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"Quando o mundo estiver unido na busca do conhecimento, e


no mais lutando por dinheiro e poder, ento nossa sociedade
poder enfim evoluir a um novo nvel."
Jos Carlos Reis

TEORIA &
HISTRIA
Tempo histrico, histria do
pensamento histrico ocidental
e pensamento brasileiro
Copyright 2012 Jos Carlos Reis

1a edio 2012

Impresso no Brasil | Printed in Brazil

Todos os direitos reservados EDITORA FGV. A reproduo no autorizada desta publicao, no todo ou
em parte, constitui violao do copyright (Lei no 9.610/98).

Os conceitos emitidos neste livro so de inteira responsabilidade do autor.

Preparao de originais: Ronald Polito


Reviso: Fatima Caroni, Marco Antnio Correa
Diagramao e projeto grfico: FA Editorao
Capa: Andr Castro
Converso para e-Book: Freitas Bastos

Ficha catalogrfica elaborada pela


Biblioteca Mario Henrique Simonsen/FGV
Reis, Jos Carlos

Teoria & histria : tempo histrico, histria do pensamento histrico ocidental e pensamento
brasileiro / Jos Carlos Reis. Rio de Janeiro : Editora FGV, 2012.
270 p.

Inclui bibliografia.
ISBN: 978-85-225-1270-6.

1. Historiografia. 2. Histria Filosofia. I. Fundao Getulio Vargas. II. Ttulo.

CDD 907.2

Editora FGV
Rua Jornalista Orlando Dantas, 37
22231-010 | Rio de Janeiro, RJ | Brasil
Tels.: 0800-021-7777 | 21-3799-4427
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www.fgv.br/editora
Sumrio

Capa
Folha de Rosto
Crditos
Prefcio
Apresentao
1 Parte - Tempo histrico
1 - O tempo histrico como representao
O que o tempo?
O passado o local da experincia: sido, acontecido, vivido
O presente o local da sens/ao
O futuro o local da expectativa, que exige esforo e
ateno
O tempo histrico como representao intelectual
A histria seria o estudo dos fatos humanos do passado?
O tempo-calendrio o nmero das mudanas das
sociedades humanas
As categorias meta-histricas que revelam o tempo
histrico: campo da experincia e horizonte de expectativa
O tempo histrico como representao cultural
O regime de historicidade das sociedades arcaicas: o
ponto-instante
O regime de historicidade grego: o crculo
O regime de historicidade judaico-cristo: a linha
escatolgica
O regime de historicidade moderno: a linha utpica
O regime de historicidade do mundo ps-1989: o
presentismo
Concluso
Referncias
2 Parte - Histria do pensamento histrico ocidental (XXI-XIX) e
pensamento brasileiro
1 - A historiografia ps-1989: ps-modernismo, representaes e
micronarrativas
O mundo ps-1989: a vitria do capitalismo ocidental sobre o
Sorex
Como avaliar a revoluo de 1989?
As repercusses da revoluo de 1989 na historiografia
A ps-modernidade e a crise dos valores de esquerda: a
historiografia emptica com o vencedor
O pensamento histrico crtico da ps-modernidade
A filosofia da histria ps-moderna: Elias, Foucault, Bourdieu e
Thompson
A historiografia brasileira sob o regime de historicidade
presentista
Concluso
Referncias
2 - Tempo, histria e compreenso narrativa em Paul Ricoeur (1983-
1985)
A histria-problema e estrutural dos Annales: a ruptura entre
tempo e narrativa histrica
A reconciliao entre tempo e narrativa histrica em Ricoeur
O crculo hermenutico
O retorno da histria-narrativa
Referncias
3 - Histria da histria (1950/1960): histria e estruturalismo
Braudel versus Lvi-Strauss
O confronto institucional-espistemolgico-poltico entre a
histria e a etnologia em Lvi-Strauss
A rplica dos historiadores: Braudel e a defesa da histria
estrutural
Referncias
4 - Histria da histria (1900-1930): Henri Berr e a nova histria
dos Annales
Erudio, filosofia da histria e sntese
A sntese erudita
II
Referncias
5 - Sobre a compreenso em histria: Dilthey (1833-1911) versus
(e vice-versa) Weber (1864-1920)
O histori(ci)smo: uma teoria da histria alem
A compreenso emptica (verstehen) em Wilhelm Dilthey
Weber versus Dilthey: a sociologia compreensiva cria
conceitos e tipos lgicos
Dilthey versus Weber: a cincia-arte da histria cria tipos
poticos
Referncias
6 - Os conceitos de liberdade e necessidade em Marx (1848-1890)
Introduo
Os conceitos de liberdade em Espinosa e Engels
O conceito de liberdade em Marx
Referncias
7 - Comentrio final: por um pensamento brasileiro
Pode-se falar de uma identidade nacional brasileira? E por que
falar? desejvel que se fale?
Formulando o problema da identidade nacional brasileira
Sobre a identidade nacional: posies
Trs fortes reaes teoria herderiana do carter nacional
A nao um mal!
A nao um bem!
Nunca houve nao, mas Estado-nao
Nosso ponto de vista sobre a identidade nacional
brasileira: Pensar a vida, eis a tarefa!... (Hegel)
Eis nossa tarefa
Exemplo ilustrativo: um ps-doc no ISP/Blgica
Referncias
Sobre o Autor
Prefcio

Neste novo livro, Jos Carlos Reis, num texto fluente e didtico, lana
mais uma vez o leitor na instigante tarefa de refletir sobre as imbricaes entre
teoria e histria, tema indispensvel ao ofcio do historiador, mas que,
frequentemente mergulhado na pesquisa emprica, o evita discutir. Seu texto
tem a virtude de dissecar as principais correntes historiogrficas mais recentes
e as discusses metodolgicas que norteiam o trabalho do historiador,
revelando que, ainda que muitas vezes estes no enfrentem estas questes nos
trabalhos que publicam, ou as releguem a algumas poucas linhas na introduo,
elas so inerentes pesquisa histrica. Mesmo no explicitada de forma clara
na hora da escrita final do trabalho historiogrfico, o autor deixa claro que a
metodologia escolhida norteia todos os passos do historiador em sua pesquisa:
desde a escolha do tema e da temporalidade investigada, seleo e
inquirio das fontes, problemtica levantada, ao recorte do objeto
investigado e forma como se procede escrita final do trabalho. A partir
desse pressuposto, o livro pretende discutir algumas questes da metodologia
histrica, analisar as principais correntes tericas e os debates
historiogrficos vigentes a partir dos anos 1980, tentando compreender de que
forma influenciaram e impactaram a escrita da histria no Brasil no limiar do
sculo XXI.
A primeira parte do livro, constituda de um nico captulo, dedicada
discusso do tempo histrico. Como nos alerta o autor, o historiador que
nunca meditou sobre a temporalidade est incapacitado para abordar as suas
preciosas fontes, impossibilitado para propor uma periodizao para o seu
objeto. De forma acertada, Jos Carlos Reis nos lembra que o tempo a
essncia da histria e que o historiador se defronta sempre com duas
temporalidades a sua e a do seu objeto de pesquisa , que s existem
enquanto representao.
A segunda parte se subdivide em sete captulos e brincando com a
temporalidade, num percurso que comea nos anos 1980 recua at o sculo
XIX, para finalmente retornar ao agora e ao devir, aborda algumas discusses
tericas fundamentais histria. Comea com uma discusso historiogrfica,
apresentando as correntes ps-modernas dos anos 1980, inquirindo de que
forma as principais questes que caracterizaram essa dcada nortearam o
pensamento de alguns autores, como Norbert Elias, Michel Foucault, Pierre
Bourdieu e Edward Thompson, para, em seguida, discutir de que forma
tambm impactaram a historiografia brasileira. Esse perodo assistiu derrota
e ao abandono da teoria marxista por parte dos historiadores e vitria
macia da histria cultural. Jos Carlos Reis se ressente dessa historiografia
mais atual, a quem acusa de praticar o relativismo, o anacronismo, o
modismo, a perda de densidade crtica e, conclamando a um passado
perdido, denuncia que o que ocorreu na realidade foi o desaparecimento da
histria crtica. Segundo ele, a escrita da histria sucumbiu vitria do
capital. Se reconhece que essa historiografia tem a virtude de no estimular a
autovitimizao dos oprimidos, valorizar a resistncia daqueles que dizem
sim vida procurando integrar-se ordem estabelecida, o que ressalta da
anlise da obra dos historiadores que ele elenca, bem como da historiografia
brasileira a ela afeita (para isso destaca duas obras: Campos da violncia
[1998], de Silvia Lara, e Chica da Silva [2003], de minha autoria), so suas
caractersticas negativas: o abandono de sua fora crtica, sucumbindo a uma
viso amorfa e conformista da sociedade. No posso deixar de concordar com
o autor que a histria fruto de seu tempo e que as questes com que os
historiadores se deparam no seu viver so o ponto de partida para inquirirem
o passado, e que o mundo dos anos 1980 impactou seriamente a escrita da
histria. Mas no compartilho de seu sentimento pela perda de um passado
historiogrfico ideal, pois acredito que o que resulta do novo olhar sobre o
passado praticado por essa historiografia contempornea , de um lado, uma
maior complexificao do entendimento do objeto histrico e, de outro, a
busca no da verdade histrica, como ele enfatiza, mas da verossimilhana
histrica.
Nos captulos que se seguem, numa temporalidade reversa, Jos Carlos
Reis aborda importantes debates afeitos historiografia contempornea. Inicia
com a anlise de alguns aspectos da obra de Paul Ricoeur, com o intuito de
aprofundar a discusso da emergncia da narrativa na escrita da histria; em
seguida, aborda o debate entre histria e antropologia cultural, a partir da
polmica encetada entre Lvi-Strauss e Fernand Braudel; depois analisa a
influncia do filsofo Henri Berr na Escola dos Annales, temtica de sua
especialidade; logo depois, procura ver as aproximaes das teorias de
Dilthey e Weber acerca da noo de compreenso emptica; para finalmente
desembocar nos conceitos de liberdade e necessidade em Marx, num texto
escrito em sua juventude, o que lhe permite flexionar sua temporalidade,
retomando o fio do primeiro captulo, buscando ainda compreender o
abandono da teoria marxista por parte dos historiadores contemporneos. O
livro finalizado por uma pequena discusso acerca da existncia e, mais que
tudo, da necessidade, ou no, de um carter nacional brasileiro.
Jnia Ferreira Furtado
Departamento de Histria/UFMG
Apresentao

com alegria que lhe ofereo, caro(a) colega, caro(a) estudante de


histria, a outra metade do livro Histria & teoria: historicismo,
modernidade, temporalidade e verdade, publicado em 2003, que, graas ao
grande interesse pelas questes epistemolgicas da histria, encontra-se j na
quinta reimpresso. Este Teoria & histria: tempo histrico, histria do
pensamento histrico ocidental e pensamento brasileiro sua outra metade
porque est para ele assim como a cara est para a coroa, o verso para o
anverso, o gmeo para o irmo gmeo, a mo esquerda para a direita, uma face
para outra. Estas metforas querem dizer que os dois livros mantm um
esprito de continuidade na diferena, de reconhecimento na alteridade, de
complementaridade na distino. As duas metades formam uma s imagem e
corpo, embora sejam completamente distintas. Elas tm a mesma origem, se
completam, se entrelaam, se articulam, se ajustam, sem se fundir. So ao
mesmo tempo partes de um todo e totalidades singulares, uma simetria
assimtrica. Se ponho lado a lado os ttulos destes livros Histria & teoria e
Teoria & histria, fica claro o sentido das metforas mencionadas. Eles no
so metades como se fossem um casal, porque no so como dois gneros ou
pessoas diferentes que se uniram. Eu prefiro a ideia de um livro janicfalo,
que tem a vantagem de ter duas faces e um nico crebro.
O primeiro livro teve uma repercusso muito positiva entre os
historiadores, que passaram a hostilizar menos o campo da discusso
epistemolgica. Ali, eu disse que os historiadores mais empiristas desconfiam
da teoria da histria porque acham que ela pertence a outra rea do saber, a
filosofia, e um historiador digno deste nome no deveria se envolver nos
temas de outra rea to complexa. E, de fato, por um lado, tm razo: o
historiador analisa e interpreta documentos de arquivos, museus, stios
arqueolgicos, monumentos, edifcios e paisagens tombados pelo patrimnio
histrico, l e interpreta textos, obras literrias, filosficas, historiogrficas,
cientficas, do passado, e deve continuar a fazer seu trabalho de forma cada
vez mais aprofundada. Contudo, para ser competente na anlise das fontes
primrias e secundrias, ele precisa ter uma formao interna, lgico-terica,
epistemolgica, axiolgica, tico-poltica, e precisa conhecer profundamente a
histria da historiografia. Onde j se viu uma cincia/saber sem discusso
terica? Que tipo de formao ser oferecida ao principiante? E se a teoria
fica acantonada na introduo da tese, o que ter sido feito na tese? Estes dois
livros se dirigem ao sujeito da pesquisa histrica, ao historiador, quele que
formula os problemas, seleciona as fontes, as elabora e constri os resultados,
com o objetivo de cultivar a sua subjetividade, tornando-o mais hbil, mais
eficiente, menos ingnuo, mais arguto em sua sofisticada atividade.
verdade que a teoria da histria dialoga intensamente com a filosofia da
histria, porque no pode ser reduzida a uma simples metodologia e nem a
uma mera epistemologia. A teoria da histria envolve questes ontolgicas,
ticas, polticas, estticas, teolgicas e no pode evitar o dilogo com os
filsofos. A teoria da histria se distingue da filosofia da histria porque os
historiadores, claro, no querem, no podem e no devem se deixar tutelar
por outra comunidade intelectual. Um historiador no pode fazer filosofia da
histria, porque precisa diferenciar e demarcar sua identidade e seu territrio
de historiador. Ele faz teoria da histria, assim como os socilogos fazem
teoria sociolgica e os antroplogos fazem teoria antropolgica. Mas, os
trs dependem fortemente dos filsofos. Quando o assunto pensamento,
no h como evitar os clssicos da filosofia e o dilogo das teorias das
cincias humanas com a filosofia intenso. imensa a influncia das
filosofias da histria kantiana, hegeliana, nietzschiana, marxiana,
benjaminiana, foucaultiana, ricoeuriana sobre as teorias da histria dos
ltimos trs sculos. E esta influncia se estendeu s teorias sociolgica e
antropolgica: Weber, Durkheim, Elias, Bourdieu, Lvi-Strauss so, de certa
forma, filsofos sociais. E nem os economistas e psicanalistas escapam da
influncia da filosofia. Adam Smith era um economista-filsofo e Freud foi um
mdico-filsofo. Portanto, a distino entre as duas formas de tratar o
pensamento histrico necessria, para que fique bem demarcada a diferena
dos sujeitos da pesquisa: o filsofo e o historiador. O historiador se
apropria das ideias filosficas, transformando-as e adaptando-as a seus
objetos. Por isso, elevar um muro entre uma e outra, afirmar que uma no
precisa dialogar com a outra ou, pior, que uma melhor do que a outra , no
mnimo, uma ingratido, ou melhor, um equvoco terico.
Este livro est dividido em duas partes: 1a) Tempo histrico e 2a) Histria
do pensamento histrico ocidental (XXI-XIX) e pensamento brasileiro.
A primeira parte contm apenas um captulo, O tempo histrico como
representao, que pretende oferecer uma reflexo ao mesmo tempo
inteligvel e densa sobre o tempo histrico, que o ncleo duro, a questo
central da atividade historiadora. O sujeito da pesquisa histrica que nunca
meditou sobre a temporalidade est incapacitado para abordar suas preciosas
fontes, impossibilitado para propor uma periodizao para seu objeto. Esse
captulo, que apenas levanta algumas questes e explora algumas hipteses,
trata do tempo histrico como representao cognitiva e representao
cultural e conclui com um esforo de especulao ontolgica sobre a
temporalidade. Ele foi escrito para atender encomenda de Mrcia Chuva,
organizadora do nmero 34 da Revista do Patrimnio Histrico Nacional.
Sua solicitao foi oportuna, providencial, porque, alm de me render alguns
reais (com os quais adquiri algumas roupas esportivas e fui lutar contra o 2o
princpio da termodinmica em uma academia), deu-me a oportunidade de
retornar ao tema de minha tese de doutorado, que, alis, acaba de ser reeditada
pela Editora da Universidade Estadual de Londrina (UEL PR), com o ttulo
Histria, a cincia dos homens no tempo, que pode ser til queles que
quiserem se aprofundar no tema, aps a leitura desse captulo.
A segunda parte um conjunto de estudos de teoria e histria da
historiografia, feitos em momentos diferentes. Alguns foram publicados em
revistas de histria e em coletneas coordenadas por colegas. Ela se organiza
de forma regressiva, da historiografia atual ao sculo XIX, seguindo a melhor
proposta feita pelos Annales, a do mtodo regressivo/retrospectivo. Penso
que a historiografia sempre est a servio da Vida, depende das injunes do
presente, e, por isso, a nossa anlise historiogrfica partir do presente. Esta
presena do presente na pesquisa histrica veio se radicalizando desde o
sculo XIX, a partir das provocaes de filsofos como Marx e Nietzsche, que
insistiram sobre a necessidade do conhecimento histrico servir prxis e
vida. A histria no podia continuar a ser um conhecimento do passado pelo
passado, um congelamento do presente. Com os Annales, esta perspectiva
presentista se radicalizou na histria-problema e no mtodo
regressivo/retrospectivo. Para Bloch, a histria a cincia dos homens no
tempo e no do passado pelo passado, um dilogo dos homens do presente
com os homens do passado com os quais tm afinidade. O historiador precisa
olhar em torno de si, perceber as necessidades do presente e formul-las,
transform-las em uma investigao histrica, que traga informaes aos
homens do presente. o homem vivo que se interessa pela histria, a ele que
o historiador se dirige, devendo tratar de temas do seu interesse. Na verdade,
a historiografia sempre foi do presente, mesmo aquelas que o excluram de seu
ponto de vista. Por um lado, assim que deve ser, mas, por outro, h riscos
que devem ser controlados: o anacronismo, o relativismo, o modismo, a
trivialidade temtica, certo empobrecimento e perda de densidade da
historiografia, que tratar somente do que pode ver e tocar, incapaz de alar
voos mais altos de abstrao histrica.
Portanto, partindo do presente, o primeiro captulo, o nico totalmente
indito desta coletnea, intitulado A historiografia ps-1989: ps-
modernismo, representaes e micronarrativas, procura fazer uma avaliao
crtica da dita histria cultural, a historiografia do mundo ps-1989, o
mundo da sociedade-mercado livre, da vitria do fetichismo da
mercadoria, da hegemonia do valor de troca. O mundo ps-1989 o da
vitria do mercado, a Bolsa de Valores se imps em Moscou e em todas as
capitais do Leste. O brutal poder do dinheiro e da especulao financeira
tornou-se absoluto! A relao de compra e venda tornou-se universal mesmo
para as atividades sem nenhuma relao com o mercado, como a sade e a
educao. Agora, no h valores superiores, acima dessa relao comercial.
Nem a historiografia! preciso vender livros, teses, dissertaes, cursos,
diplomas, fontes histricas, entradas a museus para que o negcio da
historiografia se autossustente. pensvel e aceitvel a historiografia como
business? Pode ser possvel a historiografia como atrao e entretenimento? O
cinema est ocupando seu lugar por oferecer a cultura misturada aos prazeres
do consumo. Eis o nosso desafio neste momento histrico e a histria
cultural tem sido de uma importncia crucial, ia dizer capital. Nas ltimas
dcadas, a historiografia decaiu em mercadoria, em produto a ser oferecido no
supermercado, ao lado de chicletes e jujubas. A histria cultural representa
a sobrevivncia de nosso ofcio aps a acachapante vitria do capital.
Apesar de seu perigoso abandono da crtica, no se pode menosprez-la, mas
compreend-la em sua historicidade.
Se concordamos que a historiografia sempre foi do presente, inclusive
aquelas que recusaram a sua relao com o presente, a histria cultural
pertence a este mundo ps-Guerra Fria, ps-queda do muro de Berlim. A
historiografia marxista, antes, tematizava no passado o que interessava sua
prxis revolucionria no presente: revolues, greves, lutas sindicais,
congressos de classe, biografia das lideranas partidrias, escravos rebeldes,
ataques de escravos contra senhores, quilombos. O presente ps-1989 no tem
nada a ver com esta abordagem da luta de classes e a histria cultural trata
no passado de escravos que conseguiram ascender, obter alforria, acumular
patrimnio, dentro de um sistema escravista incontestvel e at consensual.
Ela descreve as estratgias, as negociaes feitas por indivduos e grupos de
escravos para sobreviverem naquela ordem adversa sugerindo que os
escravos do presente faam o mesmo. Se o presente este, a historiografia,
que um saber do tempo, poderia ser diferente? Os historiadores culturais
esto apenas repercutindo a mudana e assumindo, como camalees, as cores
do novo tempo. A sensibilidade historiadora camalenica: sente a mudana e
torna-a visvel. Por outro lado, h os efeitos colaterais perigosos mencionados
acima: o relativismo, o anacronismo, o modismo, a perda de densidade crtica.
Vivemos um novo tempo aps a queda do muro de Berlim. O paradigma
dos Annales o evento estruturado era adequado quela poca de
combate instabilidade revolucionria e no se imps somente
historiografia brasileira, mas historiografia ocidental. A longa durao era
contra toda iniciativa de mudana radical e esvaziou a experincia histrica da
subjetividade. A histria cultural representa o retorno da subjetividade
historiografia, uma subjetividade excntrica, que resiste norma, sem poder
para mud-la inteiramente, embora seja capaz de transform-la. Foram
sobretudo os italianos que insistiram no indivduo/grupo diferente,
anormal, excntrico, que no se submete a sries quantitativas
probabilsticas, que faz um uso inventivo da norma. um mundo que exige
um olhar mltiplo tanto dos que o esto vivendo quanto dos que o analisam, os
historiadores e cientistas sociais. A historiografia mais adequada a este
momento a da variao das escalas, em que a subjetividade estruturante
e estruturada e sua anlise exige um jogo de escalas. Hoje, aps a derrota do
projeto socialista, so consideradas fato histrico as aes microlocais de
indivduos excntricos, a capacidade de resistncia e integrao de indivduos
e grupos ordem que os exclui. Sua prxis visa a emergncia social atravs de
sua integrao em redes de sociabilidade, por sua capacidade de resistir
inovando, transformando suas relaes locais. Exemplos: negros, mulheres e
homossexuais que conseguem ascender presidncia de um pas, homens de
origem baixa que conseguem tornar-se empresrios, profissionais liberais de
prestgio e ricos, escravos que conseguiram acumular patrimnio, que
conquistaram a alforria, indivduos que alteraram o prprio corpo e a
identidade herdada, construindo/criando uma nova imagem/representao de si
mesmos que os catapultam para o alto da hierarquia social. O texto histrico
se aproxima da linguagem literria, da iconografia, da fotografia, da
publicidade, do cinema, da novela e at da revista em quadrinhos!
Contudo, possvel ao mesmo tempo sentir/repercutir o presente e manter
com ele uma relao crtica. A histria cultural pode ser vista de duas
formas: positiva, porque no estimula a autovitimizao dos oprimidos,
valoriza a resistncia daqueles que dizem sim vida procurando integrar-se
ordem estabelecida; negativa, porque abandonou a fora prpria da
historiografia que de ser crtica do sistema, do poder, da dominao e
opresso e pode-se questionar contundentemente o seu compromisso com a
tica. E ser este segundo ponto de vista que desenvolveremos neste captulo.
Para avaliar o impacto desse regime de historicidade presentista (Hartog)
na historiografia brasileira, destaquei e analisei duas obras importantes:
Campos da violncia (1988), de Silvia Lara, e Chica da Silva (2003), de
Jnia Furtado. Elas falam de uma escravido consensual, das estratgias de
acomodao e adaptao ordem escravista dos escravos, que uma projeo
no passado da prxis possvel no mundo ps-1989. As historiografias
ocidental e brasileira no poderiam continuar a mesma pr-1989, como se o
projeto do Leste ainda estivesse em vigor. Elas tinham de mudar, para
acompanhar o processo histrico.
No segundo captulo, Tempo, histria e compreenso narrativa em Paul
Ricoeur (1983-1985), ainda estamos no presente e abordamos a obra
monumental de Paul Ricoeur Tempo e narrativa, uma das obras mais
importantes da teoria da histria recente. Paul Ricoeur, filsofo, , sem
dvida, o autor contemporneo que mais interessa comunidade dos
historiadores, pois a temporalidade, a historicidade e a escrita da
histria foram, direta ou indiretamente, temas permanentes e centrais em sua
vasta obra. Sua hermenutica crtica est entre as principais correntes terico-
metodolgicas que marcaram a historiografia do sculo XX. Nesse captulo, a
nossa inteno reflexiva e crtica geral se aprofunda no esforo de reconstruir,
comentar e avaliar a posio ricoeuriana sobre o problema das relaes entre
historicidade e narratividade. Esse captulo j foi publicado duas vezes: na
revista Lcus (2007), do Departamento de Histria da Universidade Federal
de Juiz de Fora, e na coletnea de histria da cincia organizada por Mauro
Cond, Cincia, histria e teoria (2005).
A partir do terceiro captulo, Histria da histria (1950-1960): histria e
estruturalismo: Braudel versus Lvi-Strauss, comeamos a nos distanciar da
historiografia atual e a penetrar no passado recente, no ontem historiogrfico,
ao abordarmos a clebre querela dos anos 1950-1960 entre Lvi-Strauss e
Fernand Braudel sobre as relaes entre conhecimento histrico e
antropolgico. Ns procuramos reconstruir no somente os argumentos dos
dois importantes intelectuais franceses como tambm o tom alto e crispado das
vozes, a virulncia e contundncia de sua discordncia. Este captulo foi
escrito para atender ao convite dos professores Renarde Nobre e Rubens
Caixeta, do Departamento de Sociologia da Universidade Federal de Minas
Gerais (UFMG), para participar do congresso que organizavam sobre Lvi-
Strauss. Depois, eles publicaram as palestras em livro, mas no incluram
minha participao, talvez, por no a acharem digna de sua coletnea ou, e o
que me parece mais provvel, porque os antroplogos no se interessam e no
conhecem esta polmica entre Lvi-Strauss e Braudel, que ns, historiadores,
sempre lembramos, orgulhosos, como uma vitria da histria sobre a
antropologia estrutural. Esse captulo foi publicado no primeiro nmero da
revista eletrnica do Ncleo de Teoria e Histria da Historiografia (2008), do
Departamento de Histria da Universidade Federal de Ouro Preto (Ufop).
No quarto captulo, Histria da histria (1900-1930): Henri Berr e a
nova histria dos Annales, descemos um pouco mais no poo do tempo e
atingimos a primeira metade do sculo XX, chegando ao debate/combate
criador da historiografia da Escola dos Annales. Aqui, buscamos resgatar a
forte presena do filsofo Henri Berr naquele momento to inovador da
histria da historiografia. Procuramos mostrar que os fundadores dos Annales
devem muito a Berr e, por isso, indiretamente, a todos os historiadores
ocidentais do sculo XX. Anexamos ao captulo a traduo de um pequeno
extrato de sua obra A sntese em histria (1911). Escrevi esse captulo para
atender solicitao de Jurandir Malerba, que est organizando uma seleta de
teoria e historiografia. Foi ele quem solicitou que me ocupasse de Henri Berr
e aprovou o artigo.
No quinto captulo, Sobre a compreenso em histria: Dilthey (1833-
1911) versus (e vice-versa) Weber (1864-1920), j estamos na transio do
sculo XIX ao XX, no incio do anteontem da historiografia. Naquele perodo,
o tema preferido dos tericos da histria alemes era o da compreenso
emptica (verstehen) e, aqui, mostramos as posies de Dilthey e Weber.
Quem teria razo? Nossa hiptese a de que ambos deram contribuies
importantes para a descrio e avaliao desta operao historiogrfica e que
o erro seria se fixar em um ponto de vista contra o outro. Pode-se at optar por
um ou por outro, mas no se podem ignorar os argumentos de sua divergncia.
Esse captulo foi escrito para ser uma comunicao em mesa-redonda no
Seminrio de Teoria e Histria da Historiografia, organizado pelo
Departamento de Histria da Ufop, e foi publicado na coletnea de Srgio da
Matta, Valdei Lopes e Helena Mollo, A dinmica do historicismo (2008).
No sexto captulo, Os conceitos de liberdade e necessidade em Marx
(1848-1890), desembarcamos em pleno sculo XIX e chegamos ao outro lado
do nosso presente ps-1989, quando se formou a utopia que se tornou a
obsesso mundial do sculo XX, as revolues socialista e comunista, e que,
agora, no fazem mais sentido e at do medo. Ns chegamos ao terico da
histria, hoje, mais esquecido, menos citado, mais evitado, menos tratado:
Karl Marx. Mas, uma ausncia estranha, pois, para quem tem uma viso
crtica do mundo ps-1989, uma presena forte e viva, uma presena
parda, um olhar silencioso, estupefato, perplexo, mas ainda firmemente
esperanoso na realizao de sua utopia. Ao chegarmos a este anteontem
historiogrfico, a sensao de termos nos aproximado de outra forma e mais
profundamente do presente ps-1989. como se tivssemos entrado no
espelho e nos olhssemos l de dentro, com uma expresso de inquieta
incredulidade. Alm dessa importncia terica, para mim, esse captulo
significa muito, pois uma descida em minha prpria biografia intelectual:
um captulo de minha dissertao de mestrado, orientada pelo professor Ivan
Domingues, um texto de juventude. Foi minha primeira publicao, na
prestigiosa revista Kriterion, do Departamento de Filosofia da UFMG, em
1987.
E chegamos ao Comentrio final: por um pensamento brasileiro, que
um retorno ao presente e realidade brasileira. No vou me estender em sua
apresentao, pois ele curto e polmico. Eu os convido ao debate da tese
que est ali sobre o pensamento brasileiro. Apresentei esta comunicao no
colquio organizado pelo grupo de estudos Fibra, coordenado pelo professor
do departamento de Filosofia da UFMG, Paulo Margutti Pinto, e no sei se ele
o publicou, seja de forma impressa ou eletrnica.
Enfim, gostaria de prestar alguns esclarecimentos a alguns colegas,
geralmente francfilos e germanfilos, que me censuraram por tornar to
fceis e at banais alguns temas to complexos da teoria da histria. Eu
disse a eles, e repito aqui, que prefiro no escrever na lngua que os franceses
denominam langue de bois e procuro no produzir o que os americanos
chamam de bolshits! No sei como os alemes, especialistas em criptografia,
designam estas algaravias. No Brasil, elas so chamadas de barroquismo,
bacharelismo, conversa para boi dormir, que enganam apenas aos j
enganados. Para mim, um autor escreve textos inacessveis por quatro razes:
1) porque no domina a prpria lngua, e inculto; 2) porque no domina o
tema que est tratando, e incompetente; 3) porque quer manter uma relao
de poder com seu leitor, oprimi-lo com seu ar de orculo, dizendo-lhe o tempo
todo que ele no tem condies de l-lo, e desleal, charlato, um tremendo
babaca (e h leitores que preferem esta relao!); 4) quando um genial
criador de conceitos, de ideias, de valores, de cultura. S esta ltima razo
autoriza um autor a utilizar uma linguagem especial, hermtica, de difcil
acesso. Mas, os seus comentadores e intrpretes tm o compromisso com o
leitor de torn-los acessveis, inteligveis, discutveis. Os cientistas naturais
no escrevem por meio de frmulas e teoremas para ficar ininteligveis, pelo
contrrio, para permitir o controle do que esto enunciando, para que suas
ideias permaneam racionalmente discutveis. O historiador Evaldo Cabral de
Mello descreveu esta facilidade dos meus livros de forma muito positiva,
como desenvoltura intelectual. Ele afirma, na orelha do livro da Eduel
mencionado acima, referindo-se ao Histria & teoria: impressionou-me a
desenvoltura com que trafega pela rica e densa bibliografia que, h mais de
100 anos, acumula-se nos centros universitrios da Europa e dos Estados
Unidos, mas que, aqui no Brasil, pouco conhecida.
Finalmente, as palavras de agradecimento, que no so mera formalidade.
Reitero os meus agradecimentos s pessoas e instituies mencionadas no
primeiro livro, e, neste, gostaria de agradecer imensamente Capes pela bolsa
de ps-doutorado, editora da FGV pela excelente produo e divulgao de
meus livros, que circulam h mais de 10 anos, a Marieta de Moraes Ferreira
pelas palavras gentis, a meus alunos e orientandos, que me estimulam a estudar
e a pensar, a vocs, caros(as) leitores(as), por me induzirem a produzir tantos
livros. Se no fosse sua generosidade de l-los e repercuti-los, por que os
escreveria? Entrego-lhes, portanto, estes gmeos: j que voc contemplou a
sua cara comum, vire a moeda e reavalie seu valor, j que estava lendo a
folha, vire-a, e continue a ler o verso, j que voc conhece a fisionomia do
primeiro, reconhea-a no gmeo, sem se iludir com sua semelhana. Iguais e
diferentes, simtricos-assimtricos, como se estes livros se dirigissem,
amigavelmente, juntos e singulares, a seus leitores, cumprimentando-os,
estendendo-lhes ambas as mos e oferecendo-lhes ambas as faces: se voc j
pegou em uma mo, tome a outra, e se j afagou uma face, porque no beijar a
outra? com este esprito de fidelidade, cumplicidade e companhia, por
compartilharmos um mesmo interesse intelectual, que espero que vocs
recebam estes novos captulos de teoria da histria. Irnico, voc poderia
perguntar: e o que voc diria, agora, s tais pedras no meio do caminho?
Pensei tambm nisso e perguntei ao meu virtual Voltaire, que, srio, mas com
leve sorriso nos olhos, aconselhou-me a dizer a elas: cresam, evoluam,
progridam, e tornem-se montanhas, cordilheiras, Everests de obstipao!.
Mas, dessa vez, acho que ele exagerou... Estou repetindo apenas porque ri na
hora. Agora, falando srio e pensando bem: Histria & teoria, Teoria &
histria no parece uma bela melancia?
1A PARTE
Tempo histrico
1

O tempo histrico como representao

O que o tempo?
Do ser do tempo, pode-se falar? Para tentar falar sobre o tempo,
pretendemos tocar levemente nas seguintes questes: o tempo objetivo e est
na natureza ou subjetivo e est na conscincia? Ele qualitativo ou
quantitativo? Como se define o presente? E o passado e o futuro, como podem
ser definidos? Quais as relaes entre tempo e espao? Quais as relaes
entre tempo, finitude e eternidade? O tempo irreversvel ou reversvel, isto
, como se relacionam suas trs dimenses, o passado, o presente e o futuro?
Ele singular ou plural, universal ou mltiplo? Quais as relaes entre tempo,
histria e cultura? Haveria alguma relao entre tempo e paternidade? O que
pensam os historiadores sobre a dimenso histrica do tempo?
O tempo aparece sob o signo do paradoxo: ser e no ser, nascer e morrer,
aparecer e desaparecer, criao e destruio, fixidez e mobilidade,
estabilidade e mudana, devir e eternidade. Sob o signo da contradio, do ser
e do nada, o tempo parece inapreensvel. Ele descrito de modo
contraditrio: a pior e a melhor das coisas, fonte da criao, da verdade e da
vida e portador da destruio, do esquecimento e da morte. Ele engendra e
inova e faz perecer e arruna. Ele pai e destruidor de todas as coisas, origem
e fim, a sua passagem aflitiva (isto no vai acabar nunca?) e consoladora
(vai passar!). Ele no apreensvel, pois invisvel, intocvel, impalpvel,
mas pode ser percebido. Pode-se perceb-lo na natureza, nos movimentos
da esfera celeste, das estrelas, planetas e satlites em torno deles mesmos e
em torno uns dos outros, no retorno das estaes, na diferena entre dia e
noite. Para Pomian, pode-se perceb-lo fortemente no corpo humano, que um
relgio vivo, os estados somticos, temperatura, hormnios, sangue, variam
com uma periodicidade circadiana de origem endgena. Uma cronobiologia
mostra que o homem no precisa da cultura para perceber o tempo, pois suas
funes vitais so temporais, com suas desregulagens prprias, que so
doenas temporais: ansiedade, depresso, esquizofrenia, angstia, distrbios
do sono, da sexualidade, distrbios ligados ao esforo repetido, ao estresse
(Pomian, 1993).
Nestes tempos naturais e vivos, predominam a regularidade, o retorno, a
repetio, uma ordem estvel, que inspirou a criao do relgio mecnico, que
se tornou uma medida do tempo artificial, abstrata, alheia quilo que mede. O
relgio mecnico surgiu entre 1300 e 1650 e trouxe mudanas importantes na
percepo social e cultural do tempo na Europa ocidental. O tempo do relgio
ao mesmo tempo se inspirava na regularidade da natureza e a substituiu na
organizao da sociedade. O canto do galo no despertava mais para a aurora
da jornada de trabalho e o movimento do sol no disciplinava mais as
atividades do dia. Antes, o relgio dirio era o da rotina das tarefas do
pastoreio e da agricultura: reunir as vacas e ovelhas, ordenh-las, solt-las no
pasto, capinar, plantar, colher, caar, pescar. Cada tarefa tinha seu momento e
sua durao previstos e orientava a vida cotidiana. Havia tambm um tempo
religioso de rezas, teros, missas, festas, procisses, sermes. Para Le Goff,
este tempo religioso ritmado pelo repicar dos sinos organizava toda a vida
social: nascimentos, batizados, crismas, casamentos, mortes. O surgimento das
cidades reguladas pelo tempo mecnico do relgio ps fim exclusividade
dessa vida camponesa e religiosa. O usurrio ps o tempo venda e
emprestava dinheiro contando os meses, dias e horas, os comerciantes
estabeleciam seus preos considerando o tempo necessrio produo das
mercadorias ou as duraes dos trajetos de longa distncia. O tempo do
trabalho passou a ser disciplinado, racionalizado, com vistas a se evitar o
desperdcio de tempo e a se ganhar dinheiro com o tempo. A ociosidade foi
proibida e as relaes sociais se automatizaram (Thompson, 1998; Le Goff,
1960).
O tempo pode ser percebido tambm na vida psicolgica individual, onde
predominam duraes irregulares e heterogneas, um tempo qualitativo,
desigual, afetivo, plural, irreversvel, instvel, avesso regularidade natural e
abstrao do relgio. Ele pode ser percebido ainda nas mudanas histricas:
no homem rico e poderoso que se tornou pequeno e pobre, na mulher bela que
no mais, que era amada e tornou-se ex-mulher, no homem jovem, vigoroso,
que envelheceu e decaiu, no burgus que virou proletrio e foi submetido ao
relgio de ponto, no grupo derrotado que conseguiu vencer, no escravo que se
tornou livre, na nao que era soberana e foi conquistada. Ele visvel nas
oscilaes de sorte e azar, sucesso e fracasso, altos e baixos, ascenso e crise,
derrota e conquista, escravido e liberdade. Como puro devir, o tempo
percebido como uma sequncia de momentos que se excluem, uma sucesso de
termos que aparecem e desaparecem, que introduz uma existncia nova e nega
uma existncia dada. O tempo seria a constante reduo do ser ao nada, pela
descontinuao e sucesso do ser. Para represent-lo, geralmente, se recorre a
metforas: como a msica, uma sucesso de sons que duram, oscilam em
ritmos mltiplos e harmoniosos e desaparecem, deixando apenas a lembrana,
ou como o rio, que desce ora mais rpido, ora mais lento, que nunca retorna,
mas que o pensamento pode percorrer a jusante e a montante (Lavelle, 1945;
Alqui, 1990; Reis, 2009).
Para Lavelle, a melhor definio do tempo seria alteridade, isto , a
negao constante do atual. Como devir, o tempo vivido como o terrorismo
do tornar-se: ele promete, d, ilude e, depois, toma, no cumpre, desilude,
porque no dura. O que leva o homem a sonhar com a evaso do tempo: a
eternidade. O problema da eternidade aparece porque a finitude a pior
opresso e o homem sente o desejo de salvao. Posto na finitude e entre
coisas finitas, no devir, o homem possui a ideia do infinito que, por definio,
no pode ser atualizado como presena real, pois no seria mais infinito, mas
um ser determinado. Para Gadamer, a natureza do tempo um dos mistrios
mais insondveis: a dificuldade que pe o tempo que nosso esprito capaz
de conceber o infinito e se v rodeado pela finitude. a que reside o mistrio
do tempo tudo o que encontramos na realidade limitado, mas nosso
esprito no conhece limites. A filosofia tende a se render diante desse seu
objeto de reflexo, a consider-lo misterioso, inapreensvel, o que significa,
de alguma forma, uma derrota para o pensamento. A reflexo sobre o tempo
essencialmente aportica, complexa, mltipla e pouco concludente. Para
Kojve, a reflexo filosfica sobre o tempo pobre, porque nos fala pouca
coisa sobre o que seria o tempo enquanto tal e a maior parte dos filsofos ps
em dvida o fato de que o tempo seja. Mas, para Kojve, uma noo s pode
ter sentido se ela se relaciona a alguma coisa e se a noo de tempo existe,
logo, ela deve ser relativa a alguma coisa que no ela mesma e que no o
nada. O tempo deve ser alguma coisa, pois a noo de tempo existe e s se
pode falar de algo que e do qual se fala. Se se fala que impossvel falar do
que se fala contradizer-se (Lavelle, 1945; Alqui, 1990; Gadamer, 1978;
Kojve, 1990).
Portanto, possvel falar do tempo e fala-se. A busca ontolgica do tempo
enquanto tal exclui a relao do tempo com o discurso que fala dele. O
tempo existiria, ento, enquanto tal, ou seja, independente do fato de que se
fala dele. Mas, no possvel uma ontologia do tempo, uma apreenso do
tempo em si, mas somente representaes, discursos sobre ele. Mas, mesmo
como objeto de discurso, Aristteles j se perguntara: pode-se falar de um ser
que e no ? Deve-se pr o tempo entre os seres ou entre os no seres? Qual
seria a sua natureza? Por um lado, ele parece no existir de forma alguma; por
outro, ele teria s uma existncia imperfeita e obscura. Por um lado, ele foi e
no mais; por outro, vai ser e no ainda. Seu ser constitudo por no
seres: no mais, no ainda! Mas, prossegue Aristteles: se o tempo
composto, divisvel e, se divisvel, ento, alguma de suas partes ou todas
existem e ele existe. Portanto, o tempo se d fala, representvel, e pode-se,
ento, relativizar aquela afirmao de Kojve sobre certa pobreza da
reflexo filosfica sobre o tempo, pois h uma riqueza de discursos sobre ele
desde Parmnides, Aristteles, Santo Agostinho, Plotino, Newton, Kant,
Hegel, Marx, at Husserl, Heidegger, Bergson, Bachelard, Ricoeur, Elias, para
citarmos somente os discursos mais clssicos (Kojve, 1990; Aristteles,
1926; Reis, 2009).
Enfim, a linguagem que faz aparecer o tempo. O que mais nos permite
perceb-lo so as palavras que usamos para falar dele: transcurso, devir,
mudana, transio, sucesso, irreversibilidade, ausncia, presena,
continuidade, ruptura, entre outras. Estas palavras o descrevem como trnsito
do ser ao no ser e do no ser ao ser. Vamos procurar apreender e definir as
partes que o constituem, o passado, o presente e o futuro. As relaes entre
essas partes so complexas: qual delas predominante? So separveis? So
lineares? So irreversveis? Quando termina o passado e quando comea o
presente? Vamos tentar definir o que seriam estas partes constitutivas do tempo
e as suas possveis relaes, sem nenhuma pretenso conclusiva, porque tudo
depende do modo como se fala. O tempo o que se fala dele e a melhor forma
de abord-lo fazendo a histria do tempo, isto , dos discursos e
representaes que as sociedades e culturas fizeram dele (Ricoeur, 1978).

O passado o local da experincia: sido,


acontecido, vivido
Pode-se v-lo de trs modos, pelo menos.
a) ele o que no mais, o que deixou de ser e, nesta perspectiva, no
localizvel, no est em lugar algum, no observvel e, portanto, no
existe. Se a compreenso do passado se reduzisse a este modo de defini-lo,
o conhecimento histrico seria impossvel, pois no teria objeto;
b) ele existe e pode ser percebido como uma espiritualizao do ser, como
lembrana e conhecimento retrospectivo, no presente. O passado o
conhecimento de si do presente, de sua trajetria, que tem a forma da
recapitulao, da retrospeco, da anamnese. Contudo, a memria-presente
pode recuperar fielmente o passado? Como conhecimento, o passado
pode ser considerado tambm um no ser: iluso, fico, impossibilidade
de reconstituio da experincia vivida. Mas, a memria-presente produz
uma iluso intelectual, pois o real acontecido disciplina a fantasia. A
representao do passado liga-se a uma situao presente e nessa situao
que ela ilumina a ao. Portanto, nesta perspectiva, o passado no existe em
si e se confunde com a reconstituio que se faz dele. Ele a possibilidade
mesma do pensamento, j que toda reflexo retrospectiva. O ser do
passado sua representao, que est situada no presente, que gera alguns
sentimentos especficos: pesar, lembrana, reconhecimento, remorso,
saudade, lamento. Como conhecimento, ele se d como retrospeco, um
conhecimento a posteriori, que no permite nenhuma interveno. Sobre o
passado no se age mais, o retorno apaixonado ao passado ineficaz. A
vivncia do passado como paixo uma recusa do tempo, pois ao passado
no se retorna e, tomado como conhecimento, o passado no obriga e
determina, mas informa a iniciativa presente tendente ao futuro.
c) o passado o que h de mais slido na estrutura do tempo. Deste, o passado
a nica dimenso que pode ser objeto de conhecimento. Ele no mais a
negao da existncia, mas afirmao do ser. Ele penetra o presente e o
futuro, a parte mais dura do ser do tempo, a que vence o devir. S como
tendo-sido a experincia se d ao conhecimento. Ele durao realizada,
consolidao do tempo, o que j e ainda . O presente de certa forma o
corpo do passado, a sua presena concreta em vestgios, documentos,
comportamentos, linguagens, valores, rituais. O passado visvel no
presente como se fosse seu solo e pode oprimi-lo ou ser a base de seu
lanamento para a liberdade.
A descrio do passado aportica: o que no mais e o que de fato,
conhecimento verdadeiro e iluso, priso e liberdade, inquietude e repouso.
Por um lado, o pensamento do passado tranquilizante: dado, estvel,
conhecvel, descritvel, ausncia de risco, certeza e repouso; por outro,
inquietante, pois representa antecipadamente a morte, a finitude, o
irrecupervel e inacessvel ser.

O presente o local da sens/ao


a terceira parte do tempo, porque mediador, faz a transio do
passado ao futuro, momento em que o futuro emerge e o passado afunda ou em
que o passado se torna mais longo e o futuro mais curto, qualquer que seja a
lonjura presumida de um e de outro. Ele o ponto de partida de toda
representao do tempo, o que divide o tempo em passado e futuro. sempre
de um ponto de vista presente que se representa o passado e o futuro. Ele a
ponte que assegura a continuidade do passado no futuro e o limite que os
separa. a experincia mais fcil do tempo, pois percepo, e a mais difcil,
pois transcurso. Como percepo, o presente um estado real de durao, a
parte mais slida, mais estvel, mais substancial do tempo. Ele triplo:
momento original, lembrana do passado e tendncia ao futuro. O presente
presena, ao, iniciativa. Ele o lugar do enunciador do tempo, do sujeito,
do agir de um enunciador. O presente o que est diante de mim, iminente,
urgente, sem atraso como o corpo do atleta pendido para a frente no
momento da largada. O presente e o passado recente se pertencem, pois o
presente o retm e alarga-se; o presente e o futuro imediato tambm se
pertencem e, assim, o presente assegura a continuidade do tempo. Mas, a
diferena entre presente, passado e futuro clara: o passado no mais e o
futuro no ainda e esto excludos do presente, que o que est acontecendo.
A descrio do presente tambm contraditria: a parte mais impegvel
do tempo, pois transitrio, e a mais slida, porque percepo e local da
iniciativa do enunciador do tempo. Como tempo do enunciador, o presente o
tempo vivido, que organiza todas as perspectivas sobre o tempo. O presente-
instante pode ser visto de trs modos: como ponto abstrato, que divide o
tempo em antes e depois, fim do antes e incio do depois, corte abstrato, no
vivido, que permite descer e subir para o passado e o futuro; como lugar
determinado, vivido, singular, uma experincia vivida concreta, localizada no
tempo-calendrio, que ocorre aqui-agora; como instante eterno, viver no
instante viver na eternidade, que seria a presena da conscincia a si mesma,
quando ela consegue se ampliar e vencer seu transcurso. O instante a unio
da conscincia consigo mesma, que perderia seus aspectos futuro e passado,
para ser plenamente presente a si. Zeno de Eleia explica a imutabilidade do
tempo com o exemplo da flecha lanada: por um lado, ela est em movimento
acelerado; por outro, ela sempre est em um instante e, portanto, parada. Um
homem circula em diversos lugares-tempos, idades, mas sempre ele mesmo e
est sempre em si mesmo. Logo, o seu movimento ilusrio, porque est
sempre no instante (Lloyd, 1978; Honderich, 1984).

O futuro o local da expectativa, que exige


esforo e ateno
a segunda parte do tempo, pois posterior ao passado, que primeiro e
anterior. Ele portador tanto da inquietude, da instabilidade, do medo da
finitude, quanto da esperana de ser. A aceitao do futuro a aceitao do
risco-morte, porque limite ao meu poder, uma ameaa contnua ao ser. Mas,
se incerteza e risco, tambm promessa de ser. O futuro completa, termina,
aperfeioa o ser. O que no tempo incompleto e precisa do futuro para se
completar. Realizar aes dirigir-se ao futuro, engajar-se no tempo. no
futuro que se constri um mundo. Aceitar o futuro vencer o medo que o
tempo inspira: a finitude. Um ser sem necessidade do futuro o ser eterno, o
Uno, que sempre . A descrio do futuro tambm aportica: o futuro
tendncia ao ser e ao no ser, certeza e incerteza, alegria da conquista e
angstia do fracasso, vitria do desejo de viver e medo da morte, expectativa
de ser e medo de desaparecer antes.
Portanto, toda a ambiguidade do tempo como ser/no ser aparece na
descrio de suas partes. No entanto, ao fazerem descries to imprecisas e
contraditrias do tempo, os autores que estamos seguindo, Lavelle (1945),
Guitton (1941), Alqui (1943), Pucelle (1962), Kojve (1990), nos do uma
ideia mais clara dele. Ele uma relao dialtica entre ser e nada, entre
alegria de viver e medo de morrer, entre sofrimento da finitude e desejo de
eternidade. A descrio das partes vale pela descrio do todo.
Esta complexidade torna-se maior quando se pensa nas relaes que as
partes mantm entre elas. Dependendo da parte que predomina, tem-se um tipo
de representao da orientao/direo/sentido do tempo: a) linear: o passado
precede o presente, que precede o futuro. O presente ponte entre passado e
futuro e h uma relao necessria, causal, que gera uma continuidade
inexorvel, determinista, do passado ao futuro; b) teleolgica: o futuro
primeiro e organiza o passado e o presente, pois nele que estes tm seu fim.
Passado e presente so ordenados por uma causa final; c) presentista: o
presente predomina na atitude do carpe diem ou no desejo espiritual de
ascenso eternidade no instante. O monge vive no instante mstico, quieto,
retendo o passado e antecipando o futuro. no presente que h a lembrana e
a espera e Santo Agostinho props um triplo presente: presente-do-passado
(lembrana), presente-do-presente (viso), presente-do-futuro (esperana); d)
ramificada: cada presente abre o futuro como possibilidades diversas,
oferecendo ao sujeito a liberdade de escolha da ruptura ou redirecionamento
do passado; e) concntrica: para Heidegger, no h assimetria entre passado e
futuro, mas unidade articulada do futuro/passado no presente: um futuro que
torna presente o processo de ter sido. Heidegger pe o futuro como
predominante, como local da finitude. O ser-a (dasein) deve partir dessa
determinao para o interior da conscincia viva, que o passado e o
presente. Ele pe primeiro o futuro-nada, para adentrar no ser, que a
articulao de passado/presente/futuro, antes do nada. A orientao do tempo
do dasein no bem o futuro, posterior ao passado e ao presente, mas o centro
de si, reunindo a disperso desses tempos em uma relao autntica consigo
mesmo, isto , do dasein posto diante da sua finitude. Pode-se pensar ainda em
outros modos de articular as partes do tempo: espiral, arqueolgica, fractal,
estrutural etc. (Ricoeur, 1978, 1983-1985; Santo Agostinho, 1982; Barreau,
1985).

O tempo histrico como representao intelectual


O que seria a dimenso histrica do tempo? Se o passado o que no
mais e no observvel, o conhecimento histrico seria possvel? O
historiador deve se contentar com uma iluso intelectual como resultado de
seu trabalho? Vamos nos deter na especialidade do historiador: a
sensibilidade dimenso histrica do tempo. Contudo, embora seja central
para a histria, a categoria tempo histrico foi pouco tematizada pelos
historiadores. Para Michel de Certeau, o tempo o impensado de uma
disciplina que no para de utiliz-lo como instrumento taxonmico. O tempo
to necessrio ao historiador que ele o naturalizou e instrumentalizou. Ele o
impensado no porque impensvel, mas porque no pensado. O
historiador no separa a reflexo terica sobre o tempo da pesquisa concreta
das experincias humanas: sua teoria prtica, sua noo do tempo permanece
implcita sua reconstruo do vivido. Todo trabalho de histria uma
organizao temporal: recortes, ritmos, periodizaes, interrupes,
sequncias, surpresas, imbricaes, entrelaamentos. Os casos que o
historiador pesquisa j so em si mesmos temporalidades vividas, que ele
tenta reencontrar e reconstituir atravs da documentao e, por isso, talvez
ingenuamente, evite teorizar sobre a temporalidade. ingnuo porque narrar
uma histria no (re)viv-la, uma operao cognitiva, que exige a
teorizao. Para Prost, fazendo a teoria da histria, o que distingue a questo
do historiador em relao s questes de outros cientistas sociais a
dimenso diacrnica, e mesmo quando trata de estruturas e sincronias, o que
o historiador percebe e enfatiza a mudana. O sentido de sua investigao
acompanhar os homens em suas mudanas, produzindo sua descrio, anlise e
avaliao (De Certeau, 1974, 1987; Prost, 1996).
Para Philipe Aris, a dimenso diacrnica do tempo percebida
quando se constata a diferena entre o ontem e o hoje e o objetivo da pesquisa
histrica a explicao dessa diferena. A pesquisa histrica se apresenta
como uma resposta a uma surpresa, a um espanto com as diferenas entre o
hoje e o ontem. O passado s apreensvel pela comparao com o presente,
a nica durao que o historiador pode conhecer concretamente. Febvre
sustenta que a funo da histria explicar o mundo ao mundo, organizar o
passado em funo do presente, o que significa que o historiador se dirige ao
presente, a seus contemporneos. O tempo da histria-problema seria um
tempo de dilogo, de aproximao e comunicao, que pressupe a diferena
entre o presente e o passado. Nesta comunicao, Febvre considera que o
maior erro seja o anacronismo, que leva ao desentendimento,
incomunicabilidade entre o presente e o passado, que teriam um do outro
informaes equivocadas. No anacronismo, a qualidade da sensibilidade
historiadora dimenso diacrnica se deteriora e a narrao das oscilaes
temporais se desequilibra: o historiador no compreende mais o passado,
pois perdeu a empatia, o vnculo com o passado. Entretanto, Dumoulin e
Loraux chamam a ateno para um aspecto positivo do anacronismo
positivo no sentido de que poderia enriquecer e aprofundar esta
comunicao. O anacronismo, que a intruso de uma poca em outra, que
seria o erro histrico por excelncia, pode ter um valor heurstico: a
proposio de questes ou tcnicas de anlise de hoje no passado pode lanar
luzes sobre ele. Assim, em vez de fim da comunicao entre passado e
presente, ele traria, paradoxalmente, o avano nesta comunicao. Como fonte
de conhecimento, o anacronismo tomaria o tempo com efeito e deixaria de
ser o pecado mortal para tornar-se uma estratgia preciosa de conhecimento.
Dumoulin e Loraux tm razo, mas o risco, agora, a transformao retrica
do defeito em efeito (Aris, 1986; Febvre, 1965; Dumoulin, 1986; Loraux,
1992).
Para Bloch, a histria a cincia dos homens no tempo e o tempo o
plasma em que se banham os fenmenos, lugar de sua inteligibilidade. A
histria a cincia das formas das experincias vividas, que se determinam
espao-temporalmente. Para o historiador, no h homem em geral, vago,
universal, especulativo, mas vidas determinadas, ou seja, plasmadas
temporalmente. O tempo histrico no algo exterior, que envolveria os
fenmenos, um ser substancial, uma intuio divina, como acreditou Newton,
mas a prpria forma dos eventos humanos, que lhes d identidade e
inteligibilidade. O tempo histrico esculpe as formas da experincia vivida.
Ele no um tempo fsico ou psicolgico ou dos astros ou do relgio,
divisvel e quantificvel, e tambm no uma infinidade de fatos sucessivos
como a linha uma infinidade de pontos. O tempo histrico o das
coletividades pblicas, das sociedades, civilizaes, um tempo comum, que
serve de referncia aos membros de um grupo. Por um lado, o tempo histrico
possui uma objetividade social, independente da vontade dos indivduos; por
outro, os indivduos tambm o criam e tecem, interferem e o transformam, suas
biografias modificam a sociedade, mas no podem ignorar o tempo social que
se impe a eles (Bloch, 1974).
A seguir, vamos apresentar algumas elaboraes do tempo histrico feitas
por historiadores e no historiadores, para pensar o impensado. H alguns
conceitos e ideias sobre o tempo que so essenciais operao
historiogrfica e, se fossem usados conscientemente, tornariam a abordagem
do passado mais eficaz. Vamos retomar trs concepes do tempo histrico
como representao intelectual: o debate entre os Annales e a histria
tradicional, o tempo-calendrio, de Paul Ricoeur, e as categorias meta-
histricas de campo da experincia e horizonte de expectativa, de
Reinhart Koselleck. So construes diferentes que, por serem diferentes,
permitem uma fecunda viso polidrica da dimenso histrica do tempo. J
abordamos estes temas e autores em outros livros e o sentido da sua retomada,
aqui, (re)organiz-los e torn-los mais acessveis aos jovens historiadores,
que, depois, podero exercer melhor sua sensibilidade historiadora. Alm
disso, retomar reconhecer, recapitulando, ressignificando, reatribuindo
sentido, repetindo reflexivamente.

A histria seria o estudo dos fatos humanos


do passado?
H uma concepo mais tradicional do tempo histrico que, se no for
pensada de maneira muito tradicional, mantm sua consistncia. Nessa
perspectiva, o tempo histrico se confunde com a dimenso do passado das
sociedades humanas e a histria o estudo dos fatos humanos do passado.
Nessa historiografia, o passado pode ser posto em relao mais forte ou mais
fraca com o presente, mas sua relao com o futuro praticamente inexistente.
Para os historiadores mais tradicionais, o futuro no existe como dimenso da
histria concreta e s pode ser includo no raciocnio do historiador como uma
varivel desconhecida, isto , sem valor determinante. Estes historiadores
tendem a fazer coincidir o tempo histrico com a dimenso do passado em si,
sem qualquer relao ao presente e ao futuro. Esse passado est inscrito no
tempo-calendrio e constitudo pela sucesso precisamente datada neste dos
eventos singulares e irrepetveis. A singularidade do evento consiste em estar
em um momento preciso desta escala homognea e linear e o historiador,
manipulando os documentos, tambm precisamente datados e verificados,
reconstitui emprica e exatamente o que se passou ali naquele momento
preciso do calendrio. Nessa perspectiva, h certa obsesso pela
reconstituio emprica, precisa e exata do passado, o que leva a seu
isolamento do presente, que seria uma fonte de imprecises, e sua reificao.
O passado como objeto dessa histria objetivado, posto como exterior ao
presente e apreensvel com preciso e exatido, baseado em fontes seguras.
Esse passado concebido como a sucesso de eventos bem reconstitudos e
precisamente datados. Eis o que pensa do tempo histrico o historiador
tradicional dito positivista (Furet, 1982; Carbonnel, 1978; Reis, 2006).
Os historiadores mais heterodoxos, ao contrrio, tendem a fazer coincidir
o tempo histrico com a relao presente-passado, mas sempre cautelosos
em relao a uma reflexo histrica sobre o futuro. Como objeto de cincia,
o tempo histrico confundir-se-ia com o passado dado e o presente que o
recebe criticamente. Os Annales combateram a historiografia tradicional
sustentando que o passado e o presente se relacionam determinando-se
reciprocamente. Enquanto os historiadores tradicionais interditavam o
presente como objeto do historiador, pois no seria abordvel serena e
refletidamente, porque espao da experincia e no da reflexo, Bloch
props o mtodo regressivo: o historiador deve partir do presente ao
passado e retornar do passado ao presente. Talvez fosse melhor definir seu
mtodo como retrospectivo, para se evitar o risco da regresso infinita em
busca das origens. Para ele, por um lado, o passado explica o presente, pois o
presente no uma mudana radical, uma ruptura rpida e total. Os
mecanismos sociais tendem inrcia, so prises de longa durao: cdigo
civil, mentalidade, estruturas sociais. Ignorar este passado comprometeria a
ao no presente. O presente explicvel tanto pelo passado imediato quanto
por um passado mais remoto, por possuir razes longas. O presente est
enraizado no passado, mas conhecer essa sua raiz no esgota seu
conhecimento, porque tambm um conjunto de tendncias para o futuro e o
momento de uma iniciativa original. Ele exige um estudo dele prprio, pois
um momento original, que combina origens passadas, tendncias futuras e ao
atual.
Portanto, para Bloch, as relaes entre passado e presente so mais
complexas e recprocas. Por seu mtodo retrospectivo, o passado s
compreensvel se o historiador for at ele com uma problematizao suscitada
pela experincia presente e bem formulada racionalmente. O historiador no
pode ignorar o presente que o cerca, precisa olhar em torno, ter a
sensibilidade histrica de seu presente para, a partir dele, interrogar e
explicar o passado. Ele faz o caminho do mais conhecido, o presente, ao
menos conhecido, o passado. Ele sabe mais dos tempos mais prximos e parte
deles para descobrir os tempos mais longnquos e retornar ao presente, a quem
ele se dirige. Esta estratgia retrospectiva do conhecimento histrico, um
conhecimento a contrapelo: do presente ao passado, do passado ao presente. O
historiador segue o tempo montante, penosamente, at certo ponto, para
retornar jusante, agora, pela segunda vez, tomando conhecimento e
reconhecendo a primeira descida, que fora feita s cegas. como se ele
voltasse ao topo do tobog, ao alto da pista de esqui, como se levasse o
rolim at o pico da rua, para (re)descer, sem medo, de olhos abertos, vendo
tudo, avaliando tudo, prazerosamente, desembarcando no presente uma
segunda vez. O conhecimento histrico reflexivo, um retorno s condies
iniciais do presente, que no esto em um passado remoto e inatingvel, que o
presente sabe e quer rever.
O presente tem um interesse vivo pelo passado, perguntas que ele se faz
para se compreender melhor enquanto continuidade e diferena. A histria
como conhecimento dos homens no tempo, ento, no se restringe ao
passado. Bloch no admite que a histria seja apenas o estudo dos fatos
humanos do passado e muito menos o estudo dos mortos, porque ela une o
estudo dos vivos (presente) ao dos vivos ainda (passado). O objeto da
histria a vida presente-passada, que estava na parte superior da ampulheta,
e no os homens pulverizados pelo tempo, indiferenciados e amontoados na
parte inferior, que so incognoscveis. Com o mtodo retrospectivo evita-se a
vinda mecnica do atrs para a frente e evita-se tambm a busca das origens,
que levaria a uma regresso infinita, que exclui definitivamente o presente da
perspectiva do historiador. Este mtodo o sustentculo da histria-problema,
que se apresenta como uma histria cientificamente conduzida. Temtica,
essa histria elege os temas que interessam ao presente, problematiza-os e
trata-os no passado, trazendo informaes que o esclarecem sobre sua prpria
experincia vivida.

O tempo-calendrio o nmero das mudanas


das sociedades humanas
Para Ricoeur, o tempo histrico coletivo, das sociedades, de suas
mudanas coletivas, organizadas e dirigidas pelo tempo-calendrio. Para ele,
o tempo-calendrio seria um terceiro tempo por fazer a conexo entre o
tempo vivido da conscincia e o tempo csmico. O tempo-calendrio
indispensvel vida dos indivduos e das sociedades e essencial ao
historiador. Diversos, os calendrios tm uma estrutura comum: sempre h um
evento fundador, que abre uma nova poca, ponto zero a partir do qual se
cortam e se datam os eventos. Desse ponto zero pode-se percorrer o tempo em
duas direes: do presente ao passado, do passado ao presente. O futuro est
excludo. Enfim, fixam-se as unidades de medida: dia, ms, ano. O tempo-
calendrio simultaneamente astronmico e da conscincia. Do tempo fsico,
ele mantm as caractersticas de continuidade, uniformidade, linearidade
infinita, segmentvel vontade, a partir de instantes quaisquer; no tem
presente, reversvel, mensurvel e numervel. a astronomia que sustenta
esta numerao e medida. Mas, o tempo-calendrio no s astronmico,
porque o ponto zero um evento, um presente vivido, determinado e singular,
que teria rompido com uma poca e aberto outra. O tempo-calendrio um
tempo original: o momento axial no astronmico, mas um evento que foi
capaz de dar curso novo histria dos homens. Esse momento axial d
posio a todos os outros eventos. Assim, os eventos, sem qualquer relao
entre si, so organizados a partir desse momento axial como simultneos,
anteriores e posteriores e nossa prpria vida individual recebe sua
localizao em relao aos eventos datados pelo calendrio. No Ocidente,
este evento divisor de pocas foi a vinda de Cristo e todos os eventos so
datados, inseridos no tempo-calendrio, acompanhados da informao a.C.
ou d.C. H vrios calendrios, mas a estrutura do tempo dos diversos
calendrios a mesma: a insero da vida dispersa das sociedades em
quadros permanentes, definidos por mudanas religiosas, polticas e
movimentos naturais regulares. O ano uma unidade de tempo natural,
litrgica e cvica. O tempo-calendrio inscreve a disperso e multiplicidade
da vida individual e coletiva na uniformidade, continuidade e homogeneidade
de quadros naturais e sociais permanentes (Ricoeur, 1983-1985).
O historiador opera com o tempo-calendrio e busca datar e periodizar as
experincias vividas que estuda. O historiador cria sua periodizao orientado
por sua interpretao ou deve oferecer uma periodizao nica? A
periodizao realista ou interpretativa? Talvez possamos dizer que o
realismo da datao no impede a interpretao da periodizao. Por um lado,
as datas no podem deixar de ser sempre as mesmas para qualquer
historiador: 1792, 1789, 1822, 1922, 1968, 1989 definem os mesmos eventos
para todos. Neste sentido, a datao em histria realista e consensual. No
se pode colocar a Revoluo Francesa em outra data, a II Guerra Mundial no
ocorreu no sculo XIX. O controle do antes e do depois dos eventos deve ser
o mais preciso possvel. O primeiro esforo do historiador produzir uma
sucesso rigorosa dos eventos, ou seja, datar com rigor. A partir desta base de
dados, ele constri sua interpretao. A pesquisa histrica tem, por um lado,
uma dimenso reconstituidora dos fatos e, por outro, uma dimenso
problematizadora e avaliadora, que afeta e modifica a reconstituio, sem
compromet-la e enriquecendo-a. Quando se pe a interpretar, o historiador
cria fases, pocas, idades, eras, etapas de declnio, ascenso, crise,
estagnao, apogeu, incio, fim, continuidade, ruptura, ritmos. O historiador
coordena as datas e lhes atribui um sentido. Por exemplo: em 1492, Cristvo
Colombo chegou Amrica. Isto um dado e uma data consensual. Definida a
data, o historiador perguntar: o que esta data significa? (Pomian, 1984).
Para Bosi (1992),

narrar enumerar, contar o que aconteceu exige que se diga o ano, o dia, a
hora. As datas so pontas de iceberg, balizas que orientam a navegao no
tempo, evitando o choque e o naufrgio. As datas so sinais inequvocos,
nmeros, sempre iguais a si mesmas. As datas so numes, pontos de luz na
escurido do tempo.
O conhecimento das datas supe a compreenso de sucesses,
sincronismos, convergncias, intervalos, sequncias. A data sinal e no toma
o lugar do fato que ela representa. Todo corte em histria uma representao,
uma atribuio de sentido. Nada comea e termina absolutamente, porque no
se corta o tempo. Para datar, o historiador recorre aos vestgios deixados pelo
passado, que tm um lado material: couro, metal, madeira, barro, argila,
cermica, pedra, papel, tinta, impresses diversas, e um contedo interno, uma
mensagem deixada pelos homens do passado. O lado material do vestgio
importante porque deixa a mensagem durar e porque j uma mensagem sobre
os meios materiais de expresso daquela poca. No presente, o historiador
examina um vestgio para interpretar aquela mensagem do efmero: os
homens passam, mas suas obras permanecem. O vestgio indica o aqui-agora
da passagem dos vivos. Ele orienta a pesquisa dos vivos sobre os outros
enquanto eram vivos. Ele assegura que houve a passagem anterior de outros
homens vivos. A histria o conhecimento por meio de vestgios: ela procura
o significado de um passado acabado que permanece em seus vestgios. O
vestgio coisa e sinal. Ele se insere no tempo-calendrio, carrega em si sua
data. Ele revela bem o lado paradoxal do tempo: faz aparecer o passado
sem torn-lo presente. Nele, o passado um ausente que afirma sua presena.
Para Ricoeur, o vestgio um dos instrumentos mais enigmticos pelos quais a
narrativa histrica refigura o tempo e os historiadores fariam bem em no
somente us-lo, mas em se perguntar sobre o que ele significa (Ricoeur, 1983-
1985).
O tempo-calendrio organiza a vida humana dentro de quadros
permanentes, conta/enumera a vida humana, que no quantificvel como pura
vida humana. Ela adquire forma: incios e fins, expresso, relevncia, ritmos,
recomeos, sentido e direo. O tempo-calendrio data os feitos, as obras,
nascimentos e mortes, surpresas e descontinuidades. O tempo-calendrio o
nmero das mudanas das sociedades humanas, visa a numerao do
inumervel, ou seja, dos ritmos mais rpidos e mais lentos da vida humana.
Contudo, o tempo-calendrio permitiria, de fato, ao historiador conhecer
efetivamente a experincia vivida, transitria, finita, mortal? Se ele no
permite um conhecimento exaustivo, definitivo e absoluto das mudanas
perptuas das sociedades humanas, pelo menos, as datas e vestgios, como
diria Ricoeur, como os smbolos, do o que pensar (Ricoeur, 1960).

