 1902 e 1903 uma srie
de textos sugerindo que o governador e pessoas ligadas a ele
estivessem frequentando rituais de pajelana. O jornal Paco-
tilha publica uma notcia parecida no ano de 1899 informan-
do que algum da Chefatura de Polcia utilizava o espao
policial para consultar pajs e que isso teria se tornado um
fato recorrente.
Em ambos os casos difcil compreender de quem
se trata e se de fato no so textos que visam criticar a po-
ltica e os administradores ao lig-los rituais de pajelana.
Muito embora alguns nomes sejam apresentados no fcil
identificar quem so as pessoas em questo e quais so os
cargos ocupados. de desconfiar tambm os dilogos muito
elaborados e detalhistas dando a entender que foram criados
e no aconteceram.

187
Os que os textos revelam a possibilidade de haver
uma ligao entre elites e pajs o que seria uma falta grave
de acordo com os padres sociais da poca, j que os admi-
nistradores pblicos no deveriam encorajar e sim combater
as prticas atrasadas que prejudicavam a sociedade civilizada.
Mas essa possibilidade revela a distncia que havia entre os
ideais sociais e as prticas cotidianas, e que os limites socio-
culturais so fludos e podem ser moldados ou ultrapassados
de acordo com as contingncias.
Se no era uma denncia aberta ou acusao direta
falar que o governador tinha consultados os espritos e te-
nha sido criticado por acreditar em pajelana, pelo menos era
uma crtica aberta queles que assim agiam. O jornal poderia
se utilizar de linguagem figurada e indireta para criticar os
polticos, figuras pblicas ou mesmo agentes da lei em tipos
de factoides.
Em todas as matrias j trabalhadas at aqui fica cla-
ro que o tom depreciativo constante e preciso depurar
essa fala sobre os pajs para conseguir compreender sobre
a pajelana em si. Isso nem sempre possvel, pois algumas
referncias no tratam especificamente de uma descrio de
rituais ou indicao/denncia da existncia de pajs.
Os jornais noticiam casos de intriga entre vizinhos,
acusaes de roubos e suspeitas de comportamentos inade-
quados em que a pajelana aparece como uma caracterstica
negativa que atribuda a quem acusado. Chamar algum
de paj era uma ofensa grave e mesmo que os casos no tives-
sem relao alguma com rituais de pajelana o paj era aquele
que enganava, sem escrpulos ou capaz de roubar.

188
preciso lembrar que a pajelana era perseguida e
que os pajs sofriam sanes policias quando descobertos,
por essa razo as acusaes de pajelana faziam parte do lxi-
co comum em relao ao conflito entre indivduos. O uso do
termo acusao diz respeito utilizao da palavra pajelana
como forma de incriminar ou denegrir algum brigas entre
vizinhos, disputas entre polticos, pessoas suspeitas por suas
atitudes eram mediadas pela acusao de pajelana.
Dessa forma a pajelana aparece com uma macroca-
tegoria social, que acaba abrangendo uma srie de prticas,
como destaca Aldrin Figueiredo sobre o Par.

Apesar da legislao municipal ser cla-


ra e taxativa em relao prtica da
pajelana como exerccio ilegal da me-
dicina, no havia, de fato critrios mui-
to bem definidos quando da realizao
das buscas e flagrantes em diligncias
policiais. Qualquer pessoa que estives-
se realizando uma funo suspeita,
pensada aqui num largo campo que
aproximava feitiaria, curandeirismo e
pajelana, poderia ser presa por contra-
veno ao captulo 7 do Cdigo de Po-
lcia, acerca do exerccio da medicina.
(FIGUEIREDO, 2003, p. 279).

Algo semelhante se repete no cenrio de So Lus


em que muitas vezes a pajelana era utilizada como acusao
em caso de qualquer atividade suspeita, como no caso que
segue abaixo:

189
Ser pag?
Um morador da rua da Praia de S.
Antonio pede por nosso intermedio,
providencias a polcia e hygiene, para
umas casas da dita rua, de onde es-
corre agua putrida e uma fumaa por
demais encommoda. Lembramo-nos
do pag, e hygiene e polcia ahi fica
feito o nosso pedido. (PACOTILHA,
19/03/1902).

Seguem-se a esse tipo de suspeita outras descries


que acabam reunindo informaes em que a pajelana apa-
rece de forma anloga a outras prticas, mas que utilizada,
pois faz parte de um vocabulrio comum que serve para si-
tuar o leitor nas descries.

La pelas bandas do Anil existe per-


manentemente ou se reune de vez em
quando uma confraria de feiticeiros,
sendo a casa em que celebro as suas
sesses conhecida por <<casa de mi-
nas>>.
Essa confraria ao que parece no uma
reunio de velhas bruchas, mas, pelo
contrario, de raparigas que no so des-
providas de encantos.
Deu-lhes a telha para serem minas,
isto , bruchas e quis a boa ou m sorte
dum latago de nome Evaristo rapaz
bem apessoado e de uns vinte e tantos
annos, que tendo noticia das sesses
dessa pajelana lhe visse o desejo de
conhecel-a.
E la foi o Evaristo em procura da casa das
minas. (Pacotilha, 03/09/1900).

190
O que os jornais faziam, na maior parte das vezes, era
alertar a populao e chamar ateno da polcia. Os jornais
estavam atentos, tanto para avisar sobre a existncia de pajs
enquanto um problema, quanto para comunicar a priso dos
mesmos, quase em tom comemorativo.

Official.
Governo do Estado.
Secretaria de Polcia.
Registro Policial
Dias 1, 2 e 3.
A ordem do sr. subdelegado de Pol-
cia do 1 districto foram recolhidas
cadeia as mulheres Capitolina Muniz,
Ignez Maria da Conceio, Antonia
Francisca Nogueira, Candida Soa-
res dos Santos, Raymunda Pereira da
Silva, Luiza Carolina Correia, Maria
Thereza de Aguiar e Francisca Maria
dOliveira todas por terem sido encon-
tradas nos baixos do sobrado n 9, rua
da Palma fazendo pagelana e imorali-
dades.(DIRIO DO MARANHO
05/09/1905).

A estratgia de se afastar da rea central da cidade,


junto incorporao de elemento do Tambor de Mina, con-
siderado pela polcia mais como diverso do que como ma-
nifestao religiosa visava diminuir a possibilidade de uma
batida policial, o que no era garantia, visto que em alguns
casos os policiais foram at as reas mais distantes, como
relatado na notcia abaixo.

191
Os pags
Trazem nos a notcia de que a polcia
fez a noute passada uma excellente co-
lheita, l para o Cutim, agarrando os
devotos de ambos os sexos que tanta
credulidade mostravam pela maravi-
lhosa cura do grande chefe. Sobe a 12 o
nmero de to felizes mortas.
Bem ser que esta caa seja seguida de
outras, e com o mesmo resultado.
Remettidos pelo subdelegado Pinto
deram hoje entrada em S. Joo os 12
crentes, com o chefe Silvino Jos de
Britto, e 2 crianas.
Amanh daremos outros pormeno-
res. (DIRIO DO MARANHO
10/12/1896).

Alguns casos so esclarecedores da estrutura dessa


manifestao religiosa como no caso da continuao da not-
cia acima, publicada no dia seguinte pelo mesmo jornal.

Em complemento notcia, que hon-


tem demos, da vinda dessa celebre gen-
te, abaixo inserimos o officio com que
a auctoridade polcia do Cutim a fez
apresentar ao Dr. Chefe.
Na polcia foram recebidos, pertencen-
tes a essa cafila de mulheres preguio-
sas e especuladoras, e de homens, que
s se entregam a vida de ladroeira e
devassido, estes objectos:

1 cesta com roupas do uso nas festas.


9 rozarios de contas de cres
1 dito de conta douradas e de cores.

192
1 cordo de ouiro com bugigangas.
1 broche de ouro ordinaria.
1 cabaa pequena.
1 dita grande
1 quadro com os retratos coloridos de
todos os Papas.
1 turbante feito de paninhos cor de
roza e azul.
1 Estola comprida da mesma fazenda.
1 espcie de chocalho.

A polcia deu prompto emprego a esses


vadios, emprego que deve continuar, e
exp-los aos olhos do povo para assim
envergonha-os. Ha muita rua a limpar,
largos a capinar, e pedras a carregar,
emprego muito decente e diverso desse,
a que se entregam, e onde tem entrada
todos os vcios.
este officio, a que nos referimos, e
pelo qual o leitor far ideia da impor-
tncia dos figures e figuronas, sacer-
dotisa, Papas etc.:

SUBDELEGACIA DE POLICIA
DO CUTIM.
Maranho, 10 de Dezembro de 96.
Illmo. Sr. Doutor Chefe de Polcia.
Doze vagabundo, 3 homens e 9 mulhe-
res, fao comparecer escoitados a vossa
presena.
Essa canalha em n aproximado a
cem, reune-se diariamente, ora no lo-
gar aral, ora no logar Filipinho, onde
a meia noute de hontem os achei reu-
nidos em solemne sesso de paj essa
detestvel profisso que tanto prejudica

193
a nossa sociedade, directa e indirecta-
mente.
O mulato de nome Cesar, o Chefe
supremo, pelo que conhecido por seus
vassallos por - <<Dom Martins>>
O preto Martiniano, secretrio daquel-
le, typo que V. S, conhecer de gatuno,
com toda malicia e perversidade, tam-
bm, conhecido e tido por Sinhsinha.
Os outros dez, so pessoas auxiliares
etc. etc. e moro, segundo dizem:
Catharina Belfort, na rua de Santa
anna.
Claudina Carmos, rua Formosa.
Amelia Cascaes, rua da Cruz.
Filomena Quadro, rua da Cotovia.
Joanna, (mas chama se Martinha) rua
de Sant-anna
Henrique Clemente de Souza, mora no
Felippinho.
Victoria Maria e Isabel Porto, no mes-
mo logar.
Andreza Vieira Jesus, moradora na
praia de Santo Antonio.
V. S recto como no cumprimento
de seus deveres, de certo que tomar
enrgicas providencia, para que de uma
vez para sempre deixem essas pessoas
de continuar com a vida que at hoje
tem seguido.
Falto, e V. S mande-os vir a sua pre-
sena.
Thomaz Araujo, preto que foi aou-
gueiro - chamado <<Rei de Pombal>>
Filomena, mulata, gorda, chamada.
<<Don Floriano>> e mora na calada
do aougue.

194
O Subdelegado de Polcia
Jos Pinto Dias de Souza
(DIRIO DO MARANHO,
11/09/1896)

O interesse pela pajelana enquanto assunto ou te-


mtica corrente no jornal e na cidade reflete-se na extenso
da matria. Em alguns casos as colunas preenchiam um bom
espao das pginas, pois o jornal no se resumia a informar
com especificidade o que, quando e onde. Sempre havia
espao para uma opinio sobre a pajelana e para mostrar
o seu lado negativo, como nesse caso em que o redator da
notcia afirma que os pajs so vadios, que ganham a vida
enganando as pessoas e que por isso deveriam ser expostos
ao pblico para que fossem envergonhados e mudassem o
seu modo de vida.
No foi possvel localizar o fim que era dado aos ob-
jetos apreendidos, provavelmente eram destrudos ou joga-
dos fora e no devolvidos aos donos, para dificultar a reu-
tilizao em novos rituais. Em todo caso a cultura material
dos terreiros do perodo no demonstrava grande riqueza de
objetos, muito embora o valor ritual e simblico superasse o
seu valor material.
Durante o sculo XIX e incio do sculo XX pajs
enfrentaram srios entraves, mas que no foram suficientes
para interromper a sua ao. Por essa razo que o jornal
Pacotilha em uma matria avisou a polcia para que no per-
desse os pajs de vista.

195
Pags

Ainda uma scena de pags


O sr. subdelegado Miranda, que valha a
verdade, toma a srio a sua funco de
auctoridade, descobriu ante-hotem um
ninho de pags no pavimento terreo do
sobrado rua da Cruz, n. 61.
Estavam as santas creaturas entregues
aos encantos dos maracs etc. em torno
duma creana, a quem curavam, quan-
do a polcia as surprehendeu.
Entre os outros, ero estes os curan-
deiros: Maria da Conceio Gonalves,
Celestina Ribeiro Souza, Joanna de tal,
Henriqueta Anastacia, Benedicto Jose
Frazo, Filomeno Ribeiro, Raymundo
Praxedes e No, pescador.
Todos foram catrafilados e postos de-
baixo de coberta enxuta donde sairam
para...
amanh ou depois se entregarem de
novo pagelana.
A polcia que os no perca de vista.
(PACOTILHA, 13/10/1897).

Esse seria um ritual de cura em que uma criana era


submetida ao tratamento de algum problema de sade ou
espiritual. Todas as pessoas envolvidas foram presas e depois
que sassem da cadeia voltariam a praticar a pajelana, segun-
do o jornal. Em outras palavras o jornal deixava claro que os
pajs eram em muitos casos reincidentes em suas atividades,
sendo que a priso poderia representar um grande obstcu-
lo, mas que era contornado para que o marac voltasse a ser
usado novamente.

196
Essa resistncia teimosa (THOMPSON 1998, p.
13) dos pajs pode ser justificada muito pela demanda de
servios tendo em vista a defasagem do modelo de tratamen-
to biomdico j indicada acima. Demonstra tambm que os
pajs no se reconheciam como criminosos e que, muito em-
bora punidos, mantinham suas atividades revelia das no-
es de moral e dos bons costumes tantos defendido pelos
jornais e rgos pblicos responsveis por regular as ativida-
des dos indivduos.
Essas noes eram codificadas a partir das posturas
municipais, mas tambm difundidas e vivenciadas entre os
grupos sociais, sempre postuladas pelos dominantes na busca
de impor suas normas de convivncia. Essa imposio pode
ser considerada uma espcie de difuso da civilizao que
segundo Norbert Elias (1993, p. 2012) a disseminao dos
padres de conduta ocidentais para fora da Europa , mas
em escala menor, ou seja, a partir de padres de certos grupos
sociais sobre outros.
A moral e os bons costumes eram noes amplas
e poderiam ser utilizadas em diversas situaes, mas quase
sempre no sentido de interdio a certos padres de conduta
ou comportamento de indivduos que eram reprovados em
determinados espaos e momentos. Elias fala de um processo
civilizador que no proposital, ou seja, pensado para atingir
determinados objetivos, mas sim construdo a partir da ao
dos indivduos neste entrelaamento social.
O processo civilizador maranhense foge a carac-
terizao de Norbert Elias pelo fato de no ser articulado
a partir das necessidades especficas da sociedade, mas, so-
bretudo, por ser um projeto civilizador muito prximo do

197
que Thompson (1993) compreende como uma tentativa de
reforma dos costumes, com objetivos bem especficos den-
tre os quais o controle social das manifestaes culturais de
parcelas da populao.
Nesse aspecto vale destacar que, por se tratar de uma
imposio, o alcance desse projeto era limitado, pois sempre
havia resistncias que se articulavam para conseguir ultrapas-
sar os limites impostos. A resistncia e desrespeitos norma
geraram uma srie de situaes conflituosas em que a preten-
dida ordem social se mostrava abalada.
Os documentos pesquisados so, sobretudo, o rela-
to desses momentos em que se percebe mais a tentativa de
construo de uma ordem do que a defesa de uma j previa-
mente estabelecida e principalmente as dificuldades no esta-
belecimento de uma organizao ou configurao social em
um meio transcultural.

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Cdigo Criminal do Imprio 1830
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Constituio da Repblica do Brasil 1891
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202
Curas indgenas e prticas teraputicas entre os
Pitaguary do Cear

Carlos Kleber Saraiva de Sousa


Joo Tadeu de Andrade

1. INTRODUO
O estudo que ora apresentamos tem como propsi-
to mais amplo refletir sobre as aes tradicionais de curas
presentes entre os ndios Pitaguary, situados nas aldeias de
Munguba e Santo Antnio do Buraco, no municpio de Ma-
racana, distante aproximadamente 20 km de Fortaleza, no
Cear. Essas maneiras habituais de solucionar demandas va-
riadas por sade podem alcanar mltiplas denotaes, entre
as quais podemos sublinhar o fato dessas prticas tradicio-
nais enlaarem saberes cotidianos sobre a natureza, cuidados
teraputicos hbridos e ritos tnicos. Esse enlace de sentidos
oferece natureza um carter encantado, s curas um olhar
plural e identidade tnica uma visibilidade cerimonial.
Os conhecimentos e prticas ndias, enquadrados no
mbito da medicina tradicional, irmanam-se a uma rede de
cuidados em sade que se diferencia da medicina ociden-
tal, em diversos aspectos. Ainda que o sistema pblico de
ateno sade seja importante aliado na preveno e cura
de enfermidades, a populao brasileira (notadamente a de
camadas de baixa renda, de zonas rurais e de grupos cultural-
mente diferenciados, como so os povos indgenas) continua
fazendo uso de outras opes teraputicas, tornando comple-

203
xo o pluralismo mdico no pas. de conhecimento corrente
que estes estratos sociais frequentemente recorrem a prticas
de curas populares, atravs de rezadores catlicos, parteiras,
raizeiros, pais e mes de santo, mdiuns espritas, pajs e xa-
ms, dentre outros terapeutas e especialistas da cura (HEL-
MAN, 2003; RABELO, 1994; LOYOLA, 1984). Junto a
estes sujeitos se constri uma rede de estratgias e entidades
que garante a insero e legitimao social destas prticas de
cura, tais como centros espritas, igrejas pentecostais, grupos
esotricos e de orao, terreiros de candombl e umbanda,
grupos xamnicos, dentre outros de nossas tradies.
Esta rede de agentes, servios e solidariedades pre-
sentes na sade comunitria em nosso pas, constitui setor
popular de significativa relevncia (BARRETO, 1998). Tal
fenmeno tambm presente em outros pases da Amrica
Latina, em funo, por um lado, da limitao dos sistemas
pblicos de sade e, de outro, da persistncia das medicinas
populares e alternativas (MARTINEZ, 2003).
Por sua vez, a Organizao Mundial da Sade -
OMS reconhece a importncia destas prticas e cuidados em
sade como patrimnio indgena e nativo de diversas cultu-
ras. O termo medicina tradicional utilizado pela OMS para
se referir a prticas de sade, abordagens, saberes e crenas
que incorporam medicamentos base de minerais, animais
e plantas, terapias espirituais, tcnicas e exerccios manuais
utilizados tanto no diagnstico quanto na cura de diversas
enfermidades (WHO, 2003). Ciente da extenso destes re-
cursos teraputicos, a OMS lanou no ano de 2002 a Estrat-
gia de Medicina Tradicional que busca, entre seus propsitos:
1) desenvolver polticas nacionais de avaliao e regulao

204
da medicina tradicional; 2) criar uma forte evidncia da se-
gurana, eficcia e qualidade dos produtos e prticas tradi-
cionais e 3) documentar esta medicina e seus medicamentos.
Por fim, a OMS destaca o papel dos curadores tradicionais e
de suas prticas teraputicas na ateno bsica em sade, em
pases sul-americanos e do oriente.
No Brasil o Ministrio da Sade estabeleceu impor-
tantes polticas nacionais voltadas para este setor da sade: a
Poltica Nacional de Medicina Natural e Prticas Complemen-
tares, e a Poltica Nacional de Prticas Integrativas no SUS. No
caso das comunidades indgenas, foi estabelecida em 2002
a Poltica Nacional de Ateno sade dos povos indgenas
(BRASIL, 2002). Estas trs polticas pblicas convergem
para o fortalecimento de prticas e saberes tradicionais, as-
sentados em cosmologias e princpios etiolgico-teraputi-
cos que contrastam com a medicina ocidental.
Por sua ancestralidade, os povos indgenas do Bra-
sil abrigam estes cuidados em sade, em suas culturas dife-
renciadas. Tais saberes se relacionam por vezes de modo
frontal com a biomedicina e os servios sanitrios conven-
cionais. Neste contexto, pajs e curadores tradicionais so os
principais sujeitos que garantem a preservao destes saberes
em sade, nos diversos grupos tnicos do pas. No Cear tais
prticas so encontradas junto a etnias locais. Entre povos e
culturas diferenciadas, como os Pitaguary, os usos de ervas
medicinais e ritos teraputicos confirmam esta realidade.
Imerso nesse contexto que relaciona as prticas tra-
dicionais de curas entre entidades sociais, as polticas pbli-
cas para a sade indgena no Brasil e o entendimento que a
OMS oferece a esses processos teraputicos, elaboramos uma

205
indagao que nos orientou ao longo deste estudo: como os
Pitaguary do Cear compreendem as prticas tradicionais de
cura em suas aldeias, realizadas por especialistas indgenas?
Orientados por esse questionamento, desenvolvemos dois
objetivos: 1) classificar esses saberes e aes direcionadas
promoo da sade; 2) analisar essas prticas mdico-tra-
dicionais enquanto ritos tnicos que organizam elementos
diversos de crenas religiosas. Os dados etnogrficos como
observaes diretas, entrevistas abertas e rodas de conversas,
capturas de imagens paradas e em movimento e participa-
es em situaes cotidianas dos grupos, foram coletadas en-
tre os meses de Outubro de 2010 e Julho de 2011. Ressalta-
mos que entre os meses de Maro e Abril de 2012, voltamos,
em diversas oportunidades, s aldeias de Munguba e Santo
Antnio do Buraco, a fim de realizar entrevistas que solucio-
nassem as demandas de campo que ainda existiam.
Esta pesquisa, enquanto proposta de Antropologia
da Sade com interface em Etnologia Indgena visa alargar o
conhecimento sobre as condies das prticas tradicionais de
curas do povo Pitaguary, no Cear. Neste sentido, este estudo
pode contribuir para o aperfeioamento de polticas pblicas
nesta rea, para o trabalho de rgos como a Fundao Na-
cional de Sade - FUNASA e o Ministrio da Sade, bem
como para a ampliao do capital terico sobre a qualidade
de vida destas etnias no Cear. importante destacar que
esta investigao teve financiamento do CNPq, atravs do
Edital MCT/CNPq/MEC/CAPES No. 02/2010, e contou
com autorizao da FUNAI, Cear.
O interesse neste tema especfico teve origem em vi-
sitas etnogrficas feitas ao povo Jenipapo-Kanind, na rea

206
indgena Lagoa da Encantada, no municpio do Aquiraz,
ao longo do ano de 2009. As vrias visitas se deram numa
parceria entre os antroplogos e professores doutores Carlos
Kleber Saraiva de Sousa (UFC) e Joo Tadeu de Andrade
(UECE). A partir daquelas situaes pensamos em realizar
um estudo sobre as prticas tradicionais de cura entre os gru-
pos de ndios que habitam o entorno da cidade de Fortaleza.
De maneira particular, nossa ateno nos prendeu anlise
desse fenmeno entre os Pitaguary e os Jenipapo-Kanind,
sendo este artigo uma seo especial que trata singularmente
dos processos teraputicos tradicionais entre os Pitaguary.
Ademais, obtivemos informaes da carncia de es-
tudos etnogrficos sobre sade indgena no Cear, particu-
larmente junto s etnias localizadas no entorno de Fortale-
za, especialmente os Pitaguary. Convm ainda explicar que
nossa equipe contou com trs bolsistas de Iniciao cientfica
(PIBIC, FUNCAP e IC-UECE), com os quais pudemos
contar para o desenvolvimento deste estudo. Acrescente-se
que a UECE, atravs do Mestrado Acadmico em Polticas
Pblicas e Sociedade e do Grupo de Pesquisa em Educao
e Sade Coletiva, e a UFC, por meio do Departamento de
Cincias Sociais, garantiram as instalaes fsicas e o auxlio
ao transporte dos pesquisadores durante todo o perodo da
pesquisa.
Finalmente, a articulao interinstitucional entre
UECE e UFC tem facilitado um intercmbio promissor en-
tre pesquisadores fortalecendo o campo antropolgico ind-
gena e da sade no estado do Cear.

