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OS KUJ SO DIFERENTES:
UM ESTUDO ETNOLGICO DO COMPLEXO XAMNICO
DOS KAINGANG DA TERRA INDGENA VOTOURO
Porto Alegre
Junho/2005
Agradecimento do autor a
Prof. Ana Luiza Carvalho da Rocha, Prof. Ari Pedro Oro, Prof. Bernardo
Lewgoy, Prof. Carlos Alberto Steil, Prof. Ceres Gomes Vctora, Prof. Claudia
Lee Willians Fonseca, Prof. Daisy Macedo de Barcellos, Prof. Denise
Fagundes Jardim, Prof. Jos Otvio Catafesto de Souza, Prof. Maria
Elizabeth Lucas, Prof. Maria Eunice de Souza Maciel, Prof. Ondina Fachel
Leal, Prof. Oscar Agero (in memorian), Prof. Ruben George Oliven e
Rosimeri Nunes Feij, do PPGAS-UFRGS.
Prof. Kimiye Tommasino, Prof. Jos Fraga Fachel, Prof. Cesar Goes, Prof.
Luis Fernando da Silva Laroque, professores amigos.
Ana Elisa de Castro Freitas, Arlei Sander Damo, Ceres Karam Brum, Maria
Helena SantAna, Miriam de Ftima Chagas, Patrice Schuch, Rumi Regina
Kubo, Valdir Pedde e Wilson Jos Ferreira de Oliveira, colegas do doutorado
PPGAS-UFRGS.
Ado Pinheiro, Adelaide de Paula, Antnio de Lima, Antnio de Paula,
Braulino Pereira Beline, Carolina Pereira da Silva (Carula), Darci Brandino,
Diva, Domingos Catablio, Doracia Zandavalle, Dorvalino Fortes, Ernesto de
Paula (in memorian), Grun (Felipe da Silva), Iracema de Paula, Ivanira, Ivone
Beline, Jacir de Paula, Jagtyg (Zlio Salvador), Joane Xavier Rigon, Kas
(Joo Carlos Kanhr), Leopoldo Farias (in memorian), Lucdia Pinto, Luis
Thiago, Luisa Jagnigri, Madalena de Paula, Maria Constante, Maria Knja,
Maria Sebastiana da Silva Faria, Mario Lopes, Maximino Reis, Pedro Alvarez
de Lara, Rivaldina Luiz Niw (in memorian), Sofia Kischer, Valdevino de
Oliveira Belm, amigos Kaingang e caboclos desse trabalho.
Andr Leblanc, Annie Durand, Gazaly, Hlne Engel, Isabelle Ruelland, Julien
Barbeau, Marie-Bndicte Charron, Maude Desilets, Nelson Arruda e Osilla
Dallos, amigos de Montral.
Ana Elisa de Castro Freitas, Carlos Eduardo Neves de Moraes, Daniele
Menezes Pires, Fbio da Veiga Torres, Flvio Nedel, James Rodrigues, Jorge
Herrmann, Ledson Kurtz de Almeida, Letcia Nedel, Maria Lcia Nidballa dos
Santos, Mariana de Andrade Soares, Neusa Alves de Souza, Nilsa Santos
Castilhos, Rodrigo Venzon, Tamira Kiszewski Pacheco, amigos do Brasil.
Um agradecimento especial a
Prof. Philipe Drenet, por sua bondade, por minha formao em francs.
Prof. Pierrete Thibault, pelo acolhimento no Departament dAnthropologie de
la Universit de Montral.
Prof. Robert Crpeau, Brigitte Cardu, Anas Cardu Crpeau e Guilloume
Cardu Crpeau, pela companhia afetuosa, o barbecue, a msica canadense,
por todos os momentos que passamos juntos.
Andra Daniella Cardarello e Cristiano Martello, pela companhia afetuosa, a
casa da Saint-Urbain, a ateno nos momentos mais difceis, pelo imenso
bem-estar que vocs me propiciaram em Montral.
Prof. Ari Pedro Oro e Prof. Srgio Baptista da Silva, ilustrssimos membros do
Exame de Qualificao, realizado em agosto de 2003.
2
Prof. Jos Otvio Catafesto de Souza, Fabiano Porto Rosa, Nelso dos Santos
e dona Iraci, pela cedncia das imagens do Ritual do Kiki, Festa de Santo
Antnio, ciclo da madeira no toldo Nonoai, Nossa Senhora Aparecida pela
Terra, respectivamente.
Maria Cristina P. Vigiano, pela gentil traduo do resumo.
Andr Vicari, pela digitalizao das fotografias do trabalho de campo entre os
Kaingang.
Prof. Liliane Guterres, pela concepo, infra-estrutura e montagem das
imagens desta tese de doutorado.
Prof. Janie Kiszewski Pacheco, pela atenta leitura dos captulos, as
correes de portugus, alm da companhia a J e as crianas durante o
doutorado sanduche.
Prof. Daniela Riva Knauth, Prof. Esther Jean Matteson Langdon, Prof. Flvio
Braune Wiik e Prof. Srgio Baptista da Silva, ilustrssimos membros da banca
examinadora desta tese de doutorado, pelas sugestes tese.
Prof. Dorvalino Refej Cardoso, Jorge Kagng Garcia e Vicente Fernandes
Fokanh, meus professores kaingang.
Prof. Cornelia Eckert e Prof. Robert Crpeau, meus grandes mestres, pela
imensa dedicao minha pessoa, ao meu trabalho, minha famlia.
Joelma Santos Castilhos, Manuela Castilhos da Rosa, Pedro Castilhos da
Rosa e Maria Castilhos da Rosa, minha famlia, por tudo que significou esse
projeto de doutorado, o afeto, a dor da partida, a alegria do retorno, o apoio
incondicional, a perseverana na vida.
Lu Pacheco da Rosa (in memorian), Iara Gonalves da Rosa (in memorian),
Rosangela Gonalves da Rosa, Rgis Gonalves da Rosa, Noemi Martins (in
memorian), Nilton Kulmann (in memorian), pela eterna presena em minha
vida.
Universit de Montral.
Ncleo de Antropologia das Sociedades Indgenas e Tradicionais (NIT) e
Ncleo de Antropologia Visual (Navisual).
Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da Universidade
Federal do Rio Grande do Sul.
CAPES pela concesso da bolsa de doutorado e pela bolsa de doutorado
sanduche no exterior.
3
Este trabalho dedicado memria de
Curt Nimuendaj
Prof. Oscar Alfredo Agero
Leu Pacheco da Rosa e Iara Gonalves da Rosa, meus pais
4
SUMRIO
INTRODUO______________________________________________________ 11
O Contexto do Modelo Etnolgico Kaingang na Dcada de 1990_______________ 12
O Ritual do Kiki dos Kaingang Catlicos do Posto Indgena Xapec_____________ 16
O Livro g Jamn K M (Textos Kanhgg)_______________________________ 21
O Projeto Ritual do Kiki: Imagens Antropolgicas__________________________ 23
Projeto CD Kikikoi Registro udio-Fotogrfico do Ritual dos Mortos__________ 24
O Frum de Investigao J do Sul______________________________________ 26
Os Kaingang J Pesquisados___________________________________________ 29
A Terra Indgena Votouro______________________________________________ 30
A Terra Indgena Nonoai______________________________________________ 33
O Posto Indgena Xapec______________________________________________ 34
Objetivos Que Nortearam essa Tese_____________________________________ 35
Insero e Etapas de Pesquisa de Campo Etnogrfico_______________________ 38
Apresentao das Partes e Captulos da Tese_____________________________ 44
5
CAPTULO 2 DE FEITIZEIRO A KUJ: O XAMANISMO KAINGANG VISTO
POR JESUTAS, DIPLOMADOS, POLTICOS, ETNGRAFOS, LINGISTAS E 101
HISTORIADORES___________________________________________________
2.1 A Concorrncia dos Jesutas e Capuchinhos ao Xamanismo Kaingang entre o
Sculo Dezessete e Sculo Dezenove____________________________________ 102
2.2 A Concorrncia do Engenheiro Mabilde e do Coronel Borba ao Xamanismo
Kaingang na Passagem do Sculo Dezenove ao Sculo Vinte_________________ 106
2.3 A Concorrncia dos Funcionrios do Servio de Proteo ao ndio ao
Xamanismo Kaingang na Primeira Metade do Sculo Vinte___________________ 109
2.4 A Contribuio dos Lingistas ao Xamanismo Kaingang no Sculo Vinte _____ 113
2.4.1 A Contribuio dos Especialistas da Segunda Fase no Estudo da Lngua
Kaingang___________________________________________________________ 115
2.4.2 A Contribuio dos Especialistas da Terceira Fase no Estudo da Lngua
Kaingang___________________________________________________________ 118
2.5 A Contribuio dos Jesutas e dos Arquelogos ao Xamanismo Kaingang no
Sculo Vinte________________________________________________________ 122
6
3.3.3.2 O domnio fg kaw ou kaik___________________________________ 168
3.3.4 O Cruzamento dos Trs Mundo do Territrio Xamnico Kaingang__________ 169
7
2.7.1.2 A segunda etapa_______________________________________________ 269
2.7.1.3 A terceira etapa_______________________________________________ 269
2.7.1.4 A quarta etapa________________________________________________ 270
2.7.1.5 A quinta etapa_________________________________________________ 270
2.7.1.6 A sexta etapa_________________________________________________ 271
2.8 A Diferena entre Sistema Caboclo e Catolicismo Caboclo_______________ 272
8
CAPTULO 2 AS DOENAS INVISVEIS QUE AFLIGEM OS KAINGANG DA
TERRA INDGENA VOTOURO_________________________________________ 361
2.1 A Concepo Kaingang de Doena, Remdio e Esprito___________________ 362
2.2 As Causas das Doenas Invisveis que Atormentam os Kaingang da Terra
Indgena Votouro____________________________________________________ 366
2.3 Por que os Espritos da Floresta Virgem Atacam as Crianas Kaingang?____ 369
2.4 Relatos de Ataques de Espritos Devido a Saudade dos Mortos: a Viso dos
Kaingang da Terra Indgena Votouro e da Terra Indgena Nonoai sobre o Ngme 372
2.5 Relato de um Ataque de Esprito por Vingana Dissimulado por uma Kuj_____ 376
2.6 A Doena Invisvel Provocada por Malfeito: um Feitio Colocado na Casa de
Gr Fej____________________________________________________________ 378
2.7 Uma Saga da Parentela Condoi ou Knja (Candia)_____________________ 385
CONCLUSO_______________________________________________________ 387
REFERNCIAS_____________________________________________________ 400
9
RESUMO
A partir do modelo etnolgico, esta Tese de Doutorado busca compreender o complexo
xamnico dos Kaingang, uma sociedade J que passou por profundas transformaes
sociais, religiosas e ambientais no decorrer dos ltimos dois sculos. Trata-se de uma
pesquisa realizada entre os Kaingang catlicos da Terra Indgena Votouro e do Capo
Alto (Terra Indgena Nonoai), duas sociedades falantes do dialeto kaingang Sudoeste,
localizadas na bacia do Rio Uruguai, respectivamente s margens leste e oeste do rio
Passo Fundo, regio Alto-Uruguai, norte do Rio Grande do Sul, Brasil, Amrica do Sul.
De forma especfica, na perspectiva do saber guiado kaingang, esta pesquisa analisa os
dois sistemas ideolgicos que marcam essa instituio xamnica, quais sejam: o sistema
kuj ligado ao domnio floresta virgem e influncia dos Guarani e o sistema
caboclo ligado aos domnios casa e espao limpo e influncia dos caboclos. No
mesmo sentido, este trabalho visa perceber a maneira como o complexo xamnico se
estabelece contemporaneamente entre os Kaingang da T.I. Votouro, a partir da influncia
exercida pela Igreja Catlica Apostlica Romana e pelo Estado brasileiro.
PALAVRAS-CHAVES
Etnologia Indgena Xamanismo J Kaingang Kuj Curandor
ABSTRACT
Beginning from the ethnologic pattern this Doctorate thesis aims to comprehend the
shamanic complex from the Kaingang, a J society who have suffered deep social,
religious and environmental transformations during the last two centuries. Its about a
research that was accomplished among the catholic Kaingang on Indigenous Land of
Votouro and Capo Alto (Indigenous Land of Nonoai). These two groups are Southwest
Kaingang dialect speaking people and are situated at the dique on Uruguai River
respectively on the east and west borders of Passo Fundo River at so called Alto Uruguai
Region, North of Rio Grande do Sul, Brazil, South America. In a specific way, in the
Kaingang leaded knowledge perspective the present research analyses the two
ideological systems that mark the shamanic institution which are: the kuj system
linked to virgin forest dominion and Guarani influences and caboclo system linked
to house and clean space dominions and caboclo influences. In this sense, this
research aims to observe the way the shamanic complex contemporarily sets up among
the Kaingang people on Indigenous Land of Votouro, starting from the influence
performed by Roman Apostolic Catholic Church and Brazilian State.
KEY WORDS
Indigenous Ethnology Shamanism J Kaingang Kuj Curandor
10
INTRODUO
1
A partir de agora ser usada a sigla T.I. quando se tratar de terra indgena.
11
do CD Kanhgg Jykre, que consiste em uma coletnea de narrativas
mitolgicas, rezas, dilogos xamnicos de uma kuj com um professor bilnge
kaingang (realizado entre setembro de 2000 e outubro de 2002), e do trabalho de
campo especfico dessa tese de doutorado (desenvolvido em diferentes etapas,
entre dezembro de 2002 e julho de 2003).
12
uma introduo ao parentesco, casamento e nominao em uma sociedade J
Meridional (VEIGA, 1994), Os Curadores Kaingng e a Recriao de suas
Prticas: estudo de caso na aldeia Xapec (OLIVEIRA, 1996), Kaingang, um
Estudo Etnobotnico: o uso e classificao das plantas na rea Indgena Xapec
(HAVERROTH, 1997), Dinmica Religiosa entre os Kaingang do Posto Indgena
Xapec-SC (ALMEIDA, 1998); as teses Cosmologia e Prticas Rituais
Kaingang (VEIGA, 2000A), Poltica e Parentesco entre os Kaingang: uma
anlise etnolgica (FERNANDES, 2003) e Anlise Antropolgica das Igrejas
Crists entre os Kaingang baseada na Etnografia, na Cosmologia e Dualismo
(ALMEIDA, 2004A); os artigos Mythe et rituel Chez les Indiens Kaingang du
Brsil Meridional (CRPEAU, 1994), Les Kaingang dans le Contexte des tudes
G et Bororo (CRPEAU, 1997A), Le Chamane Croit-il Vraiment ses
Manipulations et leurs Fondements Intellectuels? (CRPEAU, 1997B), Casa e
Ritual: um estudo sobre os papis de gnero na construo da sociabilidade
Kaingang (FERNANDES, ALMEIDA, SACCHI, 1999), La pratique du
chamanisme chez les Kaingang du Brsil mridional (CRPEAU, 2000), Homem
e Natureza na Ecologia dos Kaingang da Bacia do Tibagi (TOMMASINO, 2004),
entre outros.
2
Sob a coordenao do Prof. Dr. Jos Otvio Catafesto de Souza, o modelo institucional do
contato teve uma notvel produo no NIT/PPGAS/UFRGS. Para justificar isso menciono a
prpria tese desse professor, Aos Fantasmas das Brenhas: etnografia, invisibilidade e etnicidade
de alteridades originrias no sul do Brasil (SOUZA, 1999), alm dos seguintes laudos, percias
produzidos: Diagnstico Ambiental do Meio Scio-Econmico Impacto sobre as Populaes
Indgenas (SOUZA, ROSA, VENZON, 1997), Regularizao da Terra Indgena Ventarra
(SOUZA, DIETRICH, VENZON, 1995), Diagnstico Parecer Antropolgico e Jurdico 02/98 sobre
a Terra Indgena Borboleta (SOUZA, 1998), Kaingang de Nonoai: A chegada dos brancos, a
13
importa citar ainda os vdeos Ritual do Kiki (ROSA, Vdeo, 1995), A Herana
dos Tronco Velho (ROCHA, ROSA, Vdeo, 1999), Dia de Mudana (FREITAS,
Vdeo, 2004) e os CDs Kanhgg Jykre (Pensamento Kaingang)
(CHAPECOZINHO, CD, 2002) e Kanhgg Ag V m Mg Ki (Vozes Kaingang
na Aldeia Grande) (KAS, CD, 2005).
transformao do espao e a luta pelo Capo Alto (ROSA, 2000), Diagnstico do Programa de
Bolsas de Manuteno da Diakoniches Werk para Estudantes Indgenas na Uniju (FREITAS,
ROSA, 2003) e o vdeo Ira, Terra Kaingang (ROSA, Vdeo, 1992). Tratando-se dos Guarani e
Afro-Descendente foi produzido o Relatrio Circunstanciado de Identificao de Reservas
Indgenas Mby em Coxilha da Cruz, gua Grande e Inhacapetum (SOUZA, ASSIS, 2002),
Laudo Social-Antropolgico do Territrio Negro do Rinco dos Martinianos (SILVA,
BITENCOURT JUNIOR, 2002), entre outros.
14
impedirem a atividade ritual e a reivindicao dos espaos usurpados pelos
brasileiros sem-terra, alm de constrangerem a realizao de pesquisas por
parte dos antroplogos.
3
Tais estudos tentam apreender as sociedades kaingang segundo a perspectiva dos nativos, isto
, os indgenas passam a ser estudados como sujeitos de sua histria, com sistemas de valores
prprios. (TOMMASINO, 2004, p. 148).
4
A partir de agora ser usada a sigla P.I. quando se tratar de posto indgena.
15
acadmico, primeiro, o projeto Ritual do Kiki: Imagens Antropolgicas; segundo,
o CD Kikikoi Registro udio-Fotogrfico do Ritual dos Mortos; finalmente, em
terceiro, a constituio do Frum de Investigao J do Sul.
16
pela populao regional sobre as suas terras5 (VEIGA, 1994; CRPEAU, 1994;
SOUZA, 1999); na educao, a partir da autorizao para que professores
bilnges, indigenistas e pesquisadores fizessem o registro sonoro e visual do
Ritual do Kiki, esses velhos almejavam a constituio de um acervo de
informaes para a transmisso de seus importantes conhecimentos sobre
cosmologia e ritual s geraes mais novas, da mesma forma para a realizao
de trabalhos de cunho acadmicos que divulgassem a cultura kaingang no Brasil
e no mundo.
5
No primeiro semestre de 1993 [...] encontramos os Kaingang do Xapec empenhados na luta
pela recuperao das terras do Toldo Imbu, tomadas por fazendeiros em 1949. (VEIGA, 1994, p.
5).
6
Identificamos esse ltimo ritual da fase antiga com a gravao apresentada por Simone
Dreyfus-Roche no disco Musique Indienne du Brsil (Paris, Muse de lHomme, 1972). (VEIGA,
2000B, p. 279).
17
No incio de nossa pesquisa houve um acerto no qual ficou estabelecido que o
Ritual do Kiki daquele ano (abril de 1994) poderia ser gravado em udio e vdeo,
deixamos tcito que o produto destas imagens seria mostrado em pblico. Os
rezadores do Kiki aceitaram. (OLIVEIRA, 1996, Pg. 09).
18
cedia o seu espao a outro para que esse conseguisse um melhor
enquadramento na fotografia, no registro magntico com uma cmera de vdeo S-
VHS, uma distncia adequada para gravar a voz e o instrumento musical do
rezador.
7
Lamentavelmente, aps a morte de Rivaldina Luiz Niw, no ano de 2003, e o agravamento da
perda de memria desse homem, todo o material repassado a Vicente Fernandes Fokanh pelos
pesquisadores desapareceu de sua casa. Ningum mais sabe onde foram parar os cadernos com
as anotaes pessoas desse p. De modo geral, a expectativa dos etnlogos que o retorno
comunidade do material produzido seja realizado aos professores bilnges junto s escolas
indgenas.
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Im. 02
20
Tendo aprendido, a partir do apoio do CIMI, a leitura e a escritura da lngua
portuguesa com uma idade avanada, Vicente Fernandes Fokanh mantinha o
hbito de fazer as suas anotaes em um dirio de campo pessoal durante o
processo de pesquisa dos indigenistas e etnlogos.
8
Esse curso foi dividido nas seguintes etapas: 1) estrutura e organizao kaingang e sociologia
cultural; 2) palestras com os kuj e conhecedores da tradio oral; 3) solicitao aos alunos para
que produzissem textos a respeito de aspectos da sua sociedade, sistema de curas tradicionais,
conhecimento dos kuj, prticas fitoterpicas. (TORAL, 1997).
21
Im. 03
22
Na apresentao desse material foi escrito que o livro se destinava aos
estudantes das escolas pertencentes s comunidades kaingang no sul do Brasil,
como material de leitura no ensino bilnge, particularmente nas reas onde
atuam os professores formados pelo curso (TORAL, 1997, p. 09). A nfase dada
aos kuj nas entrevistas realizadas nas comunidades, a seriedade dos
professores bilnges no levantamento dos dados e na anlise dos mesmos
propiciou uma verdadeira obra-prima aos professores e aos etnlogos
interessados em temas relacionados cosmologia kaingang.
23
os PPGAS-UFRGS e PPGAS-UFSC. O consultor do mesmo foi o Prof. Robert
Crpeau, representando a UdeM.
9
O NMC [j] desenvolveu inmeras atividades de extenso, estudos e pesquisas
interdisciplinares, dentre as quais destacam-se a difuso da msica eletroacstica, etnomsica,
ecologia sonora, o programa radiofnico Msica Nova Rdio Universidade FM , alm de
reunirmos documentao sonora, impressa e udio visual do Brasil e exterior nestas reas de
estudo. (Janete El Haouli apud TOMMASINO, REZENDE, 2000, p. 06).
24
Im. 04
Im. 05
25
Aps o registro do ritual do Kiki, preocupados com o retorno desse material
aos velhos rezadores, o NMC montou um projeto Coordenadoria de Extenso
Comunidade da UEL, sendo que o CIMI entrou com a outra parte dos recursos e
apoio logstico. A par disso, Vicente Fernandes Fokanh viajou a Londrina e props
um CD com faixas do material registrado durante o ritual e faixas gravadas em
estdio. (Kimiye Tommasino, comunicao pessoal).
26
cinco trabalhos, diversos temas de pesquisas, apresentados por Eliana Diehl,
Flvio Braune Wiik, Francisco Silva Noelli, Juracilda Veiga, Ledson Kurtz de
Almeida, Lcio Tadeu Mota, Robert Crpeau, Sergio Baptista da Silva, Wilmar da
Rocha DAngelis, para citar alguns.
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Im. 06
28
Os Kaingang J Pesquisados
29
Regio do Dialeto Sudoeste, na bacia do Rio Uruguai, a leste do rio Passo
Fundo, foi considerada a T.I. Votouro e os municpios de Benjamin
Constant do Sul e Faxinalzinho; j a oeste do rio Passo Fundo foi
contemplada o setor Capo Alto (T.I. Nonoai) e o municpio de Nonoai.
Regio do Dialeto Central, tambm pertencente bacia do Rio Uruguai,
entre o rio Chapec e Chapecozinho, foi considerada o P.I. Xapec e as
cidades Entre Rios, Bom Jesus, Ipuau e Abelardo Luz.
10
Segundo nmeros do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica (IBGE) so 543 mulheres,
542 homens, divididos em 253 famlias, sendo grande parte dessa populao formada por
crianas. (FERNANDES, ALMEIDA, 2001).
11
Na divisa do setor Guabiroba vivem 40 Chirip, desse total 22 so homens e 18 so mulheres
(FERNANDES, ALMEIDA, 2001), sendo cacique o velho Antoninho Mariano. Segundo Jacir de
Paula, cacique dos Kaingang do Votouro, eles no gostam de viver com os Kaingang, gostam de
ficar separado. Eles solito, na discusso eles no aceitam o Kaingang.
12
O setor Sede, um vilarejo localizado na estrada principal que atravessa o Votouro, o mais
populoso com 311 pessoas. (FERNANDES, ALMEIDA, 2001, p. 03).
30
Os Kaingang da T.I. Votouro tambm tm a sua associao indgena; os
objetivos so: procurar os meios para obteno de recursos para a comunidade.
Em 2003, essa associao havia contratado dois tratoristas, dois professores
bilnges e uma merendeira. Esses Kaingang tm convnios assinados com a
Prefeitura Municipal de Benjamin Constant do Sul e o Governo do Estado. Da
mesma forma, a comunidade participou 100% do programa RS Rural, sendo que
30% das lavouras de 2003 foram beneficiadas com recursos do Programa
Nacional de Fortalecimento da Agricultura familiar (Pronaf). Embora 50% das
terras no Votouro sejam ainda cobertas de mata nativa, os espaos para plantio
do feijo-soja avanam cada vez mais sobre as florestas. (ALMEIDA, 2004A).
31
Im. 07 Terra Indgena Votouro
13
Embora o Parque Florestal (19.998 hectares) seja um espao comum de manejo dos Kaingang
da T.I. Nonoai e T.I. Rio da Vrzea, conforme a Portaria n 822, do Ministrio da Justia, assinada
em fevereiro de 2003, oficialmente ele pertence aos Kaingang da T.I. Rio da Vrzea. No Parque
Florestal localiza-se as nascentes dos seguintes rios: Rio do Mel, Rio da Vrzea, gua Branca,
Porongos, Passo Feio, Tamandu, lajeado Grande, lajeado Mg goj (lajeado do Tigre), lajeado
Nonoai, alm de inmeros lajeadinhos, todos pertencentes a bacia do Rio Uruguai. Os Kaingang
de Pikr dividem-se nas seguintes aldeias: Pikr, Veiga, Limeira e Jacutinga. (CERNEV ROSA,
2004).
14
Na T.I. Nonoai vivem tambm 250 pessoas da etnia Chirip, destas 70 moram na aldeia Passo
Feio e 180 na Aldeia Guarani. (ROSA, 2000).
33
cerca de 110 crianas; o ensino mdio realizado fora da T. I. Nonoai; por fim, 04
Kaingang so estudantes universitrios.
15
Em relao s distncias entre as aldeias e cidades prximas temos: Sede-Nonoai, 05
quilmetros; Bananeiras-Nonoai, 20 quilmetros; Pinhalzinho-Planalto, 04 quilmetros;
Pinhalzinho-Nonoai, 25 quilmetros. Em relao s distncias de outras cidades e terras
indgenas: Nonoai a Porto Alegre, 460 quilmetros; Ira, 70 quilmetros; Serrinha, 50 quilmetros;
sede do Rio da Vrzea, 35 quilmetros; Chapec, 45 quilmetros. (ROSA, 2000).
16
Somente em 1941 foi criado o PI Selistre de Campos, atual PI Xapec, porm, a terra
negociada em 1902 entre o cacique Vaikr responsvel pela liderana do grupo naquela poca
e o governo paranaense a quem pertencia a propriedade daquelas terras antes de serem
contestadas por SC foi extremamente reduzida. A delimitao da rea totalizava
aproximadamente 50.000 ha de solo frtil coberto por araucria (Araucaria angustifolia) e imbuia
(Ocotea porosa), sendo reduzida para 15.009,8 ha. A expedio do ttulo definitivo dos limites da
34
circunvizinhas como Xapecozinho. Trata-se de uma rea com 15.286 hectares de
terras, onde habitam cerca de 4.000 pessoas, a maioria no falante do idioma
kaingang. As aldeias que formam o P.I. Xapec Sede, Olaria17, gua Branca,
Baixo Sambur, Fazenda So Jos, Serro Doce, Serrano, Pinhalzinho, Paiol de
Barro, Linha Limeira, Linha Mato fazem divisa com as terras dos proprietrios
rurais pertencentes aos municpios de Ipuau e Entre Rios (ALMEIDA 1998;
2004A).
rea s ocorreu em 1965, com a excluso de toda a parte localizada no municpio de Abelardo
Luz, ficando a rea do PI Xapec demarcada em 15.286 h. (ALMEIDA, 1998, p. 13-4).
17
As aldeias da Sede e da Olaria formam praticamente um semicrculo com relao s nove (9)
restantes, sendo que ambas representam um dos principais pontos de onde emanam as
informaes para as outras aldeias. (ALMEIDA, 1998, p. 15).
35
eixo de anlise desse fenmeno, como aquele capaz de conectar os captulos
necessrios compreenso do mesmo.
36
6. baseado nos velhos kaingang do P.I. Xapec e no modelo etnolgico,
anlise da topologia especifica do territrio xamnico dos Kaingang; da
mesma forma, a noo de ngme para os Kaingang da T.I. Votouro;
7. apresentao do sistema kuj e do sistema caboclo do xamanismo
kaingang; da mesma forma, a qualidade da relao desses dois sistemas
ideolgicos no xamanismo kaingang;
8. sob a lgica do sistema kuj, anlise do processo de formao dos kuj
aprendizes pelos velhos kuj nos domnios espao limpo e floresta
virgem;
9. sob a lgica do sistema kuj, anlise da vinculao do sistema dual no
xamanismo kaingang atravs da noes kaingang sangue forte e
sangue fraco particularmente, no processo de formao de um kuj
aprendiz por um velho kuj dos Kaingang na T.I. Nonoai;
10. sob a lgica do sistema kuj, anlise das relaes de poder entre o kuj
e o jagr no plano cosmolgico e entre o kuj, o p e o p mbng no
plano sociolgico; da mesma forma, uma comparao das relaes de poder
entre os Suy e os Kaingang;
11. sob a lgica do sistema caboclo, no plano sociolgico, uma anlise das
chefias kaingang;
12. anlise do carter transtnico do xamanismo kaingang,
particularmente, a influncia dos Guarani no sistema kuj e dos caboclos no
sistema caboclo no complexo xamnico dos Kaingang;
13. na ordem do saber guiado, anlise da relao do xamanismo kaingang
com os santos do panteo do catolicismo popular; da mesma forma, a
diferena entre sistema caboclo e catolicismo caboclo;
14. anlise da presena do altarzinho e da igrejinha de tabuinhas nos toldos
indgenas, as principais instituies do sistema caboclo do xamanismo
kaingang; da mesma forma, anlise da Festa de Santo Antnio organizada
pela kuj Luisa Jagnigri, na T.I. Votouro, dia 13 de junho de 2001;
15. anlise da relao do xamanismo kaingang com a Igreja Catlica
Apostlica Romana, entre os Kaingang da T.I. Votouro, durante o sculo
dezenove e sculo vinte;
16. anlise das estratgias do SPI e, na continuidade, da Funai para
combater o complexo xamnico dos Kaingang da T.I. Votouro (instalao do
escritrio do chefe de posto, derrubada da floresta virgem, construo de
uma igreja catlica, escolas indgenas);
17. anlise do mito de fundao os Kaingang da T.I. Votouro; da mesma
forma, apresentao da biografia dos kuj e curandores da T.I. Votouro e
cidades limtrofes que atendem aos Kaingang dessa comunidade;
18. anlise da lgica do complexo xamnico dos Kaingang da T.I. Votouro;
19. anlise da concepo kaingang da doena, remdio e sade; da mesma
forma, anlise dos principais tipos de doenas invisveis que afligem os
Kaingang da T.I. Votouro;
37
20. a partir da lgica do complexo xamnico kaingang, apresentao de uma
saga da parentela Condoi ou Knja (Candia).
38
Kagng Garcia (Capo AltoT.I. Nonoai), da curandora Carolina Pereira da Silva
(municpio Nonoai), dos curandores Joane Xavier Rigon e Sofia Kischer
(municpio Faxinalzinho).
39
Nonoai) me encontrei, pela primeira vez nesse trabalho, com o ex-kuj Jorge
Kagng Garcia; na cidade de Nonoai, conversei com Mrio Lopes, filho do
falecido curandor Joo Lopes. Como de praxe na antropologia, no percurso de
seis quilmetros feito a p entre o poro no Faxinalzinho at a T.I. Votouro e
tambm na casa de Dorvalino Refej Cardoso na Sede, sempre aproveitava para
observar o cotidiano dos Kaingang o trfego de veculos na estrada, a relao
soja versus floresta nessa terra indgena, da mesma forma, estabelecer contatos
e marcar visitas (entrevistas) com as pessoas imprescindveis compreenso do
complexo xamnico dessa sociedade.
40
cidade de Nonoai, dia 18 de maio, evento religioso que me possibilitou viajar no
mesmo nibus com a kuj Madalena de Paula, entre outros Kaingang. Nesses 12
dias, entrevistei a ex-professora Maria Sebastiana da Silva Farias, a kuj
Madalena de Paula, a irm catlica Flvia Martina Castagni, da Sociedade
Beneficente Filho de Jesus. Na linha Barra Seca, municpio de Benjamin Constant
do Sul, conheci a benzedora polonesa Tereza Tescagaki e, em Nonoai, participei
da festa de aniversrio de Dorvalina Oliveira, me da curandora Carolina Pereira
da Silva.
De forma geral, o perodo que eu passava em Porto Alegre era usado para
revelao de filmes, transcrio e compra de fitas cassetes, compra de presentes
e pedidos dos Kaingang, estruturao dos captulos da tese, realizao de
pesquisa bibliogrfica, dilogo com os professores Cornelia Eckert, Jos Otvio
Catafesto de Souza, Sergio Baptista da Silva e com a colega de doutorado Ana
Elisa de Castro Freitas. No perodo de fevereiro de 2003 a agosto de 2003,
encaminhei a documentao referente solicitao da Bolsa de Doutorado
Sanduche no Exterior CAPES.
41
Im. 08
Im. 09
Im. 10
Im. 11
42
Im. 12
43
des Religions (CERUM), do Seminrio ANT 6020 Limaginaire, Curso ANT
1013 lments dEthnologie e de um grupo de pesquisa sobre Religio
Kaingang, coordenado Robert Crpeau, com os pesquisadores: Maude Desilets e
Nelson Arruda.
44
Parte 1 O Debate Terico sobre Xamanismo
45
No Captulo 2, intitulado O Sistema Caboclo do Xamanismo Kaingang,
procedo a anlise do sistema ideolgico caboclo do xamanismo kaingang. A partir
da lgica desse sistema, examino, primeiro, a influncia dos caboclos, dos santos
do panteo do catolicismo popular no xamanismo kaingang; segundo, os
desdobramentos s novas chefias religiosas, cerimoniais e polticas kaingang;
terceiro, a presena de altarzinho e igrejinha de tabuinhas enquanto principais
instituies do sistema caboclo; quarto, anlise da Festa de Santo Antnio
realizada pela kuj Luisa Jagnigri, na T.I. Votouro, dia 13 de junho de 2001;
finalmente, quinto; a diferena entre sistema caboclo e catolicismo caboclo.
46
Nas trs partes da tese, em todos os captulos, a grafia da lngua kaingang
leva em considerao o Dicionrio Kaingang-Portugus (WIESEMANN, 1981;
2002). Tratando-se das excees, o nome do professor bilnge ou pesquisador
assinalado em rodap de pgina.
47
PARTE 1
Im. 13
48
CAPTULO 1
Esse captulo tem como objetivo realizar uma anlise da relao entre
xamanismo e Antropologia, a partir da apresentao das noes desse fenmeno
desenvolvidas por viajantes, exploradores, historiadores naturais, entre os sculos
dezesseis e dezenove, e as escolas de pensamento antropolgico dos sculos
dezenove e vinte. Para isso, sero tomados como base os trabalhos de Robert
Crpeau (1988A), Esther Jean Langdon (1992A; 1996) e Jean-Pierre Chaumeil
(2000).
49
servio do diabo, ameaa permanente Igreja Catlica e Metrpole.
(LANGDON, 1992A; 1996; CHAUMEIL, 2000).
18
O problema da definio de xamanismo como religio ou como magia tem importunado os
estudos de xamanismo desde as primeiras teorias evolucionistas na antropologia. (T. do A.
LANGDON, 1992A, p. 07).
50
esquisitas. Entravam em xtase, faziam vos msticos, e entravam em outros
estados de transe. Eram travestis e histricos, marginais nas suas prprias
sociedades. Fenmenos parecidos seriam tambm descritos em outras culturas,
e a palavra xam tornou-se universal para indicar tais pessoas e suas atividades,
independente de sua localizao geogrfica. A categoria perdeu sua
especificidade, virando um conceito geral e impreciso, pouco til para fins
comparativos. (LANGDON, 1996, p. 12-13).