As categorias meta-histricas que revelam


o tempo histrico: campo da experincia
e horizonte de expectativa
Para Koselleck, o tempo-calendrio no resolve o problema posto pelo
tempo histrico, que continua sendo a questo mais difcil para o
conhecimento histrico. Ele insiste na importncia em se datar corretamente os
fatos, mas isto seria apenas as condies prvias e no define o que se poderia
chamar de tempo da histria. Para Koselleck, a cronologia oferece
calendrios e medidas relacionadas a um tempo comum, o do sistema
planetrio, calculado segundo as leis da fsica e da astronomia. Mas, para ele,
quando algum se interessa pelas relaes entre histria e tempo, no no
calendrio que pensa, mas nas rugas no rosto do velho, nos meios de
comunicao modernos convivendo com os passados, na sucesso de
geraes. Um tempo mensurvel da natureza no se refere a um conceito de
tempo histrico. O tempo histrico se liga s aes sociais e polticas, a seres
humanos concretos, agentes e sofredores, s instituies e organizaes que
dependem deles. Cada uma delas tem seu ritmo prprio de realizao. A
interpretao destas experincias nos obriga a ultrapassar as determinaes
naturais do tempo (Koselleck, 1990).
Para ele, a questo maior posta pelo tempo histrico : como, em cada
presente, as dimenses temporais do passado e do futuro foram postas em
relao?. Sua hiptese: determinando a diferena entre passado e futuro,
entre campo da experincia e horizonte de expectativa, em um presente,
possvel apreender alguma coisa que seria chamada de tempo histrico.
Passado e futuro necessariamente remetem-se um a outro e essa relao que
d sentido ideia de temporalizao. Na experincia individual, por exemplo,
o envelhecimento modifica a relao entre experincia e expectativa, quando
se mais jovem ou se mais velho, o passado e o futuro significam
diferentemente e sua relao se altera. Portanto, o tempo histrico, para
Koselleck, pensvel por duas categorias principais: campo da experincia
e horizonte de expectativa. Essas categorias no so ligadas linguagem das
fontes, no so realidades histricas, mas categorias formais de conhecimento
suscetveis de ajudar a fundar a possibilidade de uma histria. A histria
sempre de experincias vividas e de esperas dos homens que agem e sofrem.
Os conceitos de experincia e expectativa referem-se um a outro, no se pode
ter um termo sem outro. Sem essas categorias, para ele, a histria seria mesmo
impensvel. Elas estruturam tanto a histria-realidade, como experincias-
expectativas determinadas, quanto a histria-conhecimento, como conceitos
formais que permitem abordar aquelas:
experincia e espera so duas categorias que, entrecruzando passado e
futuro, so perfeitamente aptas a tematizar o tempo histrico. Tanto a
histria concreta se realiza no cruzamento de certas experincias e certas
esperas, como oferece ao conhecimento histrico as definies formais
que permitem decriptar aquela realizao. Elas remetem temporalidade
do homem e de alguma forma meta-histrica temporalidade da histria.
O tempo histrico no ento somente uma expresso vazia de contedo,
mas um valor adequado histria e cuja transformao pode-se deduzir
da coordenao varivel entre experincia e espera... (Koselleck, 1990).
A experincia o passado atual, cujos eventos foram integrados e
podem ser rememorados por uma elaborao racional, e tambm
comportamentos inconscientes, estranhos a ela mesma. A expectativa o
passado atualizado no presente. So conceitos assimtricos: a espera no se
deixa deduzir da experincia, passado e futuro no se recobrem. A presena
do passado outra que a do futuro. O passado constitui um espao, pois
aglomerao de experincias em um todo que se d ao mesmo tempo; o futuro
um horizonte, pois uma linha atrs da qual se abre um novo campo da
experincia possvel cujo conhecimento inantecipvel. So conceitos
assimtricos e de sua diferena pode-se deduzir algo que seria o tempo
histrico. Um no se deixa transpor no outro sem que haja ruptura. O tempo
histrico esta tenso entre experincia e expectativa, uma relao esttica
no concebvel. Eles constituem uma diferena temporal em nosso presente,
na medida em que se imbricam de forma desigual. A diferena revelada por
essas categorias nos remete a uma caracterstica estrutural da histria: o futuro
da histria no o resultado simples do passado, embora este traga conselhos.
A relao entre eles tem a estrutura do prognstico: o possvel deduzido dos
dados do passado. Essas diferenas entre experincia e expectativa so
plurais, isto , o tempo histrico no um, mas mltiplo e os tempos se
superpem. Cada poca mantm relaes diferentes com seu passado e futuro,
cada presente constri ritmos histricos diferenciados, mesmo se um deles
predomina. Estas categorias, por serem formais, so transistricas e permitem
o conhecimento de tempos histricos mltiplos.
Portanto, em Koselleck, o tempo histrico, sem ignorar as medidas do
tempo-calendrio, no se confunde jamais com este. A reflexo sobre o tempo
histrico feita atravs dos conceitos que analisam e interpretam as aes e
intenes de sujeitos coletivos e singulares. O tempo histrico perde a
continuidade, homogeneidade e linearidade conferidas pelo tempo-calendrio,
pois sua referncia no mais apenas o nmero dos movimentos objetivos,
mas as relaes de dependncia, reciprocidade e descontinuidade das
mudanas polticas e sociais. Ele se torna intrnseco experincia vivida das
sociedades particulares, ou seja, sua relao particular a seu passado e a seu
futuro antecipado. Assim, no se pode falar de um tempo histrico nico, mas
de tempos histricos plurais, como so plurais as sociedades. Pode-se falar de
tempos histricos heterogneos, com mudanas e direes no lineares. As
sociedades se relacionam diferentemente, em cada poca, com seu prprio
passado e com seu futuro. Isto : uma sociedade pode mudar de perspectiva
em relao a si mesma, pode resgatar passados esquecidos, esquecer passados
sempre presentes, abandonar projetos, propor outras esperas. A histria se
torna plenamente uma cincia dos homens no tempo porque passa a incluir
tambm o futuro em sua perspectiva. Alis, o objetivo das sociedades
construir a ao que as levar ao futuro, que ir realizar suas metas. Elas no
podem atingi-las apenas do presente para o futuro e precisam fazer um recuo
estratgico ao passado. Uma metfora que pode iluminar a relao entre a
sociedade e o tempo a do cobrador de um pnalti ou de uma falta no futebol:
chegar s redes a meta, o goal (futuro), mas o cobrador no pode chutar
apenas da marca do pnalti (presente) para o objetivo (futuro), pois no teria
impulso, e precisa, ento, criar este impulso fazendo um recuo estratgico
(passado): um traado escolhido, curto ou longo, reto ou curvo, para a direita
ou para a esquerda...
O tempo histrico , portanto, em primeiro lugar, uma representao
intelectual, porque no uma reconstituio dos fatos tal como se passaram.
No h coincidncia entre a narrativa histrica e a experincia passada que
narra. Uma obra de histria uma sofisticada construo intelectual do
historiador. O tempo histrico como representao intelectual um conceito
complexo que engloba todas as formas de apreenso do tempo: intelectual,
psicolgica, biolgica, social... O controle do tempo histrico pe em ao
operaes mentais: identificao, associao, memria, juzo, comparao,
medida; operaes psicolgicas: percepo da durao, retrospeco,
transposio, projeo, expresses afetivas, atitudes em relao a valores
culturais. O controle desse conceito supe o desenvolvimento integral da
pessoa: capacidade de abstrao do presente, de recuo, de representar
simbolicamente um sculo, um milnio, de situar um evento, um personagem,
um processo, cronologicamente, antes e depois na sucesso; capacidade de
evocao, de ver o que s aparece por vestgios e documentos, de imaginar
uma poca, de avaliar a mudana, de perceber velocidades histricas:
mudanas rpidas, lentas, ritmos no uniformes, heterogneos, descontnuos.
Enfim, ter sentido histrico ter a sensibilidade tenso da dimenso
diacrnico-sincrnica do tempo, perceber que os homens mudam, as
instituies mudam, ser capaz de perceber as duraes: continuidade e
mudana, mudana e continuidade, as rupturas e a solidariedade entre as
pocas (Prost, 1996; Pomian, 1984, 1993).
Em segundo lugar, o tempo histrico uma representao cultural,
porque o historiador no realiza sua operao historiogrfica fora de uma
sociedade e poca e toda sociedade e poca se orientam por uma
representao cultural da temporalidade. Aqui, estamos apresentando esta
representao cultural em segundo lugar, mas ela talvez ocupe o primeiro
lugar na operao historiogrfica. A construo intelectual do historiador est
impregnada da viso do mundo de sua sociedade e poca, por mais que tente
se destacar e se apresentar como neutra, assptica, objetiva, o que s revela a
ingenuidade do historiador. Para Gourevitch (1978),
as representaes do tempo so componentes essenciais da conscincia
social. A estrutura da conscincia social reflete os ritmos e cadncias que
marcam a evoluo da cultura. O modo de percepo e de apercepo do
tempo revela as tendncias fundamentais da sociedade, de seus grupos,
classes, indivduos. O tempo uma categoria central no modelo do mundo
de uma cultura e a representao cultural do tempo domina a experincia
vivida e todas as suas expresses sejam elas as mais abstratas e formais.
Inclusive, a escrita da histria.

O tempo histrico como representao cultural


Por que o homem est a? Qual seria o sentido da presena humana no
mundo? Que direo dar s aes, s escolhas e decises, vida? Como seria
o melhor modo de se comportar e se conduzir, o que festejar e comemorar, o
que preservar ou esquecer? O que esperar? Quem sou eu e o que posso ou
devo fazer? So questes que todo homem se coloca quando se descobre a, no
espao-tempo, vivo, histrico, aspirando e querendo agir, venerando e
preservando o passado ou querendo destru-lo pela crtica radical. Contudo,
embora as formule, os homens raramente se inquietam com estas questes, que
os tocam apenas de leve, porque tm todas as respostas j oferecidas por sua
sociedade e poca. Na verdade, estas questes podem at parecer ridculas a
quem j se sente integrado plenamente a seu mundo social e ao cosmos. A
sociedade constri representaes de sua presena no mundo e as inculca
nos indivduos, tornando-se neles um habitus, estruturando sua viso de si
mesmos, dos outros e da histria. Toda sociedade governada por um regime
de historicidade, por um discurso sobre o tempo que d sentido e localizao
a seus membros. Estas ordens do tempo so criaes, narrativas de si de
uma sociedade, mas, depois de criadas, tornam-se o prprio real, a verdade
absoluta, e os indivduos se sentem enjaulados nestas grades temporais. Um
regime de historicidade se impe imperiosamente aos indivduos sem que
eles se deem conta, conferindo forma, plasmando, esculpindo seu corpo, seu
cotidiano, enfim, sua vida.
Franois Hartog, dialogando com Koselleck e com o antroplogo Sahlins,
criou este conceito de regime de historicidade para se referir ao modo como
uma sociedade trata seu passado, ao modo de conscincia de si de uma
comunidade humana. Esta noo pode ser um instrumento para comparar
tempos histricos diferentes, lanar luz sobre formas singulares de experincia
do tempo. Hartog esclarece que este conceito no uma cronosofia, no
uma metafsica universal, quer somente exprimir uma ordem histrica
dominante do tempo, uma forma de ordenar e traduzir as experincias do
tempo, articulando e dando sentido, tranando as dimenses do
passado/presente/futuro. Um regime de historicidade se instala lentamente e
dura muito tempo. A historicidade a condio de ser histrico, em que o
homem se sente presente a si mesmo enquanto histrico. Mas, este sentir-se
presente a si historicamente um regime de historicidade, uma ordem do
tempo, alis, ordens, regimes, que variam segundo lugares e tempos. So
ordens imperiosas, os indivduos se dobram a elas sem se dar conta. Elas se
impem por si mesmas e, se queremos contradiz-las, ns nos chocamos com
elas. As relaes que uma sociedade mantm com o tempo parecem
incontestveis e, geralmente, os indivduos tm pouca margem para
negociao. Talvez, este conceito seja uma atualizao do conceito de
mentalidades coletivas dos fundadores dos Annales, em que a historicidade
tambm era uma ordem cultural imperiosa, que se impunha aos indivduos
(Hartog, 2003; Pomian, 1984).
Um regime de historicidade, e fica clara a influncia de Koselleck,
uma articulao, em um presente, entre um campo da experincia e um
horizonte de expectativa, a conscincia histrica e de si deste presente,
do que ele se lembra e o que ele espera. Com estas categorias formais de
Koselleck, que se determinam em regimes de historicidade concretos, pode-
se dar uma olhada rpida sobre milnios da histria da cultura ocidental. Para
Hartog, os regimes de historicidade so de longa durao e mesmo quando
passam continuam convivendo e assombrando o novo. Vamos aplicar estas
categorias de Koselleck e Hartog e ver como elas se preencheram de contedo
nos ltimos trs milnios da histria ocidental.

O regime de historicidade das sociedades arcaicas:


o ponto-instante
A obra de Mircea Eliade trata de forma instigante da experincia da
temporalidade das sociedades arcaicas. Segundo Eliade, o homem arcaico
criou uma representao do mundo em que a historicidade recusada. O
homem arcaico tem horror mudana, novidade, ao evento, que lhe parece
desconhecido e ameaador. Ele se desvia do tempo e da histria procurando
repetir os gestos paradigmticos dos deuses ao criarem um mundo perfeito.
Para eles, o mundo j perfeito e o homem no tem de acrescentar nada mais.
Alis, a cultura probe gestos, atitudes e comportamentos diferentes e impe a
repetio do modo de vida dos ancestrais, que j repetiam os gestos
fundadores dos deuses. Todo o seu vivido sacralizado porque ritualizado:
ele repete a cada instante o ato csmico da Criao. A cada gesto profano,
cotidiano, ele procura a inspirao do ato criador divino. O seu cotidiano
uma revivncia ininterrupta do comeo, da origem. Todos as atividades
profanas caa, pesca, agricultura, jogos, conflitos, sexualidade possuem
seus arqutipos. Todos os atos importantes da vida foram revelados, na
origem, por deuses e heris e os homens devem apenas repetir esses gestos
paradigmticos e exemplares. Essa repetio e participao em um arqutipo
so o que confere vida cotidiana realidade e sentido e o que no tem
exemplo sem sentido e realidade (Eliade, 1969; Reis, 2009).
O homem arcaico se reconhece como real na medida em que no ele
mesmo, mas quando repete e imita os gestos do outro. Ele no tem o direito de
criar, inventar, inovar, comear, inaugurar um tempo. Ele abole o tempo, o
transcurso do passado ao futuro, procurando manter o seu agora coincidindo
com o tempo da origem. A mentalidade arcaica quer permanecer no eterno
presente da criao e suspende a durao, abole a historicidade. Ele vive em
um tempo mtico, sagrado, estvel, eterno. Pelo ritual, ele regenera o tempo
profano, que experincia da finitude, da corruptibilidade, da mudana. Cada
festa de ano-novo abole o ano anterior e reinaugura uma nova era:
renascimento, purificao, zero temporal, eterno retorno ao ser original. O
homem primitivo livra-se do tempo e da histria, preenchendo sua vida com
rituais de regenerao do tempo, que elimina os males, anula o tempo escoado,
abole a histria, por um contnuo retorno origem.
A representao da historicidade arcaica anti-histrica: desvaloriza a
experincia temporal, recusa a sua irreversibilidade, procura viver em um
eterno sagrado presente. O tempo abolido e a histria como cincia das
mudanas das sociedades humanas uma impossibilidade. A memria
arcaica no se lembra de eventos particulares e de personagens autnticos. Ela
pe categorias no lugar dos eventos, arqutipos no lugar de personagens
histricos. O personagem assimilado a seu modelo mtico e o evento
integrado na categoria das aes mticas. A lembrana de eventos e
personagens exemplar: as aes so impessoais, modelos, os personagens
so tipos. A lembrana potica: o artista cria o exemplo e o modelo das
aes e personagens. A mentalidade primitiva quer o Ser, a Presena, e se
defende como pode contra o novo e a irreversibilidade temporal. Durante
milnios, a humanidade se ops dessa forma mtica experincia vivida,
sucesso dos eventos. Estava, claro, mergulhada na temporalidade, em sua
historicidade, mas, como afirma Lvi-Strauss, isso a repugnava e ela preferia
ignor-la. Ela procurava se libertar do evento tentando manter-se na origem,
no antes do tempo, criando a eternidade no instante do ritual. O ritual repete a
criao do mundo, reatualiza a criao do mundo naquele instante. A realidade
histrica profana, irreal, nada, e os arcaicos recusavam a sucesso
irreversvel dos eventos e queriam no perder o contato com o Ser, com a
origem sagrada.
Esta uma representao do mundo, um discurso mitolgico que d
sentido experincia vivida, mas que se confunde com a prpria experincia.
Em seu vivido, os homens viviam dominados pelo campo da experincia, o
passado se impunha sobre o presente e o horizonte de expectativa era repetir o
campo da experincia. Este um regime de historicidade em que o tempo
no valorizado como mudana, mas como continuidade do mesmo: o passado
no apenas preservado, mas reatualizado, revivido no presente e no futuro. O
futuro ser igual ao passado e a diferena temporal minimizada, oferecendo
o conforto da estabilidade social, do reconhecimento quase absoluto entre
todos os membros da sociedade, mas oprimindo com violncia o inovador, o
diferente, a alteridade, que era tratado como iconoclasta, destruidor da ordem
sagrada do tempo. Estes tentavam dizer a seus contemporneos que aquela
forma de organizar o tempo era somente uma forma possvel e no o nico
caminho, a verdade da vida. Mas, aquele regime de historicidade era um
discurso imperioso, incontestvel, sobre a historicidade naquela poca e
cultura (Eliade, 1969; Hartog, 2003).

O regime de historicidade grego: o crculo


Entre os gregos, essa sede de realidade era menos mtica e religiosa e
mais terica. Apesar de terem criado a cincia dos homens no tempo, os
gregos possuam tambm um pensamento extremamente anti-histrico. Sua
teoria concebia tambm apenas o conhecimento do eterno, do permanente, do
supralunar. O pensamento grego contemplava um mundo em movimento
circular, com as categorias da unidade, continuidade e eternidade. Para eles,
somente o movimento circular pode ser eterno; o movimento retilneo, no,
porque no pode ser infinito. O movimento circular, para Aristteles,
infinitamente contnuo, vai de um termo a esse mesmo termo, no se vai a parte
alguma, no se ganha e no se perde nada, nada nasce, nada morre, nada falta.
O movimento circular estril, isto , perfeito, pois no acrescenta ser ao que
j : o movimento circular no revela o tempo, mas a eternidade. Nele no h
mudana, transio, novidade, evento, alteridade. O ser cognoscvel, como a
esfera celeste, s pode ser em movimento circular. A teoria estava voltada
para a eternidade, para o ser enquanto ser. No era religio, mas episteme.
Aristteles desprezava a cincia dos homens no tempo, a nova criao de
Herdoto, porque o particular, o acontecido, o evento irrepetvel
incognoscvel. O transitrio, o sucessivo linear, o mundo da corruptibilidade
temporal seria incognoscvel e, portanto, desprezvel (Lloyd, 1978;
Aristteles, 1926).
surpreendente que esse pensamento antissublunar tenha podido criar a
histria, um saber das aes humanas como resultado de investigao que
aspirasse verdade. A verdade no seria privilgio do supralunar e de seu
conhecimento pela teoria? Como encontr-la no sublunar e na narrativa de
fatos particulares? Eis a originalidade grega: eles puderam criar a histria
porque viram que alguns aspectos dessa experincia temporal tinham direito
eternidade e poderiam ser repetidos. Eles vo criar um tipo de conhecimento
das estruturas imutveis (circulares) do mundo sublunar humano. Herdoto
elevou a histria sublunar ao supralunar quando pretendeu eternizar as grandes
aes dos grandes personagens gregos, para no serem esquecidas e se
tornarem exemplos, modelos. O sublunar ganhou algum status de perenidade e
s nessa medida tornou-se resgatvel pelo conhecimento. A histria foi
possvel entre os gregos porque eles viram algo de eterno no tempo: as
alegrias, as glrias, a vitria, o sucesso, o grande gnio, o poder, que do
sentido e realidade historicidade. Esses eventos tornam-se tipos, categorias,
que devem ser lembrados e repetidos por toda a eternidade (Collingwood,
1981).
O regime de historicidade ou a mentalidade grega, portanto, ainda se
movia em uma lgica mtica: impunha a lembrana dos grandes eventos e
personagens exemplares, exigia que os homens do presente os imitassem. O
horizonte de expectativa do homem grego era tornar-se um imortal, ter a fama
eterna. A histria, a experincia temporal, local das aes humanas, tornou-se
objeto de uma reflexo universalizante tica, esttica e poltica: as aes e
personagens do bem, as obras mais belas, a ao poltica mais justa. A
experincia temporal foi submetida lgica do supralunar de dois modos:
pela histria magistra vitae e por uma viso natural da experincia humana,
que ser sempre a mesma. H uma natureza humana que se repete e os homens
do futuro faro o mesmo que fizeram os do passado e do presente: plantar,
colher, comer, amar, guerrear, disputar, nascer e morrer. No h nada de novo
sob o sol!

O regime de historicidade judaico-cristo:


a linha escatolgica
Para Eliade, os judeus foram os primeiros a valorizar a histria. Eles
ultrapassaram as vises tradicionais do instante e do crculo e deram ao tempo
a imagem de uma linha. Pela primeira vez, o movimento retilneo irreversvel,
que vai de um termo a outro, que pura sucessividade, que busca seu ser no
futuro, foi considerado o caminho para o infinito. Os eventos tm sentido como
sucesso irreversvel, como passagem sucessiva de um a outro. Os judeus
tiveram a coragem de aceitar a historicidade porque acreditaram que os
eventos descontnuos expressavam a vontade de Deus e, como presena de
Deus, teriam sentido e seriam reais. Deus est presente na histria, intervm
nos assuntos humanos. A histria teofania e os eventos so situaes do
homem diante de Deus. O tempo expresso divina. A revelao de Deus se
deu no tempo e no fora dele: Moiss recebeu as Tbuas da Lei em certo lugar
e data um evento histrico, irreversvel, singular. A histria torna-se o
lugar do dilogo entre Deus e os homens (Eliade, 1969).
Os cristos, que herdaram a tradio judaica, tambm s podero suportar
o seu projeto de vida autntica, mergulhada na finitude, porque possuem a f
de que Deus est presente no tempo e os acompanha, protegendo e punindo. A
mentalidade crist, segundo Le Goff, renovou o problema do tempo e da
histria, porque uma religio quase humana, que possui datas, eventos,
lugares sagrados, presente, passado, futuro, uma escatologia. Cristo veio
histria como homem e sua vinda deu um centro, um passado, futuro e direo
para a histria. O cristianismo abre o crculo grego e impe a linearidade: a
histria comea com a queda de Ado e Eva, a Bblia narra a vida dos judeus
e cristos no Antigo Testamento e no Novo Testamento, os eventos, os
personagens, as situaes, os dilogos com Deus, os ensinamentos de Deus
atravs dos profetas. O cristo valoriza a experincia temporal, pois a toma
como uma punio merecida e tem f na misericrdia de Deus, no seu perdo,
que o libertar da misria temporal e o recolocar na eternidade. Ao mesmo
tempo, valoriza a histria como dilogo com Deus e local da interao
constante da Providncia Divina, e a desvaloriza, pois deseja intensamente seu
fim. O cristo aceita a histria, pois expresso da vontade de Deus; teme-a e
sofre-a, pois punio divina, e deseja o fim da histria (Pattaro, 1978).
O campo da experincia dos cristos o pecado, a punio, o sofrimento,
a profecia, a vinda de Cristo, a Paixo; o horizonte de expectativa a volta
iminente do Messias, que por fim ao castigo do tempo e da histria e
separar os bons dos maus, salvando a uns e condenando a outros. A
esperana que, no fim da linha, o Messias os espera de braos abertos e a
histria o caminho que tm de atravessar para retornar casa do Pai. A
esperana que a histria ser totalmente abolida no futuro a sua
linearidade s tolerada porque se acredita que ela cessar um dia. A histria
no eterna, o tempo e seu imprio sero abolidos e a eternidade vencer. O
cristo aceita conviver e at valoriza a histria, mas tem f que a eternidade
abolir o tempo de um s golpe. No se deve dizer a um cristo, sobretudo
protestante, que isto s uma representao cultural do tempo histrico, um
modo de ver a temporalidade, uma fbula, e no a verdade da vida...

O regime de historicidade moderno: a linha utpica


Para Koselleck, em sua obra Futuro-passado: contribuio semntica
dos tempos histricos (1990), a partir do sculo XVIII, a tendncia linear de
busca da Salvao no futuro iminente, com a chegada do Messias, criao do
judaico-cristianismo, foi secularizada. A profecia crist tornou-se utopia. A
ideia de progresso, antes restrita ao conhecimento, generalizou-se, e, agora,
todos os aspectos da atividade humana caminhavam para uma perfeio futura.
No se queria mais impedir o tempo de gerar, sofrendo-o, mas for-lo a
gerar. Acreditava-se que o homem, ele prprio, iria se resgatar, se salvar, e
nesse mundo mesmo, pela construo de uma sociedade moral e racional e
pelo acmulo progressivo de conhecimentos sobre o mundo. A ideia de
progresso exprimia essa nova situao em que o homem se sentia produtor,
criador do futuro. A esperana escatolgica cedeu lugar confiana no futuro
terrestre. O apocalipse cedeu lugar utopia: se o fim do mundo devia ser o
fim das significaes humanas, a utopia se apresenta como a consagrao
global de todas as esferas e todas as significaes humanas. O sculo XVIII
fugiu do sculo XVIII em direo ao sculo XXI. A utopia era fruto da fantasia
imaginativa, da anlise do presente, da crtica da ordem estabelecida, da
defesa de valores racionais e da esperana de que a histria e seus horrores
seriam superados (Koselleck, 1990).
No sculo XVIII, os europeus tenderam vertiginosamente ao futuro, que
no seria mais o fim do mundo, mas a realizao do mundo. A espera era
outra: o progresso da Razo estava aberto e estava nas mos dos homens a
acelerao do tempo. Para Koselleck, o pensamento do tempo especfico da
modernidade foram as filosofias da histria. Por elas, a modernidade rompia
com o passado e se abria ao futuro, combinando previso racional e intuio
proftica. Na filosofia do progresso, havia mistura de elaborao racional do
futuro e espera da salvao. Na verdade, havia f na Razo: a ao dos
homens deveria produzir a aproximao acelerada do futuro ao presente. O
presente era uma eterna novidade, pois tomado pelo futuro, que no seria para
as futuras geraes, mas para a atual mesma. O presente perdeu a
possibilidade de ser vivido como presente e escapou para dentro do futuro. O
tempo se dividiu em perodos de revoluo e reao. A tese do progresso
garantia a perfectibilidade, a racionalizao progressiva de todas as esferas
da atividade humana. Nos sculos XVIII e XIX, a modernidade se concebia
como liberada de toda referncia ao passado, opondo-se histria em seu
conjunto. Concebia-se como uma constante renovao. A histria seria, ento,
um progresso coerente, unificado e acelerado da humanidade, um sujeito
singular-coletivo, em direo ao futuro. Esse processo de implantao do
futuro no presente foi designado por termos novos: revoluo, progresso,
emancipao, evoluo, crise, esprito do tempo, termos que a modernidade
criou para se pensar, sem fazer emprstimos a outras pocas (Reis, 2005).
Para Habermas, os tempos novos foram marcados pela reflexividade: a
modernidade buscou em si mesma sua normatividade, remetendo-se a si
mesma, no querendo ser devedora nem da Antiguidade e nem do cristianismo.
Ela queria ser autnoma, autoconsciente, fundada sobre seus prprios meios.
Ela se percebia como no fixidez, como atualizao constante, como plena
historicizao. A modernidade acreditava que o futuro iria trazer uma
novidade sem precedentes, a mudana acelerada era para o melhor, que os
homens faziam a histria e a levavam das trevas s Luzes, do passado obscuro
ao futuro iluminado, por meio da acelerao do tempo, da revoluo, que
eliminava atrasos, sobrevivncias, ignorncias. Esse futuro iluminado seria
conquistado pelo homem, que o antecipava, planejava seu acesso e o
executava. A modernidade era o reino da mudana, da transformao
acelerada havia um culto da histria como produo de eventos novos. As
filosofias da histria eram grandes narrativas, pois se referiam
humanidade como sujeito racional e pretendiam produzir um desenho total do
desenvolvimento histrico. Eram grandes narrativas porque totais
(abarcando passado, presente, futuro e todos os eventos), de um objeto
universal (a humanidade, sujeito singular-coletivo universal). Para Ricoeur,
eram narrativas e a prpria histria, porque a ao executava a narrativa, que
era o saber, a conscincia verdadeira da histria. No havia distncia entre
interpretao e ao, a narrativa era um mapa vivo da histria, que legitimava
a ao e era confirmada por esta (Habermas, 1985; Ricoeur, 1983-1985).
Koselleck, em sua obra Le rgne de la critique (1979), foi um crtico
radical das filosofias da histria iluminista. Para ele, a crtica iluminista era
hipcrita, porque era uma crtica moral que escondia suas intenes polticas.
Resultado dessa dissimulao: o terror, a soberania indiscutvel da utopia. O
lugar-e-tempo-nenhum era soberano sobre o aqui-agora. A liberdade era o
que a grande narrativa iluminista via no fim da histria, a ser conquistada pela
ao concreta dos homens. Fazer-histria e fazer-a-histria no se
diferenciavam, a ao encontrava sua legitimidade na Razo e a Razo era
legitimada pela ao. Interpretao e interveno/ao se recobriam. O espao
da experincia era abreviado e interrompido para que o horizonte de
expectativa se tornasse j o campo da experincia. O culto da histria servia a
sua destruio como histria, disperso e horrores, para se inaugurar o reino
da Moral, da Razo, da Perfeio, da Liberdade, da Eternidade. E pela ao
mesma dos homens, por sua crtica racional prtica do presente. Ter sido este
regime de historicidade uma mera filosofia especulativa sobre o que
deveria ser o tempo e a histria? Ou ser que uma representao cultural da
historicidade muito mais que um discurso, mas a prpria realidade?

O regime de historicidade do mundo ps-1989:


o presentismo
Para Hartog, em sua obra Rgimes dhistoricit: prsentisme et
experiences du temps (2003), a temporalidade contempornea dominada
pelo presente. O grande evento que definiu nossa poca ocorreu em 1989: a
queda do muro de Berlim, que representou o fim do projeto comunista e da
revoluo e a ascenso de mltiplos fundamentalismos. Teria sido a revogao
do regime de historicidade anterior ou uma reinterpretao? Para ele, no h
dvida de que houve um corte no tempo: o fim da tirania do futuro, que se
tornou imprevisvel. A crise do futuro estremeceu a relao do Ocidente com o
tempo e a histria tornou-se um tnel escuro, sem segurana, incerto. Vivemos
em uma ordem do tempo desorientada, entre dois abismos: de um lado, um
passado que no foi abolido e esquecido, mas que no orienta mais o presente
e nem permite imaginar o futuro; de outro, um futuro sem a menor
imagem/figura antecipada. Vivemos em uma brecha temporal: o tempo
histrico parece parado! Hartog insiste que, ao propor que vivemos este corte
temporal, no quer ser mais um a celebrar o fim da histria, mas estimular a
reflexo, desfazer a evidncia do presente, historicizar o presente.
Neste presentismo ps-1989, vivemos j no absoluto, pois temos a
velocidade onipresente. Para que olhar para trs? Veloz, o presente torna-se
eterno. Cada um est persuadido de que cada dia ser seu ltimo dia! E assim
se quer apreciar cada hora, porque s o presente felicidade. O passado e o
futuro so desvalorizados em nome da vida e da arte. Neste momento, os
pensadores e movimentos que antes valorizaram o presente so resgatados,
sobretudo Nietzsche, que atacou a cultura histrica em nome da vida presente.
Em maio de 1968, gritou-se: Esquecer o futuro!, Tudo agora!. O
presentismo contra o progresso, contra o carter positivo da marcha para o
futuro. o fim de uma iluso: o presente no mais revoluo. E, por isso,
chamado de ps-moderno (Hartog, 2003).
Que sentido atribuir a este presentismo dominante? Para Hartog, vivemos
o tempo imperioso da globalizao, que , concomitantemente, fruto da crise
de confiana no progresso e sua realizao: o progresso tecnolgico continua
a galopar e a sociedade de consumo se expande. Os anos 1980 viram o
crescimento de uma economia mundial, a sociedade de consumo inflou o
presente com a busca vertiginosa de inovaes e lucro. As palavras-chave do
presentismo so produtividade, flexibilidade, mobilidade, que
expressam o tempo empresarial capitalista dominante. O tempo-mercadoria se
radicalizou e deve ser comprado, consumido at o nanossegundo. A mdia tem
este tempo: 1 minuto por 30 anos de histria. H uma corrida de palavras e
imagens, que tambm se manifesta no turismo presentista, em que o mercado
coloca ao alcance da mo e do bolso o mundo inteiro. Junto com esta euforia
empresarial, com a mercantilizao absoluta do tempo, o presentismo oferece
tambm a tragdia do desemprego, um tempo sem futuro, homens sem futuro. O
desemprego um aprisionamento no presente, pesado, desesperado, soterrado
e assombrado por apelos publicitrios em todos os sons, cores e imagens:
carpe diem! A morte foi escamoteada, os mortos no contam. Ningum morre!
As agendas controlam a vida cotidiana, um profissional respeitado no tem
tempo. H at a guerra em tempo real! A economia miditica produz e
consome o evento. Hartog considera que o presente deseja se olhar como se
fosse j histrico e volta-se sobre si mesmo para controlar a imagem que o
futuro lanar sobre ele quando for passado. Ele quer se fazer passado antes
de ser plenamente advindo. O 11 de Setembro pertence lgica do evento
contemporneo, que se d a ver enquanto ocorre, quase j a prpria
comemorao, acontece sob as cmeras e os olhares do mundo todo. A
descrio de Hartog deste perodo nos faz pensar que o presente tornou-se um
horizonte-cerco ou horizonte-dique, sem passado e sem futuro imediato.
Mas, Hartog um crtico deste presentismo e percebe falhas por onde o
passado e o futuro se intrometem. Este presente absoluto, onipresente,
dilatado, autossuficiente, se revela inquieto. Ele gostaria de ter dele mesmo
seu prprio ponto de vista, mas descobre que impossvel, porque incapaz
de abolir a diferena entre espao da experincia e horizonte de expectativa.
Em relao ao futuro, este presentismo ansioso por previses e predies,
cerca-se de especialistas, que consulta, ansioso, faz projees, sondagens, que
se enganam quase sempre e o futuro escapa. Em relao ao passado, este
presentismo comea a se mostrar preocupado com a conservao de
monumentos, objetos, modos de vida, paisagens, espcies animais e o meio
ambiente. A conservao e a reabilitao substituem o imperativo da
modernizao. Inquieto, o presente busca razes e identidades, frequenta mais
assiduamente arquivos e museus, que foram modernizados e descentralizados.
Os poderes pblicos investem em bibliotecas e museus, as cidades se dotaram
de arquivos. Tudo arquivvel! Invoca-se uma memria que no mais a do
Estado-nao. A memria, hoje, de tudo, uma arquivstica obsessiva,
psicologizada, privada eu me lembro!.
Nesta obsesso pela conservao, o passado tambm escapa. A memria
no do passado, mas instrumento que torna o presente presente a ele mesmo.
Antes era a memria nacional; agora, o regime da memria mudou: memrias
parciais, setoriais, particulares, de grupos, associaes, empresas,
coletividades, que se consideram mais legtimas do que o Estado. O Estado-
nao no impe mais seus valores, os diversos atores sociais definem o que
deve ser preservado. Para Hartog, estamos, hoje, em pleno uso presentista do
passado: tem-se o pequeno patrimnio, o patrimnio local. O patrimnio no
deve ser mais olhado como passesmo, mas como categoria de ao do
presente sobre o presente. Ele se tornou um ramo da indstria dos lazeres e
objeto de fortes investimentos econmicos. Sua valorizao se insere
diretamente nos ritmos e temporalidades rpidas da economia comercial. O
muro de Berlim foi museificado instantaneamente e comercializado em
pequenos fragmentos com a marca Muro de Berlim original (Hartog, 2003).
O sculo XX foi o que mais invocou o futuro, o que mais construiu e
massacrou em seu nome e, no final, foi tambm o que deu maior extenso ao
presente: um presente massivo, invasor, onipresente, que no tem outro
horizonte que ele mesmo, fabricando o passado e o futuro de que tem
necessidade. Um presente j passado antes de ter completamente advindo.
Contudo, paradoxalmente, respira-se um ethos museal, uma obsesso com a
memria e a preservao, entre a amnsia e a vontade de nada esquecer. A
inquietao com a ameaa de destruio universal! O patrimnio , hoje,
local-nacional-universal. A preocupao com o meio ambiente imensa: os
ecomuseus so parques naturais, reservas de fauna, flora, paisagens,
microclimas, territrios, savoirs-faires. O ecomuseu no tem visitantes, mas
habitantes, um espao de interao entre passado/presente/futuro. Desde
1980, a Unesco investe na patrimonializao universal porque teme a
acelerao, que pode levar ruptura. O fundamento do patrimnio reside na
transmisso, que torna-se uma obsesso diante da possibilidade do
desaparecimento ou perda. O meio ambiente se degrada e preciso
patrimonializar a natureza para se dotar de recursos jurdicos para preserv-la
e transmiti-la aos descendentes.
Hartog insiste que a percepo patrimonial presentista no passesta: o
presente que quer dar visibilidade a certo passado apropriado por ele. Os
centros urbanos so reabilitados, renovados, revitalizados para entrar na
lgica do mercado. Deve-se museificar mantendo vivo, revitalizar
reabilitando, oferecer um museu fora dos muros, um museu-sociedade. O
passado histrico se submete s normas ps-modernas e s as fachadas so
conservadas. O patrimnio se multiplicou para ser consumido: patrimnio
cultural, natural, vivo (gentico), tcnico. Houve uma produo de patrimnio
por todo o mundo. As runas do passado so adaptadas vida presente e, no
futuro, sero semiforos duplicados. A arte mundial tornou-se uma herana da
civilizao mundial. O patrimnio uma noo que se fortalece em momentos
fortes de questionamento da ordem do tempo, fortalece-se em tempo de crise.
o perigo do desaparecimento e perda da ordem temporal de Roma, da
Revoluo Francesa, da nao. Os crimes contra a humanidade no s
nazistas, as catstrofes do sculo XXI, esta insegurana extrema so o que leva
patrimonializao excessiva, mltipla, presentista, que oferece uma
presena emocional do passado. H pressa em patrimonializar tudo e teme-
se chegar tarde! (Hartog, 2003).

Concluso
O que o tempo? Que pergunta! Quem saberia dizer? Santo Agostinho
lamentava: se lhe perguntassem, j no sabia mais... A experincia do tempo
a da mudana, da sucesso, da diferena, da novidade, da separao, da
finitude e nenhuma sociedade humana conseguiu viver em paz com este
ser/no ser que praticamente as constitui. Este no ser que atravessa o ser da
humanidade, corrompendo-a, envelhecendo-a, separando-a, causa de medo,
angstia e dor. A experincia da temporalidade foi descrita com as palavras
mais duras que a linguagem humana j produziu: disperso, deriva, conflito,
errar, dissoluo, corrupo, runa, indigncia, agonia, envelhecimento, exlio,
nostalgia, noite, inconsistncia, inconstncia, mutabilidade, no identidade,
no sentido, limite, relatividade, vazio, falta, incompletude, angstia,
incomunicabilidade, transitoriedade, irreversibilidade, separao, opresso,
guerra, tortura, inferno, inautenticidade, perda de si, escurido, solido,
contingncia, acaso, descontinuidade, marcha para a morte, finitude, ausncia.
Ausncia do Ser. As sociedades humanas aspiraram sempre eternidade,
estabilidade, unidade, a um presente eterno. Elas quiseram sempre se
esquecer e no se lembrar das suas mudanas perptuas. Esta foi sua
esperana: sair da experincia da temporalidade e reencontrar o Ser, o
sentido, a permanncia, a Presena; isto , suprimir a irreversibilidade em um
instante eterno. O que se deseja a Presena, a eternidade (Alqui, 1990;
Santo Agostinho, 1982; Reis, 2009).
Contudo, para o historiador, esta busca da eternidade na circularidade
supralunar, no eterno retorno, na escatologia ou na utopia uma paixo anti-
histrica, ineficaz. O tempo histrico imperioso, inescapvel, e seu trabalho
elabor-lo: lembrar, descrever, analisar e avaliar as mudanas perptuas
das sociedades humanas. Para ele, o tempo histrico est ligado ao que h de
mais concreto na vida humana: a genealogia, a sucesso de geraes, a
herana, a transmisso do patrimnio cultural e material aos descendentes. Os
historiadores tratam dos predecessores, dos antepassados, dos homens que
vieram primeiro. Os antecessores, os ascendentes, deixaram vestgios,
documentos, nos quais os historiadores tentam, para atender aos sucessores,
decifrar suas mensagens, que definem direitos, demarcam territrios, informam
a autoria de descobertas cientficas, identificam o criador das inovaes
artsticas etc. A lgica da investigao documental do historiador cartorial.
Ele busca nos documentos a definio de nomes e linhagens, declaraes e
testemunhos que garantam a transmisso de privilgios, bens e poderes.
Para Ricoeur, a ideia central do tempo histrico a de sucesso de
geraes, que revela que a histria de homens mortais. Os sucessores tm
sempre muito interesse e emoo em resgatar os antecessores do
esquecimento, isto , em impor a permanncia, a imortalidade, sobre a
transitoriedade e mortalidade dos indivduos. Se, por um lado, o interesse pela
documentao do passado cartorial, visa administrar a sucesso do direito
a riquezas e poderes, por outro, esta documentao estabelece entre as
geraes um dilogo, uma comunicao, mostra as influncias, afinidades e
fidelidades recprocas, vencendo o tempo como morte e esquecimento. A ideia
de gerao, argumenta Ricoeur, talvez seja o conceito que mais faa
aparecer o tempo histrico, ao mostrar a luta entre os conservadores e os
progressistas, uns buscando a continuidade da tradio e outros lutando pela
inovao. A histria coloca em comunicao os jovens e velhos de hoje com
os jovens e velhos do passado. Nem sempre os jovens so os inovadores,
porque pertencer a uma gerao ou suceder no ter a mesma idade ou ser
mais jovem, mas possuir uma contemporaneidade de influncias, de eventos e
mudanas. As influncias recebidas e exercidas criam uma sequncia e uma
comunicao entre as geraes. Pertence-se a uma gerao por afinidades
sutis, mais sentidas e recebidas do que procuradas, pela participao em um
destino comum: um passado lembrado, um presente vivido e um futuro
antecipado. A gerao no somente uma contemporaneidade biolgica e
annima, mas um tempo intersubjetivo, um viver-juntos simblico. A
historiografia tambm uma forma de evaso, de administrao do sofrimento
do terrorismo temporal. O historiador se lembra, reconstri, rene a
documentao, reconhece os vestgios, faz o elogio dos grandes e emptico
com os mais fracos, fiel aos homens pulverizados pelo tempo (Ricoeur,
1983-1985).
O conceito de gerao tem um sentido mais concreto tambm: o filho
que faz aparecer a sucesso. Ele o sucessor, sua presena representa a morte
do pai, o fim de seu poder e de seu mundo. Ele o herdeiro do mundo do pai
e, ao v-lo, o pai recusa ou reconhece sua finitude. Um homem que no gerou
um filho d a impresso de lutar contra o tempo e querer ser eterno. Ele no
quer gerar, pois teme a finitude, que o rosto do prprio filho deixa ver. E,
talvez, por isso, por sua relao com os filhos, Cronos, pai de Zeus, seja a
representao simblica do tempo e tornou-se at o prefixo que revela a
relao de uma palavra com o tempo. Diz a lenda que Cronos, rei dos Tits,
era filho de Urano e Gaia (Cu e Terra). Urano, medida que as crianas
nasciam, as empurrava de volta para dentro do corpo de Gaia, que, para
escapar a esta gravidez prolongada, armou Cronos, que cresceu e lutou com o
pai, castrou-o e imps seu novo poder. Agora, dono do mundo, Cronos gerou
filhos com sua irm Rha, mas fazia o mesmo que seu pai Urano: engolia seus
prprios filhos. Quando Zeus nasceu, Rha deu a Cronos uma pedra para
engolir, envolvida em panos. Zeus cresceu, enfrentou o pai e o obrigou a
vomitar seus filhos e a pedra, o castrou e o submeteu (Leach, 1974).
Esta parece ser a cena original da temporalidade: a intensidade do amor/
dio entre o pai, a me e o filho. O pai a Lei atual, o filho quer conquistar o
mundo e impor um novo tempo, uma nova lei, mas tem de enfrentar o pai. O
filho conta com a cumplicidade da me, que o gerou e solidria com seu
sucesso, mesmo que custe o poder do pai. Talvez ela deseje tambm o mundo
do filho para obter a liberdade, pois no estar submetida mais ao poder do
marido e ter o poder de uma verdadeira rainha. O filho, com o apoio da me,
conspira contra a permanncia do domnio do pai e o tempo aparece como
fecundidade, gerao, novo nascimento, herana, nova era. O filho faz
aparecer a sucesso, a me a deseja, o pai a teme. O filho o homem sob o
controle da me. Esta cumplicidade da me com o filho, o interesse dos dois
na sucesso, talvez, seja o momento de maior visibilidade do tempo: herdar
trair! Urano e Cronos, ao evitarem o nascimento dos filhos, queriam
interromper o transcurso do tempo, impedi-lo de gerar, esteriliz-lo, porque
sabiam que seriam trados. Cronos e Zeus, quando castraram seus pais,
quiseram impedi-los de gerar: arrebataram seu tempo, conquistaram seu
mundo, impossibilitaram que fizessem novos herdeiros e rivais na disputa de
seu patrimnio (Quem tem irmo no precisa ter inimigos, diz a cultura
popular mineira. E pode-se acrescentar: quem tem esposa e filhos tambm
no.). Esta relao tridica, alm de ser o centro do pensamento freudiano e
das narrativas histricas das dinastias, talvez por isso, est no centro da
religio dos europeus, na queda de Ado e Eva e na Sagrada Famlia do
cristianismo. O Deus cristo no empurrou e nem engoliu os filhos: expulsou-
os. Talvez, o pecado de Ado e Eva tenha sido a gerao do filho. O tempo
adentrou a eternidade. A Virgem tambm teve de fugir porque gerou um filho.
O tempo perturbou a eternidade uma segunda vez, embora este filho se
apresentasse como a reconciliao entre tempo e eternidade. Esta relao
tridica nas representaes de si do Ocidente o lugar de uma enorme tenso,
de conflitos imensos, em torno da transmisso do nome, da herana, do
patrimnio, do poder. Aqui est o centro da disputa histrica: o direito ou a
guerra decidiro sobre a sucesso do prestgio, da riqueza e do poder
(Santiago, 2008).
Mas, nem tudo guerra, traio e horror nesta relao temporal entre pai-
me-filho, enfim, na histria. Ela tambm o lugar do amor supremo. Levinas,
em sua obra Le temps et lautre, retoma este tema da relao entre o tempo e a
paternidade, oferecendo esta outra perspectiva: a paternidade a salvao no
tempo. Para Levinas, um homem solitrio existe de forma intransitiva, fora do
tempo, relaciona-se a si mesmo, ao seu existir. Ele s porque quer controlar
sua existncia, dominar sua identidade. Ele se sente mestre de seu existir e
pode at optar por interromper sua existncia, que a liberdade de ser ou no
ser. Ele Uno. Neste sentido, a solido no desespero e abandono, mas uma
imitao de Deus: virilidade, orgulho, soberania, unidade. Como um Deus, o
homem solitrio vive atemporalmente, no tem alteridade e seu poder lhe
parece ilimitado (Levinas, 1989).
Mas, seu poder limitado pela chegada da morte, evento que ele no
controla. Este o limite de seu poder sobre si: quando a morte chega, ele no
est mais l. O que quer dizer que o sujeito est merc de um evento que ele
no controla. A morte chega-lhe sem que ele possa fazer algo contra ela. A
morte a alteridade do sujeito solitrio, um outro misterioso, inantecipvel e
inapreensvel, que vir surpreend-lo. E, para Levinas, esta relao que o
homem solitrio mantm com a morte o modelo de sua relao com os outros
homens, que lhe chegam como a alteridade da morte: uma face misteriosa,
incontrolvel, limite a seu poder. Para Levinas, a situao de face a face que
realiza o tempo: o eu em face da alteridade da morte, do outro, do futuro. O
outro humano como o futuro e a morte, que se do e se escondem. Os trs
representam a alteridade alm do controle do sujeito solitrio. Na diferena
dos sexos, esta alteridade se d intensamente. A relao amorosa entre duas
alteridades, cujo desejo se acentua quanto maior a percepo da diferena
do desejo de um e de outro. O um quer o outro, que no objeto, no
apreensvel. A relao ertica uma relao intensificada pela alteridade
absoluta. O outro como uma presena-ausente, como o futuro, como a morte,
ao qual o sujeito precisa fazer face, mas sem poder. A morte o evento puro, o
futuro puro, quando o eu no pode nada mais. O outro tambm mistrio,
presena e opacidade, fim do controle do sujeito.
Como vencer a morte, como continuar soberano e livre, quando este
evento sobrevier? Como continuar dono de si e capaz de vencer a alteridade
que se impe? Como fazer face ao outro e ao futuro? Como vencer a alteridade
do tempo? Levinas prope duas maneiras: a primeira no acolh-lo e
conservar-se em si, fazer-lhe face. O evento chega a um sujeito que no o
assume, que no pode nada contra ele, mas que faz face a ele. a posio que
se pode sustentar tambm diante do outro humano: fazer-lhe face, preservando-
se em si e livre. Esta a escolha do homem solitrio. A segunda maneira de
vencer a alteridade atravs da paternidade. Para Levinas, na paternidade o
eu de certa forma assume o outro. Na paternidade, o sujeito aceita a
alteridade: a morte, o futuro, o outro. Na paternidade, o sujeito mantm uma
relao com o outro que, sendo outro, tambm ele. O filho como a morte e
o outro: no propriedade, posse, domnio, mas, o pai o filho, de alguma
forma. O eu est presente no tu. A alteridade do filho no a alteridade
misteriosa, inapreensvel, da morte. Para Levinas, segundo a categoria do
pai que se faz a liberdade e se realiza a salvao do tempo. O pai sai da
solido e no est mais submetido alteridade da morte. Ele vence esta ao se
renovar no filho. Contra o terror do evento, que a cessao de ser sem a
escolha do no ser, o pai aceita sua morte, porque sabe que renascer no filho
e, transferindo-lhe seu nome e todo o seu patrimnio, continuar nele, potente
e livre (Levinas, 1989).
Portanto, se Levinas tiver razo, se Urano e Cronos tivessem reconhecido
seus filhos, teriam assumido a temporalidade, acolhido o futuro e aceitado a
finitude. Eles teriam sado da solido, que o medo da gerao e da sucesso
que o tempo representa. Seus poderes teriam sido reconhecidos por suas
mulheres, que so portadoras do tempo, pois trazem a fecundidade e o filho no
ventre. No teria havido a traio das mulheres e nem a violncia dos filhos.
Naquele mito, as mulheres e os filhos representam o carter imperioso do
transcurso temporal, que no se detm diante de nenhum poder, de nenhum
valor, de nenhuma oposio. Se Urano e Cronos tivessem assumido o tempo, a
guerra entre os protagonistas da temporalidade no teria existido. Teria sido a
vitria do reconhecimento recproco sobre a guerra e reinaria na histria a
paz e o amor intenso entre homens/mulheres, que se revelaram capazes de se
odiar com tal intensidade. E, ento, no seria mais preciso buscar estratgias
de evaso, porque, provavelmente, as mais belas palavras que o homem criou
poderiam ser usadas para definir a experincia temporal: paternidade,
maternidade, filiao, fraternidade, fidelidade, aliana, companhia,
associao, solidariedade, comunicao, construo, criao, erotismo, cio,
lazer, fantasia, imaginao, identidade, luz do meio-dia, plenitude, alegria,
comunicar, encontrar, dialogar, conversar, pensar, msica, poesia, arte, dana,
marcha para a vida...
Talvez Nietzsche tenha tido esta intuio da alegria do viver no instante,
do viver de tal maneira que se queira viver de novo, da vontade de ser
infinito enquanto dure, da aceitao do amor fati de dor e alegria. Assim,
nosso maior erro no ter sido, talvez, tentar sair da experincia da
temporalidade e reencontrar o Ser, o Sentido, a Presena, a Eternidade?
Talvez o mundo Ocidental teria tido uma histria melhor se tivesse seguido o
poeta, o psicanalista, o artista, o historiador que, ao contrrio dos metafsicos,
que se evadem, acolhem a alteridade do tempo, aceitam a finitude, envolvem-
se com a histria, elaborando-a, transformando a experincia vivida em
linguagem compartilhada e reconhecvel. Ser que no erramos de esperana?
(Nietzsche, 2003).

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2A PARTE
Histria do pensamento
histrico ocidental (XXI-XIX)
e pensamento brasileiro
1

A historiografia ps-1989: ps-modernismo,


representaes e micronarrativas

A partir de 1989, a historiografia mudou de pele. No se fala mais de


estruturas, de longa durao, de classes e luta de classes, de revoluo social,
de ideologias, de engajamento poltico, de alienao, de problemas
socioeconmicos, no se usam mais conceitos e discute-se se a histria
pode atingir a verdade. Hoje, as palavras mais comuns da hegemnica
histria cultural so: ps-modernidade, representaes,
micronarrativas, imagem, esttica, histria e literatura, histria e
fico, histria e potica, virada lingustica, texto, enredo, estilo,
retrica, interpretao, relativismo, nominalismo. Neste captulo, a
nossa questo : por que houve esta mudana to profunda, que deixou os
prprios historiadores perplexos? E como compreender e avaliar esta
mudana? Os debates sobre a crise vivida pela historiografia so intensos,
envolvendo historiadores, filsofos, tericos da literatura, socilogos,
antroplogos. Em geral, as discusses permanecem no mbito interno do
discurso historiogrfico e defende-se ou protesta-se a favor/contra as relaes
entre a histria e a fico. Sem ignorar a relevncia e a sofisticao das
discusses internas ao conhecimento histrico, nossa hiptese que, para
compreendermos o que se passa com a historiografia atual, preciso enraiz-
la em sua historicidade, nos eventos histricos que deram forma e contedo ao
presente. Nosso esforo ser duplo: a) articular a histria e a historiografia
contemporneas, que so inseparveis, embora difceis de correlacionar de
forma nuanada; b) elaborar a transio da historiografia anterior a 1989
atual, para vencer o esquecimento que se instalou em relao tradio
historiogrfica mesmo recente. A nossa contribuio, claro, est longe da
pretenso de encerrar o assunto; ao contrrio, queremos provocar uma
discusso fecunda, produtiva, que consolide a cultura histrica na sociedade
brasileira e, desde j, convidamos o leitor a uma intelectualmente saudvel
discordncia.

O mundo ps-1989: a vitria do capitalismo


ocidental sobre o Sorex
Para Hartog, podemos inscrever, a ttulo de hiptese, o regime moderno
de historicidade entre 1789 e 1989. Em 1789, a Revoluo Francesa
representou a radicalizao do conflito entre dois regimes de historicidade, o
aristocrtico e o moderno, que, depois dela, venceu e passou a predominar. O
regime moderno era um tempo de costas para o passado e voltado para o
futuro, no imitava ningum do passado, mesmo quando invocava Roma.
Napoleo se queria frente dele mesmo. Para Koselleck, o regime moderno
de historicidade possua as seguintes caractersticas centrais: 1) era a
passagem da histria no plural para a histria no singular: uma histria
universal da humanidade que devia chegar conscincia de si; 2) a histria
era um processo: o futuro racional vir necessria e inexoravelmente e todo
evento o realizava; 3) o passado no esclarecia mais o futuro e as lies da
histria foram substitudas pela exigncia de previses. A histria no era
mais mestra da vida, no oferecia mais modelos a imitar e repetir. O
passado ficou ultrapassado, o ponto de vista do futuro comandava o presente.
A histria era feita pelos homens e estava aberta ao. O horizonte de
expectativa era o da grande sntese e da sociedade ideal, que sero a
conscincia total e a realizao racional do processo histrico. Se o regime
aristocrtico de historicidade era passadista, o regime moderno era
futurista. Era o futuro que esclarecia o presente-passado, oferecendo o rosto
ideal da nao, da Repblica, do proletariado. No regime moderno de
historicidade, a lio da histria vinha do futuro e no mais do passado. O
futuro tornou-se uma ruptura com o passado to radical como a diferena
entre trevas e Luzes (Hartog, 2003; Koselleck, 2006).
Ao propor esta hiptese de periodizao histrica 1789-1989 ,
Hartog insiste que no deseja bloquear a reflexo e gritar, como outros
gritaram, que, aps 1989, estamos no fim da histria, j que a democracia
liberal no tem mais rivais. Pelo contrrio, ele prope este corte para
estimular a reflexo sobre o presente, para desfazer sua evidncia, e mostrar
que vivemos em um mundo ps-moderno-futurista, em um regime de
historicidade presentista. O regime moderno de historicidade j tinha sofrido
resistncias antes, o presentismo dominante no apareceu de um dia para outro
e nem uma novidade radical, mas a grande revoluo antimoderno-futurista
ocorreu em 1989. Para Hartog, a queda do muro de Berlim significou o fim da
tirania do futuro, que se tornou imprevisvel; o passado ficou tambm opaco,
indecifrvel, exigindo ser reaberto. Este foi o evento que ps fim ao regime
moderno de historicidade. Contudo, ele se pergunta se esta hiptese de um
mundo presentista ps-1989 no teria j sido superada pelo mundo ps-11 de
setembro de 2001, que seria j um novssimo presente, o da guerra contra o
terrorismo, do enfrentamento entre as civilizaes ocidental e confucionista-
muulmana. Hartog conclui que a queda do muro de Berlim continua sendo o
evento limite da modernidade, porque a queda das torres gmeas pertence
ainda lgica presentista: os eventos se do a ver enquanto ocorrem sob as
cmeras e so quase j a sua prpria comemorao. O 11/09 se insere no
mundo ps-89 e no inaugurou um novo regime de historicidade, pois
absolutamente presentista (Hartog, 2003).
Para Fontana, 1989 tambm a data que limita a modernidade. A queda
do muro de Berlim significou a derrocada do socialismo real, e, em pleno
bicentenrio da Revoluo Francesa, representou o fim de suas interpretaes
de esquerda. Para ele, o Ocidente vitorioso chegou euforia. Todos os
projetos revolucionrios socialistas perderam legitimidade tica, poltica e
intelectual. Os intelectuais e as universidades foram obrigados a se calar. O
pseudomarxismo catequista da Rssia desabou e da teoria marxista s
sobreviveu o marxismo britnico, sobretudo com Hobsbawm e Thompson,
curiosamente, o marxismo dos vencedores. Para Fontana, enfim, o significado
de 1989 foi o fracasso do projeto transformador mais radical das Luzes, o
socialista. Foi a vitria definitiva da burguesia contra seus adversrios
socialistas, que a golpearam incessantemente durante os sculos XIX e XX, na
sia, na Europa, na frica e na Amrica Latina. O projeto burgus, finalmente,
pde se estabelecer de modo pleno, sem objees, sem contestaes. O
Ocidente vencedor definiu sua vitria como uma vitria final: era o fim da
histria (Fontana, 2004).
Hobsbawm descreve a crise sovitica e o fim do Sorex (Socialismo
realmente existente) em sua obra A era dos extremos, mostrando o carter ao
mesmo tempo surpreendente e inevitvel do que ocorreu em 1989. A surpresa:
teria sido possvel supor em 1985 que quatro/seis anos depois a URSS e o
PCURSS teriam deixado de existir? E que todos os regimes comunistas do
Leste teriam desaparecido? A supresa foi tal que os governos ocidentais
receberam o colapso de forma despreparada. Embora o Ocidente proclamasse
o fim iminente do seu inimigo ideolgico, isto era s retrica de guerra.
Ningum imaginava! O inevitvel: a URSS foi levada rapidamente ao
precipcio pela combinao da Glasnost, uma poltica de abertura,
transparncia, que tornou-se o equivalente da desintegrao da autoridade, e
da Perestroika, que reestruturava os mecanismos da economia, mas sem um
conhecimento preciso da realidade sovitica. Houve combinao de
pluralismo poltico e anarquia econmica, que levou o padro de vida dos
cidados ao colapso. Pela primeira vez, a Rssia no tinha um plano
quinquenal. A URSS evolura para uma descentralizao estrutural, era um
sistema de domnios feudais autnomos, chefes locais, redes de poder
paralelas, acordos independentes do centro. Havia uma economia planejada
e uma economia paralela, um mercado negro de poder, corrupo das
instituies. A economia real tinha antipatia pelos ministrios e figuras
partidrias. Os intelectuais dissidentes revelaram que a burocracia estatal
funcionava mal: incompetncia, suborno, nepotismo. A economia exigia o
esforo da reestruturao, mas o Partido Comunista era corrupto, ineficiente,
parasita e incapaz de realiz-la. Ningum mais governava e ningum mais
obedecia na URSS, que, sem leme, era um gigantesco navio-tanque chegando
aos recifes! (Hobsbawm, 1995).
Em 1989, os regimes comunistas-satlites se dissolveram de forma
imprevista. O poder comunista desapareceu na Polnia, Tchecoslovquia,
Hungria, Romnia, Bulgria, Repblica Democrtica Alem, sem que um tiro
fosse disparado, a no ser na Romnia. A RDA foi anexada Alemanha
Ocidental. Nenhum dos regimes da Europa Oriental foi derrubado por uma
revoluo social, exceto a Polnia, onde a transio foi negociada, porque
tinha uma fora interna que ameaou o PCP. A URSS no podia apoi-las e se
quisessem sobreviver teriam de acompanhar a linha de liberalizao, reforma
e flexibilidade dos poloneses e hngaros. A URSS estava na bancarrota e os
linhas-duras ficaram sozinhos. A populao aceitou a situao porque no
tinha alternativa, talvez, apenas a emigrao. Ningum acreditava mais no
sistema e a dissidncia no era mais castigada. Nem os que governavam eram
mais leais ao sistema, abdicaram, desistiram ou foram expulsos facilmente.
Nenhum ultracomunista morreu no bunker por sua f. O que eles poderiam ter
defendido? Os sistemas econmicos comunistas eram um fracasso, enquanto o
Ocidente era um sucesso. Ficou claro que o socialismo no era a fase
posterior e superior ao capitalismo e no estava destinado a substitu-lo.
Ningum mais acreditava nessa f dos anos 1940/1950.
Na Europa Oriental e na URSS os comunistas tornaram-se uma gerao do
passado. E talvez nem fossem! Apenas faziam carreira em pases que eram
comunistas e estavam prontos a virar a casaca se fosse preciso. Enquanto os
sistemas eram operacionais, eles os operavam. Os intelectuais dissidentes,
filsofos, historiadores, dramaturgos, que, antes, iam para gulags e clnicas
psiquitricas, substituram os linhas-duras no poder. Para Hobsbawm, os
ltimos anos da URSS foram uma catstrofe em cmera lenta: era um pas
derrotado como aps uma grande guerra, sem a guerra. A fome, a escassez
campeavam. No era mais uma potncia mundial, mas manteve as Foras
Armadas e o complexo industrial e militar do passado. A runa se deveu no
s foras nacionalistas, mas desintegrao da autoridade central, que obrigou
cada regime a cuidar de si mesmo. Nem o povo e nem os polticos queriam
aceitar o colapso, mas a Unio era apenas uma lembrana e as Repblicas, a
nica realidade. A soluo desesperada que foi adotada: a destruio do
sistema e a introduo do mercado 100% livre! Tudo o que era abominado at
ento, a economia baseada na propriedade e na empresa privada, veio
substituir a economia planejada pelo Estado. A Bolsa de Valores estabeleceu-
se em Moscou! Foi um salve-se quem puder! (Hobsbawm, 1995).
Mikhail Gorbatchev, o heri, denunciando a era de estagnao, veio
fazer as transformaes profundas, tentando articular centralizao econmica
com flexibilidade, buscando um socialismo melhor, uma economia de
mercado socialista, com empresas autnomas e viveis, cooperativas
pblicas e privadas, com os preos sob o controle do Estado. Mas, a
Perestroika foi um fiasco. Para Hobsbawm, Gorbatchev uma figura trgica:
destruiu o que queria reformar e foi destrudo ao fazer isso. Era charmoso,
sincero, inteligente, mas ignorava a gravidade da realidade concreta russa.
Boris Ieltsin assumiu o poder e Gorbatchev foi empurrado para o
esquecimento como um anti-heri, um homem histrico que no conseguiu
cumprir sua tarefa universal. Contudo, o colapso do Sorex se limitou URSS.
Sobreviveram ainda quatro regimes comunistas: China, Coreia do Norte,
Vietn, Cuba. A China, diante da influncia nefasta da URSS, no quis saber
de Glasnost e endureceu contra esta runa da autoridade central. As tropas
varreram a revolta estudantil da praa Tienamem, fato que horrorizou a
opinio pblica mundial. Mas, depois, a China obteve um sucesso econmico
imenso e inesperado e tornou-se central na economia do mundo. A Perestroika
sem Glasnost chinesa teria dado certo na URSS? Quem sabe esta seria a
salvao da URSS ou quem sabe Gorbatchev cumpriu bem a sua heroica tarefa
ao facilitar o desaparecimento do Sorex? Do ponto de vista de uma histria
universal cosmopolita, a URSS merecia sobreviver? (Kant, 1984;
Hobsbawm, 1995).
Hobsbawm chegou a trs concluses: 1) foi superficial o domnio do
comunismo sobre a enorme rea que conquistou rapidamente, pois
desapareceu de um dia para o outro. No era uma f de massa, mas de
quadros, de uma minoria. A aceitao das massas no era ideolgica, pois s
queriam boas condies de vida de um modo ou de outro. O fim do isolamento
fez chegar a elas o sucesso ocidental e as elites do partido, ameaadas,
comearam a pensar como as massas, buscando tambm um futuro mais slido,
uma vida diria confortvel; 2) por que a URSS desabou? Porque Marx tinha
razo! Houve uma contradio entre o desenvolvimento das foras produtivas
e a superestrutura social, institucional e ideolgica, que se tornaram um
obstculo. Foi uma revoluo social marxista que derrubou o velho sistema
comunista!; 3) a construo do socialismo produziu conquistas notveis, mas a
um custo humano enorme e intolervel. Hobsbawm formula as questes de
todas as tendncias socialistas frustradas com o fim do Sorex: pode-se separar
o projeto socialista em geral da experincia sovitica ou a experincia
sovitica o teste definitivo que invalidou para sempre o projeto socialista?
Pode haver outros tipos de socialismo? O sistema que o substituiu melhor?
De todo modo, e esta a boa notcia, o socialismo de comando brutal e
implacvel foi derrotado (Hobsbawm, 1995).
Esta situao de crise da URSS, que Hobsbawm descreve brevemente,
levou Francis Fukuyama a escrever o artigo O fim da histria, publicado na
revista The National Interest, em 1989. Para Francis Fukuyama, atualizando
Hegel, a histria tinha culminado no esprito absoluto, com a vitria da
democracia liberal e da economia de mercado. A sociedade
ocidental/atlntica era, agora, a civilizao superior, que tinha a misso de
eliminar o novo imprio do mal, a aliana islmico-confucionista. Os
americanos e os ingleses passaram a se sentir como os defensores da
civilizao humana e agiram assim nas guerras contra o Iraque e o
Afeganisto. Fukuyama argumentava que, nos ltimos anos, tinha se tornado
consensual que a democracia liberal era a forma ideal de governo, aps ter
derrotado rivais como a monarquia hereditria, o fascismo e o comunismo. A
democracia liberal seria o ponto final da evoluo ideolgica da humanidade,
a forma final de governo humano: o fim da histria. No porque deixou de
haver problemas, mas porque as solues so j conhecidas de antemo. A
democracia liberal seria a forma final da liberdade. Os modelos so a
Amrica do Norte, a Europa e o Japo, que so pases soberanos, ricos e
democrticos. Alguns pases asiticos como Coreia, Tailndia, Taiwan, os
tigres da sia, tiveram sucesso com a aplicao deste modelo e o Terceiro
Mundo e os ex-comunistas desejavam adotar o mesmo modelo. O fim da
histria significava, portanto, a vitria da democracia liberal e do
capitalismo sobre o seu nico rival, o Sorex. A viso liberal do mundo
venceu, no especulativamente, mas historicamente, com sua economia de
mercado, seu Estado representativo, sua iniciativa privada. A democracia
liberal no tem contradies internas fundamentais e se h problemas ainda
por causa da implementao incompleta dos princpios de liberdade e
igualdade. O ideal da democracia liberal j perfeito e o desafio ser
implant-lo completamente. A democracia liberal e o mercado livre tornaram-
se a nica aspirao poltica coerente que unificaria o globo e, se h ainda
problemas, por falta de um capitalismo bem-implantado e no por causa
dele. A lio que se deve tirar que a histria universal leva ao capitalismo e
no ao comunismo (Fukuyama, 1992).
Fukuyama esclarece que no usa o termo histria para definir a
ocorrncia de eventos, que no sugeriu o fim dos eventos, mas da histria,
como processo nico, coerente e evolutivo da humanidade o fim do regime
moderno de historicidade. O desenvolvimento cientfico e tecnolgico torna
possvel o acmulo ilimitado de riquezas e pode satisfazer um nmero
crescente de desejos humanos. Este processo levar a uma homogeneizao
crescente de todas as sociedades humanas, os pases desenvolvidos tendem a
se parecer uns com os outros, independentemente de suas histrias
particulares: Estado central, urbanizao, organizao racional da sociedade,
visando a eficincia, o lucro, a integrao ao mercado mundial, a cultura de
massas, a educao universal. Todavia, para ele, a maior vitria da
democracia liberal foi a vitria filosfico-ideolgica. Ningum acredita mais
na interpretao econmica da histria, pois o homem no um animal s
econmico. Uma interpretao econmica da histria no explica a aspirao
democrtica que uma luta pelo reconhecimento. Para a ideologia liberal-
democrata, o que os homens desejam ser reconhecidos em seu valor e
dignidade e esto dispostos a arriscar sua vida por puro prestgio. Eles so
capazes de superar seus instintos mais bsicos como o da autoconservao
para atingir objetivos mais altos e abstratos. A democracia liberal precisa
ainda derrotar duas correntes crticas: a) a crtica da esquerda sustenta que a
promessa de reconhecimento universal e recproco no se realizou nas
sociedades liberais porque a desigualdade capitalista implica reconhecimento
desigual; b) a crtica da extrema direita contesta a democracia liberal em sua
meta do reconhecimento igual. Para a extrema direita, os homens so
intrinsecamente desiguais e igual-los negar sua humanidade. A esquerda
luta por mais igualdade; a direita, por mais liberdade individual. Ambas
questionam a capacidade da democracia liberal de realizar o homem enquanto
homem (Fukuyama, 1992).
Fukuyama contesta estas crticas. Para ele, a esquerda critica a igualdade
insuficiente, mas a democracia liberal mais igualitria do que as sociedades
que a precederam: regulamenta o comrcio, redistribui a renda, promove o
bem-estar social. Ela chamada de sociedade de classe mdia, porque
permite uma mobilidade extensa e intensa. No h problemas raciais: os
negros vm de escolas de baixo padro e no atingem o padro ideal de
educao e ficam sem oportunidades por isso. O capitalismo cria muita
riqueza, mas no satisfaz ainda plenamente o desejo de reconhecimento igual
ou isotimia. Mas, a supresso das desigualdades ainda existentes no seria
feita pela supresso dos princpios liberais. preciso achar ainda um ajuste
adequado entre liberdade e igualdade. Para Fukuyama, a extrema direita
representa uma ameaa maior, mais perigosa, porque mais sedutora, quando
sustenta que a democracia liberal criou o ltimo homem, um mundo em que
todos so escravos. Ela contra a igualdade universal e acusa a democracia
liberal de ter suprimido a liberdade em favor da igualdade. Ela suprimiu o
senhor aristocrtico, que era o homem livre. Para Nietzsche, o reconhecimento
vlido depende da qualidade daquele que reconhece e a universalizao do
reconhecimento significa sua banalizao. A democracia liberal foi a vitria
do escravo moderno-cristo e, para Fukuyama, este discurso da desigualdade
universal o mais ameaador. Este o argumento final de Fukuyama: se a
extrema direita a verdadeira ameaa, a democracia liberal impe a adeso a
ela, porque seno o futuro ser pior: o retorno dos regimes fascistas
derrotados em 1945 (Fukuyama, 1992).
Ao fazer o elogio da democracia liberal, Fukuyama foi fortemente
atacado. Ele foi reduzido a um competente e bem pago funcionrio-idelogo
do Departamento de Estado americano. Para os que no aceitam sua tese, a
histria no est no fim, pois eventos novos ocorrem permanentemente. As
paixes dos homens garantem a continuidade da instabilidade, a guerra no foi
suprimida e tornou-se at global. Fukuyama ignorou a misria nas sociedades
capitalistas avanadas, os nacionalismos, o fundamentalismo islmico, as lutas
socialistas que no foram ainda esgotados. Os movimentos sociais se renem
regularmente no Frum Social Mundial, procurando alternativas para o status
quo neoliberal, os pases escandinavos no podem ser considerados
democracias liberais e h ainda vozes socialistas no Partido Socialista
Francs, nos Partidos Verdes do mundo todo. Enfim, o fato novo da crise do
sistema financeiro mundial em 2008/2009 veio demonstrar que o mercado no
capaz de se autorregular e o projeto liberal de diminuio do Estado sofreu
um forte revs: desde 1929, a sociedade nunca teve tanta necessidade da
presena de um Estado ao mesmo tempo democrtico e forte e
intervencionista, que a salvou de uma tragdia que seria talvez pior do que a
dos anos 1930. Se os bancos forem nacionalizados e a direo da economia
for retomada pelo Estado, quem sabe no chegaremos surpresa de um Sorex
democrtico e ocidental? (Anderson, 1992; Giannotti, 1992).