207
2 OLHARES SOBRE A MEDICINAL TRADI-
CIONAL
Uma vez que se est tratando de prticas indgenas
de cura, dentro do que se convencionou denominar Medici-
na Tradicional, iniciamos por esta conceituao. Reconheci-
das pela OMS, as chamadas Medicinas tradicionais - MT e
Medicinas complementares e alternativas - MCA possuem
um enraizamento cultural de longa data, na maioria dos casos
assentados em prticas indgenas e/ou em sistemas refinados
como o Ayurveda indiano e a Medicina clssica chinesa1.
Tal reconhecimento, que ganha legitimidade oficial de um
importante organismo como a OMS e de diversos governos
nacionais, incorpora o pluralismo mdico, os saberes e cren-
as locais sobre vida e morte, os distintos modos de enfren-
tamento da doena. Tal conhecimento, em uma mirade de
usos, cosmologias e resultados teraputicos, constitui patri-
mnio dos povos tradicionais, em diversas regies do planeta,
o que por si j apresenta uma legitimidade social comprovada
ao longo de dcadas e, em alguns casos, de sculos.
Em regies como frica, sia e Amrica Latina
grande parte da populao atende suas necessidades sanit-
rias por meio de crenas e saberes antigos tais como terapias
espirituais, tcnicas manuais, tratamentos a base de ervas e
minerais, dentre outros recursos (WHO, 2003). Aqui o fato
contundente que tais estratgias so apropriadas por mi-
lhes de pessoas nos chamados pases em desenvolvimento,
onde a oferta de servios de sade por parte dos governos
declaradamente incipiente em face das crescentes deman-
1 Existe uma grande variedade de abordagens, tcnicas diagnstico-teraputicas e
sistemas mdicos, tais como: terapia floral, osteopatia, naturopatia, quiroprtica, medi-
tao, reiki, xamanismo, radiestesia, entre outras modalidades.

208
das. Na Ateno primria, por exemplo, o uso da Medicina
tradicional atinge nveis percentuais significativos, como na
ndia (70%), Ruanda (70%) e Etipia (90%), assim informa
a OMS (WHO, 2003). Mas isto vem ocorrendo igualmen-
te em pases como EUA, Austrlia, Canad e Reino Unido,
onde os gastos com estas prticas teraputicas tm sido ex-
pressos em milhes de dlares. Assim, por estas importantes
razes, o assunto passou a ser uma relevante questo da sade
pblica mundializada, com o reconhecimento de governos,
agncias internacionais e entidades sanitrias.
A OMS, na rea especfica de Promoo da sade,
chama a ateno para os mltiplos significados que este con-
ceito possibilita. Alguns destes significados so compreendi-
dos como princpios da promoo da sade, a partir dos quais
os planejadores podem formular polticas pblicas e realizar
avaliaes de aes de governo. Para a presente reflexo, des-
tacamos os seguintes: perspectiva holstica, viso intersetorial
e multi-estratgias (WHO, 1998). No aspecto holstico, o
documento da OMS sinaliza para o fato de que a promoo
sade deve reconhecer as dimenses fsica, mental, social e
espiritual. No princpio da intersetorialidade defende-se que
iniciativas para a promoo da sade contem com a colabo-
rao de distintos agentes e setores. Com o intuito de con-
duzir avaliaes, a OMS prope o uso de multi-estratgias,
que incluam polticas de desenvolvimento, mudanas orga-
nizacionais, educao e comunicao, dentre outros fatores.
J na estratgia para estas prticas no biomdicas
formuladas pela OMS (WHO, 2003), as MT/MCA so
reconhecidas como cuidados de sade em visvel expanso,
particularmente em pases em desenvolvimento. O docu-

209
mento defende a promoo do potencial sanitrio das MT/
MCA, considerando a segurana, eficcia, qualidade de seu
uso e acesso, tendo em vista a conduo de polticas nacio-
nais. A OMS, atenta s questes de segurana e eficcia des-
tes mtodos teraputicos, reconhece o enfoque holstico da
vida, o equilbrio entre mente, corpo e seu entorno, e a nfase
na sade (WHO, 2003:23). Acrescenta ainda, para efeito
de implantao de polticas pblicas em sade, que as MT/
MCA adotam amplamente a preveno, diagnstico, trata-
mento e gesto de enfermidade, como instncias articuladas.
De outro lado, desde seus incios os estudos antro-
polgicos que envolvem o campo da sade so prdigos em
etnografias sobre feitiaria, totemismo, magia, rituais de cura
e xamanismo (MAUSS, 2003; LVI-STRAUSS, 1996;
TAUSSIG, 1993; LANGDON, 1994 e 1996) encontrados
em diversas culturas e pocas. A consolidao desta rea es-
pecfica da Antropologia moderna deve a William Rivers,
mdico, psiclogo e antroplogo britnico, uma contribuio
decisiva na sistematizao da relao entre sade, cultura e
organizao social (IBEZ-NOVION, s.d.).
Esta vertente particular da Antropologia serviu e ser-
ve de substrato para refinadas teorizaes e avanos terico-
metodolgicos, como nas obras de Victor Turner (Floresta de
Smbolos, 2005), Evans-Pritchard (Bruxaria, orculos e magia
entre os Azande, 2005) e Thomas Csordas (The Navajo Hea-
ling Project, 2000). Nestes e em outros trabalhos semelhantes,
o processo sade/doena/cura est inserido em ricas cosmo-
logias e sistemas de crenas, que fortemente contrastam com
os parmetros epistemolgicos da biomedicina.

210
No caso do Brasil, podemos destacar os trabalhos de
Langdon sobre o xamanismo entre os Siona (LANGDON,
1994) ou o levantamento acerca de diferentes vertentes xa-
mnicas presentes entre os Yanomami, os Marubo ou os
Kaxinaw (LANGDON, 1996). H tambm investigaes
das prticas de cura afro-brasileiras, como a relatada por
Silva (2007), revelando j um nvel nacional de organizao.
Estudos sobre curandeiros ligados a umbanda e candombl,
igrejas evanglicas e catolicismo, como os de Loyola (1984,
1997) e de Rabelo (1994) so relevantes para a compreen-
so destas prticas tradicionais de sade. Saliente-se ainda
enfoques historiogrficos como o de Carvalho (2005), que
destacam as artes de cura na histria da medicina brasileira.
No que diz respeito mais detidamente sade dos
povos indgenas no Brasil, importante lembrar que seu en-
tendimento deve ser situado considerando-se a diversidade
scio-cultural que caracteriza estes grupos, como igualmen-
te o processo histrico de relacionamento conflituoso com
a sociedade ocidental, no decorrer do processo civilizatrio
nacional. Desde longa data, diversas doenas infecciosas aco-
meteram estas populaes, provocando intensos impactos de
ordem demogrfica e cultural (SANTOS, R.V.; ESCOLAR,
A. L., 2001). Neste movimento crescente de domesticao
dos povos ancestrais, a ordem civilizatria carregou consi-
go conceitos etnocntricos relativos vida, morte, doena e
sade, desconsiderando, por sua vez, o patrimnio nativo dos
grupos indgenas.
Dados oriundos da Coordenao de Sade do ndio/
FUNASA (BRASIL, 2002) revelam um quadro preocupan-
te relativo ao estado sanitrio de diversos povos indgenas no

211
Brasil contemporneo. A tuberculose, por exemplo, entre as
doenas infecto-parasitrias que acometem estas populaes,
responde por um nmero significativo de bitos. Outro pro-
blema grave a incidncia de HIV/Aids, em um contexto
de frgil cobertura sanitria, problemas de acessibilidade por
conta de barreiras geogrficas, econmicas e lingusticas, pio-
ra das condies de vida como resultado dos contatos com
os brancos.
Por sua vez, Langdon (2004), discutindo as polti-
cas pblicas para os povos indgenas, igualmente confirma as
altas taxas de desnutrio, problemas de sade bucal, alcoo-
lismo e alta mortalidade infantil que agravam a qualidade de
vida destes grupos. Mas, por outro lado, a partir da Consti-
tuio de 1988, o Brasil passa a ser considerado um estado
pluritnico, no qual os povos indgenas alcanaram maiores
direitos de cidadania, embora ainda hoje no atendidos em
sua plenitude. Mesmo assim, de destaque a 1. Conferncia
Nacional de Proteo Sade do ndio, ocorrida em 1986,
bem como a criao dos Distritos Sanitrios Especiais In-
dgenas DSEI e dos Agentes Indgenas de Sade AIS,
alm do trabalho da FUNAI e especialmente da FUNASA
no acompanhamento destas populaes no pas. Ressalte-se
que tais rgos e iniciativas se pautam pela Poltica Nacional
de Ateno Sade dos Povos Indgenas, aprovada pelo Mi-
nistrio da Sade em 2002.
Nesse contexto, os saberes tradicionais compreendi-
dos enquanto recursos que possibilitam a continuidade da
sade, ou a cura de determinadas enfermidades que acome-
tem os indgenas, apresentam, ainda, sentidos que os eviden-
ciam enquanto ndios que so. Trata-se da qualidade tnico

212
-poltica que estas prticas de medicina tradicional indgena
vm reproduzindo ao longo do tempo.
Os estudos que a etnologia vem realizando nas lti-
mas dcadas desconstroem as afirmaes de que as identida-
des indgenas so fundamentadas em laos consanguneos ou
em culturas especficas que organizam populaes apartadas
das sociedades nacionais em hbitos, tradies, lngua, reli-
gio, parentesco etc. (CARDOSO DE OLIVEIRA, 2006;
PACHECO DE OLIVEIRA, 1999).
Em direo oposta, os dados etnogrficos tm reve-
lado, com intensidade cada vez maior, que os ndios no
Brasil e no Cear - tm apresentado evidncias de culturas
que, habitualmente, no so identificadas como especiais pe-
las gentes em geral. Isso decorrente, em grande medida,
dos movimentos de dilatao das fronteiras simblicas que
os municpios, estados e naes tm promovido em virtude
dos incrementos tecnolgicos, comunicacionais e de trans-
portes que o processo de globalizao tem acarretado. Nessa
perspectiva, as msicas, vesturio, habitaes, linguagem, cre-
dos, economia, poltica, entre outros aspectos, apresentam-se
muitas vezes de modo plstico, hbrido e permanentemen-
te aberto a novas formas e significaes (BHABHA, 2003;
BOURDIN, 2001; CANCLINE, 2003; CASTELLS, 2000;
BAUMAN, 2005; HALL, 2006, BALANDIER, 1998;
THOMPSON, 1995).
Em meio a campos etnogrficos que no guardam
sinais diacrticos e tnicos pelas razes expostas acima, as
bases da indianidade recaem em sentimentos subjetivos que
alimentam uma pertena ao grupo e que o fazem distinto de
outras populaes. No obstante, esse sentimento disper-

213
so e difuso em cotidianos indgenas comuns, necessitando
de agentes externos de qualquer ordem que possibilitem o
despertar e o desenvolvimento de uma comunidade polti-
ca que intenta uma relao com os de fora com interesses
diversos (WEBER, 2000). exatamente a qualidade pol-
tica da identidade tnica com propsitos de interao com
o outro que organiza o termo etnicidade (POUTIGNAT,
STREIFF-FENART, 1998; BARTH, 2000).
Em meio a essa discusso, as prticas tradicionais
de cura percebidas entre os ndios do Cear podem bem ser
compreendidas como instrumentos colaboradores para o
surgimento da etnicidade, na medida em que seus usos po-
dem ultrapassar os limites das utilidades mdicas e se apre-
sentar como emblemas ticos (BOURDIEU, 2002). Nesses
termos, as ladainhas e rezas, os cantos e performances rituais,
as plantas medicinais e lambedores, os encantados e suas pr-
ticas etc., tm seus propsitos resignificados e se apresentam
como um sinal de diferena tnica perante o outro no-ndio,
que demanda um trao objetivo de indianidade desses povos.
Resulta que a discusso sobre a etnicidade nos cui-
dados em sade (os saberes tradicionais inerentes a estas
comunidades) de central interesse para a compreenso
deste fenmeno do ponto de vista antropolgico. A pesquisa
etnogrfica em sade indgena, conforme diversos estudos
(LANGDON, 2004; GARNELO e SAMPAIO, 2003) tm
indicado, chama a ateno para a necessidade de se examinar
os princpios da sade indgena do ponto de vista de seus
prprios sujeitos, inseridos em um quadro tnico prprio de
saberes e prticas, crenas e cosmologias.

214
Assim, do ponto de vista da pesquisa antropolgica,
os conceitos de sade e doena so compreendidos enquanto
construes culturais (HELMAN, 2003; LAPLANTINE,
1991), o que implica em situ-los em um quadro de elemen-
tos lingusticos, religiosos, simblicos, cosmolgicos. Este
pressuposto terico-metodolgico considera tambm o plu-
ralismo teraputico (ANDRADE, 2006) no qual se situam
no apenas os saberes tradicionais indgenas, mas outros
sistemas teraputicos presentes entre ns, em uma dinmica
de confluncias e conflitos. Aqui sero relevantes os diver-
sos rituais de cura (RABELO, 1994; ANDRADE, 2004) e a
eficcia simblica (LVI-STRAUSS, 1985) que neles opera,
como categorias tericas centrais para a anlise que faremos
dos sujeitos a serem pesquisados. A abordagem antropol-
gica deste estudo ilumina ainda a relao teraputica entre
curador e paciente, em que se distinguem os conceitos de
enfermidade (illness) e doena (disease), conforme utilizados
em diversos estudos sobre o assunto (LANDGON, 1994;
HELMAN, 2003).

3. TERRITRIO E CAMPOS TERAPUTICOS


As prticas de curas habituais expressas por espe-
cialistas Pitaguary se constituem de marcas no necessaria-
mente homogenias, o que colabora com a necessidade de sua
classificao para uma melhor compreenso dessas ativida-
des. Dito de outra maneira, os ndios que protagonizam es-
sas atividades lanam mo de atributos que diferenciam suas
aes que solucionam enfermidades em um tipo particular
de territrio teraputico.

215
Por ser o territrio um conceito que oportuniza ml-
tiplas interpretaes, decidimos circunscrev-lo a fim de que
determinados sentidos a ele atribudo possam nos orientar na
aproximao que intentamos fazer da realidade ora aprecia-
da. Com efeito, quando se afirma a existncia de um substra-
to material sobre o qual se tercem relaes sociais conscientes
e com propsitos explcitos, possvel pensar que esse espao
geograficamente dado foi reelaborado em termos de terri-
trio, independentemente se essa apropriao espacial seja
efetiva ou mesmo abstrata (RAFFESTIN, 1993). Seguin-
do uma direo concomitante, a compreenso de territrio
acima exposta pode ser fomentada pela incluso do tempo
como elemento integrador de perodos que habitualmente
so separados pela compreenso racional-positiva das pocas.
Nesse sentido, rituais indgenas como o do Tor, que evocam
espritos desencarnados nomeados de encantados por cer-
tas etnias, compem simblica e inteiramente um territrio
ndio no apenas em seus limites geogrficos, mas tambm
em suas fronteiras temporais (CARVALHO, 1984). Com
essas orientaes, pode-se afirmar, ainda, que um territrio
para ter esse carter no precisa cabalmente objetivar limites
e instalar-se definitivamente, seja no campo especial ou no
mbito temporal. Um espao fsico poder se formar para ser
vivenciado socialmente por alguns momentos, horas talvez,
para em seguida ser deliberadamente dissolvido e, em situa-
es vindouras e por deciso coletiva, ser outra vez posto em
evidncia (SOUSA, 1995). Esse percurso dialtico de terri-
torializao, desterritorializao e reterritorializao do es-
pao, pode oferecer aos seus corpos participantes um carter
essencial na composio do territrio, haja vista que atravs
das relaes que eles propem e efetivam que significados so

216
emitidos e compreenses so organizadas. Por conseguinte,
as marcas territoriais impressas nos corpos coletivamente re-
lacionados - sejam por meio de vestimentas, gestos, danas,
cdigos de linguagem, ladainhas, canes, adornos, tatuagens
etc. - podem ser apreciadas enquanto provedoras de trnsito
territorial. Consequentemente, os territrios podem ser des-
locados atravs dos corpos que os engendram e os oferecem
visibilidades (DIGENES, 2001).
Dada essa situao e orientados por esse entendi-
mento reflexivo do conceito em destaque, sublinhamos que
o territrio teraputico encontrado na realidade dos ndios
Pitaguary, circunscrito por limites que incluem uma socia-
bilidade precisa decorrentes de corpos em movimento, es-
paos abstratos ou concretos, tempos e perodos indefinidos
de existncia e a mobilidade ou estabilidade do seu substrato
material. Considerando essas fronteiras simblicas, o terri-
trio teraputico se caracteriza internamente por desenvolver
processos que desencadeiam os diagnsticos de doenas, rea-
lizam as cerimnias que objetivam descontinuar dadas ma-
zelas biolgicas ou espirituais e promovam as efetivas curas.
O territrio teraputico assim ponderado manifesta
caractersticas de base, atuao e propsito que o distingue
internamente em campos teraputicos que estamos deno-
minando de: 1) Fundamentos das Curas, 2) Abrangncia dos
Cuidados e 3) Interesse do Dom. Essa segmentao interior
necessria para que os aspectos mendricos presentes no
territrio teraputico sejam mais bem compreendidos, haja
vista que as aes indgenas que projetam curas em males
biolgicos ou espirituais, bem como os promotores dessas
atividades, apresentam traos que os diferenciam entre si em