Por sua vez, Frazer foi o primeiro antroplogo a analisar a ideologia dos
sistemas xamnicos como atos mgicos, julgando tratar-se de uma simpatia, uma
pseudocincia, uma arte abortiva, um ritual de adorao, a busca de alterao
dos fenmenos da natureza. Segundo Langdon, a magia, segundo ele,
separada da religio porque, em vez de ser um ritual de adorao, compreende
prticas visando alterar os eventos. (LANGDON, 1996, p. 16-7).
51
Portanto, para Frazer, o pensamento do mago primitivo pr-simblico,
pois o feiticeiro conhece somente a magia em seus aspectos prticos, mecnicos
e ordinrios. Em outras palavras, ele pensa do mesmo modo que digere um
alimento, na mais completa ignorncia dos processos cognitivos e fisiolgicos
instaurados.19 (FRAZER, 1982, p. 34). Se, por um lado, a discusso sobre
xamanismo no campo da magia e religio foi o marco de fundao desse estudo
no campo da antropologia, por outro, ela trouxe consigo uma armadilha conceitual
que foi superada somente dcadas mais tarde. Segundo Langdon:
19
Ele nunca analisa os processos mentais em que sua prtica se baseia, nunca reflete sobre os
princpios abstratos que cercam seus atos. (FRAZER, 1982, p. 34).
20
Com relao ao mtodo etnogrfico, com Durkheim, o objetivo e os mtodos de pesquisa
etnogrfica sofrem uma reviravolta radical. (LVI-STRAUSS, 1976, p. 55).
21
No sculo vinte, quando as determinaes econmicas no conseguiram mais explicar a
realidade, a busca do paraso no futuro esfumaou com o processo de colonizao dos pases
africanos, as duas guerras mundiais, a burocratizao e o centralismo dos pases socialistas, o
agravamento dos problemas ambientais, a Antropologia continuou se reformulando, aumentando a
sua influncia na sociedade europia e norte-americana.
52
nascido no coletivo, reservados reorganizao de certos estados mentais dos
prprios grupos. (DURKHEIM, 1978).
Para esse autor, outro trao que distinguiria o pensamento religioso de uma
classificao equivocada seria a diviso do mundo em sagrado e profano
domnios esses que se distinguiriam a partir da situao do interdito na ordem do
fenmeno social. Assim, nessa diviso, enquanto as cerimnias religiosas
pertenceriam ao primeiro domnio, a magia assumiria a segunda posio, pois,
nos seus ritos, as atividades do mago profanariam o que seria da ordem sagrada.
As coisas sagradas so aquelas que os interditos protegem e isolam; as coisas
profanas, aquelas s quais esses interditos se aplicam e que devem permanecer
distncia das primeiras. (DURKHEIM 1989, p. 72).
Por sua vez, Marcel Mauss baseou-se nas mesmas premissas de seu tio
para desenvolver a sua teoria sobre magia. No Ensaio sobre o Dom (1974),
Mauss corroborou a idia que a magia seria o grau mais primitivo da cultura, o
primeiro estgio da evoluo mental, a cincia anterior cincia. Na medida em
que Mauss assumiu a posio que a religio emergiu dos reveses e dos
equvocos da magia, ele referendou a idia da separao entre magia (individual,
secreta) e religio (ordem moral, coletiva, pblica) preconizada por Durkheim.
53
Aps essa afirmao de Mauss, como sustentar no pensamento
antropolgico a oposio entre magia e religio? O prprio Mauss se perguntou:
ser a magia uma espcie de arte universal ou uma classe de fenmenos
anlogos religio?. (MAUSS, 1974, p. 118). A resposta encontrada pelo mesmo
foi que apesar da magia ser coletiva, o mgico se encontrava isolado na
sociedade. Por certo, uma posio difcil de ser defendida na medida em que o
prprio Mauss admitia que as relaes do mgico com os espritos animais
seriam semelhantes s relaes totmicas, nas quais, segundo ele, entram
relaes de gnero e parentesco.
22
O mana exatamente o que d valor s coisas e s pessoas valor mgico, valor religioso,
at mesmo valor social. (MAUSS, 1974, p. 138).
54
realizar a ab-reao do paciente que se mantm em silncio, na psicanlise, o
doente fala e protagoniza a ab-reao enquanto o psicanalista escuta e analisa o
comportamento desse indivduo. (LVI-STRAUSS, 1996; CHAUMEIL, 2000).
23
Os elementos sexuais desempenham, sem dvida alguma, um importante papel na
autobiografia xamnica. (T. do A. ELIADE 1994, p. 76).
55
Eliade realizou esses estudos a partir da experincia de sociedades
tradicionais da Sibria, sia, Estados Unidos, Indonsia, Oceania, sem deixar de
citar o trabalho de Alfred Mtraux a respeito da vivncia dos xams Bororo,
Apinay, Cashinawa, Apapocuva-Guarani, sociedades indgenas que habitam no
Brasil. Porm, apesar dessa grande pesquisa bibliogrfica, para Eliade o
verdadeiro xamanismo estava na Sibria e na sia Central, sendo que a origem
desse vocbulo teria vindo do russo, tungs shaman. (LANGDON, 1996).
Como sugere o ttulo de sua obra, para Eliade enquanto o xamanismo seria
uma tcnica arcaica do xtase, por sua vez, o xam um mago, um homem-
mdico, um sacerdote, um mstico, um poeta, aquele que conserva relaes
no mundo dos deuses e dos espritos. O mago primitivo, o xam no somente
um enfermo; , antes, todas as coisas, um enfermo que h conseguido curar, e
que h curado a si mesmo. (T. do A. ELIADE, 1994, p. 40).
56
residncias, bem como na vida comunal do distrito e da corte; ela um tpico
importante da vida mental, formando o pano de fundo para um vasto panorama
de orculos e magia; sua influncia est claramente estampada na lei e na moral,
na etiqueta e na religio; ela relevante na tecnologia e na linguagem; no existe
nicho ou canto da cultura Zande em que ela no se imiscua. Se uma praga ataca
a colheita de amendoim, foi bruxaria; se o mato batido em vo em busca de
caa, foi bruxaria; se as mulheres esvaziam laboriosamente a gua de um poo e
conseguem apenas uns mseros peixinhos, foi bruxaria; se as trmitas no
aparecem quando era a hora de sua revoada, e uma noite fria gasta espera
de seu vo, foi bruxaria; se uma esposa esta mal-humorada e trata seu marido
com indiferena, foi bruxaria; se um prncipe est frio e distante com seu sdito,
foi bruxaria; se um rito mgico no tem sucesso, foi bruxaria; de fato, se um
insucesso ou infortnio qualquer se abater sobre qualquer pessoa, a qualquer
hora, e em relao a qualquer das mltiplas atividades da sua vida, pode ser
atribudo bruxaria. (EVANS-PRITCHARD, 1978, p. 56-7).
Por sua vez, na Amrica do Sul e no Haiti, Alfred Mtraux deu uma
importante contribuio ao pensamento etnolgico ao reconhecer o papel central,
pblico e positivo das pessoas responsveis pela sade em diversas sociedades
nessa regio. Alm disso, Mtraux admitiu a importncia do especialista da sade
na manuteno da tradio e do cdigo moral que orienta os indivduos em suas
aldeias. (PLOETZ, MTRAUX, 1930-1; LANGDON, 1996).
24
Para falar do xam que habita as terras sul-americanas, Mtraux sugeriu a expresso paj/piai,
pertencentes s lnguas Tupi e Caribe. (LANGDON, 1996, p. 14).
25
Apesar desta constatao, ele conclui que a distino entre xam e sacerdote no to clara,
porque o xam age em beneficio da comunidade, organizando e liderando rituais grupais.
Trabalhando dentro do paradigma histrico-evolucionista de Mauss e Durkheim, afirma que h um
desenvolvimento histrico do xam (que atua nas sociedades tribais atravs do contato direto com
os espritos) ao sacerdote (que atua nas sociedades avanadas e realiza atos rotineiros
propiciatrios de adorao sem xtase e frenesi). (LANGDON, 1996, p. 20).
57
realizou uma ampla pesquisa entre os Kaingang e os Botocudos nos estados do
sul, designando-os naquele momento como sendo um mesmo grupo tnico do
estado de Santa Catarina.26
58
(LANGDON, 1992B; 1994), dos Achuar (CRPEAU, 1988B), dos Yagua
(CHAUMEIL, 2000), dos Nivakl (TOMASINI, 1992) e dos Toba (WRIGHT, 1992).
28
Langdon menciona que a noo de sistema cosmolgico foi concebida por R. Hayamon, em
Des chamanes au chamanisme. (LANGDON, 1996, p. 25).
29
Ou seja, tambm um sistema social, no sentido de que gera papis, grupos e atividades
sociais, nas quais o xam o ator principal, mas no o nico. (LANGDON, 1996, p. 25).
59
expressa as preocupaes mximas de uma sociedade e que, portanto, deve ser
compreendida holisticamente. (LANGDON, 1996, p. 28-30).
60
Assim, entre os Pima-Papago30, os seus xams so chamados de mamakai
(BAHR, 1988); nos Goajiro31 eles so conhecidos como akyamajui wunuu
(fabricantes de simples) (PERRIN, 1978); nos Achuar32 eles so nomeados
uwishin (CRPEAU, 1988B); nos Nivakl33, eles so tojex (TOMASINI, 1992,
p. 64), entre os Toba34, eles so pi'ogonaq. (WRIGHT, 1992).
30
Os Pima-Papago esto localizados na fronteira poltica moderna do Mxico e Estados Unidos,
nos estados de Sonora e Arizona, respectivamente. (BAHR, 1988).
31
Os Goajiro esto localizados em uma pennsula na fronteira poltica moderna da Venezuela e
Colmbia. (PERRIN, 1978).
32
O grupo lingstico e cultural jivaro, que inclui os grupos dialeticais Shuar e Achuar, ocupa um
vasto territrio situado em uma zona de transio entre as baixas terras amaznicas e o alto
andino. A sua populao de aproximadamente sessenta mil pessoas, divididas pela fronteira
poltica moderna do Peru e Equador. (CRPEAU, 1988B, p. 101).
33
Os Nivakl esto localizados no chaco boreal paraguaio, assim divididos: noroeste, aldeia Fortn
Guachalla; sudoeste, estncia Loma Pyt; nordeste, terrenos pantanosos de Patio; e, sudeste,
Padre Patio. Os Nivakl se encontram tambm nos estados argentinos de Salta e Formosa.
Segundo Tomasini, estas ltimas se originaram a partir de migraes levadas a cabo desde o
territrio paraguaio, tendo sido constitudas anos depois de finalizada a guerra que mantiveram
Paraguai e Bolvia pela posse de um grande setor do Chaco Boreal. (TOMASINI, 1992, p. 63).
34
Os Toba vivem nas colnias Mision Tacaagl e A Primavera, no estado de Formosa, e na
regio do Chaco argentino. Segundo Wright, os Toba, que se chamam a si mesmos de qom
(pessoas), pertencem famlia lingstica Guaicuru. (WRIGHT, 1992).
61
NIVAKL
TOBA
KAINGANG
Im. 14
Im. 15
62
Segundo Clermont, entre os Iroqus35 do pr-contato, os poderes da chefia
arendiouanes auxiliavam essas pessoas nos seus jogos de guerra, no acerto de
tratados, na resistncia, na captura e na tortura de prisioneiros. Atravs de uma
cuidadosa interpretao dos sonhos, dos fenmenos astronmicos, da ordem
sobrenatural, o arendiouanes se antecipava chegada de perodos de estiagem,
aos eclipses, as doenas, ele comandava tambm as chuvas e os ventos, as
foras pertencentes dinmica da vida. Isto , trata-se de atividades
extremamente relevantes s demais pessoas da sociedade, enfim, uma
verdadeira profisso. (CLERMONT, 1988).
Apesar dessa profisso ser herdada entre os Toba, todo o pi'ogonaq deve
firmar-se como o melhor, ter uma personalidade forte, possuir uma excepcional
habilidade e ter coragem tanto na caa como na cura xamnica. Os Toba
chamam os seus mais poderosos xams de oikjagajk, sendo que os mesmos so
associados aos espritos da morte. A sua reputao esta baseada tanto no poder
que ele possui quanto no benefcio que ele traz ao grupo. Em poca de escassez
ou guerra, algumas vezes surgiam lideres poderosos que dirigiam vrios bandos
como autoridades regionais. (T. do A. WRIGHT, 1992, p. 151).
35
Contemporaneamente, o iroqus um grupo lingstico falado por seis sociedades Cayuga,
Mohawk, Oneida, Onondaga, Seneca, Tuscarora outrora estabelecidos na regio Huron, Erie,
atual estado de Nova Iorque, Pensilvnia, sul de Ontrio e Qubec.
(www.proel.org/mundoiroques.htm, 2005).
63
combater as energias que se encontram veladas nesse episdio, inacessveis s
pessoas comuns. Segundo Perrin, o xamanismo uma constante atualizao
do mundo mtico. (T. do A. PERRIN, 1978, p. 208; CLERMONT, 1988;
LANGDON, 1996; LVI-STRAUSS, 1996). As pessoas se sentem doentes porque
os seus espritos foram raptados pelos espritos pertencentes ao mundo-outro e,
sendo assim, nesse plano que o xam, contando com a ajuda do seu esprito-
auxiliar, ter que prioritariamente trabalhar para reverter essa situao radical que
mexe com os interesses das pessoas em sua sociedade.
64
padres a funo de intrprete das palavras de um deus onipotente e onisciente.36
(CRPEAU, 1988A). Radicalmente oposto ideologia da Igreja Catlica, na
sociedade yagua, os xam nmara chamam os seus espritos-auxiliares de filho,
sendo que esses se dirigem aos nmara enquanto pai. Segundo Chaumeil, essa
relao de parentesco deve ser interpretada como uma expresso do seu
domnio sobre os espritos. (T. do A. CHAUMEIL, 2000, p. 296).
36
Segundo Crpeau, os espritos so aceitveis na medida que eles podem ser controlados, na
medida que os xams podem control-los. (T. do A. CRPEAU, 1988B, p. 113).
37
A hierarquia desses vigilantes parece ser inferior aquela dos espritos companheiros, que,
nesse caso, poderiam se comportar de forma similar para seu dono. (T. do A. WRIGHT, 1992, p.
163).
65
histrica e etnolgica da Colmbia, Panam, Equador e baixada amaznica,
Reichel-Dolmatoff exps a existncia do complexo xam-jaguar em diversas
sociedades da Amrica Central e Amrica do Sul. Para Langdon, a caracterstica
central desse complexo a associao do xam com o jaguar e a crena que o
xam tem o poder de se transformar em jaguar. (T. do A. LANGDON, 1992B, p.
41; Reichel-Dolmatoff apud LANGDON, 1992B, p. 41; TOMASINI, 1992).
38
Os Siona trata-se de um grupo Tucano que vive no rio Putumayo, na Amaznia colombiana.
(LANGDON, 1992B).
66
1.2.2 As Relaes de Poder no Xamanismo
39
O dau de um homem pode ser danificado de vrias formas; a mulher menstruada ou que tenha
dado luz nos ltimos trs a cinco meses tem um odor que pode prejudicar o seu dau. Muitos
costumes siona, como a cabana menstrual e o perodo de isolamento dos pais durante e aps a
gravidez, tm o efeito de proteger o homem da comunidade para que seu dau no seja
prejudicado. (T. do A. LANGDON, 1992B, p. 48).
40
Segundo Crpeau, o ser mtico Tsunki pode ser do sexo masculino ou feminino, pois o nome
Tsunki designa antes um gnero que somente um indivduo. (T. do A. CRPEAU, 1988B, p.
103).
67
uwishin homens e mulheres. (CRPEAU, 1988B).
No caso dos Toba, esse poder se concretiza pela cedncia dos no'wet's de
espritos-auxiliares chamados itawa que facilitam o trabalho dos xams
dessa sociedade na execuo de tarefas especficas. O privilgio da relao dos
no'wet para com os seres humanos se expressa pela transmisso de napiisek,
halojk, l'aagak (poder) da mesma forma, o jawan (conhecimento). Desses trs
poderes, o napiisek o que possui maior nfase nas relaes xamnicas. Por sua
vez, o jawan difere de jajaten, o conhecimento normal, das tarefas cotidianas, da
socializao das pessoas, enfim, das experincias que no so reveladas pelos
seres no-humanos. (WRIGHT, 1992).
68
fora no extra-humano. (T. do A. LANGDON, 1996, p. 27; CLERMONT, 1988).
Alm dessa estreita relao que existe no cosmos entre poder e conhecer,
os Yagua aproximam uma terceira noo a essas duas: ver. Para Chaumeil,
41
Os sonhos so diferenciados das vises porque eles sempre ocorrem quando o indivduo est
dormindo, enquanto as vises ocorrem quando a pessoa est acordada, em encontros. De
acordo com os informantes, elas so caracterizadas pela presena sbita de uma entidade no
humana que aparece ou fecha o seu caminho. (T. do A. WRIGHT, 1992, p. 155).
42
No mundo onrico ns encontramos os smbolos, as imagens, as figuras e os acontecimentos
que constituem a mitologia. (T. do A. WRIGHT, 1992, p. 150).
69
ver, saber, poder [...] constituem as trs palavras chaves de toda tentativa
xamnica entre os Yagua. A viso de um xam uma conseqncia direta do
seu conhecer e do seu saber. Como reparou Tomasini entre os Nivakl, nenhuma
pessoa v aquilo que um xam enxerga, quando os formuladores religiosos de
seu povo viajam entre o mundo-aqui e o mundo-outro a alma de um indivduo
desaparecido, o esprito-auxiliar entrando no corpo de um paciente. (T. do A.
CHAUMEIL, 2000, p. 293; TOMASINI, 1992).
70
canto detalhado43 que se transforma em uma via por onde so enviadas e
recebidas notcias sobre certos fenmenos metaempricos. Para Perrin, a
mensagem dos espritos uma mensagem de alteridade, exprimida em uma outra
lngua que o xam o receptor adaptado retransmite (e traduz). (T. do A.
PERRIN, 1978, p. 212; CHAUMEIL, 2000).
Segundo Langdon, o universo dos Siona formado por uma srie de cinco
discos planos ordenados hierarquicamente, quais sejam: abaixo da terra,
primeiro cu, segundo cu, terceiro cu e pequeno cu de metal. A forma
desses discos similar a uma frigideira de cermica usada pelos Siona para
torrar a mandioca. (LANGDON, 1992B; 1994).
43
Entre os Siona, os cantos incluem no somente nomear os espritos e procurar entend-los,
mas tambm nomear os vrios motivos abstratos e as cores associadas com cada esprito. (T. do
A. LANGDON, 1992B, p. 53-4).
44
Essas foras sobrenaturais incorporadas em espritos e na vida dos humanos fazem, do vida
e poder realidade. (T. do A. LANGDONB, 1992B, p. 42).
71
quais sejam: o nvel inferior (formado pelos domnios outra terra ou entrada da
terra e gua), o nvel mdio (domnio terra) e o nvel acima (domnios cu e
outro cu). (WRIGHT, 1992).
Por sua vez, os Toba vivem no nvel mdio, no domnio terra, esse
concebido como uma superfcie plana, mais ou menos arredondada, formado por
uma terra seca. Nesse domnio as pessoas conhecem diferentes fronteiras,
particularmente, a vila, os campos, a floresta, a gua, o pntano e o bosque
manejado. Segundo Wright, os Toba vivem no centro, em um local revelado para
eles pelos heris mticos aien e taanki. (T. do A. WRIGHT, 1992, p. 153).
45
Segundo Wright, existem tambm os donos de atividade como a dana e o canto, tanto quanto
dos diferentes instrumentos. (T. do A. WRIGHT, 1992, p. 154).
72
incluindo a comunidade, onde o cabea age como dono daquele espao. (T. do
A. WRIGHT, 1992, p. 155).
46
Segundo Wright, a noite o tempo durante o qual os seres da outra terra emergem e
perambulam atravs do mundo dos homens. (T. do A. WRIGHT, 1992, p. 154).
73
Im. 16
Im. 17
74
1.2.4 O Mundo-Outro e o Domnio Floresta
Aps navegar pela geografia csmica dos Siona e dos Toba e ter
visitado os diferentes nveis, domnios e fronteiras desse espao ser tratado a
partir de agora outra concepo espacial, coerente, polar, qual seja: o mundo-
aqui (ou universoxam) e o mundo-outro. Em particular, os Goajiro chamam o
mundo-outro de plas. (PERRIN, 1988).
47
Em seus estudos sobre os Kaingang, uma populao indgena que habita no sul do Brasil,
Crpeau chama esse domnio de espao limpo. (CRPEAU, 1997B; 2000).
75
Quando os vegetais manejados chegaram s casas dos Yagua, foram
cozidos no fogo, consumidos junto com a carne proveniente da caa, Chaumeil
reparou que enquanto os cultivos so relacionados ao aspecto quantitativo a
carne dos animais caados investida de aspectos qualitativos. (CHAUMEIL,
2000, p. 33).
Como no caso dos domnios dos Siona e dos Toba, a vida das pessoas no
mundo-aqui bastante influenciada pelas atitudes dos seres que habitam o
mundo-outro. Ainda com relao a esse ltimo plo, trata-se de uma extenso
onde os espritos e as foras operam em um espao e tempo no ordinrios.
76
Escutando as narrativas dos informantes xams, Chaumeil reparou que no
mundo-outro yagua os seres tm mais qualidades florestano quando se trata de
grupos humanos que enfatizam a caa e mais qualidades aquticas no caso
dos humanos que valorizam a pesca. (CHAUMEIL, 2000).
48
Tratando-se do xamanismo goajiro, o diagnstico do xam leva geralmente em conta o ponto
de vista do consultante. Ele [xam] fortemente orientado pelas insinuaes da doena ou da
famlia que no se omite de emitir as suas hipteses a respeito da origem do mal. (T. do A.
PERRIN, 1978, p. 397).
77
Da mesma forma, nessas fronteiras que o xam dessa sociedade intercede
para retornar com o esprito de seus pacientes. Somente esses especialistas das
doenas espirituais conseguem se deslocar a esse mundo-outro sem adoecer e,
principalmente, retornar dessas fronteiras quando este for o seu desejo.
A cura xamnica fundada sobre uma tripla comunicao [...]. De uma parte, o
49
Esse lugar chamado desse modo porque segundo o mito, [trata-se do] espao onde vrias
crianas foram sepultadas vivas sobre o conselho do xam primognito. (T. do A. BAHR, 1988, p.
75).
78
xam comunica-se com o mundo-outro; de outra parte, ele se comunica com
esse mundo-aqui, representando a famlia do doente e a comunidade convocada
a participar da cura. Enfim, ele se comunica com a doena. banal dizer que o
xam ainda um intermedirio, um mediador. (T. do A. PERRIN, 1978, p. 208).
50
Segundo Perrin, os Goajiro afirmam que a doena vem dgua, a doena vem da chuva. Elas
so uma conseqncia direta das fortes chuvas que baixam na pennsula onde vivem essas
pessoas. (PERRIN, 1978).
79
processos habituais, daquilo que eu nomeio alma, ou princpio vital: essa
entidade mvel que normalmente esta localizada no corao chamada
tambm de ain escapa para ir vaguear no espao no momento do sonho e da
doena51. (T. do A. PERRIN, 1978, p. 392).
51
O sonho , para os Goajiro, estreitamente ligado doena. Pois, durante as suas fugas
noturnas, a alma pode ter encontros ruins. Sonhar que eu fui machucado, quer dizer que minha
alma foi ferida e que ela no retornou a sua sede. Ver, em sonho, pessoas j mortas, significa
aproximao de uma grave doena, em razo dessa estreita relao que vem se estabelecer entre
as almas dos mortos e a minha. Um sonho ruim , freqentemente, uma razo para ir consultar
com um xam. (T. do A. PERRIN, 1978, p. 392).
52
Esse tipo de doena dos Goajiro, traduz-se por excessos de violncia, de sincopes
acompanhadas de tremedeiras e de formao de baba, recordando assim os sintomas da
epilepsia [...]. Considerada gravssima essa doena cuidada de preferncia pelos xams que
tenham sofrido a mesma enfermidade. (T. do A. PERRIN, 1978, p. 396).
53
Tambm nos trabalhos etnolgicos realizados entre os Siona e Toba aparece o reconhecimento
de sndromes associadas a causas naturais e sobrenaturais. (LANGDON, 1992B; WRIGHT, 1992).
80
achuar. Para esse etnlogo, a feitiaria uma atividade belicosa na medida em
que ela pressupe o trabalho de profissionais humanos preparados para curar as
pessoas vitimadas, identificar a causa da doena e o mandante da mesma,
combater indiretamente o seu inimigo no nvel, domnio, fronteira que ele se
localiza, retornar ao corpo do algoz as flechas que originaram o combate.
Crpeau define o uwishin achuar como o guerreiro da doena. (CRPEAU,
1988B).
O xam torna-se um enfeitiador. Esse estatuto lhe imposto tanto pelas flechas
malficas da qual ele deve se limpar sob pena de colocar em perigo os seus
prximos, como por uma verdadeira vontade prpria de enfeitiar os inimigos. (T.
do A. CRPEAU, 1988B, p. 110).
O seu nome descreve as suas tcnicas, porque elas capturam algum objeto
pessoal da vtima (vestimenta, utenslio, cabelo, etc.), cozinham ou elaboram um
pacote que , ento, introduzido dentro da boca de um rptil. O poder do pacote
feito efetivamente por meio de rezas, e a vtima condenada certamente
morte. (T. do A. WRIGHT, 1992, p. 166).
81
vtima. Os xams siona no possuem poderes para a remoo de toda espcie
de dau porque eles tm diferentes especializaes e poderes. Para obter sucesso
no tratamento atravs da remoo dessa substncia malevolente, esse
profissional deve contar com suficiente dau para conseguir ver a sua causa
mstica e super-la. Segundo Langdon, se um esprito, ele deve conhecer a
viso e a cano do esprito para barganhar com ele; se for um xam, ele deve
possuir mais dau que o agressor. (T. do A. LANGDON, 1992B, p. 50; 51).
Para terem acesso aos seres que vivem no ecossistema espiritual e aos
canais de conhecimento, os xams dos Iroqus, dos Pima-Papago, dos Goajiro,
dos Siona, dos Achuar, dos Yagua, dos Nivakl e dos Toba, empregam em
conjunto ou em separado o uso de plantas psicoativas, de sonhos, de rezas, de
danas, de cantos, de tabaco em forma de suco e fumo. Entre os Nivakl, os
tojex usam o transe da experincia onrica e a planta de poder alucingeno
vatluxli para adquirirem os seus espritos-auxiliares. (TOMASINI, 1992).
Conforme Crpeau:
82
pesca, adivinhaes do futuro, cura de doenas, estudo das atividades dos
espritos, execuo de feitiaria, restabelecimento do bem-estar e para eles
mesmos se transformarem em um jaguar. (LANGDON, 1992B).
83
nas montanhas longnquas; 4) localizao dos inimigos nos territrios distantes; 5)
despiste e localizao dos feitios jogados sobre os pacientes54 (orculo de
feitiaria). (BAHR, 1988).
As suas flechas protegem sua boca da flecha malfica que poderia penetrar nele;
indispensvel que o xam possua um tipo de flecha homloga aquela que est
presente no corpo do paciente. (T. do A. CRPEAU, 1988B, p. 110).
84
Alm do papel de mediao do xam no processo de cura e relao com
os seres do mundo-outro, o trabalho de liderana do xam se estende ao plano
da experincia emprica visvel o plano sociolgico. Alm do aspecto visvel da
cura como a consulta do paciente na casa do xam, a definio do nome da
doena, o uso do chocalho, etc. o xam participa de outras atividades na aldeia
para assegurar a abundncia na caa e colheita, controlar os fenmenos
meteorolgicos, particularmente, presidir os grandes rituais coletivos.
Mas, como reparou Clermont, entre os Iroqus, o poder de seus xams era
limitado frente ao sistema de valores dessa sociedade que atribua grande
autonomia s pessoas, ao mesmo tempo em que os convidava solidariedade
social. Desse modo, a ao desse mediador no se separava de um constante
apelo responsabilidade coletiva. Atravs de rituais, da multiplicidade de danas
e jogos, da comensalidade, o ondinonc, lder espiritual do mundo-aqui iroqus,
restabelecia o estado de dependncia social e religiosa em cada participante.
Para Langdon atravs do ritual que essa instituio social unifica o passado
mtico com a viso de mundo, e os projeta nas atividades da vida cotidiana para
beneficio da comunidade. (LANGDON, 1996, p. 28; 1992B; CLERMONT, 1988).
85
durante vrias horas, dias, sobretudo noite, implica na participao ativa de
homens e mulheres, sendo que as pessoas no podem se recusar a cantar,
danar, beber, jogar, gesticular, friccionar substncias em seus corpos, explicitar
os smbolos principais da sua sociedade, enfim, participar ativamente de todas as
atividades comandadas pelo xam. Segundo Perrin, trata-se de um verdadeiro
tratamento coletivo, com elevado custo social, onde o chefe espiritual oferece
para a doena o espetculo de uma sociedade unida e coerente.55 (T. do A.
PERRIN, 1978, p. 398).
55
Um exemplo dessa situao a cerimnia de Aoutaerohi, realizada pelos Iroqus.
(CLERMONT, 1988).
56
Este alto grau de dramatizao coloca, sem nenhuma dvida, o doente em um estado
psicolgico muito particular. De mais, uma verdadeira relao corporal se instaura entre o paciente
e o xam; poucas curas se passam sem que sejam praticadas massagens, estiramento do corpo,
suces. (T. do A. PERRIN, 1978, p. 397).
86
no diagnstico. (T. do A. PERRIN, 1978, p. 397).
Pelo que foi visto nessa reviso analtica sobre xamanismo, o xam deve
ser uma figura excntrica, extrovertida, impetuosa em sua sociedade. Nem
sempre, no em todos os momentos. O que mais se destaca nos textos
etnolgicos que em cada sociedade h uma enormidade de personalidades
xamnicas. Entre os Goajiro, conforme Perrin, fora da cura xamnica, nas
relaes cotidianas do mundo-aqui, o xam tem somente a palavra de um homem
no plas. Quer dizer, o xam goajiro no nada mais que um Goajiro ordinrio.
(T. do A. PERRIN, 1988, p. 209).
Mas essa condio muda quando se olha para a experincia xamnica dos
Achuar. Conforme Crpeau, ser um grande xam possibilita tanto a aquisio
como o acmulo de determinados bens, como animais domsticos, roupas,
espingardas, munio, como pagamento pela sade reconquistada por uma
pessoa ordinria. (CRPEAU, 1988B).
87
Quando se trata de um xam reputado, geralmente o paciente que se desloca
residncia desse profissional. (CRPEAU, 1988). Ainda segundo Crpeau:
88
parte desse mediador em relao ao paciente quanto alguma agresso
repentina.57 Segundo Crpeau:
Durante o fracasso de uma cura, no raro que esse ltimo seja acusado de
responsvel pelo enfeitiamento. Mesmo para os aliados mais prximos, o xam
sempre percebido como um indivduo ambivalente, da qual necessrio
desconfiar constantemente. Por exemplo, necessrio no provocar a sua
clera, recusando-se a participar de suas corvias ou pagamento de seus
servios. (T. do A. CRPEAU, 1988B, p. 110).
57
Alguns xams reputados recusam a visita de um doente acompanhado unicamente de parentes
prximos masculinos por acreditarem que se trata de um compl visando pr fim a sua vida. Alis,
quando os cartuchos de espingarda vm a faltar, os parentes prximos do xam reservam
preciosamente os ltimos para fazer frente a todo ataque eventual. (T. do A. CRPEAU, 1988B,
p. 108).
89
anos de idade, deterioraram-se aps o seu jaguar ter sido morto por um outro
jaguar, esprito-auxiliar de outro tojex.58 (TOMASINI, 1992, p. 70).
J os pi'ogonaq toba competem entre si para provar quem tem mais halojk
(fora). O vencedor acumula o poder do vencido e, conseqentemente, aumenta
a circulao do mesmo em seu corpo. (WRIGHT, 1992). Segundo Wright:
58
A morte do auxiliar tigre de Tarija determinou tambm sua derrubada como pessoa; atualmente
considerado um fas-enen; quer dizer a pessoa que esta perdida, que anda como criatura, que
no sabe nem que fazer, que no pensa mais nada de l, nem daqui, nem adiante, nem sabe o
que faz. (T. do A. TOMASINI, 1992, p. 70).
90
controle sobre esse poder do xam. Por exemplo, entre os antigos Nivakl, era
freqente a cremao dos corpos dos xams falecidos. Segundo Tomasini, eles
acreditam que destruindo o corpo dessa pessoa o mesmo acontece com seus
espritos-auxiliares. (CRPEAU, 1988B, p. 111; TOMASINI, 1992).
91
mundo-outro. Esses aspectos no so excludentes, pois geralmente os xams
nefitos atravessam essas experincias de forma casada, enfatizando apenas
uma ou outra dependendo do contexto especfico que ele se encontra e do
prprio encadeamento da pesquisa etnogrfica.
92
nos espritos-auxiliares do xam, acompanhando-o em seus trabalhos de cura e
enfeitiamento. Com o desgaste destas tsentsak devido ao ofcio dessa profisso
a ideologia guerreira da experincia achuar ele continuamente necessita
renovar o seu estoque, priorizando mais a variedade de tsentsak que a
quantidade. (CRPEAU, 1988B). Para Crpeau:
93
contemporaneamente, o xamanismo dessa sociedade recebe tambm a influncia
das igrejas (Catlica, Anglicana, Pentecostal) e do Estado peruano.
94
de cidades mineiras e ranchos de mexicanos.
60
O Ministrio da Agricultura introduziu a monocultura de banana; os Yagua se deram conta da
inaptido total de suas terras a um sistema intensivo especializado. (T. do A. CHAUMEIL, 2000,
p. 34).
95
importantes, que respondem por 90% da economia domstica yagua, alm da
produo de milho, batata doce, cana de acar, anans, tabaco e de pequenas
quantidades de alucingenos. (CHAUMEIL, 2000, p. 30-34).
96
Uma resposta surpreendente ao contato com o Estado e a tecnologia
ocidental oferecida pelos Yagua. No posfcio de seu livro, Chaumeil descreveu
trs exemplos como o xamanismo yagua no foi insensvel s transformaes
desenroladas no Peru nas ltimas dcadas. As chefias de cura dessa sociedade
tm experimentado trs novas formas de comunicao e terapia xamnica,
misturando o conhecimento tradicional yagua com a tecnologia ocidental.
62
Com exceo do ltimo, esses elementos so comprados dos mdicos nas vilas (doutores)
em troca de informaes e de poderes mgicos (flechas, tabaco, curare). (T. do A. CHAUMEIL,
2000, p. 314).
63
O tema das cidades submersas, ligada notavelmente aos poderes dos brancos, recorrente no
xamanismo das terras baixas (de numerosas mitologias amazonenses) [...]. As cidades submersas
se apresentam como verses de centros urbanos atuais. (T. do A. CHAUMEIL, 2000, p. 316).
97
comunicar-se com os espritos atravs de telefone e no atravs de cantos e
chamadas tradicionais. Essa telefonia sem fio, tambm invisvel aos olhos das
pessoas comuns, participa de uma lgica xamnica yagua tambm amaznica
caracterizando-se por uma comunicao em forma de rede com diversas
entidades vegetais, animais e espirituais. (CHAUMEIL, 2000).
98
espritos-auxiliares que lhe servem como emissrio e mediadores dos conflitos
entre humanos e espritos. Na Amrica do Sul, o mais importante esprito-auxiliar
o famoso jaguar. Quanto maior o numero de espritos-auxiliares maior o poder
dessa chefia da cura. A noo de poder o que possibilita a interveno dos
espritos na vida e no ecossistema humano e vice-versa.
99
objetivo desta Tese de Doutorado.
100
CAPTULO 2
DE FEITIZEIRO A KUJ: O XAMANISMO KAINGANG VISTO POR
JESUTAS, DIPLOMADOS, POLTICOS, ETNGRAFOS, LINGISTAS E
HISTORIADORES
101
2.1 A Concorrncia dos Jesutas e Capuchinhos ao Xamanismo Kaingang
entre o Sculo Dezessete e Sculo Dezenove
64
Segundo Meli, Montoya fala que ele mesmo fez um Catecismo breve na lngua gualacha e o
Pe. Francisco Diaz Tao uma gramtica (arte) e vocabulrio. (MELI, 1983, p. 13).