Como avaliar a revoluo de 1989?


Para avaliarmos se a histria chegou ao fim ou no preciso se perguntar:
o que este mundo ps-1989, ou melhor, o que significou a vitria do
capitalismo e da democracia liberal? O que representou o fim do regime de
historicidade moderno-futurista e a hegemonia do regime de historicidade
presentista? O que significa para a humanidade abrir mo, esquecer ou
relativizar os valores da Revoluo Francesa, que as revolues comunistas
proclamavam que queriam implementar? Se o fim da histria, chegamos a
uma eutopia ou a uma distopia? Ser que nos livramos de iluses e verdades
dogmticas e perigosas, responsveis por todos os horrores do sculo XX, ou
camos em um pntano ainda mais dogmtico e perigoso, que pode ainda nos
trazer horrores ainda piores? difcil avaliar o mundo ps-1989, porque
trouxe tambm solues, alvios, liberdades, mobilidades, flexibilidades,
individualidades, subjetividades, esperanas novas e ao mesmo tempo fechou
a porta do futuro, confinando-nos no presente como se fosse uma gaiola
dourada. Se a modernidade era um tempo vetorial, acelerado, otimista, cuja
metfora pode ser a de uma flecha voando firme em direo a um ponto
determinado, a ps-modernidade, chamemos assim este mundo ps-1989,
um tempo acelerado ainda, otimista tambm, mas que se dirige ao presente e
no ao futuro ou ao alm. A metfora talvez fosse a de uma represa que, com
as comportas fechadas, v-se revolta pelas guas que saam dela e no podem
mais sair. Uma lagoa ou baa com mars e altas ondas, onde se obrigado a
surfar. Se na modernidade as foras dissidentes se dirigiam ao futuro, na ps-
modernidade, as foras dissidentes no tm vlvula de escape e devem se
exercer para dentro. No h sada para o exterior da ordem presente e o
esforo de integrar-se. O sistema de tal forma onipresente e onipotente
que se tornou invisvel e incontestvel.
A questo que se impe: a revoluo de 1989 abriu um horizonte de
expectativa favorvel para a humanidade, j que a ordem capitalista tornou-se
mundial? Esta vitria capitalista pode ter sido um bem para a humanidade?
Ser que a democracia liberal realmente realiza o homem enquanto homem?
Durante os sculos XIX e XX, era comum se ouvir que o capitalismo era um
monstro e a democracia liberal era a ordem favorvel ao governo dos
burgueses exploradores, opressores da maioria. Sua vitria desencadeou no
mnimo dois sentimentos: a) a decepo, que pode ser percebida no tom da
descrio acima de Hobsbawm da derrota sovitica. Ele no fez o elogio da
nova ordem, no denunciou a enorme opressso dos regimes comunistas, no
transformou em heris os defensores da nova ordem; pelo contrrio, atrs da
frieza lcida de sua narrativa, Hobsbawm esconde sua decepo, lamenta o
fracasso, mostra as decises equivocadas, os erros cometidos, a pobreza dos
quadros, a inexistncia de grandes homens. De seu ponto de vista, a revoluo
de 1989 foi uma revoluo conservadora, que estendeu o regime de iniquidade
ao planeta e, para ele, se este o fim da histria, isto significa que a histria
dos homens aproxima-se de seu fim; b) a exultao, Fukuyama celebrou este
defecho da histria dos homens sacando o argumento que impe o silncio ao
interlocutor do primeiro grupo: foi uma deciso da prpria histria, foi um
fato histrico, o que coloca um ponto final a toda contestao. Esta
avaliao dividida da revoluo de 1989 vai se repetir infinitamente, com
mais ou menos sutilezas na argumentao, com mais ou menos indignao ou
exultao na voz ou na pena. Ora foi um bem, ora o pior mal...
Para Paul Virilio, chegamos a uma distopia. Na sociedade-mercado livre
estabeleceu-se um poder dromolgico, cujo modelo a corrida dos 100 m
rasos: tem poder quem tem velocidade para estar em qualquer ponto do
planeta em segundos. A velocidade conquista uma nova geografia, o espao foi
dominado pela velocidade. O mundo engendrado pela velocidade se realiza no
constante deslocamento das foras, gerando uma ameaa permanente. Dominar
poder estar em todo lugar, a qualquer momento, invadir e controlar os
movimentos locais. O domnio tecnolgico e da fora nuclear impede qualquer
resistncia. O esforo de criar um engenho sempre mais rpido, que tende a
tornar-se obsoleto antes de ser usado. H duas humanidades, agora: os povos
velozes, desterritorializados, e os povos lentos, colados ainda a seu territrio.
A nova utopia ocidental a supremacia tecnolgica pela conquista do espao
pela velocidade. Na sociedade dromocrtica, de um lado, as elites prezam a
mobilidade acima de tudo, porque sabem que dominar significa poder invadir
e ocupar uma posio dominante, o que as leva a buscar prteses, isto ,
veculos tecnolgicos mais sofisticados; de outro, os proletrios-soldados e os
proletrios-operrios, sem velocidade. A progressiva desterritorializao
significa para as elites a intensificao de seu domnio; para as massas,
significa desenraizamento, destruio do hbitat, privao de identidade,
excluso. A guerra e a automao ps-modernas no precisam mais das
massas. H uma crescente latino-americanizao dos pases industrializados:
fuso de interesses industriais e militares, a desordem urbana, o aumento da
criminalidade, a desestabilizao do Estado-nao. Cresce o gangsterismo, e a
segurana privada o produto mais procurado e mais caro do capitalismo
contemporneo. Esta a nova desordem mundial (Virilio, 1997).
Esta revoluo dromocrtica institui a ditadura do movimento, faz as
massas circularem pelas estradas e ruas, errantes (dromanacas). A histria
mundial no mais o campo da liberdade e das aes humanas. O mundo,
hoje, no mais distncia, matria, corpo, pois pode-se atingir qualquer ponto
a partir de qualquer ponto e no apenas virtualmente, concretamente. O no
lugar predomina sobre o lugar. Temos o face a face de todas as superfcies do
globo. A lgica desta disputa desesperada por espao, inclusive do espao
sideral, a lgica do mercado, que se radicaliza na guerra. A disputa pelo
mercado desencadeia a guerra e a corrida armamentista de hoje pode levar ao
fim do mundo. O mercado-guerra uma fbrica de velocidade. No h mais
espao-tempo de reflexo, a deciso e a ao tendem automao. O Estado
militar, sem exrcito, a ltima etapa do progresso dromolgico. Hoje, o
presidente da Repblica um corpo sem vontade, um preposto de foras
internacionais, ocultas e incontrolveis, um ex-chefe supremo de um exrcito
desaparecido. Que poder de deciso ele tem? Se Virilio utiliza a metfora da
corrida dos 100 m rasos para sugerir o esprito ou a lgica desta ordem
capitalista mundial, ela remete corrida dos espermatozoides pela fecundao
do vulo: so milhes em luta por um vulo! Somente um ou dois podero se
realizar no final dessa corrida e milhes sero eliminados. Isto significa que,
em uma sociedade que toma esta corrida original como referncia, a luta entre
seus membros ser permanente, desesperada, angustiosa, porque poucos tero
direito ao acesso vida/vulo. Os milhes malsucedidos, se no forem
eliminados, ficaro por a, errantes, dromanacos, sem territrio, sem
dinheiro, sem poder, sem paz, sem sentido (Virilio, 1997).
Se Virilio tem razo, se o mundo ps-1989 pode ser descrito como a
vitria da sociedade-livre mercado, uma sociedade restrita, feroz, belicosa,
o que podero fazer as massas excludas deste poder dromolgico? De 1979
a 1989, as massas eram revolucionrias, lutavam contra o sistema, em busca
da liberdade, sonhavam com a construo de uma sociedade justa e moral;
agora, seu movimento para dentro da ordem que as exclui, lutam para se
integrar de algum modo nesta sociedade-mercado livre. Maffesoli, em sua
obra O instante eterno: o retorno do trgico nas sociedades ps-modernas,
para esclarecer a posio das massas no regime de historicidade presentista,
utiliza a metfora da garrafa de champagne: vivemos um tempo borbulhante
sob presso. A ps-modernidade privilegia o presente, seu modelo o mundo
grego, pago, politesta, que tinha uma concepo juvenil da temporalidade
histrica. O tempo ps-moderno trgico: nosso caminho j est traado e no
podemos ser seus autores. Nossa existncia tem uma dimenso destinal. O
homem est inscrito em um contexto que o determina, o predestina e, como o
grego, olha o fatalismo direto nos olhos: no podemos escapar a uma vida
que devemos viver (amor fati). O trgico torna-se hedonista: diante da morte,
vive com intensidade cada instante, no adia o gozo em projetos polticos e
profissionais, quer tudo imediatamente. O mundo como , o nico que
temos e onde podemos viver. A arte de viver no se funda mais na busca da
liberdade absoluta, mas em pequenas liberdades intersticiais, relativas,
vividas no dia a dia. Carpe diem. H a aceitao da fora inelutvel das
coisas e a histria a ser feita foi abandonada. A medida da vida viver sem
medida no instante, uma vida de qualidade, apesar das vicissitudes. A vida
no se projeta no futuro, mas em orgia no presente (Maffesoli, 2003).
No h mais confiana no progresso e nem na capacidade humana de faz-
lo, porque a ao humana frgil, precria. H um furor de viver, que assusta
as mentes reflexivas. A vida urobrica, o eterno retorno do mesmo. Vive-se
em um mundo irresponsvel, conduzido por valores juvenis: mimetismo
tribal, busca furiosa da realizao pessoal, heteronomia, festas. Um tempo da
criana brincalhona, travessa e eterna, dionisaco. No h dialtica, mas
aportica. No se busca mais a unidade superior, o consenso, a sntese. No h
mais negatividade. Na ps-modernidade, ningum se preocupa mais com as
consequncias dos atos: famlias plurais, amores efmeros, versatilidades
polticas, desordem econmica. Neste ambiente pago, vive-se o frescor do
instante, provisrio, precrio e intenso. Maquiavel e Nietzsche venceram o
cristianismo e reina uma geral impiedade. A sabedoria ps-moderna: o
mundo deve ser aceito tal como e agir inscrever-se na realidade. O dever-
ser d lugar ao em situao, s oportunidades do presente. O destino est
a, todo-poderoso, acima da vontade do sujeito, como a ordem
socioeconmica, por exemplo. O lao social no repousa sobre a Razo, mas
em uma liga qumico-esttica fora pessoal, fluxo vital, atraes
misteriosas, paixes compartilhadas, empatia social. Existimos em grupos e
preciso ter o cheiro de seu cl para ser reconhecido e acolhido. Os indivduos
constroem a sua identidade ostentando os sinais de seu grupo, membro, faz
parte, participa. No se vive isoladamente, com autonomia, mas em tribos,
com dolos e rituais (Maffesoli, 2003).
Na representao do tempo da ps-modernidade, o mundo no vai em
direo ao futuro, no avana, no melhora, descobre-se as suas
possibilidades em cada instante. Vive-se a atualizao de uma estrutura mais
antiga e a mesma, no h luta de morte entre senhor e escravo pelo
reconhecimento. O escravo deseja um mestre e o reconhece quando ele se
apresenta. No se quer ser dono do mundo, de si, da sociedade, mas tornar-se
discpulo e aderir s servides desta posio. Sobretudo preciso dizer sim
vida; dizer sim ao instante dizer sim existncia. A resistncia
querer viver no instante. Esta a melhor garantia contra todas as formas de
imposio, explorao, alienao, excluso. Aceitar o instante valorizar o
kairos, o sentido de oportunidade, o bom momento para aproveitar/viver. O
amanh no importa. Vivemos um imanentismo pago. Morremos, logo
vivamos! O instante eterna atualidade. Eis a fora do instante eterno! Deus
est no instante (Maffesoli, 2003).
A descrio de Maffesoli expressa o desejo das massas e revela uma
tenso produtiva com a descrio de Virilio, que expressa o projeto das elites:
para este, a velocidade buscada pelas elites a marca do drama ps-moderno,
potencializada pelo desenvolvimento cientfico, tecnolgico, econmico, que
conduz o mercado-guerra; para aquele, a marca da ps-modernidade a busca
pelas massas do refgio na lentido e na ociosidade. As massas evadem
daquele mundo dessa forma hedonista. Para elas, a vida s a concatenao
de instantes imveis, de instantes eternos, dos quais se pode tirar o mximo de
gozo: retirada regozijante. Maffesoli cita Fernando Pessoa e Caetano
Veloso: saudade navegar como prioridade vital. Se o tempo moderno era
linear, a Razo em movimento acelerado para o futuro, o tempo ps-moderno
do instantneo, da imagem presente. A imagem atualiza, presentifica. H
unio entre vida e presente, vida imediata, no teorizada, no racionalizada,
que no se projeta. Intensidade presente! Uma vida cotidiana, de qualidade,
que assegura a unio dos indivduos e a manuteno da sociedade. O rito faz
passar do si individual ao si comunitrio: cada um vive em funo do grupo ou
de vrios grupos a que pertence (Maffesoli, 2003).
Esta irrupo da vida no instante uma relao ldica com a vida, uma
revoluo quntica contra a regulao total por leis, que significa a aceitao
do mundo tal como ele est, marcado pelo efmero. Os valores em situao
impem o relativismo, ultrapassando o dualismo do verdadeiro/falso,
bem/mal. Tudo certo assim como seu contrrio. No falta de saber, mas
reconhecimento da multiplicidade dos saberes. O relativismo assinala o
politesmo dos valores: deixar ser, querer ser... Reina uma sabedoria do
aparecer, a existncia que se d a ver e a viver no tem forma e fundo. Viver
ser visto e ver. A aparncia o crisol da sociabilidade, a imagem o piv
da vida social. O corpo no s instrumento de produo, mas um corpo
amoroso: imagem multiforme, cultuada, cultivada, uma exacerbao do
sensvel. O look importante para ser eleito, ouvido, respeitado, acolhido. Os
cuidados estticos se estendem aos homens e disso depende o seu sucesso
profissional. A sensibilidade existencial aposta na multiplicidade, no
intercmbio, no devir, na anomia, na efevervescncia. A modernidade era
totalitria: reduzia o mltiplo ao uno e havia personagens quixotescas que
tinham o poder de dizer a verdade e o bem. A sensibilidade existencial ps-
moderna rompeu as rdeas do totalitarismo, percebeu-se que intil querer
dominar tudo, predizer, planejar, teorizar. Vive-se em uma conflituosa
harmonia (Maffesoli, 2003).
Esta descrio de Maffessoli revela o desejo de evaso das massas do
mundo ps-1989. Elas esto submetidas a uma ordem que as oprime como uma
garrafa de champagne e, se quiserem sobreviver, precisam borbulhar:
circular, se agitar, mudar de forma e cor. Elas esto submetidas a trs regras
principais: a) quem no tem renda no se estabelece; b) a renda obtida no
mercado; c) devem agir como colaboradoras e procurar se integrar a esta
sociedade-mercado livre. A sociedade-mercado livre exerce sua presso
impondo uma contradio: exclui e exige a integrao, forando as massas a
resistirem. Agora, resistir no significa opor-se radicalmente ordem,
tentar quebr-la, viver a relao social como conflito. Ao contrrio, resistir
significa aceitar a ordem e lutar para ocupar os melhores lugares, as posies
mais vantajosas, obter privilgios, conquistar propriedades, ter acesso a
smbolos e situaes de poder. E se o indivduo for bem-sucedido em sua
resistncia, estar ao mesmo tempo se integrando e fortalecendo a ordem
social, justificando-a como a mais livre, a mais democrtica, a mais justa, a
mais flexvel, a mais rica. Sua integrao tecer redes de sociabilidade, que
sustentaro a ordem social e, se for bem-sucedido, no ser um elo fraco que
poder torn-la vulnervel. O indivduo conclamado permanentemente pelos
meios de comunicao de massa a exercer sua fora, mas para dentro, em
direo consolidao do mundo estabelecido ps-1989. O desafio que lhe
posto o mercado restrito, a falta de postos de trabalho, a automao da
produo, a escassez de crdito, os baixos salrios, a alta tributao, a
competitividade selvagem, as excluses estticas (raa, peso, altura,
deficincias, sinais particulares), o crime, a corrupo, a forte economia
paralela.
Os desafios da sociedade-mercado livre so to fortes que a resistncia
exige uma extrema flexibilizao das identidades individuais e sociais, que
devem borbulhar: multiplicam-se, fragmentam-se, instabilizam-se. Para
Hall, na ps-modernidade, o conceito de identidade no essencialista, mas
estrattigo e posicional. O eu no um ncleo estvel, no permanece idntico
a si mesmo, a sua identidade no unificada. As identidades so fragmentadas
e fraturadas, multiplamente construdas por discursos, prticas e posies
paralelas, cruzadas ou antagnicas. As identidades esto sujeitas a uma
historicizao radical, a processos de mudana e transformao. Os
indivduos e grupos usam os recursos da histria, da linguagem e da cultura
para a produo daquilo que querem se tornar. A questo da identidade no
quem somos? ou o que devemos ser?, mas o que queremos nos
tornar?, como temos sido representados pelos outros e como esta
representao nos afeta?. A identidadade ps-moderna no um retorno s
razes, um exerccio de fidelidade a si mesmo e ao grupo, mas uma reinveno
da tradio, uma negociao com nossas trajetrias. a criao de uma
segunda natureza, o que exigiria fortemente uma redefinio da tica, que
no feita, e mergulha-se no pragmatismo sem limites. Os meios no
importam, mas os fins (Hall, 1999).
A identidade construda pela narrativizao do eu, que tem uma
eficincia discursiva, material e poltica, mesmo se a sensao de
pertencimento estiver em parte no imaginrio. Se a identidade uma
narrativizao/estetizao do eu, recorre-se fico, inveno, para
encontrar as imagens, smbolos, palavras e argumentos que abrem as portas do
mercado. Inicialmente, o indivduo um ator, sabe que representa um
personagem, imita outros atores e personagens de sucesso; depois, ao perceber
a eficincia da sua performance no mercado, perde a noo da diferena entre
o ator e o personagem e torna-se muitos personagens ficcionais-reais. O
sujeito nunca est j constitudo, constitudo em prticas discursivas. H
afrouxamento de fortes identificaes com a cultura nacional, h fragmentao
dos cdigos, multiplicidade de estilos, nfase no efmero, no flutuante, no
pluralismo cultural. As identidades se tornam desvinculadas de tempos,
lugares, histrias, tradies especficas. A globalizao explora a
diferenciao e mercantiliza a etnia, a alteridade, o local. H uma nova
articulao entre o global e o local. A globalizao um processo de
ocidentalizao, o Ocidente v-se face a face com o outro, o extico, o
aliengena, que j no possui mais uma alteridade to absoluta, porque o
Ocidente est em toda parte, fazendo seu combate na esfera cultural: os
escravos devem se tornar empreendedores, porque a ideologia do self-made
man no mercado o novo caminho e a nova verdade, que oferecero ao
planeta a vida ideal (Hall, 1999).

As repercusses da revoluo de 1989 na historiografia


A ps-modernidade e a crise dos valores de esquerda:
a historiografia emptica com o vencedor
As repercusses da revoluo de 1989, com seu ritmo silencioso e
consensual, na historiografia, foram imensas. Fontana enfatiza o exorcismo da
revoluo, no sentido de ruptura estrutural violenta, como a francesa e a
russa, que se concretizou em ataques ferozes contra a historiografia marxista
durante o bicentenrio da Revoluo Francesa. A sequncia da Revoluo de
1789 se dividira, ao longo dos sculos XIX e XX, em dois projetos: o liberal-
burgus, reacionrio, mas ainda revolucionrio sob alguns aspectos, e o
socialista-comunista, que se enfrentaram violentamente, histrica e
historiograficamente. A revoluo de 1989, curiosamente, ocorrida no
aniversrio da primeira, foi a coroao da tendncia burguesa da Revoluo
Francesa e a derrota da tendncia socialista-comunista. Os valores liberais
libertaram-se do seu adversrio socialista e a questo social foi
abandonada. Contudo, h muitas convergncias entre a utopia liberal e a utopia
socialista em relao ao tema da liberdade, embora haja profunda
discordncia quanto aos conceitos de igualdade e fraternidade. A revoluo
de 1989 foi feita em nome do ideal da liberdade inaugurado pelas Luzes e um
historiador mesmo de esquerda pode aplaudi-la. Houve conquistas individuais
importantes com a derrota do Sorex, que precisava ser destrudo, e a
revoluo de 1989 pode ser entendida como a destruio necessria de
entraves s liberdades individuais. Neste sentido, possvel ser emptico com
a vitria capitalista e uma parte da historiografia tomou esta direo,
aceitando o fato histrico da vitria ocidental e percebendo nele uma
soluo positiva para os graves impasses vividos at ento (Fontana, 2004).
A historiografia emptica com a vitria burguesa passou a defender uma
abordagem da histria universal que a legitimasse: a busca da liberdade
mais importante do que a nfase na igualdade e fraternidade. Ao aceitar e se
associar ao projeto dos vencedores, seus historiadores procuram se incluir
nesta nova ordem, ampliando seu espao no mercado cultural. Toda a cultura
histrica futurista do regime moderno de historicidade foi posta em xeque e
abandonada sem muita justificativa terica. A cincia histrica, a cultura
histrica acadmica, emprica, documental, analtica, conceitual, verdadeira,
caiu em descrdito e foi atacada/abandonada, por ser identificada com o
carter revolucionrio das grandes narrativas. O aparato erudito desapareceu.
O intelectual engajado, o intrprete da marcha do Esprito, calou-se ou
extinguiu-se. A nova cultura histrica a do brilhantismo e da habilidade de
comunicao e no da erudio e da defesa de valores universais. Os
historiadores desejam ser lidos, querem que seus livros sejam vendidos e no
se importam se sero lidos pela comunidade de historiadores ou pela
sociedade culta em geral. O ideal ser lido, reconhecido, e enriquecer-se com
seus livros-mercadoria. A escrita tornou-se to importante que a histria
passou a ser escrita sobretudo por no historiadores, por jornalistas,
escritores, gente do cinema e da televiso, das revistas semanais dedicadas s
atualidades, pelos prprios editores. Surgiram algumas revistas de histria
coloridas, com textos curtos e acessveis ao pblico, que tm relativo sucesso
editorial. A internet est repleta de sites histricos e historiogrficos, de fcil
acesso, superficiais. A esttica se imps cincia e tica. Alis, para esta
historiografia, no so separveis e nunca foram: a forma j contedo e
valor, o texto a prpria histria. A fico no estranha histria e nunca
foi: os grandes historiadores foram tambm grandes poetas e literatos. H uma
superproduo editorial de uma histria que mantm uma relao mais ou
menos flexvel com as fontes do passado. O livro de histria no equivale
mais a uma pesquisa minuciosa, cinzenta, detalhada do passado. A histria se
aproxima da arte, da mdia, do cinema, da publicidade, torna-se imaginativa e
interpretativa, para atender seus consumidores (Novaes, 2006).
O passado deixa de ser o referente de uma narrativa histrica pouco
exigente com as fontes. Ankersmit, em tom nostlgico, afirma que no temos
mais um elo direto com o passado e d como exemplo a obra de Hobbes: no
se discute a obra de Hobbes em si, mas as interpretaes de Hobbes. O texto
clssico, em si, no conta, no rbitro, no mais referente. No temos mais
textos clssicos, assim como no temos mais passado, apenas interpretaes.
No se tem mais um referente, exterior e real, mas apenas textos, discursos,
interpretaes. O excesso de interpretaes impede nossa viso do passado
em vez de ampli-la. Para Ankersmit, vivemos uma poca de alcoolismo
intelectual: cobrimos o passado de interpretaes e reinterpretaes, que no
se verificam, no se contestam e convivem. Ele talvez exagere ao usar a
metfora do cncer: h uma reproduo infinita e incontrolada de clulas-
interpretao! A universidade exige monografias e dissertaes, para conferir
diplomas, o mercado universitrio exige publicaes no curriculum vitae do
candidato a um posto de professor pesquisador, as editoras precisam de
originais para imprimir, embalar e vender.
Por isso, hoje, h mais historiadores, escrevendo e publicando, do que
todos desde Herdoto! E para esta histria-mito, o pai da histria nem seria
Herdoto, mas Homero. A boa obra de histria no a que encerra um
assunto, mas a que gera mais interpretaes, aquela que no explica a causa,
mas a que gera impactos e efeitos pirotcnicos na mdia. Ela gera
controvrsias na tv, na imprensa, provoca a curiosidade das celebridades, que
por sua vez estimulam a curiosidade dos transeuntes, que a compram no
megastore do shopping center. A grande obra de histria aquela que atende
ao mercado, que consegue antecipar uma demanda e se oferece como qualquer
produto. O servio que ela oferece a seu cliente ajud-lo a se situar no
presente, oferece-lhe interpretaes, pontos de vista, que ele pode
compreender, e que o apoiaro na construo de sua identidade, de seus
espaos de sociabilidade, que o orientaro em suas conquistas, em seus
projetos imediatos de crescimento cultural, social e poltico. Os indivduos
esto em busca de prestgio, de reconhecimento, de mercado, e buscam
instrumentos para abrir seu caminho. A historiografia um desses
instrumentos, oferecendo-lhes linguagens, imagens, sentidos possveis do
passado-presente (Ankersmit, 2001).
A histria cultural veio substituir a econmico-social como instrumento
til vida. Ela est dominada pelas imagens, pela linguagem, pelo estilo do
historiador. O texto histrico estilstico e o estilo que decide sobre o
material e o significado do que aconteceu. Ankersmit compara as fases da
historiografia contempornea a uma rvore: a tradio essencialista focava o
tronco; o historicismo e a histria cientfica, os galhos, esperando dizer algo
sobre o tronco. A histria ps-moderna trata das folhas arrancadas da rvore
por um vendaval e espalhadas pelo cho. O olhar ps-moderno
antiessencialista e nominalista, no visa mais a sntese dialtica. No h como
levar a folha a seu lugar no galho e o galho a seu arranjo no tronco, porque
nunca houve tronco e galhos! Eram s hipteses. Nunca houve evoluo e
progresso, o presente no a realizao do passado e o futuro no ser a
concluso feliz do processo histrico. O presente absorve o passado e o
utiliza para seu jogo cultural. O presente no se lembra do passado e no se
projeta no futuro. H uma felicidade presentista, um presente que no
conhecer sucesso. Um presente eterno! A histria no oferece ao presente o
passado em si e o presente no lhe pede isso. A histria no reconstri o que
aconteceu, apenas um jogo cultural, uma explorao ldica da memria. A
lembrana tem prioridade sobre o lembrado. A funo do historiador no
investigar o passado, buscar-lhe a verdade, mas pens-lo e dar-lhe um sentido.
O passado em si no interessa, mas a linguagem do passado, que tropolgica
e no literal (Ankersmit, 2001; Jameson, 1993; LaCapra, 1985).
O que caracteriza fundamentalmente a ps-modernidade a reviravolta
lingustica ou redescritiva. Para Lyotard, o fim das metanarrativas, das
grandes interpretaes gerais, substitudas pela pequena narrativa e
afirmaes metafricas sobre a realidade. uma teoria alem, francesa e
americana: Lyotard, Baudrillard, Barthes, Foucault, Derrida, De Certeau,
Rorty, que se inspiraram em Aristteles e Nietzsche. um ps-empirismo
histrico. A historiografia ocidental tornou-se antiessencialista, antifactualista,
acientfica. A linguagem constroi o real e tudo texto. Como um romance, a
histria constri um mundo textual autnomo, que no tem realidade
extratextual demonstrvel. Os textos histricos e literrios so
autorreferenciais, pois retricos. A historiografia no mais sntese,
conscincia superior, da histria universal. Em plena globalizao, perdeu-
se a ambio de uma histra global. A histria trata de descontinuidades,
defasagens, diferenas, sem sentido evolutivo ou teleolgico. A genealogia
nietzschiano-foucaultiana substituiu a metafsica da origem, acusada de
totalitria. H um retorno do indivduo, com suas preferncias, sentimentos,
leituras, estratgias, modos de fazer e sentir prprios, em um contexto de
massificao das preferncias, leituras, modos de ler e agir. H nfase no
irracional, no imaginrio, nas manifestaes subjetivas um subjetivismo se
ope ao objetivismo cientfico. A biografia torna-se um gnero de grande
sucesso. A vida narrada a de homens bem-sucedidos em todas as reas do
mercado, heris neoliberais, e no mais mrtires religiosos e polticos. Eles
disseram sim, no foram negativos/crticos, ao contrrio, tiveram uma
atitude afirmativa e fizeram uma ao positiva, e tornaram-se modelos para
quem quer evoluir no mercado. Qual seria, neste ambiente cultural, o sentido
de uma biografia de Lnin, Trotsky, Mao Ts-Tung ou Che Guevara? Este
tempo no se reconhece nestes heris, a no ser que o historiador construa
uma interpretao que os converta ao mundo do mercado cultural. Alis, como
compreender a presena ainda e o sucesso de vendas da foto de Che Guevara
em todo o mundo? Talvez, sua ao possa ser vista como a de um
empreendedor, corajoso, impetuoso, rompedor, um personagem sonhador,
romntico, que jamais perdeu a ternura, enfim, um exemplo para os jovens que
querem ocupar lugares de mais poder na sociedade-mercado livre (Lyotard,
1979; Reis, 2005).
Um autor importantssimo para nos darmos conta do que se passa com a
historiografia ps-1989, nesta perspectiva, Hayden White. Sua obra
extremamente importante porque expe o problema vivido pela historiografia,
hoje, de forma teoricamente consistente, esteticamente envolvente,
politicamente perigosa, eticamente assustadora. White expe sua teoria da
histria em obras que se tornaram ao mesmo tempo best-sellers e geraram
acalorados debates acadmicos. Para White, em suas obras Meta-histria,
Trpicos do discurso e outras (que tiveram sucesso de pblico e de crtica,
como dizem os consumidores de cultura), historiadores, filsofos e tericos da
literatura sempre distinguiram rigidamente fato e fico, mito e histria,
sempre insistiram na diferena e oposio entre real e imaginrio. Mas, ao
fazerem esta distino, ignoraram o fato mais evidente em historiografia:
nenhum historiador oferece a seu leitor/ouvinte o passado enquanto tal, mas
uma narrativa, um livro, um texto, uma conferncia, um artefato verbal no
sujeito a controle experimental e observacional. A abordagem da histria
uma leitura de um texto escrito e assinado por um autor. Os historiadores
sempre relutaram em reconhecer que o que fazem so textos e que suas
narrativas so o que so: fices verbais cujos contedos so inventados e
descobertos, cujas formas tm mais em comum com a literatura do que com a
cincia. Esta aproximao entre histria e literatura assusta os historiadores
como se fosse uma relao incestuosa, mas, para White, ela se d
permanentemente: histria e mito se fundem, fato e fantasia se misturam. O
historiador resiste lembrando a origem da histria em Herdoto e Tucdides,
que se constituiu contra o fabuloso e o lendrio do mito. Herdoto e Tucdides
queriam explicar, mostrar o que realmente aconteceu, mediante a reconstruo
precisa e minuciosa dos acontecimentos registrados nos documentos. Desde a
Grcia o historiador registra, constata, descreve, encontra a histria-verdade
na documentao e no inventa o passado. Para White, isto uma iluso, uma
crena de historiador, que se torna pouco crtico em relao ao saber que
produz. Uma obra de histria neutra, objetiva, documentada, no menos
construda e menos afetada por um autor e seu estilo. Uma obra cientfica de
histria s um estilo mais seco, sbrio, cinzento: no a verdade do passado
(White, s.d.).
Para White, o historiador no pode continuar to ingnuo, no pode mais
ignorar a estreita relao entre histria e mito. A histria no uma cincia
porque no realista, o discurso histrico no apreende um mundo exterior,
porque o real produzido pelo discurso. O que o historiador produz so
construes poticas. a linguagem que constitui o sentido. A histria uma
representao narrativa de representaes-fontes. Os prprios documentos
histricos j so representaes, interpretaes, e no so o passado em si. A
narrativa histrica uma construo imaginativa do passado. O historiador
jamais narra o que aconteceu, por mais que recorra a tcnicas de controle de
suas fontes. No h rigor cientfico em histria que possa garantir a
objetividade. E White argumenta em suas vrias obras a favor desta relao
incestuosa entre histria e literatura, da qual a histria no deve se
envergonhar. Para ele, o historiador sempre operou como o literato, porque:
a) obtm um efeito explicativo ao criar uma estria plausvel, ao urdir
um enredo, ao reunir com imaginao construtiva uma congrie de fatos
sem sentido e registros histricos fragmentrios e incompletos;
b) nenhum acontecimento intrinsecamente trgico, mas convertido em trgico
ou cmico pelo enredo. o estilo do historiador que os configura como
trgicos, cmicos, romnticos ou irnicos. Os acontecimentos so neutros;
c) a historiografia como a psicoterapia: o terapeuta no exibe fatos reais, a
verdade. Ele leva o paciente a retramar sua histria, para mudar o sentido
dos acontecimentos, que ele j conhece, e transformar a significao de sua
vida. A funo da histria a mesma da psicoterapia: refamiliarizar os
indivduos e as sociedades com os acontecimentos vividos;
d) a histria no uma maquete ou um mapa em escala menor do real. Ela no
reproduz o real, mas o recria, o interpreta;
e) a histria cria clssicos que no podemos invalidar ou negar. seu carter
de no invalidao que atesta a natureza essencialmente literria dos
clssicos da histria;
f) a linguagem do historiador figurativa e no tcnica. Os nveis que
constituem a narrativa histrica so: 1) nvel cognitivo: formista, contex-
tualista, mecanicista, organicista; 2) nvel tico: liberal, anarquista,
conservador, radical; 3) nvel esttico: romance, tragdia, comdia, stira;
4) nvel lingustico, que uma espcie de infraestrutura lingustica, que
determina em ltima instncia a narrativa histrica: metfora, metonmia,
sindoque, ironia. o estilo do historiador que constri o sentido do
passado (White, s.d.).
Enfim, White conclui: no h oposio entre histria e fico. A histria
potica, construda com a linguagem figurativa, uma disputa entre figuraes
daquilo que o passado poderia consistir. O historiador produz construes
poticas e se ilude quanto realidade e verdade de seus relatos. Que os
historiadores se irritem com o apagamento da fronteira entre o real e o
ficcional! Mas, no podem evitar de pensar sobre o seguinte: a explicao
histrica no dada pelo contedo factual. A histria adquire sentido da
mesma forma que o poeta e o romancista do sentido ao real. E, para White,
isto bom para a historiografia e para a sociedade. A historiografia no
diminuda quando aproximada da literatura, que tambm um saber superior.
Afinal, s o conhecimento cientfico vlido? Ao aceitar se relacionar com a
fico, a historiografia se livra de vises corretas, seguras, que s so
ideologias perigosas. O ideolgico fica reconhecvel quando se reconhece que
ficcional. A histria precisa reconhecer as suas relaes com a imaginao
literria, no pode mais reprimi-la e, por isso, preciso refazer a teoria da
disciplina histrica (White, s.d.).
Como relacionar esta tese de White sobre a escrita da histria com o
regime de historicidade presentista ps-1989? Para mim, a fora de sua
argumentao est em sua capacidade de consolidar a vitria da sociedade-
mercado livre, da sociedade do fetichismo da mercadoria, onde o trabalho,
a produo, a realidade foram ocultados pelas mscaras culturais. As
contestaes que podem lhe ser feitas so as que podem ser feitas a este
mundo ps-1989. Por um lado, sustentar que o mundo tal como voc o narra,
que tal como lhe parece, libertador, pois ningum mais se deixar dominar
por discursos dogmticos e verdadeiros, que s so ideologias perigosas. Os
indivduos constroem suas identidades discursivamente e o tecido social
cobre-se de enredos mltiplos e plurais, liberais. Ningum conhece o sentido
essencial da historicidade universal e a histria se abre criao de sentidos
plurais, o horizonte se abre incluso de novas subjetividades-alteridades. O
fascnio da teoria whitiana que ela reatualiza a utopia liberal, que uma bela
e romntica utopia das liberdades individuais, do self-made man.
libertador: o passado pode ser mudado, a histria no precisa ser um fardo
insuportvel. A histria serve vida produzindo esquecimentos que permitem
a criao de uma segunda natureza, de novas identidades, que reinventam a
tradio, criam novos valores, na busca de uma segunda chance, de uma nova
oportunidade, para conquistar um mundo particular.
Na hora da vitria, o Ocidente cede tentao do esquecimento de seu
passado, que uma casa dos horrores, e quer se divertir com seu passado da
mesma forma como se pode ter prazer com um filme de terror. O esquecimento
se obtm pela reinterpretao, pela redescrio, por uma guinada
lingustica. E esta possibilidade de utilizao da histria genial,
libertadora, salvadora, assim como pode s-lo para o indivduo um tratamento
psicoterpico. H algo de positivo, de democrtico, na perda de respeito pelo
referente, seja ele Hobbes ou a revoluo de 1964. A mesa da cultura se
amplia, ningum tem o privilgio da cabeceira, ningum impe o silncio,
conduz a discusso ou decide quem tem razo em uma controvrsia. Todos tm
direito a publicar o que pensam e sentem sobre a obra de Hobbes ou sobre o
holocausto, e o que todos desejam no dizer a verdade, mas debater,
aparecer, ser visto e ver, ser ouvido e reconhecido. Obtm-se este resultado
com os valores da mdia: uma nova interpretao-estria, uma retrica
singular, um estilo impactante, uma imagem sedutora e envolvente (uma roupa
diferente, um penteado nunca visto, um decote arrasador), enfim, todos os
argumentos capazes de atrair e provocar. Cada um deve conhecer e explorar o
poder de seduo que tem. A verdade a prpria possibilidade de aparecer e
debater e, entre as monografias, dissertaes e teses embaladas para vender,
h muitos trabalhos de qualidade, bem escritos, que oferecem reflexes
pessoais e releituras originais do passado, que ajudam grupos e indivduos a
negociar vantagens e posies para as suas vidas.
Contudo, por outro lado, porque perde-se de vista o todo, a ordem geral,
que constringente, imperiosa, dominadora, este sedutor discurso da
liberdade individual torna-se mais uma ideologia perigosa, um pensamento
nico, que organiza e legitima a opresso econmica e social, que, alis, no
percebida. A tese de White continua o combate militar na esfera da cultura,
visando convencer, persuadir os derrotados de que foi melhor assim e que
devem mudar seu comportamento. Ele confirma e repete a estratgia
tradicional do Ocidente: depois da derrota militar, da invaso e conquista,
chegava a tropa dos padres, para atacar na esfera da cultura, persuadindo,
convencendo, aculturando, perdoando. Pelo menos, agora, o discurso
laico, mais sofisticado, e acena para a possibilidade de o vencido reconstruir
sua identidade e resistir criando seu prprio discurso e sentido. No
esquecemos muito rapidamente, e estranhamente, por exemplo, a questo
social, os problemas postos pelos outros dois temas da Revoluo de 1789,
os da igualdade e da fraternidade? Ou ser que a vitria capitalista touxe a
soluo para os reais e graves problemas econmicos e sociais que nutriram
os sonhos das revolues comunistas dos sculos XIX e XX? Os problemas
sociais no se agravaram desde 1989? De fato, esta histria cultural
compatvel com a fico, pois se a estrutura econmico-social hegemnica,
invisvel e onipotente como um ser divino, os indivduos podem criar, ousar,
fazer as inovaes discursivas e estticas que quiserem, que permanecero
acantonados na esfera cultural, que subordinada, oferecendo apenas um
efeito explicativo, um efeito de verdade, jamais ameaando a ordem
social (Bourdieu, 1999).
Se a descrio acima se sustenta, como esta histria cultural emptica com
o vencedor poderia servir vida real dos que sofreram esta vitria? Uma
forma de avali-la coloc-la no banco dos rus e interrog-la, sem
concesses, como um promotor pblico. Vamos suspender a seduo da tese
whitiana, que admirvel por sua coerncia e consequncias tericas, que o
historiador no pode ignorar, e submet-la a um interrogatrio, seguindo o
exemplo de historiadores crticos, como Ginzburg e Chartier:
a) ser que a histria no realmente um conhecimento realista? Ela no seria
to realista como uma investigao policial ou um diagnstico mdico?
Ambos, o policial e o mdico, assim como o historiador, partem de
indcios, pistas, sintomas e devem encontrar, o policial, o verdadeiro
criminoso com seu verdadeiro motivo do crime, o mdico, a verdadeira
doena, para oferecer a verdadeira terapia. Eles no podem errar na
reconstruo do acontecido, que exterior e real, e esto impedidos
eticamente de invent-lo, mesmo se tambm partem de hipteses.
possvel distinguir uma condenao justa de uma injusta, um diagnstico
correto de um incorreto, porque a realidade que decide sobre sua
validade. O risco do erro de interpretao, aqui, o da injustia e o da
morte!;
b) no h realmente algo exterior como a necessidade socioeconmica, as
lutas polticas, a guerra, as crises bancrias e seu desemprego massivo, as
experincias realmente vividas pelos homens, e que exigem ser
conhecidas/reconstrudas com o mximo de fidelidade? No seria preciso
exigir do historiador uma narrativa histrica profissionalmente
responsvel? Por exemplo: o holocausto, a bomba de Hiroshima, a
conquista da Amrica, a escravido dos africanos seriam fatos neutros e
poderiam ser narrados de forma ilimitada? Pode-se fazer uma narrativa
romntica ou buclica do nazismo? Qual seria a relao entre escrita da
histria e tica, hoje?;
c) quais as consequncias polticas de uma histria mais prxima da
literatura? No seria a pulverizao do sentido e a fragilizao do presente,
que se refugiaria no sonho? E que permitiria a continuidade de poderes
realmente anti-humanistas? O que quer que se diga do passado tem
consequncias, desencadeia aes. Uma interpretao que no corresponda
realidade pode ser muito perigosa para esta realidade;
d) a funo da histria refamiliarizar ou problematizar, produzir
estranhamento? O discurso da refamiliarizao no uma estratgia do
culpado/ru para se inocentar? O Ocidente vencedor, eufrico, levanta
dvidas, pe aspas na realidade e na verdade, para se inocentar, curtir
sua vitria e manter sua trajetria de expanso e dominao;
e) se a linguagem que constitui o real, o que constituiria a linguagem? No
seria uma relao de constituio recproca histria/linguagem/histria?
Ou a linguagem no seria deste mundo, mas uma entelquia ou um fenmeno
natural, sem nenhuma relao com os acontecimentos/processo histrico?;
f) misturar fato e fantasia, sonho e realidade, histria e fico no este o
sintoma mais visvel da esquizofrenia? Estaramos vivendo em um mundo
adoecido, incapaz de se relacionar com sua experincia presente/passada e
de se construir uma imagem reconhecvel? O Ocidente pode se tornar ainda
mais perigoso se entrar em uma crise dramtica de fragmentao da
identidade, se for dirigido por quadros beira do surto psictico. Este mal
est presente no DNA da cultura ocidental, uma cultura fundada na crena
em sarsa ardente, em vozes de anjos, santos e virgens, em presenas
invisveis...
White e esta vertente da historiografia ps-1989 foram duramente
atacados por outra vertente da histria cultural, que chamaremos aqui, talvez
impropriamente, de pensamento histrico crtico da ps-modernidade. Estes
historiadores crticos tm um p na tradio derrotada em 1989 e conseguem
ao mesmo tempo, como historiadores, aceitar a mudana ocorrida, reconhecer
o fato histrico da revoluo de 1989, pois no h como neg-lo, e ser
crticos da nova ordem, a crtica possvel em uma ordem to hegemnica.
Entre estes historiadores crticos esto Ginzburg, Chartier, Thompson,
Hobsbawm, filsofos como Ricoeur, socilogos como Bourdieu. Eles iro
combater o que denominam mquina de guerra ctica, que tem sua origem
em Nietzsche, em seu texto A verdade e a mentira no sentido extramoral. Para
os autores cticos, como White e Barthes, a histria, como a retrica, se
prope apenas a convencer, seu fim a eficcia manipuladora do pblico. A
verdade histrica uma impossibilidade, porque a pretenso do homem de
conhecer a verdade efmera e ilusria. O que chamado de verdade so
s metforas, metonmias, antropomorfismos, falar a verdade usar as
metforas usuais, mentir segundo a conveno. A linguagem no pode dar uma
imagem da realidade e a historiografia torna-se um caleidoscpio: nenhuma
descrio do passado completamente persuasiva e definitiva e convive com
infinitas outras to persuasivas e definitivas quanto as anteriores e as
seguintes. A empatia com o vencedor desta perigosa ideologia do ceticismo
histrico clara. O historiador lhe diz: tranquilize-se, o passado pode ser
mudado, a histria no precisa ser um fardo intransportvel. Vamos reescrev-
la!. Nunca uma proposta ctica e relativista foi to realista e objetivamente
eficaz na preservao do status quo global (Nietzsche, 2003 [1874]).

O pensamento histrico crtico da ps-modernidade


O que diferencia o pensamento histrico crtico da ps-modenidade do
pensamento histrico emptico com o vencedor em 1989, se este ttulo faz
sentido, porque a ps-modernidade avessa crtica, a relativa
continuidade de seu apego aos valores modernos: cincia, realismo, verdade,
contedo, documento-prova, tica. O que os aproxima e os torna ps-
modernos a nfase na fora constr utora da linguagem, mas os historiadores
crticos preferem no mergulhar to profundamente na guinada lingustica. A
crtica ao nominalismo exacerbado, ao relativismo irresponsvel, ao
esteticismo sem contedo, retrica flatulenta tenta recuperar os valores
modernos, embora os modifique e os flexibilize at o irreconhecimento. Os
historiadores crticos insistem na capacidade da documentao e da
cronologia de limitarem o que as interpretaes podem afirmar sobre o
passado. Alguns radicalizam e sustentam at posies neopositivistas, para
fazerem face onda redescritiva. Contudo, estes historiadores atacam mais
iradamente do que teoricamente o que designam belicosamente de mquina de
guerra ctica. Eles perceberam que este discurso sobre a histria no
apenas terico, mas uma perigosa ideologia, isto , a racionalizao e
universalizao de interesses polticos e socioeconmicos concretos e
particulares. Eles reconhecem que a histria chegou distopia descrita por
Virilio e no querem ser cmplices, oferecendo s massas uma historiografia
mistificadora.
Contudo, sua crtica no pode ser radical, pois esto submetidos mesma
ordem ps-1989, contra a qual no h alternativa historicamente constituda.
Todos os povos e indivduos esto mergulhados na sociedade-mercado livre e
submetidos ao mesmo imperativo: integrar-se. Este imperativo se impe
tambm aos historiadores crticos, que precisam de recursos, equipamentos,
postos de trabalho, bolsas, investimentos em pesquisas e publicaes. A
historiografia tambm sofre a presso do mercado na esfera cultural e precisa
se integrar oferecendo cursos, projetos de pesquisa, livros e artigos em que
este mundo se reconhea... e compre! Este mundo ps-crtico estaria disposto
a reconhecer e a financiar uma historiografia realmente crtica?
O primeiro autor que, aqui, defender o realismo histrico contra Hayden
White Paul Ricoeur. Em seu livro Do texto ao, ele formula criticamente
a questo crucial: o que um texto?. Se a histria um artefato verbal, o
que isto significa? E redefine texto de diversos modos: a) texto todo
discurso fixado pela escrita, a escrita a palavra fixada; b) a escrita torna-se
texto quando no se limita a transcrever uma fala anterior, mas quando a
substitui. Nossa relao com o mundo se altera quando o texto substitui e
prevalece sobre a fala. Ricoeur compara dois tipos de comunicao: a
mediada pela fala e a mediada pelo texto. A comunicao mediada pela fala
completamente realista: o dilogo envolve um locutor, um interlocutor, um
lugar, um mundo. A relao entre voz e ouvido, perguntas e respostas,
presena de um e de outro. No dilogo tem-se a palavra viva, a referncia
mostrada e o sentido compartilhado. Na fala, o locutor se dirige a um
interlocutor e fala alguma coisa sobre alguma coisa. A fala se refere ao mundo.
Ao contrrio, a comunicao mediada pelo texto no uma relao viva e
realista. A relao agora entre autor e leitor. A leitura no viva como o
dilogo, uma relao ausente: o leitor ausente na escrita, o autor
ausente na leitura. O autor no pode responder ao leitor. O texto no se refere
mais a um mundo exterior a ele, sem referncia exterior. O texto oculta e
substitui o mundo exterior dentro de seu mundo intertextual. Um texto se refere
a outros textos e a rede intertextual vem substituir a realidade. A
intertextualidade apaga o mundo exterior (Ricoeur, s.d.).
Para Ricoeur, a ocultao da referncia exterior pelo quase mundo dos
textos gera duas possibilidades de anlise: a) a semiologia estruturalista, que
aceita a suspenso que o texto faz da realidade e toma o texto como a prpria
realidade. Estes estruturalistas explicam o texto no por seu referente externo,
que eles no tm, mas por suas relaes internas, por sua estrutura e sua
relao com outros textos. O texto aceito/abordado como uma internalizao
nele da relao ao mundo e do dilogo. O leitor entra em um texto fechado,
sem exterior, autorreferente. O texto s tem um dentro. E, para Ricoeur, White
tem razo: esta uma forma possvel e relevante de ler um texto, vendo-o
como parte da rede de textos, a literatura. Aqui, a explicao estrutural do
texto o descronologiza e busca-se nele uma lgica narrativa interna e
subjacente, uma relao entre partes/todo. Se, para White, esta a via nica
da historiografia, para Ricoeur, uma via possvel e legtima, mas no a
nica.
H outro caminho, que o que ele prope para a historiografia: b) a
semntica hermenutica. Esta abordagem do texto no o toma em si mesmo,
no aceita a suspenso que faz do mundo, mas o restitui ao dilogo,
comunicao viva. A leitura torna-se, agora, uma comunicao viva: o leitor
interpreta e se apropria do texto. O texto deixa de ser fechado em si mesmo,
porque permite que o leitor se aproprie dele e o transforme, para aplic-lo ao
seu mundo. O texto aberto ao mundo do leitor, que se apropria dele,
interpretando a si mesmo, compreendendo-se melhor, pela mediao dos
textos. A compreenso de si mediada pela leitura, o sujeito vivo no
consegue compreender-se imediatamente e s chega a faz-lo pela mediao
dos signos e obras da cultura. A leitura uma efetuao: a interpretao
atual, presente, e, explorando as possibilidades semnticas do texto, entra na
experincia vivida do leitor. Assim, para Ricoeur, a suspenso do texto
superada e retorna-se ao referente, ao mundo do leitor. Portanto, no crculo
hermenutico (M1/M2/M3), cuja anlise desenvolve mais em sua obra
Tempo e narrativa, a histria continua sendo um artefato verbal, o texto
mantm a sua dimenso semiolgica, interna, estrutural, mas recupera sua
dimenso semntica, refere-se e d sentido ao mundo do leitor, que se
apropria ou rejeita o mundo do texto. O mundo do leitor limita a dimenso
ficcional do texto, que existe, ligando-o referncia exterior, tornando-o
conduzvel e controlvel realista e cientificamente. A relao entre autor-
leitor-mundo-compartilhado reflexiva. Atravs do texto, o leitor mantm
uma relao reflexiva consigo mesmo, com sua experincia particular e com a
universalidade da condio humana. Para Ricoeur, a narrao a condio de
uma experincia vivida mais humana, porque a narrao d forma e sentido ao
tempo vivido, ou seja, exterior, real, concreto (Ricoeur, 1983-1985).
Para Ricoeur, no final do sculo XX, ocorreu um evento intelectual que
repercutiu fortemente sobre a conscincia histrica ocidental: a perda
definitiva da credibilidade da filosofia hegeliana da histria. Chegou-se,
ento, a uma fase hermenutica da Razo. Agora, era preciso inscrever a
conscincia histrica ocidental em um novo horizonte, onde se passa de uma
mediao total a mediaes inacabadas e imperfeitas. No se tem mais o
conceito, mas a narrao. A verdade no pode ser mais o sistema. A
linguagem continua central, mas no mais a do conceito. O conhecimento da
pluralidade da humanidade no permite a totalizao dos espritos dos povos
em um s e nico esprito do mundo em ao na histria. A partir de 1980,
apareceu outra organizao intelectual. O tema da historicidade se imps ao
da estrutura, com a reabilitao da parte explcita e refletida da ao, uma
conscincia problematizada, um sujeito no transparente e no soberano, que
se exprime em discursos e aes de sentidos instveis. O novo paradigma
interpretativo: da ao, de intenes, vontades, desejos, motivos,
sentimentos. O objeto da nova sociologia so as novas formas de
sociabilidade. Ricoeur contribuiu enormemente para esta virada interpretativa
geral, que transformou a historiografia, com suas obras Tempo e narrativa
(1983-1985) e Soi-mme comme um autre (1990). Abandonou-se a posio
idealista do espectador absoluto por um retorno ao mundo da vida, ao
pertencimento do intrprete ao mundo social que estuda. A situao do
intrprete torna-se princpio de verdade e no mais de iluso. Uma
subjetividade concreta, situada em um mundo social em que ela contribui para
organizar o sentido. A volta ao mundo da vida como solo pr-objetivo de toda
experincia significativa uma constante do pensamento de Ricoeur, onde as
interpretaes que criam e delimitam o sentido (Ricoeur, 1983-1985).
Carlo Ginzburg ser, talvez, o combatente pela histria mais radical
contra o ponto de vista histrico ps-moderno. Em vrias obras, mas
sobretudo em Relaes de fora e em O fio e os rastros, rejeita vigorosamente
a mquina de guerra ctica. Para ele, a metodologia da histria, hoje, est
distante do trabalho concreto dos historiadores, pois nenhum historiador quer
produzir apenas retrica. Para ele, afirmar que no possvel traar uma
distino entre narrativas histricas e narrativas imaginrias tem graves
consequncias epistemolgicas, ticas e polticas. sobretudo Ginzburg quem
acusa os partidrios dessa posio de celebrarem a vitria do falsrio, do
marqueteiro, da publicidade, dos jogadores de pquer. um discurso histrico
emptico com os vencedores de 1989, que escamoteia a diferena entre juzos
de fato e juzos de valor e um juzo de valor: protege o Ocidente de sua
culpa e o torna irresponsvel por sua histria de conquistas, genocdios,
escravides, holocaustos e terrorismos. Para ele, o limite do relativismo
cognitivo, poltico e moral. A historiografia crtica no pode ser cmplice
deste fim da histria distpico, que quer se livrar de seu passado, oferecendo-
lhe reinterpretaes elogiosas, porque o historiador no pode decair em
colaboracionista, transformando em direito uma vitria de fato. A misso do
historiador crtico no legitimar os poderes ps-1989, mas resistir sua
violncia, denunciar suas estratgias de autocamuflagem, incomodar os que
querem gozar com uma vitria suspeita (Ginzburg, 2002).
Para Ginzburg, estes poderes atuais esto ocupando e controlando a
historiografia e tentando utiliz-la como arma de persuaso, de aculturao,
dos povos no ocidentais. S h um meio de impedir esta decadncia do
historiador: defender as regras do ofcio e sua capacidade de estabelecer a
verdade do passado ocidental. Ginzburg far uma defesa radical da
documentao histrica, que limita o que pode ser dito sobre o passado,
restaura o direito e a justia. Contra o ceticismo em histria, ele recorre ao
prprio Aristteles, que est na origem daquele ceticismo. Ele lembra que
Aristteles tratou melhor da histria na Retrica do que na Potica. Na
Retrica, Aristteles sustenta uma tese importante para o historiador: as
provas no so incompatveis com a retrica, so seu ncleo central. A
retrica no a arte de convencer por meio do afeto, mas por meio da prova.
A histria se aproxima da retrica judiciria: recorre aos entimemas, a signos
necessrios, a arquivos, a rastros, a conexes lgicas e verossmeis. A histria
uma avaliao provada do passado, busca certificar-se de que o evento
aconteceu e de que o que se diz sobre ele a verdade. O trabalho do
historiador se aproxima do trabalho do policial e do juiz: a necessidade da
prova no uma iluso positivista. O processamento da documentao capaz
de distinguir o falso. A histria mais antiga e mais nobre do que a poesia e a
filosofia, porque os anais so mais importantes do que a criao literria e as
ideias (Ginzburg, 2002).
Para sustentar sua tese sobre a capacidade da histria de oferecer a
verdade do passado, Ginzburg ops potica da histria um modelo
alternativo de cientificidade que a mantm longe da literatura e do modelo
galileano: o modelo semitico-mdico ou paradigma indicirio. O
historiador opera como o mdico, o psicanalista, o detetive, o perito na
atribuio da autoria de um quadro: observa pistas menores, sintomas,
indcios, signos, marcas de gestos involuntrios. Como um perito, o
historiador busca reconstruir o passado examinando pormenores
negligenciveis, detalhes, vestgios, marcas, rastros. Ele age tambm como o
caador que examina as pistas deixadas pela presa, as pegadas, ramos
quebrados, tufos de pelos, esterco, odores. Para isso, ele aprende com o
caador a farejar, a registrar, a interpretar e classificar pistas infinitesimais. O
patrimnio cognitivo do historiador remonta aos primeiros homens, que
precisavam interpretar os sinais da natureza, dos animais, dos outros homens,
e no podiam errar, se queriam sobreviver. Estas disciplinas indicirias so
qualitativas, conhecem o singular, casos, situaes, indivduos. So
conjecturais. A histria no pode ser considerada uma cincia de tipo
galileano, mas uma cincia social sui generis, ligada ao concreto. O
historiador pode at utilizar a comparao e a quantificao, mas sua
estratgia cognitiva individualizante. O historiador comparvel ao mdico,
porque produz um conhecimento indireto, indicirio, conjectural (Ginzburg,
1990).
Como considerar seriamente os resultados de uma tal cincia qualitativa
sui generis? Pode um paradigma indicirio ser rigoroso? Para Ginzburg, a
orientao quantitativa e positivista das cincias naturais colocou as cincias
humanas em um desagradvel dilema: ou ter um estatuto cientfico frgil para
obter resultados relevantes ou assumir um estatuto cientfico forte para chegar
a resultados de pouca relevncia. Para ele, a histria deve optar pelo
primeiro caminho, o rigor galileano no interessa a ela. O rigor flexvel do
paradigma indicirio pode ser mais eficaz, apesar de ser um conhecimento
tcito, mudo, sem regras explcitas. Entram em jogo elementos imponderveis
tais como faro, golpe de vista, intuio, olho de lince. O talento do historiador
consiste em uma intuio baixa, zadiguiana, que envolve sagacidade,
discernimento, argcia, que leva do conhecido ao desconhecido. No se trata
de uma intuio alta, que seria uma queda no irracionalismo, mas de uma
intuio racional, aprendida, sensata, ponderada, que rene talento, tcnica,
experincia vivida e no ofcio (Ginzburg, 1990).
Em O fio e os rastros, Ginzburg se estende um pouco mais sobre este
paradigma indicirio, praticado pela micro-histria. A micro-histria nasceu
da oposio ao modelo macro dos Annales, ao seu estrutural-funcionalismo,
sua documentao serial e comparvel, que exclui temas histricos (ideias,
poltica), que exclui os indivduos como atores econmicos e socioculturais,
que exclui documentos singulares. A srie suprime a prpria realidade
histrica, as anomalias e desequilbrios so suprimidos. A micro-histria
analisa uma sociedade, uma poca, pelos seus indcios menos notveis,
processa uma documentao circunscrita, ligada a um indivduo desconhecido.
As classes subalternas deixam de ser objeto apenas de tratamento estatstico.
A escala reduzida permite compreender as relaes entre sistemas de crenas,
valores, representaes e pertencimento social. A micro-histria narra
literariamente, mas no uma narrativa que impe a continuidade
descontinuidade. uma narrativa apoiada na documentao, construda
atravs de um contnuo vaivm do micro ao macro, entre close ups e planos
gerais, buscando a viso conjunta por meio de excees aparentes. A micro-
histria narra literariamente, mas recusa a intromisso da fico no ofcio do
historiador. A histria no arte, no literatura, no texto. A micro-histria
aceita que todas as fases da pesquisa so construdas: a seleo do objeto, sua
relevncia, a elaborao das categorias de anlise, os critrios de evidncia,
os modelos estilsticos e as narrativas de transmisso dos resultados ao leitor.
Mas recusa o ceticismo ps-moderno dos anos 1980/1990. A especificidade
da micro-histria est nesta aposta cognitiva realista (Ginzburg, 2007).
A micro-histria no se interessa pelos gestos dos reis, mas pelo oculto,
pelo ignorado e esquecido. Ela se interessa pelas produes culturais das
classes subalternas, mesmo se a pesquisa dificultada pela escassez de
testemunhos. Quando se acha documentao, a produzida pelo opressor, pelo
inquisidor. Antes, as classes populares no tinham cultura, era folclore,
cultura primitiva, mentalidade coletiva. A micro-histria discute as relaes
entre cultura popular e classes dominantes e v a primeira como no
submetida segunda, exprimindo contedos alternativos. A cultura no
produzida somente pelas classes dominantes. Quando a cultura popular
escrita, deformada e filtrada pelo poder e o historiador fica diante de um
limite para conhecer a cultura popular oral. Ginzburg deseja fazer uma
sondagem direta, sem intermedirios, do mundo popular. H escassez de
fontes, porque os excludos no deixam fontes. A documentao para as
classes populares indireta, mas as classes populares no esto condenadas
ao silncio ou estatstica. H documentao que nos permite reconstruir
personalidades individuais. Ginzburg estende s classes inferiores o conceito
histrico de indivduo, retirando-as do exclusivo tratamento estatstico. A
micro-histria pesquisa a vida de camponeses diferentes, isolados, singulares,
mas ao mesmo tempo inseridos em sua classe e contexto, pois s se sai da
prpria classe e contexto para o delrio (Ginzburg, 2007).
A cultura popular no uma priso de longa durao, uma mentalidade
coletiva, que impede a criao de novos sentidos. Ela uma jaula flexvel e
invisvel, dentro da qual o indivduo exercita sua liberdade condicionada,
realizando suas possibilidades. Seu personagem Menochio era um caso limite
e representativo de possibilidades latentes de mudana de seu mundo. Contra
os Annales, para Ginzburg, o mundo popular no est condenado ao
quantitativo, porque no produz um discurso que expresse uma mentalidade
coletiva, remotas tradies camponesas, mas uma cultura, uma viso de
mundo com fortssimo componente racional. Ginzburg rejeita o interclassismo
das mentalidades coletivas. Sua anlise de classes e ele prefere o conceito
de cultura ao de mentalidades. Menochio foi possvel graas Reforma e
imprensa, quando os letrados perderam o monoplio da cultura escrita e os
clrigos o monoplio das questes religiosas. Era uma situao explosiva, que
levou radicalizao da represso da cultura popular e dissidente atravs da
contrarreforma. A cultura de Menochio foi destruda, mas no importa: resistiu
e transformou seu mundo. Para Ginzburg, a histria possui algumas obras que
aplicaram o paradigma indicirio de modo insupervel e, curiosamente, cita
tambm obras de Bloch e Febvre: a cura pelo rei dos doentes de escrfulas, os
neologismos de Rabelais so reveladores de fenmenos sociais mais gerais,
da viso de mundo de uma classe social, de um escritor, de toda uma
sociedade (Ginzburg, 2007).
Para Ginzburg, eis a o que faz o historiador contemporneo. Seu esforo
de abordar o passado para mostrar as excluses, as anomalias, as opresses
do presente. E ao mesmo tempo as possibilidades do presente: indivduos que
podem resistir ao pensamento nico presentista e criar contedos culturais
alternativos, fora dos padres da mdia e das ideias que se deve defender,
tornando visvel a violncia do sistema invisvel. Aqui, h certa convergncia
com White: este valoriza a histria-fico porque nenhum indivduo ser
vtima de verdades dogmticas e de seus proprietrios, porque poder criar
sua prpria interpretao do mundo; Ginzburg valoriza a cultura popular
tambm como contedos alternativos, criados por indivduos que produzem
sua prpria interpretao do mundo. Contudo, em White, a interpretao
singular do mundo produzida pelo indivduo serve como instrumento de uma
resistncia que leva integrao, busca de posies favorveis dentro da
ordem; em Ginzburg, a originalidade de uma interpretao singular leva a uma
resistncia contra a ordem, crtica, negativa, transformadora, e pode custar a
vida do intrprete-combatente: Menochio acabou ardendo no fogo do inferno
da Inquisio Catlica (Ginzburg, 1987).
Em 1988/1989, a revista dos Annales dedicou um nmero especial ao
tournant critique que a historiografia vivia naquele momento. Para Chartier,
os diagnsticos sobre a historiografia eram inquietantes: tempo de incerteza,
de crise epistemolgica, de reviravolta crtica. Os paradigmas antes
dominantes, marxismos, estruturalismos, quantitativismo, no eram mais
estruturantes, as certezas cientificistas estavam abaladas, aqueles paradigmas
entraram em crise. A histria se envolveu com a literatura, comprometendo a
prpria representao histrica e a nossa capacidade de nos situarmos no
tempo. Agora, os historiadores queriam restaurar o papel dos indivduos na
construo dos laos sociais. Os deslocamentos feitos dos anos 1960 aos anos
1990: das estruturas s redes de sociabilidade, dos sistemas de posies s
situaes vividas, das normas coletivas s estratgias singulares. Para
Chartier, a micro-histria italiana tornou-se a referncia da mudana
historiogrfica, ao reconstruir o modo como os indivduos produzem o mundo
social, por meio de alianas e confrontos. A histria no trata mais de
estruturas e mecanismos que regulam as relaes sociais, mas de
racionalidades e estratgias de comunidades, parentelas, indivduos. O olhar
do historiador se deslocou da regra para seu uso inventivo, para as estratgias
e decises de cada um, com seu poder econmico-social e acesso
informao. Os objetos so tratados em escala menor, porque as relaes
sociais so mveis, instveis, abertas s estratgias individuais, descrevem-se
processos dinmicos: negociaes, transaes, intercmbios, conflitos, que
constroem as redes sociais (Chartier, 1989).
O objeto da histria foi redefinido: a) reformulao do problema: como
os atores sociais do sentido s suas prticas em tenso com as normas,
restries, convenes sociais?; b) nova hiptese: as prticas sociais so
invenes de sentido limitadas pelas determinaes das normas. preciso
articular estruturas sociais e aes particulares. A ordem social pressupe a
fragmentao da ordem, o desequilbro, com as lutas entre grupos rivais. O
pensamento social deve ser situado em restries coletivas, que ao mesmo
tempo o limitam e o tornam possvel. A biografia tornou-se a forma ideal para
avaliar a liberdade dos agentes em sistemas normativos e a produo de
histrias de indivduos e grupos, biografias e prosopografias intensificou-se.
O conceito que pode definir esta nova situao da historiografia ps-1989
talvez seja interacionismo simblico: as prticas de indivduos e grupos
que do sentido e estruturam o mundo social. Contra a histria das
mentalidades coletivas, que enfatizava o comportamento imutvel dos indiv-
duos, fortaleceu-se o conceito de representaes, que so ao mesmo tempo
governadas por dependncias desconhecidas pelo sujeito e so construes
dele. o indivduo ou grupo que prope uma representao de si mesmo e
do crdito concedido a esta representao que depende sua autoridade. uma
nova histria que trata da aceitao, rejeio ou transformao pelos
dominados dos princpios inculcados, das identidades impostas, das
mentalidades coletivas. A violncia simblica no considerada to
devastadora, porque s eficaz se aquele que a sofre a reconhece e o que
interessa historiografia, agora, o modo como os indivduos resistem s
opresses simblicas que sofrem (Chartier, 2002; Levi, 1989).
A historiografia ps-1989 aborda o passado por um ponto de entrada
particular: um evento, uma narrativa de vida, uma rede de prticas sociais
especficas. Ela no aborda o todo social ou o aborda indiretamente, entrando
por estes pontos particulares. Ela no busca explicar os motivos e os objetivos
ou prticas em termos socioeconmicos, em termos estruturais, mas culturais.
As prticas culturais no se organizam segundo divises sociais, mas segundo
a construo do sentido de si dos diversos sujeitos, sentidos mltiplos que se
efetuam na leitura e na apropriao dos bens culturais que circulam na
sociedade. As significaes mltiplas e mveis dos textos/objetos culturais
dependem das formas pelas quais so recebidos/apropriados por seus
leitores/auditores/intrpretes. A relao leitor/texto/bem cultural no
abstrata: material. Por um lado, o intrprete manipula objetos que comandam
sua leitura, o texto , alm de semntico, material, objeto tipogrfico,
mercadoria; por outro, os leitores so diferenciados por suas competncias de
leitura, que no so somente entre analfabetos e alfabetizados. Sempre h uma
leitura, mas o sentido do texto depende da forma material e da maneira de
ler, de sua recepo/apropriao pelos leitores mltiplos. Os sentidos so
produzidos nas prticas de leitura, que, ao no reproduzirem apenas um
sentido unificado, tornam-se lugares de criaes de sentidos inovadores
(Chartier, 1989).
Passa-se, ento, da histria social histria cultural do social. As
diversas culturas no se ordenam segundo um corte social, a apropriao do
sentido no determinada pela classe social e nem uma refigurao
hermenutica, universal, subtrada a toda variao histrica. A apropriao
se liga a uma histria cultural particular dos usos e interpretaes, inscritas em
prticas especficas. Contra a antiga histria das ideias, Chartier d ateno
aos processos e condies que concretamente operam as construes de
sentido, as leituras/apropriaes no so reflexes desencarnadas, universais,
invariantes. Elas emergem de trajetrias histricas descontnuas. Os textos
impressos/bens culturais circulam entre vrios grupos e vo se transformando
nessa circulao pelos grupos. No so somente as diferenas entre classes
sociais que definiro o modo da apropriao, mas tambm as diferenas
sexuais, de geraes, religiosas, educativas, solidariedades territoriais. Os
mesmos textos circulam nas elites e no povo, que se apropria de bens
culturais que no lhe so destinados, porque editores gananciosos colocam nas
mos de leitores populares livros ou outros bens culturais destinados aos
letrados, que sero diferentemente recebidos, transformados e apropriados.
Para esta nova histria cultural, portanto, as identidades sociais, as
diferenciaes sociais, so definidas em prticas culturais, que constroem
diferentemente o mundo social. Os diferentes grupos constroem configuraes
intelectuais mltiplas com as suas prticas respectivas, que permitem
reconhecer sua identidade. Eles criam sinais e smbolos, que tornam visvel
sua existncia, seu poder. A identidade social no imposta pela fora. O
grupo faz valer sua unidade/identidade atravs de uma luta de
representaes, que organizam e estruturam a sociedade. A luta cultural
simblica. A representao torna-se um meio de fabricar respeito,
explorando uma presso interiorizada, que dispensa a fora bruta. A posio
objetiva do indivduo depende do crdito que se d representao que ele
se atribui e atribuem a ele. A diferenciao social depende da representao
que ele prope de si mesmo. As diferenas culturais no so estticas e
congeladas. O compartilhar dos mesmos bens culturais por grupos distintos
suscita a busca de novas distines, aptas a marcar a diferena. Cada discurso
deve ser compreendido em seu lugar de produo/recepo. So prticas
discursivas atravs das quais os indivduos borbulham: se movimentam, se
agitam, mudam de cor e sentido, para resistirem presso da ordem
excludente. Eles procuram se tornar aquilo que o mercado exige que eles se
tornem (Chartier, 1989).
O que pode haver de crtico neste pensamento histrico ps-moderno?
A micro-histria italiana traz algumas marcas fortes do passado marxista de
seus autores. Para Ginzburg, que ainda usa os termos classe social, classe
dominante, classe dominada, o mtodo indicirio ressurgiu no sculo XIX
porque a burguesia precisava proteger sua propriedade privada. Ele voltou
com uma motivao altamente conservadora, para apoiar o Estado burgus no
reconhecimento dos indivduos por seus detalhes mnimos e involuntrios:
nome, dados fsicos e sinais particulares, assinatura, sinal indelvel ou
mutilao, medio do corpo, retrato falado, impresses digitais. Esses
detalhes identificadores mnimos eram, aqui, a marca de sua individualidade,
sua alma, e seu inferno, pois garantiam o controle permanente de seus
movimentos e aes. Os detalhes identificadores revelavam o passado, a
trajetria do indivduo, permitindo seu controle. O conjunto dos detalhes
constitui um tipo de dossi vivo, em que o passado usado para a
manuteno da ordem atual. Contudo, para Ginzburg, e este o lado
revolucionrio da micro-histria, o mesmo mtodo indicirio que voltou para
refinar o controle social pode tambm ser instrumento para lanar luz sobre as
nvoas de ideologia que obscurecem a estrutura social. Se os vitoriosos de
1989 querem se livrar de seu passado apagando os rastros, esquecendo o que
aconteceu, a micro-histria pode restaurar a memria atravs das marcas, dos
rastros e pistas deixadas sem querer. So os detalhes deixados
involuntariamente que revelam a totalidade e se a realidade/sistema quer se
manter invisvel e indecifrvel, opaca, h sinais, indcios, que permitem
decifr-la e tornar visvel sua violncia. A micro-histria, ao reconstruir o
passado, serve denncia e ao contra a ordem. Atravs dela, o todo torna-
se visvel, o sistema no uma entidade extra-histria, mas real, e sua
contestao pode ser feita (Ginzburg, 1990, 2007).
Ginzburg profundamente crtico da histria do Ocidente vitorioso em
1989, o que o torna admirvel! Para ele, o relativismo que se implantou para
legitimar sua vitria, para proteg-lo das denncias que pesam contra ele. O
relativismo histrico tornou o passado ocidental mais leve. Por isso, a histria
como busca da verdade deve ser reerguida e fortalecida, porque tambm
uma histria em busca da justia social, do bem, contra tiranos e inquisidores.
A micro-histria antietnocntrica, antiteleolgica, contra a misso
civilizadora da raa branca, contra as histrias nacionalistas. A micro-histria
crtica porque defende a cultura popular, que, para ela, exprime contedos
alternativos, subordinada socialmente, mas no culturalmente s elites.
Ginzburg denuncia o Santo Ofcio e defende/faz com profunda sensibilidade a
histria de um condenado fogueira. A micro-histria aborda e leva s classes
populares o conceito de indivduo, no reduz o campons estatstica,
preferindo o anormal, o indivduo diferente, isolado, crtico de seu tempo. O
combate social se deslocou para o confronto entre culturas heterogneas e
Ginzburg emptico com as classes subordinadas, sua anlise cultural no
interclassista, mas de classes, um conceito completamente estranho ps-
modernidade (Ginzburg, 1987).
Chartier, por seu turno, recusa a aproximao da histria com a literatura
e insiste que a histria deve continuar ligada s cincias sociais. Ele contra
o nominalismo relativista, porque as prticas constituintes do mundo social
no podem ser reduzidas a discursos. A lgica do texto no semelhante
lgica das prticas sociais. O historiador crtico deve manter a distncia entre
prtica e texto. A prtica determina o discurso, pois este depende de posies
objetivas, exteriores a ele. A construo dos interesses pelo discurso
socialmente determinada, limitada pelos recursos desiguais dos que os
produzem. A meta da histria o conhecimento do passado e no apenas sua
evocao retrica, o que exige o tratamento de dados, hipteses, crtica e
verificao de resultados, avaliao da adequao entre o discurso e o objeto.
O historiador, mesmo se escreve literariamente, no faz literatura. Ele se
refere ao arquivo, ao passado, e possui critrios de cientificidade, tcnicas do
ofcio. Se a histria pode identificar o que falso porque pode identificar o
verdadeiro. Portanto, a histria um conhecimento controlvel e verificvel,
que deve ser vigilante contra a mquina de guerra ctica. Buscar a verdade,
este o poder da histria, que deve resistir fora de convencimento e
persuaso da ordem estabelecida.
E o que haveria de ps-moderno nesta histria crtica, j que o fato
histrico de 1989 ps sob suspeio todos os valores modernos? Pode-se
sugerir que estes historiadores crticos o so apenas retoricamente, porque
so obrigados, na prtica, a fazer concesses ao ceticismo, ao relativismo, ao
nominalismo, ao esteticismo ps-modernos, pois:
1) procuram narrar literariamente suas pesquisas, que, finalmente, se
reduzem a textos, que querem ver publicados e lidos por toda a sociedade
culta. Ginzburg escreve muito bem e muito e seus livros so best-sellers;
2) produzem interpretaes e reinterpretaes, porque ningum, mesmo com a
documentao mais primria, a cronologia mais rigorosa, as tcnicas do
ofcio mais refinadas, pode garantir que o campons Menochio, de
Ginzburg, corresponde ao Menochio e a seu mundo italiano reais;
3) permitem a intromisso da fico em histria, porque o conceito de
representao significa que os indivduos e grupos se constroem
discursivamente, imaginando e transformando suas mltiplas identidades,
visando ser reconhecidos e absorvidos pelo mercado; a fico entra na
histria quando se atribui o status de presena a semiforos como
retratos em cores, imagens na tv, sites na internet, smbolos de
pertencimento a um grupo, como as roupas e a linguagem singular, ou de
poder, como o carro caro, a casa em bairro nobre. A representao se
dirige imaginao, uma vitria da abstrao, da fico, cujo modelo
maior o dogma da transubstanciao (Ginzburg, 2001);
4) afirmam que a histria um conhecimento cientfico, controlvel e
verificvel, mas no provam; querem ser vigilantes contra a mquina de
guerra ctica, mas permanecem retricos ao contra-atacar reafirmando os
argumentos j contestados, apenas elevando o tom da voz, tentando
intimidar autoritariamente o adversrio em um debate intelectual, o que
um abominvel recurso dos inquisidores catlicos e do ex-Sorex, recursos
que levaram runa o regime moderno de historicidade;
5) os conceitos de resistncia dos historiadores crticos e ps-modernos tm
diferenas sutis, mas convergem: significa dizer sim ordem capitalista,
procurar integrar-se a ela, negociando, fazendo um uso inventivo das
normas e dos bens culturais que circulam, para encontrar posies
vantajosas em extensas redes de poder e fortalecer a ordem.
Contudo, o aspecto realmente crtico e, para mim, importantssimo deste
pensamento histrico crtico da ps-modernidade so suas reafirmaes de
alguns valores polticos e ticos modernos, que, sem eles, mesmo em
descrdito, o sonho-desejo de vivre ensemble, o ideal de uma sociedade justa
e moral ser irrealizvel. De fato, houve uma definio do rumo da histria
mundial em 1989, mas o historiador no pode decair em colaboracionista e
deve manter seu compromisso com uma escrita da histria a contrapelo.
Ginzburg denuncia fortemente o cinismo ocidental, que quer se inocentar dos
males que cometeu, em nome de Jesus e dos direitos humanos, para continuar
sua vida como se nada de grave tivesse acontecido no passado. Neste
momento, a funo do historiador se assemelha mesmo do policial, do
promotor e do juiz: no processo histrico-jurdico-tico do Ocidente ps-
1989, ele deve restabelecer a verdade, com provas e argumentos, atribuir
responsabilidades e impor as penalidades, para que possamos marchar em
direo a uma ordem social mais justa, onde os crimes ocidentais do passado
no podero ser nem repetidos nem imitados (Benjamin, 1985).