217
algumas ocasies. Por conseguinte, a noo de campo vem ad-
quirir neste ensaio a significao de micro-relaes curador
-enfermo, encenadas em ambientes circunscritos e inerente
ao amplo territrio teraputico que abriga as trs tipologias
acima sublinhadas.
O primeiro campo teraputico nomeado por ns de
Fundamentos da Cura segmenta os especialistas indgenas e
suas prticas teraputicas em dois grupos, a saber: os Cura-
dores Espirituais e os Curadores Naturais. Os primeiros so
assim nomeados porque as bases fundamentais das ativida-
des que realizam (tratamento de enfermidades) esto rela-
cionadas, primordialmente, a elementos e conhecimentos
denominados pelos ndios de sobrenaturais, isto , corres-
pondentes a um plano de existncia que no consegue ser
avaliado pelos alicerces da racionalidade positiva moderna
(SOUSA SANTOS, 2008). Sua compreenso ocorre parti-
cularmente por meio de um sentimento coletivo de iden-
tificao que representado atravs do que convencionam
nomear de f, crena ou, em outras palavras, na segurana
ontolgica (GIDDENS, 1991). Esses Curadores Espirituais
so divididos por ns em trs subgrupos: a) os Rezadores,
que trabalham habitualmente com rezas pr-estabelecidas e
eventualmente com oraes subjetivas e o seu estado psqui-
co consciente nos momentos rituais em quem eles esto
efetivando a ladainha; b) os Espiritistas, que trabalham por
meio de evocao de espritos, tambm so chamados de en-
cantados pelos indgenas. Nesses casos, a lucidez do curador
substituda por percepes e expresses fundamentadas em
planos de existncia extra-naturais, ou seja, espritos de ndios
desencarnados que atuam nos enfermos por meio do corpo

218
do especialista, evidenciado os trabalhos espirituais com per-
formances e narraes habitualmente no exercitadas pelo
ndio terapeuta quando em estado de conscincia plena; e c)
os Contingenciais, ou seja, curadores indgenas que realizam
prticas teraputicas com as duas qualidades imediatamente
anteriores. O segundo grupo intitulado de Curadores Natu-
rais, constitudo por ndios que exercem as aes de curas
tendo como princpio de suas cerimnias, determinados atri-
butos buscados, encontrados e coletados na natureza real que
cerca e constitui suas aldeias. Tratam-se de razes e/ou folhas
variadas que, isoladas ou em composio, aliceram bebidas
mornas ou geladas que ao serem ingeridas promovem ou
tentam promover a eliminao de certa doena
O segundo campo territorial representado pelo nome
de Abrangncia dos Cuidados ergue suas fronteiras simbli-
cas na vinculao direta com os tipos especiais de pessoas
com as quais os ndios terapeutas se relacionam com a in-
teno de cur-los dos males biolgicos ou espirituais que
os afligem. Nesses casos, os locais nos quais podem existir
os limites que diferenciam essas prticas de curas, no so
obrigatoriamente cabais. Suas caractersticas identitrias que
representam suas distines fronteirias so aliceradas em
um sentimento de pertencer a um determinado grupo, bem
como no reconhecimento que a comunidade envolvente evi-
dencia sobre a abrangncia dos seus trabalhos teraputicos
(BARTH, 2000). Nesses termos, esse campo territorial
classificado em dois subgrupos precisos: a) os Curadores En-
dgenos, que so constitudos por ndios que praticam curas
espirituais ou naturais exclusivamente com enfermos da pr-
pria famlia, especialmente aqueles indivduos que abrigam a

219
mesma residncia que o especialista em curas. Por causa da
abrangncia limitada de suas prticas teraputicas, a visibili-
dade do indgena enquanto curador perante a comunidade a
que pertence, restrita ao crculo de pessoas que tm cincia
de suas habilidades mdico-tradicionais. Isso significa que
poucas so as pessoas que sabem que esses indgenas reali-
zam curas tradicionais em enfermos; b) os Curadores Ex-
genos correspondem queles indgenas que exercem as duas
atividades de curas tradicionais mencionadas acima, isto ,
naturais e espirituais, predominantemente, mas no apenas,
para pessoas no indgenas que os procuram nas aldeias, ou
seja, para os de fora. Essa caracterstica torna seu traba-
lho bem mais visvel diante dos demais ndios se comparado
com os curadores endgenos. Em virtude dessa segmentao
fundamentada na Abrangncia dos Cuidados, as legitimidades
das prticas tradicionais de cura findam por serem simbo-
licamente hierarquizadas. Por conseguinte, os Curadores
Exgenos so mais bem sublinhados pela comunidade local e
circunvizinha, dos que os Curadores Endgenos, no tocante s
suas atividades de soluo tradicional de enfermidades.
O terceiro campo territorial foi nomeado por ns de
Interesse do Dom. Fizemos a opo por essa classificao em
virtude das prticas teraputicas desenvolvidas pelos Pita-
guary aparecerem em suas narraes como algo quase sempre
pr-estabelecido espiritualmente. Isso significa que para esses
ndios as realizaes de curas tradicionais evidenciadas em
suas aldeias, possuem fundamentaes recorrentemente di-
vinas e no baseada na racionalidade positiva moderna. Com
efeito, as habilidades mdico-tradicionais que alguns indiv-
duos daquela etnia manifestam, correspondem a prmios de
Deus ou deuses ou entes espirituais, ofertados a esses poucos

220
para que eles realizem as curas necessrias quando forem so-
licitados. No obstante esse alicerce, o dom manifesto e apli-
cado por esses especialistas atravs das cerimonias de curas,
poder ser orientado, ao mesmo tempo em que se objetiva a
cura do doente, por determinados interesses que venham a
demandar do enfermo certa retribuio moral ou material.
Nesses casos, no necessariamente especiais, organiza-se um
jogo de ddivas que efetivamente pode ser traduzido como
o Dar, o Receber e o Retribuir (MAUSS, 2001). Esse cer-
tame cerimonial nos fez pensar esse grupo de especialistas
enquanto Curadores Totais, ou seja, indgenas que organizam
interesses translcidos ou sutilmente ditos aos doentes, de
que demandado por eles algum tipo de correspondncia
pela prestao do dom. Os doentes, por sua vez, recebem de
bom grado os servios de curas realizados pelos indgenas,
sobretudo quando tais prestaes se revelam exitosas. Por
fim, as pessoas curadas retribuem com cincia e imediata-
mente os efeitos da ddiva ofertada com alguma modalidade
de gratificao moral ou material. Em situaes diferentes,
h especialistas que impedem deliberadamente qualquer tipo
de jogo de ddivas evidente que venha a mediar a relao
entre curador e enfermo. Por esse motivo, esse outro grupo
nomeado por ns de Curadores Parciais, isto , corresponde
a indgenas que ofertam seu dom queles que os procuram
e dentro de um processo de trocas simblicas que no se
completa de maneira explcita na ocasio em que o trabalho
est sendo realizado. Isso significa que a retribuio, especial-
mente material, oferecida ao curador pelo indivduo curado,
sobrevm ao especialista aps findar determinado perodo
de tempo a fim de que a correspondncia no seja apreciada
pelo curador enquanto prmio por ter prestado seus servios

221
ao, antes, enfermo (BOURDIEU, 1996). Imersos nesses di-
logos de ofertas dbias, percebemos que o principal limite
simblico entre os Curadores Totais e os Parciais se encontra
mesmo no intervalo de tempo que o paciente curado lana
mo para entregar a correspondncia de gratido ao especia-
lista indgena em curas tradicionais. Enquanto a retribuio
distinta e explcita no primeiro caso, na segunda ocasio o
seu estado de latncia ou mesmo de inexistncia objetiva.
Essa trade de Campos Teraputicos constituda pelos
Fundamentos das Curas, Abrangncia dos Cuidados e Interesse
do Dom, entretanto, no se evidencia enquanto crculos ex-
cludentes de atuao mdico-tradicional. A realidade local
demonstra que essas representaes so encontradas, simul-
taneamente, como traos complementares dos curadores in-
dgenas. Isso significa que todos os ndios que fazem uso das
aes tradicionais de curas, imprimem alguns sinais na pr-
pria atividade teraputica que pertencem a essa trplice tera-
pia. O resultado imprime aes que se revelam contingencial.
Por exemplo: um especialista evidencia o aspecto Natural do
campo Fundamentos da Cura, porque trabalha apenas com
razes e plantas. Ao mesmo tempo, ele manifesta a marca
Endgena do campo Abrangncia dos Cuidados, em virtude
de suas prticas circunscreverem apenas determinado crculo
de parentes. Por fim, o curador apresenta o sinal Parcial do
campo Interesses do Dom, porque no obtm nenhuma grati-
ficao moral ou material deliberada e imediata para realizar
as curas em seus parentes prximos.
O territrio teraputico dos Pitaguary assim classifica-
do, portanto, demonstra percepes que ultrapassam a seme-
lhana comum. Sua diversidade de sentidos o torna denso em
seus fundamentos, em sua abrangncia e em seus interesses.

222
4. MODOS DE CURA E ESPIRITUALIDADES
As aes promovidas pelos ndios Pitaguary e que
realizam curas de enfermidades biolgicas e/ou espirituais,
organizam cerimnias que contingenciam sentidos tnicos e
religiosos simultaneamente. Um bom exemplo desse dilogo
de dupla proposio que destacamos para apreciao pde
ser observado no ritual do Tor.
Entre as possibilidades de definio, essa manifes-
tao cultural pode ser resumida enquanto performance
normalizada simbolicamente que, por meio de uma organi-
zao corporal e rtmica, sintetiza e representa sentimentos,
pensamentos e realidades histricas, no necessariamen-
te consensuais. Nesse sentido, os rituais expressam relao
de proximidade com os tempos, cotidianos, sociabilidades
e acontecimentos aos quais eles fazem referncia quando
so estereotipicamente desempenhados (TURNER, 1974;
CONNERTON, 1989; PEIRANO, 2002; AUG, 1997),
oferecendo aos participantes oportunidades de vincular de-
mandas individuais e coletivas, entre as quais, solues espi-
rituais para enfermidades. Para os Pitaguary, as solicitaes
de curas na roda do Tor podem ser de duas ordens: a cura
individual e a cura social.
A primeira subdividida em duas: a) cura para si -
corresponde a demanda especial de certo participante da ce-
rimnia. Esse acontecimento se revela quando um ndio que
possui algum problema que acredita ser de ordem espiritual,
como um mal-estar no prprio nimo ou o encontro de di-
ficuldades sucessivas na empresa de alcanar determinados
fins, entra na roda cerimonial e, em pensamento, solicita aos
espritos que aquela doena ou trabalho sejam retirados do

223
seu corpo; b) cura para o outro diz respeito a solicitaes que
um indgena presente no Tor enderea aos encantados em
nome de outra pessoa. O ndio solicitante adquire papel de
intermedirio que aproxima as carncias de sade e desejos
de cura de um parente ou amigo, aos entes sobrenaturais que
acreditam permear a cerimnia. Essa solicitao tambm
realizada em pensamento e quase sempre a pessoa enferma
no fica sabendo da atitude requestadora no ritual.
A segunda modalidade de cura tambm duplamen-
te segmentada: a) cura para ns caracterizada por apelos
coletivos que os ndios fazem nos momentos imediatos que
antecedem a realizao do Tor. Essas solicitaes aos de-
sencarnados so fundamentadas em demandas sociais que
toda a aldeia ou grande parte dela, anseia em ver solucio-
nadas. Essas carncias so habitualmente ligadas a deman-
das de sade, educao ou infraestrutura da comunidade e
existem, segundo os ndios, em virtude de olhares espiritual-
mente displicentes dos indivduos que podem efetivamente
contribuir com tais solues; b) cura para eles os aspectos
que formam esses apelos so semelhantes a da modalidade
imediatamente anterior, isto , os ndios pedem aos espritos,
antes de iniciar o ritual, que afastem ou findem os problemas
enfrentados pela etnia que alicera a invocao de auxlio.
Nesses casos, as solicitaes no so para os Pitaguary, mas
para outros indgenas que eles ficam sabendo que demandam
um apoio espiritual para ultrapassar determinada dificuldade.
Imerso nesse crculo de solicitaes, possvel obser-
var que os traos de espiritualidades que contornam e aden-
tram a cerimnia, contingenciam pelos menos dois grupos
religiosos doutrinrios: o catolicismo e o espiritismo.

224
Elementos da primeira doutrina se manifestam es-
pecialmente atravs de canes e ladainhas que remetem a
nomes santificados pela Igreja Catlica Apostlica Roma-
na. Uma das designaes habituais na roda do Tor o da
Virgem Maria, seja por meio da enunciao de sua prece ou
de algumas das canes que fazem aluso a ela, seu nome
um sinal catlico peculiar na citada cerimnia. No tocante
s ideias espritas, duas em especial se destacam no referido
crculo. Estamos nos reportando solidariedade e comuni-
cao direta com os encantados. Por seu lado, a solidariedade
pode ser observada e avaliada nas modalidades de curas para
o outro e para eles, anteriormente apreciadas. Essas demandas
se vinculam ainda mais ao espiritismo em virtude de no ha-
ver uma exigncia Pitaguary por correspondncia que figure
enquanto gratido individual ou social por terem eles auxilia-
do atravs de preces, cantos e danas cerimoniadas no Tor,
a curar determinadas enfermidades espirituais em outros in-
dgenas. A comunicao com os desencarnados que acontece
por meio da atividade que eles nomeiam como possesso
(aproximao de um esprito errante com o consentimen-
to do ndio solicitante desse dilogo) refora a ligao que
esse ritual possui com os princpios doutrinrios do espi-
ritismo (KARDEC, 2010). Um ponto de interseo entre
essas doutrinas que podem ser entendidas, ou no, enquanto
contraditrias entre si, a utilizao que os Pitaguary esta-
belecem com uma ladainha que encontra abrigo importante
em ambas as doutrinas: a reza do Pai Nosso. No incomum
escutar esses ndios ritualizando essa orao nos momentos
iniciais que antecedem o Tor, como maneira de fomentar a
espiritualidade emergente na roda cerimonial e sagrada que
se aproxima.

225
Esse composto de elementos espirituosos ajuntados
a uma cerimnia tradicionalmente indgena como o Tor re-
vela um hibridismo cultural (CANCLINE, 2003) que incre-
menta os aspectos tnicos expressos nas prticas mdico-tra-
dicionais descritos acima. Com efeito, as aes teraputicas
assim apreciadas, envolvem-se em um desempenho a partir
do qual esse ritual amlgama solicitaes de curas individuais
e sociais, aos caminhos de uma etnicidade que no se crista-
liza e que percebe os momentos adequados para exercer os
dilogos e incorporaes culturais. Uma consequncia desse
fluxo contnuo que hibridiza sincretismo religioso em um
ritual tnico a ininterrupta atualizao de formas e signifi-
cados de prticas tradicionais de curas, sem que para isso os
Pitaguary tenham que se ausentar simblica e efetivamente
de sua condio identitria de ser ndio.

5. CONSIDERAES FINAIS
Os propsitos deste ensaio foram, concomitante-
mente, elaborar uma classificao das aes e dos saberes
que contribuem com a promoo das curas tradicionais, bem
como refletir sobre a relao existente entre as prticas mdi-
co-tradicionais, religiosidades e um ritual tnico.
Tendo em considerao essas intenes, percebemos
que os encadeamentos reflexivos que realizamos enquanto fun-
damentos tericos de nossa anlise ocupam significaes rele-
vantes ao longo do texto. Pensamos assim em virtude do apoio
e orientao que esses aportes nos ofereceram na empresa de
apreciar temas caros para a realidade Pitaguary, dentro de uma
proposta multidisciplinar que tem na Antropologia da Sade
e na Etnologia Indgena os principais guias de nosso exame.

226
O desenvolvimento classificatrio das prticas habi-
tuais de curas e de grupos de especialistas nessas atividades
contribuiu significativamente para uma melhor compreenso
das segmentaes e hierarquias simblicas que existem entre
os Pitaguary, quando o tema em pauta so as curas tradicio-
nais. Apreciamos que os mesmos sentidos de importncias
possuem o sincretismo religioso e os traos tnicos presentes
no ritual do Tor, enquanto maneira de incrementar solues
de enfermidades espirituais sem abandono da identidade t-
nica do grupo. Essas descobertas podem e devem contribuir
como instrumental terico e reflexivo para uma melhor com-
preenso desse fenmeno entre os ndios Pitaguary, como
tambm auxiliar em avaliaes vindouras sobre o mesmo
tema com outras populaes etnicamente distintas.
No obstante esse quadro de importncias e possibi-
lidades que julgamos que este ensaio apresente, suas desco-
bertas e reflexes podem bem serem reavaliadas interna ou
externamente no sentido de problematizar com mais densi-
dade o que expomos acima. Esse cenrio razovel em vir-
tude, sobretudo, do carter contextual em que a pesquisa foi
desenvolvida, sendo, portanto, vinculada a um tempo preciso,
bem como por conta da densidade infinita que significados,
classificaes e anlises podem evidenciar.

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organizatiion/tm/orgtmdef.shtml>. Acesso em: 10 jan. 2003.

231
World Health Organization WHO. WHO Traditional
Medicine Strategy 2002 2005. Disponvel em <http://www.who.
int>. Acesso em: 10 jan. 2003.

232
E quando a cura vem da mata? Em forma de plan-
ta e em forma de bicho! Um olhar antropolgico
sobre a medicina tradicional dos Pitaguary de
Monguba, suas tcnicas e seus rituais1

Cinthia Moireira de Carvalho Kagan

1. O povo Pitaguary
O povo indgena Pitaguary habita no p da serra de
Pacatuba, entre os municpios de Maracana, Pacatuba e
Maranguape, situados na zona leste do Estado do Cear, a
26 quilmetros da capital, Fortaleza. Em 2010, eles somavam
3.793 ndios, declarados oficialmente pela Fundao Nacio-
nal da Sade FUNASA, numa rea de 1.735 hectares (ter-
ra indgena Pitaguary em processo de demarcao fsica).
Na esfera poltica existem lideranas tradicionais,
sendo o cacique e o paj,2 os principais representantes
da terra indgena, seguidos de novas lideranas jovens. Ofi-
cialmente as decises polticas so tomadas em consenso nas
reunies mensais dos conselhos o Conselho Indgena Pi-
taguary - COIPY e o Conselho Indgena do Pitaguary de
Monguba - COIPYM.
A economia do grupo gira essencialmente em torno
da agricultura familiar (milho, feijo e outros cultivos) e da
criao de animais para consumo prprio, alm da pesca e da
1 Trabalho apresentado na 29 Reunio Brasileira de Antropologia, realizada entre os
dias 03 e 06 de agosto de 2014, Natal/RN.
2 Cacique o lder poltico e Paj o lder espiritual da aldeia Pitaguary (que engloba
os sete povoados da TI Pitaguary entre os quais, Monguba).

233
caa. A criao de pequenos animais para consumo prprio
observada frequentemente. Galinhas, perus, capotes, entre
outros, se encontram espalhados nos terrenos dos donos, na
vizinhana e nos pequenos caminhos de terra entre as re-
sidncias. Esses animais so consumidos quotidianamente
pelos Pitaguary, uma vez que a carne de caa no supre a
integralidade da dieta alimentar. Nota-se a introduo de
projetos de criao de porcos nas terras de Santo Antnio e
a criao de gado no Olho dgua3. Esses animais so ra-
ramente consumidos pelos ndios, sendo destinados primor-
dialmente, venda para o abastecimento do municpio vi-
zinho, Maracana. Diferentemente dos Karitiana4 (Velden,
2012), a criao de animais de grande porte, como vacas e, de
mdio porte, como cabras e porcos, pelos Pitaguary, prospera
e se multiplica.
As mulheres e alguns homens fabricam tambm ar-
tesanato (colares, panelas, pratos, colheres de madeira, espe-
tos etc.), utilizando como matria-prima sementes, barro e
madeira. Em menor nmero existem indivduos Pitaguary
que possuem cargos pblicos dentro da rea indgena, como
o caso das agentes de sade, dos motoristas de ambulncia,
dos funcionrios das escolas diferenciadas e do Centro de
Referncia de Assistncia Social CRAS. Outros exercem
empregos formais e atividades informais nas zonas urbanas
de Maracana e Fortaleza.
O povo Pitaguary conta com trs escolas diferencia-
das de ensino infantil e mdio5 e participam de um magis-
3 Santo Antnio e Olho dAgua: so outros povoados da TI Pitaguary.
4 Povo indgena de Rondnia, Amaznia.
5 A escola em Chu, localizada no Horto; Santo Antnio, localizada em Santo Ant-
nio dos Pitaguary e Ita-ara, localizada em Monguba.

234
trio superior para formao de professores indgenas origi-
nrios de quatro povos6.
O ritual indgena mais conhecido e valorizado local-
mente a roda do tor. Comea pelo Pai Nosso e, em segui-
da, os participantes cantam o tor para agradecer ao Deus
Tup, ao som de tambores.
Os trs principais lugares sagrados do povo Pita-
guary so: a Mangueira Sagrada que, segundo os ndios, era
utilizada como lugar de tortura pelos fazendeiros; o bura-
co de Santo Antnio, que, segundo eles, servia de refgio
imagem de Santo Antnio que por magia desaparecia da
Igreja local e reaparecia dentro desse buraco e, por fim, a
Pedra da Torre, que abriga a princesa Lindalva, que encan-
ta as pessoas que por dentro das pedras passam.
Fazem parte dos mitos Pitaguary, animais como os
ces e cobras, assim como alguns seres encantados da natu-
reza, como a Me dgua, a Princesa Lindalva e a Caipora,
que a dona das matas e responsvel por um bom ou mau
retorno das caadas. A coexistncia entre estes seres e os Pi-
taguary, resulta em aes conjuntas e saberes compartilhados
sobre o meio ambiente.
Nossa experincia etnolgica com os ndios Pita-
guary de Monguba vem do trabalho de tese de doutorado
sobre a relao dessa populao indgena com os animais do-
msticos, em especial o co. Porm, no decorrer das visitas, as
entrevistas e a submerso no cotidiano Pitaguary trouxeram
tona trs fortes aspectos da relao destes ndios com os
animais.
6 MISI-PITAKAJA (Magistrio Indgena Superior Intercultural dos povos Pitaguary,
Tabeba, Kanind, Jenipapo-Kanind e Anac), coordenado pela Universidade Federal
do Cear UFC, que se iniciou em 2010.