65
Kimiye Tommasino aponta que no Paran, durante o sculo dezessete, aconteceu a fundao
de treze redues jesuticas, s margens dos rios Paranapanema, Piquiri, Pirap, Tibagi e Iva.
Alm de Conceio e So Pedro j mencionadas acima, a etnloga cita tambm: Nossa Senhora
do Loreto, Santo Incio, So Jos, So Francisco Xavier, Encarnao, So Miguel, So Toms,
Los Angeles, So Paulo, Jesus Maria e Santa Maria. Com relao ocupao desses espaos
pelos antepassados dos atuais Kaingang, Tommasino menciona: Alm de ndios Guarani, havia
tambm os Gualacho e Coroado que seriam para Mtraux os mesmos Kaingang os quais
vagueavam entre os rios Paran e Uruguai. Os Gualacho viviam a quatro dias da misso de San
Pablo (So Paulo) [...]. Essas informaes, embora Montoya no nomine os grupos no-Guarani,
elas apontam para a presena de ndios Kaingang reduzidos e no reduzidos no perodo de
dominao espanhola. (TOMMASINO, 1995, p. 51).
102
Xocrens, por um missionrio que marcou a histria dos Kaingang, o Pe.
Francisco das Chagas Lima.
103
cabea, Condoi fazia a reza de cura. Disse ainda o ctico Chagas Lima:
A estas aves que fazia seus votos com muita reverencia, dizendo: Iongj!
Iongj! Cangantomy caraa pano tom, isto , papagaio! Papagaio! Se eu sarar,
nunca mais despedirei setas contra vs [...]. (LIMA, 1842, p. 47).
67
Quando os Indios Cams voltaro a Atalaya, Pahy, a quem nos havamos dado o Pronome, e
cargo de Capito a respeito dos mais Indios, tinha-se j feito baptizar, e cazar sacramentalmente,
tomando no Baptismo o nome de Antonio e appellidando-se daLi em diante Antonio Joze Pahy.
(LIMA, 1821, p. 240).
104
Os nmeros apontados nos relatrios escritos pelo prprio Chagas Lima
do idia do patamar de influncia do trabalho desse homem na tradio das
hordas, a partir da chegada de sua expedio. Por exemplo, oito anos aps
esse acontecimento, em 1818, Chagas Lima contabilizou 221 batizados e 12
casamentos sacramentais; em 1824 este nmero pulou para 405 batismos (pelas
suas contas, nascidos no serto, 302; no Atalaya, 103). (LIMA, 1842).
Para um profissional que possua a ambio de revelar a existncia de um
Deus Creador universal e Remunerador, era admissvel que ele prprio se
interrogasse a respeito do nmero de ovelhas errantes catequizadas. Conforme
escreveu Chagas Lima: mas quantos destes existem presentemente? [...]. A
peste, a guerra, outras enfermidades e a desero, consumiram muita gente.
(LIMA, 1842, p. 59).
Diga-se de passagem, a frustrao e o sentimento de abandono foram
constantes na vida dos jesutas que trabalharam pelos diferentes aldeamentos do
sculo dezenove. Por exemplo, no Rio Grande do Sul, os conflitos se deram
devido s relaes de mtua desconfiana entre Igreja Catlica e Estado.68
Segundo Meli:
Apesar dos embates, das dvidas dos jesutas e seus opositores quanto
aos mtodos utilizados para civilizar os ndios no sul do Brasil, o trabalho dos
representantes oficiais da Igreja Catlica para com o gentio terminou deixando
68
O Pe. Bernardo Pares se desiludiu com a situao dos Coroados no aldeamento de Guarita, ao
lado do cacique Fongue, em fevereiro de 1848; o mesmo se sucedeu com seus colegas no
aldeamento Campo do Meio, liderado pelos caciques Braga e Doble, em junho de 1850; nova
desiluso aconteceu com o Pe. Bernardo Pares, dessa vez no aldeamento de Nonoai, dirigido pelo
cacique de mesmo nome, contra o ex-diretor Joo Cypriano da Rocha Loires, em maio de 1852;
tambm o Pe. Jos Stuer abandonou o seu trabalho no mesmo espao, em 1872, devido
excessiva presena de civilizados entre os Kaingang. (MELI, 1983).
105
as suas marcas indelveis no sistema religioso dos mesmos inclusive, na
instituio xamnica dos Kaingang. Mas, alm dos jesutas e capuchinhos, entre
os sculos dezessete e dezenove, outras pessoas tambm se posicionaram com
relao ao xamanismo dos antigos Kaingang.
69
Alphonse Mabilde nasceu em Bruxelas, em 30 de agosto de 1806, e morreu na cidade gacha
de So Leopoldo, em 04 de dezembro de 1892, aos 86 anos de idade. Engenheiro formado pela
Universidade de Lige, revolucionrio em sua ptria, fugiu para o Brasil, desembarcando no Rio
de Janeiro, em 1833. Um ano depois se transferiu para o Rio Grande do Sul, iniciando assim sua
carreira de engenheiro a servio do Governo Imperial desta Provncia. Em 1848, foi nomeado
engenheiro das colnias, transferindo-se para So Leopoldo. Sua atividade pode ser resumida por
sua atuao na diviso das terras coloniais, nos levantamentos topogrficos, no traado de vrias
estradas, projetos e construes de pontes. Em todas estas atividades manteve contato direto
com os Kaingang; sendo prisioneiro destes durante dois anos, aprendeu a lngua kaingang.
(BECKER, 1976, p. 329).
106
Coroados, Alphonse Mabilde reconheceu, particularmente, a importncia das
velhas mulheres nesse sistema dinmico.70 (MABILDE, 1899).
Diferente da perspectiva do Pe. Chagas Lima e de Alphonse Mabilde, nos
escritos deixados por Telmaco Borba se conclui que os Kaingang eram pessoas
amigas, alegres, comunicativas, inconstantes. No que diz respeito capacidade
intelectual dos mesmos, esse homem teve um sentimento ambguo: em um
momento esse coronel afirmou que os Kaingang tinham facilidade para aprender
o que lhes era ensinado; em outro, ele declarou que essas pessoas pouco se
dedicavam aos trabalhos intelectuais. (BORBA, 1908).
No que diz respeito relao de Telmaco Borba com os velhos, esse
homem tinha-os enquanto privilegiados interlocutores. Na sua opinio os mais
novos haviam assumido grande parte dos valores exgenos a tradio kaingang,
transformando-se praticamente em uns caipiras. (BORBA, 1908, p. 136).
Em contrapartida, foram os velhos que trouxeram a Telmaco Borba a
memria do que os antigos Kaingang presenciaram e pensaram nos sculos
anteriores como no caso do mito diluviano e do Ritual do Kiki realizado pelos
animais, ambos narrados pelo cacique Arakx ao coronel, uma lembrana
contada pela av materna a esse grande cacique. (ROSA, 1998). Telmaco
Borba observou tambm a importncia dessas pessoas nas relaes travadas no
plano sociolgico da sociedade kaingang.
70
As mulheres velhas que applicam meia dzia de remedios vegetaes que conhecem aos poucos
casos de molstias que occorrem entre elles. (MABILDE, 1899, p. 147).
107
comunicao entre os humanos e os espritos que vivem entre o mundo-aqui e o
mundo-outro.
Telmaco Borba fez aluso a uma espcie de reunio de poderes nas
mos de alguns velhos kaingang. Isto , nessa sociedade, a mesma pessoa que
exercia a chefia religiosa atravs de sua capacidade de sonhar, predizer o
futuro tambm desempenhava a chefia poltica, afinal, eles foram chamados de
velhos caciques por este coronel. Telmaco Borba ressalta em seu trabalho o
carter assimtrico dessa mesma relao medida que os caciques tinham
receio de serem abandonados pelos demais companheiros.71
Agora que j nos aproximamos do final desse tpico, sabemos que durante
os sculos dezessete, dezoito e dezenove, quatro profissionais, entre outros,
passaram pela vida dos Guayan, Guanaes, Cames, Votorons, Coroados e
Kaingang. Em particular, o Pe. Chagas Lima e o Alphonse Mabilde tiveram
razoveis dificuldades pra compreender o complexo xamnico dos antepassados
dos atuais Kaingang. J no trabalho do Pe. Montoya, do Pe. Chagas Lima, de
Alphonse Mabilde e Telmaco Borba, com destaque ao ltimo, revelou-se um
dado fundamental, qual seja: a importncia do saber dos velhos na prtica
xamnica dessa sociedade como guardies da memria, para citar Maurice
Halbwachs (1990).
Fazendo uma rpida retrospectiva a respeito disso nos autores acima, no
relato do Pe. Montoya os velhos apareceram como feitizeiros; no relatrio do Pe.
Chagas Lima surgiu o Hyppolito Condoi, que construiu dois papagaios para se
curar de uma enfermidade; no texto de Alphonse Mabilde, esse engenheiro ligou
os velhos ao conhecimento de meia dzia de plantas medicinais; finalmente, na
pesquisa de Telmaco Borba, esse homem fez o registro etnogrfico da memria
dessas pessoas. Desse modo, os mitos narrados por Arakx a Telmaco Borba,
71
Ainda com relao ao plano sociolgica desse grupo, Telmaco Borba menciona o seguinte:
vivem reunidos aos magotes de 50, 100 e mais indivduos, sob a direco de seos caciques,
porm em todo o tempo a autoridade destes quasi nulla; s por meios persuasivos, brandos, e
ddivas que podem conservar algum ascendente sobre seos companheiros, isto , conserval-os
em seos toldos; no momento em que abandonam estes meios de dominio, ficam isolados de seos
subditos, e at seos proprios filhos e parentes os abandonam procura de outro chefe mais liberal
e menos desptico. Geralmente os caciques, e ainda os que mais trabalham, so os que menos
objectos teem, pois de regra entre esta gente, que nunca se deve negar o que pedido; e uma
das maiores injrias que se lhes pode dirigir chamal-os de pouco liberaes, deicam.
(BORBA, 1908, p. 07).
108
no final do sculo dezenove, marcaram o trabalho de diversas geraes de
pesquisadores vinculados ao pensamento etnolgico Nimuendaj, Schaden,
Veiga, Crpeau, Tommasino, Almeida, para citar alguns em diferentes
momentos do sculo vinte. (ROSA, 1998).
72
Segundo Herman von Ihering Os atuais ndios do Estado de So Paulo no representam um
elemento de trabalho e de progresso [...] e como os Caingangs so um empecilho para a
colonizao das regies do serto que habitam, parece que no h outro meio, de que se possa
lanar mo, se no o seu extermnio. (GAGLIARDI, 1989, p.72).
73
Conforme Silvio de Almeida: a teoria do dr. Herman von Ihering, supondo implcita a mxima da
justificao dos meios pelos fins, se reduziria matana em nome da civilizao; e a civilizao
no seria mais ento do que o aproveitamento de alguns trechos de terra, mediante a aplicao de
processos violentos e brbaros [...]. (GAGLIARDI, 1989, p.72).
109
8072, assinado em 1910, enquanto uma resposta a esses constrangimentos.
(GAGLIARDI, 1989).
Nesse complexo quadro poltico, destaca-se a anlise de Luiz Bueno Horta
Barbosa em seu texto O Problema Indgena do Brasil. Sublinhe-se que sua
posio analtica se baseia em dados coletados no calor da guerra entre os
Kaingang e os funcionrios da empresa responsvel pela construo da Estrada
de Ferro Noroeste do Brasil. Esta ferrovia se localizava no divisor de guas do rio
Feio e rio Tiet, um dos territrios tradicionais destes ndios no estado de So
Paulo.
A escritura, publicao e apresentao internacional do trabalho acima
tinham, pelo menos, trs objetivos: primeiro, conter o avano das teses genocidas
aos Kaingang, dissipando qualquer dvida quanto a ndole selvagem dos mesmos
defendida por Hermann von Ihering; segundo, uma resposta s crticas das
instituies internacionais que exigiram uma postura diferente do governo
brasileiro frente a tais ameaas vida dos ndios; terceiro, por fim, auxiliar a
construo da imagem do Brasil, mostrando a contribuio da organizao social
dos ndios na identidade brasileira. Nas palavras de Horta Barbosa:
[...] o que fica exposto suficiente para dar uma idia da verdadeira ndole e
carter desse povo e para patentear quanto era injusta, infundada e falsa a
pintura que dele se fazia, antes de 19 de maro de 1912, representado-o como
um bando de feras sanguissedentas, com a qual no podamos ter a esperana
de travar relaes pacficas e amistosas, por cujo intermdio o conduzssemos a
entrar e incorporar-se no seio da comunidade brasileira. (BARBOSA, 1947, p.
70).
110
que encerrasse em si as atribuies de um paj guarani ou bari bororo, ele
reconheceu a importncia e o poder da onirocricia de algumas mulheres dessa
sociedade:
111
com relao organizao poltica e religiosa dessas pessoas. Segundo as
palavras de Geraldo de Paula Souza:
Sobre o governo dos caingangues daqui ser interessante dizer que ainda se
observam vestgios teocrticos, visto existir um sacerdote da tribo o KUI o
qual prediz o futuro e orienta o chefe do executivo nos fatos de maior
importncia, para a cidade nao, em nome de poderes sobrenaturais. Contudo,
h a preponderncia de um governo que se poderia chamar de militar como
veremos depois sobre o sacerdote e h ausncia de hereditariedade
teocrtica, assinalando-se um sistema de escolha do comandante Chefe do
executivo pelos comandados. (SANTOS, 1949, p. 08).
112
posio oeste, sendo que os rostos de ambos ficavam voltados para leste
(nascente). (SANTOS, 1949).
No passado dos Kaingang de Nonoai, o kuj era a pessoa responsvel
pelo casamento das pessoas; porm, j na dcada de 1940 essa incumbncia
havia sido transferida para o coronel. Em sua anlise, Vieira dos Santos
mencionou tambm o vnculo especial do kuj com o sol, a quem se rendem
todas as homenagens, tambm com Deus, nosso Pai e Nossa Senhora.
(SANTOS, 1949, p. 09).
Novas informaes a respeito dos kuj dos Kaingang de Nonoai sero
mencionadas a partir de uma visita de duas semanas, tambm na dcada de
1940, do Pe. Balduino Rambo que ser tratado a seguir. Antes disso importa
referir sobre a contribuio dos lingistas na discusso sobre o complexo
xamnico dos Kaingang.
113
kaingang.74 Ainda referente a esse perodo, Ursula Wiesemann destacou a
publicao de um vocabulrio realizado por Auguste Saint-Hilaire, j em 1820.
(MELI, 1983; WIESEMANN, s/d).
74
Em 1626-27 um primeiro contato com os Gualachos foi estabelecido pelo Pe. A Ruiz de
Montoya, com a ajuda de um Guarani que tinha aprendido a lngua kaingang quando se acidentou
numa visita quele grupo. Ele serviu de intrprete para os primeiros padres, e bem provvel que
Top foi introduzido por ele [...]. Em So Paulo se usa kak cu para Deus, sem fazer diferena
entre o cu e aquele que criou os cus. (WIESEMANN, s/d, p. 211-2).
75
Geralmente, trata-se de uma listagem de substantivos, verbos, frases nesta lngua, organizada
em ordem alfabtica e por determinados temas (alimentos, animais, partes do corpo, utenslios
domsticos, qualidades, natureza, sobrenatural, verbos).
76
Este Centro foi criado em 1970, a partir de uma parceria institucional entre FUNAI, IECLB e
Summer Institute of Linguistics (SIL).
77
O grupo de pesquisa Rio das Cobras que deu origem a esse dicionrio, formado pela lingista
Wiesemann e pelos professores bilnges que representam todos os dialetos kaingang,
caracteriza da seguinte maneira a situao da lngua kaingang contempornea: primeiro, uma
maior homogeneidade da escrita da lngua kaingang; segundo, o dialeto Paran tornou-se o
referencial lingstico dos Kaingang falantes dos dialetos Central, Sudoeste e Sudeste; terceiro, o
dialeto So Paulo est desaparecendo, devido ao forte contato dos Kaingang de So Paulo com
as outras etnias e a sociedade regional. Quanto ao nome Rio das Cobras, deve-se ao primeiro
espao onde essas pessoas trabalharam juntas, entre 1958 e 1966, Terra Indgena Rio das
Cobras. (WIESEMANN, 2002).
114
cerca de 2.800 verbetes; em 1981 aconteceu a segunda edio desse material;
finalmente, em 2002, foi relanado em uma verso ampliada, com 4.000 verbetes.
(WIESEMANN, 1981; 2002).
115
Segundo esse homem, a lngua kaingang era muito gutural e, com exceo de
duas palavras, nada se parecia com a lngua guarani. (BORBA, 1908).
116
Com relao ao sistema religioso, dois vocbulos apresentados por Taunay
j constavam na lista de Telmaco Borba, mantendo inclusive a mesma traduo,
mudando o acento na vogal e: pandre e tupn. Porm, surgiram duas outras
palavras importantes: grengria como batuque e guaikaktka como remdio.
(TAUNAY, 1918). A palavra grengria teve uma rpida passagem, pois na
continuidade do levantamento dos estudiosos da lngua kaingang nenhum outro
autor fez meno a sua existncia.
117
Com relao a Telmaco Borba, Alfredo Taunay e Frei Valfloriana que
marcaram a segunda fase da relao entre a lingstica e o xamanismo,
sobressai-se o seguinte aspecto: entre 1870 e 1930, administradores de
aldeamentos, prefeitos, presidentes de provncias, coronis da Guarda Nacional,
literatos, ainda se interessavam pelo conhecimento da lngua kaingang, inclusive,
disputavam a hegemonia desse conhecimento.
118
Apesar desse contexto poltico, o Dicionrio organizado por Ursula
Wiesemann trouxe uma importante contribuio no registro e divulgao dos
conhecimentos do complexo xamnico kaingang. Tratando-se desse complexo, o
vocabulrio especfico que nele se encontra foi a mais valiosa obra, conforme
demonstram os seguintes exemplos: gnh ke, ha, hyn-han traduzido por sarar;
hun-hr por rudo da alma deixando o corpo, espritos andando de noite
(abandonar = hun-hr); jk, kk por soprar; jn, jnjn por rezar; jti,
jgti, pti, pigti por sonhar; j, j por reza; kaga, vnh-kaga por doena;
knhmg, knhvg, kuprg por esprito; k vyr ke por ataque de vento, de
esprito; kri fi, ki r, ki ge por f; kuj por xam; m, to m por curar por
mgica com cuspe; nn krg, vnh-jagr krg por diabo, demnio; nn n
por sobrenatural; ngrg mg por fantasma da noite; pgfnh por acariciar,
esfregar para curar magicamente; pm, tum por soprar para curar; pj por
pessoa com funo cerimonial; pn fg por sarar de doena grave; rva por
velar; top, g-jg mg por Deus; Top j n por igreja; tum por curar
por mgica assoprando; n-kaga, vnh-kaga, f kaga, fe kreg, fe vnhm por
doente; vnh-kagta por remdio; vnh-kuprg por esprito dos mortos.
(WIESEMANN, 1981). Um equvoco de Ursula Wiesemann foi a traduo de
ngme por inferno.
119
Tabela 1 Palavras da Lngua Kaingang Relacionadas ao Complexo
Xamnico Kaingang
adoecer kagg
anjo tupecarein top-t-jn-
jaf
ataque de k vyr ke
vento, ataque
de esprito
batuque grengria
chefe pahi pi, pe
Deus tupen tupn tupn tup top,
g-jg mg
120
veictanje
padre pandre pandre
pessoa com pj
funo
cerimonial
remdio guaikaktka vnh-kagta
religio vaccact
reza j, j
rudo da alma hun-hr
deixando o
(= abandonar)
corpo,
espritos
andando de
noite
sobrenatural nn n
xam feiticeiro kuj
acariciar, pgfnh
esfregar para
curar
magicamente
curar por m, to m
mgica com
cuspe
curar por tum
mgica
assoprando
rezar jn, jnjn
sarar gnh ke, ha,
hyn-han
sarar de pn fg
doena grave
soprar jk, kk
soprar para pm, tum
curar
velar rva
121
2.5 A Contribuio dos Jesutas e dos Arquelogos ao Xamanismo
Kaingang no Sculo Vinte
Como foi visto no Captulo Um, esse modelo de anlise dividido entre a
magia e a religio perdurou durante dcadas na Antropologia. medida que, no
decorrer do sculo vinte, foram os jesutas que fundaram os principais centros de
pesquisas de cincias humanas nas principais universidades do estado do Rio
Grande do Sul, a Arqueologia e, posteriormente, a Etnologia Indgena tomou para
si esse modelo de anlise.
122
que o esprito do seu inimigo lhes causou dano. Reconhece-se facilmente a
superstio dos antigos Guayan, que, como vimos, chamavam as almas dos
defuntos acupli e acreditavam que estas se convertiam em demnio.
(TESCHAUER, 1927, p. 46).
123
O Pe. Balduino Rambo foi o primeiro jesuta a perceber que o Kaingang
que ocupava o centro da religio de sua sociedade era chamada de cuiem. Para
esse autor, essa chefia era uma mescla de mdico, guardio das tradies,
vidente, sacrfice e chefe espiritual, enfim o feiticeiro dos relatrios jesuticos.
(RAMBO, 1947, p. 84).
O kuj que Pe. Balduino Rambo conheceu era um homem velho, com mais
de sessenta anos de idade, falante apenas da lngua kaingang, uma pessoa
surda. Esse mdico dos Kaingang do toldo indgena Nonoai possua as
seguintes atribuies: a cura dos doentes atravs do saber das plantas
medicinais, o aconselhamento das pessoas e o comando de um ritual cujo nome
era o mesmo da planta que ele usava durante a realizao dessa reunio
religiosa do povo ou missa. (RAMBO, 1947).
Para este fim rene-se todo o povo ou grande parte dele junto ao rancho de
algum principal. Usando-se vela de cera silvestre e uma bebida de mel misturado
com a tal erva (infelizmente no podemos v-la). Esta bebida se prepara numa
grande gamela de cabriva (Myrocarpus frondosus Fr. All) com dimenses
vrias, atingindo s vezes 10 ps de comprimento. Enche-se o recipiente com
mel, ajuntam-se ervas e tapa-se tudo, at o momento da missa. Entre velas de
cera e diversas cerimnias, o cuiem instrui o povo sobre o que deve fazer ou
deixar de fazer para viver direito, para evitar secas e outras calamidades, enfim,
aquilo como a missa. Costuma durar de 8 ou 9 da manh at a tarde.
(RAMBO, 1947, p. 84).
124
Tendo em vista os objetivos de seu artigo, tala Becker e Pe. Igncio
Schmitz deixaram de mencionar a diferena entre xamanismo, animismo e
prticas mgicas. J com relao noo de religio, no clebre O ndio
Kaingng no Rio Grande do Sul, baseado em recortes de relatos histricos e
etnogrficos produzidos por diferentes autores sobre os Kaingang, do sculo
dezesseis ao sculo vinte, a historiadora tala Becker conclui que esses ndios
estavam integrados ao cristianismo.
Suas idias religiosas forosamente devem ter sido alteradas, devido existncia
de onze toldos catequizados (mais ou menos por volta de 1911); essas idias
devem ser, entretanto, muito nebulosas e confusas, como o so no Inhacor
segundo Fischer. A adoo de certos costumes cristos parece antes decorrente
de seu aparato externo do que de sua convico. (BECKER, 1976, p. 27).
125
CAPTULO 3
OS KAINGANG J: A CONTRIBUIO DA ETNOLOGIA INDGENA NA
COMPREENSO DO COMPLEXO XAMNICO DOS KAINGANG
79
Os Kayap se dividem nos seguintes dialetos: Aukre, Gorotire, Karara, Nikretum, Kokraimoro,
Kubenkokre (Mekrangnoti), Kubenkrankegn, Puro, Pykany, Tapayna, Txukahame (Mentuktire),
Xikrim e grupos arredios. (PREZIA, HOORNAERT, 2000).
80
Os Timbira se dividem nos seguintes dialetos: Canela Apaniekr, Canela Rankokamekr,
Gavio Parakatej, Gavio Pukoby, Krah, Kreye (Timbira) e Krikati (Krinkati). (PREZIA,
HOORNAERT, 2000).
81
Os Akwen se dividem nos seguintes dialetos: Xakriab, Xavante e Xerente. (PREZIA,
HOORNAERT, 2000).
126
Tanto na cosmologia como na organizao social, os Kaingang se dividem
nas metades denominadas kam e kanhru. Essas metades homnimas aos
heris mticos kaingang so concebidas idealmente como sendo exogmicas,
patrilineares, complementares e assimtricas. A metade kam considerada
primeira devido ao seguinte: na cosmologia, segundo o mito de origem do sol e
da lua, kam deu origem ao cosmos kaingang; j no Ritual do Kiki dos Kaingang
do Posto Indgena (P.I.) Xapec, kam tem mais fora que kanhru para lidar
com os espritos dos mortos.
127
3.1 O Contexto de Construo do Modelo Etnolgico Kaingang no Sculo
Vinte
O sculo vinte ficou marcado para os Kaingang como uma poca de fortes
embates com o Estado brasileiro e com a Igreja Catlica. A demarcao de
exguos espaos denominados toldos, a pacificao dos Kaingang do Rio Feio
(1912), a perseguio religiosa e poltica aos antigos kuj pelos chefes de postos
e padres, a proibio da prtica dos rituais tradicionais, a estigmatizao da
lngua indgena, o cerco a seus espaos pelos filhos dos imigrantes, foram
algumas das prticas impostas por essas duas instituies sociedade kaingang.
(VEIGA, DANGELIS, 2000).
82
J no modelo institucional do contato, proposto por Fernandes (2003), destacam-se os
trabalhos de Silvio Coelho dos Santos, Ceclia Helm, Ligia Simonian, Jos Otvio Catafesto de
Souza.
128
3.1.1 A Contribuio da Primeira Gerao de Etnlogos
83
Os grupos duma das metades chamam-se Votro e Kadnyer, os da outra Aniky e Kam.
Segundo uma interpretao, todos os quatro esto nessa seqncia, tambm segundo o prestgio
social. Em todo caso, os Votro valem mais do que os Kadnyer, e os Aniky mais do que os
Kam; eles tm mais fora, explicaram-me. (BALDUS, 1979, p. 18).
129
diviso religio e magia, para Baldus os Kaingang de Palmas no possuam nem
kuj, nem xamanismo.
84
O morto um poder porque, quando vivo, o individuo era uma parte do poder da comunidade,
parte que agora impossvel de ser controlada, mas ainda de modo no tangvel ligada
comunidade pode tornar-se perigosa pra ela. [...] Os Kaingang dizem que o morto corre ao
redor das cabanas dos vivos e venenoso, e que muitos morrem se no tratado segundo as
instrues tradicionais. (BALDUS, 1979, p. 22).
85
Conforme grafia de Almeida (2004A), numb.
86
Em uma reao abordagem culturalista, Robert Cardoso de Oliveira props ento a noo de
frico intertnica. Segundo o mesmo, chamamos Frico intertnica o contato entre grupos
tribais e segmentos da sociedade brasileira, caracterizados por seus aspectos competitivos e, no
mais das vezes, conflituais, assumindo esse contato muitas vezes propores totais, isto ,
envolvendo toda a conduta tribal e no tribal que passa a ser moldada pela situao de frico
intertnica. (OLIVEIRA, 1994, p. 23).
130
Egon Schaden, por exemplo, influenciado pelos comentrios do Pe.
Francisco das Chagas Lima, da primeira metade do sculo dezenove87,
reivindicou a distino dos Kaingang em relao s demais sociedades J, no
exato momento que tais sociedades ascendiam na etnologia internacional a partir
da publicao dos artigos As estruturas Sociais no Brasil Central e Oriental e As
organizaes Dualistas Existem, por Claude Lvi-Strauss nos anos 1950. (LVI-
STRAUSS, 1996). Segundo comentrio de Schaden:
87
As notcias relativas organizao social dos Kaingang so escassas e, em grande parte,
incoerentes ou contraditrias. Divididos em certo nmero de hordas mais ou menos errantes, que
viviam em hostilidade, esses ndios estavam longe de desenvolver um sentimento de coeso
tribal; pelo seu padro de comportamento, as vrias hordas antes pareciam condenadas a
exterminar-se mutuamente. O relatrio do Padre Chagas Lima, que encerra os dados mais antigos
sobre os Kaingang do Paran, enumera, como hordas indgenas dos sertes de Guarapuava, os
Cames, Votores, Dorins e Xocrens, referindo-se, alm disso, a uma horda denominada Jacf [...].
Cumpre acrescentar, todavia, que na mesma pgina, em nota de rodap, faz referncia a uma
carnificina entre os ndios causada pelo rapto de mulheres. As lutas constantes entre as vrias
hordas so mencionadas tambm por outros autores; em parte, devem ser atribudas oposio
entre ndios aldeados e no-aldeados. (SCHADEN, 1959, p. 104).
88
Fazendo meno a Nimuendaj, Baldus, Schaden, Mussolini, Kimiye Tommasino comenta o
seguinte: todos esses autores enfatizaram as grandes mudanas que ocorriam no modo de vida
desse povo e, adeptos da teoria da aculturao, consideraram que os Kaingang (assim como os
Guarani) estariam em processo de rpida assimilao dos valores nacionais e que seus sistemas
tradicionais estavam praticamente destrudos. (TOMMASINO, 2004, p. 147-8).
131
naquele momento quanto ligao dos Kaingang s sociedades J: o motivo dos
heris fechados (bloqu) em uma fenda no flanco da falsia aparece no mito de
origem do fogo dos Kaingang do Brasil meridional, cujo pertencimento ao grupo
J hoje contestado. (T. do A. LVI-STRAUSS, 1964, p. 151).
Aps o vazio dos estudos etnolgicos kaingang nos anos 1960, 1970 e
1980, nos anos 1990 apareceu uma segunda gerao de pesquisadores com
enorme disposio para colar novamente os Kaingang aos estudos dos J e
Bororo a partir disso, reintroduzir essa sociedade definitivamente na pauta
etnolgica nacional e internacional. Nesse esforo de aproximao dos Kaingang
aos demais J, dois trabalhos se destacaram: a dissertao Organizao Social
e Cosmoviso Kaingang: uma introduo ao parentesco, casamento e nominao
em uma sociedade J Meridional (VEIGA, 1994) e o artigo Mythe et Rituel chez
les Indiens Kaingang du Brsil Mridional (CRPEAU, 1994).
89
Segundo Maybury-Lewis: [...] no inclumos esses grupos em nosso plano original de pesquisa
porque pensamos, erroneamente, sou grato em dizer isso, que eles haviam desaparecidos, ou ao
menos que seu modo de vida estava extinto. (T. do A. MAYBURY-LEWIS, 1979, p. 06).
132
foram situados, em relao a um originrio grau zero de aliana, onde
desaparece a dualidade sociolgica kairu/kam. (CRPEAU, 1994, p. 182).
90
Conforme grafia de Haverroth (1997).
133
los nem nome-los. Pode-se dizer que raros kuj se assumem tambm enquanto
feiticeiro. (OLIVEIRA, 1996; 2000).
91
Conforme Crpeau: os saberes guiados se opem aos saberes no guiados que operam,
freqentemente, no mesmo campo que, por exemplo, aquele do tratamento de certas aflies pela
fitoterapia, mas sem conhecer a fundo a fora e a eficcia que os primeiros tm. (T. do A.
CRPEAU, 1997B, p. 09).
134
uma relao entre xam e esprito-auxiliar depende do prprio conjunto de
relaes que a sociedade inteira desse mediador estabelece com o exterior em
um determinado ecossistema e espao de tempo.
135
nomes de kuj gentilmente cedidos por Rodrigo Alegretti Venzon (indigenista,
licenciado em Cincias Sociais-UFRGS) e Ana Elisa de Castro Freitas
(doutoranda PPGAS-UFRGS), em comunicao pessoal, a partir de suas
experincias profissionais entre os Kaingang.
primeiro, para o caso de kuj que tem nome e apelido citados pelos
autores, o apelido foi colocado aps o nome, entre parntese e com
aspas;
segundo, no caso de dvida quanto pessoa e o seu respectivo
nome, foram includas as duas informaes na tabela, considerando
que se tratam de pessoas distintas;
terceiro, para a situao de kuj sabidamente falecido, usou-se o
sinal +;
quarto, as tabelas abaixo no se preocuparam em diferenciar nem
kuj de ex-kuj, nem kuj de curandor;
quinto, da mesma forma, no houve preocupao quanto definio
do nome cientfico dos animais citados (por exemplo, do tigre, da
jaguatirica, do gavio);
sexto, a tabela possui dados de primeira mo (etnogrficos) e,
majoritariamente, dados de segunda mo, captados por outros
etnlogos e pelos professores bilnges; todos os nomes foram
assinalados na coluna Fonte;
stimo, a informao ni na Tabela significa no-informado;
oitavo, em um dialeto, a ordem de classificao dos nomes dos kuj
segue a seguinte ordem: a) ano de publicao do mesmo, justamente,
para ressaltar o momento que esse dado foi incorporado por uma
produo de cunho acadmico; b) ordem alfabtica; c) trabalho
etnogrfico; d) comunicao pessoal.
Nas tabelas abaixo, referentes aos kuj e curandores localizados nos
espaos correspondentes aos dialetos kaingang, analisar-se-o os seguintes
aspectos: 1) o sistema de metades entre kuj e curandores; 2) o gnero do kuj e
136
curandor; 3) espcie do esprito-auxiliar do saber guiado; e 4) transmisso do
poder xamnico kaingang.
espcie de jagr
espcie de guia santo
catlico
transmissor de dom
137
3.2.2 O Complexo Xamnico Kaingang na Regio do Dialeto Paran
espcie de
jagr
espcie de
So Joo Maria santo catlico 03
guia santo
e So Gonalo menes
catlico
transmissor de
dom
138
Com relao ao xamanismo dos Kaingang pertencentes ao espao do
dialeto Paran, os dados da Tabela 4 e Tabela 5 tambm so incipientes. Dessa
vez, destacam-se as pesquisas realizadas pela professora bilnge Glria Fr
Cornlio (apud TORAL, 1997), Veiga (2000A), Almeida (2004A) e o trabalho de
campo do autor entre os Kaingang da T.I. Votouro, em 2003.
139
Tabela 6 Kuj e Curandores dos Kaingang do Sculo Vinte, no
Espao do Dialeto Central
140
anos antes
espcie de jagr
ona 01 meno
espcie de guia
So Joo Maria, Jesus esprito dos 06 menes
santo catlico
Cristo, So Sebastio, espritos
Divino Esprito Santo,
Nossa Senhora Aparecida
transmissor de dom
Jesus Cristo, So Joo velho kuj, trs 09 menes (pelo menos 04
Maria, pai, me, av espritos menes rede de
materno, velho kuj, tio guerreiros parentesco)
141
Divino Esprito Santo, Nossa Senhora Aparecida so alguns dos santos presentes
nas casas dos kuj, dos curandores e dos kaingang catlicos nos altarzinhos
dos profissionais responsveis pelo bem-estar do P.I. Xapec.92
92
Ainda no P.I. Xapec, Veiga (2000A) apontou Irineu Xarimbang Pinheiro como sendo um kuj
dessa comunidade. Do mesmo modo, Oliveira (2000) definiu Vicente Fernandes Fokanh como um
curador. Diga-se de passagem, os dados de campo no confirmam essa informao.
142
Tabela 8 Kuj e Curandores dos Kaingang do Sculo Vinte, no
Espao do Dialeto Sudoeste
Kuj / Curandor Metade Espcie do Dom BaciaTerra Fonte
Esprito-Auxiliar Recebido Indgena (T.I.)
22 Antnio Miguel kam Bom Jesus, vela, velho T.I. Inhacor Valmir Cipriano Js,
Kajr M passarinho kaingang Sebastio Luiz
Manuel, pai, Camargo, Wilson
Dr. Santos Grn Policeno (apud
TORAL, 1997); Veiga,
2000A
23 Artur do Mato ni ni ni T.I. Inhacor Wilson Grn Policeno
(apud TORAL, 1997).
24 +Manuel da ni ni ni T.I. Inhacor Sebastio Luiz
Silva Camargo (apud
TORAL, 1997).
25 Natlio Miguel ni ni ni T.I. Inhacor VEIGA, 2000A p. 209-
10.
26 +Santos Pn ni ni ni T.I. Inhacor VEIGA, 2000A.
nn
27 +Martim Ribeiro kam tigre, filho do tigre ni T.I. Guarita Ado Sales Vyjkg
(apud TORAL, 1997).