A filosofia da histria ps-moderna: Elias, Foucault,


Bourdieu e Thompson
Para Hayden White, o mtodo histrico tradicional probe a imaginao, a
criao potica, quer conhecer o passado diretamente, estabelecendo uma
distino rgida entre histria e filosofia da histria. Os historiadores
empiristas no admitem que o discurso histrico possa conter uma filosofia da
histria subentendida. A principal diferena entre a histria e a filosofia da
histria que esta traz para a superfcie do texto o aparato conceitual com que
os fatos so ordenados no discurso, ao passo que a histria o oculta, deixando-
o implcito. O historiador-filsofo no um ingnuo empirista. No aceitamos
a tese de que o historiador no deve dialogar com a filosofia, primeiro, porque
a recusa de dialogar com quem no seu inimigo uma atitude antiptica,
autoritria, e, segundo, uma atitude injusta, porque j dialoga intensamente: o
que os historiadores mais fizeram at hoje foi se apropriar da filosofia, mesmo
recusando-a. A histria impensvel sem as contribuies de Santo
Agostinho, Descartes, Hegel, Kant, Nietzsche, Marx, Benjamin, Foucault,
Derrida, Ricoeur e muitos outros filsofos. Os historiadores sempre tiveram
necessidade da filosofia porque ela que formula esta questo ao mesmo
tempo singela e capital: o que a histria?. O historiador que nunca
formulou esta questo antes, durante e depois de sua pesquisa, nunca refletiu
sobre a sua atividade e no a compreendeu. Como todo historiador competente
fez, faz e far permanentemente esta questo, estar sempre dialogando com a
filosofia. Contudo, para Jenkins, a histria tem evitado a elaborao das suas
questes tericas e est atrasada em relao literatura e s cincias
humanas. O nosso esforo neste captulo , desde o incio, prximo do que
seria uma filosofia da histria: queremos desocultar, fazer aparecer, as
estruturas do pensamento histrico contemporneo (White, 1994; Jenkins,
2005).
Se formulamos esta questo singela e crucial, o que a histria?, ao
mundo ps-moderno, que tipo de respostas teramos? Para Jenkins, o mundo
ps-moderno difcil, nada fixo e slido, o que dificulta a prpria definio
de ps-modernidade. Jenkins aceita, como primeira definio, a de Lyotard,
que lhe parece ao mesmo tempo sustentvel e criticvel. uma definio
minimalista, que pode ser a primeira resposta quela questo anterior: morte
dos centros, incredulidade em relao s metanarrativas, solapamento da
razo e da cincia, descrena em relao ao projeto iluminista de verdade,
progresso, revoluo, emancipao do homem. O Sorex destruiu a mais
otimista crena na racionalidade e no progresso, permitindo ao capitalismo
impor a celebrao do mercado e do crescimento econmico. Jenkins prope
uma segunda definio da ps-modernidade, marxista, inspirando-se em
Fredric Jameson: foi a prioridade dada ao consumo que trouxe para o primeiro
plano os valores do relativismo e do pragmatismo. As mercadorias no tm
um valor intrnseco no mercado, seu valor reside no valor de troca, que
especulativo, fictcio. Neste ambiente dominado pela circulao das
mercadorias e pelo capital financeiro especulativo, as pessoas assumem o
aspecto de objetos e encontram seu valor em relaes externas a si mesmas. A
moralidade privada e a pblica so afetadas, a tica personalizada e
narcisista, uma questo de gosto e estilo. O indivduo pode escolher ser o que
quiser ser, se puder pagar. Para Jenkins, isto positivo, no deixa de ser uma
realizao da utopia liberal da liberdade, porque no h nenhum valor
absoluto dirigindo o cotidiano (Jenkins, 2005; Lyotard, 1979; Jameson, 2006;
Eagleton, 1998).
Relativismo e ceticismo afetam tambm as prticas metodolgicas e
epistemolgicas, restando apenas posies, perspectivas, modelos, ngulos
venda. Impera um pragmatismo flexvel: a boa interpretao aquela que
rende dividendos. Os objetos de conhecimento se elaboram arbitrariamente
colagens, trucagens, pastiches visando o lucro no mercado. No h mais
indstria pesada, no h mais proletariado, mas apenas ncleos de operrios
como scios menores das empresas. As vises de esquerda pr-1989 parecem
confusas e ridculas e, quando se ouvem os ecos das metanarrativas modernas,
os jovens se escandalizam: era possvel acreditar nisso?!. No h mais
valor intrnseco, eis o que significa a vitria da sociedade-mercado livre. A
ps-modernidade a expresso geral dessa situao de predomnio da esfera
da circulao das mercadorias, foi a vitria do fetichismo da mercadoria. O
que move o mercado a fico: embalagens, cores, imagens erticas ou de
poder associadas ao produto, a publicidade hipntica. O que move o mundo
do trabalho a fico: os indivduos precisam ter uma aparncia ocidental,
branca, bem-vestida, feliz. O que move o mundo poltico a fico: imagens,
marketing, teatralizao, parecer e fazer crer. O que move a sociabilidade a
fico: encenao, maquiagem, consumo compartilhado, erotismo, imitao de
imagens da mdia. O mundo ps-1989 ctico, niilista, ficcional, mas no
lamenta, no tem nostalgia de metanarrativas, centros e verdades; ao contrrio,
festeja esta inadequao entre a realidade e os conceitos, prefere evadir-se
para o que eu gostaria de ser.
Se assim a ps-modernidade, como fica a historiografia nesta
sociedade-mercado livre? Se a historiografia relativa, ctica, ficcional, por
que estud-la? Qual seria a utilidade da histria para esta vida? O que pode
ensinar um professor de histria hoje? E em qual perspectiva? Para Linda
Hutcheon, por um lado, de fato, a histria tornou-se uma questo problemtica
na ps-modernidade. H hostilidade historiografia, porque ela vinculada
aos pressupostos culturais e sociais modernos contestados: crena nas origens
e fins, unidade e totalizao, lgica e razo, conscincia, progresso,
teleologia, linearidade e continuidade do tempo. Para muitos, a realidade do
tempo passado no interessa, e a histria um saber intil porque no d
lucro. Por que algum investiria ou compraria um produto produzido por
historiadores? Contudo, para Hutcheon, por outro lado, a ps-modernidade
no recusa a histria, mas produz uma redefinio de sua representao para a
sociedade e do sentido do trabalho do historiador. Enfim, a historiografia
tornou-se tudo o que desenvolvemos at aqui: enfatiza a natureza provisria e
indeterminada do conhecimento histrico, suspeita da neutralidade e
objetividade do relato, questiona o estatuto ontolgico e epistemolgico do
fato histrico. A ps-modernidade d histria a mesma funo que d
literatura: atribuir sentido ao passado. O sentido no est nos acontecimentos,
mas nos discursos construdos sobre eles. Os valores no so vistos como
atemporais e universais, mas contextuais. Contra a sntese, defendem-se a
multiplicidade e a pluralidade das histrias. A narrativa ps-moderna
fragmenta, desestabiliza a tradicional identidade unificada. No h mais
historicidade autntica, porque as identidades so atravessadas pela fico.
este o produto que o historiador oferece no mercado: sentidos atribudos ao
passado, interpretaes, uma pluralidade de histrias, que permitem a seus
consumidores construir suas identidades/representaes de si (Hutcheon,
1991).
Para Hutcheon, a histria ps-moderna ensina a reavaliao do passado,
no sua destruio. uma atualizao do saber histrico, a sua adequao ao
mundo ps-1989. Todos os sentidos mudam no tempo e nosso tempo no quer
ser nostlgico do passado. No se deve lamentar, mas exultar: perdemos a
ingenuidade em relao historiografia. Sabemos que nossas opinies sobre a
histria no so isentas de valor e deixamos de supor que a linguagem
coincide com o real. Os historiadores, hoje, narram os eventos em uma
perspectiva parcial e explcita, expondo seus valores, para que os leitores
julguem por si mesmos. No h diferena entre fato e ficco, porque os
prprios documentos j so textos. H desconfiana em relao teoria da
histria que exige rigor e objetividade. O objetivo da pesquisa menos
demonstrar que o fato ocorreu e saber o que significou para um determinado
grupo ou cultura. A historiografia ps-moderna formada por leituras
mltiplas, por uma viso pluralista do passado. O evento retorna histria, o
passado abordado como j semiotizado, textualizado e autointerpretativo.
Para White e Jenkins, o relativismo positivo, uma libertao, porque joga
certezas no lixo, desmascara privilgios. Desconstrumos a histria processo-
verdade universal para construir nossa histria pessoal e as de nossos grupos.
O relativismo no desesperana, mas emancipao (Hutcheon, 1991; White,
s.d.; Jenkins, 2005).
Hutcheon considera a obra histrico-filosfica de Michel Foucault a
referncia maior da teoria da histria contempornea. A grande resposta
quela questo inicial foi dada por Foucault. Na ps-modernidade, as
descontinuidades, as lacunas, as rupturas so privilegiadas em oposio
continuidade, ao desenvolvimento, evoluo. O particular e o local
substituem o valor universal e transcendental. A cultura feita em redes de
discurso, o sentido dominado por poderes institucionais. O social um
campo de foras, de prticas, discursos e instituies, em que temos diversos
focos de poder e resistncia. Foucault no chega a reduzir o real histrico ao
textual, porque o discurso apoiado e provado em prticas especficas e
plurais, fraturadas e dispersas. Foucault ataca todas as foras centralizadas,
desafia todo pensamento totalizante, que reduz o heterogneo e problemtico
ao homogneo e transcendental. Toda continuidade fragmento. Assim como
Nietzsche, para Foucault, s se pode explicar o passado pelo que poderoso
no presente. No h dialtica, as tenses no so resolvidas, mas abordadas
como paradoxos ou contradies. Alis, o melhor no resolver as
contradies, mas torn-las produtivas, faz-las trabalhar (Hutcheon, 1991;
Foucault, 1984; Machado, 1984b).
Para Le Goff, Foucault props uma filosofia original da histria ao dar
nfase descontinuidade, ao recusar o racionalismo, o evolucionismo. A
histria genealgica no estrutura a matria por sculos, povos, civilizaes,
mas por prticas. As intrigas que os historiadores narram das prticas
onde os homens criam verdades e de suas lutas em torno dessas verdades. A
arqueologia do saber mostra que as cincias sofrem mutaes nos discursos e
nas prticas, distinguindo-se de uma histria epistemolgica. Na abordagem
arqueolgica do saber no h progresso, um saber posterior no superior ao
anterior, desaparecendo da anlise o aspecto teleolgico do conhecimento
cientfico. A arqueologia no analisa a cincia, mas os saberes. A questo da
verdade fica neutralizada: a verdade uma configurao discursiva histrica e
a arqueologia examina seu modo de produo, estabelecendo as condies de
existncia dos saberes e no as condies de verdade. O saber no s
cientfico, tambm fico, reflexo, narrao, regulamentos institucionais,
decises polticas. A questo interna da cientificidade no interessa. O saber
s existe no interior de redes de poder e no h saber neutro. Todo saber
poltico, no porque dominado pelo Estado, mas porque tem sua gnese em
relaes de poder (Le Goff, 1984; Machado, 1984b; Foucault, 1984).
A genealogia do poder analisa as condies histrico-polticas de
possibilidades discursivas singulares. Como comeou um determinado
discurso? Ela estuda os acidentes que acompanham todos os comeos, que
envolvem estratgias e tecnologias de poder. A genealogia uma histria da
constituio de saberes e discursos que no se referem a um sujeito. Ela
privilegia a descontinuidade do sentido das palavras, das configuraes
discursivas. O problema do poder resolvido no interior de uma trama
histrica e no em um sujeito constituinte. A abordagem genealgica do poder
no o v como algo sempre negativo, repressivo. O poder tambm produtivo,
induz ao prazer, forma saber, produz discurso. Ele uma rede produtiva que
atravessa toda a sociedade. O poder no unitrio e global, mas formas
dspares, heterogneas, em constante transformao. O poder uma relao
social, uma prtica historicamente constituda, processos que penetram a vida
cotidiana, atingindo concretamente, corporalmente, os indivduos. Os poderes
se exercem em nveis variados e em pontos diferentes da rede social. Embora
possam se articular ao poder do Estado, no esto subordinados ao centro.
Foucault analisa relaes concretas de poder, locais, institucionais, micro,
moleculares. Os poderes no esto localizados em nenhum ponto especfico da
estrutura social. No h os que tm poder e os que no tm. O poder no existe
em si, exercido. H prticas, relaes de poder: lutas, enfrentamentos,
relaes de fora, estratgias. Seu modelo a guerra. Mas o poder no s
negativo: produz o real, domnios de objetos e rituais de verdade. Seu alvo o
corpo humano, para adestr-lo. O poder gera a vida em comum, explora o
potencial dos indivduos, tornando-os produtivos. O poder disciplina,
organiza os espaos, delimita-os, hierarquiza-os, controla o tempo das
operaes, vigia os indivduos. um olhar invisvel, que impregna o vigiado.
A disciplina visa tornar o corpo til e dcil. O indivduo produzido pelo
poder e o saber. O poder fabrica o indivduo. A ao sobre o corpo, o
adestramento do gesto, a regulao do comportamento, a normalizao do
prazer, singulariza, individualiza (Machado, 1984b; Foucault, 1986).
A genealogia histrica distingue os acontecimentos, diferencia as redes e
os nveis a que pertencem, reconstitui os fios que os ligam e fazem com que se
engendrem uns a outros. A historiografia analisa relaes de fora, o
desenvolvimento de estratgias e tticas. Para Foucault, o modelo que nos
domina o da guerra, a historicidade que nos domina belicosa e no
lingustica: relaes de fora e no de sentido. A histria no tem sentido, o
que no quer dizer que seja absurda ou incoerente. Ela inteligvel e
analisvel segundo a inteligibilidade das lutas, estratgias e tticas. O
problema do poder se coloca no interior de uma trama histrica e no em um
sujeito constituinte. No h essncia original, primeira identidade, anterior
histria. No h verdade essencial, primeira, a ser recuperada. As coisas
acontecem ao acaso, disparatadas, sem solenidades. A histria devir, desejo
sem direo, disperso. A genealogia no quer estabelecer uma continuidade
que ligue o presente origem. Ela demarca acidentes, desvios, erros, falhas.
No h acmulo e solidificao de verdade, mas camadas heterogneas de
discurso. A histria no leva ao reencontro, ao reconhecimento, conscincia
absoluta em si e para si. O olhar genealgico no absoluto: distingue,
dispersa, dissocia, encarna, torna mortal a alma. Nada fixo no homem, no
h continuidade, progresso, mas acaso, lutas. -se movido pela vontade de
potncia (Foucault, 1984, 1986).
Para Paul Veyne, Foucault revolucionou a histria, fez a revoluo que os
historiadores esperavam. Ele o historiador acabado, o primeiro historiador
completamente positivista. Sua filosofia da histria um positivismo
histrico, ps-metafsico: no busca o real em si, absoluto, objetos naturais.
No fala de uma loucura em si, de um gnero em si, mas descreve
positivamente prticas histricas e no pressupe nada. Ele quer descrever a
prtica histrica tal como foi, mas no como um objeto em si, natural. Ele
historiciza tudo. No h uma coisa chamada governo, mas prticas de governo
diferentes. Foucault descreve o que as pessoas fazem. A prtica no uma
instncia misteriosa, um subsolo da histria, um motor oculto. As prticas vm
das mudanas histricas nas relaes de poder. No a razo que edifica a
coerncia histrica, os fatos no desenvolvem um princpio metafsico, so
criaes da histria. O objeto do historiador so prticas determinadas, que
produzem discursos e representaes determinadas. A histria inventiva: as
prticas so cercadas de vazios, que permitem a mudana e no a
continuidade. Este vazio o desejo: o homem tem vontade de poder, de
atualizao, que indeterminada. A conscincia no explica a prtica. Cada
prtica tem uma histria particular. No h sculo ideal ou fim utpico, a
histria uma luta entre verdades/foras prticas. Tudo histrico e a histria
o conhecimento do singular, das transformaes das prticas e discursos
particulares. A cada momento o mundo o que e no h momento melhor e
ideal. Portanto, exultemos! (Veyne, 1998).
Contudo, se para Huctheon, Jenkins e Veyne a historiografia ps-moderna
possui sua maior expresso na obra histrico-filosfica de Foucault, gostaria
de apresentar uma hiptese complementar, que, se for correta, no mais
exultaremos tanto com a historiografia ps-moderna. Minha hiptese: a obra
histrico-filosfica de Foucault pode ser considerada realmente a expresso
maior da ps-modernidade se se levar em conta que mantm implcita outra
filosofia da histria, ainda maior do que ela, que lhe d sustentao e sentido:
a teoria do processo civilizador de Norbert Elias. O ponto de vista de
Foucault sobre a histria torna-se, ento, a dimenso micro de um processo
macro, o processo civilizador ocidental. As rupturas e descontinuidades da
teoria foucaultiana so locais, pontuais, e no comprometem, mas servem e
realizam o avano de um processo maior que envolve todos os povos,
liderados pelo Ocidente, onde no h rupturas e descontinuidades. As prticas
e os discursos, os enfrentamentos entre as foras, as lutas entre os regimes de
verdade, a histria dos saberes, os poderes disciplinares, em Foucault,
portanto, se minha hiptese aceitvel, se inscrevem, preservando sua
descontinuidade, em uma evoluo sem sujeito, o processo civilizador
ocidental. No preciso alterar em nada a filosofia da histria original de
Foucault para faz-la entrar em um quadro mais amplo, que lhe d
legitimidade e sentido. Pode-se entrar na civilizao ocidental por dois
caminhos: o micro (Foucault) e o macro (Elias). Os micropoderes realizam um
projeto maior sem que saibam disso, eles no percebem o sistema que os
envolve. Mas, suas paixes e vontades de potncia so o combustvel, as
energias que movimentam um processo mais amplo, que domina todo o
planeta.
Antes de Foucault, nos anos 1930, Norbert Elias exps a teoria do
processo civilizador em sua obra O processo civilizador. Ele oferece uma
teoria original e coerente da dinmica do Ocidente, um sistema, sintetizando
Hegel, Freud, Weber e Nietzsche. Sua obra ficou desconhecida at os anos
1970, quando a historiografia passou a se interessar pelos modos de vestir,
amar, comer, apresentar-se, pelos gestos, rituais e cerimnias. Para Elias, o
comportamento da sociedade ocidental no pode ser mais explicado por
finalidades humanas gerais, a-histricas, mas como uma evoluo que no se
explica pela conscincia, pela reflexo, mas por um processo de modelao
social. Tornamo-nos racionais por modelao social. Nenhuma sociedade
pode sobreviver sem canalizar as pulses e emoes dos indivduos, sem
controlar seu comportamento. O processo civilizador no produto da Razo,
no intencional e nem irracional, mas social. Elias props uma sociologia
figuracional, que examina o surgimento das configuraes sociais como
consequncia inesperada da interao social. Planos e aes, impulsos
emocionais e racionais de pessoas isoladas se entrelaam, criando um tecido
bsico resultante, com uma ordem que ningum planejou. Surge uma ordem
acima da vontade de pessoas isoladas. Esta regularidade social diferente da
mente individual e da natureza, embora interligadas (Elias, 1993, v. 2).
Ele formula seu problema assim: como os homens se tornaram educados
e comearam a se tratar com boas maneiras? O que a organizao da
sociedade em Estado, o que a monopolizao e a centralizao da fora fsica
e da cobrana de impostos tm a ver com a civilizao?. Para ele, o
monoplio da fora fsica, a centralizao dos impostos, a diferenciao das
funes sociais, as cadeias de interdependncia fizeram com que o controle
que era efetuado por terceiras pessoas se tornasse autocontrole. As atividades
mais animalescas foram progressivamente excludas da vida em comum e
investidas de sentimentos de vergonha. A vida instintiva e afetiva regulada por
um firme autocontrole tornou-se cada vez mais estvel, uniforme e
generalizada. Modelados, os adultos modelam as crianas. Os indivduos
passaram a sincronizar suas aes com as dos outros, o que exige do indivduo
uma conduta regular, uniforme. O autocontrole reduz o medo do outro, o que
pacifica o espao social. As pessoas ficaram previsveis e menos
ameaadoras, com a moderao das emoes espontneas, com o controle dos
sentimentos, com a ampliao do espao mental alm do presente, com o
hbito de ligar causas e efeitos, com o clculo de custos e benefcios de uma
ao, com a previso a longo termo. Na vida civilizada, o medo no mais
externo, interno. O processo civilizador ocidental exige dos indivduos um
esforo enorme de estabilizao. um processo de disciplinarizao. A
sociedade civilizada possui longas cadeias de interdependncia, um maior
nvel de diviso das funes, um maior nvel de tenses internas, ao mesmo
tempo mais competitiva e mais pacificada (Elias, 1993, v. 2).
Para Elias, este processo civilizador se iniciou no Ocidente, nas elites do
Antigo Regime, na corte francesa, alastrou-se para os nveis mais baixos das
sociedades europeias e estendeu-se aos pases colonizados. O modelo sofre
adaptaes nacionais na prpria Europa e no resto do mundo colonizado. Na
corte francesa, a cerimnia, a etiqueta, controlava gestos, passos, distncias
com o poder. O gesto era sincronizado e supervisionado. Na boa sociedade, os
guerreiros tornaram-se cortesos. Os duelos foram abolidos, a palavra
substituiu o combate fsico. A intriga substituiu a espada. A luta surda:
previso, clculo, autocontrole, alianas. Cada cumprimento, cada conversa
participava de um combate. O valor dos indivduos era estimado: caa, descia,
dependendo da proximidade dele com o rei. O comportamento torna-se
regular, estratgico, reprime-se o mau humor, cumprimentam-se os inimigos. A
luta passou para dentro dos indivduos, que se tornam mais complexos:
estudam o outro e a si mesmos, agem contra seus prprios sentimentos,
analisam o outro no isoladamente, mas como elo do entrelaamento social.
Elias mostra o processo civilizador com a metfora do rio: um processo
contnuo, gradual ou mais acelerado, um movimento perptuo, que no permite
que nenhum indivduo/evento se isole. A ocidentalizao do mundo no pode
ser interrompida; um processo que ocorre agora, um gerndio: sendo,
desenvolvendo, desdobrando. O sentido dessa mudana a integrao de
todos os indivduos sob o domnio de grandes Estados. Os indivduos so
obrigados a reestruturar sua personalidade, ocorre uma interpenetrao dos
valores de classes e naes diferentes (Elias, 1993, v. 2).
Este movimento de ocidentalizao o processo civilizador do planeta.
como se os europeus fossem a classe alta da Terra. Foi o autocontrole e
previso que levaram as elites ocidentais ao poder mundial. Todo
afrouxamento do modelo desaprovado. Os membros das elites se
supervisionam e o menor deslize leva degradao e vergonha. Este
processo tem consquncias favorveis: a vida menos perigosa, a presena do
outro menos temvel, a violncia fsica contra a vida foi controlada, os
choques fsicos diminuram. E tem consequncias desfavorveis: a vida
tornou-se mais penosa, menos prazerosa, as satisfaes reais dos desejos
foram substitudas por livros, poemas, artes, cincia, sonhos. O campo de
batalha foi transferido para dentro do indivduo: id e superego se enfrentam
internamente. A vida social torna-se penosa. As pessoas se frustram porque
no podem realizar seus desejos sem modific-los. O indivduo tem suas
pulses quase anestesiadas e torna-se incapaz de se expressar. Ele se tornou
surdo e insensvel a seus impulsos, sua energia emocional foi represada. A
estruturao da personalidade permanente, a modelao social dolorosa e
h indivduos que adoecem para sempre. Mas raramente o processo
civilizador favorvel ou desfavorvel. Os civilizados vivem entre estes dois
extremos. Hoje, a competitividade estressa muito e se valoriza a sinceridade,
a franqueza, at as exploses. O autocontrole est sob suspeita, considerado
muito repressivo, o que no significa a suspenso, mas o refinamento do
processo civilizador, que exige muito dos indivduos e continua cada vez mais
planetrio e opressor. Qual ser seu fim? (Elias, 1993, v. 2).
Pode haver resistncia a este processo avassalador que chega at os
pontos mais recnditos da sia, frica e Amrica Latina? A historiografia
pode se tornar instrumento desta ordem violenta? A filosofia da histria ps-
moderna redefiniu o conceito moderno de resistncia. No significa mais
combater o Estado em guerras civis, pegar em armas, assaltar bancos, fazer
mobilizaes sindicais, greves, organizar partidos de oposio, fazer comcios
contra a ordem, organizar congressos e publicar textos revolucionrios. A
resistncia, hoje, significa criar estratgias e tticas de integrao ordem.
O objetivo das aes integrar-se s redes de poder em posies vantajosas.
Os indivduos foram modelados e disciplinados, aprendem a se autocontrolar,
para lutar dentro das regras, modificando-as. Se a modificao da regra for
eficiente, torna-se a nova regra. Por exemplo: pode-se casar e divorciar,
comprar e vender, obter empregos e favores, ter privilgios e vantagens
poltico-administrativas, criando modificaes, excees, fazendo
negociaes que no comprometam a ordem, mas a faam funcionar melhor. O
indivduo, para obter sucesso, precisa estar bem posicionado em redes de
poder ou estar bem conectado a polos poderosos e ser capaz de criar
discursos capazes de convencer e se impor. Outro exemplo: a identidade
feminina, no passado, interiorizou as normas masculinas, as mulheres
consentiram na representao dominante da diferena dos sexos: inferioridade
jurdica, papis sexuais, diviso de tarefas e espaos, excluso da esfera
pblica. Hoje, as mulheres tm resistido como vtimas e rebeldes. No
preciso uma recusa explcita, a rebeldia visvel, para haver resistncia. Dentro
do prprio consentimento h resistncia. A diferena de gnero no natural,
mas cultural, e as mulheres esto reconstruindo sua identidade. A luta no
mais fsica, militar, mas lingustica e cultural. O que as cortes francesas do
Antigo Regime criaram o que Foucault descreve na microfsica do poder:
combates locais, institucionais, feitos com intrigas e rumores, com regras e
estatutos, reinterpretaes, discursos enviesados e codificados, que levam os
indivduos a conquistar ou fortalecer suas posies de poder (Chartier, 1989).
O processo civilizador no se impe mais tambm pela fora militar, pela
invaso e conquista dos territrios daqueles povos que esto ainda a sua
margem. O combate, agora, feito na esfera cultural. Os ocidentais procuram
convenc-los, dissuadi-los, persuadi-los, torn-los dceis, disciplinados,
produtivos, aculturando-os, inculcando-lhes os valores, os comportamentos, o
habitus ocidental. A dominao se exerce, agora, atravs do poder
simblico, que Bourdieu, reinterpretando o marxismo, procura ensinar
queles que o sofrem a reconhecer e a resisitir. O grande tema da filosofia da
histria ps-moderna o poder: em Foucault os micropoderes, em Elias, o
macropoder civilizador e, em Bourdieu, o poder simblico, o poder que se
deixa ver menos, ignorado e reconhecido. Para Bourdieu, o poder simblico
invisvel e s pode ser exercido com a cumplicidade daqueles que o sofrem.
Os sistemas simblicos (arte, religio, lngua) so instrumentos de
conhecimento e de comunicao que exercem o poder simblico. Eles
constroem a realidade estabelecendo uma ordem lgica, estabelecem uma
compreenso homognea do espao, do tempo, do nmero, que torna possvel
o consenso. A solidariedade social se assenta num sistema simblico. Estes
instrumentos de conhecimento e comunicao tornam possvel o consenso que
mantm a ordem social. O poder simblico eufemiza as lutas econmicas e
polticas entre as classes atravs de discursos informativos e comunicativos, e
consegue impor a ordem dominante como uma invsivel ordem natural
(Bourdieu, 1999).
Para Bourdieu, os sistemas simblicos se impem porque as relaes de
fora que neles se exprimem s se manifestam neles na forma irreconhecvel
de relaes de sentido. O poder simblico faz ver e crer, constri o real no
discurso. um poder quase mgico que permite obter o equivalente do que
obtido pela fora. Ele s se exerce se for reconhecido, isto , ignorado como
arbitrrio. Os smbolos do poder (palcios, monumentos, cetro, roupa) so
apenas capital simblico objetivado. O que faz o poder das palavras a
crena em sua legitimidade e daqueles que as pronunciam. O poder simblico
um poder subordinado, uma forma transformada, irreconhecvel,
transfigurada e legimitada de outras formas de poder. As relaes de
comunicao tornam-se relaes de fora. O poder simblico dissimula e
transfigura, eufemiza, garantindo a transubstanciao das relaes de fora,
fazendo ignorar-reconhecer a violncia que elas encerram objetivamente,
transformando-as em poder simblico, capaz de produzir efeitos sem
dispndio de energia. A destruio desse poder de imposio simblica
radicada no desconhecimento supe o fim da crena, a tomada de conscincia
crtica. A heterodoxia destri as evidncias da ortodoxia, neutralizando seu
poder de desmobilizao (Bourdieu, 1999).
Bourdieu produziu esta reinterpretao do marxismo para oferecer a
possibilidade de resistncia a este processo civilizador ocidental. Contudo,
que tipo de resistncia uma conscincia crtica poderia oferecer? O que
seria esta tomada de conscincia crtica, depois de 1989, o auge da
evoluo deste processo civilizador? Quais valores poderiam sustentar a
conscincia crtica? Os supravalores teolgicos e modernos no tm mais a
eficcia de um poder simblico, no organizam e no mobilizam mais. A
dimenso da vitria capitalista de 1989 lembra a vitria avassaladora da
contrarrevoluo inglesa, no final do sculo XVIII, descrita por Thompson, em
sua obra A formao da classe operria inglesa. Para Thompson, no final do
sculo XVIII, no houve uma revoluo inglesa, como na Frana, mas houve
uma agitao social de enormes dimenses por uma democracia inglesa.
Houve jacobinos ingleses, que arriscavam suas vidas, como Tom Paine, que
escreveu Os direitos do homem e A idade da razo, que venderam milhes,
que esteve na Independncia dos EUA, contra a monarquia inglesa, que esteve
na Frana revolucionria, defendendo a Repblica e os direitos sociais da
maioria: direito de voto, aposentadoria, licena-maternidade, aumento de
salrio. Paine era acusado de incitar o povo a atos de violncia e pilhagem
contra os ricos. Seus seguidores eram republicanos radicais, que gritavam
No ao Rei, Liberdade e Igualdade. Houve greve, distrbios populares em
busca da liberdade. O sonho era a igualdade social. As dificuldades
socioeconmicas, o aumento do custo de vida endureciam-nos no combate. A
questo social, a repblica, a liberdade exigiam o derramamento de sangue. A
questo era: devemos escolher a liberdade ou a escravido para nossos
descendentes? (Thompson, 1987).
A contrarrevoluo inglesa foi brutal. O rei e a classe proprietria
burguesa tinham medo da revoluo interna e da invaso francesa e se
defenderam radicalmente. A represso foi arrasadora: demisses de
professores, dissoluo de grupos de discusso, perseguio a liberais,
infiltrao nos sindicatos, desfiles e agitaes pagas por Igreja e rei. A
imagem de Paine foi destroada a marretadas. Todos tinham de denunciar
suspeitos, para no serem suspeitos. Os reformadores eram espancados,
presos e exilados. Os trabalhadores ficaram sem lderes, desorganizados. A
classe proprietria estava no auge de seu poder, em plena revoluo industrial,
e a fora da contrarrevoluo foi absoluta. A vitria de 1989 no precisou ser
to fisicamente violenta. Ela foi ao mesmo tempo uma mudana radical,
acelerada, uma ruptura estrutural, como uma revoluo, e pacfica, sem
guerras, sem enforcamentos e genocdios. Os derrotados se renderam e
entregaram o poder sem necessidade de ataques, assaltos, tiros e bombardeios.
O fato histrico que, a partir da dcada de 1990, quase
imperceptivelmente, o mundo j era outro. Mas, a dimenso da vitria
semelhante da monarquia/burguesia inglesas no final do sculo XVIII: uma
vitria absoluta, incontestvel, acachapante, definitiva (Thompson, 1987).
Contudo, para Thompson, otimista, no foi um fracasso to absoluto. A
revoluo sonhada no se realizou, mas houve uma espcie de revoluo na
cultura. Nestes anos de represso amadureceu uma conscincia operria
diferenciada, o impulso democrtico se fortaleceu. As correntes sindicalista e
jacobina se uniram e surgiram novas ideias e novas formas de organizao dos
movimentos sociais. O sindicalismo tornou-se radical. Todos estavam ainda
mais convencidos de que o sonho de liberdade levaria runa o monoplio e a
odiosa acumulao de capital em poucas mos. Thompson redefine o conceito
marxista de classe social e de luta de classes, para pensar a resistncia
diante de uma fora contrarrevolucionria to desproporcional. Ele deixa de
ver a classe como uma estrutura, um conceito, uma coisa, para consider-la um
fenmeno histrico, local, algo que ocorre efetivamente nas relaes humanas.
A conscincia de classe no pode ser antecipada e definida pela teoria, porque
a classe uma relao histrica e no pode ser definida a priori por
intelectuais. uma relao encarnada em pessoas e contextos reais. So
interesses comuns de um grupo de homens em confronto com interesses
comuns de outros homens. A conscincia de classe a cultura desses
grupos, que inclui tradies, valores, ideias e formas institucionais. A
conscincia de classe surge em tempos e lugares diferentes e nunca da mesma
forma. A cultura de classe representa interesses e posies locais, a luta de
classes no deve ser tratada como deveria ser, mas tal como se articula
historicamente. A classe definida pelos homens enquanto vivem sua prpria
histria: uma experincia, um fazer-se. Ao historiador cabe acompanhar as
relaes historicamente vividas por estes homens, em seu cotidiano, e
procurar reconhecer as resistncias mesmo onde elas aparentemente no
existem, na obedincia, na fidelidade, no consentimento (Thompson, 1981).
Eis o que um marxista ingls pode ensinar ao mundo anglo-saxonizado
ps-1989! Agora, a resistncia concebvel a de homens derrotados que
procuram salvar suas vidas ostentando seu consentimento: assiduidade no
trabalho, generosidade com os patres e seus prepostos, fidelidade,
aprendizagem e assimilao dos valores, dos costumes, do vesturio, da dieta,
dos vencedores. A aculturao aos modos de vida e s linguagens ocidentais
uma exigncia para aquele que quiser ser reconhecido e acolhido, para aquele
que quiser ter uma vida sossegada, com boa alimentao, boa moradia, boa
assistncia-sade, boa aposentadoria. Os sinais de origem, fsicos (cor da
pele, tipo de cabelo, de nariz e lbios, forma do crnio) e culturais
(lnguas/dialetos, crenas, memria histrica local), devem ser maquiados,
escondidos, negados, e sobre eles deve ser superposta uma colagem da
imagem ocidental. O vencido deve procurar construir uma segunda natureza,
outra identidade, manter uma relao ficcional consigo mesmo, com seu
passado, para se integrar sociedade-mercado livre. Ele somente obter
sucesso se conseguir representar-se, ou seja, parecer e fazer crer que um
neo-ocidental. Para isso, dever ostentar os sinais e smbolos de poder que
funcionam, que abrem as portas, que o integram nova ordem, afinal, vence
na vida quem diz sim. Portanto, dever dizer, feliz, sempre que sentir que
est sendo ouvido, que sim, este o melhor mundo possvel, que ele sempre
desejou, com o qual sempre sonhou!.

A historiografia brasileira sob o regime de


historicidade presentista
Para Koselleck, a dimenso temporal que possui um campo de
experincia e um horizonte de expectativa o presente. O tempo histrico
a relao que um presente determinado mantm com seu passado e seu futuro.
A historiografia um local privilegiado em que se pode perceber esta relao,
pois nela o presente escolhe uma abordagem do passado. O presente dirige-se
ao futuro, vida, mas no pode faz-lo sem elaborar sua experincia passada.
O presente prospectivo e retrospectivo. O passado tem o significado que o
presente-futuro lhe d, para que possa se representar, se organizar e agir. A
histria reescrita luz da experincia vivida do presente. A historiografia
como o reflexo do presente diante do espelho: muda o presente, muda a
imagem no espelho/historiografia. E se a imagem no espelho muda, porque
corresponde ao novo presente, que est diante dela. A realidade do presente
que torna a interpretao atual do passado mais realista/verdadeira. claro,
a historiografia no um reflexo fiel do presente no passado. O espelho
nunca oferece um reflexo fiel, porque ningum e nenhuma poca se coloca
diante do espelho sem maquiagem, sem trocar de roupa, sem pentear o cabelo,
sem pose, enfim, sem manipular a imagem que quer ver refletida no espelho.
Se o presente tal como o descrevemos at aqui, se nossa descrio do
mundo ps-1989 sustentvel, se o regime de historicidade presentista est
realmente implantado e hegemnico, como esta nova temporalidade apareceu
na historiografia brasileira? Quais seriam as obras e os historiadores
brasileiros representativos desta viso ps-1989 da histria? Como seria a
imagem do Brasil diante desta nova ordem cultural? Vamos tentar avaliar a
presena do regime de historicidade presentista no Brasil em um tema
fundamental para conhec-lo, a escravido, e em duas obras que marcaram o
pensamento histrico brasileiro contemporneo: Campos da violncia, de
Silvia Hunold Lara, publicado em 1988, e Chica da Silva e o contratador dos
diamantes: o outro lado do mito, de Jnia Ferreira Furtado, publicado em
2003. So obras representativas do pensamento histrico crtico na ps-
modernidade, por seu relativo apego aos valores modernos: cincia,
realismo, verdade, contedo, documento-prova. No estou fugindo do assunto
do captulo ao apresentar estes exemplos. A minha hiptese que, nessas duas
obras, o Brasil pode se ver refletido no espelho do mundo ps-1989 e, se
conseguirmos ver o Brasil nesta perspectiva, minha hiptese sobre o que seria
este mundo ps-1989 poder ser mais bem compreendida e estar
demonstrada. Para percebermos melhor a diferena da imagem da escravido
brasileira na historigrafia ps-1989, necessrio compar-la brevemente com
o modo como as historiografias dos presentes anteriores trataram do mesmo
tema. A diferena impressionante! Seriam os mesmos temas, as mesmas
fontes primrias, seria o mesmo passado escravista brasileiro?
Nos anos 1930-1940, a historiografia viveu sob um regime de
historicidade passadista, nostlgico. A crise das oligarquias fez com que as
relaes entre senhores e escravos fossem interpretadas de modo a permitir,
no presente, uma aproximao dessas elites em crise com a populao ex-
escrava. O senhor de engenho se representava, agora, como bom, paternal,
generoso, afvel, democrtico. Gilberto Freyre, o expoente dessa
historiografia, identificou patriarcalismo e paternalismo, e ofereceu a imagem
de uma escravido amena, suave, humana. Para ele, no Brasil, ao contrrio do
sul dos EUA, a escravido foi amena, suave, porque o senhor de engenho se
miscigenou, se deixou civilizar pelo negro, porque a Coroa e a Igreja Catlica
protegeram os negros. Aqui, os libertos e mestios no eram rejeitados e
excludos, porque o tipo especificamente brasileiro era o moreno. Freyre,
emptico com a elite em crise, fez o elogio de sua ao colonial-imperial,
edulcorando-a, heroicizando-a. O presente em crise, o passado foi descrito
como glorioso, feliz, humanista, genial. A colonizao brasileira foi um
sucesso! E esta interpretao inovadora era apresentada como a verdadeira
histria da escravido no Brasil: vejam a documentao! (Freyre, 1987; Reis,
2008a).
Nos anos 1960-1970, a historiografia brasileira viveu sob o regime de
historicidade marxista-futurista: o historiador, emptico com as lutas sociais
do presente-futuro, via no passado o escravo rebelde e, ao contrrio de
Freyre, denunciava o passado escravista. A nfase era sobre a violncia que o
escravo sofreu, a histria brasileira era descrita como violenta e a tese
nordestina da democracia racial era denunciada pelos historiadores do PCB
e da USP como absurda: nunca houve democracia racial no Brasil! Para os
historiadores e socilogos do grupo de Florestan Fernandes, o escravo era
oprimido e se transformou no presente em um ser amorfo, incapaz de se
integrar sociedade de classes. No presente, o proletariado brasileiro
repercutia o passado escravo, um homem-mercadoria, sem qualidades
humanas, que continuava a viver em pssimas condies de vida e de trabalho.
Os negros eram comprados e vendidos como coisas e submetidos a um regime
brutal. A sociedade era estratificada, sem possibilidade de mobilidade social.
Os historiadores denunciavam a coisificao do negro e a associava
discriminao racial, hoje. No houve benevolncia na escravido, a
violncia fsica era onipresente e, quanto mais capitalista era a produo, mais
brutal era a explorao senhorial. O mundo da cafeicultura foi mais violento
do que o nordeste aucareiro. E esta interpretao original era a verdadeira
histria da escravido no Brasil: vejam a documentao! (Fernandes, 1987;
Gorender, 1990; Reis, 2008a).
Nos anos 1980-1990, a historiografia mudou para o regime de
historicidade presentista e temos uma nova interpretao da relao senhor-
escravo no Brasil, a da escravido consensual, onde os conceitos de
senhor bom e paternal ou senhor mau, violento, tornaram-se inadequados.
O ponto de vista do historiador ainda to generoso quanto o marxista, mas
sua empatia, agora, com o escravo que nunca pegou em armas, que sofreu a
escravido e agia/reagia dentro de suas possibilidades. Ele compreende a
posio deste escravo que no tinha meios de destruir a ordem escravista, que
era obrigado a aceit-la, a suport-la, e at a dizer: a ordem ideal!. O
historiador no o despreza por isso: o escravo tinha de aceitar aquela
realidade que no criara (amor fati) e dizer sim, para sobreviver ali. O
historiador no exige que o escravo parecesse um heri, para ser considerado
e respeitado como sujeito, humano, sedento de liberdade, um
combatente pela democracia. O historiador no exige que o escravo se
tornasse vtima e derramasse o seu sangue pelo futuro livre da humanidade.
Ele compreende que o escravo consentisse com sua escravido, que nunca a
contestasse seriamente e mesmo assim o considera sujeito, humano e
respeitvel. E conclui: tudo que se disse antes sobre a escravido era s
teoria, abstrao, erro, mentira: eis a verdadeira histria da escravido
brasileira: vejam a documentao!.
Uma das primeiras obras que concretizaram esta interpretao ps-1989
da escravido brasileira foi a de Silvia Lara, Campos da violncia (1988).
Lara quer superar as interpretaes anteriores sobre a relao senhor/escravo
no Brasil, que no correspondiam mais realidade. Para ela, a dicotomia
violncia versus bondade, histria cruenta versus histria pacfica,
democracia racial versus autoritarismo do senhor no correspondia mais
documentao que ela descobriu. Lara no quer mais discutir se o cativeiro foi
suave ou cruel, mas saber como foi possvel a vida entre senhores e escravos
e como estes se percebiam. Ela quer mergulhar na experincia cotidiana da
relao senhor/escravo, em suas relaes de convivncia e luta,
solidariedades e resistncias. Ela quer ver como a relao senhor/escravo se
construiu cotidianamente como uma relao pessoal de dominao, em que
estavam presentes confrontos, resistncias e acomodaes, solidariedades e
tenses diversas. A relao senhor/escravo era uma unio contraditria entre
cuidados e castigos, dominao e submisso, rigor e merc, resistncia e
poder. Lara promete desmontar e remontar prticas, discursos, estratgias,
relaes que se fizeram e se refizeram cotidianamente, recuperando
movimentos e projetos de homens e mulheres que teceram sua histria.
Seu ponto de vista a outra face da moeda da escravido de Freyre. Se
este foi emptico com o senhor bom/pai, Lara emptica com o escravo dcil,
que aceitou o sistema, no rebelde, no revolucionrio e procura se
integrar. Para ela, este escravo sujeito, mas a sua subjetividade se exerce no
limite do mundo que o senhor de engenho criou. A escravido, ele no a
contesta e nem a discute. Ela est l, o senhor est l e ele ali, naquela
situao histrica. A escravido era uma realidade contra a qual toda
rebelio no s seria punida com rigor como seria intil, desprovida de
significado. Fugir para onde? O mundo escravo era dado e incontestvel. Os
padres ensinavam os negros a no desobedecer e a temer a Deus. Havia a
ideologia escravista: a escravido era moral, o trfico era legal, o castigo
escravo era legal e justo. O senhor, quando castigava o escravo, no era mau,
mas pai, corrigia, disciplinava, ensinava. O senhor, ao castig-lo, procurava
se manter moderado, sereno, e os que se excediam podiam ser interpelados
judicialmente. Se o senhor no os castigasse, a ordem no seria mantida, a
produo seria interrompida. O castigo do escravo era um direito e um dever
do senhor. A Coroa autorizava o castigo justo e o escravo podia recorrer ao
rei contra o senhor violento. O castigo fsico medido, justo, corretivo,
educativo era incontestado pelo escravo.
O livro de Lara mostra a inexorabilidade da escravido. Ela considera a
violncia necessria vida social e sempre foi praticada em todas as
sociedades. Nunca existiu uma sociedade no violenta. Naquele mundo
escravista, os brancos rebeldes, os inconfidentes, tambm eram punidos
publicamente em cadafalsos. A violncia sobre o escravo era necessria para
fazer o mundo colonial funcionar, garantia a obedincia e a produtividade.
Havia resistncias violentas: fugas, aquilombamentos, mas em sua pesquisa
documental no encontrou nenhum caso de agresso fsica contra o senhor. O
capito do mato caava os fujes e os devolvia ao senhor, que os ameaava de
cortar seu tendo de aquiles, se reincidissem. Mas, s os senhores violentos
encontraram esta resposta violenta. Lara enfatiza as resistncias no
violentas: fidelidade, obedincia, trabalho assduo, com que conseguiam
negociar alforrias, boa alimentao, bom vesturio, escuta a pedidos para no
fazerem servios que no desejavam fazer, para no serem vendidos a tal outro
senhor conhecido por sua violncia. Os escravos podiam at apelar ao rei,
administrao colonial, contra os senhores violentos: era uma sociedade
governada pelo direito! Lara enfatiza estas aes de resistncia e de
acomodao, os recursos e estratgias variadas de homens e mulheres, que,
em situao adversa, procuravam salvar suas vidas, criar alternativas,
defender seus interesses. Os escravos eram agentes histricos e no coisas
ou vtimas, procuravam salvar suas vidas, defender seus interesses. Eles
tinham uma ao autnoma: iam ao povoado, tinham seus cultos e festas,
tinham roas e tinham escravos. A historiografia que afirmava que os escravos
eram coisas desumanizava-os, vitimizava-os. E, para ser sujeito humano,
o escravo no precisava ser violento, homicida, criminoso. Eram seres
humanos que agenciavam sua vida enquanto escravos, resistindo e se
acomodando (Lara, 1988).
Havia uma unio qumica entre senhor e escravo. O engenho era duplo:
lar e negcio, violncia e benignidade. O castigo fsico no era desumano: era
regulado por lei, que impunha moderao, humanidade, justia. Senhor e
escravo eram agentes histricos em perptuo tecer e destecer de equilbrios,
alianas e enfrentamentos. O senhor era pai e senhor e o escravo devia receber
o seu castigo como justo e merecido. Amor, poder e respeito deviam se
temperar, castigo e prmio, amor e medo: eis o segredo da fidelidade do
escravo! O poder senhorial era um exerccio cotidiano, direto, pessoal,
reforado por uma rede de relaes pessoais, que reconheciam e reafirmavam
este domnio. O castigo era pedaggico, pertencia quele mundo histrico e
no pode ser avaliado ignorando-se sua historicidade. Chamar este mundo de
violento consider-lo em termos atuais e empobrecer a anlise. So juzos
apoiados em valores pretensamente universais e no uma anlise histrica de
uma forma de explorao e dominao especfica e historicamente
determinada. Lara insiste que no quer discutir teoricamente, abstratamente, a
sociedade colonial, mas mergulhar no cotidiano daqueles homens e mulheres
em movimento, pondo e dispondo de suas vidas, fazendo escolhas, vivendo e
costurando suas relaes de forma variada e mltipla.
Para mostrar a verdade da escravido brasileira, em um primeiro
momento, ela usa o grande argumento do historiador: encontrou as fontes
primrias que garantem que dizem a verdade. Ela se refere a cartas, livros,
relatos de jesutas, de viajantes, fontes oficiais. Mas, em um segundo
momento, lamenta: os grupos dominados, esquecidos e sufocados, no
deixaram fontes, os registros da vida escrava so rarssimos. H apenas
alguns requerimentos de escravos ou ex-escravos, alguns processos criminais,
alguns autos de inquisio de escravos fugidos, mas os processos criminais
dos escravos fugidos so documentos difceis de ser localizados. E se as fugas
eram bem-sucedidas, no deixavam fontes, o negro fugido desapareceu.
Volta e meia ela diz: no h documentos, pouco sabemos, h poucos estudos
sobre o Brasil colonial, h muitas lacunas na documentao.... Concluso:
no pode ser a documentao que sustenta a sua eloquente nova interpretao
do Brasil, mas uma nova teoria da histria adequada a um novo presente. So
as presenas tericas de Elias, Thompson e Foucault que garantem uma
histria to completa, uma intriga to bem tecida, uma histria to bem contada
e verossmil. Deste ponto de vista, o da completude e totalidade da trama, o
livro de Lara excelente e oferece uma intepretao inovadora e
incontornvel da escravido no Brasil, que se tornou a principal referncia
para a historiografia contempornea sobre a escravido (Gorender, 1990).
Contudo, o ttulo do livro, Campos da violncia, imprprio, porque a
autora descreve, do ponto de vista do escravo, uma escravido no violenta,
consensual, consentida, feliz. uma leitura do Brasil sintonizada com o mundo
ps-1989: a vitria acachapante do capitalismo impe que se aceite e se
integre. Fugir para onde? Ela menciona e faz vista grossa a castigos terrveis:
correntes de ferro, algemas, tronco, viramundo, argolas de aviltamento,
mscara de suplcio, surras de bacalhau, palmatria, ferro quente com as
iniciais do senhor ou F (fugido), aoites, amputaes, priso, torturas,
degredo. O corpo do escravo era lugar de muitas inscries: cicatrizes de
aoites, marcas do senhor, o corpo carimbado a ferro e fogo. O comprador
traficante conhecia o quilombola pelo carimbo no corpo. E havia tambm a
surra aps a compra: o escravo chegava fazenda e era aoitado, sem ter
cometido nenhuma inconfidncia ainda, s para ser amansado/civilizado.
Para a autora, eram castigos legais, aquele mundo era assim, aquela
violncia fazia parte daquela situao histrica e no esboa um ah! de
indignao! A autora atualiza uma teoria da histria rankiana: o historiador
deve compreender aquele mundo em seus prprios termos e no julg-lo
segundo valores do presente ou atemporais.
Contudo, nossa hiptese que a reconstruo que ela faz daquele mundo
envolve juzos de valor completamente presentistas, dominada pela
experincia histrica ps-1989, inaugurada por uma vitria consensual do
capitalismo. A violncia que ela ignorou l a violncia que praticada e
ignorada aqui; a situao histrica que ela compreendeu l a situao
histrica incontestvel do presente. O que este passado de escravido
consensual pode ensinar aos oprimidos do presente? A aceitao de um
capitalismo consensual. A tese que subjaz e sustenta sua interpretao do
passado escravista esta: a ordem capitalista est definitivamente implantada,
hegemnica, e ningum diria, hoje, que uma ordem monstruosa e
violenta. a ordem natural, assim, e devemos consentir... Os indivduos
que ainda esto excludos devem agir como os escravos agiram no Brasil
colonial. Eles estavam em uma situao adversa e souberam sobreviver
resistindo de uma maneira dcil, fiel, acomodando-se, integrando-se,
negociando posies favorveis, fazendo um uso inventivo das prprias
regras da ordem escravista.
A obra de Jnia Furtado, Chica da Silva e o contratador dos diamantes:
o outro lado do mito, de 2003, portanto, bem posterior, mas muito prxima da
obra de Silvia Lara, vai oferecer aos oprimidos do presente, sobretudo s
mulheres, o modelo mais completo de como devem agir em uma situao
histrica adversa. uma obra que mostra com profunda sensibilidade as
dificuldades de ascenso social que as mulheres negras viviam, em Minas, no
sculo XVIII. O concubinato com homem branco era o nico caminho, as
concubinas passavam a ter acesso ao mundo dos livres, imitavam os hbitos,
costumes, estilos de vida e vesturio deles, mas no conquistavam a liberdade,
apenas reproduziam em escala menor o mundo que as submetia. A
proximidade fsica e afetiva com o branco no abrandava a explorao
inerente ao sistema escravista. verdade que elas adquiriam certo controle
sobre seu destino, mas a alforria no era o ponto de partida para a constituio
afirmativa da identidade negra. Ao contrrio, era o incio do processo de
aceitao das relaes entre as raas, com as armadilhas sutis por meio das
quais se esconde a opresso racial no Brasil. A sociedade era hierarquizada
e excludente, a desigualdade racial e social dificultava os matrimnios legais.
Furtado no faz o elogio da escravido colonial. Para ela, no era uma ordem
to consensual assim e no evita o uso de palavras que a denunciam como:
mundo que submetia, explorao inerente ao sistema escravista,
identidade negra oprimida, opresso racial sutil, desigualdade racial e
social. Embora enfatize a capacidade de integrao de Chica da Silva quela
ordem, o que ela quer mostrar no sua aceitao e submisso, mas a
capacidade daquela mulher de resistir, de lutar contra a opresso e conseguir
obter algum controle sobre seu destino. Ela parece consentir com a
dominao, no se rebela, no foge, mas resiste, procurando extrair daquela
ordem que a submete todas as vantagens possveis, inclusive a liberdade.
A obra de Furtado inclui alguns escrpulos ticos modernos e pode ser
considerada, talvez, no uma radicalizao, mas um aprofundamento da
dimenso crtica do pensamento histrico ps-moderno. A pergunta da sua
pesquisa : quem foi Chica da Silva, que viveu neste lugar?. Antes de
apresentar sua hiptese, Furtado faz um levantamento das respostas que a
historiografia anterior deu a esta questo. De um lado, no sculo XIX, sua
imagem era muito negativa: uma negra, escrava, feia, incapaz de laos afetivos
estveis, incapaz de despertar paixo, vestia-se ricamente, cheia de dinheiro e
poder, porque amancebada com uma autoridade portuguessa tirnica, que
oprimia a populao do Tejuco, para satisfazer os caprichos da amante,
obrigando inclusive a elite local a se curvar diante dela. Joo Fernandes era
um dspota, corrupto, ganancioso, que desafiava as autoridades
metropolitanas. Chica era a Quemanda, uma bruxa, uma megera, cuja
maldade ia alm dos limites. De outro lado, no sculo XX, aps a ascenso de
JK, surgiram imagens positivas de Chica da Silva: era bela, vivia
luxuosamente, odiava os portugueses e botava reinis para trabalhar nas
lavras, vingando seus irmos africanos. Era a primeira herona brasileira,
redentora de sua raa, protetora das artes. Foi a primeira mulher a mandar em
Minas e a fonte de seu poder sobre o amante era, para uns, suas tcnicas
sexuais, para outros, as artes demonacas. O cinema e a tv trouxeram um filme
e uma novela, que exploravam sua fama de mulher dominadora por sua forte
sensualidade, que Furtado considera distores para divertir o grande
pblico (Furtado, 2003).
Furtado lembra todas estas verses anteriores para mostrar que so falsas,
misturam fato e fico, histria e imaginao. Para ela, uma historiadora
crtica, a sua pesquisa traz a verdade de Chica da Silva, levanta o vu que
cobre o mito e mostra a mulher Francisca da Silva de Oliveira, em carne e
osso, real, me de 14 filhos. Furtado insere sua biografia de Chica da Silva na
histria das mulheres da sociedade mineira do setecentos e, por isso, sua
pesquisa histrica oferece uma resposta efetiva pergunta formulada: Chica
da Silva no foi nem bruxa e nem prostituta, mas uma mulher comum, membro
de um grupo de mulheres daquele perodo. Ela insiste: fez uma pesquisa
histrica e no literatura. Alis, uma pesquisa impressionante pelos recursos
financeiros, instituies e a numerosa equipe que mobilizou: UFMG, Uemg,
Fafidia, Fapemig, Fundao Ford, Fundao Carlos Chagas, Funerj, Finep,
CNPq. Ela esteve em inmeros arquivos: em Diamantina, Mariana, Lisboa,
Itlia, Princeton. Ela encontrou muitos documentos sobre Chica da Silva:
livros de batismo, histrias de irmandades, ordens rgias, processos, peties,
que revelam fatos e no opinies. Apesar do testamento de Chica da Silva
ter desaparecido, ela tentou fazer uma avaliao aproximada de seu
patrimnio. O livro oferece ilustraes belssimas: a paisagem do Tejuco, os
escravos, as tcnicas de minerao, capelas, as roupas dos escravos,
oratrios, as roupas das mulheres, a casa de Chica, as roupas dos homens,
igrejas, a assinatura de Chica em um documento, a casa da fazenda de Joo
Fernandes, imagens de Lisboa e Coimbra. E oferece cuidadosa e
minuciosamente as rvores genealgicas de Chica e Joo Fernandes. Contudo,
assim como na obra de Lara, sua histria muito bem contada, uma intriga
completa, excessivamente verossmil, que o estado das fontes no permite
sustentar. Para mim, o que permitiu a ambas, Lara e Furtado, serem to
completas e convincentes foram o regime de historicidade presentista, que
compartilham, e a teoria da histria ps-moderna que lhe d sentido: Elias,
Foucault, Bourdieu, Thompson.
A ambio de Furtado descrever Chica da Silva como uma mulher real,
que viveu no Tejuco no sculo XVIII. Ela deseja construir uma
personalidade histrica verdadeira, embora tenha conscincia de que no se
pode cair na iluso biogrfica, procurando estar atenta s rupturas, s
perturbaes de sua vida. A ltima coisa que ela deseja fazer mais um
romance, pois vai levar em considerao os limites que a existncia real de
Chica impem a sua descrio. Contudo, e esta uma limitao dos
historiadores crticos na ps-modernidade, embora afirme dizer a verdade e
somente a verdade, admite que no esgota as interpretaes sobre Chica da
Silva e do tempo em que viveu. Sua pesquisa no fiel ao real como uma
iluminura renascentista, detalhada, mas como uma pintura impressionista. Ela
admite que sua verdade no exclui outras interpretaes e isto no uma
contradio, mas uma aporia ps-moderna. De fato, h fortes elementos
literrios em sua obra, que muito bem escrita, envolvente. Como em todo
romance, a separao do casal protagonista entristece o leitor, as lutas, as
traies entre os personagens, os obstculos que eles encontram pelo caminho,
mobilizam suas emoes. E esta proximidade da histria com a literatura no
diminui em nada a qualidade da investigao histrica e fortalece os laos de
cumplicidade entre o autor e o leitor, transformando a leitura em uma
comunicao viva (Ricoeur, s.d.).
O que Furtado conta sobre a realidade da mulher na sociedade no sculo
XVIII? Como uma mulher podia ser livre? Como uma mulher podia ter acesso
a patrimnio e alforria? Como uma mulher escrava, oprimida, conseguia
controlar seu destino naquela situao adversa? Furtado fala de Chica da Silva
ao falar de muitas mulheres forras. Ela raramente se refere a Chica da Silva e
Joo Fernandes sozinhos, reforando o carter histrico-social de seu relato.
Para Furtado, o meio mais comum era o concubinato, que se generalizou na
regio mineradora. Por isso, a alforria era mais fcil para as mulheres. O
Arraial do Tejuco tinha vrias casas de mulher forra. Elas buscavam a
ascenso social por meio do concubinato com branco, vendas de tabuleiro,
prestao de pequenos servios, prostituio. Muitas negras conseguiram a
alforria em Diamantina, tiveram escravos e moravam em casa prpria, ficaram
ricas por sua agncia e negcio. As prticas de Chica da Silva eram as
prticas de todas as concubinas de homem branco. A concubina no tinha
acesso ao patrimnio do homem branco, mas Chica da Silva soube enriquecer
assim mesmo, por sua agncia e negcio. Ela foi hbil em suas estratgias e
negociaes para se inserir socialmente, para integrar-se ao mundo de seu
amante. Eles ficaram casados durante 17 anos e esta relao prolongada com o
importante homem branco foi sua porta de acesso riqueza e ao poder. Ela
soube se integrar s redes de sociabilidade de forma favorvel, tornou-se uma
matriarca de extensa prole, que procurou proteger e inserir de forma positiva
na sociedade local. Ela procurou proteger os filhos do estigma de cor e da
escravido que legara a seus descendentes (Furtado, 2003).
Furtado completamente emptica com o casal e sobretudo com a mulher.
Ela a defende da acusao de ser negra: no ela grita , era mina, de
tez clara, bela, e atraa os homens. Era filha de um branco/capito com uma
negra mina, Maria da Costa, que a precedeu como negra forra. Ela se afirmou
entre os livres no somente por sua conexo com Joo Fernandes, mas tambm
por seus prprios meios, por suas prticas. Uma ex-escrava para ascender
tinha de parecer que vivia na nobreza e ela ostentava os sinais de nobreza: a
posse de animais, de escravos, de uma casa, de roupas luxuosas, era
convidada para ser madrinha, procurava ocupar um lugar visvel na igreja, nas
cerimnias sociais. Ela ocultava sua condio de ex-escrava e negra
branqueando a pele, no registrando o nascimento de seus filhos para no
deixar documentos oficiais sobre sua ascendncia escrava. Nem sempre a
alforria era boa para os escravos, porque no conseguiam se inserir no mundo
dos brancos. Houve uma forra que renunciou condio de livre e vendeu-se,
para ter uma velhice amparada e segura. A vida digna era na escravido.
Na sociedade hierarquizada do Tejuco, todos os sinais exteriores
anunciavam a posio que cada um ocupava. As forras procuravam se vestir
de luxo no espao pblico e, talvez, para inverter uma posio social,
exageravam. Os tecidos e adornos eram reveladores da classe social. As
missas dominicais eram o principal espao de socializao do arraial, onde
todos viam e eram vistos. As forras iam para a igreja em cadeirinhas, com
pompa, cercadas de escravas. As negras preferiam as cores fortes, joias,
peas de prata e diamantes no colo, na cintura e nos cabelos. As mulheres
forras tinham um objetivo, que era o mesmo de Chica: distanciar-se da
senzala, onde nasceram. Para isso, vestiam-se e adornavam-se como senhoras
da elite portuguesa, tinham mveis, roupas, joias, utenslios de cama e mesa
europeus. Os forros aceitavam os valores dos brancos, buscando viver como
eles. Era preciso ostentar grossa casa, escravos. Nobreza! Dos escravos,
elas tiravam sua riqueza e conseguiam realizar o que almejavam: afastarem-se
do mundo do trabalho, imitando os brancos, e afirmarem-se socialmente
(Furtado, 2003).
Chica da Silva teve um matrimnio estvel, mas no legal, com alforria
precoce, o que a permitiu acumular patrimnio. Ela no era uma mulher
lasciva, devoradora de homens, isto mentira. Era uma mulher casada, me de
nove meninas e quatro meninos com Joo Fernandes e tinha um filho com o
dono anterior. Ela era reconhecida como Senhora Dona Chica: proprietria
de um lindo sobrado. O leitor no deve perguntar se o lindo sobrado era dela
ou do desembargador, porque Furtado grita novamente: era dela!. Chica
conseguiu chegar ao topo da sociedade colonial, morando em bela casa, no
melhor endereo, vizinha de homens brancos e de mulheres forras, circulando
com desenvoltura na sociedade local e foi at madrinha ao lado de homens
importantes. A relao com Joo Fernandes a aproximou da elite. Seguia
risca os modelos de devoo catlica e os repassou aos filhos, ostentava a f,
para ascender e circular facilmente entre os brancos. Ela era analfabeta, mas,
em seu relacionamento com Joo Fernandes, teve acesso a uma cultura
refinada. Aprendeu a assinar o nome: tinha at uma escrivaninha! Peas
teatrais foram encenadas na fazenda, ela promovia saraus de msica, construiu
jardins na fazenda, espaos de congraamento. Tentou dar aos filhos uma
educao melhor. Simo tornou-se um letrado. Chica morreu em 1796, dona de
bens imveis e inmeros escravos. Foi enterrada dentro da igreja de So
Francisco, que era da gente branca local. Missas foram rezadas para ela nos
anos seguintes. Chica da Silva teve sucesso: obteve a insero social para si e
seus filhos. Com o retorno de Joo Fernandes ao Reino, teve de contar consigo
mesma, para manter o lugar conquistado. A cor que herdara da me foi um
peso em sua vida. A empatia de Furtado com Chica radical: era clara, dona,
bela, sabia assinar o nome, era uma esposa fiel, uma mulher catlica: digna!
Enfim, foi uma escrava que soube se integrar completamente ao mundo branco
das Minas.
E Furtado conclui insistindo que quis dar a conhecer a mulher Francisca
da Silva de Oliveira, em carne e osso, real, esposa fiel e me de 14 filhos. Ela
teve uma vida comum, como as forras de sua poca: alcanou a alforria, amou,
teve filhos, educou-os, buscou ascender socialmente, branquear-se, inserir-se.
Este era o nico modo que as mulheres forras encontravam para ter o controle
de suas vidas e tiveram sucesso: acumularam bens, transitaram entre as
irmandades, foram senhoras de escravos. Foi assim que se integraram
sociedade branca, procura de reconhecimento e aceitao. A histria dessa
mulher revela a verdade das relaes entre raas em Minas. Sob a pretensa
democracia racial, sutil e veladamente, a sociedade mestia procurava se
branquear e escondia a fria excluso social e racial. Para Furtado, seu livro
realiza uma reconstruo histrica do tempo em que Chica da Silva viveu, e
no tem nada a ver com a vida presente (Furtado, 2003).
A nossa hiptese diferente: toda reconstruo histrica se enraza no
presente e frmula problemas que este presente precisa elaborar, para se
reconhecer. A adequao desta biografia de Chica da Silva realidade ps-
1989 completa. Se houve uma vitria consensual da ordem capitalista, o
que os escravos do presente podem fazer para sobreviver? O que uma mulher
pobre poderia fazer para se tornar senhora de seu destino nesta sociedade
hierarquizada e excludente? Como uma mulher negra e bela pode ter acesso a
patrimnio na sociedade-mercado livre? Furtado sugere: vejam o exemplo de
Chica da Silva, que ensina diversos caminhos de insero social. Uma mulher,
na atual situao adversa, tem como primeira opo casar-se legalmente com
um bom partido em regime de comunho de bens. Se no forem felizes para
sempre, no tem importncia: o objetivo j foi atingido. Mas, no somente
isso. Por sua agncia e negcio, sem precisar se prostituir, ela pode tambm
ter outras prticas discursivas: imitar os hbitos, costumes, estilos de vida e
vesturio dos brancos, integrar-se s redes de sociabilidade de forma
favorvel, ostentar sinais de nobreza, como roupas e joias luxuosas, ser
convidada para festas, reunies, como amiga, como madrinha, mostrar-se
visvel em bom lugar nas cerimnias sociais ao lado de autoridades e
celebridades, ocultar sua condio de excluda, branqueando a pele,
modificando os traos fisionmicos, os cabelos, tendo acesso a uma cultura
refinada, frequentando a universidade, aprendendo idiomas europeus,
construindo uma profisso de prestgio, tornando-se uma atriz da Globo, uma
Bonds ou Playboys girl, e, quem sabe, (por que no?), tornar-se a primeira
mulher mina presidente do Brasil!
Enfim, se ela conseguir ocidentalizar sua imagem, chegar onde Chica
conseguiu chegar: ao topo da sociedade colonial, morando em bela casa, no
melhor endereo, vizinha de homens brancos e de mulheres forras, circulando
com desenvoltura na sociedade local. Mas, este no o caminho de
resistncia somente das mulheres e de pobres e excludos, mas de todos: o
nico caminho! a ordem consensual. Joo Fernandes, branco e homem de
negcios, em Lisboa, tambm teve de agir assim: frequentar a boa sociedade,
ser bem-visto pelas autoridades, como o marqus de Pombal e o prprio rei,
morar em um palacete, ocultar seu relacionamento com uma ex-escrava, que
no apareceu em seu testamento, proteger os seus filhos da grave acusao de
mulatismo, enfim, integrar-se em redes de poder, para ser apoiado, respeitado,
protegido, sobreviver. E isto exige uma relao ficcional com o passado, uma
fora plstica, uma capacidade de esquecer e lembrar no momento certo, de
ocultar, omitir, blefar, fazer crer, flexibilizar valores, relativizar juzos, agir
pragmaticamente, para atingir o objetivo: para uns, afastar-se do mundo do
trabalho mais difcil e mal remunerado e se aproximar da vida confortvel e
livre dos brancos; para outros, no perder as conquistas j realizadas e
ampli-las, tornando-se cada vez mais forte. Esta a nica via, a prxis ps-
1989! (Nietzsche, 2003).
Este o mundo governado pelos micropoderes, pelas redes
interdependentes de poder, pela vontade de potncia dos indivduos, que
realizam inconscientemente o processo evolutivo sem sujeito, o civilizador,
que consolida a vitria ocidental no planeta. As pesquisas de Lara e Furtado
deixam uma questo inquietante: ser que a vitria ocidental oferece
realmente um bom caminho para a humanidade? E os que decidiram imitar o
estilo branco de controlar o seu destino fizeram a melhor escolha para suas
vidas? Ou j estamos realmente no fim da histria e no nos cabe mais discutir
esta superada questo? Por um lado, um caminho liberal de libertao
individual; por outro, um caminho de potencializao da opresso, porque os
que tomam esta direo devem imitar at com mais crueldade o estilo branco
de excluir e oprimir. Ento, ser que a m reputao de Chica: megera, m,
dominadora, quemanda, prostituta, arrivista, seria incompatvel com o
quadro realista-presentista desenhado por Furtado? Ela dominava Joo
Fernandes e o obrigava a fazer coisas que ele no queria: seria mandinga, sexo
ou chantagem? Afinal, teve de se tornar uma colaboracionista, um
instrumento de consolidao da ordem branca... uma bruxa?