235
O primeiro, e ponto central da minha tese, a forma-
o de uma comunidade hbrida, tal como definido pelo fi-
lsofo Dominique Lestel (2007) - sociedade essa, cuja relao
de colaborao entre homens e animais se sobrepe relao
de dominao entendida como determinante no processo de
domesticao/familiarizao - que trata da existncia de la-
os interespecficos no seio do convvio social, no qual, tanto
o humano quanto o animal, ocupamposio de sujeito.
O segundo o da alimentao, que composta por
frutas, feculentos, leite, ovos, massas e carnes7. Uma caa
ou uma pescaria que resulta em bons resultados, ultrapassa
o simples comer, uma vez que ambas so compartilhadas
socialmente e coletivamente, o que nos remete ideia de
Hugh-Jones (1996) segundo a qual, a carne produz um ci-
mento intracomunitrio.
O terceiro aspecto e que ser explorado neste artigo,
a utilizao de boa parte dos animais nos processos de cura,
ou seja, a transformao de partes do corpo do animal em
remdios/medicamentos (carne, couros, unhas, penas, banha,
plos, dentes etc.), ou a prpria participao do animal ou
parte dele (por exemplo, uma pata, um talism, um artefato
ritual), enquanto ator na prtica ritual.

2. E quando a cura vem dos animais?


A terra indgena Pitaguary encontra-se numa zona
serrana de variada fauna e flora. Segundo o Estudo Etnoeco-
lgico executado pela CONSLAN em 2005, o territrio dos
ndios Pitaguary habitado por uma variada fauna terrestre,
7 Dentre estas carnes, encontramos boi, carneiro, porco, cabra, galinha, peru, tatu,
veado, tamandu etc.).

236
area (avifauna) e aqutica, e por uma expressiva herpetofau-
na. Dentre os animais terrestres pode-se encontrar: caititu,
cangamb, furo, gato do mato, guaxinim, macaco-prego,
mico, moc, ona, pre, quati, raposa, sagu, saru, tamandu-
mirim, tatu-bola, tatu-peba, veado catingueiro, punar. A
avifauna composta por: rolinha coca, rolinha azul, avoante,
azulo, beija-flor, anambu, caro, canrio da terra, codorniz,
urubu, galo campina, juriti, maracan, papagaio verdadeiro,
periquito da caatinga, pintassilgo do nordeste e seriema. So
citados como representantes da fauna aqutica: corvina, curi-
mat, curimat comum, car tilpia, piau verdadeiro, piau,
pirambeba, tucunar comum, trara, cangati, bodo, muum,
piaba e piabuu. Compem a herpetofauna: coral, jibia, co-
bra de cip, falsa coral, cascavel, jararaca, tei, iguana, calan-
go verde, cgado e lagartixa de lajeiro.
A maioria dos animais presentes no meio ambien-
te Pitaguary transformada em remdios tradicionais fre-
quentemente usados pelos ndios, como veremos na tabela 1.
Certos animais domsticos, como o cachorro (cf. Tabela 1),
servem igualmente como matria prima para fabricao de
remdios tradicionais. Notamos que esses animais doms-
ticos so tambm tratados pela medicina tradicional (com
plantas e com bichos).
Outra tcnica que os ndios nos relatam a do arma-
zenamento da matria animal para futuras preparaes me-
dicamentosas: a banha do cassaco eu sempre guardo para uma
necessidade. (Paj Barbosa); t vendo essa aranha morta? Vou
guardar pra se um dia eu precisar! (Alex Pitaguary); a banha
do tejo boa pra garganta. Torra ela com um dentinho de alho,
trs gotinhas de limo e toma. Tambm boa pro ouvido. Esquen-

237
ta, bota no algodo... ela to forte, que at estourar estoura, se for
preciso! Os meninos andaram matando um bem gordo na serra
e eu pedi pra eles guardarem a banha pra mim; assim no dia que
eu precisar pra fazer um remdio, tem! (Dona Jlia).
Em se tratando da produo de medicamentos e ri-
tuais com animais, Paj Barbosa, figura emblemtica, refe-
rncia em todos os nveis, seja poltico, social ou de remdios
tradicionais. Ele sempre ressalta o elo entre o corpo, a alma e
a natureza, e nos explica que tudo faz teia de aranha. O paj
concebe a espiritualidade como um dom e somente as poucas
pessoas que o possuem, vieram ao mundo com a misso de
ajudar e curar quem precisa. Este aspecto no exclusivo dos
Pitaguary; encontramos esta concepo amplamente difun-
dida nas prticas e rituais xamnicos da Amaznia e Nordes-
te do Brasil ( Lira, 1946; Galvo, 1976; Maus, 1990 etc.).
Na inteno de faz-lo participar o mximo possvel
deste trabalho, desejamos utilizar o maior nmero de dados
que nos foram fornecidos pelo povo estudado e, para melhor
exemplificar, exporemos abaixo, de forma sucinta, algumas
das curas e dos rituais praticados pelo paj pitaguary:

Tabela 1 Alguns exemplos da farmacopeia Pitaguary (animais)


Animal Composio Posologia Efeito
Cachorro Fezes tomar o ch das fe- cura da coquelu-
zes (transformadas che
em p)
Cachorro Saliva deixar o cachorro cicatrizao
lamber as feridas
O cachorro, como ressalta Francilene Pitaguary, teraputico: quando a
gente chega em casa abusado ou triste com alguma coisa, s em olhar pra
ele, brincar ou alisar ele, a gente j melhora!. O cachorro detecta infla-
maes no corpo, sejam estas j declaradas ou ainda em incubao: Se ele
cheirar muito um lugar, porque a inflamao est l.

238
Gato Carne comer a carne cura para a lepra
Urubu e canco Fgado do Misturar o p na co- Cura do alcoo-
urubu (tor- mida do doente lismo.
rado e trans-
for-mado em
p).
Dar os restos da comida do enfermo para o urubu e o canco, faz com que
a doena vai embora com eles, ou com a morte deles.

Cururu Banha Passar sobre a pele e Desencrava cabe-


a garganta. lo e cicatriza gar-
ganta inflamada.

Segundo Liduina Pitaguary, passar a barriga do Cururu sobre queimaduras


alivia a dor e evita as bolhas.
Cabra e carneiro Banha Passar sobre as arti- Cura do reuma-
culaes. tismo (dor nas
juntas).
O cinturo da cobra de veado, segundo Paj Barbosa, serve para tratar reu-
matismo.

Mucura e Cas- Banha Passar sobre os Serve para dimi-


saco membros com se- nuir as sequelas
quelas de trombose. de uma trombose.
Boi e Peixe Banha e me- Esquentar a banha ( Servem para dor
dula ssea. e a medula), e pingar de ouvido (otite).
algumas gotinhas no
ouvido.
Cobra Pele Esfregar a pele do Ela ajuda a estou-
animal sobre tumo- rar tumor.
res.
Morcego-mirim, Animal intei- Misturar dentro da Tratamento con-
besourinho do ro torrado e comida. tra crises de asma.
amendoim e ca- transformado
lango tijibu. em p.
Aru e lesma As ovas do Faz-se o ch e o Age contra o can-
branca de coquei- aru e a lesma bebe vrias vezes sao.
ro. inteira. por dia nos perodos
de crise.

239
Veado Fezes Come-se trs boli- Evita e/ou cura a
nhas de fezes. conjuntivite.
Peba e camaleo Banha Ingerir a banha. Fecha as hrnias.

Pombo Carne Torra a carne e Acaba com as


come. nuseas das mu-
lheres gestantes.
Galinha Banha com Voc pode beber e Cura a inflama-
rom, mel e aplicar localmente. o da garganta.
limo.
Beija-flor Corao do Engolir o corao Melhora a vista e
adulto. inteiro. ajuda na pontaria.
Filhote de Bei- Filhotes intei- Comer os filhotes. Ajuda no equil-
ja-flor ros. brio e a ser bom
danarino.
Fazer o ch com as ervas do ninho ajudam contra o cansao

3- Rituais de cura que usam animais,


praticados pelos Pitaguary:
Segundo Lvi-Strauss8 (1974 [1958]), a eficcia das
curas pelos rituais organiza seu alicerce em trs dimenses:
primeiro na f do curandeiro (que no caso dos Pitaguary de
Monguba, o paj); nele mesmo e nas tcnicas que ele uti-
liza, na f do enfermo sobre o paj e, por fim, a crena da
opinio coletiva sobre a eficcia da tcnica utilizada que con-
firmar o poder do paj.
Percebemos durante nossa estada no povoado de
Monguba, que durante o dia, vrias pessoas vinham conver-
8 Il ny a donc pas de raison de mettre en doute lefficacit de certaines pratiques magi-
ques. Mais on voit, en mme temps, que lefficacit de la magie implique la croyance en
la magie, et que celle-ci se prsente sur trois aspects complmentaires: il y a, dabord,
la croyance du sorcier dans lefficacit de ses techniques; ensuite, celle du malade quil
soigne, ou de la victime quil perscute, dans le pouvoir du sorcier lui-mme; enfin la
confiance et les exigences de lopinion collective, qui forment chaque instant une sorte
de champ de gravitation au sein duquel se dfinissent et se situent les relations entre le
sorcier et ceux quil ensorcelle.Lvi-Strauss, 1974 [1958] :192.

240
sar com o paj sobre diversos problemas fsicos e/ou espi-
rituais, na esperana de que este lhes apontasse uma soluo.
E esta, podia ser atravs de remdios tradicionais fabricados
pelo paj, ou de forma ritual (reza, conselhos etc.).

O ritual da mangueira sagrada e a presena dos ani-


mais:
Tivemos a oportunidade de conversar com o Paj so-
bre alguns rituais, como o da Mangueira Sagrada, de forte
significado simblico, (lembramos que essa mangueira ser-
via de rvore de tortura pelos senhores) - que durante longo
perodo ocuparam as terras indgenas lhes obrigando a par-
ticipar das atividades agrcolas, sem que isso lhes rendesse
nenhum tipo de benefcio financeiro, simplesmente para que
eles tivessem o direito de permanecer e habitar as terras onde
sempre viveram, a terra dos tronco velho Os ndios eram
amarrados no tronco dessa mangueira e eram chibateados,
algumas vezes vindo a morrer de fome e de sede. No dia 12
de junho os Pitaguary se renem em torno dessa mangueira
e passam a noite fazendo rituais de purificao e de homena-
gem aos ndios que ali perderam a vida e, no decorrer da noi-
te, o Paj convida as pessoas a jogarem um galhinho no fogo.
Esse galhinho, segundo o paj, materializa todas as coisas
ruins, os espritos maus que nos cercam e uma vez queimado,
se produz a liberao de todos os males. Nesse momento os
ndios se aproximam, lanam os galhos na fogueira e emitem
sons animalescos. Distinguimos claramente o som da coruja,
do veado, da raposa, da ona etc. Segundo o paj, nesse mo-
mento liberamos o animal que temos dentro de ns e que nos
fortalece. O nosso outro eu, o eu animal!

241
Percebemos assim, que os animais esto presentes
nos rituais Pitaguary. So fortemente representados no ima-
ginrio desse povo, uma vez que o devir animal (CASTRO,
1998) pensado e executado em rituais, seja em forma de
gritos que vm de dentro pra fora, ou de pinturas corporais.
Entretanto, os animais tambm participam de forma mate-
rial dos rituais.

Rituais que usam animais:


Os corpos dos animais, durante os rituais, so usados,
queimados, sangrados e muitas vezes ingeridos durante as
cerimnias. Dentre os rituais que usam animais, destacare-
mos os trs dos quais temos conhecimento:
- O ritual do sacudido: o sacrifcio de um gato ofere-
cido em troca da cura de uma doena grave: pega-se o gato,
o doente cospe na boca dele, depois ele enterrado vivo e
se faz uma fogueira precisamente em cima do lugar onde
ele veio a ser enterrado. Essa fogueira tem que ser feita na
sexta-feira santa, com os restos dos paus das fogueiras de So
Joo, Santo Antnio e So Pedro e, segundo o Paj Barbosa:
Quando tudo queima, queima a doena junto! A gente vai sacu-
dir a vida em busca de coisas boas, vamos sacudir aquela vida no
tempo com a esperana que Deus escute nosso clamor, nossos pedi-
dos e mesmo uma coisa muito fina que a gente faz e a gente tem
conseguido muitas vitrias. Este ritual praticado raramente,
somente em casos gravssimos.
- O ritual da misericrdia: Um bicho de chifres san-
grado e oferecido em troca da unio do grupo. Tem que ser no
dia certo, na lua certa! Ns entendemos que a vida muito impor-
tante e a gente sacrifica aquele animal no pensamento de trocar

242
a vida daquele animal pela sade, pela unio, pelo abrimento de
caminho, ento a gente faz aquele ritual e a gente clama a Deus.
A Helda veio aqui desesperada porque ia ter que amputar uma
perna; ns fizemos e ritual, ela refez os exames e no tinha mais
nada, ficou boazinha.
- O ritual do quebra-perna: quebra as pernas do sapo,
solta ele no rumo da lagoa e quando chega na lagoa as pernas
dele esto boas novamente. Percebemos que este ritual como um
questionamento, se o sapo ao chegar lagoa conseguir nadar por
milagre, a resposta ao pedido positiva; caso contrrio, a graa
no ser alcanada. No entanto, segundo paj Barbosa, o bicho
sempre nada e as pernas sempre esto inteiras no momento do seu
encontro com a gua.
Como podemos observar, o paralelo entre a doena e
o sofrimento a que so submetidos os animais nestas prticas,
analgico e composto por diversas aes que ultrapassam o
estado fsico do corpo.
Decises so tomadas, remdios produzidos e adap-
tados de forma integrante entre recursos naturais disponveis
e a necessidade de cada doente.
Comportamentos adquiridos ou instintivos, termos a
princpio incompatveis, mas que fazem o mais amplo senti-
do no quotidiano dessas prticas.

4. E quando a cura vem das plantas?


Tratando-se da flora, ainda segundo o estudo da
CONSPLAN (2005), predominante de florestas estacio-
nais semideciduais e floresta ombrfila (aberta), que se es-
tendem pelas serras de Maranguape e Aratanha, esta ltima

243
mais ocupada por indgenas e mais conservada. Dentre as
espcies nativas, destacam-se: o caj (Spondias mombin), su-
cupira (Bowdichia virgilioides), murici das matas (Byrsonima
sericea), ara (Psidium), torm (Cassia apoucouita), mulungu
(Erythina), Cedro (Cedrella), Maaramduba, Jatob (Hyme-
naea), Timbaba Orelha de Negro, Orelha de Macaco (En-
terolobium), Bacupari (Theedia macrophylla), Jenipapo (Geni-
pa americana), Oiti (Couepia glandiflora), Guabiraba Braba
(Canyomanesia), Gameleira (Ficus), Pitomba (Talisia), e pal-
mceas como o Coco Babo (Syagrus oleracea), Tucum (As-
trocaryum), Carnaba (Copernicia cerfera), Babau (Attalea
speciosa) etc. Outra particularidade dessa regio a fuso da
vegetao serrana com a xeofila, onde encontramos Manda-
caru (Cactaceae), Cajueiros (Anarcadium occidentale), Aroeira
(Myracroduom urundeuva allemo), Macambira (Bromelia),
Juc (Caelsapinea frrea), Sabi (Mimosa caesalpiniaefolia),
Jurema e Jurema preta (Mimosa).
Com respeito medicina tradicional, exporemos trs
pessoas em particular: Dona Jlia, Dona Valdira e Dona
Didi, procuradas constantemente pelos Pitaguary com este
intuito.
Primeiramente preciso diferenciar as garrafadas
dos lambedores. Segundo estas trs informantes, o lambe-
dor seria uma mistura de plantas e razes que so cozidas em
fogo baixo, com acar e o aspecto final de um mel fino,
que pode ser conservado por aproximadamente duas sema-
nas fora da geladeira e at um ms dentro da geladeira. J as
garrafadas tambm so misturas de plantas e razes, escolhi-
das de acordo com a enfermidade. Assim como o lambedor,
a garrafada cozida por um longo perodo, mas no contm
acar. Essas preparaes so destinadas a pessoas enfermas,

244
algumas mais propcias para serem curadas por garrafadas e
outras por lambedores. Em alguns casos, so anexados a estes
tratamentos, gorduras de animais (banhas), unhas etc.
Dona Jlia afirma que tem lambedor pra tudo! Ela se
orgulha de dizer que uma das suas especialidades o lambe-
dor para gripe, para arrancar o catarro maligno.
Hoje em dia negcio de mdico, mdico praqui e mdico
pracol; nem precisa. Com as plantas e os bichos, a gente pode
curar tudo! Segundo esta informante, quando ela era criana
teve coqueluche e junto ao tratamento feito com o lambedor
de arrancar o catarro maligno, tomava-se o ch de fezes de
cachorro: pra coqueluche esse era o remdio: lambedor e ch da
bosta do cachorro! Minha me rodava por aqui, por acol, e vol-
tava com a bosta do cachorro bem alvinha! Pisava, fazia o ch e a
pessoa vomitava todinha aquela baba e ficava boazinha!
DonaValdira nos diz que, se tem algum doente, eu fao
um ch, uma coisa, eu encontro os remdios por aqui. Se voc bem
pensar, todo pau, raiz, casca, folha que tem aqui, tudo remdio!
Dona Didi nos relata que, Quando ficava doente to-
mava ch de pau! Pra mim aqueles remdios que os mdico fazia
era mijo podre.
Estes relatos nos revelam a memria do grupo no
que diz respeito medicina utilizada pelos troncos velhos.
Acreditamos ento, que a medicina tradicional, alm de seus
efeitos benficos em termos de curas, possui um outro as-
pecto; ela imortaliza a voz dos ancestrais atravs dos saberes
que foram transmitidos. Muitas so as histrias contadas e
com muito orgulho que estas informantes nos contam: meu
av fazia remdio pra tudo! Meu pai rezava daqui e os animais
ficavam bons na casa dos donos!

245
Podemos ento afirmar que a medicina tradicional
alicera a memria coletiva deste grupo. Cada mistura, cada
garrafada, cada lambedor e ch, tem sua origem na experin-
cia e na histria de vida de algum que fez parte do quo-
tidiano do grupo. Exporemos abaixo (cf. Tabela 2) - assim
como fizemos com os animais um pequeno quadro com
as receitas de garrafadas, lambedores e chs mais citadas por
essas mulheres, o que nos d um sentimento de participar um
pouco desta memria que nos foi compartilhada:

Tabela 2 - Alguns exemplos da farmacopia Pitaguary (plantas)


Tipo de
Composio Posologia Efeito
preparao
Cumaru + urucum + Ingerir em
chanana, pepaconha + jejum e um Afinar o sangue Garrafada
hortel + malvarisco banho
Sumo da
Arruda Uso externo Cicatrizao de feridas
folha
Dores, inclusive das
Angola Ingerir Ch
clicas menstruais
Burralho (cinza feita Contra aborto (causado
Ingerir Ch
de folhas) por susto)
Alho Ingerir Eliminao de vermes Garrafada
Carrapateira Ingerir Vmito e nuseas leo
Mastruz + oleo de riso Ingerir Eliminao de vermes Lambedor
Ingerir em Cura as doenas de
Cabea de ngo jejum e um barraca, doenas ve- Garrafada
banho nreas
Cura a loucura humana
Castanhas Ingerir e age contra as picadas Garrafada
de cobra.
Mamona Ingerir Febre Ch
Girioba Ingerir Dores abdominais Garrafada
Caroo de farinha Ingerir Resguardo quebrado Ch
Fedegoso + mastruz Ingerir Inflamao nos ovrios Lambedor
Gergelim + hortel +
Arrancar catarro ma-
cebola branca + erva Ingerir Lambedor
ligno
doce + cravo

246
5 E quando as medicinas se comple-
tam: a influncia da medicina tra-
dicional no PSI.
Em relao a aparatos governamentais ligados a sa-
de, existe um Posto de Sade Indgena - PSI anexado ao pos-
to de sade de Monguba. O quadro de funcionrios forma-
do por: um clnico geral, duas enfermeiras e uma agente de
sade que participam do cotidiano dos Pitaguary e visitam os
moradores. Percebemos tambm por parte dessa agente, cha-
mada Clcia Pitaguary, um incentivo medicina indgena,
onde muitas vezes ela indica aos moradores algumas ervas
medicinais, chs ou garrafadas.
Nas visitas s residncias, a agente de sade faz o in-
termdio entre o posto de sade e os pacientes, marca exa-
mes, pesa crianas, verifica o caderno de vacinao, aconse-
lha as mulheres grvidas e acompanha de forma geral a vida
dessas pessoas. Acredito que a incluso do PSI pelos ndios
se fez principalmente pelo fato de este entrar nas suas casas,
na pessoa da agente de sade. Quando necessrio se faz, uma
ambulncia mobilizada e transporta os pacientes para ou-
tros centros de sade habilitados e preparados para cada caso
em particular.
O PSI faz parte da realidade deste povo, que o visita
regularmente para consultas de rotina e para buscar medica-
mentos, entretanto, a medicina tradicional parte integrante
da cultura e se entrelaa com os costumes ocidentais de sa-
de. Segundo Brunelli:

[] debemos comprender tambin


que la oposicin entre la medicina oc-

247
cidental y las autctonas existe como
oposicin entre dos sistemas, y esto no
significa que ciertos elementos precisos
no puedan intercambiarse de un sis-
tema a otro. El caso ms revelador es
sin duda el del curandero oriental, que
utiliza teoras y mtodos tradicionales,
para hacer su diagnstico, pero lleva a
veces un estetoscopio para subrayar el-
carcter cientfico de su trabajo. (BRU-
NELLI, 1989: 99-100).