28 +Natalia kanhru ni ni T.I. Guarita Jos Nnsu Sales
Kamri Kanhr (Irapua) (apud TORAL, 1997).
29 Pedro Keginh ni So Pedro, So pai T.I. Guarita Jos Nnsu Sales
de Oliveira Joo, Santo Antnio (Bananeiras) (apud TORAL, 1997)
30 +Pedro Oliveira ni ni ni T.I. Guarita Jos Nnsu Sales
Motta (ou (apud TORAL, 1997)
Pedro Bento de
Oliveira)
31 Vicentina Nijog kam Deus, criador do tia Kamuri, T.I. Guarita Aldair Nenh Alfaiate,
Ribeiro universo pai Dirceu Bento
Kjgjg, Luiz Adriano
Pen Dias Sales(apud
TORAL, 1997)
32 Benedito kanhru ni ni T.I. Guarita Trabalho de Campo
Kanhr (gua Grande, 2004)
33 Bento de kanhru ni ni T.I. Guarita Trabalho de Campo
Oliveira (Porto Alegre, 2004)
34 Maria Rosa kanhru ni ni Rio dos ndios Trabalho de Campo
Jacinto (Rio dos ndios, 1997)
35 +Joo Balbino ni grun (gato do mato) tatarav T.I. Ira Trabalho de Campo
da Silva (T. I. Ira, 1992)
143
37 Pedrinho da kanhru ni kuj Pedro T.I. Ira Trabalho de Campo
Silva Katn Constante (T. I. Ira, 1992)
38 +Bicha kam ni ni Rio do Mel Rodrigo Venzon
T.I. Ira (comunicao
pessoal)
39 Francisco kanhru beija-flor ni T.I. Serrinha Trabalho de Campo
Nascimento (Porto Alegre, 2004)
40 Ana Maria kanhru ni gato do Rio da VEIGA, 2000A, p.
Vengr mato, So VrzeaT.I. 117.
Roque Rio da Vrzea
41 +Francisco kanhru ni ni Rio da VEIGA, 2000A, p.
Kanhr VrzeaT.I. 131-2. Trabalho de
Rio da Vrzea Campo (Nonoai,
2003)
42 Hortncio kanhru ni ni Rio da VEIGA, 2000A, p.
Constante VrzeaT.I. 265; ALMEIDA,
Fwtj Rio da Vrzea 2004A, p. 174
43 Albino Fortes kanhru ni ni Rio da CERNEV ROSA,
VrzeaT.I. 2004, p. 25
Rio da Vrzea
44 Enriqueta kanhru grun (gato do mato) ni Rio da Trabalho de Campo
Kanhr VrzeaT.I. (Porto Alegre, 2004)
Rio da Vrzea
45 +Josefa Kanhr kanhru ni ni Rio da Trabalho de Campo
VrzeaT.I. (Porto Alegre, 2004)
Rio da Vrzea
46 Joaquim kanhru ni ni Rio da Trabalho de Campo
Kanhr VrzeaT.I. (Porto Alegre, 2004)
Rio da Vrzea
47 Olivia Fortes kanhru ni ni Rio da Trabalho de Campo
Kanhr VrzeaT.I. (Porto Alegre, 2004)
Rio da Vrzea
48 Isidoro Nr de kanhru ni So Joo T.I. Nonoai Waldomiro Kafr
Paula Maria; um (Pinhalzinho) Mineiro, Marilde Luiz
homem alto, Ganhgre (apud
roupas TORAL, 1997).
brancas,
cabelos
compridos
49 Joo da Silva kam ni ni T.I. Nonoai Gelson Vergueiro
Mg Mg (Pinhalzinho) Kagrr. (apud TORAL,
1997).
50 Lourival Kukr ni ni ni T.I. Nonoai Gelson Vergueiro
S Matias Kagrr (apud TORAL,
(Vila Alegre)
1997).
51 Ablio Mng if kanhru komb (veado av T.I. Nonoai SILVA, 2002, p. 204.
macho), Nossa
Senhora, homens
144
vestidos de branco
52 Joo Karein kanhru ni ni T.I. Nonoai Trabalho de Campo
dos Santos (Pinhalzinho) (Nonoai, 2000)
53 Jorge Kagng kam tigre, So Jorge sogro Pedro Lajeado do Trabalho de Campo
Garcia Constante TigreT.I. (Nonoai, 2000)
Nonoai
54 +Maria Forte kanhru dois cachorros, So ni T.I.Nonoai e Trabalho de Campo
Joo Maria T.I.Votouro (Votouro, 2003)
55 +Pedro kanhru gavio, So Pedro ni T.I.Nonoai Trabalho de Campo
Constante (Nonoai, 2003)
56 +Antnio kam ni pai T.I.Nonoai Trabalho de Campo
Cardoso (Rio dos (Porto Alegre, 2004)
ndios)
57 +Arthur kam jaguatirica fmea pai T.I. Nonoai Trabalho de Campo
Bernardo (Sede) (Porto Alegre, 2004)
Salvador
58 +Dnso (l-se kanhru ni ni T.I. Nonoai Trabalho de Campo
Ddxo) (Porto Alegre, 2004)
59 +Joaquim ni ni ni T.I. Nonoai Trabalho de Campo
Caetano (Porto Alegre, 2004)
(Cabo Veio)
60 +Jos Lbano kam ni ni T.I. Nonoai Trabalho de Campo
Kojnh (Porto Alegre, 2004)
61 +Mauricia kam Santo Antnio, So ni T.I. Nonoai Trabalho de Campo
Vitorina Joo (Bananeira) (Porto Alegre, 2004)
62 Ricardo kam nor kokog (coruja) ni T.I. Nonoai Trabalho de Campo
Chimbangue (Bananeira) (Porto Alegre, 2004)
63 Rosinha kam So Roque ni T.I. Nonoai Trabalho de Campo
Eufrazio (Porto Alegre, 2004)
64 Jos Campos kam ni ni T.I. Nonoai Rodrigo Venzon
Novos (Jos (Bananeira) (comunicao
Gordo) pessoal)
65 Carolina Nossa Senhora Madrinha Lajeado do Trabalho de Campo
Pereira da Silva Aparecida, Santo Manoela TigreNonoai (Nonoai, 2003)
(Carula) Antnio, So Bom (cidade)
Jesus, So Joo
Maria
66 +Joo Lopes Nossa Senhora So Joo Nonoai Trabalho de Campo
Aparecida, So Maria (cidade) (Nonoai, 2003)
Pedro, So Jorge,
So Joo Maria
67 Joane Xavier Nossa Senhora Deus Faxinalzinho Trabalho de Campo
Rigon Aparecida, So (Votouro, 2003)
Joo Maria, Santo
Antnio
145
68 Sofia Kischer Nossa Senhora Pe. Faxinalzinho Trabalho de Campo
Aparecida, Santo Stanislao (Votouro, 2003)
Expedito, Santa
Clara, Nossa
Senhora Santa Cruz
69 +Cristina ni So Joo Maria ni T.I. Votouro Trabalho de Campo
Knja (l-se (Votouro, 2003)
Candia)
70 +Guilherme kanhru ni ni T.I. Votouro Trabalho de Campo
Pinto (Votouro, 2003)
71 +Maria de kanhru glug (gato do mato); ni T.I. Votouro Trabalho de Campo
Paula Deus, Jesus, Nossa (Votouro, 2003)
Senhora Aparecida,
Nossa Senhora da
Luz
72 +Matilde da kam So Jos ni T.I. Votouro Trabalho de Campo
Silva (Votouro, 2003)
73 Luisa Jagnigri kam tigre, Jesus Cristo, av materno T.I. Votouro Trabalho de Campo
Ave Maria, Nossa Chico (Votouro, 2000)
Senhora Aparecida Maneco
e Santa Catarina Pedroso
74 Madalena de kam trs bichinhos, So sogra T.I. Votouro Trabalho de Campo
Paula Joo Mariazinha (Votouro, 2000)
75 Domingos kanhru pomba, So Pedro So Pedro T.I. Votouro Trabalho de Campo
Catabilio (Votouro, 2002)
76 Darci Brandino Santo Antnio, Carolina T.I. Votouro Trabalho de Campo
Nossa Senhora Pereira da (Votouro, 2003)
Aparecida Silva
(Carula)
146
Tabela 9 Dados Quantitativos e Qualitativos dos Kuj e Curandores do Espao do Dialeto Sudoeste
T.I. Guarita T.I. Rio T.I. Ira T.I. T.I. Rio T.I. Nonoai T.I. Votouro Resumo
T.I. Inhacor ndios Serrinh da
a Vrzea
kuj kam
01 02 02 09 03 17
kuj
kanhru 03 01 01 01 08 06 03 23
kuj
masculino 05 05 02 01 04 15 04 36
kuj
feminino 02 01 02 04 04 06 19
espcie de
iangr passarinho tigre, filho de grun (gato beija- grun komb (veado glug (gato do 20 menes
tigre do mato), flor (gato do macho), cachorro mato), tigre, menes a
mato) (2), gavio, grun bichinho (3), pomba espcies de
cobra (jaguatirica fmea), feldeos
tigre, nor kokog carnvoros)
fmea (coruja)
espcie de
guia santo Bom Jesus, vela So Pedro, N. S. Aparecida N. S. Aparecida 43 menes
catlico So Joo, (3), Santo Antnio (5), So Joo Maria menes a N
Santo (2), So Joo, So (2), So Joo, S. Aparecid
Antnio, Joo Maria (3), So Santo Antnio (2),
Deus criador Roque, So Pedro Santo Expedito,
do universo (2), So Jorge (2), Santa Clara, N. S.
So Bom Jesus, Santa Cruz, Deus,
homem vestido de Jesus Cristo (2),
branco N. S. da Luz, So
Jos, Ave Maria,
Santa Catarina,
So Pedro
transmisso
r de dom velho kaingang tia Kamuri, tatarav, grun pai (02), sogro Deus, Pe. 25 menes
Manuel, pai, pai (2) av, kuj (gato do Pedro Constante Stanislao, av, menes ao
Pedro mato) e (kanhru), So Joo sogra Mariazinha, pai)
Dr. Santos Constante So Maria (2), av; So Pedro,
Roque homem branco, Carolina Pereira da
alto; madrinha Silva (Carula)
147
Com relao ao complexo xamnico dos Kaingang, o espao do dialeto
Sudoeste apresenta uma grande complexidade etnolgica; diga-se de passagem,
59% dos kuj e curandores abrangidos por esse levantamento pertencem a essa
regio situada ao sul do rio Uruguai e ao oeste do rio Passo Fundo, incluindo
tambm a T.I. Votouro.93 (WIESEMANN, 2002). Destacam-se nesse mesmo
espao a presena do Parque Florestal de Nonoai, a maior floresta de araucria
(Araucria angustifolia) do RS, junto ao Rio da Vrzea e Rio do Mel, o Parque
Florestal Estadual do Turvo, no rio Turvo, e o espao das Misses Jesuticas dos
sculos dezesseis e dezessete.
Ainda com relao T.I. Nonoai, trata-se de uma rea clssica nos estudos
antropolgicos voltados ao modelo institucional do contato. J no tema religio e
xamanismo destacam-se as pesquisas de Rambo (1947), Vieira (1949), Silva
(2001; 2002) e dos professores bilnges Gelson Vergueiro Kagrr, Waldomiro
Kafr Mineiro e Marilde Luiz Ganhgre (apud TORAL, 1997).
148
Com relao ao jagr animal da floresta nessa terra indgena existe a
presena da jaguatirica, do tigre, do veado macho e da coruja fmea. No trabalho
auxiliar dos santos ligados ao panteo do catolicismo popular, aparece trs vezes
a Nossa Senhora Aparecida e So Joo Maria e duas vezes o Santo Antnio, o
So Jorge e o So Pedro. Por fim, na transmisso do dom, destaca-se nesse
levantamento o trabalho do kuj Pedro Constante (kanhru) e por duas vezes a
figura do pai e do profeta So Joo Maria.
J na T.I. Rio da Vrzea, que hoje faz divisa com a T.I. Nonoai (no passado
compunham o mesmo aldeamento indgena), destacam-se as anlises
etnolgicas realizadas por Veiga (2000A; 2004), Fernandes (2003), Cernev Rosa
(2004) e Almeida (2004A). Diferente de todas as demais terras indgenas
levantadas, os kuj pertencem exclusivamente metade kanhru. J com relao
ao gnero acontece um equilbrio, pois 04 homens e 04 mulheres dividem o cargo
de kuj nessa sociedade. Com relao ao esprito-auxiliar desse mediador, o
nico jagr mencionado at o momento foi o grun (gato do mato). J na
transmisso do dom, aparece, novamente, o gato do mato e o santo So Roque.
Diga-se de passagem, pela primeira vez um feldeo carnvoro apareceu nesse
estudo enquanto esprito-auxiliar e repassador do poder de kuj a uma pessoa.
149
3.2.5 O Complexo Xamnico Kaingang na Regio do Dialeto Sudeste
94
Alm desses kuj e curandores do dialeto Sudeste, Rodrigo Venzon mencionou ainda: kuj em
formao Hercules Braga, T.I. Ligeiro; falecido Manoel Incio (kam), T.I. Carreteiro; Josefa
Cunha Fa Kfi (ou Gfi) (kanhru), Fazenda Quatro Irmos, entre T.I. Serrinha e T.I. Ventarra; falecido
Lideral Marques de Oliveira, falecido Pedro Rodrigues, Teodoro Linhares, esses todos da
Borboleta; Eva Mello, Estrela; jovem kuj em formao Ricardo P Ror Toldi, Aldeia Grande, Porto
Alegre. Da mesma forma, Ana Elisa de Castro Freitas mencionou Fernandes Mariano, T.I. Ligeiro;
Angelina Pinto, Estrela; kuj em formao Zlio Salvador (kam), Aldeia Grande, Porto Alegre.
Nessa mesma cidade tem ainda a kuj Lurdes Kri Kanhr (kam), conforme Silva (2004). Trata-
se de kuj e curandores que podero ser considerados em uma futura pesquisa sobre xamanismo
kaingang.
150
85 Ernesto ni ni ni T.I. Ligeiro Iraci Greja Antnio
(apud TORAL, 1997)
86 Inocncio kam gavio branco e gavio, kuj T.I. Ligeiro Iraci Greja Antnio,
Deodoro gavio preto; jagr mais velho Rogrio Antnio
associados: Kagn (apud TORAL,
cachorro, 1997)
jaguatirica, tigre,
ALMEIDA, 2004A, p.
cobra, pomba
96.
grande do mato,
gavies, gara,
sabi, bem-te-vi,
periquito e abelha
87 Maria (dona ni ni ni T.I. Ligeiro Iraci Greja Antnio
Maria) (apud TORAL, 1997)
88 Teresa ni ni ni T.I. Ligeiro Iraci Greja Antnio
(apud TORAL, 1997)
89 Josefina Elias ni ni ni T.I. Ligeiro PIRES, 2003.
90 Benzedeira ni Nossa Senhora ni T.I. Carreteiro Clarice Fgt dos
Aparecida, Santo Santos Berton (apud
Antnio TORAL, 1997)
91 +Joana Caetano kam ni ni T.I. Carreteiro Rodrigo Venzon
Chaves (comunicao
pessoal)
92 Virginia Silva de kam ni ni T.I. Ventarra Rodrigo Venzon
Oliveira (comunicao
pessoal)
93 Adriano de kanhru planta pai T.I. Monte Trabalho de Campo
Oliveira Caseiros (Monte Caseiros,
2002)
151
Tabela 11 Dados Quantitativos e Qualitativos dos Kuj e Curandores
do Espao do Dialeto Sudeste
T.I. T.I. Ligeiro T.I. Carreteiro T.I. Ventarra T.I. Monte Resumo
Cacique Caseiros
Doble
kuj kam
02 01 03
kuj kanhru
02 01 01 04
kuj
03 04 01 08
masculino
kuj
01 05 02 01 09
feminino
espcie de
vaga-lume gavio branco planta 24
jagr
(2), gavio menes
preto, pomba (01
grande (2), meno
pombo da planta)
cachoeira,
gara, sabi,
bem-te-vi,
periquito, ona
preta (2),
jaguatirica, tigre,
cachorro,
cachorro do
mato (2), cobra,
abelha
espcie de
Deus, Divino Nossa Senhora 06
guia santo
Esprito Santo Aparecida e menes
catlico
(2), ndio Pena Santo Antnio
Branca
transmissor
gavio, kuj pai 05
do dom
mais velho, menes
padrasto
(kam), av
152
Em particular, entre os Kaingang da T.I. Ligeiro, at o presente, a pesquisa
sobre kuj e curandores foi realizada por Almeida (2004A) e pelos professores
bilnges Iraci Greja Antonio, Rogrio Antnio Kagn, Nestor Antnio Kavg,
Vanderlei Malaquias e Neusa Jagm Ferreira. (apud TORAL, 1997). Diga-se de
passagem, o trabalho de Iraci Greja Antnio merece uma distino, pois dos onze
nomes de kuj que vivem nessa aldeia, sete deles foram pesquisados por essa
profissional.
153
3.2.6 Dados Gerais sobre o Complexo Xamnico Kaingang
espcie de 01 20 24 45
jagr
espcie de 03 06 43 06 58
guia santo
catlico
transmissor 09 25 05 39
de dom
95
No caso de Vaha, kuj pesquisado por Haverroth (1997), no foi possvel a identificao de seu
gnero.
154
Com relao ao sistema de metades, o complexo xamnico no espao do
dialeto Central mostra uma eqidade quanto ao nmero de pessoas pertencente
kam e kanhru (1,17 kam para 1,0 kanhru), sendo que a T.I. Chimbangue fez
cair a mdia apresentada antes no P.I. Xapec (1,75 kam para 1,0 kanhru). No
caso especfico de gnero, nesse mesmo espao h 2,5 homens para 1,0 mulher
que trabalham enquanto kuj e curandor.
96
Conforme Oliveira, o monge antes de ser lder poltico, curador e capelo (OLIVEIRA, 1996,
p. 182).
97
Segundo Oliveira, para Foke, alm disso, o Monge Kam e Kairu porque tem dois nomes:
Joo e Maria. Temos a uma espiritualizao do que h de humano em So Joo Maria ou uma
humanizao do espiritual. (OLIVEIRA, 1996, p. 121).
155
Um aspecto a ser destacado nesse complexo xamnico foi a forte presena
de jagr. Ao todo, aconteceram 23 menes a jagr da floresta e 01 planta (que
no foi especificada pelo kuj). Com relao aos animais, como se viu na anlise
acima da T.I. Ligeiro, houve 06 menes a mamferos animais carnvoros e 10
menes a pssaros. Ainda com relao aos jagr pssaros, a regio do dialeto
Sudeste foi o nico onde aconteceu a presena de pssaros na transmisso do
dom ao kuj nefito. Trata-se do gavio, o esprito animal que transmitiu o poder
para o kuj Inocncio Deodoro, na T.I. Ligeiro.
156
xamnico na T.I. Nonoai, aldeia que possui inclusive uma fonte de gua benzida
por esse santo. Alis, quanto transmisso de dom, nesse espao aconteceram
25 menes ao todo; desse total, os pais do kuj e curandores nefitos
apareceram cinco vezes enquanto transmissores do poder, da mesma forma o
falecido kuj Pedro Constante (kanhru) transmitiu o seu dom para dois outros
Kaingang no antigo toldo indgena Nonoai Jorge Kagng Garcia (kam) e
Pedrinho da Silva Katn (kanhru), que na poca morava nesse espao.
Com relao definio de uma hierarquia por parte dos kuj e curandores
aos seus espritos-auxiliares, ela poucas vezes aparece de modo explcito, sendo
uma exceo o caso de Inocncio Deodoro (nmero 86), da T.I. Ligeiro. A
professora bilnge Iraci Greja Antnio revelou que os jagr desse kuj so o
gavio branco e o gavio preto, do mesmo modo que os seus jagr associados
so o cachorro, a jaguatirica, o tigre, a cobra, a pomba grande do mato, a gara, o
sabi, o bem-te-vi, o periquito e a abelha. (apud TORAL, 1997). De maneira geral,
os dados das tabelas acima, nesse patamar de pesquisa, no possibilitam uma
contribuio mais significativa com relao a esse tema do complexo xamnico
dos Kaingang.
157
adentrar-se- na topologia de domnios concretos e hierrquicos da sociedade
kaingang. (T. do A. CRPEAU, 1997B, p. 14).
98
Segundo estes estudos lingsticos, relatados por Urban, a famlia J representa um ramo
relativamente recente do chamado Tronco Macro-J, tendo se separado deste ltimo h uns trs
mil anos ou mais, de acordo com as semelhanas internas entre as lnguas J atuais. (SILVA,
2001, p. 08).
158
contrastes kam/kanhru, vivos/mortos, masculino/feminino s relaes
espaciais que se apresentam a partir de dois esquemas tridicos verticalmente,
atravs dos planos alto, mdio e baixo; horizontalmente, pelos domnios
casa, espao limpo e floresta virgem. (CRPEAU, 2000).
Fazendo a devida aproximao dessa concepo acerca das relaes
espaciais kaingang com a anlise da geografia cosmolgica dos Siona e Toba
(LANGDON, 1992B; WRIGHT, 1992), pode-se dizer que os Kaingang concebem o
seu espao a partir de trs nveis sobrepostos, quais sejam: o nvel subterrneo
ou embaixo da terra (por sua vez, formado pelo domnio "ngme"), o nvel terra
(constitudo pelos domnios casa, espao limpo e floresta virgem) e o nvel
mundo do alto (concebido pelos domnios cu e fg kaw99 ou kaik).
Por sua vez, cada um desses domnios formado por determinadas
fronteiras. Por exemplo, no domnio floresta virgem existe o espao dos
pinheiros, do taquaral, da fonte de gua, do lajeado, etc. (LANGDONB, 1992;
WRIGHT, 1992; CRPEAU, 2000). A seguir, ser analisada passo-a-passo essa
topologia especfica do territrio xamnico kaingang.
99
Conforme grafia de Almeida (2004A). Por sua vez, o professor bilnge Gelson Vergueiro Kagrr
escreve fg kav. Segundo o mesmo, significa pinheiro sem galho, um tipo de pinheiro [...].
(Kagrr apud TORAL, 1997, p. 162).
159
chegar nesse domnio, ele deve entrar em um buraco, em seguida caminhar em
uma estrada escura at chegar a um espao iluminado. Caso esse ser cometa
algum erro durante o percurso, uma imensa vespa preta devora-o. Na medida que
o esprito alcana esse espao claro, algumas almas de pessoas j falecidas lhe
oferecem um prato de comida. Caso ele decida aceitar essa ddiva, o convite
continuidade da viagem realizado; caso contrrio esse esprito retornara ao
nvel terra, entrando novamente no corpo que a alma abandonara.
(NIMUENDAJ, 1986, p. 88; 1993).
Por outro lado, a deciso de comer significa que o esprito deseja continuar
caminhando at o ngme; sendo assim, abre-se um novo caminho tambm
formado por perigosas encruzilhadas, lugares onde habitam gigantescos animais
devoradores, laos que colhem almas, panelas com gua fervida. Superada essa
fase, o esprito dever ainda atravessar um brejo atravs de uma estreita e
escorregadia pinguela, onde debaixo vive um enorme caranguejo ou cgado,
alcanando, somente aps tudo isso, o ngme, onde os seus conhecidos
finados j a esperavam com gyo-kupri para festas e danas.100 (NIMUENDAJ,
1986, p. 88; 1993).
Essa narrativa dos Kaingang do rio Iva sobre os caminhos que levam at o
ngme tornou-se clebre nos estudos etnolgicos devido o trabalho de
Nimuendaj. A partir desse etnlogo ficou-se sabendo, por exemplo, que nesse
domnio existem as seguintes fronteiras: o buraco que faz a divisa, a estrada
escura, o espao iluminado, a encruzilhada, o brejo entre a pinguela estreita e
escorregadia, a aldeia dos mortos, a gua, a roa. (NIMUENDAJ, 1986;
1993).
100
Os Kaingang do Posto Indgena Xapec mencionam aos etnlogos contemporneos que o
ngme fica no interior de um paredo, junto a um precipcio, tambm dentro de um buraco
situado no lado oeste da mata. (VEIGA, 1994; ALMEIDA, 2004A).
160
um kuj, a partir dos poderes que ele recebeu dos jagr, consegue chegar at
esse lugar e retornar, em seguida, com o kuprg junto ao nvel terra. Segundo
Almeida: uma pessoa muito doente perde temporariamente seu kuprim que
passa a vagar pela terra podendo cair no numb. Ele fica preso e a pessoa vem a
falecer. A partir de sua cosmologia, os Kaingang do P.I. Xapec relacionam os
Vnh-kuprg-krg metade kanhru. (ALMEIDA, 2004A, p. 169; OLIVEIRA,
1996).
101
Quando os etnlogos que participaram do projeto O Ritual do Kiki:... conversaram com
Simplcio Waktun, em fevereiro de 1996, a respeito do cotidiano dos espritos no domnio ngme,
esse rezador mencionou que a vida dos seres no mundo dos mortos era como a das pessoas
vivas no nvel terra, afinal, eles so uma irmandade igual a ns.
161
vivos, vivem unidos organizando as suas festas, danando, comendo. No domnio
ngme tambm conservado o modo de viver dos antepassados dos Kaingang
vivos.
162
Por sua vez, no espao exterior do domnio casa existe tambm as
fronteiras fonte de gua (goj jonh), casa de fogo (ig-xim)102, roa, terreno
da casa103. Em cada fronteira, informados pelo sistema dual, a partir da diviso
sexual do trabalho, de gerao, os Kaingang se relacionam entre si e com
qualquer pessoa que se aproxima para estabelecer algum tipo de troca.
102
Para Fernandes, trata-se de um espao onde os mais velhos, especialmente os homens,
passam boa parte do tempo - no I-Xin, ao redor do fogo que os velhos recebem seus visitantes,
falam sobre as histrias dos antigos, comentam sobre assuntos da atualidade, preparam e
consomem a erva-mate, armazenam os produtos de suas roas. (FERNANDES, 2003, p. 129).
103
Para Almeida, o pinheiro vem da mata, para o terreno da casa do pa. Esta casa o lugar de
cozimento do hidromel servido durante a noite da reza. Alm disso, estabelece outra importante
mediao, entre as casas da periferia onde esto as cruzes na residncia das famlias dos
mortos e o cemitrio. Ou seja, media os dois principais tipos de relao extra-social, por um lado
entre natureza e cultura e por outro entre vivos e mortos. (ALMEIDA, 2004A, p. 161).
104
Conforme Crpeau, os membros de cada metade so respectivamente enterrados de cada
lado deste eixo. Em uma aglomerao chamada Xapecozinho, os kam so enterrados ao sul e os
kairu ao norte deste eixo leste-oeste. (T. do A. CRPEAU, 2000, p. 312).
163
dificuldade de acesso do maquinrio da FUNAI e particulares. Conforme
Fernandes, a produo nestes stios de responsabilidade do chefe do grupo
familiar; o produto colhido de sua propriedade.105 (FERNANDES, 2003, p. 121).
Os principais produtos cultivados nessa fronteira so o milho e o feijo. Com
relao distncia da casa, a lonjura dessa fronteira varia de aldeia para aldeia,
chegando a ser trs, quatro, at doze quilmetros. (FERNANDES, 2003;
ALMEIDA, 2004A; TOMMASINO, 2004).
105
Como menciona Fernandes, trata-se de um espao de responsabilidade, no de propriedade.
No entanto, um stio pode permanecer nas mos de uma nica famlia durante dcadas, passando
de pai para filhos. (FERNANDES, 2003; ALMEIDA, 2004A).
164
3.3.2.3 O domnio floresta virgem
106
Estes seres que habitam as fronteiras da mata possuem tambm cheiros particulares. Essa
caracterstica exige dos Kaingang certas prticas quando eles entram nesse domnio para caar e
pescar. No primeiro caso, o homem obrigado a passar terra e folhas no seu corpo para se
apropriar das propriedades aromticas desses seres. No segundo caso, o Kaingang molha a sua
roupa, alm de esfregar o seu corpo no mato. Tratando-se do plano sociolgico, no caso das
atividades realizadas pelos kaingang no domnio floresta virgem do nfase a audio e ao
olfato. As mulheres com perfumes industriais no so convidadas a participar de uma pescaria,
devido o seu cheiro. (TOMMASINO, 2004).
107
Migtn e sua filha voltam e recolhem eles como se fosse a sua criao. (NIMUENDAJ, 1993,
p. 73).
165
(NIMUENDAJ, 1993).
166
forma assim uma trade com os dois elementos que ele engloba.108 (CRPEAU,
1997B, p. 14).
Para os Kaingang que vivem no nvel terra terem acesso a esse domnio,
eles fazem o seguinte: de incio, eles caminham por uma trilha no domnio
floresta virgem; em seguida, essas pessoas sobem uma serra at chegarem a
uma palmeira alta e escada de pinheiro. Aps isso, os Kaingang sobem por essa
escada, alcanando, finalmente, o nvel mundo do Alto. (ALMEIDA, 2004A).
3.3.3.1 O domnio cu
Por sua vez, no plano cosmolgico esse mesmo domnio formado pela
fronteira sol e lua. Segundo Almeida, um morador de Ira ao ser entrevistado
sobre a posio do mundo dos mortos informa: o cruzamento do sol e da lua fica
um pouco mais embaixo que o kaik. (ALMEIDA, 2004A, p. 194). Ou seja, no
mundo do alto existe primeiro o domnio cu e, acima, o domnio fg kaw ou
kaik.
108
Para Crpeau, o dualismo concntrico se caracteriza por seu carter tridico, por exemplo, o
centro e sua periferia so englobados por um terceiro termo: a floresta que os rodeia. que face
s formas binrias e as suas mediaes por um terceiro termo constituem as formas ternrias.
(CRPEAU, 1997B, p. 07).
167
3.3.3.2 O domnio fg kaw ou kaik
109
Segundo Diogo, rezador do grupo kam, os mortos vo para a Glria, kaik, e os pecados,
deve vo para o numb. (ALMEIDA, 2004A, p. 163).
168
fg kaw como um espao mais bonito que o domnio ngme e o nvel terra.
(OLIVEIRA, 1996; ALMEIDA, 2004A).
Aps essa anlise dos diferentes nveis, domnios e fronteiras, ser visto,
em seguida, algumas encruzilhadas (NIMUENDAJ, 1986; 1993) do territrio
xamnico kaingang. Afinal de contas, so por esses cruzamentos que os
Kaingang e os demais seres visveis e invisveis sobem e descem atravs dos
trs mundos, como disse Vicente Fernandes Fokanh.
169
teraputicas frias e quentes que brotam nas fontes, as guas noturnas associadas
lua. (ROSA, 1998; ALMEIDA, 2004A).
170
kaw do mundo do alto com o eixo horizontal que liga o domnio casa ao
domnio floresta virgem no territrio xamnico kaingang?
110
Com relao cura, segundo Crpeau, as plantas utilizadas nos tratamentos devem provir do
neit kushan, literalmente floresta fria porque muito sombria, quer dizer inabitada e inexplorada do
ponto de vista agrcola pelos humanos. (T. do A. CRPEAU, 2000, p. 314).
171
Im. 18
Im. 19
Im. 20
Im. 21
Im. 22
Im. 23
Im. 24 Im. 25
172
PARTE 2
173
Im. 26
CAPTULO 1
Viu-se anteriormente (Parte Um) que o kuj o xam dos Kaingang. Trata-
se do nico representante kaingang que tem poderes para atravessar os trs
mundos, isto , os domnios e as fronteiras dos nveis subterrneo, terra e mundo
do alto.
Os mais antigos contam essa histria, eu tambm concordo. Tem que funcionar
dessa maneira, se resgatar um pouco dessa prtica. Ele est acima de qualquer
liderana da aldeia, cura as crianas, cura os adultos. Quando vem o mal, ele
sabe tudo e vem a preveno. Eu concordo com os antigos que consideravam o
kuj como o mestre, um organizador, a funo do cacique seria por este lado.
174
dessa sociedade (CRPEAU 1997B; 2000) tanto um animal da floresta como
um santo do panteo do catolicismo popular. Segundo Jorge Kagng Garcia, a
espcie de jagr define, inclusive, a identidade do kuj kaingang.
175
Jorge Kagng Garcia destacou-se como o guardio da memria coletiva
das antigas divisas do espao usurpado pela Companhia Agro-Pastoril Alto
Uruguai, propriedade do atual prefeito da cidade de Nonoai, Ademar DallAsta
(2000-2008). (ROSA, 2000)
Minha admirao e amizade por esse velho homem e sua famlia fizeram
com que novamente decidisse procur-lo durante o trabalho de campo entre os
Kaingang da T.I. Votouro, em maro e abril de 2003 e janeiro de 2004, para que
me explicasse a respeito do complexo xamnico da sociedade Kaingang. Para a
minha surpresa, no decorrer desse processo, descobri que Jorge Kagng Garcia
nascera na T.I. Votouro e quando jovem partira para o lado oeste do rio Passo
Fundo, quer dizer, para a T.I. Nonoai.
176
Im. 27
177
Im. 28
178
Im. 29 Im. 30
Im. 31
179
medida que materializamos os nossos encontros em uma percia judicial,
vdeo e CD, tornamo-nos primeiro conhecidos, depois grandes amigos. Descobri
em Jorge Kagng Garcia um velho de imensa sabedoria, um grande professor,
um verdadeiro mestre kaingang. Muito do que sei sobre os Kaingang aprendi com
Jorge Kagng Garcia. Escutando-o falar sobre o antigo kuj kaingang, do alto de
seus setenta e dois anos de vida, a partir da sua prpria experincia xamnica,
seu Jorge Kagng Garcia tornou-se uma pessoa tambm imprescindvel a essa
tese de doutorado.
Joo Valencio Garcia casou-se, ento, com uma filha dos Knja (l-se
Candia) ainda na poca do toldo Votouro. Tendo em vista essa situao, Jorge
Kagng Garcia tem trs irms e dois irmos somente por parte de pai. Margarida
de Paula era descendente de Guarani e Joo Valencio Garcia de Guarani com
caboclo. Conforme comenta seu Jorge, eu me criei com Kaingang Coroado,
aprendi a falar o idioma coroado. Quando criana falava idioma guarani, depois
mudei. Os que me criaram me ensinaram. Minha raa mesma era Guarani.
180
desde o incio de 2004. Ele nunca ocupou o cargo de cacique, mas garante:
quando est difcil me chamam.
Na poca que existia kuj de verdade, todo mundo respeitava, ele mandava at o
cacique. O que ele dizia o cacique tinha que obedecer, pois se o cacique
desobedecesse ele era o contrrio dele mesmo. Ele dizia o que ia acontecer pro
cacique e acontecia. Era maior que o cacique.
111
Conforme grafia de Almeida (2004A).
181
182
Ainda segundo esse informante, um mesmo Kaingang pode ocupar
simultaneamente os cargos de kuj e de pi mbng, citando, ento, os casos, no
sculo dezenove, de Nonohay e, no sculo vinte, Joo Domingos Knja (atual
T.I. Votouro) e Francisco Kanhr (T.I. Rio da Vrzea).
183
Pode-se dizer que, no presente, o sistema kuj e o sistema caboclo so os
dois pilares do xamanismo kaingang. Eles se constituram medida que
determinadas experincias de contato com os espritos, tanto no plano
cosmolgico como no plano sociolgico, foram acomodadas pelos Kaingang no
eixo sincrnico e diacrnico dessa sociedade no fluxo do tempo.
184
domesticao e socializao do tar (fora) dos seres visveis e invisveis que
habitam nos trs nveis do territrio xamnico kaingang, da mesma forma, do
ethos beligerante da sociedade kaingang. Conforme Langdon: o xamanismo,
como instituio, expressa as preocupaes centrais da cultura e da sociedade,
como a preocupao com o fluxo das energias e sua influncia no bem estar dos
humanos. (LANGDON, 1996, p. 28).
Um dos primeiros relatos etnolgicos sobre a relao dos kuj com seus
jagr foi realizada por Nimuendaj, em 1912, a partir de uma narrativa dos
Kaingang do rio Iva, sobre a criao de animais.