Concluso
Um texto que interpela fortemente o regime de historicidade presentista
o de Walter Benjamin, Teses sobre o conceito de histria, escrito em uma
situao extremamente adversa, que o levou ao suicdio. Ali, ele formulou
algumas inquietaes com a poca perigosa em que viveu que, talvez, possam
ser ainda atuais. Benjamin chama a ateno para a fora redentora do passado:

o passado foi um ar respirado que sopra o ar que respiramos no presente...


No presente, ocorre um encontro entre as geraes precedentes e a nossa e
a gerao atual deve resgatar as expectativas no realizadas das geraes
passadas... A rememorao do passado deve alimentar o combate no
presente: nem os mortos estaro em paz se o inimigo vencer, o perigo
entregar-se s classes dominantes como seu instrumento.
A arte de narrar no estaria em vias de se esvaziar? Benjamim teme o fim
da capacidade de narrar, que o trabalho do historiador desaparea, que a
humanidade no seja mais capaz de compartilhar e trocar experincias. O que
resta de uma experincia vivida no contada? Nada! A perda da identidade
narrativa pode ser mortal: depreciao de si, indiferena, complexo de
inferioridade, perda da dignidade, vulnerabilidade e excluso (Benjamin,
1985).
A reflexo de Benjamin sobre a poca histrica adversa em que viveu
sugere que, hoje, o perigo maior para o historiador a empatia com o
vencedor, mesmo sutil e modificada. Sua pesquisa histrica, se desprezar o
passado ou reinterpret-lo de forma muito complacente com o presente, pode
se tornar um instrumento do Ocidente vitorioso e ser utilizada com a mesma
funo da luz do flash do filme norte-americano Os homens de preto: deletar a
memria, produzir esquecimento, organizar a amnsia, que permite e garante a
continuidade do processo civilizador, a ocidentalizao do planeta. Talvez, a
sociedade nunca tenha tido uma necessidade to urgente de uma historiografia
profundamente crtica. Para Ricoeur, a historiografia tem mesmo necessidade
de recorrer narrativa ficcional para reabrir o horizonte de expectativa e
imaginar um mundo habitvel (vivre ensemble). A imaginao potica cria a
inovao semntica que responde ao desejo de uma ordem social diferente, a
imaginao utpica o verdadeiro instrumento de crtica da realidade ao criar
sentidos novos, que abrem o horizonte para mundos possveis. Ou ser que a
fisionomia do anjo da histria (quadro de Klee) diante do mundo ps-1989,
diante do fim da histria, estaria mais serena? (Ricoeur, 1994).

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2

Tempo, histria e compreenso narrativa em Paul


Ricoeur (1983-1985)

A histria-problema e estrutural dos Annales:


a ruptura entre tempo e narrativa histrica
Entre os anos 1920 e 1960, a histria-narrativa foi combatida
agressivamente pelos Annales, que propuseram em seu lugar a histria-
problema e estrutural. Franois Furet, fazendo a anlise do que representou o
movimento dos Annales para o conhecimento histrico, d nfase passagem
da histria-narrativa histria-problema. Para ele, com a histria-problema, o
historiador dos Annales reconhece a indeterminao de seu objeto, a
temporalidade, e no pretende mais contar o que de fato aconteceu. Ele sabe
que seu texto no coincide com o real. O historiador aceita que constri
conceitos, que cria um sistema de inteligibilidade, que oferece uma
representao do passado e no sua reconstituio integral. Na histria-
problema, o historiador escolhe seus objetos no passado e os interroga a partir
do presente. Ele explicita sua elaborao conceitual, pois reconhece sua
presena na pesquisa: escolhe, seleciona, interroga, conceitua. O historiador
procura demonstrar um problema, que ele prprio formulou, delimita seus
objetos, compara-os, integrando-os em uma longa srie homognea, inventa
suas fontes, ressignificando-as, utiliza tcnicas quantitativas, estatsticas e o
computador. Contudo, para Furet, esta histria analtica e conceitual no seria
cientfica. Para ele, seria inexato acreditar que suficiente passar da
histria-narrativa histria-problema para entrar no domnio cientfico do
demonstrvel. Furet sustenta que a histria conceitual provavelmente
superior, do ponto de vista do conhecimento, histria narrativa. Mas, no se
passou a uma histria cientfica, pois h questes e conceitos que no
comportam respostas e definies claras. Porque seu objeto indeterminado,
porque seus limites de demonstrao so evidentes, porque a ambio de uma
histria total no razovel, para ele, a histria no cincia. Para Furet, a
histria oscilar sempre entre a arte da narrao, a inteligncia do conceito e o
rigor das provas. Mas, se as provas so bem asseguradas e os conceitos mais
explcitos, o conhecimento ganha e a arte da narrativa nada perde (Furet,
s.d.).
Furet, talvez, por um lado, tenha uma noo idealizada de cincia, que
nem a histria e nem a fsica poderiam atender plenamente, pois ambas so
limitadas em suas demonstraes; por outro, ao reconhecer que a histria no
atende s suas exigncias de cientificidade, ele se diferenciou dos Annales,
pois no se iludiu com a euforia cientificista da longa durao, do
quantitativismo e da histria-problema. Mesmo se posicionando em defesa da
histria-problema, Furet no descartou a arte da narrativa para o
conhecimento histrico. Para ele, no h necessariamente incompatibilidade
entre a histria-problema e a narrao. Ele antecipava Ricoeur, que ir
sustentar, nos anos 1980, que a histria a mais nomolgica, a mais estrutural,
jamais abandonou a narrao. Para Ricoeur, a forma prpria do discurso
histrico e sempre foi a arte da narrativa, que no incompatvel com a
anlise objetiva da documentao histrica.
Todavia, a histria-problema poderia ser compatvel com qualquer tipo de
narrao? Os Annales a defenderam contra um tipo de narrativa, a da histria
que chamaram de tradicional ou historizante ou positivista, que
consideravam superficial, ingnua, pois acreditava que coincidia com o real e
o narrava tal como aconteceu. Para os Annales, a narrativa tradicional
organizava os eventos em uma trama cujo fim j se conhecia antecipadamente.
Seu modelo era a biografia. Os eventos nicos e incomparveis eram
includos em uma continuidade, organizados por uma teleologia, uma hiptese
especulativa, que era vista como constituidora da prpria realidade histrica.
O narrador se ocultava e o texto histrico parecia reconstituir e coincidir com
o passado real enquanto tal. A narrativa tradicional revelava a temporalidade
linear, irreversvel, da histria psicofilosfica. Oferecia um efeito de
objetividade ao fazer o real coincidir com a escrita. Narrar era mostrar o
que de fato aconteceu. Ela pretendia fazer uma reconstituio nica,
verdadeira, do que de fato se passou. A histria narrativa tradicional
procurava criar consenso onde havia conflito, pois era um olhar de cima, a
partir das elites polticas. E tinha um sentido poltico claro: endurecer e
legitimar a ordem atual oferecendo-lhe a continuidade e a respeitabilidade de
uma origem. Um dos primeiros a denunciar agressivamente esta histria
narrativa foi Franois Simiand, em seu artigo Mtodo histrico e cincia
social (1903) (Furet, s.d.).
Os Annales opuseram a histria-problema a esta narrativa tradicional e a
longa durao ao evento nico e irrepetvel, e pensaram que haviam dado uma
soluo definitiva ao problema do conhecimento histrico. Na histria-
problema, tudo que se acreditava que a narrativa pudesse revelar foi posto em
dvida. Admite-se que o historiador escolhe e constri o seu objeto e
interroga o passado. Ele obrigado a aparecer e a explicitar seus
pressupostos. O historiador dos Annales afirma, com certo orgulho, pois
acreditava que tinha vencido sua ingenuidade narrativista, que ele escolhe,
seleciona, interroga, conceitua, analisa, sintetiza, conclui. O texto histrico o
resultado de sua construo terica. O sujeito-historiador seu construtor. A
histria-problema no trata de eventos, indivduos e poltica, dados
objetivamente, mas de estruturas, conjunturas, coletividades, massas,
economias, sociedades e civilizaes, construdos pelo historiador. Ao
romper com a narrativa, a histria rompeu com o evento nico, fugitivo,
incomparvel e estruturou a mudana. Entre alguns membros dos Annales,
predominou um excessivo otimismo quanto possibilidade de se atingir
cientificamente a inteligibilidade da histria organizando-a por conceitos e
periodizando-a na longa durao. Encantados com a abstrao conceitual,
alguns sustentaram at que a histria no se referia mais ao tempo; que ela o
abolia ao dar a seu objeto um tratamento lgico e estrutural. E, com este
controle lgico e estrutural do tempo, a histria teria atingido o nvel de
confiabilidade de um estudo cientificamente conduzido.
Mas, no final do sculo XX, a histria-problema e estrutural entrou em
crise! A Escola dos Annales deixou de ser o centro dominante da pesquisa
histrica e no controlava mais o regime de verdade da comunidade dos
historiadores. O historiador tornou-se to crtico da histria-problema e da
longa durao quanto os Annales foram da narrativa tradicional e do evento.
Para o narrativista atual, aquele controle lgico e atemporal do vivido tornou-
se inaceitvel. A anlise lgico-estrutural excessivamente abstrata, esttica,
a-histrica, annima, sem eventos e homens. A histria estrutural ignora
motivos, intenes, sujeitos e procura causas no intencionais. uma histria
mais quantitativa, mais constatadora do que avaliadora, mais explicativa do
que compreensiva. E espera-se da histria uma relao mais estreita com o
vivido, com o tempo, com os homens. O controle lgico e estrutural do real
pela histria-problema, antes motivo de euforia, no final do sculo XX
comeou a ser discutido em sua validade terica. A histria voltou a tratar dos
homens no tempo e a forma conceitual tornou-se insatisfatria por negar a
dimenso da temporalidade. Ela se afastara de seu foco central, os prprios
homens, reais, em seu lugar e data, com seus projetos, motivos, intenes,
angstias e sofrimentos. Alm disso, assim como os narrativistas tradicionais
eram ingnuos quanto confiana na capacidade do historiador de reconstituir
o real enquanto tal, os conceitualistas eram confiantes demais na capacidade
explicativa de seus conceitos artificiais e abstratos. Eram ambos ingnuos.
A maior expresso da ingenuidade em relao capacidade explicativa da
narrativa lgica e do conceito histrico foi Paul Veyne. Ele recusou
explicitamente o tempo como objeto da histria. Para ele,
o tempo no essencial histria; pode parecer paradoxal negar o tempo
em histria, mas no menos verdade que o conceito de tempo no
indispensvel ao historiador, que s tem necessidade de processos
inteligveis uma intriga. Ora, estes processos so indefinidos, pois o
pensamento que os recorta, o que contradiz a sucesso cronolgica da
vida.
Para Veyne, o historiador recorta a sua vontade um pedao de vida e o
organiza em uma intriga. Esta intriga no se ordena necessariamente segundo
uma ordem cronolgica. Ela pode ser um corte transversal de diferentes ritmos
temporais. Os fatos que interessam ao historiador dependem da intriga que ele
est construindo. Os historiadores narram intrigas, isto , itinerrios
abstratos traados por ele atravs de um campo no acontecimental objetivo.
Um evento no um fato real, mas um cruzamento de itinerrios narrativos
possveis. As intrigas so um corte lgico na realidade, que suprime os
processos onde agem e sofrem homens. Para ele, escrever histria uma
atividade intelectual. Ela no produz conscincia histrica. O conhecimento
do passado no conscincia, mas uma reconstruo racional. A histria
no existencial. a organizao pela inteligncia de dados que se referem a
uma temporalidade que no a do dasein (o vivido humano). A histria no se
refere ao homem em seu ntimo. uma atividade de conhecimento e no uma
arte de viver. Ela fundamentalmente uma narrativa abstrata que explica
enquanto narra. Explica ao organizar uma intriga compreensvel. Sua
explicao no cientfica. Explicar em histria mostrar o desenvolvimento
de uma intriga. O historiador faz compreender intrigas humanas. Tal a
cincia do mundo sublunar (Veyne, 1983a).
Este era o primeiro Veyne, o de Como se escreve a histria. Entre os
diversos Veynes pode haver continuidades e descontinuidades. Aparentemente,
entre eles haveria uma forte descontinuidade: o de Como se escreve a histria
duvida da histria conceitual cientfica e o do Inventrio das diferenas
acredita que ela exista de forma conceitual e cientfica; aquele afirma que no
h invariantes, primeiro motor da histria; este, que o invariante que
individualiza e torna conhecvel a histria; aquele critica os conceitos
histricos e este considera a conceptualizao o nico caminho que pode
salvar o conhecimento histrico. Mas, h uma forte continuidade: nos captulos
finais de Como se escreve a histria, quando procura solues para os
impasses tericos da histria, ele j via Weber e a histria sociolgica como a
soluo, que ser desenvolvida em A histria conceitual e O inventrio das
diferenas. A intriga daquele to lgica e to pouco temporal quanto o
conceito deste. A intriga histrica, em Veyne, abole o tempo e um corte
lgico no vivido. uma intriga de tipo aristotlico. Nos diversos Veynes, a
histria continua sendo uma atividade intelectual, sem vnculos com o vivido.
Apesar de duvidar do rigor dos conceitos histricos e da totalidade da intriga,
ele considera a histria conceitual, a histria-problema, uma histria
cientificamente conduzida, porque esvaziada de vivido. terica, lgica,
intelectual, abstrata etc. Ns podemos duvidar de Veyne em todas as suas
formas: o do conceito e o da intriga, pois ambos abolem o tempo em nome da
cincia. Veyne se refere constantemente ao aspecto sublunar da histria para
argumentar contra a possibilidade de sua apreenso. Ele excessivamente
grego, pois s valoriza o supralunar, que, nele, tem a forma do conceito ou da
intriga lgica. Suas discusses epistemolgicas so muito relevantes e bem
conduzidas, mas ele chega a concluses a-histricas, cientificistas, mais
aristotlicas do que herodotianas. Nos Annales, em sua perspectiva
problematizante e estrutural da histria, e em Veyne, em particular, houve uma
ruptura entre tempo e conhecimento histrico, entre experincia vivida e
compreenso narrativa, que se tornou inaceitvel no final do sculo XX.

A reconciliao entre tempo e narrativa


histrica em Ricoeur
Ricoeur se apoia em uma metodologia dialtica, construindo, superando
e repondo contradies. Seus objetos, as expresses da experincia vivida,
ele geralmente os descreve como um enigma, um mistrio, que se deixam
formular como dicotomia, aporia, impasse, dilema. Ricoeur apresenta
o seu trabalho como uma meditao, uma reflexo, para superar estas
aporias. Sua meditao no quer dissolver o dilema, mas fazer trabalhar a
aporia, pelo entrecruzamento e desocultamento dos seus vnculos ocultos.
Ele procura detectar falhas, fraturas, rupturas e cria conectores, faz leituras
invertidas, procura um terceiro da antinomia, que geralmente no uma sntese
hegeliana. Fala de uma dialtica viva, que descreve um movimento circular-
espiral, que nunca se resolve em uma sntese absoluta. Seu princpio
metodolgico : a direo da soluo est no prprio enigma tanto quanto o
enigma est na soluo. O enigma permite uma quase soluo, pois continua
misterioso. Suas perguntas e seu mtodo de respond-las no buscam construir
uma teoria do objeto, uma descrio do que ele essencialmente . Seu
mtodo apenas faz aparecer, desoculta, faz ver seu objeto, sem,
contudo, retir-lo da sombra e do mistrio. Ricoeur no lana um holofote
iluminista sobre seus objetos, mas uma iluminao multifocal, multicolorida,
em vrias potncias, nuanando, produzindo tambm o efeito de obscurecer,
para fazer ver. Em Tempo e narrativa (1994), que comentaremos, seu objeto
a relao entre tempo vivido e narrao, entre experincia e conscincia. Ele
elabora esta relao no diretamente, no faz uma teoria, mas constri uma
narrativa virtual, que se totaliza apenas no esprito do leitor que medita
sobre sua obra. Como um dramaturgo, recupera, dirige, faz a mediao entre
as vozes dos grandes filsofos da temporalidade, iluminando-escurecendo-
colorindo-contrastando seus pontos de vista. Ele representa-encena um
dilogo sobre tempo e narrativa que envolve toda a histria da filosofia. Sua
prpria intriga um fazer, uma potica, e no uma descrio pura da
temporalidade, que permanece ainda um mistrio.
Ricoeur fundamental para a reconstruo da estrutura da nova narrativa
histrica. Contra as abstraes da histria-problema, mas superando-a e
conservando-a no interior do discurso narrativo; contra a intriga aristotlica, e
de Veyne, puramente lgica e atemporal, e superando-a e conservando-a, em
Ricoeur, a cincia histrica simultaneamente lgica e temporal. O discurso
narrativo elaborado por ele reinsere a temporalidade na cincia histrica.
Para ele, a intriga histrica no apenas lgica, pois quer e precisa se referir
ao vivido, para ser til vida. A inteligibilidade histrica no pode excluir o
vivido. A narrativa histrica, ao incluir o vivido, o sublunar, no se torna, por
isso, incompatvel com a inteligibilidade lgica. Ricoeur defende o carter
intrinsecamente narrativo do conhecimento histrico, pois esta a forma que
oferece inteligibilidade ao vivido ao articular tempo e ordem lgica. Toda
escrita histrica que privilegie o vivido contra o lgico ou o lgico contra o
vivido insatisfatria. Para Ricoeur, ao contrrio de Veyne, a histria no
uma atividade intelectual, abstrata, pois tem como objetivo ensinar a viver.
Ele procura reunir o vivido sublunar, a experincia vivida e finita, indizvel, e
a organizao lgica, a intriga, sintetizando Santo Agostinho e Aristteles.
Santo Agostinho quis superar o silncio em torno da vivncia enfrentando
o argumento ctico que sustenta que o tempo no tem ser: o futuro no
ainda, o passado no mais, o presente no permanece. Se no podemos
explicar como pode o tempo ser, por outro lado, temos sua experincia e
falamos de coisas passadas, que passam e passaro. Para ele, o tempo
interior, o tempo passa na alma. O tempo o triplo presente da alma: presente
do passado (memria), presente do presente (viso), presente do futuro
(espera). No presente vivido, lembrana e espera se confundem. A distenso
da alma consiste na no coincidncia entre estes trs momentos. O tempo
aparece na alma na medida em que o esprito age no presente, isto , lembra-
se e espera. O que se mede na alma no so as coisas passadas ou futuras,
mas a espera e a lembrana. Em Santo Agostinho, a experincia temporal da
alma inefvel e incomensurvel. O tempo vivido no pode ser medido,
conceituado, submetido a leis naturais exteriores a ele. Santo Agostinho rejeita
a tese grega de que o tempo o movimento dos astros. Apesar de o tempo da
alma ser reversvel, pois pode ir da lembrana espera e da espera
lembrana, a alma no coincide consigo mesma. Ela no para em um instante
eterno, em uma reflexo total. Na distenso temporal, jamais coincidindo
consigo mesma, no pode se narrar e se reconhecer. Ela no contempla a
prpria presena. A alma espera o dia em que no transcorrer mais e em que
se reconhecer. Ela deseja o outro do tempo, a eternidade, a estabilidade, o
presente eterno, a simultaneidade de Deus, que seria a coincidncia plena dela
consigo mesma. Se ela atingisse esta viso global, abandonaria sua
distenso, sairia do tempo e se salvaria ao reconhecer a prpria presena.
Mas, ela passa, e, apesar de agir para se reter e se relanar, muda, e nunca est
onde esteve ou quer estar. Santo Agostinho parte e chega a aporias e se
silencia, pois no cr que se possa (re)conhecer o tempo vivido, onde a alma
se busca na lembrana e na espera, mas no se encontra, pois transcorre entre
lembranas e esperas sucessivas e diferentes. Ele no conseguiu refutar o
argumento ctico, pois concluiu que se me perguntam o que o tempo, no sei
dizer (Ricoeur, 1994).
Para vencer o silncio que envolve a experincia vivida, Ricoeur recorre
a Aristteles, pois acredita que o ato potico de criao de uma intriga pode
oferecer-lhe forma, extenso e medida. No entanto, em Aristteles, o tempo
no o transcurso da alma, mas o nmero do movimento dos corpos. O tempo
fsico, exterior. A intriga aristotlica no se refere ao tempo vivido da alma.
Ela uma obra abstrata de sntese. A totalidade da intriga, em Aristteles,
escapa do carter temporal do tempo vivido e se liga a uma temporalidade
lgica. Um todo, que tem um comeo, meio e fim. s em uma intriga que uma
ao tem contornos, limite, extenso. A ao reconstruda entra no tempo
lgico da obra, que no a dos eventos do mundo. A intriga rene eventos
abstratos, torna-os ligados necessariamente, e omite eventos, que se tornam
vazios entre os eventos interligados, lacunas. Ela rene objetivos, causas e
azares em uma unidade total e completa. A intriga aristotlica integra a
discordncia, sem elimin-la, na concordncia. Esta concordncia no
agenciamento dos fatos caracterizada pela completude e totalidade, em uma
extenso adequada. Portanto, em Aristteles, a ligao interna da intriga
lgica mais que cronolgica. No uma lgica da teoria, mas a lgica do fazer
potico. A poesia-intriga um fazer (composio, criao) sobre o fazer (a
ao, o vivido). uma inveno. Esta sntese do heterogneo, que a
intriga, assim como a metfora, faz aparecer na linguagem o novo, o indito, o
ainda no dito. A narrao produzida por uma imaginao produtora, que
cria novas pertinncias semnticas, novos sentidos. Esta imaginao produtora
aproxima termos afastados e produz uma novidade de sentido.
Portanto, entre Santo Agostinho e Aristteles j est posto o impasse entre
o vivido e o lgico, entre tempo e narrativa. Para Santo Agostinho, o tempo
outra coisa alm do movimento de um corpo; para Aristteles, o tempo a
medida do movimento dos corpos. Para Ricoeur, a concepo psicolgica do
tempo de Santo Agostinho oculta o tempo do mundo e a concepo
cosmolgica do tempo de Aristteles oculta o tempo da alma. As duas
concepes no se refutam, se justapem. Nos dois pensadores, no h
transio possvel entre o tempo da alma e o tempo da natureza. Entre o
presente/espera-lembrana-desejo de eternidade, uma vivncia finita e jamais
coincidente consigo mesma, e o presente/medida do movimento, uma
abstrao quantitativa, h um abismo. Um oculta o outro. No possvel atacar
o problema do tempo por um ou outro, a alma ou o movimento dos corpos,
isoladamente. A quase soluo de Ricoeur: a potica da narrativa faz
trabalhar esta tenso aportica da temporalidade. O que a especulao
filosfica separa, ela rene. O esforo de Ricoeur ser o de fazer trabalhar
esta aporia, torn-la produtiva, sem resolver seu enigma. Para ele, tanto a
narrativa histrica quanto a ficcional elaboram um terceiro tempo, fazem a
mediao entre tempo vivido e tempo csmico. A narrativa cria conexes que
reinscrevem o tempo vivido no tempo csmico. E o tempo vivido encontra sua
forma, expresso e reconhecimento na intriga logicamente construda. Tempo e
narrativa se constituem reciprocamente: o tempo vivido o objeto da narrativa
e a narrativa a conscincia de si possvel do vivido. Enquanto seu objeto, o
tempo vivido oferece as condies para sua narrativa; enquanto conscincia
do vivido, a narrativa sai dele e retorna a ele, transformando-o (Reis, 2003).
Em seu Tempo e narrativa, Ricoeur quis criar uma nova ordem de sentido,
que permitiu esclarecer a operao narrativa da histria, ao reunir a tenso
temporal da alma, de Santo Agostinho, e a intriga lgica, de Aristteles, que
pareciam se excluir reciprocamente. Para Ricoeur, o tempo vivido no
inenarrvel. Ele v nas intrigas que inventamos o meio privilegiado pelo qual
ns refiguramos nossa experincia vivida confusa, informe e, no limite, muda,
atribuindo-lhe um sentido que impulsiona e guia a ao. Em Ricoeur, a
experincia vivida (Santo Agostinho), informe e indizvel, pode aparecer e
ganhar contornos em uma intriga lgico-potica (Aristteles). A narrativa
histrica, em Ricoeur, no uma teoria do tempo, mas sua construo potica,
que oferece o reconhecimento da experincia vivida. A tese maior de
Ricoeur:
o tempo torna-se tempo humano na medida em que articulado de maneira
narrativa. A narrativa significativa na medida em que ela desenha os
traos da experincia temporal. Esta tese apresenta um carter circular
(...) a circularidade entre temporalidade e narratividade no viciada,
mas duas metades que se reforam reciprocamente.
Esta sua tese pe junto o que estava separado, a temporalidade e a
narratividade. Para ele, o muthos, a construo de intriga, de Aristteles, o
inverso da distentio animi, a distenso da alma, de Santo Agostinho. Esta se
assenta no devir, na sucesso, na discordncia dos tempos, na angstia da
finitude, que leva a alma a desejar a estabilidade. A composio de uma
intriga impe a concordncia dos tempos sobre aquela discordncia. A intriga
mimese, uma imitao criadora da experincia temporal, que faz concordar
os diversos tempos discordantes da experincia vivida. A intriga agencia os
fatos dispersos em um sistema. Ela uma composio, uma produo, uma
atividade, uma construo do poeta, que unifica a disperso da experincia.
A potica no teoria, no diz o que o viver, no o conhece. Ela
uma arte de compor intrigas, que fazem reconhecer o viver. A atividade
mimtica do poeta um processo ativo de imitar ou representar o viver.
Ricoeur defende o primado da compreenso narrativa em relao explicao
em historiografia. Para ele, explicar mais compreender melhor e
compreender melhor narrar. Compreender na narrativa unificar em uma
ao inteira o diverso constitudo por circunstncias, objetivos, meios,
iniciativas, interaes, mudanas de sorte e todas as consequncias no
desejadas sadas da ao humana. A intriga narrada uma imitao (mimese)
da ao. A intriga, como imitao e representao da ao, uma organizao
e agenciamento dos fatos da experincia. Esta imitao no uma cpia, uma
rplica idntica da ao. A narrativa no coincide ingenuamente com o real.
Ela uma construo do historiador. A mimese de Aristteles uma arte de
composio. A vivncia humana, eis o que a atividade mimtica agencia em
uma intriga. A ao reconstruda pela intriga. A intriga um modelo de
concordncia-discordante. Ela faz concordar as discordncias da experincia,
agenciando-as em uma totalidade de sentido. Para Ricoeur, a tragdia o
gnero modelo para todo o campo narrativo, por sua exigncia de ordem na
desordem. A tragdia resolve poeticamente as aporias da alma agostiniana
quando inventa a ordem narrativa. Ele defende o primado da atividade
produtora de intrigas em relao a toda espcie de estruturas estticas, de
paradigmas acrnicos, de invariantes atemporais, de conceitos e tipos
abstratos, que negam a experincia vivida em vez de (re)conhec-la (Ricoeur,
1994).
Por que haveria interesse em tais intrigas, na narrativa histrica, neste
fazer sobre o fazer? Para Ricoeur, pelo prazer de reconhecer as formas do
tempo vivido. Aprender no prazer s de filsofos, mas de todo homem. A
narrativa histrica interessa a todos os homens. Na intriga no se aprende o
universal lgico dos filsofos, mas universais poticos, o possvel e o
verossmil. Por isso, Aristteles considera a poesia mais nobre e mais
filosfica do que a histria, que fala do efetivo, do acontecido, mas particular.
A poesia um universal possvel. No so os episdios que Aristteles
reprova, mas uma intriga onde a ligao entre eles no necessria.
Aristteles no diz nada contra os episdios. O que ele proscreve no so os
episdios, mas o texto episdico, a narrao onde os episdios se seguem ao
acaso. Para Ricoeur, apropriando-se e transformando Aristteles, o
conhecimento histrico no pode ser episdico, errante, mas uma intriga. A
universalidade de uma intriga deriva de sua ordenao. Todo o problema da
compreenso narrativa aqui contido em germe. A narrativa histrica
potica: a intriga faz surgir o inteligvel do vivido acidental, o universal do
fato particular, o necessrio ou verossmil do evento episdico. A atividade
mimtica compe a ao quando instaura dentro dela a necessidade. Ela faz
surgir o universal. Por isso, o gnero trgico seria o modelo de intriga
completa, pois leva ao mais alto grau de tenso o paradoxal e o encadeamento
causal, a surpresa e a necessidade.
E Ricoeur interroga: os historiadores no procuram pr a lucidez onde h
perplexidade? E a perplexidade no maior onde as mudanas de fortuna so
as mais inesperadas? Toda histria-narrativa no est ligada a mudanas de
sorte, para o melhor e para o pior? No so os incidentes discordantes que a
intriga tende a tornar necessrios e verossimilhantes? incluindo o
discordante no concordante que a intriga insere o drama emocionante em uma
ordem inteligvel. A intriga no imitao idntica do real, mas uma imitao
criadora. Enquanto representao, ela mais ficcional do que duplicao do
vivido. A narrativa histrica no representa o que de fato ocorreu. uma
representao construda pelo sujeito. Ela se aproxima da fico. O que
controla este seu carter ficcional, alm da documentao, que a fundamenta,
o fato de a atividade mimtica no terminar no texto potico ou na obra de
histria. Ela se dirige e se realiza no espectador ou leitor. Ela retorna ao
vivido. A refigurao ou reinveno da intriga produzida pelo receptor, que
se torna coautor. A compreenso narrativa articula uma atividade lgica de
composio, o autor, com a atividade histrica de recepo, o pblico. O que
realiza esta articulao: um prazer, o de aprender pelo reconhecimento. E uma
necessidade, a de agir, de tornar-se sujeito e relanar a vida. por isso que o
tempo torna-se tempo humano na medida em que articulado de maneira
narrativa: a narrativa humaniza ao oferecer o reconhecimento da experincia.
Apropriando-se da intriga abstrata o receptor reencontra a si mesmo, sua
realidade vivida e o outro. Ele constri sua identidade e a distingue das
identidades dos outros. Nela, tem-se o prazer de distinguir cada situao e
cada homem como ele mesmo. O prazer da narrativa histrica o de aprender
pelo reconhecimento: foi assim!, sou assim!, voc faz assim!, eles
fazem assim!. O prazer da catarse.
O prazer do reconhecimento , ao mesmo tempo, construdo na obra e
provado pelo espectador. O autor procura antecipar a recepo do leitor,
implicando-o na obra. Mas, a recepo dos leitores transcende qualquer
expectativa do autor. O espectador ideal de Aristteles o espectador
implicado, capaz do prazer do texto, capaz de sofrer a catarse, de reviver as
emoes que o texto articula. Mas, em Ricoeur, a catarse que se realiza no
expectador/leitor depende de sua apropriao, da articulao singular que faz
entre o texto que recebe e sua prpria experincia vivida. A narrativa oferece-
lhe uma contemplao da prpria presena e o receptor, sofrendo a catarse,
passa por uma converso. Ele tem uma viso de si mesmo, do mundo e do
outro e de suas relaes recprocas. Tem a vidncia da prpria presena, ele
reconstri sua imagem e a imagem do mundo. A catarse no racionalista,
mecnica, esquemtica, tecnolgica. Ela une cognio, imaginao,
sentimento, ao. uma emoo que desloca e movimenta a vida interna.
como um terremoto, que reacomoda as camadas geolgicas da alma. O
reconhecimento oferecido pela narrativa o supremo bem: a percepo e o
gozo da prpria presena. Esta ganha forma, contornos e relevos, imagem e
figura. O indivduo se apropria de si mesmo e torna-se sujeito de sua vivncia.
A catarse possvel tambm porque a obra potica veicula um mundo cultural.
O indivduo se situa em seu mundo compartilhado, em sua cultura. A narrativa
reorganiza, rearticula, ressignifica os sinais de uma cultura em que o autor e o
espectador esto imersos. A obra potica/histrica produz, faz circular,
renova, transmite cultura, transformando a realidade social. A cultura
humaniza porque tempo narrado-reconhecido, que transforma o sujeito e
sua ao (Ricoeur, 1994).

O crculo hermenutico
Em Ricoeur, a narrativa histrica lgica, mas no abstrata. uma
organizao do vivido que no descola dele: vem dele e retorna a ele. Existe
entre a atividade lgica de narrar uma histria e o carter temporal da
experincia humana uma correlao necessria. O tempo vivido torna-se
tempo humano na medida em que articulado de forma narrativa e a narrao
ganha todo o seu significado quando se torna uma condio da experincia
temporal. O tempo vivido ganha forma na intriga. Depois, tanto a intriga
orienta o vivido quanto o vivido transforma a intriga. O vivido torna-se mais
humano quando narrado, pois se reconhece. Na narrativa, os homens delineiam
sua imagem, constroem sua identidade. A narrao oferece reconhecimento
experincia e passa a orient-la e a se renarrar luz dela. Portanto, se parecia
haver um abismo entre a reflexo agostiniana sobre o tempo e a reflexo
aristotlica sobre a intriga, Ricoeur procura estabelecer entre elas um crculo.
Por um lado, o tempo agostiniano no tem nada a ver com uma narrativa, pois
pura e muda vivncia; por outro, a intriga lgica de Aristteles no tem nada
a ver com o tempo, que em Aristteles fsico. Explorando a fecundidade
dessa aporia, Ricoeur procurou construir a mediao entre tempo e narrativa.
Como se articulariam efetivamente tempo e narrativa? Para Ricoeur,
afastando-se tanto da narrativa tradicional quanto da atemporalidade estrutural
e lgica dos Annales, a narrativa histrica no coincide com o vivido, no
mostra o que realmente se passou, mas refere-se a ele e retorna a ele. A
narrativa no uma abstrao alheia ao vivido. No apenas lgica. Ela
emerge dele, referindo-se a ele, e retorna a ele, transformando-o e
transformando-se. Segundo Ricoeur, os trs momentos do crculo hermenutico
fariam esta ligao indireta entre vivncia e reconhecimento: mimese 1 (M1),
prefigurao do campo prtico; mimese 2 (M2), configurao textual deste
campo; mimese 3 (M3), refigurao pela recepo da obra. A mimese 2 a
prpria composio potica, a obra escrita do historiador, que a operao de
configurao de uma intriga. A semitica trata s das leis internas da mimese
2. A hermenutica reconstri o conjunto das operaes pelas quais uma obra
se eleva do viver, agir e sofrer, para ser oferecida por seu autor a um leitor,
que se ver modificado em seu viver. A hermenutica no trata somente do
texto (M2), mas apresenta-o articulado vida em M1 e M3, como uma
mediao. O leitor o articulador dos trs nveis, pois nele estes trs
momentos se unem: ele est em M1 e em M3 e reconstri M2. construindo a
relao entre estes trs momentos da mimese que Ricoeur constituiu a
mediao entre tempo e narrativa. O argumento de seu livro consiste em
construir a mediao entre tempo e narrativa, domesticando o papel mediador
da intriga no processo mimtico. A compreenso narrativa se d em um
movimento circular-espiral que vai de um tempo prefigurado a um tempo
refigurado, pela mediao de um tempo configurado.
A mimese 1 a pr-compreenso prtica do mundo da ao, de suas
estruturas inteligveis, com seus recursos simblicos e seu carter temporal. A
ao j possui em sua prpria vivncia uma estrutura narrativa implcita. Ela
se autorrepresenta. Ningum se perde no vivido, o que supe que haja uma
tcita pr-compreenso. Se a intriga ser uma imitao da ao, o autor deve
ser capaz de identificar na prpria ao, em germe, as bases estruturais de sua
narrativa. A prpria ao j tem uma estrutura narrativa prtica. A ao se
distingue de um movimento fsico. Ela subjetiva, isto , produzida por
sujeitos, e possui objetivos, fins, motivos, agentes, circunstncias, interao,
cooperao, competio, luta, sucesso, fracasso, infelicidade, acaso, sorte.
Toda ao tem um qu, um porqu, um quem, um como, um com, um contra
quem. Uma ao o conjunto desses conceitos, que no existem
separadamente. Apreender este conjunto uma competncia chamada
compreenso prtica. A configurao da intriga pressupe esta compreenso
prtica e a transforma. Toda narrativa pressupe, por parte do autor e leitor,
certa familiaridade com os conceitos da ao. A narrativa (M2) acrescentar a
esta compreenso prtica o discurso, uma sintaxe, regras de composio, que
governam a ordem diacrnica da histria. Passa-se ento da compreenso
prtica compreenso narrativa. A intriga explicita a narrativa implcita na
ao. H na ao uma pr-narrao. H uma quase narrativa implcita na ao.
O fazer humano temporal implicitamente: projeto, previso, predio,
motivao, crena, potncia de fazer, passado-presente-futuro. A narrativa
recria a discordncia-concordante da ao explicitando suas dimenses
temporais tacitamente constitutivas dela. A prpria prxis cotidiana j articula
passado/presente/futuro. O tempo isto dentro do qual o dasein (ser-a) age
cotidianamente. Esta intratemporalidade a temporalidade da ao, que ser
construda na intriga. Na M1, imitar ou representar o agir pr-compreender
tacitamente a ao humana. A ao j tem implicitamente todos os elementos
que sero desenvolvidos na intriga: agentes, intenes, estratgias, heranas e
projetos. esta pr-compreenso prtica que permite a um autor a construo
de uma intriga e ao leitor seu reconhecimento. A M1 propicia e pede a
narrao.
Na mimese 2, abre-se o reino metafrico do como se. Ela a operao
de configurao, produzida por um autor, que imita e d forma ao vivido. A
mimese 2 a prpria intriga tecida pelo autor. Embora Ricoeur parea
privilegiar o livro, o texto escrito, supomos que a intriga pode ser tambm um
quadro, um filme, um cdigo, uma msica, uma novela, um discurso, uma aula,
um dilogo, uma sesso de terapia, enfim, toda linguagem que busca dar forma
ao vivido. Ela tem uma funo de mediao entre M1 e M3. Sua mediao
dinmica e se exerce de trs maneiras: a) liga os eventos individuais histria
como um todo. A intriga um agenciamento sistmico de fatos, uma sntese do
heterogneo. Ela no faz uma simples sucesso cronolgica, mas uma
configurao lgica; b) a intriga compe, rene fatores to heterogneos
como agentes, objetivos, meios, interaes, circunstncias. A intriga uma
configurao, caracterizada por uma concordncia-discordante; c) a intriga a
sntese de uma heterogeneidade temporal. A intriga combina duas dimenses
temporais: a cronolgica, a dimenso episdica dos eventos e a no
cronolgica, a configurao em um todo complexo, com incio, meio e fim. Do
conjunto dos fatos particulares, da diversidade dos eventos, ela faz uma
unidade temporal. Uma totalidade sinttica. Realiza o mesmo que o conceito
kantiano: une o diverso em um universal. A M1 infinita e inmeras intrigas
podero emergir dela e nenhuma poder pretender ser a sua mimese total. A
intriga no uma teoria do paradoxo da temporalidade. Ela no diz o que o
tempo vivido . Oferece apenas uma soluo potica. Ela imita a
temporalidade, faz uma figura da sucesso. uma reflexo do vivido sobre si
mesmo. Nela, a M1 se multiplica em espelhos, sem conseguir coincidir
consigo mesma de forma nica e global.
Na intriga, segue-se uma histria, que leva a uma concluso. Esta
concluso no estava implicada logicamente em premissas anteriores.
Compreender uma histria compreender como e por que os episdios
sucessivos conduziram a esta concluso, que no previsvel, mas deve ser
aceitvel como congruente com os episdios reunidos. esta capacidade da
histria de ser seguida que constitui a soluo potica do paradoxo da
temporalidade agostiniana. A intriga apresenta os traos temporais
inversamente dimenso episdica. Esta tende ao linear; aquela, a uma
estrutura que inclui o episdico, transformando a sucesso dos eventos em uma
totalidade significante, impondo ao suceder dos fatos o sentido final. No
uma flecha do tempo que corre irreversivelmente do passado ao futuro, pois
pode ser lida a contrapelo. O ato de narrar, de seguir uma histria, torna
produtivos os paradoxos que inquietavam Santo Agostinho a ponto de lev-lo
ao silncio. A alma no tempo constri espelhos, imagens de si mesma:
discursos com princpio, meio e fim. H uma tradio da narrao, que no
uma forma morta, mas um jogo de inovao e sedimentao. Nossa cultura
ocidental herdeira de diversas tradies narrativas: hebraica, crist, anglo-
saxnica, germnica, ibrica. So paradigmas. H tambm as obras-modelo:
Ilada, dipo, Histrias. Estes paradigmas fornecem as regras para a
experincia narrativa posterior e as inovaes os tomam como referncia. Eles
permitem o jogo da repetio e da inovao narrativa. O autor cria, mas no
livremente, sua intriga. Para ser recebido pelo leitor/espectador, ele deve se
inspirar em formas narrativas reconhecveis consagradas por sua tradio
cultural. A M2 propicia e pede a interpretao do leitor/auditor.
Na mimese 3, a narrativa recebida pelo pblico. A narrativa tem seu
sentido pleno quando restituda ao tempo do agir e do sentir da M3. Sem
leitura no h desdobramento do texto. O autor tenta, mas no consegue
manipular o leitor com suas estratgias persuasivas. A obra afeta o leitor de
mltiplas formas. O leitor passivo e ativo: ele recebe o texto na ao de l-
lo. O livro uma sequncia de frases. O todo se realiza no leitor. O autor traz
as palavras e o leitor a sua significao. A leitura uma experincia viva. o
leitor que termina a obra, segundo sua tradio particular de recepo. Toda
escrita s um esboo para a leitura. O texto cheio de vazios, de
descontinuidades, que o leitor precisa completar, interpretar, contribuir. O
leitor coautor. Na leitura, o sentido da obra no se mantm inaltervel,
essencial, verdadeiro. A recepo cria outros sentidos para a configurao
narrativa. Leitores diversos iro se apropriar de forma diversa do sentido
construdo na intriga. O sentido torna-se instvel, mltiplo, na medida em que
ele se realiza em recepes concretas. O texto torna-se uma obra apenas na
interao com o receptor. Uma obra no recebida no tem sentido. Na M3 h a
interseo entre o mundo do autor e o horizonte do leitor. O leitor no recebe
apenas a obra, mas seu universo de sentido, o que ela comunica. E a
reinterpreta e v-se modificado em seu vivido. Ele se torna sujeito de sua
vivncia, ao reconhecer-se em uma narrativa. E pede a escrita de uma nova
M2, reiniciando o crculo hermenutico: M3 torna-se uma nova M1. Mas, uma
nova M1 com um reconhecimento maior de sua vivncia e que busca ampliar
espiralmente este autorreconhecimento em uma nova M2.
ao leitor ou auditor que a narrativa ensina o universal. a ele que ela
oferece o prazer do reconhecimento do vivido, provocando a catarse e
transformando-o em agente transformador de sua vivncia. A M3 a
intercesso do mundo lgico do texto (M2) e o mundo vivido do receptor
(M1). Tempo e narrativa se cruzam em M3. A cincia histrica reencontra o
tempo vivido. O leitor reencontra no texto o que ele j pr-compreendia
tacitamente em sua vivncia. A esttica libera o leitor do cotidiano,
transfigurando-o. A cartarse o torna livre para novas avaliaes da realidade.
A leitura aparece como uma antecipao da ao e como relanamento da
ao. A leitura faz a mediao entre o mundo imaginrio do texto e o mundo
efetivo do leitor. O leitor no para na leitura, atravessa-a. Quanto mais o leitor
se irrealiza na leitura, mais profunda ser a influncia da obra na realidade
social. A histria quase fictcia pela quase presena dos eventos sob os
olhos do leitor por uma narrativa intuitiva, viva, do passado.
Assim, a M1 propicia e pede a M2; a M2 propicia e pede a M3; a M3
torna-se uma nova M1, ao propiciar e pedir uma nova M2. H uma espiral sem
fim: vai-se de M1 a M3 e M3 torna-se uma nova M1. No entanto, ao chegar a
M3 tem-se a impresso de que se chega ao que j tnhamos em M1. O que M2
oferece a mais, que no havia em M1? Objeta-se que M3 j estava em M1 e
que a interpretao M2 redundante. A M2 d M3 o que ela j tem de M1!
Se h histria implcita na experincia, j h em M1 uma estrutura narrativa. A
experincia vivida j no seria informe e muda, pois ela se autoapreende e se
autonarra na pr-compreenso prtica. Para que narr-la em M2? E no
haveria violncia na intriga (M2) ao sintetizar a heterogeneidade do tempo
vivido? Ser vicioso o crculo hermenutico? A sntese de Ricoeur da
concordncia-discordante resolveria a aporia do tempo com a configurao
narrativa ou ocultaria a temporalidade? A articulao da distentio animi, de
Santo Agostinho, e o muthos, de Aristteles, tornou produtiva as aporias do
tempo ou ocultou o tempo vivido? A configurao narrativa resolve ou torna
ainda mais viva a aportica da temporalidade? Pode-se supor que Ricoeur,
talvez, tenha fracassado em seu projeto de reunir tempo e narrativa, pois teria
privilegiado a lgica do enredo em detrimento da exploso do acontecimento
histrico, ao identificar o tempo da histria ao tempo da escrita da histria.
Aristteles distinguia a poesia e a histria, e Ricoeur teria reduzido a histria
poesia, universalizando-a, fazendo-a perder o tempo vivido. A narratividade
diluiu a especificidade da histria com relao fico/poesia e Ricoeur no
teria conseguido resolver o problema da articulao entre o tempo da ao e o
da narrativa histrica. Ele teria recado no tempo lgico da intriga, como
Veyne, e permanecido em Aristteles sem incorporar Santo Agostinho. E o
tempo vivido teria permanecido exterior intriga abstrata, informe e mudo.
Inenarrvel!
Ricoeur antecipa esta objeo e sustenta que a articulao de tempo e
narrativa circular, mas no viciosa. Para ele, o crculo hermenutico no
estril. Ns contamos histria porque as vidas humanas tm necessidade de
ser contadas, construdas, formadas, para se obter a fruio do
reconhecimento, a catarse. no ir e vir de M1 a M3, pela mediao de M2,
que as identidades so construdas. Neste crculo espiralmente infinito, a
experincia vivida cria e recria imagens de si mesma, autoapreende-se e
autocompreende-se. A experincia vivida (M1) no completamente muda
porque j uma M3, que j foi narrada em M2, e tornou-se novamente M1.
Uma vivncia completamente muda, sem nenhuma mimese, pensvel apenas
hipoteticamente. A cultura pode ser definida pela experincia vivida j
elaborada pela linguagem. Mas, a experincia vivida, a mais exaustivamente
narrada, continua misteriosa, muda, e procura se apreender em novas
narrativas. As identidades so sempre redefinidas e reconstrudas. A narrativa
histrica emerge do segredo vivido e volta a ele, sem desvel-lo, mas
permitindo-o reconhecer-se. A experincia opaca e procura tornar-se
transparente a si com as sucessivas M2. O crculo hermenutico vivo e
infinito. A circularidade hermenutica no uma tautologia morta. O crculo
da narrativa e do tempo no cessa de renascer e relana a vida. Em Ricoeur,
sobrevive ainda, oculta, preservando o mistrio do vivido, uma reflexo
metafsica, que aparece na utopia do reconhecimento total da condio humana
universal. A narrao uma reflexo do vivido sobre si mesmo e ele ainda
tem a ambio de uma reflexo total, que lhe oferecesse uma imagem plena de
seu ser. Sobrevive em Ricoeur a agostiniano-hegeliana esperana de se chegar
a uma narrao global que oferea histria seu pleno sentido: o
reconhecimento absoluto de si. A alma quer parar em um presente eterno e
contemplar a prpria presena. Ricoeur oscila entre uma hermenutica crtica
e uma hermenutica ontolgica e, talvez, esta oscilao faa parte do seu
mtodo de fazer ver indo da luz sombra, do reconhecimento ao mistrio.
Seu mtodo fascinante: ele no prometeu resolver a aporia, mas faz-la
trabalhar. Ele estabelece vnculos, conexes, articulaes entre tempo e
narrativa e, ao mesmo tempo, aprofunda a tenso entre ambos, iluminando o
mistrio do tempo vivido, que agudamente reconhecido. Talvez o que ele
pretendeu foi fazer ver o mistrio da experincia vivida e no resolv-lo.
Ao lado de Ricoeur, para ns, tambm o crculo hermenutico no
vicioso e estril. Ricoeur mostra como funciona a tomada de conscincia,
que transforma os homens em sujeitos de sua prpria vivncia. Ele revela a
forma como as identidades so criadas e redefinidas. A psicanlise mostra
com clareza as diferenas entre M1 e M3, depois de M2, e a necessidade de
M3 tornar-se uma nova M1. O indivduo que sai (M3) da sesso de
psicanlise (M2) no o mesmo que entrou (M1). E pode retornar infinitas
vezes, para repetir o mesmo crculo e compreender-se espiralmente. Mas h
riscos nesta apropriao narrativa do vivido. O risco maior o controle e
congelamento, pela fora e pela tcnica, da circularidade hermenutica, que
interromperia o movimento infinito da narrao. Este risco ocorre de duas
formas: 1) do lado do receptor, quando os indivduos no conseguem
reinterpretar a M2, vendo-a como a verdade absoluta de sua vivncia. Quando
os indivduos no conseguem se apropriar de forma prpria e original das M2
que lhes so apresentadas, eles passam a imit-las no sentido negativo da
mimese: repetem mecanicamente o sentido que lhes foi apresentado nas
intrigas de M2. Isto ocorre, por exemplo, quando os povos colonizados se
deixam aculturar e repetem acriticamente a lngua, os textos, as modas, os
estilos, as teorias, as cincias, os sentidos, que lhes so exteriores e,
geralmente, contra eles prprios. Isto ocorre tambm quando os indivduos
imitam os heris do cinema, da novela, do teatro, do romance, da histria,
repetindo-os mecanicamente em seu cotidiano, abrindo mo da busca da
expresso prpria de sua subjetividade; 2) do lado do autor, quando uma M2
se apresenta como absoluta, incontestvel, e se implanta no vivido
oferecendo-lhe um falso reconhecimento. Isto ocorre quando poderes
totalitrios procuram controlar o vivido, oferecendo-lhe seu sentido integral,
sua narrativa histrica oficial, impedindo a reintepretao em M3; quando a
religio impede a livre interpretao dos textos sagrados, pois acredita que o
livro sagrado porque a imagem pura e total da experincia humana; e
quando a mdia transforma os indivduos reais em cpias de imagens
construdas por ela, bombardeadas sobre seu inconsciente, aps induzi-los
hipnoticamente sonolncia. Nos dois casos, a narrao que deveria criar a
catarse, que estimularia a ao, aprisiona-a, impedindo que o vivido se
aproprie reflexivamente de si mesmo. Com esta manipulao do
reconhecimento, o vivido decai em representao da representao, em
encenao da intriga. A cultura deixa de ser o lugar da criao de sentidos,
para tornar-se o lugar da repetio mecnica de cenas, palavras, valores,
aes, gestos pr-fabricados. O crculo hermenutico no avana mais
espiralmente e foi, ento, congelado, esterilizado, tornando-se um instrumento
do poder.
Este risco s demonstra a contrario a fora criativa do crculo
hermenutico. Para Ricoeur, no sendo possvel uma fenomenologia pura do
tempo, isto , uma descrio intuitiva e direta da estrutura do tempo, que
revele seu segredo, s a narrativa pode recriar o tempo vivido da ao. Santo
Agostinho considerou inefvel a experincia temporal da alma. Para Ricoeur,
a potica da narratividade, de Aristteles, deixando de ser pura, lgica e
nica, vem dar forma ao tempo vivido da alma. A intriga faz aparecer o tempo
sem dizer o que ele . Ela o imita, desenhando sua figura, tornando-o visvel e
reconhecvel. A narrativa uma esttica do vivido: ela lhe d forma, contorno,
relevo, cor, direo, sem dizer o que ele enquanto tal. Por isso, Ricoeur
defende o carter fundamentalmente narrativo da histria, pois, para ele, a
histria no pode romper o lao com o seguir uma histria e com a
compreenso narrativa. Ela deixaria de ser histria. A histria no uma
narrao ingnua que possa coincidir com o real. Ela o reconstri, o recria, o
elabora, urdindo intrigas, tecendo enredos. Para ele, a histria, a mais afastada
da forma narrativa, continua a estar ligada compreenso narrativa. A
ambio cientfica da disciplina histrica tende a faz-la esquecer a narrao,
separando tempo lgico e tempo vivido. Mas as relaes entre histria e
narrativa so indiretas e permanentes. A histria se inscreve no crculo
hermenutico. Ela uma configurao narrativa do tempo vivido, que emerge
e retorna vida. Explicar por que alguma coisa aconteceu e narrar o que
aconteceu coincidem. Uma narrativa que no consegue explicar menos do
que uma narrativa; uma narrativa que explica uma narrativa pura e simples.
A explicao em histria a prpria compreenso narrativa. A frase
narrativa, que a marca definidora do discurso histrico, revela a presena do
passado. Narrar seguir e compreender uma histria. Em Ricoeur, a histria
retorna narrativa e compreenso, reencontra o tempo vivido, as
experincias humanas, como seu objeto, e renuncia s explicaes abstratas e
atemporais cientficas. O tempo torna-se mais humano quando narrado, pois
tempo reconhecido. Na cincia histrica, conhecer reconhecer. Ela
possvel porque, com os apoios de Santo Agostinho e de Aristteles, para
Ricoeur, o vivido no inenarrvel.
O modo como Ricoeur apresenta a relao entre tempo e narrativa supe,
em princpio, uma renncia ao sistema de Hegel. Ricoeur deseja afastar sua
influncia e tornar-se um hermeneuta crtico. Ele confessa que doloroso seu
esforo de afastar-se de Hegel, pois isto representa a renncia a uma filosofia
do absoluto. Mas ele deseja aceitar o tempo, reconhecer a finitude e, para
isso, procura abandonar a perspectiva metafsica do absoluto. Ricoeur
trabalha o luto da perda de Hegel, perguntando-se: fora de Hegel seria
possvel pensar a histria e o tempo histrico? As grandes filosofias do tempo
tm como pressuposto a unicidade do tempo e a possibilidade de sua
apreenso em uma conscincia absoluta. A humanidade percebida por elas
como um singular coletivo e pode ser representada em uma histria universal.
No entanto, ele considera que todas as fenomenologias do tempo como
singular coletivo no tiveram sucesso. A totalizao da histria no pde ser
respondida por uma narrativa global. A reflexo total revelou-se impossvel.
Ricoeur, pensando a histria aps Hegel, quer pens-la como um hermeneuta
crtico. Ele no conhece seu segredo, no conhece seu sentido, no tem a gnose
do que ela e ser. Ele apenas constri aporias, rupturas, mediaes
imperfeitas, unidades plurais, terceiros tempos, conectores, entrecruzamentos,
construes mtuas e recprocas, recorre s categorias formais de Koselleck
campo da experincia e horizonte de expectativa, ideia de
temporalizao. Ele quis superar Hegel dando nfase potncia de
disperso da temporalidade... mas, Hegel permaneceu como um ambiente, um
horizonte, dentro do qual ele pensa a temporalidade e sua conscincia narrada.
Uma mimese total do vivido, a plena coincidncia de tempo vivido e
narrao, a conscincia absoluta, continua sendo a utopia de Ricoeur. Atrs do
Ricoeur-hermeneuta crtico, apoiando-o, tranquilizando-o, est a presena
oculta, mas efetiva, do hermeneuta ontlogo e do telogo.

O retorno da histria-narrativa
Contra Ricoeur, os neonietzschianos iro defender uma narrativa
completamente antiteolgico-hegeliana, sem nenhuma nostalgia da utopia da
coincidncia absoluta entre tempo e conscincia. No final do sculo XX, a
narrativa retornou histria, dominada por duas influncias principais: a do
crculo hermenutico, especialmente a partir de Ricoeur, e a da genealogia
neonietzschiana, especialmente a partir de Foucault. H combinaes de uma e
outra, apropriaes e construes originais dessas influncias. A narrativa
retorna tanto ancorada no realismo cientfico at ento dominante quanto
rompendo radicalmente com este realismo cientfico. Entre os primeiros esto
Chartier e Ginzburg e os italianos da micro-histria. Estes historiadores
articulam realismo e representao narrativa. Chartier se apropria e sintetiza
Annales, Ricoeur e Foucault de forma prpria, chartieriana. Ele se diz pronto
a reconhecer com Ricoeur e os neonietzschianos o pleno pertencimento da
histria, em todas as suas formas, mesmo as mais estruturais, ao campo
narrativo. Toda escrita histrica narrativa (mise-en-intrigue). Mas, em
relao a Ricoeur, ele realmente ps-hegeliano e no espera mais a mimese
total e, em relao aos neonietzschianos, ele se mantm fiel tradio
cientfica dos Annales, valorizando a histria-problema, a documentao e a
atitude realista. Outros crticos procuraram encontrar em historiadores
cientistas a estrutura narrativa de suas histrias: Cornforth trata a cincia
histrica de Tucdides como dramaturgia, Gay percebe no crtico rigoroso
Ranke um grande estilista, Ricoeur revela a histria estrutural de Braudel
tambm como dramaturgia. Os neonietzschianos tenderam mais para a atitude
nominalista. O nominalismo histrico tornou-se dominante nos autores
americanos do linguistic turn, cujo maior representante Hayden White.
White revela as possibilidades de combinaes dos nveis cognitivo, esttico,
tico e lingustico nas narrativas histricas de Michelet, Ranke, Tocqueville e
Burkhardt (White, 1994; Chartier, 1989, 1990).
No final do sculo XIX, Nietzsche produziu uma crtica radical da cultura
moderna, que os neonietzschianos Derrida, Deleuze, Foucault souberam
resgatar em meados do sculo XX. Nietzsche se ops ao conhecimento
racional que predomina na cultura moderna desde Scrates. Para ele, o
problema da verdade no se resolveria em uma epistemologia, pois o
problema da cincia no se resolve no mbito da prpria cincia. No se
critica a cincia a partir de uma verdade mais cientfica, sem iluses, mais
racional. Ele se ope ao prprio projeto epistemolgico: a cincia no se
esclarece pelo exame interno. E muito menos a cincia histrica! Ele
apresenta a arte como uma alternativa de racionalidade. A cincia erra ao opor
verdadeiro e falso, essncia e aparncia, razo e instinto. Para os pr-
socrticos, a arte tem mais valor do que a verdade. A arte a antagonista da
verdade e mais importante do que a cincia. A arte expressa as foras
fundamentais, os instintos e a vontade. A arte serve mais vida do que a
cincia. Ela revela a vontade do grande amor, o sofrimento, a inquietude, as
iluses, o vivido. Na arte, o irracional ganha uma forma, uma esttica. A arte
representa a vida como poderosa e alegre. O artista sabe fazer, mas no tem o
conceito. Sua viso intuitiva. A cincia valoriza a clareza, a conscincia, o
conceito e desclassifica o irracional como efeito sem causa, obscuro,
enigmtico, incerto. S pode ser verdade o que racional, consciente. Para
Nietzsche, a arte superior cincia, porque no ope verdade e iluso, mas
afirma integralmente a vida. A arte afirma a vida; a cincia, aniquila-a. A
cincia no precisa ser aniquilada, mas dominada pela arte e pela filosofia.
preciso controlar o pensamento com a arte. A cincia deve perceber que h
limites para o conhecimento, que h vus que no se tiram e que a verdade no
vale qualquer preo. A cincia deve desistir do universal, do conhecimento
absoluto. A hipertrofia do lgico leva a uma atrofia dos instintos. Nietzsche
no prope que o conhecimento torne-se s artstico, mas estabelece limites
artsticos ao conhecimento.
A inspirao nietzschiana levou Foucault a dar nfase ao carter narrativo
da histria. Talvez ele no possa ser considerado plenamente nominalista, pois
afirma a existncia de um objeto exterior, que so as prticas concretas de
poder. Estas se confundem com as prticas discursivas que lhes esto coladas,
mas so uma referncia exterior aos discursos. Mas, em Foucault, o real est
atravessado pela linguagem. Os discursos so prticas, ou seja, esto no
interior do real, dando-lhe forma e direo local. Depois dele, ficou
impossvel considerar os objetos histricos atemporais. A medicina, o Estado,
a loucura no so objetos universais. Seu contedo particular a cada poca.
H prticas institucionais diferentes, objetivaes histricas especficas e
datadas e no objetos universais. H somente prticas determinadas,
negociaes instveis, e no realidades definidas de uma vez por todas. Os
objetos da histria so configuraes singulares. esta a revoluo
foucaultiana: a experincia humana radicalmente historicizada. A histria
passa a pensar de outra forma seus objetos e sua escrita. Contra a ideia do real
como apenas socioeconmico, afirma-se a equivalncia dos nveis diferentes
da realidade. Renunciou-se articulao global da realidade em uma
macronarrativa. Para Foucault, o real no uma globalidade a ser
reconstituda, mas disperso, descontinuidade, fragmentao. No h o real,
mas microrrepresentaes discursivas das microprticas mltiplas que o
constituem. Os saberes que emergem das relaes de poder no so uns mais
verdadeiros ou falsos do que outros, mas narrativas, que do uma forma
transitria aos confrontos vividos (Chartier, 1987, 1990; Foucault, 1979;
Machado, 1985).
A narrativa retorna histria, portanto, em todas as suas formas e
direes. Com ela, retorna a importncia do leitor/auditor, que, em seu vivido,
recebe a obra histrica. A histria quer voltar a ser til vida. Para Nietzsche,
a narrativa esttica superior ao conceito cientfico, pois d novo impulso
vida. Para Ricoeur, o fazer histrico (mise-en-intrigue) potico, pois traz a
catarse, o reconhecimento e relana a vida. Para Foucault, a histria se
constitui tambm como prticas institucionais de poder com suas
micronarrativas de poder, pois as vidas so heterogneas e mltiplas e as
micronarrativas nutrem sua vontade de potncia. Para H. White, a narrativa
histrica se mistura ficcional e torna-se uma atividade esttica. As obras
histricas so construes lingusticas e artsticas sem nenhuma relao com a
cincia, mas com a imaginao construtiva viva. Para Chartier, as
representaes so construes narrativas e simblicas de prticas e
apropriaes particulares mltiplas, que constituem as identidades de sujeitos
heterogneos. Na micro-histria, a construo esttica do texto histrico se
confunde com a prpria produo do conhecimento. A narrativa no exterior
ao conhecimento. A forma, a esttica, confunde-se com o prprio
conhecimento. A micro-histria se utiliza de recursos literrios: uma
investigao judicial, uma intriga policial. A escrita no inseparvel da
pesquisa. A prpria exposio j a inteligibilidade do objeto. A escolha de
um modo de exposio participa da construo do objeto e de sua
interpretao. A forma heurstica e convida o leitor a participar da
construo da pesquisa. A histria sofre tambm uma grande influncia das
linguagens da mdia, do audiovisual da informtica, da seduo do cinema e
da publicidade, que reconduzem forma narrativa e ligam a histria vida do
mercado cultural. Uma narrativa inventiva, criativa, estratgica, nunca ingnua.
Nenhum discurso quer coincidir com o real, mas criar um sentido novo.
Nenhuma narrativa quer dizer a verdade, expressar o universal, mas criar
um efeito de verdade. Em todos a arte da narrativa retorna como a forma
profunda da escrita da histria (Ginzburg, 1996; Revel, 2000; Levi, 1992).
Entretanto, apenas para dar um desfecho retoricamente sinttico a este
texto, pois nenhum caminho terico nico e ideal e muito menos o do meio,
no impossvel articular a histria-problema e a histria-narrativa, os
Annales, Ricouer e Nietzsche, se considerarmos que a histria-problema parte
do presente e quer servir vida. Ela no quer reter todo o passado, sem fome
e necessidade, e nem registr-lo com objetividade e neutralidade. Seleciona
um passado no para imit-lo, mas para inspirar-se nele. A histria-problema
dialetiza memria e esquecimento, parte do presente e retorna a ele. Para
servir vida, no entanto, ela no pode ser apenas lgica, distante do tempo
vivido, mas deve articular-se arte da narrativa. Chartier representa melhor
esta possibilidade de articulao da histria cientfica, a histria-problema, a
atitude realista, a valorizao da documentao, com a histria-narrativa, a
recriao esttica do vivido, a representao-encenao da experincia
vivida, que no coincide com ela e no a reconstitui tal como aconteceu, mas
refere-se a ela e transforma os indivduos em sujeitos de seu vivido. Chartier
resiste tentao teolgico-hegeliana da narrativa global, do reconhecimento
da condio humana universal, que sobrevive em Ricoeur, preservando o
crculo hermenutico, e resiste ao nominalismo e ao esteticismo dos
neonietzschianos, preservando sua nfase no mundo micro das prticas de
poder e sua relativizao do conhecimento histrico como instaurao da
verdade. Em Ricoeur e em Chartier, portanto, a histria-problema se
reconcilia com a narrativa, a cincia histrica se insere no crculo
hermenutico, reconhecendo-se como um conhecimento objetivo-intuitivo,
cientfico-esttico, lgico-vivido, reconstrudo-interpretativo,
problematizante-narrativo e, por isso, por ser to complexo, capaz de
oferecer informaes e orientar a vida dos homens no tempo (Nietzsche, 1983;
Duby e Lardreau, 1989; Machado, 1985; White, 1994).