A Ideia de continuum de Brunelli (1989), se encai-


xa perfeitamente na realidade Pitaguary, uma vez que estes
ndios mesmo se a incidncia de prticas tradicionais so
frequentes - alternam como lhes convm as duas medicinas.
E isto funciona igualmente no que diz respeito ao mdico
do Posto de Sade Indgena de Monguba, que na preocupa-
o de se apropriar de um sistema diferenciado, est sempre
disposto a escutar e a aceitar as formas alternativas de cura
usadas pelos Pitaguary.
O Dr. Dirlinco Cavalcante Dias do PSI nos explica
que o calendrio de vacinao, assim como certos tipos de
vacinas, so adaptados aos povos indgenas e a abordagem de
certos tipos de doenas tem que ser tratada de forma dife-
renciada, para no causar assim estranheza nas pessoas: Al-
gumas vacinas que o ministrio da sade no faz de rotina para
a populao normal, os ndios tm que fazer essas vacinas, at
mesmo por morarem numa rea florestal, regularidade no nmero
de vacinas, as consultas de crianas em puericultura, que em reas
no indgenas so feitas at um ano, na rea indgena feita at
cinco anos, para manter esse contato mais prximo, mesmo.

248
Em relao s consultas e s visitas domiciliares, ele
explica que: Aqui a gente no tem data especfica para as visi-
tas. A agente de sade quando solicitada, enviada para fazer
a visita preliminar e fazer uma triagenzinha; esse ms eu j fui
duas vezes. Aqui tem o carro e quando precisa a gente se desloca.
O doutor Dirlinco Cavalcante Dias afirma que a
qualidade no atendimento no PSI superior dos outros
Postos de Sade no indgenas, e isto, graas ao pequeno
nmero de famlias atendidas: Antigamente eram umas 600
famlias; diminuiu muito, agora s so umas 200. Isto porque a
populao tinha um acordo com a FUNASA e SESAI, que tinha
um perodo para os ndios se alocarem nas reas indgenas mesmo
e quem queria continuar tendo o benefcio, tinha que se instalar
dentro da rea. No veio quem no quis. Aqui o atendimento de
muito mais qualidade, tem bem pouquinha gente.
Tratando-se das doenas diagnosticadas e tratadas
neste posto indgena, as mais recorrentes, segundo o Dr. Dir-
linco so: Como a populao daqui que quase uma populao
urbana, as doenas so as mais prevalentes, de uma maneira geral
as da sociedade comum mesmo, hipertenso, diabetes, existe um
ndice muito alto de obesidade. No dia a dia so aquelas patolo-
gias comuns, mesmo de qualquer unidade de sade. A incidncia
de micose altssima. O contato com a larva migrans comum.
Eles tm contato direto com os cachorros, muito comum cachorro
e gato circularem dentro de casa de forma indiscriminada e eles
tm contato, brincam, mexem; muito maior a incidncia disso
aqui, que em todos os lugares que eu trabalhei. Tem a questo da
educao, higiene bsica, questo sanitria que aqui ainda no
tem, pois muitas casas no tm banheiro.Outras doenas existen-
tes, desta vez relacionadas gua, so as parasitoses e diarreias,

249
que eles sempre pegam. Mas agora a informao circula mais e
essas doenas so menos intensas. Se todo posto funcionasse como
funciona esse daqui, seria perfeito! Os outros tm at inveja!.
No que diz respeito ao planejamento familiar, o mdi-
co afirma que a questo cultural ainda dificulta a apropriao
deste procedimento por parte dos ndios. Devido ao grande
nmero de gravidez precoce entre adolescente na faixa de 15
e 16 anos, a aplicao do planejamento encontra resistncia.
Outro problema relatado pelo mdico o dos abortos clan-
destinos entre as adolescentes e senhoras. A questo do aborto
no bem disseminada entre eles. J existiram casos de garrafadas
para abortos subdiagnos-ticados; vo por um meio que no per-
mitido para depois serem atendidas.
Outro problema que preocupa o mdico a forte in-
cidncia do alcoolismo e a chegada das drogas entre os Pi-
taguary: o alcoolismo um problema srio; a incidncia muito
forte, como a da populao urbana. E as drogas, que vm com as
pessoas de fora, que namoram com uma menina daqui, criando
crculo com outros adolescentes, tambm suscitam minha ateno.
Outro grave problema que aumenta paulatinamente,
a depresso. A preocupao quanto a este aumento com-
partilhada entre Dr. Dirlinco e Paj Barbosa, como veremos
na citao abaixo: A depresso est aumentando entre os ndios,
o que tambm uma preocupao muito forte do Paj Barbosa,
que vem aqui s vezes e passa a tarde conversando comigo, sobre
como pode ser evitada e curada essa doena.
Partimos do princpio que se atualmente este pos-
to de sade funciona, vem do fato de que tanto o mdico
quanto os ndios se sentem integrados em ambos os sistemas,
dentro do limite de cada realidade. Isto facilita o dilogo e a

250
apropriao das prticas ocidentais por parte dos ndios e de
um olhar mais holstico por parte do clnico. Vemos tambm
que no existe um conflito geracional. As medicinas se en-
trelaam e so aplicadas por este povo para todas as idades,
dependendo das convenincias.
Dona Didi nos conta que a me dela escapou de trs
AVCs, no ficando com sequela de nenhum, porque imedia-
tamente bebia as gororobas e os purgantes feitos em casa: Fei-
ta de caroo de pio branco, com gergelim, com a mostarda e com o
hortel. Dava o remdio, pra depois levar pro mdico! Puxava a
lngua dela e botava o remdio, a quando ela chegava no mdico,
j tava melhor. Acontece de gente passar mal, com a presso alta
ou outra coisa grave, espera a hora de chegar no mdico e s no
tempo de espera, s vezes a pessoa morre.
Para Dona Narcisa, em caso de quebrante, primeiro
se aplica o procedimento contra quebrante em casa e depois leva
pro mdico: Remdio pra quebrante, reza, passar por baixo de
um homem suado trs vezes, passa por debaixo de um cachorro
ai passa pelo punho da rede e reza 9 rezas com ramo de vassou-
rinha ou folha de pio. Pra cada quebrante tem um tipo de reza!
Primeiro tem que usar o processo de quebrante imediatamente e
depois leva pro mdico. Muitas vezes gente morre por segundo,
por falta de um cuidado em casa.
Quando nos deparamos com estes dois relatos vemos
a dimenso da integrao da medicina ocidental dentro da
tradicional e vice-versa, o que nos leva a afirmar que a me-
dicina ocidental no invalida os saberes tradicionais, mas os
torna acessrios.

251
Concluso
A crena na cura fsica e espiritual pela medicina tra-
dicional no se v confrontada e diminuda pelos mtodos
ocidentais. A articulao e utilizao desses dois sistemas
flagrante e a ideia de incompatibilidade substituda por
uma de complementariedade. Ressaltamos ainda, que se hoje
a medicina ocidental faz parte da vida desses ndios, devido
ao fator integrativo de ela entrar em suas residncias, mate-
rializada na pessoa da agente de sade e dos outros profissio-
nais do PSI, que se deslocam e de certa forma participam e
se preocupam com o bem-estar dos mesmos.
A medicina tradicional alm do seu princpio de cura,
traz consigo a cultura de um povo, sua memria e nos mostra,
de forma emprica, o elo desse povo com o meio ambiente
em que vivem. Animais e plantas so transformados em me-
dicamentos e so tambm tratados pelas mesmas garrafadas,
lambedores e rezas.
Homens, mulheres e crianas participam de uma ci-
randa geracional de transmisso e incluso de saberes, esti-
mulam prticas tradicionais e as integram nos seus cotidia-
nos, s prescries mdicas ocidentais, o que nos leva a con-
cluir que, apesar de algumas discordncias administrativas e
polticas, os dois sistemas medicinais se harmonizam no dia
a dia dos ndios Pitaguary.

252
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253
A eficcia do uso teraputico da Ayahuasca: uma
comparao entre a teraputica indgena e urbana

Josu Silva Abreu Jnior

INTRODUO
A ayahuasca est presente no Brasil, Colmbia,
Equador, Peru e Bolvia e esta substncia faz parte efetiva
do sistema simblico e teraputico de diversos grupos nestes
pases. Seu uso se estende tambm a pases como Mxico,
Estados Unidos, Espanha, Holanda, dentre outros (Grois-
man, 1999). Alm do uso teraputico a ayahuasca tambm
pode ser utilizada por xams para influenciar o clima e seu
ciclo anual, o aparecimento de animais para caa e o cresci-
mento das pessoas, plantas e animais (Santos et al, 1994).
O uso da ayahuasca remete h pelo menos 4.000 anos
(Mercante, 2006) na Amaznia. Ashaninka, Kashinawa, Ya-
wanawa, Catuquina, Arara e Siona so alguns exemplos en-
tre dezenas de povos indgenas que fazem o uso desta bebida
atualmente. A ayahuasca passou a ser consumida em centros
urbanos no incio da dcada de 1930, com a fundao do
Santo Daime em Brasilia, no Acre. Posteriormente foi fun-
dada a Barquinha em 1945 e a UDV (Unio do Vegetal) em
1961. A expanso da UDV e do Santo Daime para centros
urbanos se acentuou na dcada de 1980 (Labate, 2004).

254
O USO DA AYHAUASCA ENTRE INDGENAS
Entre os Ashaninka do rio Amnia1 o kamarampi
pode ser utilizado para ajudar a ver, enfeitiar, proteger-se,
ganhar poder, auxiliar nas atividades guerreiras, mas geral-
mente so utilizadas para ensinar e curar. Para esta comu-
nidade as doenas so xamanicamente diagnosticadas e
tratadas como contaminao espiritual (Lessin, 2011, 116).
Os kamari so considerados os maus espritos capazes de
provocar doenas e morte. O kamarampi considerado um
alimento sobrenatural que possibilita a suspeno xamnica.
Neste estado a alma do sherepiari (xam) pode separar-se do
corpo e este pode experimentar o devir de um animal ou es-
prito. Durante sua viagem exttica o xam pode ir at o ca-
tiveiro da alma doente e negociar a liberdade desta, o retorno
condio original. atravs da ingesto do kamarmpi que
o sherepiari pode se comunicar com os seres no-humanos
para que estes possam ensinar e transmiti-lhe seus poderes
que auxiliam no seu poder mdico-curativo.
Uma caracterstica das sociedades tribais sul-
americanas a elaborao da noo de pessoa, com referencia
especial corporalidade como idioma simblico focal
(Seeger et al, 1979). Segundo Da Matta (1976), o lugar que
o corpo ocupa dentro das tribos sul-americanas e a viso que
estas tribos fazem de pessoa so caminhos bsicos para uma
compreenso adequada da organizao social e cosmologia
destas sociedades (1976, 26). Os Ashaninka concebem que
na pessoa doente, a alma se separa do corpo por este ter sido

1 Tambm conhecidos por Kampa, os Ashaninka so o principal componente dos


Arawak subandinos. A maioria vive na regio da selva central peruana. No Brasil, na
regio do alto Juru, existe cerca de mil Ashaninka, metade deles habitando as margens
do rio Amnia.

255
contaminado com alguma substncia sobrenatural que afeta
a sua identidade. O poder de cura do sherepiari depende do
seu investimento na purificao do seu corpo. Sua iniciao
exige uma dieta que inclui a recluso social, a abstinncia
sexual e o jejum de diversos tipos de alimentos quentes.
Para viajar at o cativeiro da alma e resgatar o esprito do
doente, o xam precisa saber como colocar e tirar substncias
mgicas no corpo das pessoas; so estas substncias, com seu
odor especfico, que tem o poder de afastar ou atrair espritos
(Lessin, 2011, 115). A responsabilidade do xam encontrar
o ponto de cura adequando ao corpo.
Os kampa concebem que antigamente eles viviam
numa condio plenamente autosustentvel, no estado m-
ximo de humanidade, no verdadeiro tempo e espao do ho-
mem livre2. A noo de sustentabilidade central na cosmo-
logia kampa, e eles se esforam para estabelecer redes entre
os moradores do Alto Juru e divulgar suas concepes acer-
ca do tema atravs da escola Yorenka tame (Saber da Flo-
resta). Em sua mitologia as doenas e demais adversidades
passaram a existir depois da morte do deus Pawa, quando os
Ashaninka passaram a sofrer com o desgaste provocado pelo
tempo. Este desgaste se reflete tanto em doenas em pessoas
Ashaninka, assim como numa doena social que enfraquece
o poder poltico kampa. Lessin aponta que o sherepiari
um mestre da cura social, pois alm de ser um atravessador
de mundos, ele o restaurador de corpos Ashaninka. Des-
sa forma a teraputica de cura serve ao fortalecimento do
corpo social Ashaninka, o qual depende da intensa atividade
poltica do seu xam (2011, 119). Em seus voos xamnicos
o sherepiari efetua uma poltica cosmolgica que lhe possibi-
2 Este estado conhecido como paireni.

256
lita o poder necessrio para se tornar um xam respeitado e
temido. Desta forma a cosmologia Ashaninka se recria, seja
no nvel individual ou constituindo novas relaes sociais que
tem por objetivo resgatar a sustentabilidade mitolgica.
Os indgenas Siona da Colmbia tambm possuem
um sistema mdico que se caracteriza como xamnico, de-
vido a sua viso de mundo, conceitos etiolgicos, e o rito de
cura com a utilizao de iko (ayahuasca). Na cosmologia Sio-
na as doenas so atribudas a foras invisveis que podem
causar ruptura em sua rotina. Estas foras podem ser os wati,
considerados maus espritos, ou feitiaria de um xam ini-
migo. A causa e a cura das doenas so enfocadas nas ativi-
dades xamnicas. O termo iko tambm aplicado a diversas
plantas, insetos e animais, alm de preparados feitos a partir
destes, utilizados em procedimentos que buscam atingir o
bem-estar ou curar doenas. A ayahuasca representa o con-
ceito de iko em sua acepo mais genrica e fundamental,
os demais remdios derivam-se dela uma vez que as vises
produzidas por esta bebida permitem ao xam descobrir iko
de outros tipos. Os diversos iko so utilizados para influen-
ciar o estado de sade, retornar o doente ao estado de vivo,
prever perigo ou ruptura. Ao consumir a ayahuasca o xam
adquire conhecimento e habilidade para entrar no mundo
invisvel e negociar com as foras que ali habitam. Em al-
guns casos especficos necessria a interveno do xam
para retirar uma substncia malfica do corpo do doente
(Santos et al, 1994).
Para os Siona wah um estado positivo, dinmico
e caracterstico de boa sade. Este termo se contrasta com
huni, estado no qual a pessoa se apresenta doente, magra,

257
velha e sem vigor. Os Siona concebem que num dado mo-
mento da vida uma destas foras prevalece. A cura da doena
depende da habilidade do xam em controlar estas foras.
Em casos de feitiaria a doena pode ter sido provocada por
um dau. Este termo se refere a uma substncia que cresce no
corpo do xam dotando-o de conhecimento e poder. Pode se
referir ainda a uma substancia material que causa infortnio
ou tambm doena em si. Dessa forma, em diversas ocasi-
es as doenas so atribudas a um dau enviado por um xam
inimigo. A figura do xam temida, pois atravs de sua ao
no mundo invisvel estes so capazes no s de curar doenas,
mas tambm de provoc-las (Santos et al).
Alm de doenas aos Siona as foras invisveis po-
dem causar escassez de alimento, terremotos, enchentes,
conflitos sociais e desvio de comportamento. Os xams so
mediadores entre os seres do outro lado e a comunidade.
Tradicionalmente os xams desempenhavam o papel de lide-
rana religiosa e poltica (caciques-curara). Os caique-cura-
ra eram escolhidos entre aquelas pessoas a quem se atribua
maior poder. Atualmente, devido a fatores histricos, demo-
grficos, culturais e sociais o papel do xam primariamente
curar doenas e outros infortnios. Os termos wah e huni
que podem se referir a boa e m sade tambm se referem a
aspectos comunitrios. Wah para a comunidade indica abun-
dncia de alimentos, chuva e sol adequados e que as pessoas
esto realizando suas tarefas com responsabilidade. Huni em
termos comunitrios significa escassez de alimentos e confli-
to entre as pessoas. O termo iko tambm pode ser aplicado
ordem csmica e a ordem social. Assim, para garantir a se-
gurana individual e comunal o xam precisa saber conviver
e influenciar as foras invisveis (Santos et al).

258
De forma contrria ao que acontece com diversos
grupos indgenas amaznicos, a utilizao da ayahuasca entre
os Kashinawa do Peru no est obrigatoriamente associada
prtica xamnica. Para se relacionarem com os espritos os
xams do preferncia ao tabaco, no entanto em casos excep-
cionais, quando no alcanam a cura que desejam, eles be-
bem o nixi pae (ayahuasca) em sesses especiais para dialogar
com os espritos. As figuras mais destacadas durante a sesso
de nixi pae so os cantadores. A este atribuda a funo de
preparar o nixi pae e conduzir com seus cantos os participan-
tes atravs do labirinto das vises. Os cantadores no pos-
suem nenhuma comunicao privilegiada com os espritos e
suas vises no servem de base para diagnsticos e curas de
doena, como acontece em diversos grupos ayahuasqueiros.
Algumas caractersticas comuns a outros grupos in-
dgenas que fazem uso da ayahausca, no entanto, podem ser
encontradas na prtica Kashinawa do Peru. A sensao de
separao da alma do corpo pode ser contemplada. atra-
vs da ingesto de nixipae que o indivduo se d conta da
separao que h entre seu bedu yuxin, o esprito que v, que
tem conscincia, e o seu corpo (Labate et al, 2002, 37).
Sem este processo o esprito fica louco aps a morte e no
consegue empreender a viagem at a aldeia celeste. A viso de
espritos antropomrficos tambm comum, embora o pro-
cesso de cura no se deva comunicao com estes. O ritual
do nixipae ocorre em trs fases, todas marcadas por vises
direcionadas pelo canto, sejam estas vises de cores, de for-
mas geomtricas, de serpentes ou outros animais. A cura no
contexto dos Kashinawa do Peru ocorre aps a voz do can-
tador perfurar o cu e em seguida tomar o caminho de volta.

259
Para que ocorra a cura necessrio que os participantes no
se desconectem da voz do cantador (Labate et al, 2002).
Na primeira metade do sculo XX os mdicos Ri-
vers e Ackerknecht realizaram os primeiros estudos acerca
da medicina indgena e propuseram que tais prticas faziam
parte da percepo mgica da realidade atribuda aos indge-
nas. Para estes autores estas prticas eram sempre falhas, uma
vez que estes rituais se embasam em leis incorretas da natu-
reza. Estes autores caracterizaram a medicina dita primitiva
como mgico-religiosa ao passo que a medicina europeia se
baseava na cincia racional que depende da observao de
causa e efeito. Na segunda metade do sculo XX passou a
ser aceita dentro da antropologia a ideia de que os sistemas
no ocidentais que buscam a cura ofereciam frequentemente
resultados positivos. Os trabalhos de Geertz, Lvi-Strauss,
Victor Turner comearam a estudar mais detidamente a efi-
ccia destes rituais. Atualmente o dilogo entre as prticas
teraputicas indgenas, biomdicas e psicolgicas vem se tor-
nando cada vez mais comum (Langdon, 2007).
Langdon (2007) estabelece uma distino entre o que
ela chama de cure e healing. O termo cure se refere remo-
o de um sintoma, ao passo que healing se refere ao retorno
da sensao de bem-estar, independente do resultado fsico.
Para a autora os processos de doena e healing nas comunida-
des indgenas no so diferentes das no indgenas num nvel
fenomenolgico. Langdon aponta que as diferenas esto nas
questes feitas acerca da natureza das doenas, o que acaba
orientando prticas teraputicas distintas. A escolha do ritual
varia se pensamos em termos de eficcia instrumental ou efi-
ccia simblica.