Quando j estava claro, eles comearam a correr, e logo uma ona pegou um
Kanyer, e Kam foi mordido por uma cobra. Pararam para tratar o doente,
quando o surucu (Trogon sp.) cantou: Tug! Tug! Tug! Um velho explicou essa
cantiga como tu (carregar) e mandou que carregassem o doente para o lugar do
acampamento. Um pequeno gavio cantou: Tokfin! (amarrar) e o velho mandou
amarrar o membro lesado. Um outro passarinho cantou: Ngidn! (cortar), e eles
abriram a ferida com um corte. Outro cantou: Iandyro! (espremer) e eles
espremeram a ferida. Por fim um outro cantou: Kaimparar! (kaimparar
inchado), e o velho disse: Isto um mau grito! Amanh o membro estar
inchado! Assim foram tratando o doente at que se restabelecesse.
(NIMUENDAJU, 1986, p. 87).
Essa experincia de um kaingang doente ter sido picado por uma cobra,
alm do dilogo privilegiado do velho (kuj) com alguns pssaros e com sua
sociedade, narrada acima por Nimuendaj, foi vivenciada pelos Kaingang do rio
Iva cerca de um sculo atrs. Cabe assinalar que essa mesma situao seria
vivenciada algumas dcadas mais tarde pelos Kaingang do toldo indgena
Nonoai, desta vez narrada por Jorge Kagng Garcia, durante o trabalho de campo
entre os Kaingang do Capo Alto, na T.I. Nonoai, em janeiro de 2004.
185
Se ele dissesse assim pra ns: tal hora vai ter um movimento, vocs podem ficar
escutando que vocs vo ver, vo tomar um choque, acontecia mesmo. A gente
ouvia um grito no ar, um estrondo de repente, parecia que dava longe aquele
estrondo, mas s ali que dava, s ali quem estava dentro daquela casa, tudo isto
eles faziam. Uma poca um kuj, eu no vi, mas isto me contaram que foi
verdade, naquelas pocas uma cascavel pegou uma menina de doze anos, ela
pegou ele, diz que ela estava morta. S que ela estava quentinha, mandaram
chamar um kuj, quando ele chegou, ela estava nos ltimos suspiros. Ele disse,
vocs tinham que me chamar antes, demoraram um pouquinho, mas no
nada, se vocs acreditam em mim vou curar. Ela estava perdendo o flego; as
mes, os pais comearam a chorar: no chorem, ela no esta morta ainda; se
vocs comeam a chorar pior, ela no vai ressuscitar mais. Um caso que todo
mundo naquela poca ficavam admirados. J tardezinha, quando escureceu:
no quero que ningum de vocs falem, fique tudo quietinho, tava assim de
gente, agora vou fazer ela vir de volta, voltar o flego dela, vocs me escutem,
baixem a cabea, me escutem. Tudo baixaram a cabea, ficaram escutando.
Dali a pouco viram no ar um jato que vinha vindo; mais alto aquele barulho,
parecia um jato que tava descendo em cima da casa; e aquela cascavel, eles
mataram, ele mandou pendurar de cabea pra baixo; fincou um pauzinho no rabo
dela, pendurou ela; tava na beira de um galpozinho. Aquele barulho veio, veio,
parece que tava levantando aquela casa pra cima, de repente parou, quietou:
agora vocs levantem a cabea, olhem a menina, olharam ela comeou...
Corram l fora, vo olhar o bicho que esta pendurado. Foi l; oh, no esta
mais aqui!. Ento t bom, ela esta curada, o gavio veio levar ela. Foi o
barulho da asa daquele gavio que desceu l de cima pra pegar aquela cobra l
embaixo. Diz que fez vento por tudo da casa assim, a asa daquele bichinho. S
que ningum viu ele tambm, s viram o barulho que ele desceu de cima de uma
rvore. Esta histria ficou muito tempo eles contavam. Eles viram. Dali uma hora
ou duas, a menina comeou a chupar o peito. Teve umas quatro, cinco horas
morta, perfeitamente. Era uma historia que eles contavam e era verdade. Muitos
que viram aquilo me contaram que aquele kuj fazia.
186
s que ningum viu ele tambm, s viram o barulho que ele desceu de cima de
uma rvore.
Tudo que eles sonhavam pra eles era verdade, acontecia aquele sonho. O kuj
sempre foi assim, at eu comecei a trabalhar com remdio, eu sonhava com
remdio, eu via um doente me pedir remdio, que tinha um problema, amanh
ele vem a; um litro de remdio, de noite eu sonhava qual remdio que eu ia,
aquele remdio que eu sonhava eu ia e curava a pessoa. Mesmo que ser
mandado; mandado pelo sonho, sonhava que tal folha era bom; por ali era o
sistema kuj. s ir no mato ali, pegar o remdio, prepar-lo, pra pedir qualquer
coisa; l no mato mesmo posso pedir; tal hora vou sonhar com tal coisa; eu
deitava j dormindo; era o mesmo que dar um tiro; j comeava a sonhar com o
pedido que fiz, preparado com remdio; tambm pedia de novo pra minha guia
me ajudar a curar; dar o remdio certo. A gente dorme at a hora que ele deixa; a
hora que ele te acordar, que j venceu o pedido que fiz, se eu vou atrs do
esprito de uma pessoa l no ngme buscar ele, at a hora que eu ando atrs, se
eu consegui, consegui, a hora que pra ele me acordar, ele me acorda.
187
um tigre, o kuj torna-se um bom caador; quando o jagr uma abelha, o kuj
torna-se um grande melador. A relao inversa tambm acontece, pois os jagr
podem se tornar agressivos, mansos, bons, ruins, pacficos e bravos de
acordo com as atitudes do kuj a qual ele se encontra vinculado. (OLIVEIRA,
2000; TOMMASINO, 2004).
112
Kax um nome fictcio atribudo por Crpeau para proteger a identidade desse Kaingang no
P.I. Xapec. Trata-se de uma pessoa da metade kam, tendo, ento, cinqenta anos de idade.
(CRPEAU, 1997B).
188
desde muito jovem, Kax apreciava circular entre os mais velhos do P.I. Xapec,
conversar com esses a respeito do kuj e jagr. (CRPEAU, 1997B).
113
Quando um animal bebeu dessa gua, trata-se infalivelmente da manifestao de um animal-
auxiliar que o xam-aspirante pode escolher como seu, atravs do ato de beber um gole da
mesma, borrifando-a na cabea e no corpo. (T. do A. CRPEAU, 2000, p. 313).
189
De volta ao domnio floresta virgem, agora tendo o velho kuj uma
espingarda e Kax um basto, cada um tomou um caminho determinado. Tempo
depois, Kax conseguiu golpear um pssaro, mas quando esse caiu no cho um
mg shi (ocelote) apanhou a ave e desapareceu no mato. Uma segunda tentativa
de Kax, novamente o mg shi apareceu e sumiu com a sua caa. Com medo,
esse nefito retirou-se para a aldeia no espao limpo. L chegando, ele contou
tudo ao velho kuj que respondeu: mas ele que teu companheiro, ele que vai
te ensinar os exemplos de todos os remdios, no deverias ter medo. um
pequeno gato como este. Ento, o jovem confidenciou que o mg shi havia
comido os seus pssaros e, em seguida, desaparecido. O velho kuj perguntou:
tu falaste a algum? Kax revelou ter conversado com alguns amigos a respeito
de sua formao xamnica. O velho sentenciou: eu havia prevenido que era um
segredo, que no deverias confiar em ningum. Tu no sonhars mais. (T. do A.
CRPEAU, 1997B, p. 11).
No dia que Kax narrou esse episdio a Crpeau, ele reconheceu que
nunca mais havia conseguido sonhar com o mg shi e que dali em diante jamais
conseguira tornar-se um kuj. (T. do A. CRPEAU, 1997B).
190
os chamados yiyi korg (nomes feios), usados como preveno contra a crise
vislumbrada. (SILVA, 2002, p. 204).
A minha viso, que deu pra mim, foi assim, oh: quando eu tava l no patro,
trabalhando l uma semana. Me deu aquela viso, sonho, n? Tava Nossa
Senhora junto, com aqueles homens de vestido branco, n? Que era em cima de
uma gua, com onda. Estavam aquelas pessoas unidas, ajuntadas em cima
daquela gua. Esse sonho sempre, n? Sempre aparece pra mim. Agora, de vez
em quando, me aparece pra mim, essas pessoas no sonho. Elas usam esses
cadernos, livros, assim, e lem pra mim, no sonho. Eles contam pra mim que
orao boa. (SILVA, 2002, p. 204-5).
Tendo em vista o que disse acima Crpeau, que os velhos kuj exigem que
os seus aprendizes mantenham segredo a respeito de sua formao e prtica
114
O sonho, ou a viso, como denominada pelos Kaingang, a manifestao do jagr. (SILVA,
2002, p. 204).
191
xamnica, possvel compreender o silncio, o no-dito, de Ablio Mng if na
sua conversao com o etnlogo, isto : eu era piazote quando ele me deu este
banho. Da, eu fui crescendo, fui crescendo... (SILVA, 2002, p. 204). Fazendo
uma triangulao dessas duas experincias e uma terceira a ser narrada por
Jorge Kagng Garcia, ver-se- o quanto se pode avanar a respeito do processo
de aprendizagem de um kuj.
192
Tratando-se do sistema kuj, pelo menos na T.I. Nonoai e na T.I. Rio da
Vrzea, a relao entre um velho e seu discpulo no acontecia em segredo,
como no episdio relatado acima por Kax a Crpeau (1997B). Um velho kuj
quando fazia um ritual de nominao das crianas, um Ritual do Kiki, ele
convidava outros kuj para participarem da sua festa. Nessa oportunidade, eles
se reuniam para conversarem, acertarem quais remdios seriam buscados no
domnio floresta virgem para a formao dos novos kuj de suas comunidades
alm, claro, de compararem os seus conhecimentos, os seus poderes, os
seus jagr. Segundo conta Jorge Kagng Garcia:
Eles tinham o remdio separado para preparar as crianas pra kuj, ento eles
combinavam entre eles qual a criana que ns podia preparar. Da eles
falavam com os pais das crianas, se eles eram de acordo. Ento eles
comeavam a cuidar aquele, se ele prestaria pra...
Tinha o kakain [?], era o cutieiro; mrr tar, o cip, o cip duro; krygm-ksir
pariparoba, mas da grande, ela d alta. Tem duas qualidades de pariparoba, da
baixinha, tem da alta. Aquela alta o remdio do kuj. O primeiro comeo era por
ali, ento depois, quanto mais idade a pessoa ia tomando, vem o angico, vem
uma grapa, um alecrim, eles iam usando tudo este remdio. Mas depende a
idade da criana, da arrancada, o comeo era este a. Mas tambm pouquinho,
uma meia folha, duas folhas, de cada um, ali ia subindo, quanto mais idade ele
tinha, mais forte o remdio tinha, aquilo tanto faz passar pelo corpo por fora como
tomar, e se lavar, passar pelo cabelo, passar pelo msculo, pelas pernas, ali ele
esta se preparando, at que ele fica homem. Quando ele ficar bem maduro, que
193
ele j est preparado pra um kuj, dai pode enfrentar qualquer coisa, ele vai e se
prepara.
Como os velhos kuj sabiam que as crianas no eram iguais, eles tinham
mtodos diferenciados para a formao de seus discpulos. Ou seja, primeiro,
durante o ritual de banho com remdio do mato no espao limpo, eles passavam
as plantas nos ouvidos, nos dentes, nos msculos do corpo do nefito. Conforme
Jorge Kagng Garcia:
Eles enchem a cabea da gente de casca e folha, tudo moidinho. Fica tapado o
corpo inteiro daquela folha. Fica ali uma meia hora, quando ela se enxuga por si,
voc mesmo se limpa. S vai tomar banho de tarde, depois que ele entrar bem
no couro.
Mas alm dos banhos com remdio do mato e gua corrente e limpa, do
acompanhamento do sono, um outro mtodo empregado pelos kuj era a
entrevista. Quer dizer, como explicou o mesmo velho, passando o remdio e
conversando, indagando e escutando a prosa115 deles, as suas idinhas, os
velhos kuj observavam atentamente quais eram os planos dos seus alunos.
Eles eram velhos, antigos, acostumados a fazer aquilo, tinham muita experincia,
prosear com as crianas, fazer as perguntas, como hoje fazem os professores
nas aulas, criana responde certo, idia firme, idia boa. Se dois meses atrs
voc disse uma palavra pra ele, voc faz nova pergunta, ele responde igual ou
no, tudo aquilo ali eles faziam tambm, tirar a experincia das crianas. Ento,
ele sabia o que ele falou primeiro com a criana pra depois ele repetir, pra ver se
a criana repetia igualmente, ento ali que eles tiravam as provas. Tinham
crianas que esqueciam de tudo, comeavam a falar a toa, eles diziam esse a
no vai prestar.
115
Trata-se da maneira de uma pessoa falar, escrever, expressar as suas idias.
194
dispensavam-no do grupo, substituam-no por uma outra criana. Conforme Jorge
Kagng Garcia:
Tem gente que no pra aquilo, ele j tem outro pensamento, l um bailarino,
um fuzarquiento, uma coisa l. No faz conta. Ento os velhos tomavam nota,
eles no faziam contra, no obrigavam. Aquele que servia pra ser aquela pessoa
eles tenteavam at a idade que ele tinha, ensinavam como que ele podia fazer.
Via a situao da pessoa, uma pessoa boa, calma, de bom corao, que no era
mau, ento eles preparavam.
195
Eles davam aquele remdio, da ele comea a suar, suador nele. Vem tudo de
volta. Se ele demora a suar, eles enleiam116 num cobertor bem quente, da tu
soa, comea a sair tudo de volta. Sa todo o remdio.
Porm, quando uma criana tolerava o tratamento, quer dizer, ela resistia
ao remdio do mato que penetrava no seu corpo, era um sinal que ela possua
sangue forte, desse modo os kuj podiam prosseguir o processo. Como disse
Jorge Kagng Garcia, o sangue o que regula a pessoa. Um Kaingang que tem
sangue forte tem um pensamento diferente daquele que possu sangue fraco. Isto
, ele tem o pensamento firme, no d importncia aos momentos difceis, no se
preocupa por qualquer motivo. Aqui entra um aspecto importante: ter sangue forte
no significa, necessariamente, ter o comportamento adequado quilo que os
velhos esperam de um kuj na sociedade.
Tem pessoas que fazem mal servio, fazem sujeira, nem t, vai pra cadeia, sai,
vai fazer de novo. Ele j tem um sangue diferente, ele j tem uma natureza forte,
s tem aquele modo feio, nem a lei executa ele. Executa, mas pra ele parece
uma brincadeira. Tem outra pessoa que tem o sangue forte, mas cria uma
vergonha. Ele vai pra cadeia, sai de l, diz: Bah, por que ir na cadeia sofrer?.
Ainda mais na cadeia indgena, dorme duas, trs noites na madeira pura. Se a
pessoa t bem errada deixam no pau duro. Conforme o erro conforme a
condena. A gente quando vai pra cadeia, eu quando fui sa muito arrependido:
que que isso, porque no se cuida mais um pouco?. Tem pessoa que s
vezes tem sangue fraco, se perde por a, comea a se preocupar demais. A
gente tem d das pessoas.
116
Expresso que significa enrolar, tapar, cobrir.
196
comea tentar, tudo isto eles tomavam nota, se comeavam a tentar muito ele, ele
at periga estragar.
Tendo em vista o que est implicado nessa noo, vamos nos deter um
pouco mais nesse conceito de sangue forte. Acompanhando uma vez mais a idia
de Jorge Kagng Garcia, um Kaingang que tem sangue forte registra os
acontecimentos difceis de sua vida e mantm o seu pensamento firme. J uma
pessoa de sangue fraco, diante de qualquer acontecimento, ela chora, reclama,
ofende-se, para nada ela presta. Nessa condio, o sangue no ajuda a pessoa,
pelo contrrio, ele enfraquece, prejudica os pensamentos e o corpo da mesma.
Enfraquece porque o sangue alvorota, comea a trabalhar muito nas idias, a
gente trabalha com o corpo inteiro, ento no regula.
Sei por mim, fui criado nesse mato, de ver bicho brabo, de pisar em cobras
feias, mas eu naquela hora tomo um choque, mas dali a pouco fico... Parece que
nem me assustei. O que o sangue da pessoa, sangue firme! Tem gente que
no, s vezes s de enxergar um bicho tem um ataque.
Mas por que estamos falando de sangue forte em um tpico que se destina
compreenso da formao de jovens kuj? Simplesmente porque, a partir da
lgica do sistema kuj dos Kaingang de Nonoai, a condio sine qua non para um
jovem ser um kuj ter o sangue forte, pois, como comentou Jorge Kagng
Garcia, a gente trabalha com o corpo inteiro. Assim, quando jovem ainda, esse
ex-kuj por diversas vezes assistiu aos velhos dessa comunidade prepararem
remdios, passarem ervas no corpo das crianas para fortalecerem o sangue
delas, form-las de acordo com o conjunto de valores dessa sociedade particular.
197
acontecem atravs do trabalho de um velho kuj; segundo, o corpo da criana
formatado atravs de rituais de banhos; e, terceiro, o principal objetivo a ser
alcanado o fortalecimento do sangue da pessoa e a construo de um
determinado carter pessoal.
Como foi mencionado acima, notrio que toda a primeira fase, que
antecede o encontro do nefito com seu jagr fundamental, mas a partida para
o mato o momento mais esperado, tanto pelo nefito como pelos velhos, pois
a primeira vez que o jovem acessar a ordem do saber guiado. Jorge Kagng
Garcia comentou ainda o seguinte:
Vo numa altura que, eles eram preparados pra kuj, quando ele tinha idade,
vinte, vinte e poucos anos, da eles colocavam ele de kuj. Da que eles
passavam remdio pra ele ir pro mato, solito, enfrentar, o que viesse nele, ele
tinha que enfrentar. Por isto que tem vrios tipos de kuj tambm.
198
sozinho a floresta virgem. Pouco tempo antes de isso acontecer, eles
mandavam o nefito furar abelha, caar, oportunidades, enfim, que, mais uma
vez, eles aproveitavam para avaliar se o jovem prosseguia com a idia firme, feliz
(sempre contente), sem dizer bobagens.
Essa preparao ajuda a compreender, por exemplo, por que o velho kuj
acompanhou Kax na caada at uma determinada parte, depois se despediu,
tomou outro caminho e, mais tarde, frustrou-se com a atitude de seu aprendiz,
quando o mesmo confidenciou-lhe que o mng shin havia comido a sua caa e
que havia sentido medo e confidenciado o segredo da iniciao a amigos.
(CRPEAU, 1997B). Conforme interpreta Jorge Kagng Garcia:
Aquilo j tinha que ser com idade, que tenha bastante coragem, j uma pessoa
feita, dezoito, vinte anos, j tava preparado. Quanto mais ele vai crescendo, vai
pegando mais o rumo dele, chega uma poca que esto preparando ele,
ensinam como que ele tem que fazer: vai l no mato, pegue tal folha, chegue
na gua, esfregue bem aquela folha, tome com gua, se lava com aquela folha.
A prpria pessoa j ia fazendo, eles mandavam, ele fazia.
Ou seja, quando o nefito era dado como preparado pelo velho kuj, ele o
indagava mais uma vez se queria ser kuj. Caso respondesse afirmativamente,
ele passava as ltimas informaes a respeito do dia e a fronteira que ele
deveria iria no domnio floresta virgem, o que ele deveria fazer no momento que
o jagr aparecesse na sua frente. Segundo Jorge Kagng Garcia, a deciso final
agora estava nas mos daquele jovem, pois se tratava de algum que havia
passado por um longo perodo de formao, tinha idade, enfim, se governava.
Conforme fez questo de explica, os kuj no obrigavam ningum ir a fronteira
floresta do domnio floresta virgem, mas caso ele desistisse havia um grande
sentimento de frustrao por parte desse mediador.
Ento muitos casos, assim, que a gente ouvia os velhos contar: fulano de tal, a
gente passando trabalho barbaridade com ele e no aproveitvel, no quis ser
um doutor, um curandor. Amanh ou depois ele poderia estar curando nossos
filhos, netos, filhos de vocs. Ns preparemos ele, mas ele caiu fora. Ento eles
falavam isso a, os velhos, eles prepararam a pessoa e ela se negou, quando
chegou a idade dele ser um curandor ele no quis.117
117
Como mencionou Langdon a respeito da experincia dos Siona em relao formao de seus
novos xam: todo aprendiz procura ir at o ponto possvel com o seu conhecimento, mas eles
no tm todos a mesma oportunidade, habilidades ou persistncia. (T. do A. LANGDON, 1992B,
p. 59).
199
Em tese, na segunda fase do processo de formao de um kuj, o nefito,
depois de iniciado por um kuj mais velho, deve partir sozinho ao domnio
floresta virgem, em uma noite de lua cheia, para se encontrar com seu jagr. Na
fronteira determinada pelo kuj mais velho no domnio mato o nefito deve se
despir, deitar-se no cho e aguardar a chegada do jagr. Passado um tempo, o
jagr aparece, pula sobre o corpo do Kaingang, lambe-o, morde-o devagarzinho
nas veias e parte. Segundo a kuj Luisa Jagnigri, as mordidas acontecem para a
pele do kuj saltitar todas as vezes que o jagr se aproximar de seu parceiro
humano de trabalho. Passado esse primeiro encontro, o nefito deve se levantar
e tomar o ch da flor da palmeira que est ao seu lado. Mais tarde, atravs de um
sonho, o nefito identificar, ento, qual o animal que se tornou o seu
companheiro. Por exemplo, o jagr de Jorge Kagng Garcia era o tigre e o de
Luisa Jagnigri o leozinho. O ex-kuj tornou-se um kuj no domnio floresta
virgem que se localiza hoje dentro da divisa da T.I. Rio da Vrzea.
Voc pega, vai para o mato, vai no mato e corta um borracho de coqueiro, sai a
flor dele, arranca a cachopa, leva-a no mato, enche-a de gua e deixe l. Nove
dias depois, pegue aquela gua, banhe-se bem, passe-a pelo corpo, tire um
pouco de sangue, corte um dedo, tire cerca de trs gotas de sangue e pingue
dentro. Pingue as trs gotas de sangue, pegue o borracho deixe no mesmo
lugar. Enchi de gua e deixei; nove dias fui l, tomei uns goles bons, cortei com
a faca, pinguei. Mais nove dias tinha que ir l. Mais nove dias fui. Cheguei l
estava bem cheio de remdio. Voc chega l, pegue o remdio, moa aquele
remdio na mo, passe no corpo, molha bem. Fiz; passei pelo corpo, pela
cabea. Fica l at a noite; o primeiro bicho que veio vai ajud-lo. Fiz; fiquei l,
anoiteceu. Voc se pela e deite; no leva muitos minutos ele vem; ele vai te dar
indicao. Me pelei; tinha muito pernilongo; comecei a me bater; vi um estralo
pra trs, veio, veio parou bem perto de mim. Fiquei bem quieto, se um tigre ele
me come. Saltou por cima de mim, preto, caiu l e pulou de volta. Trs vezes, da
ele no veio mais. Ele me ensinou que ele no ia me mexer. Fui pegar de volta o
canudo de coisa, estava cheio de gua, pegar aquele canudo, ir na gua, se
banhar de novo; noite escura, mato meio limpo. Eu fui reto gua, tirei a roupa
de novo, estava cheio de folha de novo. Eu estava acampado como daqui a
Nonoai. Fui sozinho no mato. Cheguei l, fiz fogo, ele perseguiu at l, foi me
acompanhando, custei a dormir. Ele vinha pertinho, mas s me arrodeou. Peguei
no sono comecei a sonhar com ele. Fiquei assustado; uma hora levo voc l, d
uns seis, sete quilmetros mato a dentro. Era eu pegar no sono, sonhava que ele
200
estava proseando comigo, me contando qual o remdio. Clareou o dia dei
graas a deus. Era que nem tirar a mo, aparecia de dia, de relmpago, nunca se
mostrava mesmo. Dali uns tempos comecei a sonhar que dez anos no podia
cobrar, o mesmo tigre me explicando, j minha prpria gente comea a me
procurar, fazer benzimento, eu tinha que ir. Achei muito brabo, fiquei uns trs,
quatro anos. Cada ano que passava mais sabedoria tinha, que doena era, tudo
num sono que tinha. Era eu deitar, dormir j sonhava, aquele bicho que estava
me explicando, proseava comigo como uma pessoa. por ali que eles so kuj.
118
Por exemplo, os Kaingang Dorvalino Refej Cardoso e Kas (Joo Carlos Kanhr) disseram que
desistiram de ser um kuj devido ao medo de ficarem sozinhos na floresta, durante uma noite,
espera de um jagr.
201
Um xam no pode revelar a identidade de seu animal-auxiliar sob pena de
perd-lo ou experimentar sua vingana. Antes de entrar em contato com seu
auxiliar, o xam deve, cada vez, se abster de todas as relaes sexuais no
domnio humano. Em retorno, o auxiliar d ao xam um acesso privilegiado aos
animais de caa que so descritos como vindo literalmente a ele e ele o
assiste no tratamento dos doentes indicando-lhe as plantas, sua preparao, a
posologia e a durao da dieta que o paciente deve respeitar. (T. do A.
CRPEAU, 2000, p. 314).
Para o Kaingang, o sonho com o jaguar que deixa ele mais alegre e disposto
como se ele tivesse sonhado com qualquer outro bicho. Os sonhadores de
jaguar, miniant (mi = jaguar, n = conjuno, iant = sonhar), so sempre pessoas
de uma certa importncia. Em caso de doena grave o sonho do curandeiro com
o jaguar decisivo. O curandeiro canta por isso, se ele kaer, ao acangu,
se ele kam, ao fagnaret e s vezes tambm ao gavio kak, e depois se
deita e sonha. O jaguar aparece ento, trazendo um pedao de carne na boca e
chegando perto do doente, lhe oferece a carne. Se o doente aceita e come ele
sarar, mas, se ele vira a cara para o outro lado no h mais dvida que ele
morrer da doena. Muitas vezes o jaguar vem s para olhar e manda trazer a
comida por um outro bicho do seu partido: cocos de geriv pelo serelepe;
jaboticabas pelo macaco; guarirova pela nbait ou pela arara. Todos esses
bichos como so do partido do jaguar, so amigos dos kaingang tambm, ao
passo que o maracan e a gralha, por serem muito faladores, e o veado e a paca
e outros, por serem animais dbeis, so contrrios. O gavio kak, quando
chamado faz a mesma experincia com o doente, trazendo-lhe passarinhos.
(NIMUENDAJ, 1993, p. 72-3).
202
papel de liderana sobre os outros animais que habitam a floresta virgem e
sobre o trabalho do kuj. Nesse sentido, a anlise de Nimuendaj foi confirmada
por Jorge Kagng Garcia, noventa anos depois: se ele tem o cacique das onas,
ele vence qualquer outro kuj; se ele quiser matar outra pessoa ele manda
matar.
Trata-se daqueles raros animais que tanto kam como kanhru durante a
origem do mundo decidiram pela criao de um tigre com sua marca. Isto ,
enquanto kam criou o fagnaret (malhas grandes), por sua vez, kanhru formou o
acangu (malhas midas). Segundo Nimuendaj, o jaguar tambm possui o seu
dono na floresta virgem: dizem que ele bem alvo e bonito e que ele aparece
s vezes como gente, e s vezes como jaguar mesmo. (NIMUENDAJ, 1993, p.
73).
203
principais tarefas realizadas por essas pessoas. O trabalho executado pelas
mulheres na roa envolvia, alm do cultivo, o manejo das sementes. J o
processo de preparao das sementes de milho em jam (bolo de milho), bolo
azedo e pix para os parentes era tambm uma atividade que pertencia s
mulheres, sendo que ela acontecia no fogo mantido no domnio casa.
204
secar bem o porongo. Eles plantavam bastante porongo assim, da eles faziam
buraquinho em cima, tinha que pegar ali pra nos ir buscar gua. Cansemo gente!
Hoje em dia querem tudo, mas pra mim no seria o certo, hoje eu fico pensando,
aquelas crianas assim, porque aquele porongo tu no vai estar comprando,
fazem em casa mesmo, a bacia era cortado porongo tipo bacia tambm, ento
aquele ali assava bolo pra ns, come com mel. Quanto mel ns no comemo.
Quando no tinha caf cedo, elas botavam umas bacias de porongo pra nos
botar o bolo e comer. Aquele era o nosso caf, o mais era caa; quati, essas
coisas. S que naquela poca nossos velhinhos criavam muito porco tambm,
porco solto tambm, que eu me conheci por gente assim, criava muito porco,
criava pro tigre comer tambm, quanto que no falta, s que eles criam bastante.
205
J na segunda fase, a nfase passa a ser a relao entre um humano e um
esprito animal da floresta o jovem kuj e seu jagr e o ritual de passagem
se realiza no domnio floresta virgem. A associao entre um kuj e seu jagr
definir o poder e o dom do kuj e a identidade de ambos aspectos esses j
mencionados no incio desse captulo.
Tomando uma vez mais a experincia da criana que faleceu mordida por
uma cobra e ressuscitou devido o trabalho do kuj e seu gavio, narrada acima
por Jorge Kagng Garcia, para que um xam kaingang consiga dar uma resposta
aos conflitos produzidos a partir do contato das pessoas, animais, espritos que
habitam diferentes fronteiras no territrio xamnico, ele estabelece diferentes
parcerias para manter a autoridade espiritual e social. Ou seja, enquanto no plano
cosmolgico o maior companheiro do kuj seu jagr; no plano sociolgico, o
principal vnculo acontece entre kuj e p.
120
Nesse caso, as noes de chefia e controlador so baseadas em Seeger (1980).
121
O kuj Kmuprg uma autoridade nisso, tendo aprendido os nomes com o pai de sua me,
que tambm era kui. Segundo ele, esse kakr-kof, o fazia recitar todos os dias o repertrio de
nomes Kaingang, e insistia que ele no os esquecesse. (VEIGA, 1994, p. 139-40).
206
mitolgicas kam e kanhru.122 Como me falou o ex-capelo da T.I. Votouro, Luis
Thiago, metade kanhru, todo nome tinha um poder.
A velha com aquele pote, cheio de tinta de carvo. Ela apartava a mais velha, era
prtica, algum pedia pra ela mudar, um kanhru-kr ser kam, podia ser kam;
era importante o modo de vivncia. Como ela fazia mudar, dava um nome, dava
um banho de remdio e fazia as pintas. Ele pedia pro filho dele ser um kanhru-
kr, o nome dele era kanhru-kr, no era mais kam. Fazia s nas crianas. A
criana podia ser kam, mas ela marcava re ror, iam respeit-la at o finzinho da
vida dela.
122
Alm da metade e subdiviso do pai, os nomes atribudos pelos kuj, rezadores, avs, aos
recm-nascidos possuem estreita relao com o h (corpo fsico) e o kumb (alma, esprito) do
recm-nascido. Os nomes do mato jiji h (bons/bonitos) ou jiji korg (feios/ruins), masculinos e
femininos, provm de um ancestral dos avs do nenm. Conforme Veiga, os nomes, a parte
imperecvel da pessoa, so recuperados pela comunidade depois da morte do indivduo atravs
do ritual do Kiki, quando os laos que unem os mortos comunidade so definitivamente
cortados. (VEIGA, 1994, p. 128-9; 2000A; 2000B; CRPEAU, 1997B; SILVA, 2002).
123
Ainda segundo Nimuendaj, se a classe comum pode chegar com muitas prevenes, os p
e as crianas morreriam infalivelmente se o fizessem. (NIMUENDAJ, 1993, p. 63).
207
vez, Baldus, tambm entre os Kaingang do Posto Indgena Iva, mas em 1946,
chegou uma concluso idntica, os p so considerados como mais sensveis
que os outros em relao a perigos de qualquer espcie que, naturalmente,
sempre tm carter mgico. (BALDUS, 1947, p. 81).
208
Fernandes (2003) a respeito da noo p isto , trata-se de uma categoria
religiosa que incorpora propriedades polticas.124
Por outro lado, a leitura de Becker (1985) e Laroque (2000) mostram que
Nonohay, Cond, Braga125 no eram pi como prope Fernandes (2003)126
mas, sim, p mbng de suas respectivas aldeias no sculo dezenove. Diga-se
de passagem, a distino entre pi e p mbng antiga nos estudos
etnolgicos kaingang. Desde a primeira gerao de etnlogos, essas duas chefias
foram percebidas, inclusive pela pintura corporal, durante a realizao dos rituais.
Nimuendaj, por exemplo, observou que o p usava pintas midas e espessas
(NIMUENDAJ, 1993, p. 62); por sua vez, Baldus no notou nenhuma distino
entre a pintura do p e os outros participantes do ritual; porm, o mesmo no
tirou os olhos de um determinado Kaingang.
209
com um nmero to grande de sinais tpicos da sua metade que d para encher o
rosto e a parte nua do corpo. [...] Em geral so eleitos pelos velhos, mas, em
alguns casos, sua dignidade hereditria. Pode-se dizer que o governo ,
essencialmente, gerontocrtico tendo o paimbgn, s vezes, fortes poderes.
(BALDUS, 1947, p. 81).
127
S a sabedoria do kui concebida como capaz de englobar todos os poderes de uma
comunidade, inclusive o poder poltico do P. (FERNANDES, 2003, p. 157).
128
O poder do kuj est subordinado sobre a comunidade, ou seja, no plano da sua realizao
sociolgica tal poder englobado pelo domnio poltico, o domnio do P. (FERNANDES, 2003,
p. 158).
210
Partindo-se do pressuposto que Fernandes realizou o grosso de sua
pesquisa de campo entre os Kaingang da T.I. Rio da Vrzea, espao onde
habitou um dos mais poderosos kuj e p mbng kaingang do sculo vinte
Francisco Kanhr, metade kanhru a subordinao do poder do kuj ao
exerccio do poder poltico do p deve ser visto com mais cautela, sob risco de
se cair em novas armadilhas etnolgicas.
No se pode esquecer que os kuj, pelo menos, nas ltimas sete dcadas
sofreram uma forte represso por parte dos chefes de postos, majores e caciques
no interior das terras indgenas. Embora os kuj da T.I. Rio da Vrzea tenham,
provavelmente, o sistema kuj mais conservado que em outras terras
indgenas129, eles no ficaram totalmente salvos da campanha repressiva
instaurada pelo Estado no ltimo sculo, como bem mostra o trabalho de Cernev
Rosa (2004).130
129
Devido, inclusive, a presena da maior floresta de araucria (Araucaria angustifolia) do estado
do Rio Grande do Sul no interior de sua terra indgena.
130
[...] O cacique dessa comunidade era, ento, Francisco Kanher, que era tambm kui, e que
morreu em 1984 com mais de 100 anos de idade. Essa comunidade enfrentou uma luta durante
anos contra os guardas florestais do Estado, que os impediam de expandir as roas e de caar. A
luta para retomar o controle do territrio fortaleceu a comunidade e a manteve relativamente
isolada dos problemas relacionados com a administrao federal e dos sistemas repressivos das
reas grandes. (VEIGA, 2000A, p. 131-2).
211
1.4.2 Uma Comparao das Relaes de Poder dos Suy e Kaingang
131
Os mropakand continuam a procurar inimigos na floresta e nos rios. (SEEGER, 1980, p.
108).
212
Suy, definido como algum que no to completo socialmente quanto os
outros homens. O paradoxo aparente deriva das atitudes dos Suy quanto
natureza do poder: as caractersticas que definem os lderes poderosos so
caractersticas animais, porque todo poder vem, em ltima anlise, do domnio
natural. (SEEGER, 1980, p. 108).
132
Uma pessoa torna-se feiticeira quando o feitio invisvel entra nos seus olhos. Certas espcies
de pssaros tm feitio nos olhos, o que acontece somente com certas pessoas. A coisa nos
olhos permite pessoa literalmente ver tudo (somun mbedili). Pode olhar para cima e ver a aldeia
dos mortos no cu, pode olhar para baixo e ver as fogueiras das pessoas que moram debaixo da
terra e pode olhar volta e ver ndios inimigos nas tribos distantes. (SEEGER, 1980, p. 49).
213
2) a chefia p, masculina, definida pela faculdade da fala, est vinculada
ao papel belicoso e ao poder cerimonial; trata-se do controlador da
parentela e do principal organizador do ritual do Kiki133;
133
Para os Kaingang, a nfase na fala se d no ritual do Kiki e a nfase na viso se d na prtica
do kui. Este ltimo est associado tambm com o aspecto anti-social e com o mato virgem
(animal). (ALMEIDA, 2004A, p. 91).
134
Para os Suy, o olho no a janela da alma, e sim o local daquilo que perigoso e anti-
social. [...] As faculdades da fala e audio so altamente elaboradas e sobejamente valorizadas
na sociedade Suy. (SEEGER, 1980, p. 48).