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3

Histria da histria (1950/1960): histria e


estruturalismo Braudel versus Lvi-Strauss

O confronto institucional-espistemolgico-poltico entre


a histria e a etnologia em Lvi-Strauss
H cerca de 2.500 anos, a histria, a etnologia e a geografia nasceram
juntas, trigmeas e siamesas, filhas do mesmo pai: Herdoto de Halicarnasso.
Desde ento, lutam para se separar fsica e institucionalmente e para se
distinguir epistemologicamente. Durante dois milnios, a histria venceu este
combate, pois se dedicou genealogia e ao elogio dos vencedores. Mas, a
etnologia permaneceu viva entre suas dobras e fissuras e, recentemente, nos
anos 1950/1960, sob o impacto da mar estruturalista, cuja onda mais alta e
mais forte foi a obra de Lvi-Strauss Antropologia estrutural, publicada em
1958 (a introduo Histria e etnologia foi publicada pela primeira vez
como artigo na Revue de Mthaphysique et Morale, em 1949), ela reapareceu
com fora, recomeando a luta original entre os saberes sobre os homens em
sociedade e relanando os historiadores em sua permanente e saudvel crise
acerca do conhecimento que produzem. A antropologia lvi-straussiana forou
a historiografia a se colocar os seguintes problemas: o conceito de estrutura
seria compatvel com o de histria ou se excluiriam? A proposta de uma
histria estrutural no seria contraditria? Os homens fazem a histria e no
sabem ou a fazem e sabem que a fazem? A percepo de uma estrutura
social no imporia o determinismo e aboliria a liberdade individual? Seria
possvel a emergncia do novo ou toda novidade seria aparente, pois apenas o
desdobramento do mesmo? (Lvi-Strauss, 1958).
Estas questes reapareceram porque Lvi-Strauss ps em dvida a
cientificidade da histria e at mesmo sua possibilidade como saber. Em
defesa do renascimento da etnografia e da etnologia, ele atacou a sociologia e
a histria. Da sociologia, cujo pai talvez possa ter sido Tucdides, se livrou
rapidamente. Para ele, a sociologia no havia atingido o sentido de corpus do
conjunto das cincias sociais como para ela aspiraram Durkheim e Simiand.
Ela se confunde com a filosofia social, quando reflete sobre os princpios da
vida social e sobre as ideias que os homens tm dela ou se reduz a uma
especialidade menor da etnografia, quando faz pesquisas positivas sobre a
organizao das sociedades complexas. Para Lvi-Strauss, se algum dia a
sociologia vier a integrar os resultados das pesquisas sobre as sociedades
primitivas e complexas, oferecendo concluses universalmente vlidas, ela
merecer o lugar de coroamento da pesquisa social que foi sonhado por
Durkheim e Simiand. Mas, ela ainda no obteve este sucesso e poderia ser ou
substituda ou absorvida pela etnologia. Quanto histria, ele parecia querer
substitu-la pela etnografia, definida como observao e anlise dos grupos
humanos em sua particularidade, visando a reconstituio to fiel quanto
possvel da sua vida. A etnologia (ou antropologia, para os pases anglo-
saxes) faria a anlise dos documentos apresentados pelo etngrafo. Antes de
Lvi-Strauss, os socilogos durkheimianos j tinham posto o historiador na
posio de coletor de fontes, atribuindo-se a condio superior de terico e
analista das fontes. Agora, em Lvi-Strauss, o etngrafo parece substituir o
historiador e o etnlogo-antroplogo substituiria o socilogo.
Contudo, se o ataque sociologia foi aparentemente rpido e fcil, o
ataque histria lhe deu mais trabalho. Lvi-Strauss ambguo em sua
avaliao da relevncia da histria. Se, por um lado, sustenta que histria e
etnologia no podem nada uma sem a outra, que os procedimentos so
indissociveis, que as duas juntas so como Janus de duas faces, por outro,
pode-se perceber um forte mal-estar com a hegemonia da histria entre as
cincias sociais. Ele protesta contra o tratamento especial que alguns
filsofos, especialmente Sartre, com quem dialoga tambm rispidamente, do
ao tempo e histria, que considera um preconceito contra os homens
primitivos e arcaicos, ditos sem histria, um etnocentrismo injustificvel.
Para ele, o etnlogo respeita a histria, mas no lhe d um valor privilegiado.
Lvi-Strauss a concebe como pesquisa complementar sua: a histria
desdobra as sociedades no tempo; a etnologia, no espao. (E a geografia faria
o qu?) Para ele, a histria no merece ter mais prestgio porque o tempo e a
diacronia no oferecem uma inteligibilidade superior da sincronia e do
espao. O prestgio da histria viria do fato de se prestar a um equvoco: ela
oferece uma iluso de continuidade, apoiada em outra iluso interna, a de
que o eu contnuo. A etnologia oferece, ao contrrio, um sistema descontnuo,
as diversas sociedades no espao, e no aceita a iluso da continuidade do eu,
que constitudo mais pela exterioridade social do que pela conscincia de si.
Para ele, geralmente se define histria e etnologia afastando-as de tal
forma que chegam a se opor:
a) a histria trata de sociedades complexas e evoludas, cujo passado
atestado por arquivos, e a etnologia trata das sociedades impropriamente
ditas primitivas, arcaicas, sem escrita, com um passado de difcil
apreenso, tendo de reduzir seu estudo ao presente;
b) a histria privilegia os fatos produzidos pelas elites e a etnologia, os fatos
da vida popular, costumes, crenas, relaes elementares com o meio;
c) a etnologia estuda as sociedades frias (sem histria) e a histria, as
sociedades complexas ou quentes (histricas) (Lvi-Strauss, 1958).
Lvi-Strauss, num primeiro momento de paz, contesta estas distines e
oposies, pois acredita que a histria e a etnologia podem e devem trabalhar
juntas: o conhecimento da estrutura no significa renncia a conhecer a sua
evoluo, a anlise estrutural e a pesquisa histrica fazem bom casamento,
preciso ultrapassar o dualismo entre evento e estrutura, a busca de uma
ordem e a exaltao dos poderes criadores dos indivduos no so
excludentes, a histria s faz sentido prxima do estruturalismo e, citando
Febvre e Bloch, afirma que toda boa obra histrica etnolgica. Neste
momento de brandura, Lvi-Strauss prope a pesquisa interdisciplinar entre
histria e etnologia ao defender a possibilidade de uma histria estrutural.
Contudo, este momento de aceitao romntica da companhia da histria
pela etnologia no permanente. Logo, Lvi-Strauss passa ao ataque mais
raivoso contra a historiografia:
1) ele ctico, agnstico, em relao possibilidade do conhecimento dos
fatos do passado. Para ele,
a) o fato histrico nunca o que se passou, pois constitudo abstratamente
pelo historiador. O historiador um bricoleur. Tanto ele quanto o agente
histrico escolhem, recortam, so parciais. Uma viso total do
acontecido impossvel. As interpretaes jacobina e aristocrtica da
Revoluo Francesa so opostas e verdadeiras. A Revoluo Francesa tal
como se fala jamais existiu. O contedo factual no sustenta uma narrativa
verdadeira;
b) ilusrio e contraditrio conceber o devir como um desenvolvimento
contnuo, desde a pr-histria. As datas so separadas como os nmeros:
no se passa de uma outra. H descontinuidade entre as evolues. Esta
ideologia do progresso se refere Europa e impe seu domnio sobre
realidades sociais que desconhecem continuidade e progresso;
c) os registros histricos nada mais so do que interpretaes, tanto no
estabelecimento dos eventos quanto nas avaliaes deles. A coerncia
formal de qualquer narrativa histrica um esquema fraudulento
imposto pelo historiador aos dados. Um fato histrico acontece, mas onde
aconteceu? Qualquer episdio histrico pode ser decomposto em uma
multido de momentos psquicos e individuais. Os fatos histricos no so
dados ao historiador, mas construdos por ele. A histria mtica;
d) o historiador tem de escolher entre explicar bem e, para isso, diminuir o
nmero de dados, ou aumentar o nmero de dados e explicar menos. Uma
histria detalhada no melhora a compreenso do passado, dificulta. Se
quiser narrar a mudana, o historiador est condenado ao castigo de
Ssifo. A realidade no um agregado de unidades elementares: fatos,
smbolos, ideias. No h mensagem pontual, mas um sistema subjacente
(Lvi-Strauss, 1958; White, s.d.).
2) Lvi-Strauss ope e sobrepe o conhecimento da estrutura inconsciente,
produzido pela etnologia, ao conhecimento da diacronia superficial dos
fatos, produzido pela histria.
Ele retira o valor cognitivo da temporalidade, que a histria privilegia.
Para o autor, a diferena essencial entre a histria e a etnologia no nem de
objeto e nem de objetivo. Ambas tm o mesmo objeto, a vida social, e o
mesmo objetivo, uma melhor compreenso do homem. Elas se distinguem pela
escolha de perspectivas complementares: a histria trata de expresses
conscientes e a etnologia trata das condies inconscientes da vida social. A
etnologia o estudo da cultura ou civilizao: crenas, conhecimentos, artes,
moral, direito, costumes, hbitos, para os quais difcil obter uma justificao
racional. Os indgenas diro que os homens sempre foram assim, por ordem de
Deus ou ensinamento dos ancestrais. Quando h interpretao so apenas
elaboraes secundrias, racionalizaes. As razes inconscientes de um
costume permanecem inconscientes. Os homens no buscam uma legislao
racional para sua ao. O pensamento coletivo escapa reflexo. Os
fenmenos culturais tm uma natureza inconsciente como a da linguagem. A
estrutura da lngua permanece desconhecida daquele que a fala e ela impe ao
sujeito quadros conceituais que so tomados como categorias objetivas.
O linguista faz uma comparao real. Das palavras, ele extrai a
realidade fontica do fonema; deste, a realidade lgica de elementos
diferenciais. E quando reconhece em vrios lugares a presena dos mesmos
fonemas ou o emprego dos mesmos pares de oposio, ele no compara seres
individualmente distintos entre si: o mesmo fonema, o mesmo elemento, que
garante a identidade profunda a objetos empiricamente diferentes. No se trata
de dois fenmenos semelhantes, mas de um nico. A atividade inconsciente do
esprito impe formas a um contedo e so as mesmas formas para todos os
espritos, antigos e modernos, civilizados e primitivos. A estrutura
inconsciente que explica as mesmas instituies e costumes em lugares/
pocas diferentes.
Jean Piaget, procurando definir mais sistematicamente o conceito fugidio
de estrutura, chegou s seguintes caractersticas:
a) um sistema, uma coerncia, que comporta leis que conservam o sistema,
enriquecendo-o pelo jogo de suas transformaes sem fazer apelo a
elementos exteriores;
b) uma totalidade, os elementos constituem um todo, submetidos s leis de
composio do sistema. Os elementos so relacionais;
c) ela se transforma: as leis de composio so estruturadas e estruturantes.
O sistema sincrnico da lngua no imvel e repele ou aceita inovaes.
H um equilbrio diacrnico, uma reorganizao, uma reestruturao. As
estruturas so intemporais, lgico-matemticas;
d) ela se autorregula: elas so fechadas e as transformaes no levam para
fora de suas fronteiras. Uma subestrutura pode entrar em uma estrutura
maior, mas isto no anula suas leis internas. H autorregulao lgico-
matemtica
e) permite a formalizao, que obra do terico e pode traduzir-se em
equaes lgico-matemticas ou em um modelo ciberntico. Mas a estrutura
independente do modelo e pertence ao domnio particular da pesquisa
(Piaget, 1970).
Contudo, qual a via para se atingir esta estrutura inconsciente? Por um
lado, Lvi-Strauss continua valorizando a histria, porque para a anlise das
estruturas sincrnicas necessrio recorrer a ela. A histria mostra a
superfcie da sucesso de instituies, dos acontecimentos, permitindo
etnologia perceber abaixo deles a estrutura subjacente e a ordem permanente.
Este esquema subjacente se reduz a algumas relaes de correlao e
oposio inconscientes. Fatores histricos mltiplos como guerras, migraes,
presso demogrfica, fazem desaparecer cls e aldeias, mas a organizao
social profunda e complexa permanece. Apesar dos eventos histricos,
aparentemente desestruturantes, a estrutura inconsciente sempre se reestrutura,
se reorganiza e se restabelece. Mas, por outro lado, o estruturalismo de Lvi-
Strauss sobretudo anti-histrico. Se a etnologia estrutural no indiferente
aos processos histricos e s expresses conscientes, ela os leva em conta
para elimin-los. Sua finalidade atingir, alm da imagem consciente e
sempre diferente que os homens formam de seu devir, um inventrio de
possibilidades inconscientes, que no existem em nmero ilimitado e que
oferecem uma arquitetura lgica do desenvolvimento histrico, que pode ser
imprevisto, mas no arbitrrio. Para Lvi-Strauss, a frase de Marx os homens
fazem a histria, mas no sabem que a fazem justifica, primeiro, a histria e,
depois, valoriza, sobretudo, a etnologia.
Lvi-Strauss acredita na perenidade da natureza humana, que se revela na
ordem mental, intelectual. O intelecto humano permanente e se impe sobre a
mudana. Para ele, o social no predomina sobre o lgico-intelectual. As
estruturas lgicas das normas e costumes abolem a mudana histrica. A busca
da inteligibilidade no chega histria; parte dela, para aboli-la. O esprito
humano sempre idntico a si mesmo e predomina sobre o social e o
histrico. A antropologia no diferencia o selvagem e o civilizado, pois
tm a mesma estrutura lgico-intelectual, que torna irrelevante sua aparente
diferena histrica. Lvi-Strauss prefere distinguir as sociedades arcaicas
das histricas pela relao que mantm com a temporalidade. Para ele, o
que as separa no o fato de serem umas quentes e outras frias, umas
primitivas e outras civilizadas. Para ele, todas as sociedades so
histricas. Entretanto, algumas o admitem francamente, enquanto por outras a
historicidade rejeitada e ignorada. As sociedades mitolgicas negam a
histria, o ritual suprime o tempo transcorrido. A histria se anula a ela
mesma. O tempo melhor quando suprimido e no quando reencontrado. Os
mitos foram criados para o enfrentamento, por sua supresso, das sacudidas e
da frico dos eventos. O mito contra a mudana histrica. A mitologia
resiste mudana histrica ao reequilibrar o sistema (Lvi-Strauss, 1971).
Para ns, Lvi-Strauss deixou-se influenciar por seu objeto de estudo, as
sociedades arcaicas ou primitivas, e absorveu sua representao do tempo e
da histria. Ele se ops ao iluminismo europeu, utopia socialista moderna,
ao sonho revolucionrio de sua poca, recorrendo representao do tempo e
da histria dos indgenas boror. Para ele, o objetivo das cincias humanas
no constituir o homem ou lev-lo realizao final em uma sociedade
moral, mas dissolv-lo. A anlise etnogrfica no visa a produo da
mudana, mas quer atingir invariantes que revelem a ordem subjacente
diversidade emprica das sociedades humanas. A etnologia quer reintegrar a
cultura na natureza, a vida em suas condies fsico-qumicas. Segundo Lvi-
Strauss, dissolver no significa destruir as partes do corpo submetido ao
de outro corpo. A soluo de um slido em um lquido apenas modifica o
agenciamento de suas molculas. A ideia da humanidade integrada natureza
pela etnologia contra o projeto cristo-iluminista, que enxergava a histria
como a via real para a emancipao da humanidade. Lvi-Strauss quer
compreender a vida como uma funo da matria inerte. Para ele, a explicao
cientfica no consiste em passar de uma complexidade a uma simplicidade,
mas na substituio de uma complexidade menos inteligvel por outra mais
inteligvel (Lvi-Strauss, 1962).
Concluso: para ele, a complexidade mais inteligvel a histria sob o
domnio (dissolvida) das estruturas permanentes da natureza. A histria
como diacronia e mudana incognoscvel, pois apenas a superfcie das
estruturas naturais profundas. Para ns, Lvi-Strauss, por um lado, foi vtima
de seu mtodo emptico, de sua observao participante e, por outro, foi
seu praticante mais sensvel e brilhante. Por um lado, ele foi vtima: deixou-se
seduzir e dominar pela representao do tempo e da histria dos indgenas que
estudava. E com este excesso de empatia e participao, ele, o sujeito da
pesquisa, perdeu seu controle e deixou-se dissolver em seu objeto-sujeito
de anlise. Ele entrou com uma representao europeia na aldeia e saiu
convertido pelo bom selvagem brasileiro, para quem a mudana histrica
motivo de medo e angstia e cuja utopia integrar-se o mais radicalmente
ordem natural. Para o indgena, a ordem natural a ordem verdadeiramente
sagrada.
Por outro lado, Lvi-Strauss extraiu de seu mtodo emptico resultados
profundamente crticos ao reconhecer na representao indgena do tempo e da
histria a promessa de uma emancipao da humanidade mais profunda e
serena, menos dramtica e sangrenta do que a prometida pelo projeto
revolucionrio europeu. Ele aderiu ao modelo de representao fria da
histria ao abolir a temporalidade. Para ns, a leitura de Tristes trpicos
depois da leitura da Carta de Caminha oferece uma viso global da histria
brasileira: o encontro extico e fascinante descrito por Caminha resultou
naquele mundo histrico arruinado descrito por Lvi-Strauss, que sofre com a
devastao produzida por sua civilizao. Aquele encontro de Caminha
levou aquela civilizao, aqueles homens diferentes, que os portugueses viam
pela primeira vez, morte! Aquele inesperado e romntico encontro
revelou-se uma trgica experincia humana cinco sculos depois, que Lvi-
Strauss descreve com profunda sensiblidade e mal-estar. Teria Lvi-Strauss
compreendido tanto a tragdia indgena a ponto de se transformar em um
bom indgena brasileiro? Afinal, Rousseau, que teve enorme influncia
sobre seu pensamento, tambm fora seduzido pelo ideal do bon sauvage e o
Brasil se consolida como exportador de matriz cultural crtica civilizao
europeia!
Enfim, em Lvi-Strauss, a etnologia se ope radicalmente histria em
trs aspectos: institucionalmente, porque disputa a preeminncia entre as
cincias sociais, para controlar as instituies de ensino e pesquisa;
epistemologicamente, porque se ope histria progressiva, evolutiva,
teleolgica, que considera ideolgica e no cientfica, e prope a busca da
ordem subjacente, imvel, permanente, que permite uma anlise matemtica,
cientfica; politicamente, porque se ope ao projeto utpico-revolucionrio da
modernidade, que acelera a histria com a produo de eventos dramticos, e
prope uma desacelerao conservadora da histria com sua dissoluo na
ordem natural-sagrada.

A rplica dos historiadores: Braudel e a defesa da


histria estrutural
A resposta dos historiadores a Lvi-Strauss foi dada por Fernand Braudel
em seu artigo A longa durao, publicado na revista Annales ESC, em 1958,
e republicado posteriormente na coletnea Escritos sobre a histria. Este
um dos captulos mais importantes da histria da historiografia
contempornea, que todo historiador no pode desconhecer. Na primeira
metade do sculo XX, os Annales defenderam a histria contra os ataques dos
socilogos durkheimianos e dos filsofos e antroplogos estruturalistas. Foi
uma poca de combates e apologias da histria, sob a liderana de Lucien
Febvre e Marc Bloch. Uma estratgia frequentemente usada pelos Annales
transformar seus fortes adversrios em aliados, como fizeram com Durkheim e
Simiand, que foram ao mesmo tempo combatidos e recebidos e apropriados.
Braudel usar esta mesma estratgia com Lvi-Strauss ao explorar sua
ambiguidade em relao histria e fazer seu elogio do historiador. Como
vimos, o prprio Lvi-Strauss j duvidava de sua rejeio da histria quando
sustentou em diversos momentos que a histria e a etnologia deviam trabalhar
juntas, que o conhecimento da estrutura no significava renncia a conhecer
a sua evoluo, que a anlise estrutural e a pesquisa histrica fazem bom
casamento. Os Annales e Braudel iro argumentar a favor da histria nessa
direo: preciso evitar o dualismo entre evento e estrutura. A histria o
conhecimento da dialtica da durao e em sua articulao de duraes o
evento no se ope estrutura (Braudel, 1969).
Ao mesmo tempo que combate seu estruturalismo anti-histrico, Braudel
procura reconhecer a importncia da avaliao feita por Lvi-Strauss da
historiografia. Mas, para ele, Lvi-Strauss, ao chamar a ateno para o lado
estrutural da vida dos homens, no estava trazendo nenhuma novidade, pois os
Annales j faziam o entrelaamento de evento e estrutura desde os anos 1920
em obras monumentais como O problema da descrena no sculo XVI, a
religio de Rabelais, de Febvre, e Os reis taumaturgos, de Bloch. Portanto, a
rigor, o historiador no tinha muito a aprender com Lvi-Strauss, pois j
praticava uma histria estrutural consistente e fecunda h muito tempo, sob a
influncia de Saussure, Durkheim e Vidal de la Blache. Ao contrrio, Lvi-
Strauss, sim, teria muito a aprender com os historiadores dos Annales, pois
equivocava-se ao desvalorizar a dimenso temporal, que os historiadores
sempre privilegiaram. Alis, todos os cientistas sociais deveriam ler os
historiadores dos Annales para compreender a importncia central da
dimenso temporal na vida social. Para Braudel, os cientistas sociais em
geral, e no somente Lvi-Strauss, se equivocam ao desprezar a pesquisa do
passado, ao tentar escapar durao, explicao histrica. Eles erram
quando consideram a explicao histrica empobrecida, simplificada,
reconstruda, fantasmagrica. Para Braudel, os cientistas sociais evadem do
tempo histrico por dois caminhos opostos: o eventualista, que valoriza em
excesso os estudos sociais, fazendo uma sociologia empirista, limitada ao
tempo curto do presente, enquete viva, servindo aos governos atuais; o
estruturalista, que suprime a diacronia, a sucesso dos eventos, a mudana.
Lvi-Strauss ultrapassa o tempo vivido imaginando uma formulao
matemtica de estruturas quase intemporais. Seu objetivo ultrapassar a
superfcie de observao para atingir a zona dos elementos inconscientes dos
quais se possam analisar as relaes, esperando perceber as leis da estrutura
simples e gerais.
Para Braudel, quem ope evento e estrutura e se detm ou no evento ou na
estrutura so o socilogo e o antroplogo. O historiador no comete este erro
de anlise. Ele os articula em uma dialtica da durao. Por isso,
importante afirmar com fora a importncia e a utilidade da histria, que trata
das duraes sociais, dos tempos mltiplos e contraditrios da vida dos
homens. O historiador se interessa pelo que mais importante na vida social:
a oposio viva, ntima, repetida, entre o instante e o tempo lento a passar. A
histria dos Annales, ao no se restringir ao tempo do evento, curto,
individual, acontecimental, no produz mais a narrativa dramtica e
precipitada da histria tradicional. Os Annales no narram apenas a sucesso
dos eventos, que consideram barulhenta, explosiva, fumaa que ofusca a
conscincia dos contemporneos, pois no dura. O historiador dos Annales j
sabia que o tempo curto a mais caprichosa e ilusria das duraes e tinha
levado a histria tradicional a ser tambm caprichosa e enganadora. Mas a
histria dos Annales tambm no se deixou enganar pelo conceito de
estrutura social e no aceitou a imobilidade, a perenidade, a
intemporalidade atribuda vida social. Na histria no pode haver sincronia
perfeita. Uma parada instantnea, que suspenda todas as duraes, ou um
absurdo ou muito abstrata. Em histria, para Braudel, no h estrutura, mas
longa durao.
A longa durao no uma imobilidade sem mudana, no uma
ausncia de durao. uma durao longa, isto , uma mudana lenta, um
tempo que demora a passar. Quando entrou no trabalho do historiador, a
perspectiva da longa durao o transformou. A histria mudou de estilo, de
atitude, passou a ter uma nova concepo do social. A estrutura histrica ou
longa durao uma arquitetura, uma realidade que o tempo gasta
lentamente. A longa durao suporte e obstculo. Como obstculo, ela se
refere aos limites que os homens no podem ultrapassar: quadros geogrficos,
realidades biolgicas, limites de produtividade, quadros mentais. So
prises de longa durao. Como suportes, elas so a base que sustenta todo
empreendimento humano, que explica a histria. O historiador, portanto, h
muito no comete o erro praticado pelos cientistas sociais: no ope evento e
estrutura. Ele articula duraes curtas, mdias e longas. A histria dos Annales
mais econmico-social-mental do que poltica e faz outro corte do tempo
social, outra periodizao, articulando o tempo curto a ciclos, interciclos, de
10 a 60 anos, a tempos mais longos de 100 a 1.000 anos. Por dispor de uma
temporalidade nova, o historiador dos Annales podia recorrer a mtodos
quantitativos, aos modelos, s matemticas sociais, informtica.
O historiador dos Annales admite que h um inconsciente social, um
pensamento coletivo irrefletido, que aparece em fontes massivas, seriais. Ele
j utiliza desde os anos 1920/1930 modelos simples ou complexos,
qualitativos e quantitativos, estticos e dinmicos, mecnicos e estatsticos em
sua anlise dessas semi-imobilidades profundas. Mas esta aceitao do tempo
longo e o uso de modelos no impediram a abordagem da mudana. Os
modelos so confrontados durao e valem o quanto dura a realidade que
eles registram. As estruturas no so eternas, no h homem eterno. Os
modelos so como navios que flutuam por algum tempo e depois naufragam. O
historiador se interessa, sobretudo, pelo momento do naufrgio, quando o
modelo encontra seu limite de validade. Lvi-Strauss trata de fenmenos de
muito longa durao: mitos, proibio do incesto, como se as matemticas
qualitativas pudessem revelar o segredo de um homem eterno. Mas, para
Braudel, as matemticas qualitativas podem ser muito eficientes para as
sociedades mais estveis estudadas pelo antroplogo, mas tero a sua prova
de fogo quando tratarem das sociedades modernas, quentes, de seus
problemas encavalados, das velocidades diferentes de sua vida. As
matemticas sociais devem reencontrar o jogo mltiplo da vida, todos os seus
movimentos, duraes, rupturas, variaes e s o historiador poder realmente
test-las.
Enfim, o historiador no foge do evento e nem da estrutura e no
simplifica sua anlise da vida social. Ele no sai jamais do tempo da histria,
que cola a seu pensamento como a terra p do jardineiro. Ele at desejaria
evadir-se da temporalidade, como Lvi-Strauss. Braudel mesmo, no cativeiro
nazista, quis escapar queles eventos difceis dos anos 1940. Ele quis recusar
o tempo dos eventos, para olh-los de longe, julg-los melhor e no acreditar
muito neles. Quando os historiadores dos Annales fazem a dialtica da
durao, eles passam do tempo curto ao tempo longo e retornam ao tempo
curto reconstruindo o caminho j feito. Mas esta operao temporalizante
e no lana para fora do tempo histrico, que Braudel descreve como
imperioso, pois irreversvel, concreto, universal. O tempo histrico
exterior aos homens, exgeno, e os empurra, obriga, oprime. Lvi-Strauss s
poderia escapar ao tempo da histria se emigrasse para uma aldeia indgena.
Mas l tambm o tempo da grande histria chegou de forma arrasadora e
no foi possvel restabelecer, reequilibrar ou reestruturar quase nada! Em
relao aos indgenas americanos e do mundo todo, a histria venceu a
etnologia. As sociedades frias evaporaram sob o calor causticante, nuclear,
do tempo histrico.
Para Burguire, pouco estruturalismo afasta da histria; muito
estruturalismo exige o retorno histria. O historiador usa os mtodos
estruturalistas no para fugir ao barulho e furor da instabilidade da realidade
histrica, mas para observar melhor as transformaes e se manter o mais
perto da sua tarefa: a anlise da mudana. Em seu artigo de 1958, Braudel
convocou as cincias sociais ao trabalho interdisciplinar, em equipes, para a
obteno a mais ideal possvel de uma viso global da vida social. Para os
Annales, a histria s voltaria a ter a fora que teve antes do sculo XX se
voltasse a dialogar e a trabalhar em conjunto com as suas irms gmeas e
siamesas. melhor que se aliem, pois o litgio sobre a qual delas deveria
caber a maior parte da herana de Herdoto s poderia lev-las ao fracasso na
obteno do conhecimento o mais fecundo e eficiente da vida dos homens em
sociedade. A histria dos Annales interdisciplinar: etno-histria ou histria
antropolgica, histrica social, histria demogrfica, geo-histria, histria
econmica, histria imediata (em aliana com o jornalismo/mdia), psico-
histria etc. (Burguire, 1971).
Braudel defende a melhoria das relaes entre os cientistas sociais entre
si e com a histria e a filosofia. As interfaces so inmeras, as pesquisas
comuns devem ser empreendidas atravs do dilogo, da troca de servios,
da comunicao conflituosa/respeitosa, do emprstimo e
apropriao/ressignificao recprocos de bibliografia, tcnicas, temas e
problemas. Nossos paradigmas so os mesmos: os filsofos Kant, Hegel,
Nietzsche, os socilogos Marx, Weber, Durkheim, os antroplogos Mauss,
Franz-Boas e Lvi-Strauss, os historiadores Ranke, Bloch e Braudel, sem
mencionar os geniais mdicos-psiclogos e literatos. Ou o melhor caminho
para as cincias humanas seria continuar lutando entre si por verbas, lugares
institucionais e reconhecimento cientfico com a faca entre os dentes?

Referncias
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4

Histria da histria (1900-1930): Henri Berr


e a nova histria dos Annales

No aniversrio dos 80 anos de Henri Berr (1863-1954), Febvre publicou


sua Hommage a Henri Berr, que considera o embaixador da cincia, onde
expressa sua admirao e sua amizade. Quando o nomeou embaixador da
cincia, Febvre se referia a suas iniciativas, que apoiaram os cientistas das
diversas reas, promovendo seu encontro e divulgando os resultados de suas
pesquisas. Primeiro, em 1900, ele fundou a Rvue de Synthse Historique,
que reunia membros do stablishment universitrio e jovens e promissores
marginais. Para Febvre, a RSH tem na histria da histria um grande lugar: foi
mais que um apelo inteligncia, uma insurreio contra tudo que quebra,
separa, corta e isola o esprito humano. Ela foi uma reunio de homens ativos,
vivos, conquistadores, um centro de pesquisa no sentido mais estrito do
termo, um foyer, que aqueceu a todos que precisavam de apoio; depois, em
1920, criou a Coleo LEvolution de lHumanit, muitas vezes imitada, que
trouxe luz uma dzia de livros excepcionais. Os volumes da coleo traziam
os seus extensos prefcios-snteses, que situavam cada volume no conjunto;
depois, em 1925, criou o Centro Internacional de Sntese, com o apoio da
marquesa Arconati-Visconti e do Banco Rothschild, que promovia as famosas
Semanas de Sntese, onde se encontravam matemticos, astrnomos, fsicos,
bilogos, filsofos, socilogos e historiadores, uma reunio rica, otimista, em
busca da razo crtica, com um esprito de fidelidade quase mstica cincia
(Febvre, 1992; Revel, 1990).
Febvre e Braudel fizeram de Henri Berr um dos ancestrais da Escola dos
Annales, o que pode surpreender, porque no era um historiador. Berr foi
aluno da Escola Normal, doutor em filosofia, professor de liceu, pouco
integrado s instituies universitrias. Mas, desde sua tese de 1893, O futuro
da filosofia: esboo de uma sntese dos conhecimentos fundados na histria,
deu um lugar central histria e recusava tanto a fragmentao do real, qual
tendiam os positivistas, quanto a abstrao filosfica, qual tendiam os
neokantianos. Ele se opunha histria universitria dominante, que julgava
prematuras suas tentativas de sntese. Em sua obra A sntese em histria
(1911), exps seu conceito de sntese, que vai diferenci-lo no campo
intelectual e universitrio do incio do sculo XX. Para Burguire, a influncia
de Henri Berr sobre os Annales subestimada. Ele exerceu vrios nveis de
influncia sobre os fundadores: a) influncia pessoal: seu modelo de ao e
de tica cientficas; b) influncia intelectual: soube criar um clima de debate
e de reflexo terica na RSH e nas Semanas de Sntese, que os dois
frequentavam e onde se encontrava a elite intelectual menos conformista e
mais inovadora; c) influncia ttica: apropriaram-se da estratgia editorial da
RSH, para mobilizar as cincias humanas e fazer dialogar as disciplinas, e da
ideia de pesquisas coletivas. Henri Berr comunicou-lhes seu estilo de
pensamento e sua maneira de suscitar na inteligncia universitria a
necessidade de se reunir em torno da mesma concepo de trabalho cientfico
(Burguire, 2006).
Febvre e Bloch foram seus amigos pessoais e deixaram-se marcar por sua
personalidade moral e intelectual. Sua figura de empresrio cientfico
exerceu grande fascnio sobre os fundadores dos Annales. Berr mobilizou sua
energia organizadora para renovar as cincias humanas e foi um modelo para
os inmeros empreendimentos editoriais e as formas coletivas de vida
cientfica que os Annales criaram. Ele queria uma revista que centralizasse as
pesquisas em cincias humanas e a RSH atraiu todos os jovens intelectuais
franceses, de antes e logo depois da I Guerra, com sua vontade de sacudir as
rotinas e superar as separaes do pensamento universitrio. Era uma revista
que reunia a juventude intelectual, que promovia a crtica ao pensamento
estabelecido na universidade francesa. Para Burguire, embora fosse um lder
do campo cientfico, Berr no adotou a postura individualista do intelectual
profeta, herdeiro das Luzes, que faz apelo voz da Razo para mobilizar a
opinio pblica. Sua postura era a do sbio na cidade: trazer aos homens de
seu tempo sua competncia de especialista para ajud-los a decifrar sua
sociedade e oferecer aos governos os instrumentos de conhecimento
necessrios reforma social. No era um pensador carismtico, engajado em
lutas sociais. Seu ideal era kantiano: a paz perptua tambm um problema
da cincia. Berr foi um heri, um altrusta, que queria criar uma tica
cientfica humanista. Seria ingnuo? (Burguire, 2006).
Segundo Burguire, o nico livro de reflexo terica que Febvre indicava
aos seus alunos era A sntese em histria, que embora hoje possa ser
considerado um livro sem densidade, no ultrapassado: ele j tentava
discernir o que havia de autonomia e de dependncia entre as cincias, j
pensava a interdisciplinaridade no como uma unidade simples dos saberes,
mas antecipava o atual conceito de complexidade: uma unidade das cincias
que reconhece suas autonomias e dependncias. Ele criticava o cientificismo
ingnuo dos positivistas durkheimianos. Bloch e Febvre retomaram sua
proposta de interdisciplinaridade: pesquisas coletivas, com a colaborao
entre instituies, pesquisadores e disciplinas. Mas, para eles, Henri Berr
tinha um grave defeito, que os fez se afastarem dele e da RSH: era muito
terico!. Os Annales se inspiraram e prosseguiram seu esforo, mas
reorientaram seu projeto para exemplos e fatos. Berr no se abalou com a
defeco dos amigos historiadores: continuou sua explorao dos fundamentos
tericos do conhecimento e dos dispositivos conceituais e retirou o Historique
do ttulo de sua revista, concedendo-lhes, gentilmente, este espao que sua
revista abrira (Burguire, 2006).
Hoje, 78 anos mais tarde, pode-se perguntar: ser que os fundadores dos
Annales fizeram bem em se afastar de Berr? No teriam sido infiis e ingratos
tanto pessoal quanto intelectualmente? Afinal, eles prprios o consideraram
capital para a renovao da historiografia. E, de fato, Berr foi o pai
intelectual dos Annales, por vrias razes: a) foi o inventor e defensor, um
lutador pela nova histria* fez a primeira formulao da histria-
problema; b) antes de Simiand, foi o primeiro a reagir contra a histria
historizante (positivista), que confundia erudio e cincia, pois via na
histria algo mais do que um pretexto para exerccios eruditos; c) foi o
primeiro a fazer a apologia da histria, que devia ser, para ele, a base de uma
cincia geral da humanidade, reunindo e organizando os progressos das
cincias. Segundo Berr, histria estava destinado o papel da sntese, do
balano das experincias humanas e, por isso, era a cincia das cincias. A
palavra sntese era a chave do seu pensamento e a unidade das cincias
humanas teria como base a histria e a psicologia; d) inaugurou a interveno
intelectual voluntarista, polmica, que depois foi a marca dos Annales; e) seu
projeto cientfico foi um esforo construtor de uma sociabilidade cientfica.
Ele foi o primeiro a defender a interdisciplinaridade, a no
compartimentao das disciplinas, o comparatismo, a histria explicativa; f)
defendeu a integrao histria de novos objetos e campos at ento no
integrados, como o pensamento cientfico, a antropologia, o meio ambiente; g)
formulou a exigncia de uma histria total; h) finalmente, e mais importante,
fundou a RSH, que foi o modelo e a base de lanamento da revista Annales
dHistoire Economique et Sociale (Revel, 1990; Dumoulin, 1986).
Portanto, a renovao da histria efetivada pelos Annales foi percebida
como necessria e formulada e proposta consistentemente pelo esforo terico
de Henri Berr. Os Annales foram os realizadores do projeto da nouvelle
histoire, no sentido mais amplo, mas sua intuio veio de teorias da histria
exteriores histria: da sociologia durkheimiana e da Rvue de Synthse
Historique. Segundo vrios autores, a Escola dos Annales comeou nesta
publicao de Berr. Henri Berr considerava a sociologia durkheimiana muito
a-histrica, mas concordava com ela que no h cincia sem generalizao.
Para ele, sem teoria no h cincia e isto valia tambm para a histria. O
objetivo da RSH foi promover uma discusso terica sobre a histria-cincia,
que deveria contribuir para a elaborao de uma teoria da histria afastada da
filosofia da histria e orientada para a observao emprica. Sua nova teoria
da histria propunha que: a) a histria se aproximasse das cincias sociais e
passasse a observar similitudes, recorrncias e no s singularidades; b) a
histria deveria formular hipteses, escolher o objeto, realizar a anlise e a
sntese; c) a histria deveria deixar de ser s descritiva para se tornar tambm
explicativa; d) a sntese deveria envolver uma equipe de cientistas sociais.
Berr tentou concretizar este projeto terico em sua coleo LEvolution de
lHumanit, que j produzia a nova histria econmico-social-mental, que
se afirmaria aps 1930, com os Annales, e props ainda a sntese pelo
trabalho de equipe, pela colaborao entre os cientistas sociais, e sua revista
foi um centro sem fronteiras, sem limitaes, onde todos os intelectuais
envolvidos na construo do novo ponto de vista da cincia social
colaboraram. Febvre participou regularmente, atravs de resenhas, nas quais
dialogava principalmente com gegrafos. Foi um colaborador constante de
Berr, no s na RSH, mas tambm no Centre International de Synthse
(Chartier e Revel, 1979).
Entre as propostas tericas de Berr, algumas delas fizeram com que os
Annales se afastassem da RSH. Ele defendia uma posio original e, naquela
circunstncia, problemtica: sua histria total seria realizada pela
diminuio da separao entre as cincias sociais e por sua reaproximao,
em outros termos, com a filosofia. Em suas obras Lavenir de la philosophie
(1899), La synthse historique (1911) e Lhistoire traditionnelle et la
synthse historique (1915), ele apresentou algumas de suas principais teses.
Seu texto claro, bem tecido, suas proposies so longa e vigorosamente
demonstradas. Talvez, exceda-se nas repeties de algumas ideias tanto para
enfatiz-las quanto para no deixar dvidas sobre elas. Seu objetivo o
mesmo dos durkheimianos: tornar a histria uma cincia social, fazendo-a
passar generalizao, a partir da erudio. Mas, Berr no positivista e
ainda defende a especificidade do conhecimento histrico, mais ou menos na
linha dos historistas alemes, fato esse que o tornar intolervel ao grupo dos
Annales, tanto por seu germanismo quanto por seu discurso filosfico. Em
seu Personal testimony, Braudel considera que Berr traiu-se, como
intelectual, ao atirar-se de corpo e alma filosofia da histria. Mas, nem tudo
que Braudel afirmou deve ser recebido sem discusses: por que algum pode
se trair ao se dedicar filosofia da histria? Afinal, dedicar-se filosofia
uma traio intelectual? Ento, todos os filsofos so traidores
intelectuais? Ser que porque os maiores nomes da filosofia da histria so
alemes? Mas o inventor da expresso filosofia da histria um ilustre e
fascinante filsofo-historiador francs, Franois-Marie Arouet, vulgo conde
de Voltaire! Se considerarmos tudo que Berr ofereceu aos fundadores dos
Annales, Braudel que deveria responder pergunta: quem traiu quem?
(Braudel, 1972).
Berr foi excludo dos Annales porque tinha um defeito: era muito
terico!. Contudo, foi sua reflexo terica que procurou aproximar a histria
das cincias sociais, que ousou problematizar a epistemologia da histria
tradicional, que tornou possvel a Escola dos Annales! Em sua obra La
synthse historique, ele procurou mostrar os limites da histria erudita, base
da histria historizante, e demonstrar a necessidade da sntese. Berr
argumenta: a erudio estava superavanada, mas ela no era ainda a cincia
verdadeira. A erudio, quando apareceu, ganhou um status cientfico, pois
ela se ops filosofia da histria e arte. A obra histrica de um filsofo ou
artista inverificvel, incriticvel, pois original, ao passo que a monografia
de um erudito estabelece dados para sempre. Da o otimismo presente nos
historiadores historizantes, pois tinham alguma certeza. Mas, prossegue o
filsofo Berr, essa satisfao v, porque esses fatos no tm valor, so
apenas os materiais de uma cincia a construir. A erudio s um trabalho
preparatrio, que permite a elaborao do geral. A erudio no um fim em
si. A histria no tem o mesmo interesse que desperta um museu. O erudito tem
medo da filosofia da histria, acha cedo para sintetizar e considera necessrio
que se esgotem, primeiro, todos os documentos, todos os materiais. Fora da
erudio, evita consideraes individuais, filosficas, literrias, porque as
julga estreis e perigosas.
E Berr pe a questo capital: quando terminar este trabalho preliminar?
Seria possvel preencher empiricamente todas as lacunas? Para ele, era
preciso passar generalizao, porque uma coleo completa de fatos no tem
mais valor cientfico do que uma coleo de selos. Da a necessidade da
sntese cientfica. A sntese erudita rene os materiais e fatos; a sntese
cientfica deve uni-los, lig-los a princpios explicativos. A histria se
compe de mltiplos fatos, mas estes no so a histria, que no pode se
limitar ao detalhe. Transformar em regra absoluta que ela deve se interditar de
buscar leis gerais ir contra o verdadeiro objetivo da cincia. A sntese uma
exigncia intelectual, que quer evitar e substituir a filosofia da histria. Mas,
se a sntese histrica deve substituir a filosofia da histria, satisfazendo a
mesma necessidade, ela tem caractersticas opostas filosofia da histria. A
sntese histrica deve ser cincia ela comea pela anlise e a ultrapassa.
O lugar da sntese histrica entre dois mundos: o da anlise erudita e o da
especulao a priori. A filosofia da histria no pode ser eliminada sem ser
substituda e ser substituda pela sntese histrica cientfica. Esta deve se
constituir como a teoria que guia o trabalho e a construo explicativa. A
histria, para se tornar cincia, deve realizar os procedimentos da cincia:
estabelecer fatos particulares e extrair generalizaes. O que no quer dizer
que a histria deva se reduzir s cincias naturais. A cincia tem suas
exigncias fundamentais e cada cincia particular tem seus traos especficos
e sua lgica especial (Reis, 2004).
Os historiadores historizantes, continua Berr, que desconfiam tanto da
sntese quanto desconfiam da filosofia da histria, continuam pr-cientficos e
praticam a histria sem se interrogar sobre seus fins e meios. At hoje, a
histria foi erudita: historiadores teis, indispensveis, amantes do detalhe,
cultuadores do indito, mas que ignoram ou perderam o objetivo da pesquisa.
Fazem uma histria historizante: uma exposio contnua no interior de
quadros empricos e com generalidades fortuitas. A sntese deixada para
mais tarde e muitos a consideram impossvel. Eles chamam a ateno para o
especfico dos fatos humanos, a mudana, o tempo, que escaparia s leis
cientficas, mas se a histria se dedicasse apenas a recolher a mudana bruta,
seria anticientfica. Como recolher todas as mudanas? E quais as razes para
recolher algumas? Essa histria narrativa e descritiva, na verdade, faz o que
ela diz que no faz. Ela no se interessa por toda mudana e escolhe.
Interessa-se pelas mudanas ligadas continuidade, permanncia, a um
desenvolvimento. Nem toda mudana histrica. O caos no tem histria. A
histria a organizao dos eventos, das mudanas. Logo, ela busca mudanas
e permanncias. O desenvolvimento histrico porque mudana na
permanncia. Se a histria no se resume a similitudes e repeties, ela no
estranha a ambas: precisa delas como de uma base. Essa estrutura da
histria, que a sntese cientfica deve conhecer, feita de contingncia
(simples sucesso de fatos), necessidade (elementos constantemente
determinados) e lgica (a razo individual, que o elemento racional da
sociedade). A base da sntese histrica de Berr pe a questo das relaes
entre a liberdade individual e os limites da racionalidade.
Foi, portanto, como filsofo que ele no s acompanhou o debate sobre a
histria como cincia social, no incio do sculo, como contribuiu para a
construo do caminho bem-sucedido para a historiografia, que foi a Escola
dos Annales. Em seu Personal testimony, Braudel avalia a importncia de
Henri Berr para a criao da nouvelle histoire. Braudel rejeita sua ligao
com a filosofia e com a Alemanha. Contudo, o prprio Braudel o considera um
membro antecipado do grupo dos Annales: para ele que se deve olhar
quando se quer saber como os Annales comearam. A Rvue de Synthse
Historique j era e ainda no era, potencialmente, os Annales dHistoire
Economique et Sociale. Lucien Febvre e M. Bloch, continua Braudel, no
eram filsofos e a revista que fundaram proclamou que o objetivo da histria
era abarcar todas as cincias humanas e Berr era muito corts para defender
este imperialismo ou mesmo conceb-lo.... Berr propunha reunir a histria e
as diversas cincias sociais, que se fariam visitas polidas. Assim, fica claro
qual era o limite da Rvue de Synthse Historique, para os Annales: Berr era
apenas um ingnuo embaixador das cincias humanas, no tinha um projeto
de poder, no visava a centralizao institucional das cincias humanas pela
histria, apenas promovia controvrsias corteses. As outras cincias sociais
no se deixaram envolver por esta estratgia de poder dos Annales e sua
proposta corts de trabalhos em equipes no obteve reciprocidade.
Para mim, os Annales, ao se afastarem de Berr, prestaram um desservio
historiografia ao separar a pesquisa histrica da teoria da histria. Se Berr
fez uma insurreio contra tudo que quebra, separa, corta e isola o esprito
humano, como celebra Febvre, os Annales trouxeram a diviso, o isolamento
e, finalmente, a fragmentao, a comear pelo parricdio de seu pai
intelectual, e, talvez, tenha sido este o principal defeito da Escola dos
Annales. Eles afastaram a histria da discusso alem sobre a histria,
excluindo tambm alguns importantes tericos da histria na Frana: Aron,
Marrou, Ricoeur. Braudel ainda procura desvalorizar o esforo terico de
Berr, que, para ele, no teria contribudo para a nouvelle histoire como
terico, mas apenas como interlocutor, promotor e organizador de reunies,
de encontros e de semanas de discusso. Entretanto, foi a partir da terica
RSH que surgiu a ideia de uma revista mais combativa, menos filosfica,
baseada em novas pesquisas concretas. Braudel afirma que foi este desejo que
levou ao nascimento dos Annales... e que trouxe a ruptura com Berr e sua
revista. Braudel, finalmente, estabelece a distncia entre a Rvue de Synthse
Historique e a revista Annales dHistoire Economique et Sociale:
no h nada de comum entre a RSH e a AHES. A Synthse abriu-se muito
discusso terica, tinha muitas ideias que passavam como fantasmas ou
nuvens. Com os Annales, est-se firme no cho. Em suas pginas, os
homens do passado e do presente aparecem com seus problemas
concretos, vivos... A casa do filho tem a alegria da vida, da compreenso,
ataca e discute. Annales tornou-se a casa dos historiadores novos...
De fato, o projeto dos Annales foi uma importante revoluo francesa na
historiografia. Mas era indispensvel guilhotinar o pai? No seria mais rico e
produtivo, moral e intelectualmente, respeit-lo e conviver? E h alguns raros
exemplos do resultado rico e produtivo que esta convivncia poderia ter
produzido: as obras excelentes de Michel de Certeau e Franois Hartog. Alis,
por que teriam sido acolhidos e tolerados? Dosse e Coutau-Begarie, entre
outros, fizeram muito bem ao pensamento histrico ao efetuar a crtica terica
contundente do projeto de poder (de excluso) dos Annales (Dosse, 1987;
Coutau-Begarie, 1983).
Hoje, ningum contesta que o pensamento de Henri Berr foi um esprito
novo que soprou sobre os estudos histricos, ento, em pleno positivismo,
embora tambm ele estivesse contaminado por esta atmosfera de seu tempo.
Sua influncia sobre Febvre e Bloch foi considervel. Ele procurou
ultrapassar as fronteiras entre as disciplinas, preocupado em situar a histria
no cruzamento das cincias humanas, preparando o caminho aos Annales. Para
Febvre, o otimismo era sua fora e seu belo segredo. Berr no acreditava que
a guerra fosse o nico meio de gerar um mundo novo. Ele acreditava na
unidade humana, na humanidade, na solidariedade dos grupos humanos, que
seriam capazes de superar os conflitos e guerras do passado. Sua ao
mediadora era quase religiosa, de uma ingnua e generosa religiosidade
laica: (re)ligava, reunia, congregava, aproximava, dialogava, organizava
encontros, promovia debates, colquios e seminrios pluridisciplinares
(Dumoulin, 1986).
Hoje, em 2008, a revista Annales: Histoire, Sciences Sociales no
centraliza mais a pesquisa histrica nem na Frana e nem no mundo.
Ironicamente, a cole des Hautes tudes en Sciences Sociales realiza o
projeto-profecia cientfica de Berr: tornou-se um Centro Internacional
Inter/Transdisciplinar (Sntese)! E, felizmente, a discusso terica voltou
ordem do dia na historiografia em novas revistas, em novas instituies, em
novos autores e de forma interdisciplinar, reunindo, como no incio do sculo
XX, filsofos, socilogos, historiadores, antroplogos, tericos da literatura.
No exterior, em revistas como History and Theory, Rethinking History, The
Journal of Theory and Practice, Contributions to the History of Concepts,
Intelectual History Newsletter, Philosophy of History Archive, Left History,
Quaderni Storici; em instituies como Wesleyan University, York University,
Institut dHistoire du Temps Present, University of Cambridge, University of
Oxford, University of California, Universidade de Bochum, Universidade de
Bielefeld, Universidade de Gronigen; em historiadores, socilogos e filsofos
como Ginzburg, Elias, Hartog, Chartier, Ankersmit, Rsen, Koselleck,
Habermas, Ricoeur. No Brasil, em revistas como Varia Historia, Topoi,
Tempo, Anos 90, Estudos Histricos, Revista Brasileira de Histria, Sntese-
Nova Fase, Histria, Ps-Histria, Lcus e revistas eletrnicas como
Histria da Historiografia e Cantareira; em instituies como PUC-Rio,
PUC-RS, Unicamp, Unesp, UFRGS, UFRJ, UFF, UFMG, ICHS-Ufop; em
historiadores, socilogos, tericos da literatura e filsofos como Ciro
Cardoso, Jurandir Malerba, Margarerth Rago, Edgar de Decca, Durval
Albuquerque Jr., Manoel Salgado, Astor Diehl, Luis Costa Lima, Norma
Cortes, Joo Adolfo Hansen, Joo Paulo Rouanet, Roberto Machado, Marilena
Chau, este que lhes envia esta mensagem e aqueles que no mencionei, por
desconhecimento ou esquecimento, mas que vocs conhecem e devem
acrescentar.
Para mim, Berr tinha razo: sem teoria no h cincia e isto vale para a
histria. Sem sua teoria da histria, aliada dos durkheimianos, no teria
ocorrido a revoluo francesa na historiografia (Burke). Sem a teoria
marxisto-frankfurtiana, sem a genealogia nietzschiano-foucaultiana, sem o
linguistic turn americano, sem a mise-en-intrigue ricoeuriana, sem a histria
dos conceitos e os conceitos formais da temporalidade koselleckiana, sem a
teoria do poder simblico, de Bourdieu, sem o configuracionismo sociolgico
e o processo civilizador, de Elias, sem o jogo de escalas, de Ginzburg e Levi,
onde estaria a historiografia, hoje, no mundo ps-Annales? A histria sempre
manteve ou teve de mudar seus programas de pesquisa (paradigmas)
seguindo as teorias da histria exteriores ao campo historiogrfico. Quando
ir reconhecer sua dvida e acolher e dialogar calma e serenamente, sem medo
e sem ressentimento, com filsofos, psicanalistas, antroplogos, tericos da
literatura, socilogos e at fsicos, bilogos e matemticos? Por exemplo, um
dilogo que se anuncia: o que a histria teria a aprender com a ideia de um
tempo fractal dos matemticos? Este foi o sonho de Berr para as
heterogneas comunidades cientficas: dilogos, encontros, colquios,
seminrios... Esta foi sua importante obra: semanas, enciclopdias, coletneas,
instituies interdisciplinares, revistas de Sntese, que encaminhavam e
concretizavam o modo como via a necessidade de uma reformulao da
pesquisa histrica no incio do sculo XX.
A seguir, ofereo-lhes um pequeno excerto da obra de Berr, A sntese em
histria: ensaio crtico e terico, traduzido da edio da Librairie Flix
Alcan, Paris, 1911. (Outros autores mencionam a editora Albin Michel, 1911.
No sei por qu. O documento que tenho em mos da Flix Alcan.)

Erudio, filosofia da histria e sntese


Prope-se, neste livro, precisar, tanto quanto for possvel, a noo de
sntese em histria.
A histria, para comear este ensaio, uma disciplina que convm definir,
de forma puramente emprica: o estudo dos fatos humanos do passado.
Elimina-se toda outra definio como tendenciosa. Assim, no se acredita que
seja necessrio introduzir na definio preliminar da histria a palavra
sociedade:1 isto poderia implicar preveno a favor do ponto de vista
sociolgico. Cabe sntese fazer aparecer o papel da sociedade. Opomos esta
definio cuidadosamente emprica sobretudo s definies dos filsofos. A
histria-disciplina, a erudio, algo complexo, que aspira a se organizar
cientificamente. O filsofo pode, neste conjunto complexo e ainda
desorganizado, isolar tal elemento e a definio filosfica da histria arrisca
falsear a cincia da histria.
Partimos, portanto, da erudio. O estudo analtico dos fatos humanos do
passado no somente tomou, no sculo XIX, em geral, e, sobretudo, no ltimo
tero deste sculo, uma amplitude admirvel como constituiu e fixou seu
mtodo. H doravante uma tcnica rigorosa que impe procedimentos
racionais para a crtica dos documentos e da determinao dos fatos.2 Duas
obras, nestes assuntos, tm uma autoridade incontestada. Os senhores Langlois
e Seignobos, em sua Introduo aos estudos histricos, o sr. Bernheim, em
seu Compndio do mtodo histrico e de filosofia da histria (Lehrbuch der
historischen Methode und der Geschichtsphilophie), formularam, os
primeiros, com sbrio vigor, o ltimo, com atenta mincia, as regras
metodolgicas.3 Aps o que eles chamam de operaes analticas, Langlois e
Seignobos estudam as operaes sintticas e Bernheim, aps a heurstica e a
crtica, chega sntese (Auffassung).4 Na parte consagrada s operaes
sintticas, os dois metodlogos franceses tratam em detalhe do agrupamento
dos fatos, da construo das frmulas descritivas que permitem resumir e
classificar os fatos. Eles param diante dos problemas que tratava a antiga
filosofia da histria.
Com ou sem razo (sem razo, sem dvida), a filosofia da histria, no
tendo sido cultivada somente por homens bem informados, prudentes, de
inteligncia vigorosa e s, desconsiderada. Que aqueles que a temem,
como aqueles que se interessam por ela, fiquem avisados: no trataremos
dela aqui.5
Eles se contentam em mostrar em algumas pginas o que impediu de
atingir uma soluo cientfica em histria. Bernheim, ao contrrio, no
importante captulo que ele consagra sntese, d lugar filosofia da histria.6
Ns acreditamos que o trabalho dos eruditos chega normalmente a
problemas, que no saberamos evitar. Ns acreditamos que estes problemas
esto em relao essencialmente com a sntese. Ns acreditamos que preciso
distinguir das operaes construtivas a sntese verdadeira, ou, para tornar
mais exato nosso pensamento, que preciso distinguir uma sntese erudita e
uma sntese propriamente cientfica. E ns acreditamos, enfim, que preciso
distinguir com no menos rigor esta sntese cientfica da filosofia da histria,
esta sendo contestvel e aquela legtima.
Marcar claramente os dois graus da sntese, precisar os problemas da
sntese cientfica e opor esta sntese filosofia da histria: eis os aspectos
diversos da tarefa que nos demos. Para concluir, tentaremos resolver uma
questo que brotar do nosso trabalho. Aps ter procurado as razes
profundas que mantm vivas formas de histria que no tm nada de cientfico,
ns nos perguntaremos de que maneira devero afet-las os progressos da
sntese, enfim, quais sero, no futuro, as formas diversas da histria.

A sntese erudita
A palavra sntese tornou-se, nos ltimos anos, uma palavra na moda entre
os historiadores. Como todas as palavras na moda, ela tem um emprego
bastante vago. Ouve-se frequentemente falar sobre todo tipo de trabalho, obras
desiguais em importncia, que eles so snteses. Entretanto, possvel
discernir para onde tende o uso atual.
certo que esta palavra se aplique de preferncia a obras que renem e
classificam fatos numerosos ou muito diversos ou muito numerosos e muito
diversos ao mesmo tempo e onde as operaes sintticas apresentam
dificuldades particulares. Mas, se o nmero e a diversidade dos fatos
caracterizassem essencialmente a sntese, seria difcil precisar onde ela
comea. Uma monografia que, segundo a definio de Seignobos,7 agrupa
todos os fatos conhecidos em um campo mais ou menos estreitamente limitado,
que implica certo trabalho, mais ou menos refletido, de organizao, que chega
a uma ou a diversas frmulas de conjunto, pode ser considerada j uma sntese
em relao aos documentos, notas, contribuies, memrias, dissertaes que
ela utiliza. H graus infinitos de compreenso e, em consequncia, graus
infinitos de sntese na produo histrica.
De fato, no uso que se tornou corrente, a palavra sntese, aplicada aos
resultados da erudio, marca menos a amplitude do trabalho do que sua
solidez: ela se refere menos quantidade e diversidade dos materiais
reunidos do que ao conhecimento, utilizao dos esforos anteriores e
preocupao da obra histrica definitiva. uma sntese um estudo que repousa
sobre uma bibliografia integral e crtica do assunto e, naturalmente, ainda
mais sntese quanto mais vasto o tema, que ela abranja mais fatos na durao
ou no espao ou ao mesmo tempo em um e em outro, que ela seja mais
complexa e envolva fatos mais heterogneos. Embora, na escola de Fustel de
Coulanges, no se tenha por demonstrado que o conhecimento das obras de
segunda mo seja indispensvel, a sntese erudita se funda quase sempre,
atualmente, sobre o estudo dos trabalhos anteriores tanto quanto sobre as
fontes originais. E mais a sntese vasta, mais o conhecimento das fontes
originais necessariamente reduzido a poucas coisas.
Uma cincia to complexa como a histria, em que preciso reunir
milhes de fatos antes de poder formular uma concluso, s pode se
fundar sobre um perptuo recomeo. No se faz a construo histrica
com documentos, assim como no se escreve a histria com manuscritos, e
pela mesma razo, que uma razo de tempo. Para fazer avanar a
cincia, preciso combinar os resultados obtidos por milhares de
trabalhos de detalhe.8
[Para se obter a] verdade, indispensvel que estes resultados extrados
de trabalhos anteriores ou j tenham passado pelo crivo da crtica ou sejam
controlados com cuidado pelo autor da sntese. As snteses benfeitas tendem,
portanto, sobre pontos determinados, a estabelecer o definitivo, a evitar o
recomeo do trabalho. E, no entanto, declara-se, para toda sntese, que ela
provisria. que toda sntese, quanto mais benfeita, deixa aparecer as lacunas
do conhecimento, avalia os graus de certeza, demanda uma sntese posterior
que, sem a infirmar, a completar. E assim toda sntese benfeita ajuda a ir mais
longe, ao mesmo tempo uma concluso/chegada e uma etapa, um inventrio e
um programa.

II
Esta forma de conceber as snteses responde a certo estado de esprito
que se manifestou com muita clareza e energia nos ltimos tempos. H de
forma cada vez mais sensvel uma preocupao sinttica que tende a evitar que
o trabalho histrico recomece constantemente, a fazer com que este trabalho
avance regularmente, a realizar a subordinao dos esforos individuais ao
trabalho coletivo, annimo, enfim, a organizar, em relao aos fatos humanos
do passado, a mesma solidariedade na pesquisa experimental que se imps
para os fenmenos da natureza.
Renan, em suas reflexes de 1848, vendo a necessidade do trabalho
monogrfico, chegando at a desejar que cada paraleleppedo tivesse sua
histria, deplorava o imenso desperdcio de foras humanas.
O grande obstculo que impede o progresso dos estudos filolgicos me
parece ser esta disperso do trabalho e este isolamento das pesquisas
especiais, que faz com que os trabalhos do fillogo quase s existam para
ele e para um pequeno nmero de amigos que se ocupam do mesmo
assunto... Uma vida no seria suficiente para esgotar o que se deveria
consultar sobre tal ponto especial de uma cincia que apenas a menor
parte de uma cincia mais extensa. As mesmas pesquisas recomeam sem
cessar, as monografias se acumulam a um tal ponto que seu nmero as
anula e as torna inteis. Chegar uma poca em que os estudos filolgicos
se recolhero de todos estes trabalhos esparsos, e em que, os resultados
sendo adquiridos, as monografias tornadas inteis s sero conservadas
como lembranas. Quando o edifcio estiver acabado, no h
inconveniente a retirar os andaimes que foram necessrios sua
construo. Assim o praticam as cincias fsicas. Os trabalhos aprovados
pela autoridade competente so feitos de uma vez por todas e aceitos com
confiana... assim que... o vasto conjunto das cincias da natureza se
construiu pea a pea e com uma admirvel solidariedade da parte de
todos os trabalhadores. A delicadeza muito maior das cincias filolgicas
no permitiria sem dvida o emprego rigoroso de um tal mtodo. Eu
imagino, todavia, que s sairemos deste labirinto do trabalho individual e
isolado por uma grande organizao cientfica em que tudo ser feito sem
poupana e nem desperdcio de foras e com um carter to definitivo que
se possa aceitar com confiana os resultados obtidos.... O verdadeiro
defeito a falta de organizao e de controle... triste imaginar que os
trs quartos de coisas de detalhe que procuramos so j encontrados,
enquanto tantas outras minas em que se descobriria tesouros permanecem
ainda sem trabalhadores, em consequncia da m direo do trabalho... Se
refletirmos, veremos que absolutamente necessrio supor no futuro uma
grande reforma do trabalho cientfico.9
Hoje, incontestveis progressos foram realizados. A elaborao definitiva
de um mtodo racional foi acompanhada de um comeo de organizao
racional que refora a eficcia deste mtodo. Ningum melhor do que Ch. V.
Langlois, com mais segurana e clareza, fez o balano dos progressos
realizados:10 interveno dos governos, da autoridade pblica, para o
crescimento e melhoria dos depsitos de livros, de manuscritos, de arquivos,
de riquezas de arte, pela extenso das universidades e escolas superiores
(Hautes coles), pela criao de comits e de misses cientficas, atividade
das academias e das sociedades cientficas, periodicidade dos congressos
nacionais e internacionais, e de associaes internacionais eis as
instituies. Estas so completadas por um grande nmero de iniciativas
privadas e de colaboraes espontneas. Eis os resultados capitais:
multiplicao dos instrumentos bibliogrficos e das bibliografias de
bibliografias, das colees de textos, de materiais de todo tipo, de guias
analticos e descritivos para o uso destas colees, desenvolvimento da
divulgao cientfica. Enfim, o fato dominante o aperfeioamento do
instrumental. Efeito de uma solidariedade crescente e criadora de uma
cooperao sistemtica, que tornar doravante o trabalho individual mais fcil
e mais til.11
Um dos meios de cooperao cujo alcance aparece plenamente e que
concerne mais s revistas cientficas a crtica das novas publicaes e em
particular das snteses provisrias. necessrio que esta crtica seja
imparcial, severa, minuciosa. Seria necessrio, em relao a cada obra nova,
que juzes competentes precisassem, sem se recusar jamais, o grau de
confiana que ela deve inspirar, a parte de verdade que ela contm. Na Frana
e na Alemanha, sobretudo, h peridicos inteiramente ou principalmente
consagrados crtica. Quando uma revista no destinada a promover tais
estudos especiais ou a provocar tal movimento de ideias, a manter tal gnero
de preocupaes, com mais forte razo se ela tem um contedo e uma
periodicidade restritas, sua contribuio em artigos faz avanar pouco a
cincia histrica. Tambm, nada mais interessante do que ver, enquanto se
multiplicam as publicaes puramente crticas ou meio bibliogrficas meio
crticas, revistas antigas abandonarem cada vez mais o livro, as coletneas de
memrias e documentos, os artigos propriamente ditos, para desenvolver, por
um sentimento justo das necessidades presentes, sua atividade crtica. Produz-
se, portanto, um duplo esforo, curioso a observar, de construo prudente e
de crtica vigilante em que tudo sem cessar reposto em questo para acabar,
precisamente, por no poder mais s-lo.
Produz-se desde pouco tempo um esforo novo, de algum modo intensivo,
pelo qual a crtica no mais somente um auxiliar da sntese, mas tende a
tomar ela mesma uma forma sinttica. Pode-se conceber e procurou-se realizar
estudos de conjunto que, por oposio s crnicas, boletins, de um grande
nmero de revistas ou repertrios crticos, em vez de registrar simplesmente a
produo, inventariando o trabalho feito, mostram o trabalho a fazer. Onde
estamos em tal ou tal domnio, para tal ou tal perodo da histria? Qual o
valor dos resultados obtidos? So eles esparsos ou j mais ou menos reunidos
em snteses provisrias? Houve alguma aliana entre os trabalhadores? Como
poderamos estreitar o acordo e quais lacunas importaria preencher o mais
breve para que a sntese comeasse a fazer progressos?
No segundo nmero da Rvue de Synthse Historique, um colaborador
comentava, satisfeito, a oportunidade das revistas gerais que ela vinha
inaugurar, em que cada um de ns, ele dizia, em plena conscincia de causa,
com imparcialidade e de uma forma judiciosa, resumir... os trabalhos
verdadeiramente teis e os acrscimos reais de nossos conhecimentos em seu
compartimento especial. E ele mostrava como cada uma dessas revistas,
preciosa para um grupo de historiadores, devia contribuir, alm disso, a
estabelecer o contato entre as diversas equipes especiais:
a complexidade sempre crescente dos estudos histricos e a
superproduo dos trabalhos de detalhes nos obrigam, uns e outros, a nos
acantonar sempre mais no domnio especial que ns cultivamos.
Entretanto, os estudos histricos dos diversos tempos e dos diversos
meios so solidrios. Nada mais funesto do que se aprisionar em sua
pequena propriedade e ignorar o resto do mundo. o modo mais seguro
de mal compreender o que se estuda com uma dedicao to exclusiva.
Como escapar a estas condies contraditrias de um trabalho frutuoso?
se entreajudando. Que cada um de ns aporte aos colegas dos domnios
vizinhos informaes sbrias, mas seguras, sobre o estado e os progressos
de seus estudos especiais para permitir-lhes assim se manterem a par dos
trabalhos que eles no tm tempo de ler eles mesmos. Os prncipes e os
ministros tm secretrios que pesquisam para eles os jornais e as revistas
e que condensam para uso deles, em algumas pginas, tudo que til para
eles saberem das notcias do dia, das descobertas, da vida diria do
mundo. Sejamos os secretrios uns dos outros. Formemos uma verdadeira
sociedade de socorros mtuos para informaes histricas.12
Tal o esprito novo que, doravante, anima a erudio, a pesquisa
histrica em seu primeiro nvel. Chegaremos cada vez mais a aumentar a
eficcia do trabalho desenvolvendo neste domnio, como nos outros domnios
cientficos, a solidariedade, melhorando sempre o instrumental, assinalando,
em vez de dissimul-las, as lacunas do conhecimento, dirigindo a atividade
dos trabalhadores novios ou isolados, aproximando umas das outras as
diversas especialidades histricas, obtendo uma melhor repartio das tarefas
individuais no campo ampliado da histria.13 Vo se elaborar assim, sem
descontinuidade, resultados, na medida do possvel, definitivos, dos quais se
enriquecer constantemente a sntese erudita.
Os historiadores objetivos no buscam mais construir vastas snteses,
seguindo os irritantes hbitos de seus predecessores; eles estudam as
questes por sries, se resignam a fazer monografias mais ou menos
importantes, ponto de partida de snteses futuras; e quando eles oferecem
snteses parciais, somente aps numerosos estudos de detalhe, fazendo
observar quanto a sua obra provisria; as snteses mais gerais s so
feitas em colaborao.14
Nestas snteses, a preocupao dominante a qualidade dos fatos
estabelecidos e reunidos bem mais do que seu modo de agrupamento. Para a
construo, ns nos servimos de quadros empricos ou artificiais sobre o valor
dos quais ns teremos mais tarde de nos explicar. preciso reconhecer, diz
Ch. V. Seignobos, que os quadros nos quais os historiadores organizam,
conscientemente ou se conformando ao costume, os dados fornecidos pela
crtica no so todos incontestveis. O estudo terico dos quadros, ou seja,
das maneiras mais ou menos legtimas e fecundas de agrupar e de agenciar os
dados, uma das partes capitais, e sem dvida uma das menos avanadas da
metodologia histrica: que este estudo est ligado a problemas que
ultrapassam a erudio. Em definitivo, o movimento atual de sntese erudita
consiste essencialmente em organizar o trabalho analtico e em corrigir os
resultados.