260
A noo de eficcia simblica foi explorada por Le-
vi-Strauss (1975). O autor descreve um ritual entre os cuna
envolvendo o tratamento de uma mulher que tivera compli-
caes no parto. O xam interveio atravs dos seus cantos
ordenando a experincia catica e dolorosa que a mulher
tivera. Lvi-Strauss sugere que o canto um tipo de mani-
pulao psicolgica do rgo doente, e que a cura esperada
desta manipulao. O autor aponta que no importa que a
mitologia do xam no corresponda a uma verdade objeti-
va, o importante que a doente acredita nela, assim como a
sociedade que est inserida. A cura consiste em tornar pen-
svel uma situao dada inicialmente em termos afetivos, e
aceitveis para o esprito as dores que o corpo se recusa a to-
lerar (1975, 228). Lvi-Strauss argumenta que uma tradio
cultural compartilhada, um pensamento mtico estrutural e a
f no xam assim como o processo psicanaltico de ab-reao
resulta na eficcia simblica da performance ritualstica do
xam. A eficcia simblica a capacidade de induzir uma
transformao no nvel inconsciente que traz a compreenso
da situao e a experincia de cura. (Lvi-Strauss in
Langdon, 2007).
Favret-Saada (2005) aborda a questo da eficcia te-
raputica de forma distinta. Para esta autora, a eficcia resulta
no da crena e sim de trabalho realizado sobre o afeto no
representado. Ser afetado para Saada significa ser bombar-
deado por intensidades especficas que geralmente no so
significveis. Somos afetados quando estamos submetidos s
mesmas foras que um determinado grupo e reagimos a estas
foras atravs de sensaes, pensamentos e percepes. Esta
afetao permite uma comunicao que sempre involunt-

261
ria e desprovida de intencionalidade, podendo ser verbal ou
no. Esta comunicao o que permite entrar em relao.
Em seu trabalho de campo no Bocage, Saada se deixou afetar
pelos nativos reagindo de forma incontrolvel pela feitiaria,
embora a autora no acreditasse que isso fosse possvel. Ao
ser afetada, Saada entrou em relao com os nativos o que
permitiu que ela fosse convidada mais tarde a atuar como
uma desenfeitiadora. Este exemplo demonstra que ser en-
feitiado ou curar doenas no depende necessariamente de
uma relao de crena e sim de afeto. Em resposta a uma
carta de Mrcio Golman, Peter Gow coloca que devemos
repensar radicalmente todo o problema da crena. (Gow
in Goldaman, 2003, p. 449). Falando sobre os nativos
Gow acrescenta que Eles no acreditam: verdade! um sa-
ber sobre o mundo. (Gow in Goldman, 2003, p. 449).

O USO TERAPUTICO DA AYAHUASCA NO


CONTEXTO URBANO
Na dcada de 80 o uso da ayahuasca em contex-
to urbano se acentuou atravs do Santo Daime e da UDV
que chegaram aos grandes centros do sudeste. Esta expan-
so preocupou o governo brasileiro, que suspendeu em 1980
o direito de uso desta bebida paras as religies at ento
constitudas (Resoluo n 4, CONFEN, 1980). Em 1985
o CONFEN (Conselho Nacional de Entorpecentes)3 reali-
zou os primeiros estudos acerca desta bebida (Resoluo n
4, CONFEN, 1985). Um Grupo de Trabalho foi formado
para examinar a questo da produo e consumo do ch e em
1986 foi garantido o direito de uso religioso e constatado que
3 Atualmente CONAD (Conselho Nacional de Polticas sobre drogas).

262
a ayahuasca no implicava em prejuzos sociais (Resoluo
N 6, CONFEN, 1986).
Em 2004 o CONAD instaurou o GMT (Grupo
Multidisciplinar de Trabalho) para realizar pesquisas com a
inteno de levantar provas cientficas da eficcia teraputica
da ayahuasca (Resoluo N 4, CONAD, 2004). Neste rela-
trio terapia foi compreendida como atividade ou processo
destinado cura, manuteno ou desenvolvimento da sa-
de, que leve em conta princpios ticos cientficos. Os usos
que buscam a cura no contexto indgena e religioso foram
considerados como ato f, se diferindo assim da definio de
terapia citada acima. Em 2010 o CONAD publicou o rela-
trio final do GMT determinando a proibio da utilizao
teraputica da ayahuasca at que se comprove sua eficincia
por meio de pesquisas cientficas (Relatrio final do GMT,
2010). Segundo este relatrio, o GMT ficou responsvel por
incentivar tais pesquisas.
Apesar da proibio, a utilizao teraputica da aya-
huasca vem se disseminando em vrios contextos (Rose,
2006: 05). Um estudo realizado em 2009 aponta o Instituto
de Etnopsicologia Amaznia Aplicada (IDEAA) no Igarap
Prato Raso (Amazonas) e o Takiwasi em Tarapoto (Peru)
como dois dos principais centros onde o uso teraputico da
ayahuasca utilizado juntamente com prticas psiquitricas
(Labate et al, 2009). Em ambos os centros a utilizao da
ayahuasca combinada com prticas psicolgicas e psiqui-
tricas. No Takiwasi so atendidos somente dependentes qu-
micos, j no IDEAA, embora o foco seja o mesmo, tambm
so aceitas pessoas com outras demandas de sade e mesmo
pessoas em busca de autoconhecimento.

263
Rose (2006) analisou o trabalho de psiclogos e psi-
quiatras dentro da comunidade do Santo Daime chamada
Cu da Mantiqueira no municpio de Camanducaia (Minas
Gerais). A autora notou que existia uma relao de cumpli-
cidade entre psicoterapeuta e cliente, que compartilhavam
referenciais simblicos dentro do Santo Daime. Alm disso,
os psiclogos da comunidade estavam cientes do processo
de cura que os clientes passavam durante os rituais. Segundo
Rose, compreender o universo simblico dos membros do
Santo Daime forneceu um idioma que permitiu a expres-
so de experincias de sofrimentos e aflio que em outros
contextos no seriam consideradas legtimas. Neste centro
a autora notou alm das prticas do Santo Daime a presen-
a de tcnicas utilizadas por indgenas, assim como prticas
biomdicas, entre outras. Esta prtica junto aos psiclogos
e psiquiatras, no entanto, foi abandonada aps alguns anos
(LABATE et al. 2009).
Os estudos cientficos acerca da ayahuasca apontam
que sua eficcia teraputica parece depender da capacida-
de normatizadora compartilhada pelos diversos rituais que
incluem o seu uso (Labate et al, 2009). Por isso, ao es-
tudar a eficcia do uso desta bebida necessrio promover
um dilogo com os saberes nativos, e expandir as possibili-
dades do conhecimento cientfico sobre sistemas teraputi-
cos de orientaes metafsicas diferentes das nossas (2009:
28). Alm de compreender a atuao fisiolgica da bebida
e o estado psicolgico do indivduo ao tom-la, necessrio
estudar o meio fsico, social e cultural onde ocorre o uso da
substncia (MacRae, 1992: 17). Para se pensar na eficcia te-
raputica da ayahuasca essencial estudar a cosmologia dos
grupos no qual esta bebida utilizada.

264
Para se pensar no uso teraputico da ayahuasca de
forma regulamentada a preocupao deve se dirigir tambm
para aspectos ticos e legais. Nos anos 70 os indgenas emer-
giram como atores polticos junto ONU e passaram a fizer
vrias resolues, recomendaes e declaraes sobre direitos
culturais e intelectuais (Carneiro da Cunha, 2009).
A Conveno sobre Diversidade Biolgica (CDB) de 1992
estabeleceu que para o acesso a conhecimentos tradicionais
sobre recursos genticos necessrio uma negociao inter-
mediada pelo estado com os povos tradicionais para haver re-
partio de benefcios. No entanto, neste decreto projetou-se
sobre o conhecimento tradicional o conhecimento cientfico.
Buscando uma universalidade acabou reduzindo o conheci-
mento tradicional e o enquadrou numa lgica de proprieda-
de. Esta ideia foi incorporada por comunidades indgenas o
que gerou um clima de desconfiana, pois sendo uma pro-
priedade a cultura poderia ser roubada. Bilogos brasileiros
temem a biopirataria internacional e pedem acesso facilitado
a territrio indgena. Os indgenas por sua vez se mostram
muito desconfiados com os pesquisadores brasileiros. Neste
contexto, diversas prticas que mesclam psicoterapia, psi-
quiatria e conhecimento tradicional podem ser vistas como
biopirataria na concepo dos indgenas. Neste sentido, cabe
aqui uma reflexo sobre alguns objetivos das pesquisas leva-
das a cabo pelo CONAD.
O parecer do CONAD de 2006 aponta que a uti-
lizao teraputica da Ayahuasca em atividade privativa de
profisso regulamentada por lei depender da habilitao
profissional e respaldo em pesquisas cientficas, de outra
forma esta ser considerada atividade ilegal de profisso ou
prtica profissional temerria. interessante notar que ao

265
buscar regulamentar a ayahuasca para atividade privativa de
profisso regulamentada por lei, o CONAD exclui os ind-
genas como os possveis terapeutas, a menos que sejam pro-
fissionais de atividade regulamentada por lei. Uma pesquisa
realizada pela Escola Paulista de Medicina acerca de plantas
utilizadas em rituais entre os Krah resultou numa reinvindi-
cao interessante que nos leva a questionar sobre quem seria
a autoridade para exercer este tipo de prtica. Num dado mo-
mento os waiks (xams) passaram a reivindicar que o estado
aceitasse a medicina tradicional criando espaos especializa-
dos, pagando os wayks, alm de outras semelhanas com o
sistema mdico brasileiro.
Propostas como a dos Krah podem ser vistas como
absurdas por cientistas que consideram o conhecimento tra-
dicional indgena como mgico religioso, no entanto a prti-
ca teraputica conduzida por indgenas j notada em gran-
des centros como Rio de Janeiro e So Paulo e procurada por
diversas pessoas nesses lugares. Entre os povos Kaxinawa h
o ritual do nixi pae, no qual a ayahuasca consumida para
se obter conhecimento e controle sobre agentes implicados
em questes de sade. Este ritual busca prevenir doenas e
tambm um instrumento de comunicao com seres no hu-
manos (Coutinho, www.neip.info). Tiago Coutinho estudou
o ritual de mesmo nome, porm entre indgenas da mesma
etnia no Rio de Janeiro e em So Paulo. No Rio de Janei-
ro estas sesses so coordenadas pelo cacique Fabiano Huni
Kuin e sua mulher, uma psicolga junguiana. Este contato
resultou numa relao entre os conceitos Kaxinawa com os
conceitos da terapia junguiana. Para Coutinho, este processo
se deu atravs de uma comunicao por equvocos operacio-
nalizada pela percepo de inverso de figura e fundo. Esta

266
comunicao possibilita que o ritual do nixi pae seja conce-
bido como teraputico pela populao urbana que busca um
equilbrio ao mesmo tempo em que para o cacique o ritual
funciona como um campo de disputa poltica.

CONCLUSO
Os estudos do CONAD consideram as prticas tra-
dicionais que buscam a cura como ato de f e o diferem de
terapia por no serem embasados em conhecimentos cientfi-
cos. Apesar dos diversos estudos cientficos produzidos e ou-
tros em andamento, a eficcia teraputica da ayahuasca ainda
no foi comprovada neste contexto. A antropologia exerce
um papel importante ao ampliar as noes cientficas sobre
a eficcia. A ideia de crena tambm colocada em questo,
pois muitas vezes usada para deslegitimar o conhecimen-
to indgena. A prtica teraputica Ashaninka, Siona e Huni
Kuim, transcendem a concepo que os urbanos possuem
de terapia. Entre os Ashaninka, alm de possibilitar a cura
no nvel individual, os rituais da ayahuasca envolvem uma
disputa poltica que fortalece o corpo social destas comuni-
dades. No contexto Siona os mesmos espritos que causam
doenas podem causar escassez de chuva ou de caa. O xam
detm o poder de negociar com estes espritos de forma que
a cura no nvel individual ou social depende de sua ativida-
de. De forma semelhante o ritual de Huni Kuin se apresenta
como teraputico para a populao urbana, no entanto um
cenrio de disputa poltica para o cacique Kaxinawa. H 34
anos o CONAD se perguntava se a ayahuasca gerava preju-
zos sociais. Em 2004 a questo mudou e desde ento este
rgo governamental investiga as possibilidades teraputicas

267
desta bebida. Estes estudos podem validar este elemento da
cultura indgena, no entanto esto voltados para atividades
privativas de profisso regulamentada por lei. Reivindicaes
como a dos Krah, atividades como o ritual do Huni Kuin
no Rio de Janeiro e os estudos antropolgicos sobre a eficcia
abrem espao para que possamos levar a srio a imagem dos
xams como verdadeiros curadores.

Referncias bibliogrficas
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Cultura com Aspas. So Paulo: Cosac Naify, 2009.
COUTINHO, Tiago: O Xamanismo da floresta na cidade:
um estudo de caso. Disponvel em: www.neip.info. Acessado em
06/09/2014.
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UFSC, 1999.
LABATE, Beatriz. A reinveno do uso da ayahuasca nos centros
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Mercado das letras, 2002.
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por meio da ayahuasca. NEIP, 2009, Disponvel em: http://www.
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LANGDON, Esther. The Symbolic Efficacy of Rituals: From
Ritual to Performace. Antropologia em primeira mo; revis.
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simblica. In: Antropologia Estrutural. Rio de Janeiro: Tempo
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doutorado Cincias Sociais).

268
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da ayahuasca no culto do Santo Daime. So Paulo-SP. Brasiliense,
1992.
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barquinha, a brazilian ayahuasca religous system. So Francisco-
California: Faculty of Saybrook Graduate School and Research
Center, 2006 (Tese de doutorado).
ROSE, Isabel. Repensando as fronteiras entre espiritualidade e
terapia: reflexes sobre a cura no Santo Daime. Revista Campos,
vol. 7, n.1, 2006.
SANTOS, Ricardo. Sade e povos indgenas. Rio de Janeiro:
Fiocruz, 1994.

OUTRAS FONTES

Decreto n 85.110, de 02 de setembro de 1980 do COFEN


Resoluo N 4 CONFEN- 30/07/1985
Resoluo N 4 CONAD - 04/11/2004
Resoluo N 1 - CONAD 25/01/2010

269
Terapias transculturais e consumo de Ayahuasca
urbano: o exemplo de um rito urbano de consu-
mo de Ayahuasca1

Tiago Coutinho

Os ritos do Nixi Pae2 so encontros teraputicos


promovidos por jovens pajs kaxinawa realizados em gran-
des metrpoles do Brasil, como Rio de Janeiro e So Paulo,
onde a cura obtida a partir do consumo da bebida psico-
ativa ayahuasca. O Nixi Pae, nome dado bebida na lngua
hatx kuin, produzido a partir da decoco de duas plantas
nativas da floresta tropical, o cip Banisteriopsis caapi (caapi,
douradinho ou mariri) e folhas da rubicea Psychotria viridis
(chacrona) que contm o princpio ativo dimetiltriptami-
na, o DMT3. Os encontros so realizados mensalmente e
contam com um pblico de aproximadamente trinta pessoas
que se renem em stios, fazendas e localidades afastadas dos
1 Pesquisa financiada pela Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tec-
nolgico (Cnpq)
2 Os ritos do Nixi Pae so rituais kaxinawa onde se consome a ayahuasca com a
inteno de ganhar conhecimento e controle sobre os diferentes agentes envolvidos
em eventos que englobam a questo da sade, prevenindo doenas e apresentando-se
como um instrumento de negociao em um mundo onde se considera que muitas
doenas so o resultado da vingana dos duplos dos animais que foram consumidos
(Lagrou, 2008). Todavia, este foi o nome escolhido por dois jovens pajs desta mes-
ma etnia para denominar encontros teraputicos realizados em grandes metrpoles
do Brasil, como Rio de Janeiro e So Paulo, onde a cura obtida a partir do consumo
da bebida amaznica.
3 tambm conhecida por caapi, yag, nixi honi kuin, hoasca, vegetal, daime, kahi,
natema, pind, dpa, mihi, vinho da alma, professor dos professores, cip da pequena
morte, entre outros. O nome mais conhecido, ayahuasca, palavra de origem Quechua
que significa liana (cip) dos espritos.

270
centros urbanos para consumir a bebida amaznica dentro
da tradio huni kuin. Chamados por seus organizadores de
ritual do Nixi Pae, o principal objetivo destes encontros ,
como se pde observar nos materiais de divulgao, desem-
penhar o papel de:

Um ritual ancestral de cura do povo


huni kuin (tambm conhecido como
kaxinawa) com a bebida sagrada ayah-
uasca (medicina da alma) sob a condu-
o do paj curador do amazonas Huni
Kuin nascido na aldeia Belo Monte no
municpio do Rio Jordo no Acre 4.

As reunies acontecem geralmente no primeiro final


de semana do ms. As sesses se iniciam na sexta-feira ou
no sbado noite e terminam no dia seguinte nos primeiros
raios de sol. Os participantes so dispostos em volta de uma
fogueira, formando uma roda, onde a figura central o xam
cujo traje ritual consiste em cocares de penas coloridas, co-
lares e braceletes de miangas e tecidos decorados com mo-
tivos kaxinawa, portando ainda uma leve pintura facial feita
com jenipapo. O paj canta ininterruptamente ao longo da
noite cantos kaxinawa de cura, de provocar viso, da jiboia,
de fora, de tirar o irmo da energia negativa, todos eles
cantados na lngua htxa kuin. Nos encontros, os participan-
tes podem ainda fazer uso de outras medicinas da floresta
como o tabaco consumido via nasal, conhecido como rap ou
o kamp, que oferecido aps o trmino do evento. O rap
produzido a partir de meia poro de tabaco e meia poro
de cinzas de madeiras selecionadas. consumido atravs de
4 Texto extrado de um material de divulgao no ano de 2007.

271
grandes canudos em forma de V chamados tep, que so
usados no para aspirar, mas soprados por um parceiro pela
outra extremidade do aplicador. O kamp uma secreo ex-
trada de um sapo noturno amaznico coletado por povos da
etnia pano e que utilizado como medicina alternativa em
terapias encontradas na cidade de So Paulo5.
Os pajs se apresentam nas cidades como irmos de
um mesmo pai e uma mesma me. Pertencem a uma famlia
com muita tradio no xamanismo e em cargos de liderana
e por este motivo foram ensinados desde sua infncia a de-
fender os interesses de seu povo na cidade grande. Os trs
irmos so naturais do municpio do Rio Jordo no Acre,
prximo da fronteira com o Peru. Segundo relato, fazem con-
sumo da ayahuasca desde os dez anos de idade. O mais novo
nasceu no ano de 1984 e saiu com treze anos da aldeia de
Belo Monte para cursar em Rio Branco o ensino fundamen-
tal. A principal organizadora dos rituais do Rio de Janeiro
a esposa branca do paj, uma psicloga de orientao jun-
guiana. Desde 2004 os ritos so divulgados pela rede mundial
de computadores, no variando muito a arte final, o texto e as
informaes bsicas. Os organizadores os apresentam em lis-
tas de correio eletrnico, stios especializados e redes sociais
em tpicos relacionados espiritualidade Nova Era. Os ritos
urbanos do Nixi Pae so antecedidos por uma outra cerim-
nia oferecida aos participantes a um custo extra por um dos
scios do espao Nova Era, junto com a esposa do paj que
promove os encontros6. A chamada tenda do suor, sweat
5 Ver Labate, Bia e Coffaci, Edilene. A expanso urbana do kamp: notas etnogr-
ficas. In: Drogas e Cultura: Novas perspectivas. Org: Labate, Goulart, Fiore, Macrae e
Carneiro, Edufa. Salvador, 2008.
6 Durante o perodo de pesquisa, apenas dois rituais do Nixi Pae no foram antecedi-
dos de tal cerimnia por motivos operacionais de incompatibilidade de tempo.