214
1.4.3 Os Poderes do P mbng e Kuj Nonohay
Esprito dele [Nonohay], esprito forte ele tinha porque ele tinha algum esprito
tambm junto com ele, que guardava ele. No s o esprito dele, ele tinha o
esprito da vida dele. Ele tem outro esprito que guardava ele, o esprito dos
parentes, o esprito dos irmos que tinha morrido, a espiritualidade daquele
tempo, o esprito da pessoa guarda a pessoa. Se voc est no meio do serto, o
ndio, o esprito guarda ele, nada vai chegar a ele, aonde ele est solito, nada
chega nele. Ele dorme, sem cachorro, s ele e o esprito, o esprito guarda ele.
Hora que ele tem que dormir, o esprito fica guarnecendo, ele roncando. O ndio
sempre andava no mato, ele, no que dava jeito pra ele, matava a caa, fazia
assado, comia solito, ele e a mulher dele, ele e o netinho dele, junto. Naquele
tempo, tinha fera braba, mas que ele tinha esprito na vida dele, ento nada
acontecia com ele. Nada acontecia pra ele. Quando ele falava com o esprito
dele, ele tinha a guia dele do esprito, ento aquela guia vinha com ele, quando
vinha uma fera braba para incomodar ele, ele fala para o esprito para tocar o
bicho de fera. Ele dorme bem no acampamento dele, faz um foguinho de cho.
(ROSA, 1998, p. 132; ROSA, 2004, p. 238).
215
paradigmtico do xamanismo kaingang, esse p mbng no temia nada, nem
uma fera braba tirava o seu sono pelo contrrio, ele dormia e roncava.
O Nonohay, aquele era kuj, cacique tambm, era kuj e cacique, porque nas
brigas com os outros kaingang ele sabia quando vinha um combater nele, nunca
pegavam ele de surpresa? porque ele era kuj e cacique, ele comandava o povo,
e kuj. Ele sabia quando os outros vinham. Vinham mais do Paran pra brigar
com ele, em Nonoai. Eram os ndios Tupi com os Coroados. Ele era da parte dos
Coroados, ele era Tupi tambm, s que foi criado com os Coroados. Casou com
uma das Coroadas, ele era Tupi. Por causa disso que ele era kuj e era cacique,
ele convenceu os outros, de certo o outro cacique no era kuj, s comandava os
ndios. Ele perdia carreira por esta parte, o velho era mais sabido porque era
Nonohay. O que tavam planejando l, tudo ele estava vendo, era o mesmo que
estavam falando com ele, ele sonhava o que tavam preparando pra pular neles.
Era a defesa dele. Isso ficou na histria.
216
Ele vinha em baile em Nonoai, dos antigos, brincalho, quando tomava os tragos
dele, danava com qualquer um; ele era metido, era kuj tambm, dos bons,
trabalhava s no Rio da Vrzea. Ele morou no Rio da Vrzea, ele era da
liderana, os caciques se combinavam pra ir a Porto Alegre juntos, eles se
combinavam os caciques e iam pra Porto Alegre a p. Ele era um dos
acompanhador: Chico, Joaquim Eufrsio, em Nonoai, o Zorinho do Rio da
Vrzea, aquele era cacique. O Chico tambm era cacique s que eles se
trocavam. Teve uma poca que eles se trocavam, teve uma poca boa, era
quase igual agora como a lei de fora, ele tinha um tanto que ele mandava, depois
deixava pro outro. Depois que entrou o chefe, o chefe de posto, a que ficou um
cacique mesmo. O certo era assim, o prprio cacique mandava chamar ele, to
cansado, fica no meu lugar, vou descansar a idia, depois pego de volta. J
preparando o outro pra cacique, eles preparavam tudo isto, era tudo com os kuj,
eram bem unido, no tinha briga. Brigavam nos kiki deles que ficavam
embriagados, tapa, soco, mas no via botar mo numa vara.
135
Com relao ao jagr gavio, Almeida comentou o seguinte: Este guia gosta de comer
passarinho, frango e, principalmente, cabea de porco do mato. Ele avisa ao kui quando est
com fome, dando sinal no ar e o kui escuta e oferece a comida. A relao com este diferente e
a informao sobre o remdio tambm. Este guia aparece ao kui atravs de sonho, no
necessitando do remdio do corpo, lquido da palmeira. (ALMEIDA, 2004A, p. 181).
136
Atravs do poder que o domnio extra-humano exerce suas energias e foras na esfera
humana; por sua vez, atravs da mediao do xam, o humano exerce suas foras no extra-
humano. (LANGDON, 1996, p. 27).
217
responsabilidade pela formao tanto dos futuros kuj como dos demais cargos
da sociedade kaingang, inclusive o p mbng.
137
Segundo Veiga, na lngua kaingang virningru. (VEIGA, 1994, p. 142).
218
usado pelos Kaingang do P.I. Xapec para a definio do sistema de metades
das plantas a cor e o formato da mesma. Assim, enquanto as plantas brancas e
compridas (tj) so kam, as plantas escuras, pretas e redondas (ror) so kanhru.
(HAVERROTH, 1997).
Isto , tanto o cacique como seu vice eram tambm preparados por esses
velhos, desde pequenos, para serem um servidor da comunidade. Os detalhes
dessa formao, como os nomes a serem atribudos aos mesmos, o remdio do
mato que calava nesses corpos eram pensados pelos kuj. Conforme Jorge
Kagng Garcia: para cacique um remdio, para menor outro; o re ror tem um tipo
de remdio o re tej tem outro tipo de remdio.
219
das relaes cosmolgicas dos kuj com seus jagr animais, da ordem do saber
guiado, do domnio floresta virgem. Ou seja, enquanto um sistema ideolgico
do xamanismo kaingang, o sistema kuj enfatiza o domnio floresta virgem.
Aquele que kuj j est preparado pra tudo isso; pra ser uma autoridade, pra
ser um kuj, um mestre, ir no mato, ele no se perde, atravessa o mato,
caminha o dia inteiro e no perde o rumo, ele sabe direitinho onde ele cruzou,
sabe coxilha por coxilha, mas tudo que faz o temperamento, ele j esta
preparado. Ele igual a um bicho do mato; bicho no tem se perder; embora que
no tenha estrada, no tenha nada, ele passa ali por aquele carreiro ele vai, ele
pode fazer uma volta, cruza ali, ele sabe que ele passou; ele preparado para
aquilo ali; tem a idia dele.
220
Im. 33
221
Im. 34
222
Im. 35
223
Im. 36
224
Im. 37
225
CAPTULO 2
138
O caboclo da regio, emergente desse processo, em princpio heterogneo e itinerante, fruto
de disperso, destribalizao e isolamento de vrios segmentos indgenas, reproduzindo-se
graas aos recursos de subsistncia da floresta. (MARTINI, 1993, p. 156).
226
processo de apropriao de terras por parte do Imprio, atravs do Ato Adicional
de 1834, a Lei de Terras139 de 1850, a concesso do Governo Republicano do
Brasil de quinze quilmetros de florestas de cada lado da ferrovia da Brazil
Railway Co., de Percival Farquhar. (MARTINI, 1993; SIMONIAN, 1994; FACHEL,
1995).
Para alm dos inmeros conflitos devido poltica de apropriao legal por
parte do Imprio ou presidentes da provncia (MARTINI, 1993), a chegada desses
caboclos nos aldeamentos e toldos indgenas e as trocas dessas pessoas com os
kuj redundaram em uma transformao do xamanismo kaingang. Isto , no plano
cosmolgico, deu-se a criao de uma nova ideologia xamnica, o sistema
caboclo; no plano sociolgico, aconteceu o desdobramento do poder de cura,
agora mediado tanto pelo kuj como pelo curandor-caboclo em parceria seja com
o jagr animal da floresta virgem, seja com um santo do panteo do catolicismo
popular.
Depois que veio a migrao dos caboclos comearam a batizar em casa, ficaram
compadres dos ndios; batizaram as crianas. Esse Votouro era mais antigo, na
poca eles no tinham sobrenome. Eles achavam bonito os sobrenomes dos
caboclos. Nonohay era s Nonohay. Os caboclos, os imigrantes primeiros que
vieram invadindo, foram botando o sobrenome deles. Forte nome de caboclo,
kuj botava s um nome, pode perguntar pra um ndio velho. ndio nunca teve
139
A Lei de Terras definiu que a alienao e hipoteca de terras no Brasil apenas dar-se-ia a partir
de ttulos legais, regulamentou o pagamento de taxas e impostos, imps a execuo de
demarcaes para o reconhecimento das propriedades e reserva, entre as terras devolutas,
aquelas que seriam utilizadas pelo Governo, por exemplo, para a fixao dos ndios. Segundo
Linhares, a terra deixa de estar vinculada ao trabalho na terra para passar a bem de mercado,
objeto passvel de ser livremente adquirido, mediante o pagamento em moeda. (LINHARES,
1998, p. 128).
227
dois nomes, se tinha sobrenome, tinha dois nomes. Pode notar pelo Nonohay.
Sessenta, setenta anos comearam fazer estes intrusos de religio com a religio
indgena. Faziam batizado de criana, botavam nome de padrinho. Antes os
ndios no tinham, s nome do mato.
Em resumo, segundo Jorge Kagng Garcia, Tonho Pedro deu ordens para
esse curandor morar junto ao toldo Nonoai porque ele fazia remdio para salvar
os Kaingang. Esse caboclo curava os Kaingang, no cobrava nada e comandava
a procisso da Romaria Perptua. Tem-se a seguir o dilogo estabelecido por
esses dois homens, assim narrado pelo ex-kuj.
A partir desse dia, o Negro Velho morou com os Kaingang at o dia que
veio a falecer. Jorge Kagng Garcia comentou que nunca foi na sua casa, porm
algumas vezes os dois se encontraram tanto na estrada como na cidade de
Nonoai. Tratava-se de um homem muito buenacho!. Da mesma forma, um outro
caboclo velho, esse chamado Juvenal, morou tambm muito tempo no toldo
Nonoai. Com relao a Juvenal, disse-se tambm Jorge Kagng Garcia:
Vivia por dentro da rea, caboclo velho, fazendo remdio, morreu dentro da rea,
at uma negra velha que vivia ajuntada com ele ainda est em Nonoai. Tambm
foi botado dentro da rea pra fazer remdio. Tem vrios caboclos, se cruzaram
por ali, agradando os ndios, muitas vezes nem eram curandor, se paravam como
curandor, iam l e enganavam os outros, mais do que hoje. Hoje ns estamos
sabido, naquele tempo enganavam qualquer um.
228
Esses caboclos curandores que vinham morar nos toldos indgenas traziam
tambm uma srie de novidades ao olhar atento dos Kaingang. Jorge Kagng
Garcia narrou que os caboclos faziam um tipo de igrejinha a capelinha na
frente de suas casas e uma vez ao ano eles comemoravam o dia de Santa Cruz.
Nessa oportunidade, eles tambm colocavam na frente das casas uma cruz de
cedro e uma bandeira fincada na ponta de um pinheiro.
A gente ia em festas, que eles faziam, as festas dos caboclos, curandor caboclo,
s vezes era intrusado com os ndios, eles faziam as festas, convidavam os
ndios, nos amos. S que o modo deles usar a religio, era a mesma religio
catlica, mas era diferente da dos ndios. Os ndios s acreditavam na mata, os
conselhos eram diferentes, aconselhavam os mais jovens s no respeito das
pessoas, do mato, das caas. Os programa que existe s do mato, e j a
diferena que tinha com os caboclos j era um conselho da religio catlica.
Como hoje ainda existe, que respeito tambm, a diferena que a igreja, ele
falava no padre, rezava caboclo, as Ave Maria, Santa Maria, Pai Nosso, Creio em
Deus Pai, eles rezavam; os ndios, no. As rezas deles eram diferentes, era no
idioma, as palavras muito diferente do caboclo, eles falavam em Deus, Top,
nas santas, santidade, era tudo no idioma. A gente vinha na festa do caboclo,
achava diferena, ningum compreendia, tinha mulher, s os bem velhos,
acostumados com os caboclos que entendiam. A reza que eles faziam, o trabalho
que eles faziam, ns ficava bobo, via rezar uma Ave Maria, Santa Maria, Creio
em Deus Pai, no sabamos o que eles estavam dizendo, era o mesmo que um
surdo estar olhando, s v mexer a boca, no sabe o que ele esta dizendo, assim
ns era. Eu alcancei essa poca, ns ir numa juno de caboclo, no saber o
que eles esto dizendo, ficava l bobo olhando, rezava, fazia em voz alta, fazia
reza deles, ns no entendia nada, nada.
229
(ROSA, 2000). Esses acontecimentos simbolizaram um profundo corte na raiz do
sistema kuj o domnio floresta virgem.
Minha v Maximina, chegou na casa dela: Nossa, Deus esta vindo!. Olhando pra
imagem e olhando pro homem, cabelinho crespo, bigodudo, branco: Nossa, t
vindo um homem, acho que Deus!. Tinha uma sandlia, acho que Deus!.
Ele falava pouco: Sim, no. Eu era a neta mais velha. Ela contava pra mim, eu
dizia: Ser, v? Lugar de Deus l no cu!. Antigamente Deus andava por aqui.
Ele ficou dois dias. O que ns comia ele comia, pouca coisa. No era que nem
ns, trs colheradas e pronto:
Vou seguir a viagem.
Pode chegar de novo!
230
Ou seja, tendo em vista a prpria lgica do sistema caboclo instaurada pelo
xamanismo kaingang, recepcionar um santo em sua prpria residncia era motivo
de orgulho por parte de um Kaingang mortal. Alm disso, a partir da lgica de
reciprocidade, nessas oportunidades os santos aproveitavam para benzer essas
pessoas para proteg-las contra as doenas. Da mesma forma, eles benziam as
roas e os animais para livr-los de alguma praga. Cabe assinalar que esses
santos andavam tanto sozinhos como formando uma trade, conforme testemunha
uma nova narrativa de Lucdia Pinto:
Quando Deus andava pela terra, So Pedro, So Joo, Ave Maria. Ento, quem
dava pouso para eles, quem arrumava pouso, aqueles bem coitadinhos. Aqueles
que tinham dinheiro, eles no davam pouso pra eles; achavam que eram
assaltantes, iam roubar os bens deles:
No, mais pra frente quem sabe vocs arrumam pouso.
Acharam uma casinha velha, morava uma viva; ela disse:
Tenho s esse cantinho; botei um tijolo pra dizer s crianas que o po est
assando; podem se acomodar no cantinho.
Eles pousaram; quando foi meia-noite a Nossa Senhora Conceio disse:
Mas, patroa, antes de ns partir faa um brouo.
Mas tijolo que coloquei!
No, tire!
Vou tirar!
Quando tirou o tijolo, um baita po de trigo.
Nossa, mas como assim, se eu coloquei um tijolo, como que um po? Quem
sabe como os velhos me diziam, Ave Maria.
Pode quebrar os pedacinhos e dar para as crianas.
Cada criana come um pedao. Sobrou pras visitas.
Mas se eu coloquei um tijolo?
Ficava tudo sem jeito.
Como assim?
Vai l fora e pega uma galinha, faz um brouo!
No p de bergamota tem galinha; tinha um mundu de galinha, frango.
Vou pegar o frango mais grande.
De manh cedo fez o brouo; fez e ainda sobrou; l foi, a viva disse:
Mas eu no tenho galinha; pras crianas no morrer de fome acabei com meus
porcos, minhas vacas de leite.
A Nossa Senhora Conceio disse:
Pode ir pegar a galinha que esta l!
Eu vou l. Nossa, quanta galinha, de onde vieram? S pode ser a Nossa
Senhora que acompanhou o nosso Senhor Jesus Cristo. Nosso Deus, ela uma
santa.
Pegou a galinha meio desconfiada.
De hoje em diante no vai faltar mais galinha, mais nada; que seja assim.
Ela no falou nada pra Conceio, ela ficou assegurando assim no peito [nesse
momento Lucdia Pinto coloca as suas duas mos no peito]. Chorou.
Ento estou falando com a Nossa Senhora; est comigo Nossa Senhora e
Deus!
231
Comeram o brouo, o tijolo que virou po. O pedao de tijolo deu pra toda a
famlia.
Guarde o restante pras crianas.
De manh cedo, era um po grando; de manh cedo, Maria disse:
Levante bem cedinho e tire leite, depois vamos seguir a viagem.
A viva olhou e viu um monte de galinha, porco, cabea de gado no potreiro.
Tudo que voc esta enxergando seu; de hoje em diante no vai faltar leite
pras crianas. Passou um vizinho:
De onde voc comprou essa criao?
Ela no falou, segurou o segredo.
Quando passarem aqui, podem passar de novo.
Os que no deram pouso correram atrs:
Podem ficar com ns!
No, temos que ir frente, no pra trs!
Eles foram; todos corriam atrs deles; disseram:
Aqueles que tinham lugar de sobra no deram pouso; quem no tinha nem que
comer, deu pouso; temos que seguir a viagem. A viva chorava porque eles iam
embora. Se um dia voltassem, tinha pouso.
Meus bisavs, pai de meu pai, eles contavam casos pra ns. Aqueles anos atrs
eles plantavam feijo, cinco seis quilos; de um gro de trigo dava um feixe;
faziam de enxada. Se tinha um trigo ruim, tinha trs santos que caminhavam.
Passava uma mulher de branco no meio do trigo; eles no deixavam botar a mo
no trigo; os cachos quebrados estavam verdes. Nossa Senhora de Ftima
chegava em casa, das pessoas boas de corao. Se tinha um doente passavam
as cinzas. Nas casas da pessoa ruim de corao, eles no chegavam: aquela
pessoa faz farra da nossa cara.
Uma vez era meia-noite, ns tinha uma cachorra policial, de noite ningum
chegava, era noite escura. Homem do cu, ouvimos aquele grito: oh de casa!.
Minha casinha era de cho, pendurada chaleira, panela. Uns anos pra c
botamos os filhos a estudar. Oh de casa!. Ele usava um bastozinho, chegou.
Peguei uma madeira, lao naquela cachorra. Me deu um talho na minha perna.
Velhinho bem baixinho, mandei o velhinho entrar pra dentro, quase matei a
cadela. Usava vela de lampio, acendi o fogo, coitado do velhinho. Sempre tinha
uma comidinha. Acendi o fogo, fiz comida, comeu bem: t com uma fome, passei
todas casas do Faxinal. Naquele tempo era s duas casas. Passei uns quantos
moradores, nem um filho de Deus me deu um prato de comida, gua no
encontrava, t louco pra encontrar uma gua. Dormiu bem. Cedo me levantei, fiz
caf. Mas agradeceu, Deus vai ajudar o senhor, nunca faltar comida pro
232
senhor. Nunca mais o vi. Sempre chega algum em casa, tem que ter corao,
d.
140
Relatrio de percia antropolgica e etno-histrica identificao da comunidade de
Remanescentes do quilombo Vila Mormao, em Grupo de Trabalho institudo atravs da Portaria
no 73/2001 da Secretaria do Trabalho, Cidadania e Assistncia Social (processo no 11591-
2100/01-4), publicada em Dirio Oficial do Estado do Rio Grande do Sul em 22 de outubro de
2001 (Convnio Governo do Estado/Fundao Palmares). (SOUZA, 2002, Capa).
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A Vila Mormaa atual distancia-se em torno de quarenta quilmetros ao sul da TI Ventarra, a
quarenta e dois quilmetros a oeste da TI Ligeiro e um pouco mais distante a noroeste da TI
Carreteiro e da TI Monte Caseros, demonstrando sua localizao em meio ao circuito de conexo
entre comunidades indgenas de uma mesma etnia e linguagem; isto , em meio ao que foi, antes
da colonizao, a poro mais oriental do antigo territrio tradicional Kaingang no Rio Grande do
Sul. (SOUZA, 2002, p. 07).
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Posto Indgena (P.I.) Xapec, uma guarani recebeu a visita de um homem quando
ela se encontrava muito doente, sozinha em sua casa. Trata-se da falecida me
de Jorge Kagng Garcia:
Uma poca ela vivia muito doente na cama, no tinha meio dela sarar, fazia uns
trs, quatro meses que ela vivia bem doente, tava emagrecendo, um dia ela
estava sozinha em casa, meu pai havia sado de casa, ela pensando ser que
vou morrer?. Ela tinha um casal de filhos, uma menina, um guri, ela pensando,
vou deixar meus filhos. Quando ela estava naquele pensativo diz que tinha um
cachorrinho no ranchinho dela, apontou aquela pessoa, um velhinho. Diz que deu
na mente dela, pensar de vereda, pode ser o tal de So Joo Maria, ela falou. Ela
at se alegrou, ficou contente:
Bom dia, vizinho.
Bom dia!
Ela pouco entendia no idioma brasileiro, mas ela respondeu:
Entre, vizinho, chega.
Ela era uma pura Guarani, ela no falava em brasileiro, mas ela entendia: entra
vizinho. Ele entrou e sentou no cepo, um banquinho de sentar.
Vizinha, a senhora est bem doente?
Sim, vizinho, faz uns trs meses ou quatro. Eu vivo doente, no tem como eu
sarar, no tem como tomar remdio do mato. Muitos parentes me fazem remdio,
que so os Guarani.
Tinha o kuj deles, ela tomava remdio, ele falou assim:
Eu vou lhe ensinar um remdio e a senhora vai sarar.
Muito obrigado, ento o senhor me ensine:
Eu vou ali no mato e vou lhe deixar o nome deste remdio.
Diz que ele trouxe l do mato, ele foi no mato, dali a pouco ele veio, ele trouxe a
casca do angiquim branco e a folha.
A senhora tem uma chaleirinha a, bota na chaleira, cheira bem esse remdio e
toma. O vizinho onde esta?
Ele saiu, foi campear uma abelha.
T, mas eu vou andar, de tarde eu volto aqui de novo, vou dar uma
caminhadinha, tem bastante moradores?
Tem os meus parentes, nos toldinhos moram bastante Guarani.
Eu vou l fazer uma visita.
Ela pouco entendia, mas de onde vem esta pessoa, vou perguntar pra ele,
quando ele estava saindo fora da porta ela perguntou pra ele:
De onde voc veio?
Eu vim l de fora, no adianta nem lhe contar de onde eu vim, a senhora no
sabe o lugar, mas de tarde vou vir aqui prosear de novo com a senhora, da vou
lhe contar de onde que eu vim, primeiro vou fazer uma visita.
Ele saiu, fiquei pensativa naquilo. S com aquilo na idia. Chegou o finado pai, o
Joo Garcia, ela contou pra ele, o velho disse:
Voc tinha que perguntar bem pra ele de onde que ele era, voc no viu falar
que existe o tal de So Joo Maria.
Ele ficou olhando pra ela, pensou, pensou, pensou: mas no pode!.
Mas ele me ensinou o remdio, esta ali na chaleira.
Parece que ele disse, se ele mesmo, o remdio vai te curar. Foi de noite que
da aconteceu, ele no veio, no apareceu mais. Da ele foi no outro toldo
guarani, perguntar se ele havia parecido, disseram que no, passou numa sanga,
num arroio que tinha vago, procurou se achava o rastro dele, de p no cho,
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perguntou bem o tipo dele, pra ver se achava bem o rastro dele, tambm no
achou, no achou vestgio nenhum onde ele tinha cruzado. Da ele ficou
pensando: sabe que mesmo o So Joo Maria. L onde ele disse que ia, no
foi. No contou de onde que ele veio. Ela no tinha o idioma dele para
perguntar tudo que era preciso. Ela pouco falava na lngua portuguesa. Ela
entendia muitas palavras, mas falava, no falava. Aquilo que faltou pra ela fazer
a pergunta certa pra ele. At que ele saiu. Pousaram quela noite, ficaram quase
a noite inteira pensando naquilo, o motivo daquilo. A velhinha, depois que ela
comeou a tomar o remdio, comeou a melhorar. Aquelas dores que ela tinha,
no sentia mais. S aquele remdio, s uma qualidade que ele mostrou. Ainda
ele disse: o dia que a senhora ficar doente de novo, se lembre de mim e desta
folha que estou lhe mostrando, que a senhora vai se curar. S no vou ficar mais
aqui porque sei que seu velho muito abusante com o remdio. Ele tentou
encontrar o velho. Diz que no achou vestgio dele nenhum. No outro dia, ele
pensando que a velha esta melhorando, ele tentou ver se encontrava o So Joo
Maria, mas se uma pessoa que pode passar por ele e no enxergar, de certo
era meio contrrio da religio, tinha tudo isto, era muito importante. Dali trs dias
ele descobriu onde ele pousou, achou foguinho dele dentro do mato, dentro de
um carreiro, ele posou ali, achou foguinho, lugar onde ele deitou, onde ele
dormiu, diz que estava l, s a velha que viu ele, ningum mais. De umas pocas
em diante, ns acreditamos que existia So Joo Maria, que aquilo foi justificado
pelo prprio velho, meu pai, ele tentou ver se achava ele, mas no conseguiu.
Como que ele acertou com a velha, porque a velha estava doente? S que ele
falou assim, o dia que ela ficasse doente, bastava ela se lembrar dele, e pegar
aquela folha e tomar. At que um dia bateu uma doena e levou ela. muito
importante a gente pensar naquela histria dos antigos.
Pode-se dizer que todos os santos e profetas que caminhavam pela terra
sempre tinham uma porta aberta da parte dos Kaingang e um sistema ideolgico
que justificava a atitude de ambos o sistema caboclo. Seguindo as palavras do
capelo Braulino Pereira Beline:
Na minha casa sempre que chegou uma pessoa, pra mim no dar um prato de
comida s que eu no tenha. At hoje vizinho, meu pai me deixou com onze
anos, tenho na cabea: se chegar uma pessoa na casa de corao dem de
corao.
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remdio, pegue de bom corao. Isto aconteceu com a finada minha me, ela
contava esta histria pra ns.
Tempo que andava no mundo, todas as fontes de gua que ele pousava ele
benzia. Ento ali ficava uma gua santa, pode cozinhar com qualquer tipo de
remdio, onde So Joo Maria fazia os pozinhos dele quando vivia na terra.
Todo mundo falava; na poca que eu era criana todo mundo falava, ele ainda
existia, uma parte e outra ele aparecia. S que ele comparecia de modo
diferente, s vezes novo, s vezes bem velhinho, tudo estraalhado, quase
pelado, panelinha bem pequenina, onde ele posava, todas as guas ele benzia,
no tomava gua sem benzer. Ali j ficava uma gua santa.
Acharam o foguinho dele onde posou. Ento veio os mais antigos e disseram que
era pouso de So Joo Maria. Investigaram bem, olharam, no acharam por
onde saiu, nem entrou. Faziam as investigaes deles, descobriram por ali que
era uma gua santa, acharam um foguinho l feito, muito importante, local onde
dormiu, rasto no barro, calado ou descalo, tentaram descobrir de onde ele saiu,
ao menos um amassadinho no mato, ningum achou. Ento eles conquistaram
que foi gua onde So Joo Maria posou. Continuaram chamando de gua
santa.
142
Na T.I. Ventarra tambm existe uma fonte de gua benzida por So Joo Maria: Afirmam os
Kaingang de Ventarra que a fonte era local de cerimnias rituais de seus ancestrais, onde eram
realizadas missas, palavra usada no sentido de celebrao tradicional. O local tambm foi
benzido pelo monge So Joo Maria, andarilho inspirador da Guerra do Contestado (SC), que
esteve em Ventarra, segundo contaram os informantes. (SOUZA, DIETRICH, VENZON, 1995, p.
14).
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falar que eles iam parar de visitar os Kaingang. Dessa forma, o capelo Braulino
Pereira Beline disse que no ouviu falar nem de um santo caminhar pela terra,
nem de algum que presenciou novamente essa apario:
As ltimas vezes, eles contavam que eles iam se recolher, os trs falavam que
iam andar umas pessoas no mundo, com o nome deles, iam iludir as pessoas:
no se iludam meus filhos. Jesus vai caminhar na terra, ele sabe corao por
corao. Quando chegar um velhinho na casa de vocs, nunca neguem um prato
de comida, ofeream de corao. Ele sabe se est dando de corao. Quando
chegar umas pessoas no mundo, nunca neguem um prato de comida.
238
Isto , a presena tanto do sistema kuj como do sistema caboclo trouxe
como conseqncia direta a transformao das relaes de poder e chefias no
anterior do xamanismo kaingang. Assim, a chefia kuj desdobrou-se no cargo
curandor; o jagr animal da floresta dividiu a sua responsabilidade com o guia
catlico. Da mesma forma, a chefia cerimonial pa e o cargos de jnjn ti ag e
pj transformaram-se, respectivamente, em capelo (depois, ministro) e
rezador.
Diga-se de passagem, como o sistema kuj e sistema caboclo operam de
forma concomitante no xamanismo kaingang, essas noes no so de modo
algum excludentes. Por exemplo, um kuj tanto pode ser dirigido por um jagr
animal da floresta virgem, nesse caso, filiando-se ao sistema kuj, como por um
santo ligado ao panteo do catolicismo popular, tambm colando-se ao sistema
caboclo.
Ainda com relao diviso de cargos e poderes, viu-se no Captulo 1, O
Sistema Kuj do Xamanismo e Poder Kaingang, que no sistema kuj a chefia
kuj, masculina e feminina, era o motor da sociedade, ela trabalhava tanto no
plano cosmolgico como no plano sociolgico a partir do poder belicoso espiritual,
poder do domnio floresta virgem e poder de cura. Enquanto no primeiro plano o
kuj auxiliado pelo jagr, da mesma forma, no segundo plano, ele auxiliado
pela chefia p, masculina, vinculada ao papel belicoso e ao poder cerimonial.
A partir da introduo do sistema caboclo no xamanismo kaingang, o kuj
kaingang manteve ainda para si o poder do domnio floresta virgem sobre o
conjunto de noes que dizem respeito exclusivo ao sistema kuj, por exemplo, o
acesso aos nveis, domnios e fronteiras do territrio xamnico. Porm, com
relao ao poder de cura correspondente a essa chefia, o kuj passou a dividi-lo
com o curandor que veio morar no toldo indgena seja atravs da ideologia do
compadrio (ZALUAR, 1983), a convite de um p mbng ou que habitava nos
povoados arredores ao toldo indgena.
Em resumo, um curandor, masculino ou feminino, trata-se de uma chefia
tambm responsvel pelo poder de cura das pessoas. Como na situao dos kuj
que pertencem ordem do saber guiado, as suas curas so realizadas a partir
da mediao de um esprito auxiliar, por exemplo, So Joo Maria, Nossa
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Senhora Aparecida, Nossa Senhora de Ftima, Santo Antnio, Jesus Cristo.
Conforme Almeida, os significados atribudos aos guias santos, como foi
demonstrado acima, so simtricos aos relativos a guias animais. A concepo de
tradio indgena, ento, inclui o catolicismo popular. (ALMEIDA, 2004A, p. 195-
6).
A metfora utilizada para identificar a fora dos kuis guiados por santos a
palavra corrente. Cada guia santo uma corrente, ento para saber sobre o
poder de um curandor se pergunta quantas correntes tm. Deste tipo muito
comum existirem mulheres que praticam a confeco de remdios fervidos
associados com sesses de rezas. (ALMEIDA, 2004A, p. 181-2).
143
Os doentes visitam sua igrejinha e ele faz as rezas e receitas de ervas medicinais. As plantas
s podem ser utilizadas quando extradas do mato virgem e no servem se forem plantadas por
mos humanas. (ALMEIDA, 2004A, p. 95).
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Praticamente todas as plantas anotadas durante a pesquisa so consideradas
como vnh-kagta. Quando utilizadas para fins teraputicos, podem ser
empregadas isoladamente ou em adio com outras plantas, dependendo da
forma como empregada, de quem usa, para qu e com quem (especialista em
cura ou outra pessoa que indica e/ou prepara o remdio). (HAVERROTH, 1997,
p. 111).
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Enquanto o altarzinho foi construdo em uma das fronteiras do domnio
casa, da mesma forma, a igrejinha de tabuinhas foi erguida pelos kuj e
curandor no domnio espao limpo do territrio xamnico kaingang. Essa
mudana de perspectiva instituiu um novo espao de encontro para o kuj e
curandor, o seu esprito-auxiliar, o paciente e a sociedade kaingang alm da
atividade ritual vinculada ao sistema caboclo.
243
Segundo o capelo Braulino Pereira Beline, seus falecidos pais tambm
tinham uma capelinha na frente de casa. Em 1995 e 1996, durante a realizao
do Ritual do Kiki pelos Kaingang do P.I. Xapec, presenciei a existncia de um
mastro de madeira na frente da casa do p Vicente Fernandes Fokanh. J em
2003, durante o trabalho de campo no enxerguei nem um mastro de madeira,
nem uma cruz de cedro na frente das casas dos kuj e curandores da T.I.
Votouro. Em compensao, em julho de 2004, encontrei tanto o mastro de
madeira na casa de Sebastio Pinheiro, um curandor do P.I. Xapec, como a
capelinha e a cruz de cedro na frente da casa do caboclo Pedro lvares de Lara,
na cidade de Ipuau, divisa do P.I. Xapec.
144
Quando os mtodos da medicina tradicional falhassem ou alguma coisa vista como anormal
interrompesse o processo natural da doena, dizia-se que se tratava de uma doena que no
para mdico. Uma ferida que no sarasse, as doenas que prosseguissem por muito tempo, os
acessos da doena inesperados ou que perturbassem a tranqilidade do doente podiam ter a sua
origem atribuda a alguma forma de ao malfica realizada por outras pessoas. Eram doenas
que apareciam nos diversos municpios sob nomes variados, tais como malfeito, feitio, malefcio,
trapaa, coisa-feita, mau-olhado, quebranto, dependendo de serem seus agentes causadores
pessoas humanas agindo conscientemente ou no, mas que pareciam ter diagnstico prprio.
Seriam tratadas por determinadas categorias de curadores especializados em sua cura.
(ZALUAR, 1983, p. 82).
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Nas pocas antigas que ns conhecia os mastros na frente das capelas, nas
capelinhas que eles usavam, cada ano que eles faziam a festa eles levantavam o
mastro. Tinha poca que tinha trs, quatro mastros, tudo juntinho, de cada ano
eles colocavam um... Eles fincavam uma cruz de cedro comprovando que ali era
um local onde eles se curavam, se faziam promessa, cumpria as promessas,
para Esprito Santo, pros santos que ela era, fincavam ali perto da capelinha, era
assim a convivncia dos ndios.
Por sua vez, a capelinha, que os kuj e curandores tinham na frente de sua
casa, tratava-se de uma pequena caixa de madeira, representando uma casa ou
igreja. No interior da mesma, os Kaingang colocavam os seus santos principais,
flores e pedras. A mesma capelinha, em formato menor, poderia ser guardada em
um espao reservado da casa, sendo muitas vezes enganchada em um prego
colocado na parede. Como ser visto abaixo, quando acontecia uma festa
247
religiosa, o kuj pegava a sua capelinha e levava consigo para o lugar onde seria
paga a promessa, em uma ramada.
Isto , conforme visto no sistema kuj, o prprio kuj dava nome do mato
s crianas, trs dias aps o nascimento das mesmas. J no sistema caboclo, os
nomes atribudos pelos kuj e curandores s pessoas eram nomes de santos. Por
sua vez, a nominao definia tambm a relao desse Kaingang com o prprio
catolicismo popular. Conforme explicou Jorge Kagng Garcia:
O nosso sistema era festejar o nome da gente, So Jorge tinha tambm, era meu
nome. Pedro, meu sogro, tinha So Pedro, ento isto ns usava dentro das
nossas capelas, nossas capelas era tudo uma s, cada um tinha o seu santo,
cada um que queria fazer uma festa, So Pedro, So Joo, So Jorge, um
deixava para o outro. Se eu fiz este ano, no ano que vem tenho que deixar pro
outro fazer; s se ele pedisse pra fazer; assim que era na poca.