Referncias
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v. 44, n. 4, dec. 1972.
BURGUIERE, A. Lcole des Annales: une histoire intelectuelle. Paris: Odile
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_____. Nouvelle Histoire e o tempo histrico: a contribuio de Febvre,
Bloch e Braudel. 2. ed. ampl. So Paulo: Annablume, 2008.
REVEL, J. Henri Berr. In: LE GOFF, J.; CHARTIER, R.; REVEL, J. A nova
histria. Coimbra: Almedina, 1990. p. 78-79.
ROJAS, C. A. A. Os Annales e a historiografia francesa: tradies crticas
de Marc Bloch a Michel Foucault. Maring: Eduem, 2000.

* Ver a redefinio e ampliao do sentido da expresso nouvelle histoire que proponho no livro: Reis,
2004:65.
1 Bernheim, p. 9.
2 o que os alemes chamam de Methodik ou Historik. Sobre a contribuio dos franceses a esta
tcnica, ver Grotenfelt (1903).
3 A 3a e a 4a edies do Mtodo histrico em que a expresso filosofia da histria foi introduzida no
ttulo so de 1903 (1a, 1889, 2a, 1894). Uma 5a e uma 6a edies revistas e ampliadas, que seguimos em
nossas citaes, apareceram em 1908. A Introduo de 1898.
4 p. 246-255. Os senhores Ch. e V. Mortet, que redigiram de forma bastante elogivel o artigo Histria
na Grande enciclopdia (t. XX, p. 132 e segs.), distinguindo dois tipos de snteses, a reconstituio dos
conjuntos e o estabelecimento dos fatos gerais; eles distinguem as duas snteses da pesquisa das causas
gerais ou das leis qual eles aplicam a velha palavra filosofia da histria (p. 134, 142).
5 Advertncia, p. VI.
6O captulo V, Auffassung (p. 562-776), contm outras subdivises. Foi o sr. Bernheim quem traduziu a
palavra Auffassung por sntese, construo dos fatos histricos. Ver p. 186, notas I e 566, nota I.
7 La mthode historique applique aux sciences humaines, 1901. p. 99-100 (O mtodo histrico
aplicado s cincias humanas).
8 Langlois e Seignobos. Introduction aux tudes historiques. p. 198 (Introduo aos estudos histricos).
9Lavenir de la science, penses de 1848, p. 122, 232, 248-249 (O futuro da filosofia, pensamentos de
1848).
10 Ver o Manuel de bibliographie historique, 1901-1904 (Manual de bibliografia histrica), (sobretudo a
2a parte: Histria e organizao dos estudos histricos, que no deixa de contribuir para estes progressos,
e as Questes de histria e ensino (1902). Ver tambm Ch. e V. Mortet, artigo citado, sobretudo p. 137; G.
Desdevises du Dezert e L. Brhier, Le travail historique (1907). Cf., para a organizao do trabalho
relativo histria moderna na Frana, o excelente opsculo de P. Caron e Ph. Sagnac Letat actuel des
tudes dhistoire moderne en France, 1902 (O estado atual dos estudos de histria moderna na Frana)
e, para o estado dos estudos relativos s regies da Frana, minha Introduo geral s regies da
Frana, que abre De la Gascogne, de Barrau-Dihigo (1903).
11 Um exemplo de engenhosidade que se desenvolve neste sentido. Nos Arquivos Nacionais, cada
trabalhador tem um boletim de pesquisas ou uma sequncia de boletins trazendo um nmero nico em que
esto inscritas todas estas demandas: estes boletins (h hoje mais de 34 mil) so conservados; um quadro
(table) sobre as fichas dos trabalhadores, assim como um quadro das pesquisas, so mantidos com
cuidado; pode-se assim beneficiar os pesquisadores novos dos trabalhos antigos ou lhes evitar publicaes
que fariam duplo emprego. Ver Ch. Schmidt, Les sources de lhistoire de France depuis 1789 aux
Archives Nationales, 1907 (As fontes da histria da Frana desde 1789 nos Arquivos Nacionais), p. 13,
nota I.
12 p. 233-234, out. 1900. Estas linhas so do saudoso Jean Rville. Em sua lio de abertura do Collge de
France, ele falou tambm da sntese em termos excelentes: ver Revue dHistoire des Religions (Revista
de Histria das Religes), mar./abr. 1907 e Revue de Synthse Historique, t. XIV, p. 362, jun. 1907. Les
Rgions de la France, que publica a Revue de Synthse Historique tm mais ou menos o mesmo
carter dessas revistas gerais. A Revue dHistoire Moderne et Contemporaine publicou, em seu
domnio e sobre assuntos voluntariamente restritos, alguns estudos crticos concebidos segundo o mesmo
plano. um trabalho anlogo a Ltat actuel..., de P. Caron e Ph. Sagnac, sobretudo na segunda parte: o
estado dos trabalhos nas diversas especialidades (p. 31-88).
13 A Rvue de Synthse Historique insistiu frequentemente sobre o que ainda resta ser feito para a boa
organizao do trabalho e o aperfeioamento do instrumental. Ela conduziu uma ampla pesquisa sobre o
ensino superior de histria (1904/1905. Questionrio e concluses de Barrau-Dihigo); publicou uma srie
de estudos sobre a organizao dos arquivos, bibliotecas e museus; notas sobre a organizao do trabalho
bibliogrfico e sobre a dos Congressos Internacionais.
14 P. Caron e Ph. Sagnac, op. cit., p. 89-90. Fazemos questo de citar igualmente as primeiras linhas deste
opsculo que todo inspirado pela preocupao com a sntese erudita: a organizao dos estudos
histricos est ainda em todo lugar em um estado infantil. de ontem apenas que data, na Frana
sobretudo, a histria cientfica e objetiva. Tambm no espantoso que o trabalho no seja concebido e
organizado em histria como nas cincias fsicas e naturais. Especializao, primeiro, depois, a sntese,
tal o caminho que segue a elaborao de todo conhecimento, mas estudos especiais e estudos sintticos
devem concorrer, se combinar, caminhar de alguma forma ao mesmo passo, ser orientados em certas
direes gerais, para que tais grandes assuntos no sejam tratados pela metade, que tais outros no sejam
estudados diversas vezes, e que no haja tempo nem esforos perdidos. preciso que o trabalho se torne
coletivo, que os trabalhadores, em vez de produzir isoladamente, se conheam mais, saibam a todo
momento o que se faz a seu lado ou longe deles, que eles sejam realmente solidrios uns com os outros,
no somente em cada pas mas no mundo inteiro. preciso tambm que esta solidariedade, esta
coletividade dos esforos se manifeste o mais possvel por colaboraes. Na Frana, desde alguns anos,
um movimento se produziu neste sentido e a memria que ns redigimos aqui, a dois, ajudados pelas
informaes de diversos de nossos colegas e amigos, , ao mesmo tempo que um exemplo, uma prova
nova da necessidade do trabalho coletivo (p. 5).
O grupo de bons historiadores, dos quais P. Caron foi a alma, que criou a Rvue dHistoire Moderne et
Contemporaine (1899), o Repertoire Mthodique de lHistoire, a Bibliothque dHistoire Moderne,
embora especializada no tempo, influenciou amplamente o trabalho histrico, atravs de exemplos e
conselhos. Ver na Rvue de Synthse Historique (1904) a nota de P. Caron sobre A Sociedade de
Histria Moderna (1901-1904): contribuir para fixar o mtodo em seus princpios, vulgarizar o emprego,
elaborar o plano geral da vasta pesquisa a realizar; esforar-se para assegurar uma boa direo ao
trabalho, dar aos trabalhadores o sentimento da solidariedade que deve uni-los e conduzi-los a pratic-la;
facilitar as pesquisas fazendo conhecer a matria, manuscrita ou impressa, que eles devem trazer: tal a
parte da tarefa que se preocupou de executar esta viva e laboriosa sociedade. Ela publicou em 1902 um
relatrio que incluiu a organizao do trabalho na provncia e tinha projetado uma instruo destinada a
facilitar os trabalhos de histria moderna na provncia, com conselhos e prticas e a indicao de assuntos
a tratar que devia ser impressa e amplamente divulgada. Em certa medida, tiveram lugar nas circulares e
instrues da Comisso de Pesquisa e de Publicaes e Documentos Relativos Vida Econmica da
Revoluo (1903), Boletim, desde 1906 (secretrio, P. Caron).
5

Sobre a compreenso em histria:


Dilthey (1833-1911) versus (e vice-versa) Weber
(1864-1920)

O histori(ci)smo: uma teoria da histria alem


Na passagem dos sculos XX ao XXI, quando os mais ambiciosos
projetos terico-metodolgicos para a histria entraram em crise, aps a
vitria capitalista de 1989, o retorno aos clssicos da compreenso pode
oferecer um reincio mais prudente. Os histori(ci)stas alemes, dos sculos
XIX e XX, defendiam ainda para a histria a condio de cincia, mas
apresentaram outro sentido para cincia, oposto quele dos neopositivistas.
Os histori(ci)stas buscaram definir as condies de subjetividade, que
especificam o conhecimento dos homens e sociedades, contra os
neopositivistas, que definiam as condies de objetividade, aproximando os
conhecimentos humanos dos naturais. Para os histori(ci)stas, no h unidade
do mtodo da cincia, mas dualidade. Para eles, no se pode tratar natureza e
histria da mesma forma, com os mesmos mtodos, e propuseram a
diferenciao entre as cincias nomotticas e as cincias ideogrficas. O
grupo histori(ci)sta era heterogneo e sustentava posies dspares. Para uns,
a diferena entre natureza e histria era ontolgica: a natureza uma realidade
material, exterior, repetitiva, determinista, objetiva, submetida a leis; a
histria, uma realidade espiritual, interior, reflexiva, subjetiva, inovadora,
aberta, sem leis. Para outros, a diferena entre natureza e histria era
epistemolgica, no implicando a dualidade do ser: as cincias naturais
seriam generalizantes, no avaliadoras, e as cincias humanas, ao contrrio,
seriam individualizantes e axiolgicas. Apesar das divergncias internas, o
consenso entre os dois grupos estava na aceitao do princpio de que o que
diferencia as cincias humanas a especificidade de sua operao cognitiva, a
compreenso emptica, que definiam ainda diferentemente (Collingwood,
1981; Freund, 1973; Aron, 1938; Meinecke, 1982).
Neste captulo, vamos refletir sobre este mtodo ou atitude notica ou
apenas uma operao cognitiva das cincias humanas, que consideramos
fundamental, procurando explicitar suas caractersticas e tentando at, em
certos momentos, construir uma definio flexvel, crtica, sempre aberta
reelaborao. Vamos nos deter no problema da diferena da elaborao da
compreenso emptica em Dilthey e em Weber, uma controvrsia complexa,
que, aparentemente, leva para a dicotomia, mas que tentaremos aproximar, sem
dissolver sua diferena. Ns propomos este debate sobre a diferena da
compreenso emptica em Dilthey e em Weber para contribuir para o
sucesso deste Seminrio de Teoria e Histria da Historiografia, promovido
pelo Departamento de Histria da Ufop, que relana uma discusso terica de
fundo, que poder levar os historiadores, na passagem dos sculos XX ao
XXI, a repensar suas condies subjetivas de produo do conhecimento da
vida do outro/passado. Contudo, uma objeo possvel ao valor dessas
discusses sobre a teoria histrica alem dos sculos XIX e XX: no estariam
comprometidas, direta ou indiretamente, consciente ou inconscientemente, com
a trgica experincia alem e ocidental das guerras mundiais? Ns no vamos
nos estender sobre esta possvel objeo, aqui, e apenas a mencionamos para
no parecermos ingnuos diante de nossa problemtica terica, reduzindo-a
apenas discusso interna, sem pensar em suas relaes com a experincia
histrica ocidental contempornea. Pode-se contra-argumentar que este debate
, por um lado, eterno, e prosseguem as controvrsias entre Herdoto e
Tucdides, Aristteles e Santo Agostinho e, por outro, atualssimo, continuado
nas querelas entre White e Ginzburg, Ricoeur e os estruturalistas. Todavia, a
histria da historiografia no pode ignorar a historicidade das teorias da
histria (Arendt, 1973; Ricoeur, 2000; Iggers, 1984, 1975).

A compreenso emptica (verstehen) em


Wilhelm Dilthey
Para Dilthey, as cincias humanas lidam com um objeto especial, a vida
humana, que exige outra atitude notica. Para ele, nas cincias, o mtodo e o
objeto se condicionam reciprocamente, s podendo ser separados
abstratamente, e o modo adequado de conhecer o contedo especial das
cincias histrico-sociais a compreenso emptica (verstehen). Dilthey
no inventou este mtodo. A compreenso uma atitude habitual, presente
nas prticas da vida, que, mais refinada, torna-se o mtodo cientfico das
cincias humanas. A explicao causal da natureza um processo puramente
intelectual; a compreenso da vida envolve a cooperao de vrios
processos afetivos e mentais. A compreenso se dirige experincia vivida,
ntima, interna; a explicao causal o conhecimento de leis naturais
objetivas. A compreenso um processo contnuo e aproximativo, no tem
um incio e um fim bem definidos, mas, se ela relativa, no apenas uma
superposio de perspectivas e percepes, pois revela um refinamento
progressivo em direo a uma validade geral. Ela tem uma estrutura espiral,
concentrando-se e ampliando-se progressivamente em um esforo de sntese.
A compreenso da vida um processo constante, assinttico, de aproximao,
que no ser jamais total, pois no h conhecimento que possa esgotar as
possibilidades de criaes e de manifestaes da vida.
Dilthey ergueu um muro alto contra a histria cientfica neopositivista
ao propor a compreenso e a interpretao como as operaes cognitivas
constituintes do mtodo especfico das cincias do esprito. Para ele, o que o
historiador faz compreender as manifestaes de vida dos homens do
passado e do presente. A histria tem como objeto a Vida, tanto a do outro, o
tu-ele-vs-eles, quanto a do prprio historiador e de seu presente, o eu-ns. O
conhecimento histrico seria o resultado do dilogo entre o historiador em sua
vivncia (presente) e os outros homens em seu vivido (passado). Contudo,
como conhecer o outro, se ele parece opaco como a natureza? Para Dilthey,
pode-se conhec-lo aprendendo a olh-lo, a escut-lo, a observ-lo e
acompanh-lo em suas expresses, sem jamais v-lo como algo dado ou coisa.
O outro sujeito, uma subjetividade que procura adaptar-se ao mundo externo,
transformando-o, e busca uma harmonia interna consigo mesmo e com os
outros. Ele no inteiramente opaco, pois aparece e se d a conhecer em suas
expresses e manifestaes de vida. As expresses de vivncia do
outro o tornam conhecvel e levam o historiador ao seu interior. O mundo
histrico um mundo de expresses, de sinais, smbolos, mensagens, gestos,
aes, criaes, artes, cores, formas, posturas, normas, escolhas produzidos
por sujeitos vivos e agentes. Por se expressarem de forma to eloquente, os
homens se do a conhecer uns aos outros, ao contrrio da natureza, que no
sujeito, mas coisa exterior, silenciosa, submetida a leis. Quanto ao mundo
histrico, ele um esprito objetivo, um universo de significaes
compartilhadas, onde a comunicao entre os homens se realiza. Os homens
dizem o que pensam, o que sentem, o que querem, uns aos outros, e at sem
querer express-lo, inconscientemente. Entre eles, h troca de mensagens, a
recusa de papis e de atribuies exteriores. Os indivduos podem dizer sim
ou no ou se calar em suas relaes pessoais e sociais, eles se interpretam e
se decodificam. Eles mantm uma relao interior na objetividade da
sociedade (Dilthey, 1984; Hempel, 1984).
O esprito objetivo esta experincia compartilhada, aquilo que
comum a todos os indivduos: o estilo de vida, os costumes, o direito, o
Estado, a religio, a arte, as cincias, a filosofia, o senso comum. o universo
cultural de cada indivduo de uma sociedade e poca determinadas. Nosso eu
se alimenta deste esprito desde a infncia. Ele o que h de comum entre o eu
e o voc, o meio no qual se realiza a compreenso elementar do outro e de si
mesmo. Neste mundo cultural compartilhado, de certa forma, todos se
conhecem e se compreendem. Na vida cotidiana, no preciso deduzir,
teorizar, os sujeitos (re)conhecem os sinais e mensagens comuns e se
comunicam. Na compreenso elementar, a experincia comum j oferece uma
conexo imediata entre a expresso e o sentido que expressa. Esta conexo
pressuposta em cada relao particular, uma pr-compreenso, como uma
deduo implcita por analogia: a partir de outros casos da experincia
comum, compreende-se esta expresso particular. Na compreenso elementar
o esprito objetivo que aparece nas expresses individuais. Os indivduos
utilizam os sinais, gestos, rituais, frmulas, cdigos da cultura para expressar
seu contedo individual, o que permite sua compreenso tcita e imediata. Na
compreenso elementar, o intrprete no precisa refletir para compreender a
ao. Seu sentido compartilhado, pois foi presenciado e vivido infinitas
vezes pelos mesmos membros daquele universo cultural. A compreenso
elementar tem uma estrutura lgica semelhante da deduo, embora dispense
o discurso demonstrativo. uma deduo sem demonstrao, sem discurso,
tcita. O princpio da compreenso elementar que se todos os indivduos
dessa cultura pensaram, sentiram e agiram assim no passado, espera-se que
continuaro a faz-lo da mesma forma (Dilthey, 1984, 1942).
Na compreenso superior, ao contrrio, o indivduo se destaca e se
diferencia de seu universo cultural e j maior a distncia interior entre a
manifestao de vida do outro e a daquele que o observa e quer
compreender. H mais incerteza na compreenso superior. Quando aquele a
ser compreendido se silencia ou quando astucioso ou quando esconde seu
estado interior, o que compreende precisa interpretar criticamente o sentido de
sua expresso, confrontar sinais diferentes, articular expresses divergentes,
dar sentido a contradies. Para compreender esta vida individual complexa,
o intrprete parte de seus sinais, gestos e expresses, de sua vida profissional,
relaes sociais, familiares, ainda ligados sua cultura. Na base da
compreenso superior est a compreenso elementar. Por mais diferenciado ou
estranho que tenha se tornado o indivduo, ele no abandonou a condio
humana e ainda pertence a um sentido compartilhado, a uma comunidade. O
intrprete vai do horizonte comum diferena individual. A estrutura lgica da
compreenso superior algo como uma operao indutiva: parte-se de suas
expresses particulares para o todo individual. A compreenso superior parte
de determinadas manifestaes particulares e, por induo, quer tornar
compreensvel a estrutura do todo individual. Este processo tem por base a
compreenso elementar, que torna acessvel os elementos bsicos para a
reconstruo superior de uma vida individual. Na compreenso superior
interessa ter acesso totalidade individual, mas seu interesse no
pragmtico, no se deseja o controle tcnico do outro, mas seu reconhecimento
humano. O mundo espiritual rene o esprito objetivo, o universo cultural,
objeto da compreenso elementar, e a fora criativa do indivduo. na
conjuno de ambos que a compreenso em histria se fundamenta (Dilthey,
1984).
As cincias do esprito, portanto, se fundamentam na compreenso
emptica, elementar e superior, que revela o mundo dos indivduos e de suas
criaes. O individual pode ser compreendido graas ao que h de comum
entre os indivduos, mas os indivduos no se reduzem a esta comunidade
histrica. Na compreenso superior pressupe-se que haja um universal
humano, que os indivduos expressam quanto mais diferenciados sejam de sua
comunidade histrica. H uma conexo entre o universalmente humano e a
individuao. A operao da compreenso penetra em camadas cada vez mais
profundas do mundo espiritual, atingindo o universal atravs da compreenso
superior de vidas individuais complexas. H uma estrutura do universal
humano, que se acentua diferencialmente em indivduos. A compreenso
superior tem como tarefa descobrir a totalidade da vida individual nas
expresses particulares que se apresentam aos sentidos. Ela d vida aos
dados, articulando-os de tal modo que faz reviver a individualidade que
objeto de interpretao. Esta passagem dos dados ao complexo de vida o
que Dilthey chama de transposio do eu para o outro. Ao reviver a vida
do outro, o intrprete se transpe para seu complexo vital, emprestando-lhe
sua prpria vida. Graas a esta transposio, por exemplo, os versos de um
poema so restitudos vida, o intrprete os recria e eles voltam vida em
seu esprito. O autor original dos versos outro, mas, ao interpret-los,
relendo-os, ressignificando-os, o eu os (re)atualiza e se torna at um
coautor. Isto s possvel porque a alma do intrprete (eu) pode reconhecer as
experincias internas do outro e reviv-las em seu mundo interior. Na
compreenso, o intrprete tem uma presena ativa em relao ao outro, ele d
sua contribuio para a representao de um dado conjunto de
manifestaes de vida, recriando-as e revivendo-as em seu esprito (Dilthey,
1984).
A operao cognitiva chamada compreenso emptica, fundamento das
cincias do esprito, uma operao inversa ao processo da ao. Ela
retroage, uma retrospeco. Ela segue a linha inversa dos acontecimentos.
somente aps terem acontecido que o intrprete pode procurar seu sentido no
passado. A compreenso parte da expresso quele que nela se expressa. Pela
transposio, recriao, revivncia, uma atividade recproca se
estabelece entre as manifestaes da vida do que se exprime e a vida interna
do intrprete que as compreende. O intrprete busca o sentido do evento
ocorrido indo dele s circunstncias determinadas, aos eventos anteriores e s
condies internas dos protagonistas que geraram sua ocorrncia. Ele vai do
acontecido a seus antecedentes e, aps feitas as conexes de sentido, retorna
do anterior ao posterior acontecido. Neste retorno, a prpria vida que
revivida. A narrao do historiador ou romancista provoca no ouvinte/leitor a
revivncia, que resgata a vida do outro e revela a cada um sua vida
determinada, limitada, abrindo possibilidades de experincias no vividas e
jamais vivveis. O leitor/ouvinte assume uma dvida com o historiador e o
poeta, porque, limitado em sua existncia determinada, ganha a liberdade
atravs da arte e da histria. Isto supe que em toda compreenso haja algo de
irracional, como irracional a prpria vida.
A compreenso emptica ultrapassa a lgica e se aproxima da fico e da
arte. A certeza final da revivncia subjetiva e no pode ser construda
apenas por formulaes lgicas. Por isso, fundadas na compreenso, as
cincias do esprito no tm nenhuma relao com os mtodos das cincias
naturais. Elas se apoiam em um mtodo original. A compreenso um
processo particular de induo: v-se nas expresses particulares a presena
de um todo, sem negao da singularidade de cada manifestao particular,
que j o prprio todo. A induo compreensiva no leva a uma lei geral, mas
a uma estrutura, a um sistema ordenador, que rene os casos como partes de
um todo. A operao compreensiva uma hermenutica e se assemelha
leitura e interpretao de um texto, que deve integrar as palavras num sentido e
o sentido dos vrios componentes do texto na estrutura de seu todo. Numa
sequncia de palavras, cada palavra determinada e indeterminada, contendo
em si uma variabilidade de sentido. As ligaes entre as palavras podem fazer
com que elas assumam significados diversos. Destas ligaes determinadas
nasce o significado. As frases so membros de um todo e s so determinveis
a partir do todo (Dilthey, 1947).
Enquanto distinta do conhecimento cientfico naturalista e da linguagem
exata, a compreenso um processo complexo que no engendra jamais
resultados sem equvoco. uma atividade sem fim, sempre mutante e variada,
pela qual nos ajustamos ao real, nos reconciliamos com ele e nos esforamos
para estar em harmonia com o mundo. Para Arendt, o fato de que a
reconciliao com o mundo seja inerente compreenso no significa que
tudo compreender seja tudo perdoar. O perdo no est ligado
compreenso. O perdo uma ao nica que culmina em um ato nico. A
compreenso sem fim e no pode engendrar resultados definitivos. a
maneira especificamente humana de viver, pois cada um deve se reconciliar
com um mundo sempre estranho. A compreenso comea no nascimento e s
termina com a morte. Para Arendt, se o totalitarismo, por exemplo, o evento
central de nossa poca, compreend-lo no seria perdo-lo, mas nos
reconciliar com um mundo onde tais eventos so possveis. O totalitarismo
emergiu de um mundo no totalitrio, compreender este processo
compreender a ns mesmos. S a compreenso pode oferecer um sentido ao
vivido e se esta teoria da histria alem manteve relaes prximas ou
distantes com o projeto nacionalista alemo, para compreend-la, no se
pode evitar a abordagem deste seu envolvimento poltico (Arendt, 1980).
O conhecimento e a compreenso so coisas distintas, mas ligadas em um
crculo hermenutico. A compreenso fundada sobre o conhecimento e o
conhecimento no pode prescindir de uma compreenso preliminar implcita.
Esta compreenso prvia a informao mais segura do que a informao
mais segura. A compreenso precede e prolonga o saber. A pr-compreenso
que est na base de todo saber e a compreenso autntica que o transcende tm
em comum a condio de darem sentido ao saber. A compreenso autntica
volta sempre aos juzos e preconceitos que precederam e orientaram a
pesquisa cientfica. O cientista que desdenha esta compreenso popular, que
foi seu ponto de partida, perde o fio de Ariadne do senso comum que o nico
que pode gui-lo em suas concluses. As interpretaes as mais eruditas se
apoiam sobre a compreenso prvia. A compreenso uma estranha
operao cientfica: ela se resume articulao e confirmao do que uma
compreenso prvia, que sempre voltada para a ao, tinha pressentido no
incio. Ela no se afasta desse crculo hermenutico como um incessante
dilogo entre o humano e o essencial, que sempre recomea. Segundo Arendt,
Salomo pedia a Deus um corao compreensivo, o maior dom que um
homem pode receber ou desejar. Nem a reflexo e nem o puro sentimento, mas
um corao compreensivo nos permite suportar a vida em comum com estes
eternos estranhos que so os outros e nos tornar suportveis a eles. A
compreenso capaz de imaginar a estranha obscuridade e densidade que
envolve a realidade humana interna. A imaginao ao mesmo tempo
irracional e o outro nome de viso clara. a razo em sua mais alta
expresso. Sem esta imaginao, que a verdadeira compreenso, ns nos
perdemos no mundo. Ela nossa nica bssola (Arendt, 1980).
Enfim, para Dilthey, o que pode a compreenso apreender? Qual seu
contedo especfico? Seu objeto so as expresses e manifestaes humanas
que constituem o mundo histrico-espiritual. Compreende-se uma expresso
no como um dado fsico, mas como um sinal, um smbolo, uma mensagem de
um sujeito, que possui uma vida mental, uma experincia interna. Ela o
conhecimento dos atos, contedos e condies da vida mental. Esta vida
mental no uma conscincia sem corpo, puro esprito, mas um trabalho
concreto do esprito em circunstncias dadas, em situaes histricas
concretas. A vida do esprito interior e a compreenso emptica a
apreenso dessa interioridade da vida, a partir de suas manifestaes
objetivas. A compreenso tem uma relao especial com o fazer humano
como criao. Uma criao a manifestao externa de uma vida interior.
Como Vico, Dilthey d um status privilegiado ao conhecimento do que foi
feito pelo homem. Para ambos, conhecimento e criao esto interligados e
talvez s o que o esprito humano criou possa ser conhecido. A compreenso
apreende as criaes humanas, o fazer criativo dos homens. A maior
produo dos homens a sociedade e sua histria, que so o objeto especfico
das cincias humanas. Estas s podem realizar sua tarefa recorrendo ao seu
modo prprio de conhecer, a compreenso emptica (Ermarth, 1978).
A compreenso, em Dilthey, ao mesmo tempo experincia e
conhecimento. Enquanto experincia, o objeto tacitamente reconhecido
antes de ser conhecido explicitamente. Ela ao mesmo tempo conhecimento e
uma relao viva com o mundo humano. Nela, reconhecemos mais o mundo do
que o conhecemos. O sujeito parece ter um sentido primordial e global do
mundo, que posteriormente trazido conscincia explcita pela cincia,
enquanto anlise, classificao, comparao, verificao. Mas, a cincia
depende desse sentido original e deve retornar sempre a ele. A cincia no
pode estar acima, indiferente, estranha a esta relao viva com o mundo. Por
mais sofisticado, artificial e crptico que seja um enunciado cientfico, ele s
ser vlido se puder ser traduzido em uma linguagem da experincia, se esta o
exigir. A cincia, que uma criao humana, jamais controlar a compreenso
como experincia primeira do mundo e se um dia vier a control-la, como
desejam seus cultuadores, seria extremamente grave para a sobrevivncia
livre, pacfica e feliz dos homens. Enquanto experincia, a compreenso
sobretudo o reconhecimento das relaes vividas compartilhadas por sujeitos
humanos. Enquanto conhecimento, a compreenso o autoconhecimento da
experincia vivida, uma relao entre a experincia vivida e o
autoconhecimento da vida, relao estruturante do mtodo especfico das
cincias do esprito (Dilthey, 1947).
Enfim, na compreenso, as cincias do esprito se distinguem das cincias
naturais porque procuram um sentido. Esta foi a intuio de Dilthey, muitas
vezes repetida, desde a sua Introduo s cincias do esprito (1883). Para
ele, no mundo histrico, o material fsico secundrio, a mensagem que
deve ser apreendida. O homem o nico animal capaz de dar sentido, isto ,
orientao e significado, a seus impulsos naturais. Como um raio de sol que
reflete e desvia a sua trajetria ao incidir sobre uma superfcie espelhada, as
foras naturais so redirecionadas e reorganizadas quando incidem sobre a
conscincia humana. No mundo histrico-espiritual, o das inter-relaes entre
os indivduos humanos, ocorre intensamente um fenmeno que talvez at
ocorra na natureza, mas em nveis insignificantes. Este fenmeno
especificamente humano misterioso, enigmtico, pois parece constituir uma
descontinuidade com a natureza. Trata-se da comunicao, do dilogo entre
sujeitos que trocam mensagens, sinais, informaes e que dizem um ao outro o
que pensam de si mesmos, do outro e da natureza! Este mundo subjetivo, em
que cada indivduo um centro, um incio, s pode ser apreendido pela
compreenso emptica. Para Dilthey, tratar o mundo humano sem empatia seria
trat-lo como natureza, o que seria equivocado e infecundo. A natureza no
sujeito. As tendncias naturalistas das cincias humanas, o behaviorismo, o
positivismo, tentaram tratar o mundo humano causalmente, estatisticamente,
mas os sinais e mensagens humanas so criativos, isto , inantecipveis,
incontrolveis, inexplicveis por leis naturais. Algum, por exemplo, afirma
Dilthey, diz que est com fome e recusa um alimento disponvel, carne de
porco ou de vaca, por motivos religiosos. A vida histrica no se reduz
biologia (Dilthey, 1942, 1947).
A empatia , portanto, o mtodo adequado especificidade do objeto
das cincias histrico-sociais, porque permite apreender pelo interior o outro
e a sociedade. Na compreenso ocorre a rara possibilidade de se compartilhar
significados, embora, neste mundo de sentido compartilhado, a compreenso
no seja trivial e no problemtica como culos confiveis. H distncia entre
palavras, gestos e sentido, a linguagem no transparente e a interpretao de
sinais exteriores pode ser uma aventura muito arriscada. Como mtodo das
cincias humanas, ela coloca dificuldades que muitos consideram
intransponveis e insuperveis. Diferenciado da especulao metafsica, este
autoconhecimento compreensivo da vida se distingue radicalmente do
conhecimento produzido pelo mtodo das cincias naturais. Nas cincias
naturais, seu objeto, a natureza, em seus movimentos espaciais, pode ser
recortado, comparado, quantificado, classificado, explicado por leis. O
movimento dos astros em todo o universo est submetido nica lei da
gravitao e podemos calcular seus movimentos e prev-los. As cincias
humanas, para Dilthey, no trazem inteligncia tais satisfaes. As
dificuldades que pem o conhecimento de um nico indivduo so
multiplicadas por sua variedade infinita, por sua singularidade, na sociedade.
Entretanto, para ele, essas dificuldades se encontram compensadas por uma
enorme vantagem (Rickman, 1979).
A tese de base da compreenso emptica, ele a expe assim:
eu que vivo, de dentro da minha prpria vida, eu me conheo, sou um
elemento da sociedade; eu sei que os outros elementos desse organismo
so do mesmo tipo que eu e por isso posso representar a sua vida interna.
Posso ento compreender a vida da sociedade. O indivduo , de um lado,
um elemento nas reaes da sociedade, o ponto de cruzamento dos
diversos sistemas de reaes da sociedade, e de outro, ele a inteligncia
que contempla esse conjunto e quer penetrar o seu mistrio.
Por ter acesso interno a si, o indivduo teria acesso vida interna do
outro. A causalidade natural substituda por uma estrutura compartilhada de
representaes, sentimentos e motivos. E no h limite riqueza que se
manifesta nestas reaes. A faculdade de compreender nas cincias humanas
pe em jogo a totalidade do ser humano, elas se interessam pelo que singular
e emprico no mundo do esprito. Nas cincias humanas, o vigor da
inteligncia no basta, o sujeito do conhecimento deve possuir certa riqueza de
experincias vividas pessoais e a sensibilidade presena da alteridade
(Dilthey, 1942, v. 1).
Para explicar a natureza da compreenso, Dilthey emprega termos como
transposio, transferncia, (re)subjetivao, revivncia, recriao,
reanimao, representao, que revelam um processo de identificao
emptica entre o sujeito vivo (presente) e o objeto-sujeito vivido (passado). O
sujeito s conhece aquilo que pode reviver, reanimar, em seu esprito. Na
compreenso, conhecer reconhecer. O prefixo da compreenso o re,
que exprime uma (re)ocorrncia no esprito do sujeito do conhecimento da
experincia vivida que quer conhecer. Seus conceitos gerais no derivam de
formas a priori. No mundo da experincia vivida, impossvel ser puramente
indutivo, dedutivo ou descritivo. O curso do conhecimento no possui as bases
transcendentais kantianas. Para Ermarth, no entanto, Dilthey admitiria um a
priori: os contedos silenciosos, tcitos, da experincia vivida contra as
formas puras da razo. Nossa compreenso imediata de nossa vida interna
seria a precondio da compreenso do outro e do conhecimento cientfico
metdico das cincias humanas. O conhecimento silencioso e no percebido,
mas vivido e eficaz, a compreenso elementar cotidiana, seria a fundao a
priori da compreenso superior. O que incluiria a perspectiva de Dilthey
sobre a compreenso, segundo Ermarth, em certo transcendentalismo
neokantiano, pois a experincia interna se apresentaria como uma
precondio a priori da compreenso da sociedade e do outro (Dilthey, 1984;
Ermarth, 1978).
Para Dilthey, a verstehen est implcita na vida. Ela sobretudo uma
prtica que permite a conscincia que a vida toma dela mesma. Os indivduos
se orientam uns em relao aos outros por meio de um tcito processo
interpretativo. A vida parece inapreensvel, difcil de conhecer, no por ser
misteriosa, mas porque familiar e comum. A compreenso onipresente nas
situaes humanas, nas relaes humanas, tornando-as tacitamente
reconhecveis e praticveis. A expresso da vida (outro) e a compreenso (eu)
no esto separadas, mas relacionadas reciprocamente. Os indivduos esto
impregnados uns dos outros. S se pode compreender uma expresso da vida;
s uma expresso da vida se d compreenso e somente por abstrao que a
expresso pode ser separada da compreenso. Esta unidade expresso-
compreenso mais intensa no mundo familiar, cotidiano, que no
conhecido, mas reconhecido. Ns respiramos na compreenso elementar.
Quando ela falta que a conhecemos. Ela implcita e silenciosa. Na vida
cotidiana, a compreenso raramente articulada em discurso, mas a
estrutura da vida. uma experincia humana to permanente, to estruturante
da vida, que pode ser descrita mesmo como o cho da vida. E podemos
exerc-la plenamente sem nenhuma teoria! A compreenso elementar pr-
terica. Embora tcita, a verstehen no esotrica ou privada, no um
processo mstico. A compreenso seria o conhecimento daquilo que j
conhecemos. conhecimento prtico, ativo, e reconhecimento reflexivo. Ela
seria uma redescoberta do eu no voc, consolidando a comunidade das
pessoas. A comunidade de pessoas engendra esta relao cognitiva especial,
que no pode ser resolvida na dicotomia sujeito-objeto da epistemologia
convencional, embora haja um objeto para a compreenso. Na vida, sujeito e
objeto formam uma unidade na diferena eu-outro, a compreenso do outro
motivada pela busca e conduz compreenso de si (Ermarth, 1978; Ricoeur,
1983).

Weber versus Dilthey: a sociologia compreensiva


cria conceitos e tipos lgicos
Weber apresenta uma viso mais racionalista da compreenso.
Neokantiano, para ele compreender no se restringe empatia, pois seria
ainda uma imprecisa e incontrolvel operao psicolgica. A compreenso
cientfica deve ser uma operao lgica e tcnica, no podendo se
fundamentar em pathos: antipatias, apatias, simpatias ou empatias. A
cada um seu afeto e o objetivo das cincias sociais no conhecer e discutir
afetividades, mas a racionalidade das aes sociais. No importam os
sentimentos dos protagonistas da guerra, mas a lgica da guerra. A
sociologia compreensiva tem como meta a compreenso interpretativa da ao
social, para conhecer suas causas, curso e efeitos. A ao social, objeto da
compreenso, toda conduta com orientao subjetivamente inteligvel, toda
conduta humana cujos sujeitos realizam um sentido subjetivo pretendido. A
ao social uma atividade de sujeitos racionais, que realizam uma inteno
e, por isso, inteligvel e se d compreenso. Na ao social, a
sociologia compreensiva privilegia o indivduo, porque s o indivduo
capaz de articular meios e fins na realizao de aes com sentido,
intencionais. E, mesmo quando analisa instituies, grupos, naes, ela pensa
com a lgica individual (Weber, 1992c).
Para Weber, Dilthey estava errado: a psicologia no pode ser o
fundamento da compreenso. O psicologismo no uma boa orientao
metodolgica, pois nem tudo que no fsico psicolgico. A ao no tem
motivaes psquicas, paixes, mas finalidades lgicas. A sociologia
compreensiva interpreta a ao com sentido subjetivamente pretendido,
realizada por um indivduo (outro), que se torna subjetivamente compreensvel
(intrprete). H aes sem sentido subjetivo elaborado que dificultam a
compreenso como as experincias msticas, que no so compreensveis ao
no mstico. Ao tornar-se mstico o intrprete passa a compartilhar o
misticismo, mas se v impedido de compreend-lo. Compreender no
participar. No preciso ser Csar para compreender Csar, isto , no
preciso ter tido uma experincia pessoal para compreender uma ao. E
compreender Csar no tornar-se Csar, o que seria impossvel. A empatia,
o colocar-se no lugar do outro, como fundamento da compreenso, s uma
estratgia cognitiva e no uma coincidncia ontolgica com a alteridade. Se
esta coincidncia ocorresse, seria o fim das cincias do esprito, a prova
cabal da impossibilidade de se conhecer o outro e suas manifestaes de vida,
pois o sujeito intrprete, tragado e fagocitado pelo sujeito-objeto, no falaria
mais sobre ele, mas se fundiria a ele. A relao cognitiva, que supe a
diferena entre o sujeito e o objeto-sujeito, se dissolveria. Para Weber, esta
compreenso racionalmente conduzida consiste apenas no domnio intelectual
do contexto de sentido da ao. Ela s um discurso sobre o outro e no sua
revivncia. Sua prova emptica restringe-se a uma participao projetiva na
conexo de sentimentos nela vivida e no poderia ser a fuso do eu com o
outro, que seria a eliminao do intrprete (Weber, 1992c).
A operao da empatia delicada e, para os mais cticos, inclusive
Weber, impossvel! difcil ou at impossvel pr-se no lugar do outro, que
tem valores muito diferentes dos nossos e porque sobretudo outro. E
quando se consegue alguma empatia, na verdade obteve-se somente uma
compreenso intelectual. Weber distingue uma compreenso direta e no
ambgua, por exemplo, 2 + 2 = 4, de uma compreenso explicativa ou
motivacional, por exemplo, aqueles 2 + 2 = 4 em seu contexto determinado.
Intelectualista, para ele compreendemos uma ao plenamente racional e
inteligvel articulando adequadamente seus meios e fins. Para Weber, para
compreender pode-se recorrer construo do tipo ideal de uma ao
puramente racional. O desvio do tipo poder tambm ser compreendido e ser
atribudo a fatores irracionais. A ao racional construda como tipo ideal
permite medir as alteraes/desvios irracionais. O tipo ideal uma construo
racional, uma hiptese, que permite abordar e apreender o real. uma
construo racional que permite conhecer fatores irracionais. S h
inteligibilidade no mundo humano se o fenmeno a ser conhecido
relacionado a algum sentido, e o sentido, em Weber, uma construo lgica,
ideal, proposta como hiptese pelo sujeito/intrprete, e no uma teleologia
metafsica. Embora se mantenham ainda em Weber as marcas do idealismo
alemo, ele declara no ter uma viso racionalista da histria. Para ele, a
sociologia compreensiva uma cincia social, que busca a interpretao da
conduta humana inteligvel, indo alm do sentido pretendido, declarado pelo
agente, para descobrir sua motivao mais profunda, inconsciente, as presses
sofridas pelo agente por outros agentes em um determinado contexto. As aes
mais ou menos semelhantes podem ter motivaes distintas e, por isso,
raramente podemos estar seguros de nossas interpretaes. Estas s so
hipteses plausveis e no uma apreenso do real tal como ocorrido. O curso
real dos eventos s explicvel se comparvel a uma construo ideal e,
ento, se verificam os desvios e seus fatores (Weber, 1992a).
No entanto, apesar de no pretender mais filosofar sobre a histria, pode-
se perceber ainda em Weber as marcas de seu ambiente intelectual alemo.
Weber ainda um filsofo da histria alemo e sustenta uma viso racionalista
do homem e da histria, apesar de declarar o contrrio. Para ele, o
antideterminismo (ausncia de leis) como especificidade do mundo humano
no o pressuposto do mtodo histrico. O mtodo compreensivo pressupe a
liberdade do querer, mas a liberdade no idntica irracionalidade da
atividade. A capacidade de desviar de toda previso privilgio do louco. O
homem livre age racionalmente, somos livres quando visamos um objetivo
logicamente consciente, com os recursos e meios mais adequados, sem a
presso fsico-qumica das emoes, sem as perturbaes do juzo. Para ele,
se a histria s lidasse com a atividade livre, isto , racional, sua tarefa seria
facilitada, pois poderia inferir de forma unvoca o objetivo, o motivo e a
mxima do agente a partir dos meios postos em ao e todas as
irracionalidades estariam eliminadas. A ao livre teleologicamente
produzida. Os indivduos so prisioneiros da razo, e, por isso, so livres!
Liberdade igual a exerccio irrestrito da razo. Se a razo sempre
predominasse, a histria lidaria com aes transparentes, livres. A
significao da ao apareceria cristalinamente na prpria ao. Mas a ao
prejudicada por irracionalidades, desvios, dificultando sua compreenso.
Contudo, apenas para dialogar com Weber, pode-se confundir a necessidade
da liberdade racional com o determinismo das leis naturais? A razo como
liberdade pode ser reduzida a um determinismo natural? (Weber, 1992a).
A soluo que Weber oferece para compreender a ao perturbada pela
irrazo a neokantiana Razo pura, o tipo ideal. Um tipo ideal uma
sntese, um quadro ideal no contraditrio de relaes pensadas, uma utopia
lgica, uma forma, uma construo de realidades objetivamente possveis, um
meio de conhecimento, um conceito limite, puramente ideal, visando a
apreenso de individualidades histricas. Ele no avalia, no uma utopia
tica, um imperativo categrico. perfeito apenas logicamente. As cincias
sociais, pela construo conceitual de seus objetos, elaboram racionalmente o
intuitivo, produzindo juzos logicamente vlidos. A construo conceitual a
nica via para a superao da obscuridade retrica e determina clara e
rigorosamente a diferena entre pontos de vista possveis. Na razo pura do
tipo ideal faz-se aparecer a linha quase imperceptvel que separa cincia e
crena. Para Weber, s a cincia pode oferecer isso: conceitos e juzos que
no constituem e no copiam a realidade emprica, mas que permitem orden-
la pelo pensamento de maneira vlida. Se for construdo pelo trabalho terico
e tcnico, por conceitos e tipos, sem juzos axiolgicos, e evitando toda
pathos-logia, o conhecimento cientfico produzido pelas cincias humanas
ser srio e incondicionalmente vlido. Ele poderia concluir afirmando que,
baseadas na empatia, a histria e as cincias humanas se transformariam em
cincias to srias e tcnicas quanto a patafsica! (Weber, 1992).
Dilthey versus Weber: a cincia-arte da
histria cria tipos poticos
Weber teria razo contra Dilthey? Um conhecimento emptico-psicolgico
da alteridade singular poderia ser considerado um mtodo cientfico?
Haveria lugar para leis e conceitos nas cincias do esprito? A
individualidade seria abordvel pela conceptualizao, que uma
generalizao? Seria possvel criar conceitos para o conhecimento do
singular? Eis um problema terico que Dilthey talvez no tenha resolvido, o
das relaes entre a compreenso da alteridade singular e a exigncia
cientfica de submeter o singular a generalidades. Para ele, as cincias do
esprito tm como objeto a individualidade, produzem a individuao, o que
parece op-las ao mtodo cientfico naturalista. No entanto, para serem
consideradas cincias, mesmo diferenciadas das naturais, elas precisariam
incluir em sua teoria a busca de regularidades, o conhecimento do geral. Elas
deveriam oferecer tambm a explicao causal. H uma tenso entre o
aspecto psicolgico-histrico e o lgico na compreenso emptica, que
compromete sua estrutura lgica. Alguns analistas consideram que, em suas
ltimas anlises da verstehen, um segundo Dilthey, o da Edificao do
mundo histrico nas cincias do esprito, de 1910, teria elaborado melhor e
enfatizado seu componente lgico, para refutar as objees a seu possvel
subjetivismo e psicologismo. Dilthey teria ento acentuado o contedo
objetivo, estrutural e social da compreenso, afastando-a dos atos psquicos e
aproximando-a das generalizaes exigidas pela cincia. Embora recusasse a
formulao de hipteses, a imitao de estratgias de conhecimento das
cincias naturais, ele considerava os estudos humanos como cientficos
porque a compreenso deveria ser a apreenso dos processos mentais
objetivados em expresses durveis. A compreenso deveria tomar como
objeto a experincia vivida, real, tal como se apresentava em suas expresses.
Assim, ela reproduziria de forma rediviva a vida mesma. Haveria uma
coincidncia entre o conhecimento compreensivo e as expresses da vida. A
compreenso cientfica, em um segundo Dilthey, afirmam, reproduziria o
sentido objetivo dado nas estruturas sociais (Mesure, 1990; Dilthey, 1988).
Para Ermarth, esta compreenso cientfica no seria possvel e s se
pode falar de um segundo Dilthey como hiptese e com muita cautela. A
compreenso no poderia ser uma cpia integral da vida mental do outro, uma
coincidncia com seu vivido. At mesmo em um possvel segundo Dilthey, a
verstehen no seria uma cpia da realidade mental total. Ela seria, sim, uma
representao estrutural ou um modelo inteligvel, ou um tipo ideal, que
no seriam da ordem temporal vivida. Na compreenso, o intrprete tambm
constri seu objeto, criando um modelo que inclui conceitos e relaes gerais.
Ele no apreende cada detalhe da experincia, mas um conjunto de relaes
que formam uma ordem ideal. A apreenso dessa ordem comea com a
(re)experincia, mas se transforma em uma representao tpica. Entre a
experincia vivida e esta compreenso representativa h uma relao
fundamental de dependncia recproca. Na compreenso h um desvelamento
progressivo da experincia vivida a ela mesma, sua obscuridade
esclarecida, seus erros so retificados. A experincia vivida ampliada e
aperfeioada atravs da compreenso de outras pessoas e inversamente as
outras pessoas so compreendidas pela mediao de nossas prprias
experincias vividas. A compreenso amplia sempre mais o campo do saber
histrico graas utilizao mais intensa das fontes, que revelam um passado
at ento incompreendido, e ao progresso da histria mesma, que produz
novos eventos e aumenta o objeto da compreenso (Dilthey, 1988, 1947;
Mesure, 1990; Ermarth, 1978).
Em Dilthey, a compreenso aborda o singular, busca apreender
individualidades, produz a individuao, mas no deixa de recorrer a tipos
gerais: tipos de aes, de gestos, modelos de relaes sociais. O individual
representvel por tipos, que estabelecem conexes regulares entre
caractersticas especficas e qualidades de um dado estado. Dilthey precede
Weber na construo de tipos ideais, mas no aceitaria, provavelmente, o
sentido do tipo ideal como utopia lgica. Para ele, o tipo uma criao
do intrprete, que rene lgica e pathos. A verdade histrica no exclui
totalmente a fico, pois a imaginao do historiador/leitor no s participa
como se incendeia na abordagem da alteridade. Ao apoiar o conhecimento
histrico em tipos criativos, ele se opunha tambm ao desejo de
objetividade de Ranke, pois enfatizava a necessidade de o historiador partir
de sua prpria subjetividade. Para ele, compreendemos quando damos forma
universal a nosso mundo interior virtual, ou seja, quando criamos tipos
humanos reconhecveis, sobretudo, quando representam uma vida
completamente diferente da nossa. Aplicado a novos casos, o raciocnio por
analogia se torna um tipo de induo. Ento o processo de conhecimento da
compreenso seria um tipo de induo, que no leva a uma lei geral, mas a
uma estrutura, a uma unidade construda: um tipo. esta a forma pela qual a
arte, sobretudo a poesia apreende o que se repete nas diferenas do mundo
humano histrico. A referncia cientfica de Dilthey para a criao de tipos
nas cincias humanas a obra de grandes dramaturgos e poetas, como
Shakespeare e Gethe. Dilthey resolveu a questo da relao entre
individualidade e generalidade na compreenso de outra forma. Para ele, foi a
poesia que criou esta expresso: tipo ideal (Suter, 1960; Weber, 1992a).
Para Dilthey, a inteligncia da vida repousa sobre a colaborao entre a
arte, a cincia e a filosofia. A expresso tipo na arte designa o que sobressai
do comum e conserva ainda seu carter de imaginado. Shakespeare forneceu
tipos passionais. a viso tpica que permite representar a vida em suas
diferenas e similitudes. O tipo preenche o mesmo papel do conceito:
condensa a experincia penetrando-a com a inteligncia. O tipo uma
representao geral que produz a individuao na arte e na compreenso
histrica. A poesia no pode copiar simplesmente as coisas, todo esforo
lgico dominado pela subjetividade que o realiza. A representao geral da
individuao tem sempre condies subjetivas, pessoais, nacionais, histricas.
Shakespeare revela os personagens como ns descobrimos o outro na vida
real, do exterior para o interior. Ele mistura o cotidiano e a marcha da ao.
Shakespeare criou tipos de homens, de mulheres, de reis, de religiosos, de
criminosos, entre os quais se distinguem o ambicioso, o avarento, o ciumento,
o tirano, o santo, o sanguinrio, a esposa fiel etc. (Dilthey, 1947, 2 v.).
A relao de um intelecto criativo, construtor de tipos ideais, com as
experincias da vida, deve existir em todo grande poeta e historiador. Os
personagens, as aes, devem ser construdos por ele com a ajuda de
representaes gerais da vida. O que representado deve emocionar a alma
do leitor ou auditor. Isto no possvel enquanto simples particular, porque
no se apreende o particular. Se quiser emocionar o espectador, o autor deve
generalizar, eliminando o contingente, pondo em relevo o que essencial e
significativo para o sentimento da vida. Ele deve estabelecer alguma afinidade
entre a vida de seu personagem e a do espectador. O esprito e o corao dos
leitores se prendem ento s imagens que ele apresenta, porque,
reconhecendo-as, as tomam por vivas e sentem seu corao bater mais forte.
Nestas imagens, eles encontram o que h de mais profundo em sua prpria
natureza. Por isso, as obras dos poetas e historiadores so tambm universais
e necessrias: universais, porque todo corao sensvel pode reviver a obra
por um tipo de imitao e fru-la; necessrias, porque a obra se impe ao
leitor/espectador com a mesma fora com a qual o poeta/historiador a criou. O
essencial se separa do real quando estas exigncias so satisfeitas. Dilthey
designa sob o nome de tipo o essencial assim extrado da realidade, uma
imagem viva do real.
O pensamento engendra conceitos; a criao artstica, tipos. Estes
envolvem um mximo de dados da experincia, em vista de uma representao
do diverso em uma imagem exageradamente tpica, que torne clara e
inteligvel sua significao. As experincias menos notveis e misturadas
vida tornam-se ento representveis. Tudo tpico na obra potico-histrica:
os caracteres, as paixes, as aes. No tipo, tudo que indiferente ou
contingente eliminado e cada fator levado ao mximo de sua realidade e
eficcia. A histria, na medida em que cria tipos para pensar a vida dos
homens, aproxima-se da poesia, da literatura, da dramaturgia. E realiza a seu
modo aquilo que exigido pela cincia: a subsuno do singular ao geral.
Mas, pela construo de tipos, como o poeta, o historiador o faz de forma
criativa, imaginativa, viva. O conceito lhe parece uma generalizao
excessivamente abstrata e, para a especificidade das cincias humanas, uma
forma inadequada para o conhecimento da vida (Dilthey, 1947, v. 2).
Portanto, para Dilthey, quem est errado Weber: a abordagem conceitual
no constitui o fundamento cientfico das cincias do esprito, mas a
empatia, a apreenso de um estado psquico em sua totalidade individual, a
capacidade do intrprete de reencontr-lo, revivendo-o. A reproduo do
conjunto da vida psquica no feita por simples operaes lgicas, mas por
um tipo de revivncia, de encenao imitativa da vida. A exegese cientfica
ou interpretao tem sempre algo de genial, por no se reduzir a operaes
lgicas. Na compreenso emptica e tpica, a vida apreende a vida e este
processo no tem limite. Nas cincias do esprito, uma coeso se mantm entre
a vida e a cincia. A conceptualizao que pode existir nestas cincias
determinada pela vida mesma. As artes representativas, a poesia, a literatura e
o teatro, por criarem tipos, prepararam o caminho do estudo cientfico do
mundo histrico. Contudo, ao surgirem, as cincias humanas no tornaram
aquelas artes desnecessrias. A arte conservou seu prprio valor mesmo
quando a cincia estuda seu domnio. Nenhum pesquisador pode esgotar o que
o artista tem a dizer sobre o contedo da vida. No raro que grandes
historiadores tenham comeado por ensaios poticos. E poetas eminentes
deram um impulso forte histria. A arte representativa, praticada por poetas
e historiadores, amplia o horizonte de nossa existncia. Reproduzir a
experincia do outro no apenas analis-la com conceitos, realizando
operaes lgicas, mas reviv-la, reconhecendo-a pela mimese de seus sinais,
movimentos, gestos, formas e fins. Por isso, talvez, o teatro, a literatura e o
cinema possam ser vistos como concorrentes das cincias humanas, na medida
em que pensar no viver. Logo, a fico no se diferencia muito do
pensamento e, enquanto imitao, encenao do vivido, o pensa e o representa
talvez com muito maior adequao, agudeza e densidade. Dilthey pioneiro na
defesa da tese do entrecruzamento entre realidade e fico, entre histria e
literatura, uma querela atualssima (Dilthey, 1988).
Dilthey nos surpreende quando apresenta com tanta clareza e lucidez o
carter quase enigmtico, mgico, irracional, do que ocorre na compreenso!
curioso como podemos, em certa medida, ressentir estados estranhos, nos
alegrar e sofrer com os outros! Podemos acompanhar a vida do outro como se
fosse a nossa, envolvidos por seu drama, emocionados com sua trama,
sentados em uma confortvel poltrona! A compreenso depende da simpatia e
se, por um lado, no compreendemos pessoas que nos so antipticas, por
outro, a antipatia talvez fosse tambm uma forma de simpatia! Seno, o tipo
antiptico seria completamente exterior e no nos ofenderia tanto. No teatro e
na histria, simpatia e inteligncia reprodutiva esto unidas. Ns no
representamos apenas abstratamente, conceitualmente, mas revivemos os
estados psquicos, a vida interna, do outro. A participao ntima no significa
uma identidade de interesse entre o que se expressa e o que o compreende. A
vida dele e a minha so individuais e singulares e no poderiam jamais ser
idnticas. O ator talentoso no se funde com seu personagem. A identificao
com o outro no significa uma fuso. No a possibilidade dessa fuso a
razo da nossa emoo. o contrrio. Quanto mais uma vida nos toca de
perto, mais ela deve ser individual e exterior, outra vida, uma alteridade, para
que possamos segui-la com toda segurana, com uma simpatia inteligente e
serena. A compreenso revela um parentesco ntimo, uma simpatia, entre o que
se expressa e o intrprete. Esta relao ntima que permite a transposio
do intrprete em seu objeto-sujeito. No h procedimento cientfico
generalizante que possa subordinar essa reproduo viva. Ela o sonho com
o outro em que mesmo as operaes mais abstratas das cincias do esprito
devem se apoiar. A compreenso histrica possui algo de irracional, de
onrico, como a representao do artista, que no se pode negar que uma
representao, isto , uma abstrao viva, reconhecvel e comunicvel,
que ensina a ver e a viver. A atividade do poeta/historiador e do
espectador/leitor pode ser comparada a um jogo. O que ns fazemos em nossa
vida prtica e real srio, trabalho concreto. O que s suscita em nossa vida
uma atividade serena do esprito jogo. Este jogo libera nossa alma, que est
sempre se consumindo na dura determinao da vida. Na viso tpica, a
compreenso artstica e a compreenso emptico-cientfica das cincias
humanas se encontram (Dilthey, 1947, v. 1; Reis, 2005).
Para Dilthey, a compreenso o caminho real para se desvendar o grande
segredo da vida. Ela vai longe no abismo do esprito. Existe em ns uma
necessidade de emoes fortes que exaltam a nossa energia. Os homens
parecem ter uma sede insacivel de conhecer a vida interior de outros homens
ou outros povos, revivendo-os, de compartilhar a alegria e o sofrimento do
outro, de ouvir histrias atuais, passadas ou simplesmente possveis. Esta
tendncia secreta existe tanto nos povos primitivos quanto no mundo ocidental
atual e nela que o trabalho do historiador, do poeta, de seus leitores e
ouvintes encontra sua base elementar. A compreenso do outro e de suas
manifestaes de vida parece movida pela lgica do desejo do outro. O outro
como objeto de conhecimento se confunde com o outro como objeto de desejo.
H na compreenso do outro algo de irracional, que o raciocnio apenas
lgico incapaz de eliminar e nem seria desejvel que eliminasse. A vida tem
um carter de pulso irracional, que aparece tambm em seu conhecimento.
Somos empurrados por obscuros instintos, seja no vivido, seja em seu
conhecimento. A poesia nasce da necessidade de exprimir o vivido interior.
Contudo, por mais emocionante que seja um poema e real que ele parea, no
perderemos o sentimento de que uma fico, o que nos permite passar muito
mais rpido de um estado afetivo a outro do que na vida efetiva. Toda obra
viva, mesmo sendo ficcional, encontra sua matria em alguma coisa de vivido,
de efetivo, e s exprime o vivido. A poesia uma abstrao viva que produz
a catarse no leitor/espectador. No se deve procurar nenhuma ideia abstrata na
poesia. Esta se realiza na alma do espectador comovido como uma unidade de
experincias vividas profundas, que s se referem imaginao e ao
sentimento (Dilthey, 1947, v. 2, 1984; Reis, 2005)
O conhecimento do outro na histria e na arte inclui o irracional, na
medida em que a imaginao tem um importante papel. Ele no resulta de uma
construo exclusivamente terica do real, mas de um tipo de participao
emptica no espetculo do mundo e da histria. A compreenso histrica e
psicolgica semelhante viso potica: depende do gnio do intrprete. O
historiador, o psiclogo e o artista recorrem reconstruo tpica, que no
uma reproduo servil da realidade, mas uma acentuao dos traos
dominantes. O tipo se diferencia do conceito, embora seja uma generalizao,
por ser uma criao original, uma imagem ideal, e no somente uma
construo lgica. No se trata apenas de observar o que se repete nos
indivduos, mas de criar imagens ideais que sublinhem sua originalidade e
unicidade. As cincias do esprito so possveis porque, na compreenso, o
intrprete um complexo vital com inerentes possibilidades de vida. O leitor
se projeta na obra do poeta ou na ao histrica. O poema e o evento retornam
vida na medida em que o intrprete apreende a estrutura interior da
experincia vivida da qual emergiram. O eu viaja nas situaes vividas pelo
outro, mesmo se so absolutamente alheias a sua vida cotidiana. Junto com o
outro, o eu sofre, ama, deseja, combate, morre: faz a catarse de sua vida
determinada, reconhecendo suas prprias possibilidades de vida, ampliando o
horizonte de sua vida real. A obra do poeta ou a narrao histrica estimulam
a imaginao da vida em quem os compreende. O eu se transfere em outro
complexo de experincias vitais. A compreenso apreende a outra vida
mental, reproduzindo-a ou revivendo-a atravs da projeo e da transposio.
A compreenso vai, primeiro, contra a marcha dos eventos, do exterior ao
interior. Reviv-los retornar do interior ao exterior, recriando-os em sua
direo original, avanando junto com a personagem ou com a histria. A
revivncia, que uma operao cognitiva, plena no esprito do poeta, do
historiador e de seus receptores, o espectador e o leitor. A compreenso uma
operao cognitiva que emociona o autor e o espectador, que se veem diante e
sentem a presena da alteridade (Dilthey, 1947, v. 2; Ricoeur, 1983; Reis,
2005).
O bom historiador pode reviver to bem a situao que examina, que
passa a contribuir, preenchendo lacunas, dirigindo a cena como um diretor
teatral. O bom leitor no s capaz de recriar o que o historiador criou, como
de compreender o evento melhor do que o prprio historiador que o narrou. A
capacidade de contribuio do poeta, do historiador e do leitor tal que
traos apenas sugeridos em um desenho animado, ou em uma pintura
impressionista ou abstrata, ou em um poema fragmentado, ou em um vestgio
histrico arruinado podem se tornar to reais quanto o vivido! Nenhum filme
apresenta integralmente sua trama. O diretor apenas esboa uma ordem das
imagens, acrescentando uma trilha sonora, que faa o contorno e d relevo s
cenas, direciona as luzes em determinados ngulos, cria imagens que renem e
separam cenas, aproximando-as, sintetizando-as. Os atores apenas fingem que
esto lutando, amando, trabalhando, criando. E o espectador mergulha naquela
realidade! Nenhuma histria do Brasil completa, absoluta, mas o leitor
brasileiro preenche lacunas, impregna e completa com sua emoo os traos
apenas sugeridos pelo historiador. Por mais que se reivindique lgica para
as cincias humanas, no h como negar: revivemos, reproduzimos,
irracionalmente, em nosso esprito a vida do outro. Vamos alm de nossa vida
real, enriquecendo nossa vida interna com a experincia do outro. A vida de
cada um limitada, mas, pela revivncia, o horizonte da vida determinada se
abre. Um exemplo de Dilthey: no sou religioso, leio Lutero e me aproximo da
experincia religiosa. Posso at descobrir a minha f! Outro exemplo: vivo no
sculo XX, pesquiso sobre Roma e me aproximo da vida romana dos
primeiros sculos da era crist (Dilthey, 1984).
Esta a tese epistemolgica diltheyana sobre a especificidade das
cincias humanas: o homem pode experimentar a vida de outro homem pela
imaginao. Ele o pratica cotidianamente. A compreenso o liberta da
realidade de sua vida limitada e determinada e lhe permite comunicar-se com
o outro. Portanto, o conhecimento da vida humana, as cincias humanas so
possveis, porque a operao cognitiva da empatia, o pr-se no lugar do
outro, possvel. E mesmo nas mais abstratas elaboraes das cincias
sistemticas do esprito trata-se de uma recriao da experincia vivida. Na
historiografia, a arte do historiador perceber no particular a expresso das
coisas humanas gerais. Esta forma artstica de representar as coisas constituir
sempre a tarefa maior do historiador. Para Dilthey, o projeto histrico-
sociolgico generalizante, positivista, que emergia em sua poca, no
conseguiria jamais eliminar esta arte da histria. Esta quer apreender a
realidade prpria do mundo do esprito. Para ele, Weber podia retornar sua
jaula de ao da razo: a histria pe em movimento nossas faculdades de
intuio, que no tm pelas coisas humanas um interesse que se limite apenas
ao jogo generalizador do conceito. A histria uma arte, porque, alm de
representar a vida, ela proporciona um verdadeiro prazer, a alegria de vibrar
simpaticamente com a vida de outros homens em outras pocas. O intrprete se
emociona na compreenso do outro. esta a maior recompensa do trabalho
histrico. O verdadeiro historiador se d totalmente a esta tarefa: a emoo
da compreenso da vida do outro/passado. Seu esquecimento de si, inicial,
torna-se, depois, uma intensificao de si. Suas faculdades ntimas tornam-se
capazes de apreender a totalidade do mundo histrico. Nesse universo de
foras morais, neste mundo histrico-espiritual, os fatos singulares, nicos,
tomam toda outra significao que no mundo natural exterior (Dilthey, 1947;
Reis, 2005).
Para o historiador nato, apreender a vida do outro no um meio, mas um
fim que se basta. A arte do historiador, o conhecimento do outro passado, no
utilitarista. A histria no serve para controlar a vida, o futuro. O
historiador movido por uma necessidade profunda e nobre: oferecer vida o
(re)conhecimento da vida. Quando o leitor revive um passado, que a arte do
historiador lhe tornou presente, ele tem a impresso de que recebeu um
valioso ensinamento. Quando apreciamos o espetculo da vida, quando samos
do teatro e do cinema ou de uma discusso viva e competente sobre a
conquista da Amrica ou sobre a escravido no Brasil, impressionados,
emocionados, nos sentimos mais reflexivos e vivos. como se
reaprendssemos o valor intrnseco da vida e passssemos a compreender
melhor e a valorizar a nossa. Sentimos que nosso ser se dilata e que foras
psquicas mais poderosas que as nossas elevam nossa existncia.
Compreender restituir a vida poeira do passado, com um sopro que vamos
buscar nas profundezas de nossa prpria vida. preciso que transportemos
nosso eu de um espao a outro, de uma poca a outra, de uma situao a outra,
de um personagem a outro, revivendo vidas diferentes e contraditrias, para
intensificarmos a nossa prpria e determinada experincia da vida. A
condio psicolgica geral que requer uma tal operao a imaginao
criadora. A compreenso como revivncia da passagem do passado ao
presente oferece a conscincia das mudanas vividas e do que o
desenvolvimento histrico. Ns s compreendemos entre os fatos da histria
aqueles que podemos reviver a posteriori com toda a riqueza de nossa alma.
Mas, a imaginao a mais viva, a interioridade a mais rica, no suficiente se
no tem sentido histrico, ou seja, se no percebe a vida como um
desdobramento no tempo, como histria (Dilthey, 1942, v. 1, 1947, v. 1 e 2).
Apenas para fechar este texto com um pouco de drama, um golpe de
teatro: qual seria a trplica de Weber? Um golpe de teatro ou seria apenas
a necessidade da continuidade do debate cientfico?