272
lodge ou cerimnia do temazcal oriunda das tradies do
xamanismo americano e foi introduzido no rito urbano do
Nixi Pae por um terapeuta iniciado na tradio Lakota.
Em um perodo de quatro anos, os pajs saram do
Acre e rapidamente foram acolhidos em centros de espiri-
tualidade Nova Era que incluram o ritual do Nixi Pae no seu
mosaico de saberes tradicionais ao lado de ioga, biodanza,
acupuntura, shyatso, xamanismo dos povos norte-america-
nos, massagens de diversas correntes e terapias alternativas.
Despesas com alimentao, moradia, transporte, escola, curso
de ingls, so pagas pelos prprios ndios a partir do montan-
te mensal obtido atravs dos rituais, de consultas particulares,
aplicaes de kamp e workshops. Nos anos de 2006 e 2007 os
encontros urbanos do Nixi Pae aconteciam simultaneamente
nestas duas importantes capitais brasileiras, formando um
pblico heterogneo que tem em comum o interesse em pre-
servar a cultura do povo kaxinawa. A frequncia dos encon-
tros e o crescente interesse das pessoas levaram formao
de um conjunto de urbanos interessados na preservao da
cultura kaxinawa que fundaram uma ONG intitulando-se os
guardies huni kuin. Convidado pelo diretor de um centro
de ioga noruegus que havia participado de um dos rituais
no Brasil, realizou duas viagens para a Europa, divulgando o
Nixi Pae em pases como Noruega, Espanha, Sucia, Frana
e Alemanha.

- Os mecanismos teraputicos
A partir dos questionrios distribudos pelos organi-
zadores, pude, de forma informal, traar o perfil das pessoas
que procuram este rito teraputico. Trata-se de homens e

273
mulheres7, com idades que variam entre vinte e setenta anos
(vale ressaltar que os rituais so proibidos para menores de
dezoito anos) pertencentes a uma classe mdio-alta, com
grau de escolarizao bastante elevado, sendo comum en-
contrar doutores e professores universitrios. Os problemas
que levam as pessoas a procurarem os ritos urbanos variam
muito: doenas graves como o cncer e outras patologias ter-
minais em parentes muito prximos, morte de familiares, al-
coolismo ou vcio em outras drogas (somente em casos onde
o indivduo sente a necessidade de cessar o uso, lembrando
que os ritos urbanos do Nixi Pae no so ritos de reabilita-
o), falncia financeira, dificuldade em encontrar emprego,
problemas de relacionamento conjugal/familiar, traumas,
problemas respiratrios, dificuldade de relacionamento no
trabalho e alguns casos de pessoas que buscam apenas uma
mudana de vida. Os depoimentos dos participantes apon-
tam que a comum caracterstica das patologias que levam
as pessoas a solicitarem os servios do indgena a busca
por um re-equilbrio. De acordo com os participantes, fatos
ocorridos ao longo da vida causaram perda de entusiasmo,
vitalidade, vontade de viver, depresso, problemas pessoais
e financeiros, mal-estar fsico sem explicao que so inter-
pretados pelos participantes dos ritos urbanos do Nixi Pae
como desequilbrio em uma vida que se encontrava normal.
Desequilbrio foi a palavra mais utilizada na lacuna dos
questionrios reservada as causas que levaram as pessoas aos
ritos, e, equilbrio a repetida em maior nmero de vezes no
espao reservado a descrio das expectativas do encontro.

7 Arriscaria afirmar que no perodo de pesquisa notei a participao um pouco maior


de mulheres, nada que chamasse muita ateno pois havia, em geral, um relativo equi-
lbrio entre os sexos.

274
Um dos principais potenciais teraputicos da ayah-
uasca explorados pelos ritos urbanos do Nixi Pae sua capa-
cidade de provocar vises. Este estado gera um importante
material psquico que deve ser interpretado por aquele que
busca a cura. Nas conversas que antecedem o consumo da
bebida amaznica nos ritos urbanos do Nixi Pae, a esposa do
paj e os organizadores preparam os participantes para a en-
trada no mundo das vises. Informam que a ayahuasca con-
tm uma substncia conhecida pela cincia por DMT (di-
metiltriptamina) que, em contato com nosso organismo, re-
cupera fragmentos guardados pelo inconsciente que inundam
a mente com informaes que pensvamos ter perdido para
sempre. Os organizadores explicam que as pessoas da cidade
no esto preparadas para entrar neste mundo, pois somos
socializados a calcular gastos, programar nossas vidas agindo
sempre racionalmente. Este povo amaznico empresta seu
saber milenar de tcnicas de entrada no mundo das vises
para os moradores das cidades se religarem a essncia nica
das coisas. Ao mesmo tempo em que o indgena explica aos
participantes que este o mundo de Yube e de suas formas e
cores maravilhosas, sua esposa diz que o inconsciente o lugar
onde cada um vai individualmente buscar o equilbrio perdi-
do para ento voltar com segurana trazendo consigo a ex-
perincia deste estado de sublimao. Neste contexto, o paj
se torna um condutor no mundo do inconsciente evitando que
as pessoas se percam no meio do caminho e se deparem com
a loucura.
Durante o perodo do trabalho de campo coletei
aproximadamente cento e cinquenta depoimentos, textos e
desenhos produzidos por participantes dos ritos urbanos do

275
Nixi Pae que retratavam a experincia vivida por cada indi-
vduo no mundo das vises. Devo ressaltar que a disponibi-
lizao de folhas de papel e lpis de cor no uma atividade
recorrente nos ritos, a prtica foi pensada pela esposa do paj
por realizar tal tarefa em seu consultrio. Ao contrrio dos
desenhos, o ato de compartilhar experincias visionrias ao
trmino do evento amplamente estimulado pelos orga-
nizadores. O paj solicita a todo participante da cerimnia
que relate ao grupo, ao final do rito, sua vivncia no mundo
das vises, apontando detalhes, sensaes e sugerindo como
aquela experincia ser levada para sua vida cotidiana. Se-
gundo palavras da esposa do paj no sabemos ao certo o
que vamos encontrar no mundo da ayahuasca, nem o paj
sabe. As experincias pessoais so relatadas em voz alta para
que as outras pessoas encontrem conexes com a experin-
cia do outro e assim por diante. um conhecimento que
vem da experincia, no tem absolutamente nada a ver com
religio ou crena, uma qumica que possibilita a entrada
no domnio do inconsciente. A maior parte dos depoimentos
possui uma carga emocional muito forte sendo acompanha-
dos por choro repentino. Existem ainda confisses pessoais
emocionadas de eternos agradecimentos ao paj por condu-
zir com tanta coragem e determinao as pessoas no mundo
da ayahuasca.
O material coletado ao longo dos quatro anos de tra-
balho de campo foi separado em oito tpicos que agregam
os diferentes discursos e imagens grficas em temas que fo-
ram recorrentes nos depoimentos e desenhos sobre o acesso
dos participantes no mundo das vises. De acordo com os
participantes, o mundo das vises pode chegar a qualquer

276
momento do rito aps a ingesto da primeira dose de ayah-
uasca. Na etapa de escrita e levantamento dos dados da pes-
quisa, observou-se a recorrncia de certos temas gerais como:
imagens que remetem a um estado de natureza, imagens da
infncia, imagens com luz e cores espetaculares, imagens de
formas geomtricas, espirais e mandalas, situaes considera-
das surreais por reunir fragmentos desconexos em uma ima-
gem e imagens que remetem a morte.

- Imagens da natureza
Nos ritos urbanos do Nixi Pae, a maior recorrncia
de imagens so aquelas que remetem natureza, a um estado
natural. Os participantes dizem ter visitado campos, lagos,
geleiras, florestas tropicais que surgiam em suas mentes com
todos os detalhes possveis. Uma mulher de aproximada-
mente cinquenta anos afirmou que teve a ntida sensao de
estar se banhando em uma cachoeira, sentindo cada toque
da gua gelada no seu corpo, e em seguida se viu repenti-
namente em uma praia paradisaca com sua gua morna e
vento constante. Ela afirmou ter visitado todos os climas do
planeta terminando sua viagem em um iglu no Alasca onde
se esquentava em um casaco de urso entre os esquims para
assistir com ateno o fenmeno da aurora boreal. Um dos
organizadores contou que em uma de suas vises, sentiu-se
como se estivesse respirando embaixo da gua e conversan-
do com golfinhos, peixes, polvos e tubares, afirmando ter
compreendido os sons dos golfinhos como palavras e nar-
rativas lanadas pelas ondas do mar. Nos desenhos, obser-
vamos paisagens, vales, montanhas, estrelas e todos os tipos
possveis de animais reunidos. O que chamou a minha aten-

277
o foi a recorrncia de vises com animais com os quais os
participantes dizem nunca ter tido contato como urso polar,
ona, polvo gigante ou condor. Uma estudante de arquite-
tura afirmou que em uma de suas vises se viu entrando em
uma escura caverna com o auxlio de uma tocha. Segundo
seu relato, fazia muito frio e no dava para ter ideia do que
havia em seu interior. Quanto mais ela andava mais escuro se
tornava o lugar. Quando, repentinamente, aparece um grande
urso polar na sua frente que lhe d a mo para conduzi-la
sada daquele sombrio lugar. Disse que ao longo do caminho,
estabeleceu uma incrvel conversa com o animal sobre assun-
tos relacionados ao seu tema de estudo - o desenvolvimento
sustentvel - que segundo ela foi uma verdadeira aula mesmo
sem se lembrar de nenhuma palavra do dilogo.

- Imagens ligadas infncia e imagens maternas


Seguido das imagens relacionadas natureza, encon-
tramos nos ritos urbanos do Nixi Pae uma grande recorrn-
cia de vises que expressam lembranas, cheiro ou gosto que
remetem infncia onde a imagem materna aparece como
smbolo predominante na maioria dos casos. importante
notar que a recorrncia deste tema foi muito maior nos dis-
cursos e depoimentos ps-cerimnia do que nas ilustraes
feitas aps o estado visionrio. Os participantes afirmam que
o contato individual com tais imagens difcil, pois envolve
uma carga emocional muito forte trazendo lembranas que
no eram acionadas h muito tempo. Uma das participantes,
uma jovem de trinta e trs anos, afirmou que aps a quar-
ta dose do Nixi Pae oferecida pelo paj veio a sua mente a
imagem de um piquenique que havia feito com sua turma

278
da terceira srie do primrio na ilha de Paquet no RJ. Afir-
mou ter se lembrado com nitidez do suco de groselha e dos
biscoitos de chocolate que suas tias ofereceram embaixo de
uma grande amendoeira. Lembrei perfeitamente de tudo,
dos meus amigos do primrio, das professoras que cham-
vamos de tias, at mesmo de um chiclete que eu adorava e
nunca mais vi vendendo. Comecei a chorar compulsivamen-
te, aquilo era muito emocionante para mim. Gosto e cheiro
so muito comuns para ressaltar a experincia. Certa vez, um
jovem afirmou que em uma de suas vises mergulhou de ca-
bea em um quadro que ficava na antiga casa de veraneio de
sua famlia na cidade de Friburgo. Afirmou que aps a en-
trada no quadro, todos seus amigos, familiares e pessoas co-
nhecidas o esperavam naquele mundo que no passava de seu
antigo quarto nesta residncia. O jovem confessou que era
possvel perceber com detalhes acontecimentos que h vinte
e cinco anos no eram relembrados e que vieram tona com
o consumo da ayahuasca. Um homem de aproximadamente
quarenta anos afirmou que em uma de suas vises estava em
um acampamento de escoteiro com seu velho grupo que ele
havia deixado quando tinha treze anos de idade. Contou que
se lembrou com detalhes de todas as msicas cantadas ao re-
dor da fogueira, das comidas enlatadas e dos banhos de lago.

- Imagens de situaes surreais


Assim como as razes pelas quais as imagens de in-
fncia chegam mente com tanta nitidez aps o consumo
da ayahuasca no serem compreendidas pelos participantes,
encontramos imagens completamente desconexas com per-
sonagens inusitados que se encontram em uma narrativa que

279
faz sentido somente no estado visionrio. As imagens resul-
tantes destes fragmentos so consideradas surreais por seus
receptores. Uma jovem de aproximadamente vinte e cinco
anos afirmou que presenciou a cena mais surreal de sua vida:
no acreditei no que minha cabea foi capaz de criar, era
muito estranho, me vi, do nada, entrando no Macdonalds ao
lado da minha antiga casa em So Paulo com a minha av,
que j morreu faz uns vinte anos ao lado do meu primei-
ro namorado do colgio com o meu atual patro do colgio
em que trabalho aqui no Rio, no estranho? Essas pessoas
s se relacionam na minha cabea, esta situao nunca teria
acontecido de outra forma. Lembro nitidamente que con-
versvamos sobre todos os assuntos com muita empolgao,
e o mais estranho de tudo que h mais de cinco anos me
tornei vegetariana, por que ser que este cone da junkie food
foi escolhido como palco deste encontro? muito surreal....
Nos depoimentos encontramos lugares, pessoas e situaes
que no correspondem as associaes feitas no cotidiano pelo
receptor e que desafiam de forma realista sua noo de nor-
malidade. Um homem que havia tomado pela primeira vez a
bebida amaznica afirmou ter atravessado uma floresta com
se estivesse em um jogo de vdeo game com diferentes fases.
Primeiramente disse ter andado por um caminho feito por
cascos de tartarugas que se mexiam e, em seguida viravam
uma espcie de gosma verde que o puxava para o fundo como
se fosse uma areia movedia. Saindo da lama, o jovem caiu
em uma piscina de bolas autografadas pelos principais dolos
do futebol, onde seu objetivo era fazer o mximo nmero de
gols. Relatou que a aventura terminou com um passeio na
montanha russa de um parque de diverses ao lado de um
leo que conversava com ele. Com certeza foi a experincia

280
mais surreal que tive em minha vida. Outro participante diz
ter entrado em uma das pinturas de Dali. Foi inacreditvel,
quando abri o olho j estava naquele universo maravilhoso
repleto de relgios derretendo, espelhos que no refletiam
gatos, pessoas e muitos outros personagens que constituam
aquele universo surreal.

- Imagens de figuras geomtricas, cores e luzes intensas


Encontramos uma forte recorrncia de figuras geo-
mtricas nas vises provocadas pelo consumo da ayahuasca
neste contexto urbano. Tringulos, espirais, mandalas, crcu-
los, esferas, e figuras tridimensionais. Uma senhora afirmou
ter fechado os olhos e visto uma imensa mandala vermelha
que se movia sem parar. Afirmou que era incrvel, uma fi-
gura geomtrica gigantesca ali na minha frente se movendo
constantemente rumo ao infinito, foi maravilhoso, minha
mente se movia na mesma velocidade. As pessoas dizem ter
vises com figuras que levam ao infinito. Eram milhares de
quadrados tringulos e losangos que se moviam parecendo
um bal bem sincronizado, no tive certeza se havia uma
msica clssica sendo executada no fundo, mas era como se
houvesse, foi lindo. As figuras mudavam de cores suavemente
na medida em que mudavam de forma. Uma senhora diz ter
entrado em um tabuleiro de dama onde ao invs das peas,
encontrou figuras geogrficas que se moviam sem parar na
mesma direo parecendo um bal.
Ao lado das figuras geomtricas, encontramos figu-
ras abstratas que so lembradas pelos participantes por duas
caractersticas descritas como marcantes: por suas cores e
por sua luminosidade. No me lembro de muita coisa das

281
vises que tive, me lembro que havia muita luz e muita cor,
era uma exploso de estimulo visual mesmo com os olhos fe-
chados. As cores vinham e voltavam variando de tonalidade
e a intensidade foi incrvel, na verdade uma experincia, as
palavras camuflam a sensao relatou-me uma participante
encantada com o primeiro contato com o mundo das vises.

- As imagens da morte
Nas conversas que antecedem o consumo da aya-
huasca nos ritos urbanos do Nixi Pae, percebi uma latente
preocupao de seus organizadores em advertir os partici-
pantes sobre o lado sombrio que o mundo das vises pode
trazer. Ao contrrio dos temas acima sugeridos para reunir as
vises, que raramente so comentados ou discutidos previa-
mente com os participantes, a preparao atravs da conversa
para a possibilidade de se vivenciar uma experincia ruim
esteve presente nas conversas introdutrias de todos os ritos
frequentados por mim. O paj alerta que a bebida sagrada de
seu povo traz autoconhecimento e cura, um conhecimento
geral de todas as coisas do mundo, tanto das boas quanto das
ruins; no podemos esquecer que a doena, a negatividade
e o cansao fazem parte da nossa vida e nos trazem muito
conhecimento. O mundo de Yube tem muita cor, tem muita
coisa bonita para se ver, mas tem as coisas que tentamos es-
quecer, mas o Nixi Pae t l para lembrar que existe, o lado
da doena e da fraqueza. O condutor do rito diz que a ayah-
uasca o professor das coisas positivas e negativas. O pro-
fessor te ensina as coisas para o resto da vida, ele no pode s
falar o que bom, tem que falar do ruim tambm, te ensina a
sair do lado ruim, mas no tem jeito tem que conhecer todos

282
os lados. O alerta reforado pela esposa do paj e pelos
demais organizadores que informam aos participantes que
aquela uma bebida possui propriedades qumicas que tem
o poder de trazer lembranas e provocar reaes indesejadas
naquele que a ingere.
Durante o perodo de pesquisa foram inmeros os
depoimentos coletados que relatavam experincias aterrori-
zantes com a ayahuasca. Em alguns ritos, presenciei at cinco
participantes serem conduzidos para fora da roda por neces-
sitarem de um tratamento especial do paj e sua esposa. Uma
jovem de aproximadamente trinta e cinco anos que acabara
de enfrentar um complicado processo de separao, aps a
quarta dose da bebida amaznica, iniciou uma crise de choro
que mobilizou a ateno de todos pelos pedidos de socorro
emitidos pela jovem em altssimo volume socorro, socorro,
me tirem daqui, por favor! Eu juro que eu no aguento mais,
eu vou morrer! Tenho certeza absoluta que vou morrer! Vou
morrer! S consigo ver fogo, ver fogo! No aguento mais!
Imediatamente a esposa do paj levantou-se e conduziu a
participante para um lugar reservado. Levantei-me e acom-
panhei-a em seu processo de sada daquele estado. A jovem
no parava de se recontorcer e pedir socorro, esfregando uma
mo na outra, apoiando a cabea nos ombros da esposa do
paj. Estou entrando em um vulco cheio de lava para tudo
que lado, com vrias criaturas macabras sobrevoando minha
cabea, no aguento mais, eu sei que no tenho autorizao
para entrar aqui, sou muito fraca para isso, eu peo piedade,
piedade meu Deus, me tira daqui. Rapidamente a esposa do
paj solicitou a ajuda de dois ajudantes para auxiliarem no
processo de cura segurando seus braos e molhando periodi-
camente seu rosto. O condutor do rito pediu silncio abso-

283
luto para a participante e para aqueles que se encontravam
sua volta. Molhou um pano com um pouco de gua fresca e,
em seguida, passou sobre sua testa por alguns minutos profe-
rindo palavras na lngua hatx kuin. Conforme o paj profe-
ria o canto cano para tirar o irmo da energia negativa, a
participante foi se acalmando, sendo aparada a cada instante
pela esposa do paj que continuava a passar o pano mido
sobre sua testa. Passados aproximadamente dez minutos aps
a execuo do canto, a jovem pegou no sono que durou at o
trmino da cerimnia. Ao final do evento, a jovem diz no ter
se lembrado de nada, s lembrou de ter sentido um grande
alvio, de ter sido a melhor experincia de sua vida, depoi-
mento que surpreendeu os demais participantes que haviam
se preocupado com seu estado ao longo do rito.
A ampla maioria dos depoimentos coletados nos ri-
tos urbanos do Nixi Pae afirma ter sentido uma agradvel
sensao de alvio aps experienciar as imagens de morte e os
estados indesejados. A experincia considerada pelos parti-
cipantes como um estgio necessrio para o processo de cura.
Estava mesmo precisando disso, entrei em contato com to-
dos os meus fantasmas e medo, enfrentei tudo de frente como
uma guerreira kaxinawa, disse uma participante aps o rito.
Um homem, que acabara de receber a notcia que sua me se
encontrava em estado terminal, afirmou que aquela foi uma
experincia que trouxe um alvio imediato ao caos que foi
institudo repentinamente em seu cotidiano. Minha vida es-
tava completamente despedaada e sem rumo aps a notcia
que minha me iria morrer em alguns dias. No ritual desci ao
ponto mais fundo do lado mais sombrio da minha mente e l
pude experienciar todos os meus traumas e retornar com algo
positivo para minha vida que parecia sem sentido.

284
Os depoimentos chamam a ateno para a limpeza
que os ritos do Nixi Pae trouxeram para sua vida, tanto espi-
ritual quanto corporal. Vomitei e chorei tudo que tinha que
chorar, coloquei para fora todos os agrotxicos, toda a polui-
o e todos esses males que a vida em cidade traz, alm disso,
entrei em uma viajem muito errada que no final me deu um
alvio, parecia que estava flutuando. Um jovem me contou
que desejava h mais de trs anos dar um fim no seu vcio em
cigarro. Eu j estava querendo h um tempo parar de fumar
mais nunca consegui, j fumo h mais de dez anos, j devia
ser a quarta dose, quando ento, senti uma vontade de vomi-
tar que nunca senti antes, fui para longe do grupo e comecei
a vomitar, foi muito louco, eu vi saindo todas as guimbas de
cigarro destes dez anos de fumante naquele vomito, a cada
momento que tentava parar, a vontade voltava.