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me. Agora a Nossa Senhora Aparecida a grandona desse homem. Ou seja,
cada Kaingang e caboclo catlico construa o seu altarzinho a partir da sua
experincia particular com o sistema caboclo do xamanismo kaingang. Segundo
Jorge Kagng Garcia:
Tinha um que tambm no era kuj e usava. s vezes, alguma coisa ele fazia,
uma promessa pra Santo Antnio, So Pedro, da ele, pra cumprir aquela
promessa, se ele no tivesse santo em casa, tinha que dar jeito e arrumar aquela
figura daquele santo, trazer pra ele colocar dentro, pra sair aquela festa. Da com
aquele mesmo santo que ele tem, ele tira o retrato no mastro. Ele mesmo se
interessou de deixar mais linda a capelinha dele, ele trazia mais santos, j trazia
Nossa Senhora. Mas o dono mesmo da capelinha aquele que ele fez a
promessa, ele o dono da capelinha. s vezes a gente diz, vamos l na capela
de Santo Antnio, So Joo, na casa da pessoa. Da ele comeava a adorar.
Embora que ele nunca adorou, nunca teve uma capelinha dentro, se ele fez uma
promessa, ele comeava a incentivar assim de usar a capelinha. Todos os anos
ele fazia assim.
Nas festas promovidas pelo kuj Pedro Constante, cabia a esse homem a
ordem para a construo da ramada; da mesma forma, o convite aos
participantes, a convocao de seus principais auxiliares, o momento de incio da
festa, a execuo das principais rezas. Quando ele encerrava o ritual o
fandango ele retirava a capelinha da ramada e levava para sua casa outra vez.
Assim como o sistema kuj, o sistema caboclo tinha a sua hierarquia. Isto
, o kuj e o curandor eram as pessoas que coordenavam as diferentes etapas da
festa do mastro, o pagamento de promessa na ramada, etc. Como na diviso do
trabalho entre kuj e p, o sistema caboclo organizava-se a partir da relao do
kuj e curandor com seus respectivos auxiliares. Assim, reportando-se ao
251
trabalho da curandora Matilde da Silva145, a falecida curandora do toldo Votouro,
Jorge Kagng Garcia disse que ela no trabalhava sozinha.
Ela no fazia tudo, j tinha as pessoas preparadas, aqueles que ela preparou,
ensinou as rezas, ensinou a tradio indgena, j tinha voz, fazia tudo direitinho
como ela precisava, que ela mandava fazer; era ela. No incio era tudo ela que
fazia, no dia da festa, as pessoas ela mandava chamar. A velha ensinava as
pessoas pra rezar, cozinhar as comidas que eles comiam, prprio pra preparar as
carnes, preparar os bolos de farinha. Ento, tudo aquilo era dividido, era
apartado, no era um s que fazia. Na capelinha dela, nos dias da festa tinha
tudo aquilo, os preparados, at pra dividir a comida ao pessoal, tocava pra
liderana, polcia, cabo indgena distribua carne, comida pra cada um, pra no
estragar. Foi assim que conheci as festas. Era vida boa, todo mundo se
respeitava; ningum se estranhava.
Todas as noites ela fazia a orao com os filhos dela, tinha uma poro: o
Braulino, o Ito que nos chamava, o Hermes, a Teresa, a Leontina. Ela fazia a
orao com aquela piazadinha e muitos que ela mandava cuidar, vinha a piazada
pra aprender as rezas dela, o tipo que ela trabalhava.
Essa prtica foi confirmada pelo prprio filho da curandora Matilde da Silva,
o capelo Braulino Pereira Beline:
Meu pessoal antigo me ensinaram a igreja catlica; eles eram aqueles que
trabalhavam na igreja, eram os cabea que faziam os trabalhos; depois eles
passaram, todos os ndios velhos, vinham todos na igreja. Da aqueles foram
passando pros outros, da meu pai e minha me eles passaram tambm. Da
eles que faziam; diziam capelo. Ns era em oito, trs filhas mulher, cinco filhos
homem, meus pais eram dessa igreja. Meu pai faleceu, ficou a minha me. Da
ela continuava com outra famlia Mantino, que a religio do Kiki que vocs
falam, continuaram a igreja catlica. Dos cinco irmos eu que peguei essa parte.
Eu gostei; at hoje estou lutando com a igreja, de uns anos pra c estou
145
Alm de curandora, Matilde da Silva era conhecida pelos Kaingang do Votouro como kuja,
chefe da capela, parteira, quantas crianas nasceram nas mos dela... foi uma das frases mais
escutada por mim sobre essa mulher.
252
passando para um filho meu. Tem um pessoal, foram pro colgio...A igreja
catlica t dominando.
Mas, alm do altarzinho na casa dos kuj e curandor, um outro espao vem
marcando o sistema caboclo do xamanismo kaingang, trata-se da igrejinha de
tabuinhas. O kuj Inocncio Deodoro, da T.I. Ligeiro, costuma atender as pessoas
em uma espcie de igrejinha de santos. (ALMEIDA, 2004A).
253
2.5 Uma Instituio Chamada Igrejinha de Tabuinhas
146
A igrejinha da sade foi dirigida pelo presidente Henrique Karoi, kam, e pelo vice-presidente
Vicente Fernandes Fokanh, kanhru. Um dado interessante que essa igrejinha foi fundada
enquanto uma resposta ao avano das igrejas pentecostais do Xapecozinho, na dcada de 1990
(OLIVEIRA, 1996; ALMEIDA, 1998).
254
na frente de sua casa quatro mastros de madeiras e quatro cruzes de cedro, no
levantou nenhuma igrejinha de tabuinhas. Quem sabe a instituio igrejinha de
tabuinhas foi um projeto abortado pelos Kaingang devido ao processo de
apropriao de suas terras pelo Estado brasileiro no decorrer do sculo dezenove
e vinte.
Por sua vez, no toldo Votouro, de todos kuj e curandeiros que moraram
nesse espao, apenas a curandora Matilde da Silva, construiu a sua igrejinha de
tabuinhas, sendo que a mesma ficava h um quilmetro de sua casa. Jorge
Kagng Garcia contou que, entre as dcadas de 1930 e 1950, em diversas
ocasies ele freqentou a igrejinha de tabuinhas dessa curandora. O fim dessa
instituio coincide com o incio dos trabalhos do SPI nesse toldo indgena, na
dcada de 1950. A discusso sobre o desaparecimento da igrejinha de tabuinhas
no toldo Votouro ser visto no prximo captulo.
A partir dos relatos dos velhos kaingang, daquilo que foi possvel registrar
durante a existncia da igrejinha da sade criada por Henrique Karoi, Vicente
Fernandes Fokanh e Ivanira, pode-se caracterizar do seguinte modo uma
igrejinha de tabuinhas. Primeiro, trata-se de uma instituio localizada no domnio
espao limpo, portanto fora da casa do kuj e curandor; segundo, trata-se de
uma pea nica de madeira lascada, retangular, piso de cho batido, com uma
nica porta na frente voltada a leste e janelas nos dois lados, coberta com
telhas.147 Os Kaingang da T.I. Votouro fizeram meno que, no passado, ela tinha
uma cobertura feita de tabuinhas lascadas e, por isso, o nome de igrejinha de
tabuinhas.
147
Estas pequenas choupanas tm uma abertura para o nascente ou para o sul e so fechadas
para onde chamam de numb, no poente. Em seu interior contam com uma espcie de santurio
com uma grande variedade de imagens. (ALMEIDA, 2004A, p. 182).
148
Nessa celebrao, enquanto Henrique Karoi e Vicente Fernandes Fokanh se posicionam,
inicialmente, de costas para o altarzinho, fazendo uma introduo ao culto Ivanira se colocava
255
posicionadas as garrafas com remdios feitos por essa kuj, base de gua
retirada de uma fonte benzida por So Joo Maria as garrafadas alm das
imagens de santos, cartazes com dizeres religiosos, grossos rosrios, cruzes,
velas e a bandeira do Divino Esprito Santo.
atrs de todos, na frente da porta, sendo que cabia a ela as rezas e, posteriormente, o sermo at
o momento de encerramento dos trabalhos.
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Para uma descrio mais detalhada sobre a igrejinha da sade ver Oliveira (1996) e Almeida
(1998).
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Nesse caso uma pessoa tem sangue forte porque usa remdio do mato, alimenta-
se com comida grosseira.150
Mas, para fazer uma comunho grande, fora de casa, a curandora Matilde
da Silva usava a igrejinha de tabuinhas, uma instituio construda de pau
lascado, um espao onde cabia entre vinte e trinta Kaingang, que tinha um grande
gramado na porta da frente. Jorge Kagng Garcia, que participou de alguns rituais
nesse espao, entre as dcadas de 1930 e 1950, disse o seguinte: era bem feita,
cobertinha de tabuinha, madeira lascada, bem pregada, bem feitinha, mas no
150
O inverso tambm acontece: segundo Jorge Kagng Garcia, se um Kaingang toma remdio da
farmcia, usa comida com agrotxico, ele passa a ter o sangue franco, o mesmo acontecendo se
dando com seu corpo e seu pensamento. Esses pis que vi criana j esto aposentados; to
velhinho; mais velhos do que eu; outra vivncia.
258
cho. S pintura ela no usava na igreja, no existia como pintar, uma igrejinha
de madeirinha, de tabuinha lascada. Alm desse velho, Braulino, Antnio de
Lima, Luis Thiago, Leopoldo Farias, Kynja (Candia), os Pedroso, os Fortes,
foram algumas das pessoas e famlias que participavam das festas de santos
promovidas por essa curandora.
Era uma igrejinha pequenininha; era bem pequena, regulava uma casinha aqui;
tinha um gramadal assim na frente, aqui o pessoal enchia a igrejinha, ficava o
pessoal assim unido. Puxasse fora pra ver! Tinha o cacique junto com ns, o
rezador, o rezador falava em ndio quem que estava pra trs, a polcia ficava do
lado, tudo tinha que acompanhar e rezar, quem no sabia ficava aprendendo.
259
bolo. Depois, os adultos danavam embalados pelo gaiteiro responsvel de tocar
o acordeo noite toda. O baile tambm acontecia dentro da ramada, quer dizer,
segundo Jorge Kagng Garcia: ento ela fazia a festa, no era s um dia,
construram um salozinho de baile perto da capela, pra baixo, dava uns cem
metros, uma ramada como diziam.
Quanto mais movimento, mais eles iam aprendendo. Depois que comearam a
vir os caboclos, os caboclos vizinhos, tirar tabuinha, lascar madeira, tambm os
ndios comearam a fazer. Inclusive eles at emprestavam ferramenta, os
caboclo de fora da rea, pra lascar a madeira. At que teve ndio que foi se
levantando, se interessando, ele at comprava as ferramentas de ferro pra lascar
madeira. J comeavam a fazer casa de pau lascado, ia melhorando a situao
deles.
Nos tpicos acima foi mencionada a contribuio dos caboclos, dos santos
que caminham pela terra na constituio dos altarzinhos e das igrejinhas de
tabuinhas. A partir de agora sero vistas marcas deixadas pelos padres, enfim,
pela hierarquia da Igreja Catlica no sistema caboclo do xamanismo kaingang.
260
distino por parte dos pandre. Logo depois, essas imagens recebidas iam parar
nos altarzinhos no domnio casa e igrejinhas de tabuinhas no domnio espao
limpo dos Kaingang.
A partir dessa prtica narrada por Luis Thiago, a maioria dos santos que
apareciam no toldo Votouro vinham particularmente dos toldos indgenas
Serrinha, Nonoai, Ventarra, alguns mesmos das casas dos caboclos e regionais
que habitam ao redor do toldo Votouro. Ou seja, o sistema caboclo correspondeu
a uma poca que os santos catlicos passavam em esprito, corpo e imagens
pelos espaos dos Kaingang, dos Guarani e dos Quilombolas.
Diga-se de passagem, as idas e vindas dessas imagens de santos
catlicos pelos diferentes toldos kaingang e vilarejos arredores ilustram a
extenso dessa rede de sociabilidade religiosa formada por Kaingang moradores
dos toldos indgenas Xapec, Nonoai, Votouro, Serrinha, Ligeiro, entre outros.
Sob esse sistema, reproduzindo a lgica dos santos que caminhavam pela
terra, essas imagens de santos permaneciam somente alguns dias na casa de um
kuj e curandor, dos chefes dos fandangos. A presena desse santo em uma
261
festa era um motivo de orgulho para todos, intensificando-se com isso a
realizao de romarias pelos toldos indgenas, em homenagem a Santo Antnio,
So Joo, So Pedro.
A kuj Luisa Jagnigri comentou que antigamente ela comemorava o Divino
Esprito Santo, carregando a imagem dele pelas estradas do toldo Nonoai,
caminhando at onde hoje se localiza o municpio de Planalto. Eu acreditava
muito nele, os mais antigos acreditavam.
Terminadas essas festas religiosas, ento era chegado o momento das
imagens de santos partirem outra vez em direo a outros toldos indgenas,
tambm aos espaos dos caboclos, dos quilombolas e dos Guarani. Segundo
Luis Thiago: eles faziam festejo na chegada do santo emprestado, quando
chegava na aldeia, pra sair faziam tiroteio para agradecimento.
Por outro lado, muitas vezes o desejo de um Kaingang manter consigo a
imagem desses santos era o que incentivava a construo dos altarzinhos nas
casas dos kuj e curandores e das igrejinhas de tabuinhas na comunidade. Pode-
se dizer que a criao dessas instituies fixou as imagens dos santos nos toldos
indgenas. Segundo o capelo Braulino Pereira Beline:
Meu pai tinha uma igrejinha bem pequenininha, era s dele pra segurar imagem.
Tenho imagem guardada dentro da igreja [Igreja Catlica So Jos] dos meus
bisavs; mando renovar pra no se rasgar; sempre teve; tudo eles me contavam,
tudo eles tinham religio.
Quando os kuj ou curandores, por um motivo qualquer, decidiam partir de
um toldo indgena para outro, eles levavam consigo o seu altarzinho enfim,
todos os santos, as bandeiras, os cartazes que faziam parte do sistema caboclo.
Vale destacar que esse fato era lamentado pelas demais pessoas do toldo
indgena.
No trabalho de campo que realizei na T.I. Votouro, no raro os velhos
comentam a partida da kuj Maria Forte para a T.I. Nonoai, na dcada de 1970.
Segundo eles, certo dia, o sobrinho dessa kuj chamado Joo Dor passou de
carro pela T.I. Votouro, levou consigo essa poderosa kuj para a Bananeira. Junto
com ela tambm foi a Bandeira do Divino Esprito Santo.
O capelo Braulino Pereira Beline comentou que um dia pretende ir T.I.
Nonoai justamente para trazer de volta essa Bandeira que se encontra, segundo
262
ele, na casa de uma filha dessa kuj, j que Maria Forte veio a falecer nessa terra
indgena.
Mas, no sistema caboclo do xamanismo kaingang, as relaes de trocas
dos Kaingang catlicos com os caboclos, os jesutas, os brasileiros, iam alm dos
emprstimos de santos. Afinal de contas, os Kaingang faziam tambm questo de
aprender as oraes dos santos na lngua portuguesa. Conforme Jorge Kagng
Garcia:
Eles faziam uma capelinha dentro da casa, de folha mesmo. Da eles botavam na
parede, de pau a pique, era as paredes deles, colocavam bem colocadinho,
tabuinha por tabuinha, ali eles faziam as oraes deles, faziam no idioma.
Aqueles que sabiam mais ou menos, que j haviam visto o padre rezar, mal e
mal ele rezava, mas ele rezava, nem que ele no rezasse bem, mas o que ele
sabia ele dizia. Uma vez eu vi um velho rezando, tava bonito at de ver ele rezar,
ele dizia muito mal dito aquelas palavras, a lngua dele no ajudava, mesmo que
ele no sabia, no tinha como ele... De certo ele viu uma vez ou duas o padre
rezar o Pai Nosso, Ave Maria, Santa Maria, ento ele fazia o modo do padre, mas
as palavras ele dizia tudo diferente, as vezes ele vinha de cima pra baixo, um
pouco ele ia reto, dizia uma palavra, dizia outra, no certinho como era o
costume de rezar. Entrava um indiano, no puro ndio, botava um sistema mais
diferente do prprio ndio, ele as vezes acompanhavam porque achavam
importante, achavam bonito a fala portugus, a explicao portugus, as rezas
portuguesas, ali que eles foram mudando, eles achavam bonito. Eles diziam: o
fongue, o caboclo, bonito o sistema do fongue, diziam, a reza dele bonita,
vamos rezar com ele. Eu tambm fazia as oraes no velrio, sempre tentei de
prosear com o branco, depois a gente vai aprendendo. ruim porque a gente se
esquece da prpria linguagem da gente, tm muitas palavras que s vezes levo
horas pra me lembrar. Eu falei em guarani, portugus, kaingang, me estorva. A
pessoa tinha que falar s a sua lngua, falar bem falado, uma hora eu me perco.
263
igrejinha de tabuinhas tambm teve desdobramentos na atividade ritual dos
Kaingang.
Quando conheci ela, eu era uma menina de dez ou doze anos; tinha doze anos.
Fomos na festa; j morava aqui; deu convite pra minha me, fomos na festa dela;
tinha criana. Acho que foram todas as pessoas; pras crianas ela fez um risoto,
galinha com arroz. A minha me disse: vamos na festa da v?. Tinha churrasco
de gado, porco. Primeiro de tudo, ela d almoo pras crianas, de colo, dois
aninhos, antes das pessoas adultas. Com as crianas ela cantava em ndio; reza
muito diferente; faz promessa de So Joo, fiquemo olhando. Nunca tinha visto
uma mesada. Depois que as crianas comeram, ela dava refrigerante pras
crianas. Depois, com os grandes, ela tambm rezava; se tudo corresse bem, ia
fazer outra mesada pro ano que vem. Antes de dar de comer, ela fazia fogo com
remdio, afumentava as crianas, um por um. Cantava pras crianas no ficarem
doente. Ela pedia pra So Joo; se tudo corresse bem ela ia fazer outra mesada.
Acompanhei a minha me. Ficava cuidando como aquela v fazia, eu pouco me
interessava. Depois de doze, quinze anos fui saber porque ela faz promessa
sobre as crianas. um pedido que ela fazia com o santo que So Joo. Ela
pedia pra Deus que corresse tudo bem. At os grandes ela lavava com erva. As
criancinhas pequenininhas no podiam se molhar; ela queimava a folha, a erva
do mato. Os grandes botava com gua a erva. Depois, lavava as pessoas
adultas. Aquele tempo ningum ficava doente. Agora vem doente visitar as
crianas. Naquela poca no tinha enfermeira, poucos ficavam doentes. No se
via quem ia no mdico, assim ia indo.
264
Jorge Kagng Garcia no captulo do sistema kuj, qual seja: a presena do fogo
com remdio, o trabalho de afumentao das crianas, o banho com remdio do
mato, a preocupao com o bem-estar e o futuro das crianas e das pessoas.
Apesar dessas transformaes, o xamanismo kaingang ainda no sistema caboclo
era o eixo da comunidade, como afirmou Lucdia Pinto acima, acho que foram
todas as pessoas.
Dessa vez, as diferentes etapas que envolvem uma festa de santo foram
realizadas no ptio e no poro da casa de madeira serrada de Dorvalino Refej
Cardoso, situada no setor Sede do Votouro, de frente para a rodovia RS 480,
estrada de cho batido que liga o municpio de Nonoai a Erechim, na regio do
Alto Uruguai. No decorrer dessas etapas, nenhuma vez a velha kuj usou a
pintura correspondente sua metade kam.
265
Im. 45
266
a oeste, situada nos fundos da casa do professor bilnge. No interior desse
espao a kuj possua uma cama de solteiro, um fogo a lenha, uma prateleira
pregada na parede e uma mesa de madeira onde ela colocava o seu altarzinho.
151
Diga-se de passagem, o conjunto casa, poro, ptio foi construdo pelos colonos que foram
instalados nesse espao dos Kaingang pelo Estado, ainda na dcada de 1960. Essa pea nica
onde morou Luisa Jagnigri, tratava-se do espao onde Dorvalino Refej Cardoso antes guardava as
quinquilharias da sua famlia. A partir do instante que Luisa Jagnigri demandou esse ig-xim
particular de Dorvalino Refej Cardoso para residir, essa pea passou por pequenos reparos que
jamais satisfizeram a nova moradora. A partir de 2003 a aliana dessa kuj com o professor
bilnge chegou ao fim, a prpria Luisa Jagnigri pediu para sair desse espao e foi morar no poro
da casa de Lucdia Pinto, irm, por parte de me, de Dorvalino Refej Cardoso.
267
Jesus152 conversaram com a kuj e as mes ali presentes, alm de paparicarem
as crianas.
152
Trata-se de uma instituio da Igreja Catlica com sede em Benjamin Constant do Sul, um dos
municpios que abrange as atuais divisas da T.I. Votouro.
268
2.7.1.2 A segunda etapa
153
Pode-se dizer que, o kkey da Festa de Santo Antnio tinha praticamente as mesmas
dimenses daquele que os pesquisadores presenciaram no P.I. Xapec, durante a realizao do
Ritual do Kiki, na dcada de 1990.
269
Aproximadamente trinta pessoas participaram da reza do tero na frente do
altarzinho trazido da casa de Luisa Jagnigri a essa (especial) igrejinha de
tabuinhas para a realizao dessa Festa de Santo Antnio. Os participantes
ficaram todos de p, os homens postados direita, as mulheres esquerda, a
maioria delas com bebs no colo. Diante do altarzinho, na posio central,
posicionaram-se Luisa Jagnigri, uma freira e a kaingang Lucdia Pinto.
154
Durante a Festa de Santo Antnio do ano seguinte, Dorvalino Refej Cardoso disse que Luisa
Jagnigri usava samambainha, vassourinha e sassafrs na produo desse remdio do mato
para consumo dos adultos. Devido s chuvas que assolaram a regio do Alto-Uruguai nesse ano,
a Festa de Santo Antnio foi transferida para 29 de junho de 2002.
270
T.I. Votouro naquele momento. Como as crianas se sentiam incomodadas com
essa etapa do ritual, elas choravam, procuravam escapar dos braos da kuj e de
seu auxiliar masculino, um motivo de grande jocosidade para os adultos, pois j
se encontravam em um estado alterado de conscincia devido ao remdio do
mato servido.
A kuj usou cerca de seis baldes com gua e ervas para molhar a cabea e
o corpo das crianas. Embora a kuj tambm tenha banhado os adultos, a
prioridade dessa etapa era as crianas, pois, alm delas serem as primeiras, o
tempo de durao do banho e da reza feita pela kuj era bem maior quando se
tratava dos pequenos do Votouro.
A ltima etapa da Festa de Santo Antnio foi marcada pelo uso do remdio
do mato e o baile dos adultos no poro, o fandango como costumam dizer os
Kaingang comeou. Esse espao da casa de Dorvalino Refej Cardoso agora
havia se transformado em uma antiga ramada, onde homens e mulheres, com
destaque para as duplas femininas, danavam embalados pela msica sertaneja
que tocava no potente aparelho de CD Gradiente de Dorvalino Refej Cardoso.
271
sade das crianas e para a intensa socializao dos Kaingang catlicos
vinculados rede de relaes religiosas dessa velha kuj.
155
Uma pesquisa realizada por Almeida sobre festas de santo entre os Kaingang do P.I. Xapec,
revelou um extenso cronograma anual de festas religiosas: Reis Magos, dia 06 de janeiro; So
Sebastio, 20 de janeiro; Divino Esprito Santo, 20 de maio; Santo Antnio, 13 de junho; So Joo
Batista, 24 de junho; Nossa Senhora do Socorro, 26 de junho; So Joo Maria do Agostinho, 15
de setembro; Nossa Senhora Aparecida, 12 de outubro; Nossa Senhora de Guadalupe (padroeira
dos ndios), 12 de dezembro; Natal, 25 de dezembro. J na T.I. Apucarana, o mesmo pesquisador
percebeu que a festa de So Gonalo acontece dia 20 de janeiro, mesmo dia de So Sebastio no
Xapecozinho; So Benedito, 13 de maio; Reis, de 25 de dezembro a 06 de janeiro. (ALMEIDA,
2004A).
272
na medida em que esse sistema ideolgico no rompeu com o sistema kuj que
lhe antecedera portanto, com a estrutura xamnica dessa sociedade.
156
Segundo Wiesemann (s/d), desde a publicao do primeiro vocabulrio kaingang por A. Saint-
Hilaire, ainda em 1820, top est presente. Como mencionou essa lingista, esse termo
continuou aparecendo nos vocabulrios seguintes, com pequenas variaes na escrita. Por
exemplo, em Teschauer (1927), ele aparece como tup; Borba (1908), tupen; Taunay (1918),
tupn; Floriana (1918), tupn; Mendes (1954), tup; na prpria Wiesemann (1981), top. J
com relao ao instante que os Kaingang introduziram essa palavra no seu lxico, segundo
Wiesemann: em 1626-27 um primeiro contato com os Gualachos foi estabelecido pelo Pe. A.
Ruiz de Montoya, com a ajuda de um Guarani que tinha aprendido a lngua kaingang quando se
acidentou numa visita quele grupo. Ele serviu de intrprete para os primeiros padres, e bem
provvel que Top foi introduzido por ele. Infelizmente no temos muito material lingstico
daquele tempo vocabulrio, gramtica e catecismo, elaborados pelos dirigentes da Reduccin
de la Concepcin de los Gualachos foram perdidos. [...]. Em So Paulo se usa kak cu para
Deus, sem fazer diferena entre o cu e aquele que criou os cus. (WIESEMANN, s/d, p. 211-2).
273
padres, a origem do sistema caboclo no xamanismo kaingang remonta j os
primeiros contatos dos Kaingang com os jesutas no sculo dezessete.157
157
O avano do cristianismo em direo ao povoamento dos Kaingang pode ter ocorrido em
princpios do sculo XVII, atravs das atividades missionrias dos jesutas prximo ao seu
territrio. Conforme Monteiro, no incio do sculo XVII os paulistas concentraram sua ao na
regio sul, sendo o local conhecido como Serto dos Pato, interior de Santa Catarina (SC), plo de
atrao de jesutas e colonos desde meados do sculo XVI. Embora fosse uma regio
exclusivamente de grupos Guarani, localizava-se prximo aos limites da rea de perambulao
dos Kaingang situados ao norte do Rio Grande do Sul (RS) e oeste catarinense. Por sinal esta
ltima regio foi primeiro contatada pelos bandeirantes a caminho do RS em 1641. (ALMEIDA,
1998, p. 34).
274
Im. 46
275
CAPTULO 3
AS TENSES DO COMPLEXO XAMNICO DOS KAINGANG DA TERRA
INDGENA VOTOURO COM A IGREJA CATLICA E O ESTADO
Fomos atrs das outras rezas; no existe mais estas rezas; se no eu sabia tudo.
Eu sabia tudo, depois me esqueci; se fosse um cara que soubesse escrever,
tivesse anotado alguma coisa no papel, sabia quase tudo. De idia fui muito
inteligente; de leitura, no.
276
1920, entre os Kaingang (Botocudo) do Paran e de Santa Catarina, no tpico
relacionado ao homem mdico, esse etnlogo fez um interessante comentrio a
respeito da relao dessas pessoas com a Igreja Catlica: os Kaingang chamam
seus feiticeiros [kuj] de pan dre [padre] em razo do grande uso que eles fazem
do rabo de serpente [cajado] em suas cerimnias. (T. do A. PLOETZ, MTRAUX,
1930-1, p. 214).
158
Em 1850, o cacique Votouro e sua gente se encontrava aldeados a cinco lguas a leste de
Nonoai, no outro lado do rio Passo Fundo. No aldeamento tinha quatro ou cinco casas, na poca
identificadas como ranchos de bugres, num dos quais vivia Votouro. (SIMONIAN, 1990-93, p.
78).
277
entre o aldeamento Nonohay e a aldeia desse selvagem na outra margem do
Rio Passo Fundo. (LAROQUE, 2000). Com a palavra, o Pe. Julian Solanellas:
Dios quiso, llegu ntes de entrar el sol al trmino de mi viaje: entr en una
pequea y hermosa campia rodeada de bosques, y en ella cuatro cinco
ranchos de bugres, em uno de los cuales encontr vivo al salvaje por quien haba
andado tan escabroso camino: grand consuelo inund mi corazn, viendome ya
su lado. Ofrecle una camisa que llevaba y yo mismo se la pus, pues estaba
como el Seor lo cri [...]. lugo le declar el objeto de mi visita, que era abrire
las puertas del cielo con el bautismo: mostrse muy contento y agradecido, y me
pidi que lo bautizase lugo, como lo hice. (Perez, apud LAROQUE, 2000, p.
107).
Para este tan distinguido dia, que para ellos es el ms glorioso del mundo,
hicieron cntaros de su aguardiente, que conservaban en un grande tronco
hueco, que sieve de tinaja, y de cundo en cundo mientras estn bailando, un
cacique dos, con un pedazo de calabaza seca , que sirve de vaso, les va
dandode beber todos. Vi cuando llegaron los bugres convidados que ya lo
anunciaba su msica, la cual consiste en flautas de caa, que tocan con la nariz,
y cuernos de buey, que ellos se arregian, y que todos marchaban formados con
su grand Capitn al frente. Qu bellos mozos! Que buenos granaderos! [...]
Comenz la danza la tres de la tarde y acab las doce de la noche.
Ciertamente una vez en la vida es cosa digna de ver estos indios, adornadas
sus cabezas com plumas de papagayo, y sus mujeres, brincar y bailar con
mucho recato y honestidad [...] aquella msica tan pattica y ttrica, aquellas
278
voces propias de salvages, todo junto forma una armonia, que al que nola ha
cido, no le disgusta, pero al que la oye todos os das, fastididiara mucho, si el
amor de Dios no la dulcificara. (Perez, apud LAROQUE, 2000, p. 105-6).
279
Aqui o pessoal enchia a igrejinha, ficava o pessoal assim unido, puxasse fora pra
ver; tinha o cacique junto com ns. A polcia ficava do lado, tudo tinha que
acompanhar e rezar, quem no sabia ficava aprendendo. (capelo Braulino
Pereira Beline, T.I. Votouro, abril/2003).
Ela no fazia tudo, j tinha as pessoas preparadas, aqueles que ela preparou,
ensinou as rezas, ensinou a tradio indgena, j tinha voz, fazia tudo direitinho
como ela precisava, que ela mandava fazer; era ela. No incio era tudo ela que
fazia, no dia da festa, as pessoas ela mandava chamar. A velha ensinava as
pessoas pra rezar, cozinhar as comidas que eles comiam, prprio pra preparar as
carnes, preparar os bolos de farinha. Ento, tudo aquilo era dividido, era
apartado, no era um s que fazia. Na capelinha dela, nos dias da festa tinha
tudo aquilo, os preparados, at pra dividir a comida ao pessoal, tocava pra
liderana, polcia, cabo indgena distribua carne, comida pra cada um, pra no
estragar. Foi assim que conheci as festas. Era vida boa, todo mundo se
respeitava; ningum se estranhava. (Jorge Kagng Garcia, Capo Alto, T.I.
Nonoai, janeiro/2004).
280
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281
cosmolgico-xamnico e o plano sociolgico-poltico. Como disse Jorge Kagng
Garcia, os caciques deixaram de obedecer ao kuj.
159
So esplndidas matas, as que estou vagueando, distante trs lguas dos prximos
moradores, beira do campo. A extensa rea quase sem caminhos e atalhos. Quando muito
encontram-se antigos caminhos, poucos usados, trilhados pelos ndios, para chegarem aos
lugares de caa e pesca. Os ndios observavam rigorosamente uma marcha dentro da floresta, um
atrs do outro, motivo que esses atalhos so bem estreitos, mas como atalhos silvestres so bem
marcados. (BESCHOREN, 1989, p. 103).
282
inclume s espordicas tentativas catequizadoras da Igreja Catlica. (VEIGA,
DANGELIS, 2000, p. 309).
160
Conforme grafia do professor bilnge Dorvalino Refej Cardoso; ainda segundo esse professor,
no existe traduo do kaingang para o portugus da palavra Knja.
283
do espao de 3.053 hectares de terras definido pelo Estado em 1918, esse
homem morava no toldinho Votouro. Joo Domingos Knja foi um importante
tronco velho162 e p mbng dos Kaingang, sucedendo, no fio do tempo, o kuj
e p mbng Votouro. Nesse espao do toldinho Votouro, o poder belicoso
espiritual e o poder de cura, ambos pertencentes ao domnio floresta virgem,
foram exercidos pela kuj de nome Cristina Knja, uma filha desse homem.
161
O toldo Votouro foi demarcado pela Comisso de Terras de Erechim com 31.000 hectares de
terras, logo depois de 1910, junto com o toldo Guarani ou toldo Guabiroba. Mas, j em 1918, esse
espao sofreu uma extrema reduo passando para 3.053 hectares. (SIMONIAN, 1994). Segundo
Simonian: [...] os indgenas argumentam que de fato a demarcao de sua rea deveu-se a
pagamento de sua fora de trabalho, pois abriram uma picada ligando os povoados nascentes do
Erval Grande ao do Paiol Grande (atual Erechim). (SIMONIAN, 1990-93, p. 76).
162
Tronco velho uma categoria kaingang que associa determinados indivduos a determinados
territrios e, sobretudo, a uma determinada histria. Os troncos velhos so, enfim, o foco ancestral
dos grupos domsticos. Com efeito, os grupos domsticos articulados em torno dos troncos velhos
so os mais importantes, so estes que congregam uma parentagem mais numerosa.
(FERNANDES, 2003, p. 138).
163
Segundo os velhos da T.I. Votouro, o toldinho Coroados estava localizado na vila Coroado,
sada da cidade de Faxinalzinho para Nonoai.
164
A antroploga Maria Helena de Amorim Pinheiro, no Relatrio Preliminar sobre a Terra
Indgena Votouro-Candia, levantou ainda outras antigas aldeias chamadas Campina, Barro
Preto e Raia Velha. (PINHEIRO, 2002).
284
virgem. Conforme a memria de Leopoldo Farias, a fronteira Barra do Rio
Pinheiro era um lugar chatinho, por sua vez, na linha Barra Seca tinha muitos
tigres. Por sua vez, nas palavras de Luis Thiago:
Na poca o ndio era pouco, dois trs moravam l, dois trs, moravam l. Onde
tinha fruta, caa, os ndios se acampavam e ficavam por l; se gostavam do
lugarzinho, achavam uma gua boa, ficavam. Era tudo tradicional. Aqui mesmo,
sai dali ia l na Barra do Erechim se acampar quinze, vinte dias; levava pix,
canjica, farinha de pinho, caava, melava, ficava l um par de dias; depois vinha
de novo; era dessa maneira que se vivia naquela poca.
165
A ocupao Kaingang nesta rea era, ento, efetivada a partir de postos. Um deles estava
localizado em Votouro (onde estavam o salo, a igreja e os troncos para punio), outro em
Herval Seco e, um terceiro posto na sada para Nonoai. (SIMONIAN, 1994, p. 09).
285
tronco166, casa do cacique, igreja catlica, salo de dana, roa coletiva.
(SIMONIAN, 1994; FERNANDES, 2003; ALMEIDA, 2004A).
166
No poder poltico, o castigo do tronco foi uma forma de punio, no sculo vinte, usada por
caciques kaingang, marcados pelo autoritarismo e represso dos chefes de postos do SPI e
FUNAI, para castigar os Kaingang desobedientes. Segundo Simonian, a punio do tronco tida
pelos Kaingang de Votouro como uma pena cruel, sendo hoje uma referncia do passado.
Segundo esta prtica, os considerados faltosos tinham as pernas amarradas na altura do
tornozelo, entre dois troncos ou estacas fincadas ao solo, em frente residncia do cacique. Esta
punio era, em geral, imposta em casos de embriagues, de agresses e brigas generalizadas
No raro e, por se encontrarem embriagados, os caciques ou policiais indgenas esqueciam-se
dos que cumpriam penas. Conseqentemente, muitos indgenas morreram ou ficaram aleijados,
pois quando amarados por muito tempo, seus tornozelos gangrenavam. (SIMONIAN, 1994, p.
51).
167
O kui Juvncio, r-ioio (kam), da aldeia da Sede de Apucarana, falou sobre sua experincia.
Sua prtica fazer reza e receitar remdios base da manipulao de plantas do mato virgem.
Os doentes visitam sua igrejinha e ele faz as rezas e receitas de ervas medicinais. As plantas s
podem ser utilizadas quando extradas do mato virgem e no servem se forem plantadas por mos
humanas. Este kui geralmente percorre grandes distncias para conseguir as plantas, por isto sai
cedo da manh e retorna pouco depois do meio dia. Segundo ele, faz algum tempo havia muito
remdio nas proximidades, mas como a matria prima para o artesanato, o remdio do mato est
extremamente reduzido. (ALMEIDA, 2004A, p. 95)
286
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288
Com a morte do velho p mbng Joo Domingos Knja168, no final da
dcada de 1940, o chefe de posto Osvaldo Floriano Torres alargou os seus
poderes polticos sobre a comunidade. Segundo Luis Thiago, esse chefe de posto
comandava, mandava tocar um ndio no tronco ele mandava; cacique, coronel,
capito, tinha que fazer como ele queria.