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6

Os conceitos de liberdade e necessidade em Marx


(1848-1890)

O reino da liberdade comea no ponto em que termina o trabalho


determinado pela necessidade; (...) ele , pela prpria natureza das coisas,
exterior esfera da produo material. O homem civilizado tem, tal como o
selvagem, que lutar contra a natureza para satisfazer as suas necessidades, tem
que o fazer em todas as formas de sociedade e em todos os modos de
produo possveis; com o seu desenvolvimento, esse reino da necessidade
natural e as necessidades aumentam simultaneamente: mas as foras produtivas
que as satisfazem, essas alargam-se de um modo semelhante. Neste domnio, a
liberdade s pode consistir no seguinte: o homem em sociedade, os produtores
associados, determinam racionalmente essa troca material com a natureza,
submetem-na ao seu controle coletivo, em vez de serem por ela dominados
como por um poder cego; realizam-na com os esforos to reduzidos quanto
possvel, nas mais dignas condies da sua natureza humana e nas mais
adequadas a essa natureza. Mas continua a substituir um reino da necessidade.
para alm desse reino que comea o desenvolvimento das potencialidades
do homem, que por si prprio a sua finalidade, que o verdadeiro reino da
liberdade, mas que s pode desenvolver-se apoiando-se nesse reino da
necessidade. A reduo do nmero de horas de trabalho dirio a condio
fundamental (Marx, 1982, l. III, v. 6, p. 942).

Introduo
Em que consiste a liberdade? Mostram os dicionrios e as histrias da
filosofia que o conceito de liberdade variou com extrema fluidez de poca
para poca, de povo para povo, de filsofo para filsofo. So inmeros os
sentidos dados a esta palavra: possibilidade de autodeterminao,
possibilidade de eleio, ato voluntrio, espontaneidade, indeterminao,
ausncia de interferncia etc. Mas, por mais que variem os sentidos,
permanece uma ideia geral de liberdade: o homem livre, isto , no
escravo ou prisioneiro. Ele faz o que quer a sua vontade e no o que quer a
vontade do outro. Liberdade em geral quer dizer, em suma, ausncia de coao
externa e exerccio indeterminado de uma vontade. Significa autonomia de uma
vontade: capacidade do homem de agir ou no agir, sendo livre para escolher.
Mas, dentro deste sentido geral, os filsofos procuraram definir de
maneira mais rigorosa a ideia de liberdade. Santo Agostinho, por exemplo,
distingue livre-arbtrio de liberdade propriamente dita. O livre-arbtrio seria
a possibilidade de uma eleio, seria o exerccio de uma vontade, e esta pode
inclinar-se, sem interveno de Deus, para o pecado. Pode escolher o pecado.
A liberdade propriamente dita seria a realizao do bem com vistas
beatitude. Para Santo Agostinho, no h incompatibilidade entre Providncia e
livre-arbtrio. Pelo livre-arbtrio, o homem pode optar, inclusive, pela
escravido. O homem livre aquele que opta por Deus, pela unio com Deus.
Santo Agostinho discute a questo da liberdade, de forma mais
aprofundada, em sua obra Del libre albedrio (Sobre o livre-arbtrio). O
problema que posto, no incio do texto, o da responsabilidade ou no de
Deus pela existncia do mal no mundo dos homens. Seria Deus o autor do
mal? Santo Agostinho responde que Deus o autor do mal como punio. Se
algum sofre, Deus o puniu. Mas, do mal como ao o homem, que no
agiu retamente, o verdadeiro autor e responsvel. O mal fruto da vontade
livre do homem. E o homem no aprendeu a pecar, no deve o mal a Deus,
mas a si prprio. Por fugir disciplina e por no ter compreendido a Lei
Eterna, peca, isto , faz o mal. A concupiscncia est na origem do mal, no
Deus. A Lei Eterna a razo suprema de tudo. Se for cumprida, premia os
bons com uma vida bem-aventurada e virtuosa; se for desrespeitada, castiga
com uma vida infeliz e miservel. Essa lei ns a trazemos impressa em nosso
ntimo e por ela todas as coisas esto perfeitamente ordenadas.
O homem est perfeitamente ordenado e, portanto, no cumprimento da Lei
Eterna, quando sabe que vive, ou seja, quando a mente domina nele todos os
demais elementos que o constituem. Onde a mente est dominada pelos
sentidos, o homem est em desordem. A mente mais poderosa e nada capaz
de obrig-la a ser escrava das paixes. Ao contrrio, as paixes so
dominveis, apesar de seu carter aparentemente inescapvel. A mente que
decide entregar-se concupiscncia justamente castigada. Vive mal, pois
agiu mal. E ela tem o poder de escolher entre o viver de acordo com a Lei
Eterna e o viver de acordo com a lei temporal. No que a lei temporal se
oponha necessariamente Lei Eterna. Quando a cumpre, torna-se propiciadora
do Bem. H no homem o livre-arbtrio. Ele escolhe entre a Boa Vontade, que
consiste em querer a sabedoria e o viver retamente, buscando as Virtudes
(Prudncia, Fortaleza, Temperana, Justia) ou a concupiscncia, que seria
ceder aos impulsos temporais.
O que quer viver reta e honestamente conseguir um imenso bem. Os
homens se fazem dignos de uma vida feliz por sua prpria vontade. Os
infelizes tambm queriam uma vida feliz. Entretanto, no optaram pela Virtude.
Ambos, o virtuoso e o miservel, queriam o mesmo: uma vida feliz.
Divergiram no conceito de vida feliz. O primeiro optou pela vida virtuosa,
conforme a Lei Eterna; o segundo no optou pela desgraa, mas pela vida
terrena, que leva desgraa. Os que optaram pela lei temporal no se livraram
da Lei Eterna, e a contradio de seus atos com a lei que est impressa em sua
alma torna suas vidas miserveis. Ao passo que os primeiros procuram no
confrontar a Lei Eterna, mas a coincidncia da lei terrena com aquela. A
liberdade verdadeira a dos bem-aventurados, que seguem a Lei Eterna
(Santo Agostinho, s.d.).
Portanto, Deus no est na origem do mal. Nada e ningum, seno a
vontade, pode levar a mente a dominar o corpo e colocar o homem no caminho
da ordem eterna ou levar o corpo ao poder sobre a mente e lev-lo
desordem. Deus fonte de todo Bem. A liberdade humana um desses bens,
embora o homem possa us-la para o mal. A liberdade um dos bens
intermedirios (Santo Agostinho, s.d.), oferecidos por Deus ao homem. O
movimento que aparta a vontade do Bem Eterno no procede de Deus. Tudo
vem de Deus. Se h algo que no vem de Deus, isso vem do nada. E no se
sabe o que nada, o que no tem ser. O defeito procede do nada e no de
Deus.
Entretanto, a infelicidade das almas pecadoras contribui para a perfeio
do universo. Se a ordem universal pressupe a existncia de um grande
nmero de seres diferentes, uns mais perfeitos, outros menos perfeitos, as
almas pecadoras fazem parte da ordem do universo, como parte de seus seres.
A injustia um vcio previsto na ordem universal. Logo, preserve-se ou no
na injustia, o homem que optou por ela contribui sempre com a riqueza da
ordem universal. O livre-arbtrio pode levar o homem ao mal, mas o que
torna um ser superior na ordem universal. o que o diferencia essencialmente
de outros seres vivos e o sinal de sua maior proximidade de Deus. O livre-
arbtrio em si um grande bem e torna-se maior bem quando propicia ao
homem a liberdade, que o supremo bem. Por possuir estes bens
intermedirios, que podem levar ao mal ou ao bem, o homem o ser mais
perfeito na ordem do universo.
Para Santo Agostinho, ento, livre-arbtrio possibilidade de escolha
entre a Lei Eterna e a lei temporal. Liberdade a escolha pela Lei Eterna. S
livre aquele que a respeita e cumpre: o bem-aventurado e virtuoso. A
liberdade o cumprimento de uma lei que posta no ntimo do homem por
Deus. Se a liberdade o cumprimento de uma lei, torna-se igual a uma
necessidade. Liberdade e necessidade, em Santo Agostinho, esto em relao
de constituio recproca: a lei forja a liberdade, a liberdade pressupe a lei.
Liberdade igual contemplao de Deus, Beatitude, dissoluo na ordem
superior do universo. Liberdade igual a Cosmos, Harmonia, ou seja,
est enquadrada na harmonia universal, cuja fonte ltima Deus. Quem dela se
afasta no livre, embora tenha usado sua capacidade de ir para uma ou outra
condio.
Kant, outro exemplo de concepo divergente da liberdade, afirma que o
completo determinismo existe na natureza e que a liberdade s aparece no
reino da moralidade. A liberdade uma questo moral. O homem, ento,
livre, pois no uma realidade inteiramente natural. O reino moral, o reino da
liberdade, a sociedade humana. O que distingue, principalmente, o homem da
natureza, como ser moral e livre, que ele pode iniciar novas cadeias de
causaes, ao passo que na natureza domina a continuidade. A liberdade ,
para Kant, um ato de se pr livre a si mesmo. A liberdade humana se realiza
no imperativo categrico moral de Kant, resumvel nestas palavras: no tratar
o outro como meio, como coisa. Fazer o que manda a Razo; fazer o dever,
que dado pela Razo. O homem livre o homem moral, isto , aquele que faz
o que deve segundo a Razo. E a Razo exige que no se instrumentalize o
outro, que no se escravize o outro. O homem que no possui escravos um
ser moral e livre.
Hegel, mais um exemplo, concebe a liberdade como a autodeterminao
do Esprito.
Assim como a gravidade a substncia da matria, assim a liberdade a
substncia do esprito. O esprito, segundo a sua natureza, est em si
mesmo, i.e., livre... O esprito tende para o centro, mas o centro ele
mesmo em si. Sou livre quando estou em mim mesmo. Produzir-se, fazer-
se objeto de si mesmo, saber de si a tarefa do esprito (Hegel, 1946:36).
Para Hegel, portanto, ser um ser para a liberdade o que distingue o ser
humano, na medida em que o homem o portador do esprito e a liberdade
aquilo que busca o esprito, aquilo para o qual tende o esprito: o centro de si
mesmo, a liberdade. Assim, pode-se entender a necessidade na histria
humana como a necessidade do esprito estar em si mesmo, e caminhar
progressivamente do inferior para o superior, da conscincia-em-si para a
conscincia-em-si e para-si para o centro de si mesmo, ou seja, para a
liberdade. A histria humana estaria submetida a uma necessidade: o esprito
em busca da liberdade. A histria humana o esprito caminharia, para
Hegel, necessariamente para a liberdade. O esprito objetivo hegeliano o
Estado, o centro do processo histrico. Hegel considera o Estado, o reino do
universal, como o Deus real, o esprito encarnado. o local onde o
indivduo goza sua liberdade, enquanto realiza o universal. O Estado o
centro de todas as manifestaes de vida, o Esprito concreto em busca da
liberdade absoluta.
Em Santo Agostinho, ainda h a possibilidade do livre-arbtrio. Em
Hegel, o Esprito determina absolutamente a ao humana. No h lugar para o
livre-arbtrio. Em Kant, embora a Razo determine o dever moral para o
homem livre, o homem pode escolher no ser moral e no ser livre,
contrariando a Razo. Em Kant, tambm continua sendo possvel o livre-
arbtrio. Em Santo Agostinho e em Kant a liberdade consiste no cumprimento
da necessidade: a lei eterna, no primeiro, a lei moral, no segundo. Providncia
e Razo, transcendncia e imanncia, impem ao homem as regras da
liberdade. Entretanto, sobrevive em ambos o livre-arbtrio: o direito humano
de no seguir tais leis e de no alcanar a liberdade. Nicola Abbagnano
(1963:738-747) sintetizou o conceito de liberdade em trs principais
tendncias, no transcurso de toda histria da filosofia:
1) A liberdade como autodeterminao, como autocausalidade. Desde os
gregos at recentemente, muitos filsofos defenderam e defendem este
conceito de liberdade. Aqui, s livre aquele que causa de si mesmo. O
homem o princpio e o responsvel por seus atos. A autodeterminao
concebida como uma experincia interna, como uma criao interior.
Liberdade sinnimo de livre-arbtrio.
2) A liberdade como autodeterminao de uma totalidade superior (Mundo,
Substncia, Estado) qual o homem pertence. A liberdade do cidado
grego, a liberdade do cristo unido a Deus, a liberdade hegeliana do
particular unido ao universal, a liberdade espinosiana do homem dissolvido
na substncia, so exemplos deste conceito de liberdade. A liberdade
atribuda ao todo e no parte: no ao homem, mas ordem csmica ou
divina, substncia, ao absoluto. Aqui, a liberdade humana uma adeso
necessidade natural ou divina. S o sbio livre, pois s ele segue uma
vida conforme a natureza ou conforme o esprito. S ele conhece a
determinao e, conhecendo-a, livre. Em alguns destes sistemas ainda h
espao para o livre-arbtrio, mas, na maioria, no. Liberdade, para estes,
no sinnimo de livre-arbtrio.
3) A liberdade como possibilidade de eleies: a liberdade
condicionada, isto , finita. Aqui, a liberdade no puro livre-arbtrio e
no puro conhecimento da necessidade. a liberdade de escolher dentro
de um quadro de possibilidades objetivas. uma forma de determinismo,
mas no de necessidade. Admite a determinao por parte das condies a
que responde a atividade humana, sem admitir que, a partir de tais
condies, a ao possa ser infalivelmente previsvel. Neste conceito de
liberdade, a nfase no recai sobre o querer, mas sobre a possibilidade
de ao, sobre a potncia de agir. A liberdade, aqui, significa poder
fazer. Entretanto, embora condicione, a realidade exterior no
determina a ao. Podemos atuar ou no atuar, ns escolhemos. A escolha
a ser feita determinada pelas condies exteriores e principalmente pelas
possibilidades futuras que se abrem com nossa ao. Este conceito est
presente na cincia deste sculo, quando se substituiu a ideia de
causalidade pela de probabilidade. Substituiu-se o conceito de causa pelo
de condio. A liberdade humana, enfim, situada em condies reais, mas
a atuao sobre esta situao fruto de uma livre deliberao.
Eis um resumo da rica sntese do conceito de liberdade na histria da
filosofia, realizada por Abbagnano. Neste captulo, defenderemos que Engels,
que escreveu mais do que Marx sobre o conceito de liberdade do marxismo,
no marxista, mas espinosiano. Engels e Espinosa podem ser includos no
segundo conceito de liberdade de Abbagnano e Marx, no terceiro. O que
diferencia estes dois conceitos de liberdade so outros dois conceitos: no
primeiro, a nfase recai sobre o conceito de determinao e de
conhecimento desta determinao. H uma rede de causas naturais ou
divinas, s quais o homem est submetido. Conhecida esta rede de causas, o
homem recupera a liberdade. Esta rede de causas determina a ao humana
de forma absoluta e elimina o livre-arbtrio. No segundo, a nfase recai sobre
o conceito de condicionamento e o conhecimento deste condicionamento.
Entretanto, o conhecimento das condies exteriores no determina a ao de
maneira inescapvel, mas apenas a condiciona. Mantm-se o livre-arbtrio,
embora condicionado exteriormente. A ao humana possvel, dentro de
certas condies conhecidas.15

Os conceitos de liberdade em Espinosa e Engels


O sistema filosfico de Espinosa constitui uma filosofia da necessidade.
Tudo no universo est determinado a agir desta ou daquela forma e no h
lugar para a contingncia. Em sua tica, obra da maturidade, ele expe seu
conceito de liberdade: Na alma, no existe vontade absoluta ou livre; mas a
alma determinada a querer isto ou aquilo por uma causa que tambm
determinada por outra, e essa, por sua vez, por outra e assim at o infinito
(Espinosa, 1983:116).
Portanto, a alma no livre. No pode querer ou no querer, mas
determinada a querer isto ou aquilo por causas tambm determinadas por
outras. Mas, para Espinosa, o homem pode se tornar livre se conhecer a
necessidade a que est submetido. Se for sbio, ou seja, se caminhar da
submisso s paixes, onde est em estado de completa servido, para o
amor intelectual de Deus, ser livre. Liberdade, aqui, contemplao de
Deus, a dissoluo na Substncia. Mas, para atingir este estgio de
sabedoria e liberdade, preciso passar do conhecimento de primeiro gnero
para o conhecimento do terceiro gnero. Assim explica Espinosa este
processo de crescimento intelectual, pelo qual se conquista a liberdade.
No conhecimento de primeiro gnero,16 a que Espinosa denomina
Opinio e imaginao, o homem conhece pela experincia vaga. A alma
conhece objetos singulares que se apresentam aos sentidos, e tambm conhece
atravs de sinais ou palavras. um conhecimento confuso e mutilado,
constitudo de ideias inadequadas, pois a alma no conhece, por a, nada de si
mesma ou de seu prprio corpo. Este conhecimento confuso assim, pois a
alma percebe a coisa de acordo com a ordem da natureza, determinada do
exterior, pelo choque acidental das coisas, e no considerada interiormente.
Quando interiormente disposta, ento considera as coisas clara e
distintamente. Neste primeiro grau de conhecimento, o homem est sujeito s
causas exteriores que o dominam completamente. O homem, neste estgio, no
age, agido. Est sob o domnio das paixes, dos sentidos, da imaginao. O
homem um escravo cego. Ignora as causas que regem os acontecimentos e
arrastado por eles. Mas, mesmo assim, tem a iluso de que livre, pois
desconhece as causas que dirigem suas aes.17 Mas o homem no est
condenado a permanecer neste estado de escravido do primeiro grau de
conhecimento. Ele poder ascender e libertar-se.
O conhecimento do segundo gnero18 o conhecimento segundo a Razo.
A Razo considera as coisas no como contingentes, mas como necessrias.
Eternas. O homem j tem ideias adequadas sobre as coisas e sobre si mesmo.
A Razo esclarece as origens das paixes, conhecendo-lhes as causas e os
efeitos. O esprito v o bem e o mal como necessidade universal. A Razo
um sistema de ideias adequadas que nos mostra esta necessidade universal e
determina nossa liberdade. Mas, pelo segundo gnero de conhecimento, no se
atinge ainda a plena liberdade. Esta s atingida no terceiro grau do
conhecimento, a que Espinosa denomina Cincia Intuitiva, ou Amor
Intelectual de Deus. Esta unio com Deus produz a liberdade perfeita, o
princpio de nossa felicidade e alegria. Quanto mais a alma se expandir neste
amor, tanto mais conhecer e mais liberdade conquistar. Eis no que consiste
a nossa salvao, a nossa felicidade e liberdade: o amor constante e eterno
para com Deus.19
Para Espinosa, pois, livre o sbio, o homem unido a Deus. Entretanto, os
homens se julgam livres sem ser sbios, porque so conscientes de suas aes
e ignorantes das causas por que so determinados. O homem submetido s
afeces no senhor de si. Est em estado de servido, pois impotente para
governar suas afeces. O homem livre age segundo a Razo e no faz outra
coisa seno agir de acordo com a necessidade natural. O homem livre no
pensa na morte, mas na vida. Seu saber uma meditao sobre a vida. Mas
no tem medo da morte. Evita e supera perigos. Age sempre de boa-f, nunca
com fraude. Para chegar a este estado de liberdade, o homem precisa
abandonar o primeiro estgio de conhecimento e tornar-se sbio. O homem
pode conquistar a liberdade, pode agir no sentido de conhecer a determinao.
Esta potncia de agir, em Espinosa, a potncia de uma ao intelectual,
contemplativa. Mas uma ao. Uma afeco deixa de ser paixo quando dela
se tem uma ideia clara e distinta. Quanto mais conhecermos nossas afeces, e
isto no significa suprimi-las, mais teremos o controle de ns mesmos, mais
conheceremos de ns mesmos, e mais liberdade conquistaremos. Aquele que
compreende a si mesmo ama a Deus. Aquele que ama a Deus livre. E alegra-
se por isso. Por se sentir capaz de agir, alegra-se.20 O esforo supremo da
alma compreender as coisas pelo terceiro gnero de conhecimento. Deste
conhecimento provm o maior contentamento da alma. O ignorante, que se
acha livre, agitado por muitas causas externas, nunca chega a gozar o
verdadeiro contentamento ntimo, vive sem conscincia de si mesmo e das
coisas, enquanto o sbio dificilmente se perturba interiormente, consciente
de si mesmo, de Deus e das coisas. Vive em jbilo interior. O caminho para
isto duro. Mas, termina Espinosa, as coisas notveis so difceis e raras.
A nossa liberdade depende unicamente da qualidade dos nossos
conhecimentos, da passagem do plano das ideias inadequadas s ideias
adequadas. Que diferena h entre os dois estados do homem? Nas
paixes, nas ideias inadequadas, o determinismo impunha-se ao homem;
agora, o homem conhece este determinismo, e por isso, livre. Liberdade
necessidade compreendida (Coelho, 1964:302).
A est um esboo do conceito espinosiano de liberdade. No minha
inteno tratar especfica e aprofundadamente do conceito de liberdade em
Espinosa. Apenas extra estas poucas ideias sobre a liberdade em Espinosa
para melhor distinguir os conceitos de liberdade de Engels e Marx. E, por
meio deste contraste, procurar lanar mais luzes sobre a ideia de liberdade de
Marx, o que no tarefa simples, dada a ausncia de uma tematizao do
problema em Marx.
Engels, resgatando inconfessadamente Espinosa, afirmar ser o conceito
marxista de liberdade sintetizvel nesta frmula espinosiana: a liberdade a
conscincia da necessidade. saber dos limites, da determinao exterior,
para super-la.
A verdadeira liberdade inatingvel enquanto a sociedade no se tornar
racional, ou seja, enquanto as contradies que geram as iluses sobre o real
no tiverem sido superadas. Os homens podem lutar por um mundo livre,
descobrindo o verdadeiro equilbrio das foras histricas e agindo no sentido
dessas foras e no contra elas. O caminho da liberdade exige o
conhecimento da necessidade histrica (Berlin,1981:69).
O saber, a cincia, torna-se o instrumento de liberdade. Qual a funo, a
serventia, o significado do saber? A libertao. Conhecer as leis da natureza e
da histria humana o que levar o homem a libertar-se delas. As leis so a
manifestao da necessidade; conhec-las a chave para o domnio e a
superao de suas limitaes. No caso da histria, somente o conhecimento
das leis que regeram a sociedade passada e as que regem a sociedade
presente, e as ligaes e rupturas entre essas leis, que possibilitar a
interveno na sociedade, que permitir a construo da sociedade nova,
desejada, projetada, a ser conquistada. Engels expe esta sua concepo da
liberdade no AntiDhring (Engels, 1976:95-96):
Foi Hegel o primeiro que soube expor de modo exato a relao entre a
liberdade e a necessidade. Para ele, a liberdade no outra coisa seno a
convico da necessidade. A liberdade somente cega enquanto no
compreendida. A liberdade no reside, pois, numa sonhada
independncia em relao s leis naturais, mas na conscincia dessas leis
e na correspondente possibilidade de projet-las racionalmente para
determinados fins. Isto verdade no s para as leis da natureza exterior,
mas tambm para as leis que presidem a existncia corporal e espiritual
dos homens; duas espcies de leis que podemos distinguir, quando muito,
em nosso pensamento, mas que, na realidade, so absolutamente
inseparveis. O livre-arbtrio no , portanto, seno a capacidade de
deciso com conhecimento de causa. Assim, pois, quanto mais livre for o
juzo de uma determinada pessoa com relao a um problema, tanto mais
ntido ser o carter de necessidade determinado pelo contedo desse
juzo; ao contrrio, a falta de segurana que, baseada na ignorncia,
parece escolher, livremente, est demonstrando que se acha dominada
pelo objeto que pretende dominar. A liberdade, pois, o domnio de ns
prprios e da natureza exterior, baseada na conscincia das necessidades
naturais; como tal , forosamente, um produto da evoluo histrica.
O trecho acima mostra de maneira indiscutvel a posio de Engels sobre
a relao liberdade/necessidade. A liberdade consiste em agir com
conhecimento de causa, isto , em agir com conhecimento das limitaes
impostas pela exterioridade. A necessidade cega existe objetivamente. O
conhecimento produto da necessidade conhecida: o conhecimento da
necessidade objetiva conduz dominao prtica da natureza e da histria.
muito claro o modelo espinosiano, aqui. O homem parte de um
complexo de causas. Enquanto no conhece esta rede de causas no livre:
conhecendo-a, liberta-se. O conhecimento desta determinao, em Espinosa,
puramente intelectual e termina na contemplao divina. A potncia de agir
em Espinosa o passar da submisso s paixes para a intuio de Deus. O
sbio livre um filsofo. Em Engels, entretanto, o modelo sofre algumas
alteraes, pelo fato de ser ele materialista. Para Engels, o sbio, que conhece
a determinao e livre, no o filsofo, mas o cientista. Isto implica que o
conhecimento da necessidade no contemplativo, mas prtico. O
conhecimento da necessidade, em Engels, tecnolgico e, portanto, a
potncia de agir uma potncia prtica e no contemplativa. O que
diferencia Engels de Espinosa o princpio materialista do primeiro. O que
no pouca coisa. Assim como Espinosa, Engels elimina o livre-arbtrio: o
homem tem de agir determinado inescapavelmente pelas leis objetivas, depois
de conhecidas. Conhecidas as leis, a ao humana previsvel, pois
determinada.
Andrew Arato, no seu artigo A antinomia do marxismo clssico:
marxismo e filosofia, far a crtica pormenorizada da relao liberdade e
necessidade no marxismo ps-marxiano, que recebeu macia influncia de
Engels. Arato passar de Engels a Sorel: da necessidade objetiva vontade,
do determinismo cientificista a uma autodeterminao mitologicamente
concebida (Arato, 1984:85).
Neste artigo, o autor far a crtica desta concepo da liberdade como
necessidade conhecida, afirmando tratar-se de uma reduo do conceito de
liberdade de Marx a uma tecnologia social, o que quer dizer, a eliminao
do sujeito livre, autnomo e consciente. Nesta concepo da relao
liberdade/necessidade, falta, continua o autor, a liberdade e a independncia
do sujeito autoconsciente.21 Engels, ao transformar o materialismo histrico
em materialismo dialtico, tornou-se responsvel por esta reduo do
marxismo a uma tecnologia social. Engels se v levado a reduzir a ao
humana a efeito, em ltima instncia passivo, de foras objetivas. Essa teoria
determinista da histria representa uma eliminao indireta dos ltimos
vestgios de subjetividade livre, do pensamento e da ao (Arato, 1984:87).
Engels, prossegue o autor, teria recuado a Hegel e a Espinosa. Hegel
compreende a liberdade como necessidade conhecida. Como autoconscincia.
Espinosa definiu a liberdade como a autodeterminao total, que se atingiria
pela absoro passiva, pela mente, de toda a estrutura necessria do mundo,
num ato de contemplao final. Esta autodeterminao total levaria a uma
dissoluo do indivduo na substncia, passividade absoluta. No entanto,
esta noo de liberdade deveria ser vedada a um marxista que procura a
liberdade da ao e da autodeterminao social... Uma teoria da autoformao
humana, objetivamente possvel... poder romper o crculo fechado da
filosofia espinosiana da substncia (Arato, 1984:88).
Engels, ao transformar a histria em substncia determinante, e negando
a capacidade de se autoformar e se autotransformar do homem social, estaria
retrocedendo a Espinosa. Engels nega a liberdade sob condies, a liberdade
de escolher entre possibilidades objetivas, e cai no determinismo espinosiano.
Entretanto, convm amenizar o rigor de Arato contra Engels. Em Espinosa,
como foi analisado, existe a possibilidade de uma ao: o homem sob o
domnio das afeces pode, por esforo e disciplina, chegar liberdade. um
conceito determinista de liberdade, verdade, mas sugere uma capacidade de
ao que Engels enfatizar. Engels enfatizar a capacidade humana de dominar
a necessidade, obedecendo-a. Mas, Arato tem razo contra Engels: ele dilui o
que h de auto na ao humana, o que h de indeterminado na ao humana.
E, assim, pe em xeque a filosofia da prxis, da transformao social, da
qual se diz, junto com Marx, o fundador. O conceito de prxis de Engels
tecnolgico. A aplicao consciente das leis da histria reduz a poltica a uma
tecnologia social. Na teoria espinosiana, o pensamento reflete o mundo,
dissolve-se nele, e no h nenhum tipo de ao sobre o mundo. A ao
espinosiana intelectual e contemplativa. E prossegue Arato: esta posio
determinista de Engels no aceitvel para o materialismo histrico. A
subjetividade contemplativa e passiva que emerge da filosofia da substncia
de Espinosa o oposto da filosofia da subjetividade prtica e ativa do
materialismo histrico.
Os limites internos do pensamento de Engels, Plekhanov e Lnin so uma
teoria da histria e da natureza contemplativa (em ltima instncia,
espinosiana) e uma tecnologia social ativista... a prxis diferente da
tchne enquanto implica uma autotransformao, uma autocriao
teleolgica. A tchne implica a transformao dos objetos exteriores em
correspondncia com critrios muito limitados o uso, em particular. O
meio da prxis a poltica, o da tchne, o trabalho (Arato, 1984:138).
Engels, Labriola, Plekhanov, Kautsky e Lnin, cada um tratado
especialmente pelo autor, teriam reduzido a prxis tchne. A prxis, que
se realiza na poltica, o reino da liberdade, da autotransformao, da
formulao de projetos. O trabalho (a tchne) a relao entre o homem e a
natureza: talvez aqui, seguindo a argumentao do autor, caiba a concepo da
liberdade como necessidade consciente. Seria correto transferir ou ampliar
este conceito de liberdade para a poltica, para a relao entre os homens?
Segundo o autor, foi exatamente isto que fizeram os marxistas sob a influncia
de Engels: reduziram a liberdade da filosofia da prxis a uma tecnologia
social.
Arato se refere ainda aos diversos autores, escolas e lderes polticos que
deram nfase praxis, vontade, que renegaram o determinismo cientificista
de Engels e seus seguidores. Muitos deles caram no romantismo ativista, no
voluntarismo, mas resgataram o sujeito livre, autoconsciente e prtico do
marxismo marxiano. O marxismo revisto luz de Kant, por exemplo, torna-se
veculo de uma revoluo por motivos morais. porque o capitalismo
imoral, ou seja, porque transforma os homens em meios uns dos outros,
recusando o imperativo categrico kantiano, que se d o movimento para
destru-lo e para implantar a comunidade socialista. O socialismo torna-se,
ento, fruto de uma vontade moral das massas... Outros sustentam que uma
teoria econmica determinista pode provar a invencibilidade do capitalismo,
mas a ruptura desta necessidade depende da vontade consciente, organizada,
do proletariado.
Arato, enfim, mostra que aquela concepo de Engels da liberdade como
idntica necessidade conhecida no vem de Marx, mas de Hegel e,
principalmente, de Espinosa. A ideia espinosiana de liberdade antiprxis,
a liberdade-contemplao-radical, dissoluo do indivduo na substncia
exterior. No que diz respeito relao entre os homens e a natureza, tchne,
a determinao exterior inquestionvel e a liberdade consiste na
possibilidade do conhecimento e no controle desta determinao. Mas, mesmo
no trabalho, h uma margem de criao, que no determinada pelas
condies exteriores. No que diz respeito s relaes dos homens entre si,
poltica, a prxis autotransformadora, realizada por sujeitos livres, autnomos
e autoconscientes, impede que se conceba a liberdade daquela maneira. Em
suma, para Arato, no se pode fazer como Engels e seus seguidores fizeram: a
reduo da prxis tchne, a reduo da liberdade a uma tecnologia social.
Nesta discusso, tendo a ser favorvel a Andrew Arato. S fao uma
ressalva: existe em Espinosa uma atividade, uma potncia de agir. O homem
no nasce livre, mas torna-se livre. E o prprio Espinosa admite: o caminho
duro; mas as coisas notveis so difceis e raras. uma ao intelectual,
contemplativa; afinal, Espinosa no era ainda materialista, embora j
percebesse que a natureza era mais do que se supunha. Engels dar um passo
frente de Espinosa: sua ao ser prtica, transformadora da realidade
material. O homem torna-se livre agindo sobre a natureza e a histria. uma
ao determinada do exterior, previsvel, pois submetida a leis. Realmente,
Engels concebe a prxis demasiadamente tecnolgica e mecanicista, fazendo
aquela reduo da prxis tchne, apontada por Arato. Mas, e agora hora de
perguntar: como Marx concebe a relao liberdade/necessidade, j que no
compartilha do tecnicismo de Engels? Se a prxis o local da liberdade e se a
prxis no se reduz tchne, o que exatamente prxis? o que passarei a
discutir.

O conceito de liberdade em Marx


Finalmente, chegamos ao ponto. Era indispensvel toda esta preparao,
pois Marx no escreveu muito sobre seu conceito de liberdade. Nunca
tematizou este problema, pelo menos de maneira mais detida e aprofundada.
Alm do mais, esta preparao foi importante para deixar claro o que Marx
entende como liberdade.
O pensamento dialtico no aceita a antinomia, a unilateralidade dos
conceitos, mas procura descobrir a unidade de sua contraditoriedade, procura
descobrir suas determinaes recprocas. Marx se incluiria no terceiro tipo de
conceito da liberdade proposto por Abbagnano: o da liberdade condicionada.
Assim, foge-se do primeiro tipo: o do livre-arbtrio absoluto, a
autodeterminao incondicionada; e escapa-se do segundo tipo: a
determinao do todo sobre a parte, eliminando ou restringindo a margem do
livre-arbtrio. Para Marx, a nfase no cai nem sobre o livre-arbtrio, e muito
menos sobre a determinao exterior, que extingue o livre-arbtrio. O conceito
de liberdade de Marx procura sintetizar estes dois polos contraditrios: o
livre-arbtrio e a determinao exterior. Em Marx, h a necessidade, que so
as condies exteriores objetivas. O homem age em situao, tem o poder de
agir sobre uma realidade dada. Mas esta realidade, que precisa ser conhecida,
como querem Espinosa e Engels, no determina absolutamente a ao humana.
Esta fruto de uma deliberao, aps o conhecimento da necessidade. Existe
aqui um livre-arbtrio condicionado. Entre as diversas possibilidades de
aes, impostas pela realidade exterior, elege-se uma, levando-se em
considerao as possibilidades futuras que esta ao escolhida abrir.
Entretanto, nada est muito claro e, aqui, apenas pretenderei refletir, sem a
pretenso de definir, sobre o que seria o conceito de liberdade em Marx, a
partir dos poucos fragmentos de textos existentes.
Marx comea a falar da liberdade, do reino da liberdade, fazendo o
estudo e a crtica da concepo burguesa da liberdade, formulada pelos
pensadores liberais, franceses e ingleses, dos sculos XVII e XVIII (Marx,
s.d.:42-43).22 Os burgueses fizeram sua revoluo brandindo a bandeira da
Liberdade, Igualdade e Fraternidade. Mas, o que queriam eles dizer com
liberdade?

Em que consiste a liberdade? [para os burgueses] A liberdade, por


conseguinte, o direito de fazer e empreender tudo aquilo que no
prejudique os outros. O limite dentro do qual todo homem pode mover-se
inocuamente em direo a outro determinado pela lei, assim como as
estacas marcam o limite ou a linha divisria entre duas terras. Trata-se da
liberdade do homem como uma mnada isolada, dobrada sobre si
mesma... O direito do homem liberdade no se baseia na unio do
homem com o homem, mas, pelo contrrio, na separao do homem com
relao a seu semelhante. A liberdade o direito a esta dissociao, o
direito do indivduo delimitado, limitado a si mesmo. A aplicao prtica
do direito humano liberdade o direito humano propriedade privada...
A liberdade individual e esta aplicao sua constituem o fundamento da
sociedade burguesa. Sociedade que faz com que todo homem encontre
noutros homens no a realizao de sua liberdade, mas, pelo contrrio, a
limitao desta (Marx, s.d.:42-43).
Marx acentua a coincidncia do conceito burgus de liberdade com os
interesses da burguesia revolucionria, mostra o carter ideolgico de seu
conceito de liberdade. Para o burgus, a liberdade consistiria no exerccio
sem peias da sua individualidade, contra a sociedade, o Outro, que seria o
principal obstculo para a realizao de sua liberdade. Os burgueses, ento,
estariam chamando de liberdade a liberdade de comrcio, de propriedade,
de iniciativa, de pensamento individuais. Estariam reivindicando o direito
solido, a liberdade de serem ss, contra a comunidade repressora da
sociedade feudal.
Ele quer a liberdade o fim das restries morais para competir,
para tirar proveito, para lucrar: no suporta mais o confinamento moralista
medieval. Quer ser indivduo, quer ser proprietrio individual, quer viver
individualmente. Ser livre, para ele, burgus, significa gozar a sua
individualidade. As questes coletivas, o universal, devem ficar nas mos do
Estado, e ao indivduo no dizem respeito. O reino da sociedade civil o
reino da liberdade individual, da livre-empresa, da satisfao dos apetites
individuais.
Contra esta concepo da liberdade da burguesia, formulada por seus
intelectuais orgnicos, Marx ir elaborar um novo conceito de liberdade.
Quanto a este individualismo da liberdade burguesa, Marx apontar o seu
carter ilusrio. A liberdade individual, pregada e defendida pela burguesia,
na realidade uma iluso, segundo Marx. So livres os indivduos que
constituem a classe dominante. Estes podem se autodeterminar, decidir,
escolher. Mas mesmo esta situao de livre-arbtrio dos membros da classe
dominante aparente. Eles pensam que so livres. Na vida pessoal, em
relao a seus interesses e desejos pessoais, os membros da classe dominante
so livres. Podem ter o que quiserem. Mas, quando se trata da ao social, do
posicionamento em relao s questes ligadas sociedade, ou seja, quando
se trata da liberdade real, os membros da classe dominante encontram-se
completamente controlados, enformados, prisioneiros, submetidos aos desejos
e desgnios de sua classe, que se constitui num poder independente dos
indivduos que a constituem. Na realidade, h a liberdade da classe burguesa,
e no a dos membros desta classe que, no entanto, acreditam-se livres e
defendem at a morte este tipo de liberdade. De fato, no passam de
funcionrios do Capital. Sua liberdade individual um blefe.
A frase aquilo que o indivduo deve-o ao Estado equivale, no fundo,
afirmao de que o burgus um exemplar da espcie burguesa, o que
pressupe a existncia da classe dos burgueses antes dos indivduos que a
constituem... Os indivduos isolados formam uma classe pelo fato de
terem de encetar uma luta contra outra classe... A classe torna-se
independente dos indivduos, de modo que estes encontram as condies
de vida previamente estabelecidas e recebem de sua classe,
completamente delineada, a sua posio na vida juntamente com o seu
desenvolvimento pessoal; esto, pois, subordinados sua classe... At
hoje, a liberdade pessoal s existiu para os indivduos que se tinham
desenvolvido nas condies da classe dominante e somente na medida em
que eram indivduos dessa classe... (Marx e Engels, s.d.:78-80).
Na esfera pessoal, os indivduos membros da classe dominante
experimentam algum nvel de liberdade. Mas, fundamentalmente, s o so por
serem membros de uma classe e por estarem submetidos a esta classe, que se
tornou um poder independente dos seus membros. Onde est a liberdade
individual dos burgueses?
Contra esta liberdade individualista, Marx afirma na Ideologia alem
(s.d.:80):
sempre em comunidade com outros que cada indivduo tem os meios
necessrios para desenvolver as suas faculdades em todos os sentidos; a
liberdade pessoal s possvel na comunidade. (...) Na comunidade real,
os indivduos adquirem a sua liberdade simultaneamente com a
associao, graas a esta associao e dentro dela.
Portanto, esta comunidade real que possibilitar a liberdade real, este
reino da liberdade, algo a ser conquistado, ser fruto de uma ao, de uma
atividade transformadora, de um querer, de uma vontade. Ser fruto da prxis,
da subjetividade ativa. O reino da liberdade ser fruto do exerccio da
liberdade. A comunidade real, dentro da qual e s por meio da qual a
liberdade individual possvel, ter como base a natureza dominada e
humanizada. Marx, portanto, combate o individualismo da liberdade burguesa.
A liberdade individual s ser possvel numa comunidade que permita que
cada indivduo desenvolva suas potencialidades. O indivduo livre no se
ope sociedade: a associao , para Marx, condio indispensvel para a
liberdade individual.
Este o primeiro aspecto do conceito marxiano de liberdade, que precisa
ser enfatizado: a liberdade individual no incompatvel com a vida social;
pelo contrrio, a liberdade individual s possvel em sociedade.
No captulo V de O capital, livro I, v. 1, onde Marx trata do Processo de
trabalho, o problema da liberdade tratado de maneira mais detida. Aqui,
Marx reflete sobre a relao entre lei natural e teleologia, matria-prima
natural e o processo de sua transformao pela atividade humana.
Neste captulo, Marx define o homem como homo faber e analisa o
processo do trabalho humano. Marx mostra como a vontade do trabalhador
se impe sobre a natureza, ao mesmo tempo que respeita suas leis.
Pressupomos o trabalho sob forma exclusivamente humana. Uma aranha
executa operaes semelhantes s do tecelo, e a abelha supera mais de
um arquiteto ao construir sua colmeia. Mas o que distingue o pior
arquiteto da melhor abelha que ele figura na mente sua construo antes
de transform-la em realidade. No fim do processo de trabalho, aparece
um resultado que j existia antes idealmente na imaginao do trabalhador.
Ele no transforma apenas o material sobre o qual opera: ele imprime ao
material o projeto que tinha conscientemente em mira, o qual constitui a
lei determinante do seu modo de operar e ao qual tem de subordinar sua
vontade. E essa subordinao no um ato fortuito... (Marx, 1982, l. I, v.
1, p. 202).
O homem est limitado pela exterioridade material e, para reproduzir sua
vida, deve manter um constante intercmbio com a natureza. Neste
intercmbio, os homens transformam a natureza em coisas teis e a
transformam tanto mais a conhecem. E busca conhec-la cada vez mais para
torn-la um ser para ele. O conhecimento da natureza est a servio da
reproduo e da melhoria das condies da vida humana. A transformao da
natureza pelo trabalho pressupe os conhecimentos dos processos naturais.
H, portanto, a lei objetiva, exterior, e h, tambm, os fins humanos, que
transformam esta natureza. O trabalho o momento da vinculao destes dois
aspectos da realidade. O trabalho, atividade teleolgica, criadora, realizadora
de fins humanos, est, entretanto, limitado pelas condies histricas, pelo
material a ser trabalhado e pelos impulsos e necessidades do homem. Trata-se
da realizao de fins finitos de homens finitos, isto , fins limitados pelo
estgio de desenvolvimento da sociedade, das suas foras produtivas e pelo
material a ser transformado.
Os contedos telticos perseguidos no trabalho so limitados tanto para
Hegel como para Marx. Em ambos, h uma limitao objetiva fixada pelo
material de que se dispe e por suas leis, e uma limitao subjetiva,
estabelecida pela estrutura de impulsos e necessidades do homem. Em
relao a esta ltima, Marx vai muito alm de Hegel na medida em que
destaca as razes histrico-sociais dos fins humanos. O fato de que o
homem antecipe mentalmente o resultado de sua atividade significa no
um vagar em meio de ideias e fins vazios, mas que inclui j um saber
geral da constituio dos objetos naturais. O saber antecipador pressupe
igualmente uma conduta prtica j cumprida, da qual surge, como tambm
constitui o pressuposto de toda conduta (Schmidt, 1976:114).
O trabalho humano dependente, determinado pelo material a ser
transformado. Ou melhor: o trabalho humano condicionado pelo material
exterior. Esta dependncia no absoluta. No se trata de uma causalidade
mecnica. Se a vontade que se pe fins s pode realiz-los de acordo com as
determinaes do material, por outro lado o material pode vir a ser uma srie
inumervel de formas. O que ser a matria objetiva aps o processo de
trabalho ser decidido antecipadamente pelo trabalhador. A matria se mantm
indiferente atividade humana: esta que precisa conhecer o material e
deliberar sobre o que far dele, para que se torne um ser para o homem.
medida que os homens vo conhecendo os processos naturais, eles se
destacam da natureza e sua unidade com esta vai se complexificando. O
intercmbio com a natureza vai se tornando cada vez menos direto e, pela
indstria, torna-se cada vez mais mediado. Pela ferramenta, que se interpe
entre o homem e a natureza, criao humana para aumentar sua capacidade de
transformao do material, o homem faz com que o material se torne rgo
humano. A ferramenta uma extenso do corpo humano, da mo humana, uma
mo capaz de assumir mltiplas formas e funes. O trabalhador e seu objeto
so exteriores um ao outro, mas este dualismo no persiste. A ferramenta rene
em si a natureza e a astcia da razo humana, matria e subjetividade, lei
e fim. Entretanto, esta finalidade existente na produo no rompe com a
natureza, no transcendente. Os fins que, ao comeo so estranhos
natureza no s se servem dela como tm causas naturais. Com a mediao da
sociedade, as coisas naturais se transformam em transnaturais, mas no em
sobre-naturais (Schmidt, 1976:120).
Portanto, nem na relao de trabalho, que poderia sugerir uma concepo
tecnolgica da liberdade, o domnio exterior total sobre o homem. A
matria-prima impe condies para sua transformao, mas a deliberao
sobre o que ela vir a ser lhe exterior: pertence subjetividade do
trabalhador. H, no processo de trabalho, o aspecto da criao, que pertence
exclusivamente ao homem. S que esta criao no se d a partir do nada, mas
a partir das condies impostas pela realidade exterior.
A natureza o pressuposto da existncia humana. a base necessria da
histria humana. Mas o homem se volta sobre a natureza e a torna para ele,
transformando-a na medida de suas necessidades. Assim, a liberdade humana
uma ao sobre a natureza, sobre a necessidade natural, que a base da ao
humana, mas que no determina absolutamente a ao humana. Condiciona-a.
O pensamento dialtico no nega a necessidade e afirma a liberdade ou afirma
a liberdade e nega a necessidade. Afirma a existncia de ambos os momentos.
O pensamento dialtico materialista pe a necessidade como base do
exerccio da liberdade. A liberdade exercida no destri a fora da
necessidade: age no sentido de reduzi-la, mas jamais a extinguir.
Enquanto que, para Engels, com a socializao dos meios de produo,
tudo marcha perfeitamente bem e se cumpre o salto que permite passar do
reino da necessidade ao da liberdade, Marx, muito mais ctico e tambm
dialtico, percebe que o reino da liberdade no suprime simplesmente o
da necessidade, mas que o conserva em si como um momento impossvel
de se anular. O fato de que a configurao mais racional da vida possa
limitar o tempo de trabalho necessrio para a sua produo, mas no
elimina o trabalho, reflete a dualidade do materialismo marxista. (...)
Marx reconcilia a liberdade com a necessidade sobre a base desta ltima.
(...) Domnios cada vez maiores da natureza se submetem ao controle dos
homens. Mas nunca e isto diferencia Marx de Hegel, que s chega a
concluses idealistas a substncia natural se resolve nos modos da sua
elaborao terico-prtica (Schmidt, 1976:158-159).
A histria da humanidade, at hoje, para Marx, tem estado submetida
necessidade. Os fatos tm ocorrido revelia do homem, a histria humana tem
sido a priso do homem.
Os Homens fazem a sua histria, mas no a fazem como querem: no a
fazem sob as circunstncias de suas escolhas e sim sob aquelas com que
se defrontam diretamente, legadas e transmitidas pelo passado. A tradio
de todas as geraes mortas oprime como um pesadelo o crebro dos
vivos (Marx, 1978:329).
Nesta fase da histria humana, nesta pr-histria, a necessidade tem
predominado.23 Mas, no eliminou a liberdade, assim como no reino da
liberdade, a ser conquistado, a necessidade no ser eliminada. Continua a
subsistir um reino da necessidade, dentro do reino da liberdade. Marx
reconcilia a liberdade com a necessidade sobre a base desta ltima. Os
homens lutam pelo controle das leis naturais e da opresso do seu passado,
que se torna uma segunda natureza. At a sociedade capitalista, o aspecto da
vida que foi determinante foi o econmico e a Economia a cincia da
necessidade, da diviso dos parcos resultados do trabalho humano. Seria
preciso resolver a questo econmica, ou seja, libertar a humanidade da
pobreza material: da fome, do frio, da doena, da morte. Libertar a
humanidade significa vencer, pelo trabalho e pela prxis, pelo exerccio da
liberdade, a precariedade da vida sob o domnio da natureza, significa vencer
o reino da necessidade e instaurar o reino da liberdade. Neste reino, como
lembra Schmidt contra Engels, a necessidade no ter sido suprimida, porm
superada. A liberdade predominar sobre a necessidade, sem extingui-la.
Volto pergunta inicial: para Marx, em que consiste a liberdade?
A liberdade s pode consistir no seguinte: o homem em sociedade, os
produtores associados, determinam racionalmente essa troca material com
a natureza, submetem-na ao seu controle coletivo, em vez de serem por ela
dominados como por um poder cego. Realizam-na com os esforos to
reduzidos quanto possvel, nas mais dignas condies da sua natureza
humana e nas mais adequadas a esta natureza. Mas continua a subsistir um
reino da necessidade. para alm desse reino que comea o
desenvolvimento das potencialidades do homem, que o verdadeiro reino
da liberdade... (Marx, 1982, l. I, v. 1, p. 942).
Este reino da liberdade marxiano supe duas condies: o controle
tcnico da natureza e o domnio das leis que regulam a sociedade. O controle
da natureza se dar pelo avano das foras produtivas. O domnio das leis
sociais, que se tornaram uma segunda natureza, to cega e determinista como a
primeira, se realizar pela prxis social. As leis que oprimem a vida social,
apesar de aparecerem como exteriores vontade humana, na verdade, so
criaes humanas, sob a presso da natureza no dominada. a partir desse
duplo controle que os homens se apropriaro de suas prprias relaes. E a,
iniciar-se-ia outra histria onde as necessidades natural e social no estaro
abolidas, mas conservadas e superadas.
O que diferencia Marx de Engels, quanto a seus conceitos de liberdade, j
foi apontado por Arato: Engels reduz a liberdade a uma tchne e ignora o
conceito marxista de prxis. A prxis implica autotransformao e
autocriao. A tchne implica a transformao de objetos exteriores. No
trabalho, quando o homem transforma objetos exteriores, talvez, o conceito de
liberdade como necessidade conhecida seja vlido. Mas, mesmo aqui, h
um elemento da criao, que no se submete necessidade exterior e que
posta pelo sujeito. Nem no trabalho a tchne esgota a ao livre do sujeito que
transforma a realidade exterior. Na prtica poltica, ento, o conceito de
liberdade engelsiano extremamente reducionista. O conceito marxiano de
prxis no se deixa reduzir a uma tecnologia social, pois um movimento
auto, de constituio de si mesmo e no de um objeto exterior. O conceito
marxista de liberdade se realiza no conceito de prxis.

Referncias
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Econmica, 1963.
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_____; ENGELS, F. Manifesto comunista. So Paulo: Global, 1982.
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SARTRE, J. P. Questo de mtodo. So Paulo: Difel, 1979.
SCHIMIDT, A. El concepto de naturaleza en Marx. Mxico: Siglo Veintiuno,
1976.

15 Possibilidade quer dizer liberdade. A medida da liberdade entra na definio do homem. Que existem
possibilidades objetivas de no se morrer de fome e que, mesmo assim, se morre de fome, algo
importante, ao que parece. Mas, a existncia das condies objetivas ou possibilidade, ou liberdade
ainda no suficiente: necessrio saber utiliz-las e conhec-las. Querer utiliz-las. O homem , neste
sentido, vontade concreta, i.e., aplicao efetiva do querer abstrato ou do impulso vital aos meios
concretos que realizam esta vontade... (Gramsci, 1978:47).
16 A ideia de qualquer afeco do corpo humano no envolve o conhecimento adequado do corpo
exterior Prop. XXV, p. 154. A ideia de qualquer afeco do corpo humano no envolve o
conhecimento adequado do prprio corpo humano Prop. XXVII, p. 155. As ideias das afeces do
corpo humano, consideradas apenas na sua relao com a alma humana, no so claras e distintas, mas
confusas Prop. XXVIII, p. 155 (Espinosa, 1983).
17 Os seres humanos tm a opinio de que so livres por estarem cnscios das suas volies e apetncias
e nem por sonhos lhes passa pela cabea as ideias das causas que os dispem a apetecer, visto que as
ignora. S visam conhecer as causas finais. Apndice (Espinosa, 1983:155).
18 As coisas que so comuns a todas as coisas e existem igualmente no todo e nas partes no podem ser
concebidas seno adequadamente. Prop. XXXVIII, p. 159. da natureza da Razo considerar as
coisas no como contingentes, mas como necessrias. Prop. XLIV, p. 163 (Espinosa, 1983).
19 Esclio (Espinosa, 1983:295).
20 Quando a alma se contempla a si mesma e sua capacidade de agir, alegra-se. E tanto mais quanto
mais distintamente se imagina a si mesma e sua capacidade de agir. Quando o homem louvado pelos
outros, quando imagina que afeta os outros, afeta-se de grande alegria. A alma esfora-se por imaginar
apenas as coisas que pem a sua capacidade de agir. Quando a alma imagina a sua impotncia, s por
esse fato fica triste. Quando o homem imagina que censurado pelos outros... Proposies LIII, LIV,
LV, p. 207 (Espinosa, 1983).
21 Recusamos confundir o homem alienado com uma coisa, e a alienao com as leis fsicas que regem
os condicionamentos da exterioridade. Para ns, o homem caracteriza-se pela superao de uma situao;
pelo que ele chega a fazer daquilo que se faz dele. Esta capacidade de superao o que chamamos
projeto (Sartre, 1979:79).
22 No modo de produo burgus, liberdade significa liberdade de comrcio, liberdade de comprar e
vender... Todas as divagaes da burguesia sobre o tema liberdade s so compreendidas se nos
estivermos referindo ao comrcio estritamente dito... E dizer que os burgueses encaram a supresso desse
estado de coisas como a supresso da individualidade e da liberdade! No resta dvidas, trata-se da
abolio da individualidade burguesa, da independncia burguesa e da liberdade burguesa (Marx e Engels,
1982:31).
23 Para Sartre, o marxismo ainda uma filosofia da necessidade, a ltima. A que instaurar bases para o
reino da liberdade, assim que se tornar mundo. insupervel enquanto estivermos sob o jugo da natureza,
da escassez, como Sartre prefere dizer (Sartre, 1979).
7

Comentrio final: por um


pensamento brasileiro

Pode-se falar de uma identidade nacional brasileira? E por


que falar? desejvel que se fale?

Formulando o problema da identidade nacional brasileira


Teramos um carter nacional brasileiro? Haveria uma essncia
brasileira e seria possvel uma ontologia do ser brasileiro? Pode-se falar
de uma alma comum, de um esprito homogneo, de uma vida
compartilhada, de uma experincia brasileira, que abriria para um
horizonte de expectativa genuinamente brasileiro? Existiria a realidade
histrico-social chamada Brasil ou no existe e no veremos pas nenhum?

Sobre a identidade nacional: posies

A posio mais dogmtica: A Terra um jardim de flores-naes


(Herder)

Herder representa o historismo romntico alemo do sculo XIX contra o


iluminismo francs, ao defender o conhecimento do particular, do singular, do
nacional, de forma intuitiva, com imaginao potica e histrica, contra o
conhecimento claro e distinto, racional, de leis universais, vlidas para toda a
humanidade.
Para Herder, em sua obra Ideias para a filosofia da histria da
humanidade (1784-1791), o objeto do historiador a nao, a vida das
comunidades, o esprito de uma cultura. A nacionalidade seria a afinidade, a
solidariedade de um grupo, a cultura comum em um ambiente natural comum.
As comunidades constituem uma ptria, possuem uma alma natural,
habitam um territrio. Uma nao descende de si mesma, torna-se o que j ,
assim como a rvore cresce da semente. Os frutos so o encontro da semente
original consigo mesma, que relana e realiza a vida com novo vigor. As
naes em sua evoluo realizam o que j so potencialmente. A evoluo
uma unidade na diferena: a sucesso temporal no afasta da origem, realiza a
origem. A sucesso mudana que realiza a identidade. Por mais forte que
seja uma descontinuidade, por exemplo, uma invaso por parte de outra
comunidade, a unidade nacional permanece inabalvel. Os judeus, os egpcios,
os chineses, os iraquianos, os georgianos, quanto mais oprimidos, mais unidos
so em seu carter nacional. Se cada uma dessas naes tivesse ficado em seu
ambiente natural, a Terra poderia ser considerada um jardim, onde cada
planta nacional floresce com sua prpria forma, cor, cheiro. As flores-naes
so singulares, nascem em um territrio determinado, tm sua prpria natureza
e seu prprio ritmo de evoluo.

Trs fortes reaes teoria herderiana do carter nacional


A NAO UM MAL!
Para Collingwood, esta teoria herderiana do carter nacional pode ter
consequncias polticas perigosas. Ela legitima o orgulho e o dio nacionais,
o patriotismo xenfobo e o expansionismo imperialista. Ela legitima a ideia de
que existe uma nao europeia mais apta a dominar o mundo. A Europa seria
uma regio to privilegiada da vida humana como o homem privilegiado
entre os animais. O europeu seria um homem de raa superior, mais humano do
que os demais. A Europa se nutriria de espritos nacionais escravizados,
inseridos em uma evoluo que no seria a sua prpria. A teoria da identidade
nacional, nestes termos essenciais, precisa de algo fora dela, outra
identidade, que no ela, um outro, que ela exclui, usando como critrio sua
homogeneidade interna, fechada. O discurso de uma identidade nacional
essencial um ato de poder, que uniformiza somente na medida em que
diferencia da alteridade, que deve ficar no exterior e, no limite, deve ser
eliminada, para sua segurana interna. Esta teoria legitimou todos os governos
fascistas, todas as perseguies racistas, todas as guerras de extermnio e
limpeza tnica (apud Berlin, 1982).
Hoje, a Frana neoliberal e cada vez mais anglo-sax criou um Ministrio
da Identidade Nacional, cuja misso fazer a caa ao homem no europeu
sob o argumento (at plausvel!) de que um pas soberano, com leis
consolidadas, e tem o direito de receber em seu territrio a quem ela quiser!.
Um argumento plausvel, porque apoiado no direito, mas que faz corar
moralmente a Frana revolucionria, criadora dos direitos humanos, de todos
os valores de esquerda.
Para o eminente historiador Evaldo Cabral de Mello, esta discusso sobre
a identidade nacional brasileira perigosa e pode fazer muito mal ao Brasil,
comentrio que recebi como um puxo de orelha. (Entrevista TV UFMG)

A NAO UM BEM!
Para Isaiah Berlin, em sua obra Vico e Herder, a leitura de Collingwood
de Herder incorreta. Para Herder, jactar-se de pertencer a uma ptria a
forma mais estpida das jactncias. Patriotismo uma coisa, nacionalismo
estatal, outra coisa. O nacionalismo de Herder nunca foi poltico, mas
cultural. A natureza criou naes e no Estados. Para ele, o nacionalismo
agressivo detestvel, as guerras imperialistas, crimes. Uma me-ptria no
pode desrespeitar o amor ptrio alheio. A nao nunca imperialista. o
Estado que a transformou nisso. Herder no aceitava a submisso de uma alma
natural a outra. As formas diferentes da humanidade deveriam se manter em
sua diferena para que a humanidade fosse como um jardim. A Europa no
a parte da Terra mais sbia, mas a mais arrogante e cobiosa e no tem o
direito de eliminar outras formas humanas de vida. O mal no o
nacionalismo, mas o Estado, que frio e violento.

NUNCA HOUVE NAO, MAS ESTADO-NAO


Gellner, em sua obra Naes e nacionalismo, afirma que a teoria
herderiana um equvoco: nunca houve este nacionalismo essencial! Este
romantismo nacionalista uma fbula, um mito. Para ele, ao contrrio, foi o
nacionalismo do Estado que criou as naes. O nacionalismo foi uma
ideologia criada para a constituio e a consolidao dos Estados nacionais,
necessrias ao desenvolvimento capitalista. Na Europa do sculo XIX, o
desenvolvimento capitalista foi comandado por estes Estados-naes: o
capitalismo francs, o alemo, o ingls. As economias eram nacionais e o
nacionalismo servia ao fortalecimento dessas economias. O Estado produzia a
homogeneidade cultural para acelerar o desenvolvimento econmico. Nunca
houve identidade nacional espontnea: o nacionalismo foi implantado pelo
capitalismo. Nao no se relaciona com sentimento, irracionalismo,
romantismo. um fenmeno recente que consolidou a Europa como uma
economia forte.

Nosso ponto de vista sobre a identidade nacional brasileira:


Pensar a vida, eis a tarefa!... (Hegel)
Nosso problema nacional chama-se Brasil, nossa Vida se realiza
concretamente na realidade brasileira, e devemos contribuir, a universidade
brasileira deve contribuir, inclusive, porque paga para isso, e isto inclui os
departamentos de filosofia, para a busca das melhores solues.
Para ns, a nao brasileira no o resultado da astcia da razo do
Estado. Ser que tudo que o povo pensa e sente estimulado e controlado pelo
Estado? Pode-se reduzir a nao brasileira ao Estado? Para ns, h uma
cultura nacional, popular, que tem um sentimento espontneo e sincero de
pertencer a um mundo histrico singular. H uma identidade nacional que
tem o desejo de uma nao-Estado. H uma nao que deseja criar uma
burocracia estatal que a organize e administre com eficincia, sem oprimi-la,
sem desviar suas riquezas para cofres privados. A nao transcende o Estado
na medida em que a cultura nacional no se restringe esfera poltica. A
identidade nacional no se define pelo Estado, na esfera poltica, mas na
esfera cultural, a mais onipresente das esferas sociais. Talvez, a identidade
nacional popular seja um sonho coletivo, uma imaginao compartilhada,
uma criao coletiva.
A identidade nacional criada pelas linguagens nacionais: da vida
cotidiana, das atividades socioeconmicas, dos conflitos locais, dos valores
locais, que aparecem na msica, na poesia, na historiografia, nas artes, na
poltica. H discursos historicamente construdos, sinceros e vivos, que
expressam o sentimento de pertencer identidade nacional brasileira. Esta
identidade no nem essencial e nem natural, nem ontolgica, mas uma
imaginao compartilhada, criada em mltiplas linguagens, divergentes,
discordantes, mas sobretudo interlocutoras umas das outras. A nao no
seria s uma entidade poltica, mas um sistema de representao cultural. A
nao seria uma comunidade simblica, a identidade nacional seria mediada
simbolicamente, atravs da criao de um idioma/dialetos e de rituais, que
expressam sentimentos comuns, um esprito solidrio. Uma cultura nacional
seria um conjunto de discursos, imagens, smbolos, que expressam os
sentimentos com os quais os membros do grupo se identificam. Os membros de
uma nao se nutrem desse esprito que os envolve e, quando se distanciam,
sofrem, minguam e podem morrer por asfixia cultural (Reis, 2006 e 2008).

Eis nossa tarefa


Se a identidade nacional brasileira uma imaginao compartilhada,
nossa tarefa mergulhar nas linguagens que expressam a alma brasileira: nos
sinais, expresses, smbolos, textos, artefatos, imagens, cones, poemas, obras
filosficas, historiogrficas, sociolgicas, literrias, jurdicas, cientficas,
religiosas, econmicas, cinematogrficas, enfim, em toda a documentao que
expressa o esprito brasileiro. preciso retom-las, estud-las, repeti-las,
rememor-las, interpret-las, traduzi-las e integr-las ao presente, como um
precioso patrimnio nosso. Esta a vida do esprito de um povo. Os
europeus tm bibliotecas repletas de obras com o seguinte contedo: Plato
disse isso, Aristteles, Descartes, Febvre, Braudel, Hegel, Marx disseram
isso... E repete-se incansavelmente o que os intrpretes das identidades
europeias disseram sobre os europeus e suas alteridades. Mas no se trata
somente de repetir mecanicamente, mas de repetir reflexivamente, de
reconstruir criticamente, de reavaliar e de retransmitir, de se
apropriar de um patrimnio cultural prprio. No se pode ignorar a
importncia da contribuio desses estudos e comentrios para o sucesso
europeu.
No Brasil, a vida do esprito tem sido to miservel quanto a vida
material! Os estudos filosficos so completamente aculturados
(dominados): os europeus no precisam de ns para comentar e compreender
seus textos! Eles querem interlocutores e no repetidores acrticos de seus
filsofos, repeties que eles francamente desprezam! Para os departamentos
de filosofia europeus, um filsofo brasileiro da UFMG ou da USP jamais ter
algo de original a dizer sobre Heidegger, Sartre ou Wittgenstein. No mximo,
poder fazer boas snteses ou boas repeties do que eles j sabem! E o Brasil
precisa de nossos recursos intelectuais, de nossas energias mentais, para se
pensar, se conhecer, se avaliar, se resolver. Ns temos poucos Frei Vicente,
Varnhagen, Nabuco, Bomfim, Holanda, Freyre, Furtado disseram isso sobre a
vida brasileira. E no se pode ignorar o peso da falta desses estudos para
nossas dificuldades na obteno do sucesso. Alis, quem so os filsofos
brasileiros? Estaro eles nas universidades ou sero os poetas, os artistas, os
criadores populares, de Gregrio de Mattos a Chico Buarque de Holanda?
Para Srgio Buarque de Holanda, vivemos nos trpicos sem uma cultura
adequada, prpria, tropical. Participamos do desenvolvimento da cultura de
outro lugar, nossas representaes de nossa histria so diferenciadas, at o
ridculo, de nosso tempo social especfico e concreto. Entre o conhecimento
do Brasil e a realidade brasileira h uma defasagem abissal: pensamos com
ideias inadequadas nossa realidade social, ideias que ao invs de facilitarem
nossa relao com a realidade, a impedem. Se assim, como podemos fazer
projetos para o futuro? Portanto, a discusso da identidade nacional brasileira
poderia oferecer isso: uma posio de sujeito, de interlocutor, de
jogador, ao povo brasileiro, na vida j planetria da humanidade. O mundo
teria o Brasil como parceiro e o Brasil realizaria a ideia de Herder: tornar-se-
ia uma cultura viva, assumiria suas cores, formas e cheiro, e se destacaria no
jardim que a humanidade (Holanda, 1984).

Exemplo ilustrativo: um ps-doc no ISP/Blgica


Em 2007, estive no Institut Suprieur de Philosophie da Universidade
Catlica de Louvain, na Blgica, fazendo um ps-doutorado (bolsa Capes).
Sou licenciado em histria (UFMG) e trabalho no Departamento de Histria
da UFMG, mas fiz a ps-graduao em filosofia, porque quis me especializar
em filosofia e epistemologia da histria. Sou historiador de formao e fiz
uma residncia em filosofia, buscando uma especializao em teoria da
histria/historiografia. Meu supervisor no ISP foi o professor Michel Dupuis,
doyen do ISP, a quem agradeo a ateno e gentileza com que me recebeu.
Houve por l um simpsio intitulado Mtissage Philosophique, cujos
participantes eram os professores e os doutorandos do ISP, que incluem
estudantes da frica e da Amrica Latina. E todos falaram de filsofos
europeus! Uma doutoranda belga fez uma pesquisa na internet sobre o
contedo dos cursos de filosofia em todo o mundo e concluiu, decepcionada,
que todos tinham o mesmo contedo: a histria da filosofia europeia, os
pensadores europeus. Ela ficou decepcionada porque a Europa lamenta no ter
interlocutores. O mundo estuda seus filsofos como se fossem pensadores do
ser universal, atemporal, como se existisse um ser universal e fosse
branco, louro, dolicocfalo e falasse lnguas europeias, ignorando o
engajamento dos pensamentos universais de Hegel, Nietzsche e Heidegger
com sua bem nacional revoluo alem (1870-1945). Contudo, hoje, talvez
porque os europeus j estejam tranquilos quanto a sua vitria absoluta no
terreno da cultura, esto atentos aos pensamentos norte-americano, oriental e
muulmano, e lamentam que a Amrica Latina no tenha nada a lhes dizer, pois
a veem como um mundo de radialistas, de difusores das ideias europeias.
Aqui, a vitria deles foi total! O nico pensamento que eles acham que vale a
pena na Amrica Latina a teologia da libertao, para eles, o nico
pensamento original, local, made in Latin America. (Eles no conhecem a
Teoria da Dependncia, dos anos 1960/1970, e, parece, tambm no
reconhecem o sucesso mundial da obra de Paulo Coelho, que um intelectual
brasileiro, que, por sua repercusso mundial, deveramos conhecer melhor.)
Neste colquio, um colega latino-americano prometeu falar sobre a teologia
da libertao, o nico pensamento latino-americano existente, mas, no final,
acabou reduzindo-a ao marxismo do sculo XIX, uma filosofia deles, que eles
no suportam mais nem ouvir falar, o que os deixou mais decepcionados
ainda... E ficou claro que temos dificuldade na articulao tanto da nossa
linguagem quanto da deles!
Ao narrar este caso, no estou querendo agradar os europeus, como
quem diz: vamos nos atualizar, porque os europeus, agora, querem
interlocutores, querem ouvir estrias exticas, vamos diverti-los com nossos
espiritismos, lobisomens e almas penadas.... O que quero dizer que, talvez,
eles tenham razo: nossa tarefa pensar nossa vida, nosso mundo, por ns
mesmos, por nosso sucesso, para nos reconhecermos, para formular nossos
problemas e encontrar nossas/boas solues. Vamos cuidar de ns mesmos, de
nossa vida (soucier de nous)! O estudo do pensamento europeu importante
para nossa formao tcnica e, claro, a histria da filosofia europeia
essencial. Mas, uma vez feita esta formao tcnica, passemos ao contedo
brasileiro, criemos ideias que nos transformem e nos levem ao mais alto de
ns mesmos. Que tal se passssemos a citar autores/obras brasileiros em
nossos artigos e livros sobre temas brasileiros ou temas estrangeiros em
nossa perspectiva, em timo e vivo portugus? Que tal uma contra-histria da
filosofia no Brasil? O risco disso j conhecemos: o nacionalismo, o fascismo,
onde desembocou parte do pensamento alemo. Mas, se j conhecemos o
risco, podemos calafet-lo, rejunt-lo, impedi-lo de se tornar uma eroso do
esprito brasileiro (Onfrey e Stahel, 2008).

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Hegel, Nietzsche, Ricoeur. Belo Horizonte: Autntica, 2011.
RICOEUR, P. A trplice mimese. In: _____. Tempo e narrativa 1. Campinas:
Papirus, 1994.
Jos Carlos Reis professor associado do Departamento de Histria da
Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG); doutor em Filosofia pela
Universidade Catlica de Louvain, Blgica; ps-doutor pela Escola de Altos
Estudos em Cincias Sociais (EHESS) e pela Universidade Catlica de
Louvain. Entre suas publicaes, encontram-se os livros: As identidades do
Brasil de Varnhagen a FHC (FGV, 1999); Histria & teoria historicismo,
modernidade, temporalidade e verdade (FGV, 2003); As identidades do Brasil
de Calmon a Bonfim (FGV, 2006) e O desafio historiogrfico (FGV, 2010).