- Os cantos
Nos ritos urbanos do Nixi Pae, os cantos so execu-
tados na lngua hatx kuin a partir da distribuio da dose
inaugural da bebida amaznica. De acordo com seus orga-
nizadores, representariam diferentes etapas que o indivduo
encara ao acessar o mundo de Yube branca, sendo o papel
do paj decisivo ao escolher o canto certo para o momento
apropriado. A denominao escolhida para as canes reme-
te diretamente ao momento ritual de sua aplicao: canto
para o irmo que est passando mal e deve ser colocado na
firmeza, cano de renovao da matria, cano para ter
pensamento forte, cano para limpar e acalmar, cano
para tirar o medo e equilibrar, cano para pedir a cura,
cano da fora do tabaco, cano para tirar o irmo do

285
pensamento ruim e a cano para sair da viso com fora.
So repedidos ao longo do rito por mais de seis horas com
pequenos intervalos de silncio. Os cantos a serem executa-
dos so anunciados previamente ao pblico pelo paj que o
inicia e, em seguida, recebe o acompanhamento da voz aguda
de sua esposa.
No fim do ano de 2007, o jovem kaxinawa afirmou
ter recebido em uma viso provocada pela ayahuasca a ne-
cessidade de ensinar para os nawa da cidade a forma correta
de cantar, a maneira certa de pronunciar as palavras e, so-
bretudo, transmitir o significado das letras daquilo que esto
cantando. No ano seguinte, o paj iniciou no espao Nova
Era coordenado por sua companheira um curso semanal de
traduo dos cantos executados nos ritos urbanos do Nixi
Pae. As aulas duravam trs horas e contavam com um pblico
mdio de dez pessoas por encontro. O folheto informativo
utilizado para divulgar a proposta do paj dizia que as aulas
tinham como objetivo ensinar para os irmos da cidade a
forma correta de se cantar os cantos da floresta para poder
sentir a fora com mais clareza e determinao. As aulas
foram anunciadas como aulas de traduo dos cantos sa-
grados huni kuin executados nos rituais da jiboia branca e
transmisso da cultura sagrada dos kaxinawa oferecida pelo
paj8. Interrogado por mim sobre a necessidade deste curso
o paj afirmou que no aguento mais as pessoas tentando
imitar nossa lngua com a fora do Nixi Pae, parecia um ban-
do de bbado (risos). Sem brincadeira, tinha hora durante o
rito que at eu saia da fora por perder a concentrao. Tenho
que ensinar como cantar nossos cantos sagrados, quer ajudar

8 Texto extrado do material de divulgao das aulas de canto.

286
com o interesse do pessoal da cidade em imitar minha lngua,
fico orgulhoso. O problema que s vezes a fora no vem
porque cantamos errado, nessa hora que o paj ensina o
nawa o caminho da jiboia.
Entre os participantes dos ritos urbanos do Nixi
Pae, percebi a importncia dos cantos principalmente entre
aqueles que atravessaram momentos de angustia, medo, vi-
ses de morte ou qualquer outra reao considerada negativa
durante a experincia com a ayahuasca. Observando os de-
poimentos dos que necessitaram da ajuda exclusiva do paj,
eram recorrentes os relatos de pessoas que conseguiram sair
destes estados indesejados com o auxlio dos cantos. Foi im-
pressionante! A vivncia mais estranha da minha vida. No
consigo me recordar com exatido dos detalhes, estava tudo
escuro e sentia medo, vontade de morrer de sair imediata-
mente daquela situao. Estava completamente desesperado
e enxergava nitidamente cobras saindo pelo canto da parede
e se voltando bruscamente para mim. Era assustador. Porm,
em um certo momento, uma doce melodia acalmava o meu
desespero e vinha a minha mente a imagem de uma monta-
nha com muito verde e um vento que soprava continuamen-
te; depois desta mudana radical de cenrio, encontrei-me
deitado no canto da sala onde havia se realizado o ritual sem
saber ao certo o que havia acontecido. Horas depois do ritual
der terminado aconteceu algo mgico ou impressionante ha-
via acontecido, a mesma melodia voltou a minha cabea ines-
peradamente. Por algumas horas pensei que nunca mais iria
voltar para a realidade. O que me trouxe de volta foi aquela
melodia suave, contnua que me lembrava a floresta, a rea-
lidade, a natureza, obrigado paj por me guiar no meu lado
sombrio. Muito obrigado.

287
- A cura como encadeamento controlado de equvocos
Assim como a terapia junguiana, os ritos kaxinawa
nas cidades tm como ponto de partida a aliana teraputica
entre o xam e o participante, uma aliana de entendimento
entre os dois que acontece ao nvel do consciente e inconsciente.
A cultura do xam, observada pelos urbanos que buscam
a cura, teria acesso direto ao ponto comum que os une, en-
quanto a do paciente o afastaria cada vez mais deste ponto
por desenvolver o pensamento racional, obstruindo assim a
experincia mstica como parte da existncia humana. Aps
o consumo da ayahuasca, o participante tem acesso ao mun-
do do inconsciente e experiencia os dois principais mecanis-
mos teraputicos dos ritos, a saber, a produo de vises e os
cantos. A jornada rumo ao inconsciente conduzida por um
especialista desta dimenso guiada por cantos huni kuin
que impedem que o participante se perca neste mundo pouco
visitado por ele. As vises provocadas pela infuso amaznica
permitem que o paciente tome conscincia de seus proble-
mas ao indicar e interpretar o impacto deste consumo sobre a
vida de cada um, uma mistura de personalidades que levar
cada ser a algum tipo de confronto com a possibilidade da
mudana pessoal 9.
Qual seria ento o tipo de cura proposta pelos ritos
urbanos do Nixi Pae onde uma mtua compreenso entre
as partes envolvidas observada apesar das diferenas entre
elas? Qual dilogo faria sentido tanto para os kaxinawa que
lutam por reconhecimento poltico nas cidades quanto para
urbanos que desejam se curar espiritualmente? Confrontan-
do os dados etnogrficos colhidos no perodo do trabalho de

9 Palavras proferidas pela esposa do paj no ritual em 2008.

288
campo com as reflexes de Losonczy & Mesturini (2011)
e Viveiros de Castro (2004), sugiro que os ritos urbanos do
Nixi Pae acionam um modelo de cura que se baseia em uma
forma controlada de reordenar equvocos ou mal-entendidos
de acordo com os interesses em jogo. O encontro de um jo-
vem kaxinawa e uma psicloga junguiana aciona um proces-
so de comunicao e troca que pressupe um comum enten-
dimento baseado em um mtuo equvoco ou mal-entendido.
Um processo interativo de comunicao que produz, constri
e alimenta discursos, prticas e ritos que conectam atravs
de uma cadeia de equvocos o consumo ritual da ayahuas-
ca ativao da categoria xamanismo como mediadora do
dilogo.
Analisando os processos teraputicos presentes nos
ritos de consumo de ayahuasca oferecidos por curanderos
mestizos na Amaznia peruana a europeus, Losonczy &
Mesturini afirmam que a centralidade do ato ritual, produ-
zido e legitimado pelo especialista, constitui um importante
ponto de convergncia entre vrias prticas xamnicas utili-
zadas pelos mestizos e sua clientela de ocidentais. A sensao
de mtua compreenso acontece graas ao efeito sinnimo
(synonymy effect) que coloca, por exemplo, espritos e seres
mitolgicos no mesmo patamar que estados psicolgicos e
sentimentais criando um continum metafrico entre os en-
volvidos na comunicao. A noo de mal-entendido pro-
posta pelas autoras implica que compartilhar uma certa lin-
guagem que explora sinnimos de cdigos culturais distintos
no exclui a possibilidade das pessoas acreditarem que elas
esto se entendendo, quando de fato esto falando de coisas
bastante diferentes. De acordo com as autoras, o modelo de

289
comunicao baseado em mal-entendidos cria espaos que
conferem uma maior liberdade interpretativa ao receptor, ao
mesmo tempo em que chama a ateno, atravs da informa-
o transportada pelo prprio smbolo, para a importncia de
ferramentas metalingusticas como gestos, posturas ou qual-
quer outro smbolo pertencente comunicao no-verbal
neste campo dialgico. Isto faz com que, nestas interaes,
a mensagem seja alterada inicialmente, no momento de sua
transmisso e posteriormente, ao longo de sua propagao:

It is precisely the existence of incom-


prehension regarding certain aspects
of the cultural patterns at stake an
incomprehension based on the oblit-
eration, the unspoken, or the blur
caused by synonymy effects or, ad-
ditionally, the use of mediating speech
which creates misunderstandings that
are capable of supporting perceptions
of a shared agreement and a mutual
satisfaction, which ultimately leads to
the repetition of the interaction. This
meeting spurs on a process of commu-
nication and exchange which rests on a
common agreement based on a mutual
misunderstanding, thus feeding the in-
teraction and creating the perception of
a mutual agreement (Losonczy &
Mesturini, 2011).

O modelo de comunicao baseado em equvocos foi


igualmente apontado por Viveiros de Castro (2004) como
uma possibilidade de repensarmos o procedimento mais em-
blemtico da prtica antropolgica: a comparao. O proble-

290
ma, que j havia sido colocado pelo autor em O mrmore
e a murta10, saber sobre quais pressupostos devemos fazer
a comparao entre diferentes culturas tendo em vista que
aqueles fatores que foram fundamentais para o surgimento
da Antropologia no podem se tornar um mascaramento do
carter inventivo de outras maneiras de conceber o mundo.
A comparao, observada por esta lente, no deve conceber
o outro a partir do ponto de vista das regras do mtodo an-
tropolgico, pois o resultado sempre uma excessiva com-
parao entre diferentes estncias espao-temporais de uma
dada ordem sociocultural que permanecem submergidas na
inrcia dos termos ocidentais sugeridos para o dilogo. Por
outro lado, na comparao atravs de equvocos controlados,
a antropologia deixaria de ser o impositor transcendente da
comunicao para tornar-se um dos termos envolvidos, um
processo onde os conceitos prticos e discursivos dos nativos
so traduzidos em termos do aparato conceitual desta disci-
plina. O modelo de comunicao sugerido por Viveiros de
Castro para repensarmos os termos do dilogo entre culturas
formulado com o auxlio do modelo observado pelo etn-
logo entre os amerndios. De acordo com o autor o perspecti-
vismo amerndio uma teoria do equvoco, ou seja, um modo
de comunicao entre posies perspectivistas diferentes
por excelncia que pode ajudar a antropologia a exorcizar
os ltimos vestgios de etnocentrismo na comparao com o
outro. A ideia de mal-entendido concebida no especfi-
co sentido de equivocidade encontrado na cosmologia pers-
pectivista amerndia onde um equvoco no um erro, um
engano ou uma trapaa, porm a possibilidade de estabelecer
uma relao de exterioridade com o que diferente no mo-
10 Captulo do livro A inconstncia da alma selvagem.

291
mento em que difere (Viveiros de Castro, 2004, p
19). Enquanto o erro ou um engano s pode ser determinado
no interior de um nico cdigo cultural, o equvoco revela o
intervalo entre diferentes codificaes que exploram os pon-
tos de aparente continuidade. Na comunicao por equvo-
cos, o que funda a relao de significados entre dois discursos
distintos so seus referentes em comum que produzem vises
paralelas do mesmo objeto (Viveiros de Castro,
2002). A noo de traduo acionada por Viveiros de Castro
torna-se ento uma operao de diferenciao, uma produo
de diferena que conecta dois discursos no exato ponto onde
no esto dizendo a mesma coisa, ao mesmo tempo em que
apontam para exterioridades discordantes atravs dos sinni-
mos-equvocos entre eles:

The equivocation is not that which


impedes the relation, but that which
founds and impels it: a difference in
perspective. To translate is to presume
that an equivocation always exists; it is
to communicate by differences, instead
of silencing the Other by presuming a
univocality the essential similarity
between what the Other and we are
saying. (Viveiros de Castro,
2004, p. 4)

Os pontos de convergncia entre os textos de Lo-


sonczy & Mesturini (2011) e Viveiros de Castro (2004)
indicam que a comunicao por equvoco acontece atravs
da aproximao de dois sistemas ontolgicos distintos que
exploram seus pontos de convergncia a partir daquilo que os
autores chamaram de synonymy effect ou equivocal-homonyms,

292
dispositivos que transmitem aos envolvidos no dilogo uma
sensao de mtuo entendimento e compreenso apesar de
suas distintas formas de interpretao da mensagem. O ato
de explorar a aparente semelhana entre os termos cria espa-
os de livre interpretao e inveno recproca onde o recep-
tor e transmissor criam um intenso fluxo de traduo entre
eles. a partir deste movimento que a cura realizada.
Nos ritos urbanos do Nixi Pae a alternncia da percep-
o do tipo figura-fundo nos indica que o mesmo fenmeno
recebe distintas interpretaes dependendo do ponto a partir
do qual interpretado. No encontro de um jovem kaxinawa
que se tornou paj nas cidades e uma psicloga junguiana
que realiza experimentos profissionais, encontramos distin-
tas maneiras de se conceber o mesmo objeto: se os kaxinawa
concebem os ritos de ayahuasca como um campo de disputa
poltica, animado por espritos, plantas, brancos e seres mti-
cos, uma extenso do campo de disputa cosmolgica sobre o
qual a ayahuasca permite o acesso onde o xam o diplomata
cosmolgico, os urbanos em busca de equilbrio observam os
ritos urbanos do Nixi Pae a partir de um ponto de vista tera-
putico, partindo do pressuposto que o consumo da ayahuasca
atenderia as mesmas questes para brancos e ndios11.
A partir dos textos de Losonczy & Mesturini (2011)
e Viveiros de Castro (2004), podemos sugerir algumas in-
dagaes referentes realidade estudada por esta pesquisa:
Quais seriam ento os termos aproximados por synonymy
effect ou equivocal-homonyms que tornam possvel a comu-

11 Suponhamos que A acha que est fazendo uma coisa e B acha que est fazendo
outra, e no final fazem C, sendo que A acha que est fazendo A em B, e B acha
que est fazendo B em C, criando-se assim um continum metafrico entre os en-
volvidos no dilogo.

293
nicao entre ocidentais que buscam equilbrio atravs do
consumo de ayahuasca dentro de um contexto original e
ndios kaxinawa que lutam por reconhecimento de direitos
divulgando sua cultura nas cidades grandes? Quais linhas de
fuga ou pontos de exterioridade so acionados por formas
to diferentes de conceber o mundo que transmitem uma
mutua sensao de entendimento em ritos urbanos que ins-
trumentalizam uma potente bebida com propriedades psi-
coativas? Quais os equvocos ou mal-entendidos que surgem
do encontro de uma psicloga junguiana e um jovem paj
kaxinawa que atua como divulgador de uma cultura que se
reivindica ancestral nas cidades? Os dados etnogrficos cole-
tados durante o perodo do trabalho de campo sugerem que
os ritos urbanos do Nixi Pae exploram os pontos de conver-
gncia entre dois termos que do origem comunicao em
jogo: Yube e o inconsciente.
Observado a partir do ponto de vista da etnologia,
Yube o grande ser mtico que possui a habilidade de trans-
portar-se para os diferentes mundos que compem a cosmo-
logia deste povo (Lagrou, 2008). O papel de Yube com seus
desenhos e vises o de comunicar uma percepo sinttica
desta simultaneidade das diferentes realidades vivenciadas
pelos huni kuin. Na mitologia kaxinawa, o dono do Nixi Pae
a mesma jiboia que deu s mulheres o desenho. Lagrou
afirma que a experincia regular de vises pela maioria dos
homens adultos durante os ritos do Nixi Pae tem profun-
das consequncias para o significado e presentificao desta
cosmologia onde a visualizao bem-sucedida experimen-
tada como esttica e emocionalmente intensa. Os homens
que bebem cip tm acesso a um conhecimento inacessvel

294
conscincia do estado do ser diurno onde as vises permitem
a explorao de mundos conhecidos e imaginveis por esta
ontologia onde os conceitos e categorias utilizados para se
referir ao outro so concebidos de tal modo que acabam
referenciando tanto categoria da identidade quanto da al-
teridade, excluindo qualquer possibilidade de essencializao
dos termos envolvidos.
A hiptese desta pesquisa que a noo de totali-
dade e transformao expressa pela experincia de identifica-
o com o sentimento de sntese transmitido pelo ser m-
tico Yube junto com a associao que feita pela ontologia
huni kuin entre este ser e o consumo de ayahuasca sero os
principais pontos de ressonncia (synonymy effect ou equivo-
cal-homonyms) explorados na traduo proposta pelo jovem
paj kaxinawa e sua esposa para transmitir a noo de mtuo
entendimento aos envolvidos neste rito urbano. Nos ritos ur-
banos do Nixi Pae, a cosmologia kaxinawa encontra-se com
um ponto de vista reflexivo-terico sobre o mundo baseado
no conceito de psique. Observado por este ponto de vista, o
indivduo possui um aparelho mental conhecido como psique
que se divide em dois plos distintos, um consciente e o outro
inconsciente. Ao longo de sua obra, Jung traou importantes
conexes e continuidades entre as diferentes fontes de dados
utilizados na formulao de sua psicologia analtica ( Jung,
1994). O principal conceito que une as diferentes experin-
cias coletadas pelo autor em uma totalidade universalizante
visvel a partir de fragmentos o de arqutipos, correlatos in-
telectuais que correspondem a vrias situaes, tais como as
relaes com os pais, o casamento, o nascimento dos filhos, o
confronto com a morte ( Jung, 1972,1985b).

295
Confrontando os dados colhidos durante o perodo
do trabalho de campo referentes s vises provocadas pelo
consumo da ayahuasca, s projees lanadas sobre o paj an-
tes do rito e os efeitos deste consumo na cura das patologias,
com o material etnogrfico kaxinawa coletado por Lagrou,
podemos afirmar que uma experincia em comum guia o
consumo da ayahuasca tanto nas cidades quanto nas florestas
acentuando ainda mais a sensao de mtua compreenso
dos envolvidos nos ritos urbanos: a vivncia de processos de
morrer, perder o corpo ou tornar-se outro. De acordo com
Lagrou (2007), a primeira experincia que os kaxinawa tm
com a ayahuasca uma experincia de morte. Assim como a
imagem que transmitida pelo paj aos urbanos no momen-
to do consumo, a antroploga diz que o corpo do iniciado
constrito e subsequentemente engolido pela sucuri. O ini-
ciado experincia a escurido e o medo, pensando a todo o
momento que morrer porque as cobras esto o comendo e,
por isso, o iniciado grita pelo desespero que passa.
Durante o perodo de pesquisa foram inmeros os
depoimentos coletados que relatavam experincias aterrori-
zantes com a ayahuasca nos ritos urbanos do Nixi Pae. Em
alguns encontros, presenciei at cinco participantes serem
conduzidos para fora da roda por necessitarem de um trata-
mento especial dos organizadores. As imagens de morte e as
experincias negativas desencadeadas pela ayahuasca so in-
terpretadas pelos participantes como um momento decisivo
no processo teraputico proposto pelo kaxinawa e sua esposa.
Projetando sobre o paj a imagem de um condutor que guiar
com segurana a experincia de reviver antigos traumas es-
quecidos pelo tempo e pelos mecanismos de defesa da psique,
os participantes dos ritos urbanos experienciam processos de

296
falta de compreenso, nonsense que, ao serem confrontados
com o desequilbrio produzem estados de cura ou volta do
equilbrio perdido, assim como a praia branca descritas pe-
los interlocutores de Lagrou. A imagem do corpo do tomador
sendo engolido pela cobra encontra pontos de ressonncia
com aquilo que Jung considerou como um importante meca-
nismo no seu sistema teraputico: a ab-reao ( Jung, 1963,
1985). O psiclogo afirmava que para se atingir este estado
necessrio o desencadeamento de uma descarga emocional
pela qual o afeto ligado a uma recordao traumtica libe-
rado, quando esta, at ento inconsciente, chega conscincia.
Provoca-se no paciente um momento de catarse. Jung (1995)
afirma que a catarse envolve a descoberta de que a existncia
de um tem significado numa ampla perspectiva, numa arma-
o filosfica ou religiosa, chamado pelo autor de totalidade.
Quando esta conscincia no considerado apenas intelec-
tualmente, mas experenciado emocionalmente pode produzir
uma poderosa liberao de sentimentos.
Desta forma, o movimento que Yube faz ao engolir
o corpo do tomador, lev-lo ao seu mundo para em seguida
cuspi-lo, pode encontrar fortes pontos de ressonncia com o
processo teraputico junguiano onde se busca um desenca-
deamento de uma descarga emocional liberada de um trau-
ma at ento inconsciente que vem a tona conscincia com
o consumo da ayahuasca. Mesmo se para os Kaxinawa essa
experincia nada tem a ver com o passado. A vivncia de uma
experincia de morte faz a ponte conceitual entre dois mun-
dos onde as imagens da cobra e do inconsciente encontram
um continum metafrico entre cultural frames que operacio-
nalizam de formas distintas suas metforas.

297
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