Uma vez que a autoridade do cacique foi englobada pelos poderes do chefe do
posto, as decises polticas locais foram duplamente englobadas. Por um lado,
englobadas pela perspectiva personalista do chefe do posto. Por outro,
englobadas pela viso externa e empresarial que caracterizava a ao do rgo
indigenista. [..] Neste contexto, a liderana foi enfraquecida, ao passo que a
polcia indgena se fortaleceu. Alguns ndios mandados e associados ao chefe do
posto garantiam o cumprimento de suas ordens. (FERNANDES, 2003, p. 189-
90).
168
Nessa poca, Luis Thiago era ainda criana, eu tava com oito anos; 1948, 1949; ele faleceu;
tava com oito anos quando faleceu; at a morte foi cacique.
169
A ao governamental passou por cima do sistema kaingang impondo atividades coletivas
entre grupos que tradicionalmente estavam separados e separando grupos que realizavam
atividades conjuntas. Conseqentemente, reduziu o poder dos grupos locais e estimulou a
formao da centralizao poltica dos grupos mais poderosos em seu benefcio. Esta
caracterstica em vrias localidades desarticulou unidades produtivas importantes e rompeu de
forma agressiva os sistemas de trocas locais. (ALMEIDA, 2004A, p. 225).
170
Segundo Gallois: este modelo de desenvolvimento [...] resulta quase sempre numa relativa
integrao da fora de trabalho e dos recursos das terras indgenas sociedade nacional.
(GALLOIS, 1999, p. 110).
289
Na dcada de 1960, mais uma vez, o SPI transferiu a sede de posto
posto velho para a fronteira onde morava o cacique Vidal Paulo, margem da
estrada que ligava Paiol Grande (hoje Erechim) cidade de Nonoai, espao hoje
chamado de Sede.171 Nessa fronteira, o lugar definido por Osvaldo Floriano
Torres para construo do novo escritrio do chefe de posto foi, exatamente, ao
lado da casa do cacique Vidal Paulo. Tal deciso implicou na transferncia de
todas as instalaes que faziam parte do centro poltico e administrativo do Erval
Seco, inclusive a Igreja Catlica So Jos, e a instalao de novas instituies
nesse espao, como a enfermaria e a escola indgena Pe. Jos de Anchieta.
Mdico mesmo era l fora; encaminhado pela enfermeira, que no tinha cura, a
enfermeira que encaminhava. A Funai que levava o doente l pra fora. O
municpio bem pouco atendia. Os municpios comearam a atender faz uns 24,
25 anos. Mais era a Funai. Levava a Porto Alegre, Passo Fundo, Erechim, Erval
Seco, So Valentin, o ndio aqui em volta era maltratado.
Luis Thiago tambm mencionou que naquela poca os kuj tinham o apoio
da comunidade, mas que os chefes de postos, mdicos e enfermeiros passaram a
pressiona os caciques contra os kuj alm do tratamento usado pelos mesmos
base de remdio do mato: a prpria lei branca comeou a transmitir as ordens
171
Em todas as terras indgenas kaingang h uma aldeia principal, geralmente chamada de
Aldeia da Sede, ou Aldeia do Posto. Embora estas aldeias no se localizem no centro geogrfico
das terras indgenas, todos os caminhos levam elas, pois so consideradas como o centro da
vida poltica e social kaingang. (FERNANDES, 2003, p. 128).
172
A cadeia dos Kaingang da T.I. Votouro foi construda na dcada de 1980, por influncia de
funcionrios da FUNAI, em substituio ao castigo do tronco. (SIMONIAN, 1994).
290
pros caciques, se comea os kuj a medicar os ndios, os remdios de fora no
so aproveitados, os enfermeiros, mdicos comearam a proibir.173
O ndio no apoiava tanto a aula porque era muito radical. Tinha que ir de
uniforme, se no ia, era farra. Por isso o ndio no se engajava estudar com o
branco. O ndio no podia, no tinha, ali comeava; tinha muito racismo naquela
poca, o bugre. ndio no estudava direito l fora por causa disso. Dentro da
reserva comeou o ndio a estudar um pouco mais.
173
Segundo Luis Thiago, a primeira, crtica que esses profissionais faziam com relao aos
Kaingang, era que os remdios alopticos no eram aproveitados por essas pessoas, pois,
quando logo que eles se sentiam bem jogavam fora o medicamento receitado pelo mdico; a
segunda crtica era que o remdio do mato inibia a influncia do remdio aloptico nessa
comunidade.
291
Estado no xamanismo kaingang, pois, gradativamente, esse conjunto eliminou a
importncia dos conhecimentos de ordem xamnica s crianas do antigo
toldinho Votouro transmitidos pelos velhos [que] passavam na lngua, segundo
expresso do capelo Braulino Pereira Beline.
Pensando hoje nesses tempos que j passou, acho que iam s pra ir; porque
ningum incentivava, colocavam pra escrever o nome, fazer umas continhas era
o suficiente. Isso acontecia nos colonos que so espertos, sabiam j fazer umas
continhas dos produtos, das mercadorias, sabendo fazer o nome, o resto
aprendia depois.
292
No ano de 1958, quando terminou a construo do novo prdio, na Aldeia
da Sede praticamente no havia casas, sendo que a escola indgena continuou
mista, atendendo tanto os filhos de kaingang quanto os filhos de colonos. Nos
anos 1960 e 1970, a professora responsvel pela alfabetizao na lngua
portuguesa de crianas que falavam somente o kaingang. No incio da dcada de
1970, a Funai contratou a recm-formada kaingang Maria Sebastiana da Silva
Faria (filha do falecido Francisco Muk da Silva, kuj e rezador do Ritual do Kiki,
T.I. Palmas) como monitora de classe para fazer a traduo dos contedos
ensinados em portugus pela professora para a lngua kaingang.
174
Das terras que lhes foram expropriadas, 980 hectares foram destinados formao da
Seco Tupi, ento entregue a no-ndios sem-terra, e 632 hectares separados para a
constituio de uma reserva florestal. Dentro em breve os Kaingang do ento toldo indgena
Votouro estariam vivenciando uma condio de minifundirios e, ainda, teriam a maior parte da
reserva florestal local, sucessivamente devastada por funcionrios do servio estadual de
proteo ao ndio e da Funai. (SIMONIAN, 1994, p. 13).
293
Srie, 43 estudantes na 5 Srie, 28 estudantes na 6 Srie, 20 estudantes na 7
Srie e 10 estudantes na 8 Srie, totalizando, ento, 272 alunos kaingang.175
175
No Estado do Rio Grande do Sul, e de acordo com o Quadro Demonstrativo das Escolas
Indgenas, h dois anos atrs [ano 2000] 3.466 alunos cursavam o primeiro e segundo graus.
Estatsticas atuais [2002] se referem a 44 escolas estaduais indgenas bilnges no Estado, com
4.383 alunos regularmente matriculados. Outro dado interessante revela que h cerca de cinco
anos atrs as escolas indgenas bilnges no Rio Grande do Sul ofereciam exclusivamente as
quatro sries iniciais do ensino fundamental. Os alunos que queriam prosseguir seus estudos
eram obrigados a faz-lo fora das terras indgenas, nas cidades prximas. [...] Preconceito,
estigma e marginalizao marcam a trajetria destas pessoas. Atualmente, 10 escolas estaduais
bilnges, situadas dentro de terras indgenas no Estado, oferecem o ensino de 5 a 8 sries, o
que demonstra que este quadro est mudando. (FREITAS, ROSA, 2003, p. 10).
294
Im. 52
295
Tinha gente que fazia cura; depois que foi caindo, por causa do estudo, tudo isso,
as pessoas esto ficando muito sabido, a gente est explicando uma coisa pra
um menor, ele no est acreditando mais. Ele quer acreditar naquilo que est
escrito, no livro, nos outros l de fora, mais sabido. Esses dias tava dando
conselho numa reunio no posto indgena, depois duas pessoas disseram esse
velho t caduco!.
Tudo que notei que vai caindo, voc v ele se intrusa j, como falei antes,
desde a aula, a escola as crianas, nos no temos mais outro meio assim de
dizer no, eu vou ensinar o meu filho pra ser um kuj, vou eu dominar ele,
porque amanh se vou querer segurar um filho s em casa, a Lei vem aqui e diz:
mas bah tu est com um baita dum rapaz por que no bota ele na escola?. J a
Lei que est me obrigando, no que estou fazendo, a Lei que est... Eu fico
com medo; vou ser processado por no mandar um filho pra escola, ento queira
ou no queira eu tenho que mandar, no tem como eu, ento eu j fico perdido, a
criana chega, a primeira coisa fazer um tema, eu vou querer dar um conselho
pra ele, j tenho medo de estragar ele outro plano que ele j tem estudando, vou
296
dar um conselho do meu sistema antigo pra ele, fazer outras explicaes, muito
longe do professor que ele est estudando, se ele vai encacefa [embaralha]
aquilo na cabea da ele vai se perdendo, ele no pega do meu lado, nem no
lado do professor, ento a gente tem que parar por ali.
297
Conceio, Nossa Senhora de Guadalupe, So Francisco de Assis, Beata
Tekawitha177 e So Joo Batista. (RUBERT, 1990). Hoje, porm, com exceo da
Nossa Senhora da Conceio, todas as demais igrejas viraram escombros,
prdios depredados, igrejas em runas.
177
Desde que o Papa Joo Paulo II, a 10 de outubro de 1980, beatificou solenemente a primeira
ndia americana Kateri Tekakwitha, da nao dos iroqueses, nascida no atual estado de Nova
Yorque e falecida aos 24 anos, a 17 de abril de 1680, perto da atual cidade de Montreal no
Canad, pensei logo ser interessante, para incentivar os ndios, construir uma capela maior em
honra da nova beata. (RUBERT, 1990, p. 40).
298
mesma forma, em cada lado da igreja existe uma porta de ferro envidraada que
aberta quando faz calor, tambm para a entrada de luz nesse espao.
299
Im. 53
Im. 54
Im. 55
300
Segundo explicao de Braulino Pereira Beline, o capelo a pessoa que
puxa o tero; o ministro a pessoa que auxilia o padre durante a missa na
igreja. De fato, como observei durante o trabalho de campo, o capelo Braulino
a responsvel pela manuteno fsica da Igreja Catlica So Jos, ele bate sino,
dirige o tero, anuncia as prximas atividades religiosas aos Kaingang catlicos
sempre aps o trmino da missa, alm disso, busca recursos nas instituies
religiosas para ampliao do patrimnio dessa mesma Igreja Catlica. Da mesma
forma, Claudiomiro Beline auxilia o padre durante a missa, puxa os cantos, faz as
oraes, dirige os sepultamentos no cemitrio dessa comunidade. Em mdia,
quarenta Kaingang participam das missas mensais realizadas uma vez ao ms,
aos sbados.
301
Fui criada pelo Juvncio de Paula, dai viemos pra c. A eu disse, vou deixar
minha me pra trs, sim, eu vou tomar conta de voc. Eu disse: eu vou junto
com a minha tia e o meu tio. Ns no vamos longe, vamos pra rea de Votouro.
Viemo pra c. Eu curiosa. Quando chegamos aqui, eu era sabida, tia onde fica a
igreja, no tem igreja aqui?. Como ns fomos batizada na igreja l em Getlio
Vargas, to bonita. Como que fazem quando vo batizar as crianas, a
primeira comunho?. Antigamente era tudo por Deus, nosso Deus existe em
qualquer lugar. A gente tem que conversar com ele. Um dia aconteceu que eles
iam batizar as crianas. No tinha igreja, tinha dois pezo de canela.
Mas como assim, ali no tem igreja?
No!
Esses dois ps de canela era um gramado to lindo, limpinho, era sem padre e
sem igreja. Pode cuidar. Um tal de um velho que morava aqui, Antnio Paulo. O
velho tirou o bon, foi em dois naquele p de canela, estava lotadinho, aquele
gramado to lindo, tiraram a toquinha do nenm, uma bacia de gua, uma
folhinha de erva, galho de ponta livre, da comearam.Disseram, pegaram nenm
da me, tinha aqueles dois velhinhos, tomou, botou no colo e apresentou;
disseram:
Meu pai, hoje vou apresentar o nome do nenm.
Era Joo, abaixaram o nenm. Outro Pedro que estava ao lado disse:
Pega o galho, faz sinal da cruz!
Disse pra tia. Que coisa interessante, eles apresentaram o nenezinho pra me.
Assim que os ndios antigos usam, pra batizar s com gua.
Lucdia Pinto tambm contou que Antnio Paulo conversava com todos
Kaingang a respeito de uma igrejinha no toldo Votouro. Um dia vamos ter uma
igrejinha pra ns; aqui ns vamos falar com Deus, por isso pegava aquela
criancinha e apresentava pra Deus. At a dcada de 1940, eram bastante
esparsas as visitas de padres aos Kaingang desse toldo. O velho Luis Thiago
comentou que quando os Kaingang queriam batizar um recm-nascido na Igreja
Catlica eles eram obrigados a lev-lo no vilarejo So Joo ou So Valentim, at
mesmo na incipiente cidade de Nonoai, at conseguirem um padre disposto a
realizar esse sacramento.
Por sua vez, nessa mesma poca, quando os padres decidiam visitar os
antigos Kaingang no toldinho Votouro, eles costumavam chegar em grupos de
trs, quatro pessoas, montados a cavalo ou em uma junta de burro. Segundo
Leopoldo Farias, eles primeiro instalavam o seu acampamento numa aguazinha
l embaixo, no rio Pinheiro [depois] vm visitando a gente; em trs, quatro, tudo a
cavalo.
302
toldo Votouro recebiam os padres em seus toldinhos com as roupas velhas que
os colonos lhes davam quando eles cruzavam nus pelas casas dessas pessoas
instaladas em suas fronteiras. Na mesma poca, essas mesmas roupas tambm
eram usadas pelos Kaingang para participarem das festas de santos, promovidas
pela curandora Matilde da Silva, na igrejinha de tabuinhas. A respeito dessa
prtica nessa festa do sistema caboclo, disse-me ainda Jorge Kagng Garcia:
Aquele tempo os ndios viviam bem, no tinha coisa melhor e lindo mesmo,
queria que voc chegasse na poca numa reunio deles, tudo mal arrumado,
roupinhas velhas, de p no cho, ningum usava sapato. Pense que tinha l um
chinelo, ns ia num baile tudo de p no cho; tudo, tudo, mulher e homem, no
puro cho e de p no cho; tudo unido, nos se respeitava; no tinha perseguio
de ningum; a vida deles era muito boa; matavam um porco grande.
Quando faleceu o Knja, a primeira igreja que foi construda catlica pelos
padres foi ali. Moradia deles era ali, chefe do posto, cacique, igreja. Me alembro
bem que os padres entraram, comearam a construir aquela igrejinha velha l no
salo velho.
Segundo a memria de Luis Thiago, quando ele tinha cerca de 13, 14 anos
de idade, os padres iniciaram a construo da primeira Igreja Catlica So Jos:
em 1951, 1952 foi construda a primeira catlica. Isto , a partir da dcada de
1950, teve incio uma nova ofensiva por parte do chefe de posto e dos padres no
sentido de transformar as relaes xamnicas do sistema caboclo dos Kaingang
do Erval Seco.
303
Os velhos kaingang comentaram que naquela poca eles ainda rezavam
na lngua kaingang, mas que os padres chegaram, introduzindo a Ave Maria, o
Pai Nosso em portugus, mudando as rezas dos antigos capeles. Segundo Luis
Thiago:
178
Do mesmo modo, os Kaingang do toldo Ventarra tambm viravam a noite rezando em seus
velrios: A noite um momento privilegiado pelos ndios para conversar sobre os antepassados e
os costumes antigos. Pudemos registrar informaes [...] sobre o benzimento como forma
tradicional indgena de medicina; sobre os rituais promovidos por rezadores de ladainhas que
entoavam cnticos e rezavam o tero ao longo de todas as noites de velrio, estimulados por
contnuos tragos de cachaa servidos em copos de taquara. (SOUZA, DIETRICH, VENZON,
1995, p. 08).
304
rezas ensinadas pelos padres da religio catlica civilizada. O mesmo Luis
Thiago foi um dos que terminou aderindo a essa nova ideologia: depois que elas
morreram [velhas rezadoras] larguei mo; fomos atrs das outras rezas; no
existem mais estas rezas; se no eu sabia tudo.
Outro detalhe importante que revela a estratgia usada pelo SPI e pela
Igreja Catlica para envolver gradativamente os Kaingang em torno da nova igreja
305
catlica de assoalho So Jos foi o fato de a mesma ter sido levantada no mesmo
lugar onde outrora estava instalada a igrejinha de tabuinhas da curandora Matilde
da Silva. Por certo, esse acontecimento freou a continuidade do xamanismo
kaingang dentro do toldo Votouro enfim, trincou a autonomia religiosa dessas
pessoas. (GALLOIS, 1999).
Os anos passam, a gente vai mudando. Eu gostava mais daquele tempo; pessoal
tinha mais sade. Dentro da reserva tinha mais freqncia na igreja; nossos
indios antigos no contavam pra ns que os ndios no tinham religio; hoje os
novos sabem ler um pouco agora e dizem que os antigos no tinham religio.
Mas como se os velhos contavam que tinham religio? Comeou aqueles
estudos, dentro dessa reserva no existia evanglico. A gente no conhecia um
ndio evanglico, de uns anos pra c comeou a aparecer igreja evanglica. No
sabem se vo pra c, pra l, um vai de um lado pra outro, mas se respeitemo.
306
mudou pela quarta vez, transformando a sua prpria sede em um salo de festa,
levantando um outro prdio de madeira serrada e coberta de tabuinhas distante
apenas dez metros no alto do monte.
180
A dcada de 1970 marcou a expanso missionria da Igreja Assemblia de Deus para o
interior das Terras Indgenas, alm de ingressar naquelas onde j havia atuao no-catlica
iniciou sua atividade em outras at ento fechadas a tal prtica religiosa. Com relao a tal
momento destaca-se a instalao em Votouro, Cacique Doble e Ligeiro. Todas compartilhando um
processo de misso, praticamente, contnuo. (ALMEIDA, 2004A, p. 28).
181
Nas palavras de Leopoldo Farias: no faz muito tempo que eles vieram, os pastores, por aqui;
depois de estar limpo por aqui eles apareceram, apareceram os crentes, os pastores, agora eles
esto se virando.
307
pelos colonos sobre a segunda Igreja Catlica So Jos e o pavilho de
festas no alto do morro, distante cinqenta metros frente da igreja; para os
Kaingang crentes coube o salo de festas ao lado da Igreja Catlica que foi
transformado na igreja da Assemblia de Deus.
Devido a isso, os Kaingang reuniram-se uma outra vez tentar mudar essa
situao que estava incomodando tanto aos fiis catlicos quanto aos crentes.
Dessa vez ficou estabelecido o seguinte: para os Kaingang catlicos, a igreja ao
lado da Assemblia de Deus tornou-se o salo de festas da Igreja Catlica So
Jos; para os Kaingang crentes, o salo de festas construdo no alto morro pelos
Kaingang catlicos transformou-se no templo da Assemblia de Deus. Apesar dos
impasses, deve-se destacar o esforo levado frente por catlicos e crentes
dessa comunidade na busca de uma soluo pacfica para esse conflito de ordem
religiosa.
308
3.3.3 A Disputa entre os Kaingang Catlicos e Igreja Catlica Apostlica
Romana pelo Nome da Igreja Catlica So Jos
309
Igreja So Jos. Esse santo que tenho l na igreja acho que tem mais de
duzentos anos. Os antigos diziam, ns guardamos, Braulino.
O grando, o santo que outrora ficava no degrau mais alto dos altarzinhos
dos antepassados de Braulino Pereira Beline e Matilde da Silva, encontrava-se,
at fevereiro de 2003, colocado na parede direita do altar da Igreja Catlica So
Jos. Mas, em abril de 2003, quando retornei T.I. Votouro para dar continuidade
ao trabalho de campo, essa imagem havia sido trocada por duas pinturas do
Kaingang Nego, que haviam sido pagas pela freira de nome Flvia Martina
Castagni, que coordena o trabalho da Sociedade Beneficente Filhas de Jesus.
310
desalojados de suas terras na Serrinha, os brancos se apoderaram da capela e
tambm da esttua da N. Sr. da Conceio, que diziam ter sido doada pelo
arcebispo de Porto Alegre. Posteriormente a reaveram por interveno do proco
local. (RUBERT, 1990, p. 31).
No dia 27 de julho de 1980 foi solenemente benta pelo Pe. Pellegrino Ronchi a
capela. Em seguida, todos em procisso, fomos at a casa da av Farias, donde
carregada pelos ndios, entre rojes, foi trazida a imagem da N. Sr. da
Conceio at a igreja e colocada no seu pedestal ao lado do altar. [...] Mais
adiante consegui na Europa novo auxlio para construir a torre e adquirir um sino
de bronze de 56 kg. Foi a primeira capela de alvenaria da rea Indgena de
Nonoai e a primeira construda para os Caingangs. (RUBERT, 1990, p. 32)
Entraram uns padres queriam mudar. No, os meus ndios velhos que
deixaram esse nome, vamos deixar; quando o velho fechar os olhos.... Cada um
tem uma idia. Enquanto eu for vivo ningum muda o nome. Se meus bisavs,
meus pais deixaram esse nome, os primos velhos deixaram assim, eu vou
mudar?
311
curandora Matilde da Silva era quem chefiava, por exemplo, as festas de santos.
Com a introduo da igreja catlica branca, as principais atividades dos
Kaingang catlicos so coordenadas por pessoas de outras etnias, somente em
lngua portuguesa os padres e as irms. A mesada dos inocentes, o batizado
nas fontes de gua, as romarias do Divino Esprito Santo, o pagamento de
promessas do sistema caboclo gradativamente foram perdendo fora na
sociedade devido interveno da Igreja Catlica Apostlica Romana, sendo
substitudos por rituais de batismo, catecismo, crisma, missa, rosrio, missa de
corpo presente, conduzidos por padres e irms religiosas dentro da Igreja Catlica
So Jos. Segundo Lucdia Pinto: agora j veio o bispo de Erechim fazer a
crisma, depois vieram as irms pra Benjamin, elas ensinam a gente a fazer de
tudo, trabalhar; trabalhar tudo unida.
312
Im. 56
313
altarzinho j estavam dentro do guarda-roupa. Segundo Loureno de Lima, no
sei hoje; acho que muito nem tem santo em casa; hoje tudo falecido j.
Uma prova dessa situao que tanto os kuj como curandores dessas
duas terras indgenas podem se dirigir ao domnio floresta virgem para se
encontrarem seja com o jagr animal do domnio floresta virgem, seja com o
guia santo catlico. Em uma outra triangulao, os kuj e curandores atendem as
pessoas doentes no altarzinho localizado no domnio casa e na igrejinha de
tabuinhas situada no domnio espao limpo.
314
Isto , segundo as narrativas dos velhos desses lugares, a ocorrncia
paralela do sistema kuja e do sistema caboclo, do trabalho do jagr do mato e
do santo catlico do panteo do catolicismo popular, das fronteiras floresta,
capelinha, altarzinho e igrejinha de tabuinhas, no significou a desestruturao
do xamanismo kaingang. O sistema de trocas desses dois sistemas xamnicos
possibilitou, por exemplo, Jorge Kagnag Garcia aproximar a noo de floresta
virgem domnio dominado pelo jagr do mato noo de igreja verde.
Pode-se dizer que o ponto comum entre o mato e a igreja verde de Jorge
Kagng Garcia a ideologia da raiz. A relao do sistema caboclo com a raiz
floresta virgem um aspecto que possibilita a ligao do sistema caboclo com o
sistema kuj, de forma no contraditria. Dessa forma, o uso da raiz da planta
ligada ao domnio floresta virgem possibilita tambm a ascenso de curandores
estrangeiros (Guarani, caboclos, poloneses) ao poder de cura dessa sociedade.
Afinal, como foi visto no captulo anterior, a recomendao do cacique Tonho
Pedro ao caboclo Negro Velho foi a seguinte: s no vai derrubar o mato!.
315
espcie182; quarto, as curas so realizadas a partir de sonhos e prticas
profilticas dos kuj e curandores; quinto, a importncia do poder de adivinhao
dos kuj e curandores; sexto, os pacientes se dirigem casa do kuj e curandor
para serem curados183; stimo, o kuj, o curandeiro e os pacientes eram, outrora,
pessoas analfabetas.
A gente pede pro esprito do tigre, a gente pega no sonho, a gente pede uma
licena pra ele para fazer uma promessa pro santo; ele diz pode; ensina tambm
o remdio que a gente tem que fazer; ele sabe; no meu pensamento, todos os
bichos so comandados pela religio, Santo Antonio, So Pedro, So Joo. Os
doze apstolos como dizem. Os bichos tambm so mandados por eles, sem
182
Segundo Jorge Kagng Garcia, como visto no captulo anterior, este sistema no se alterou
com a chegada das primeiras capelas porque assim como cada kuj tem um jangre, cada capela
um santo.
183
Segundo Antnio de Lima, quando uma criana estava doente traziam na casa dela [sua me]
pra benzer.
316
eles nem o mundo existia. Eles tambm obedecem a religio, os bichos. Se ele
um cacique tem que ter uma sabedoria. No pode deixar o que manda o mundo
pra trs, tem que acreditar em santo, apstolos de Deus.
importante ressaltar que cada vez mais os jovens indgenas tm como projeto
de vida, tornar-se funcionrio da FUNAI (tcnico agrcola, indigenista, motorista),
da FUNASA (agente de sade, enfermeiro, dentista, mdico) ou professor das
escolas de suas aldeias [...]. Portanto, a grande aspirao dos jovens ndios ter
um emprego fixo e alguns j se encontram nessa situao, incentivando a busca
da escolarizao e profissionalizao. (CAPELO, TOMMASINO, 2003, 09-10).
184
Essa frase foi mencionada pelo professor-bilnge Dorvalino Refej Cardoso.
317
memria kaingang. A mesma escrita que desacredita o saber dos velhos frente
aos jovens, tornou-se hoje o caminho do reconhecimento e a luta contra o
esquecimento do passado dessa sociedade. De certa forma, essa ambigidade
constante tem acompanhado os povos tradicionais que duram no contexto
moderno contemporaneo. (DURAND, 1979). Como disse o seu Luis Thiago, de
idia fui muito inteligente; de leitura, no.
318
Im. 57
319
Im. 58
320
Im. 59
321
PARTE 3
322
Im. 60
CAPTULO 1
KUJ E CURANDORES DO COMPLEXO XAMNICO DOS KAINGANG DA
TERRA INDGENA VOTOURO
Ainda segundo seu Luis Thiago, o Kaingang catlico antigo no existe mais
porque ningum mais acredita naquilo que os antigos confiavam. Conforme as
suas palavras: hoje a gente diz que catlico pra dizer que . Mas, por mais
paradoxal que parea, necessrio que se diga que os Kaingang da T.I. Votouro
mantm um xamanismo prprio, com razovel autonomia em relao Igreja
Catlica Apostlica Romana e ao Estado brasileiro.
323
Em parte, isso acontece devido aos seguintes aspectos: 1) a grande
influncia de kuj e curandores originrios de outras terras indgenas e vilarejos;
2) o atendimento de sade, religioso, moral por parte desses mediadores; por
ltimo, 3) a biografia dessas pessoas responsveis pelo bem-estar dos Kaingang
da T.I. Votouro. Em resumo, esses trs aspectos aparecem nesse complexo
xamnico devido abertura dessa sociedade ao Outro de Ns mesmos.
(CRPEAU, 1995A).
Luis Thiago: ali vinha dos descendentes que ficavam, s vezes eles no
queriam terminar com aquele nome colocam o nome daquela pessoa, por isso
que existe hoje o nome dos falecidos sendo usado nos nomes dos presentes. Os
primeiros nomes que nasceu foi do mato, os outros nomes que existem hoje so
os nomes que faleceram, eu sempre estou pensando isso a. Como que foi,
perdemo isso a, no ficou nenhum descendente do Votouro, ser que esse
Votouro no tinha parente, descendente nenhum, ser que ele era solito?
Dorvalino Refej Cardoso: Porque ele veio do Paran.
Luis Thiago: o que eu sei, eu no sei se tu j teve informao, o que eu sei que
nossos antepassados que o Votouro era filho do Nonohay. Como que pode ser
324
isso? Como pode ser o filho do Nonohay no levar o sobrenome do pai? Podia
continuar Nonohay, n? Como que ficou Votouro?
Dorvalino Refej Cardoso: Esse tal de Votouro uma metade tambm, esse que
se desmembrou de kam, e ali em [T.I.] Nonoai no tem Votouro, esses Votouro
diz que existem s em Santa Catarina, mais ao norte de Santa Catarina e
Paran.
Luis Thiago: Pode ser isso a, por isso que eu fico pensando, ele era filho do
Nonohay, mas como que pode, se ele era filho de Nonohay, tinha que continuar
Nonohay, tinha que ter algum descendente ndio l que, vamos supor, l em [T.I.]
Nonoai, que no perdesse aquela gerao de ndio, da famlia. Que nem aqui
tambm, tem que tem algum que no perdesse a gerao do Votouro, que nem
eu e a minha famlia, eu tenho a minha famlia, mas eu vou morrendo e vai
ficando outros, meus filhos, meus netos usam meu nome, meu sobrenome, que
nem Nonohay tambm podia ter. Ele morreu, mas tinha que ter ficado algum
filho, algum yambr dele, alguma filha dele que tivesse...
Dorvalino Refej Cardoso: ... contar a histria...
Luis Thiago: ... , a gente fica pensativo.
Depois que entrou o Knja, depois que ele [Votouro] morreu entrou o Kynja,
e os filhos dele, os filhos do Votouro?
325
Como se ver logo a seguir, as trocas entre os Kaingang do toldinho
Votouro com os Kaingang do aldeamento Nonoai no se restringiram s
ferramentas prometidas tampouco deram-se em um nico sentido. Tratando-se
do complexo xamnico de ambas sociedades, no sculo seguinte, pelo menos
trs kuj saram do lado oeste do rio Passo fundo, atravessaram esse curso
dgua e subiram a leste, at chegarem no toldinho Votouro, para morarem e
cuidarem do bem-estar dos Kaingang desse espao.
Por sua vez, no que diz respeito relao entre o kuj e pi bang Votouro
com o pi bang Knja, segundo a memria de Jorge Kagng Garcia, o primeiro
era o pai do segundo. Ou seja, quando eu perguntei a esse homem, inspirado
pela conversa com seu Luis Thiago, se Votouro havia deixado filhos, a sua
resposta foi enftica: claro que deixou. Os Knja aquele tudo parte dele. Os
Knja nascimento do Votouro, do sangue dele.
326
de curandores caboclos na cidade de Nonoai. O objetivo desse captulo, e o
seguinte que forma a Parte 3, ser o aprofundamento desse ponto de conexo
entre essas duas sociedades kaingang, mas sempre colado perspectiva do
complexo xamnico kaingang.
Nas tabelas abaixo, dessa vez, referentes aos kuj e curandores que
atendem aos Kaingang da T.I. Votouro, analisar-se-o os seguintes aspectos: 1) o
sistema de metades de kuj e curandores; 2) o gnero do kuj e curandor; 3)
espcie do esprito-auxiliar do saber guiado; e 4) transmisso do poder
xamnico kaingang.
327
Tabela 13 Kuj e Curandores que Xamanisam os Kaingang da T.I.
Votouro, a partir do Sculo Vinte
328
Domingos kanhru Pomba ni T.I.Votouro Trabalho de Campo
Catabilio (T.I. Votouro, 2002)
Darci Brandino ni Santo Antnio, Curandora Quilombo; Trabalho de Campo
Nossa Senhora Carolina formao de (Votouro, 2003)
Aparecida, So Pereira da curandor na
Joo Maria Silva cidade de
Nonoai
T.I. Votouro
kuj kam 04
kuj kanhru 05
kuj masculino 06
kuj feminino 08
kuj origem:
T.I. Votouro 03
T.I. Nonoai 04
T.I. Ventarra 01
cidade Nonoai 03
cidade Faxinalzinho 02
espcie de jagr tigre (2), cachorro (2), glug (gato do mato) (2), trs
bichinhos (3), pomba
espcie de guia santo So Joo Maria (6), Nossa Senhora Aparecida (6),
catlico Santo Antnio (4), So Bom Jesus, So Pedro, So
Jorge, Santo Expedito, Santa Clara, Nossa Senhora
Santa Cruz, Deus, Jesus, Nossa Senhora da Luz, So
Jos, So Joo
transmissor de dom sogro Pedro Constante, madrinha Manuela, So Joo
Maria, Deus, Pe. Stanislao, av materno Chico
Maneco Pedroso, sogra Maria de Paula, curandora
Carolina Pereira da Silva
329
A anlise conjunta da populao de 14 kuj que pertence ao complexo
xamnico dos Kaingang da T.I. Votouro185 possibilita no presente as seguintes
concluses: primeiro, na relao entre o sistema de metades kaingang e o chefia
de kuj acontece praticamente uma igualdade entre o nmero de pessoas
pertencente kam e kanhru 04 kam para 05 kanhru.
185
Da mesma forma que a T.I. Nonoai, T.I. Rio da Vrzea, T.I. Serrinha, T.I. Ira, Rio dos ndios,
T.I. Guarita e T.I. Inhacor, essa sociedade indgena pertence ao Dialeto Sudoeste.
(WIESEMANN, 1981; 2002).
330
Do total de 14 kuj e curandores que trabalham para o bem-estar dos
Kaingang da T.I. Votouro, 10 deles no so originrios nessa comunidade, no se
considerando a situao de Guilherme Pinto, cuja origem no foi possvel
identificar. Em outras palavras, somente a falecida kuj Cristina Knja, a kuj
Madalena de Paula e Domingos Catablio so originrios da T.I. Votouro.
Por sua vez, tratando-se dos curandores da cidade de Nonoai, Joo Lopes
atendeu aos Kaingang da T.I. Votouro at poucos meses antes de sua morte, em
fevereiro de 2003. Por sua vez, Carolina Pereira da Silva continua prestando
auxlio a essas pessoas, inclusive na transmisso de seu dom ao curandor Darci
Brandino.
Por outro lado, enquanto o falecido Joo Lopes sempre morou na cidade
de Nonoai, Carula nasceu na T.I. Ligeiro, tendo tambm morado na dcada de
1970 entre os Kaingang da T.I. Nonoai, mudando-se depois para a cidade de
Nonoai, espao onde vive no presente. Cabe assinalar que diversas vezes essa
mulher j saiu de sua casa de Nonoai para socorrer um Kaingang vitimado por
malfeito no P.I. Xapec, T.I. Guarita, T.I. Ligeiro, T.I. Votouro.
331
Im. 61
332
No captulo O Sistema Caboclo do Xamanismo Kaingang foram
analisadas as conseqncias aos Kaingang catlicos do retorno da kuj
Maria Forte da T.I. Votouro para a T.I. Nonoai, particularmente, o
desaparecimento do altarzinho dessa mulher, da Bandeira do Divino Esprito
Santo, da atividade ritual que ela organizava nessa sociedade. Ou seja, a
desorientao desses Kaingang devido ao desaparecimento de uma pessoa
importante na realizao desse complexo xamnico.
Enquanto neta dessa falecida kuj, Lucdia Pinto comentou que Mariazinha
era uma Guarani que no falava bem a lngua kaingang, quer dizer, falava
perdendo a metade da lngua. Diga-se de passagem, essa informao que Maria
de Paula era uma ndia Guarani no foi confirmada por Ernesto de Paula186, um
dos filhos dessa antiga kuj, em uma entrevista realizada dia 04 de maro na
Sede.
186
O Kaingang Ernesto de Paula faleceu no segundo semestre de 2003, aos 85 anos de idade, na
T.I. Votouro.
333
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334
De qualquer modo, nem a neta nem o filho souberam dizer se Mariazinha era
kam ou kanhru.
Ainda segundo esse filho, Mariazinha curava malfeito, muitas vezes ela
trouxe o kuprg (esprito) raptado por um vnh-kuprg-korg (esprito ruim) do
nugm. Quando em uma certa oportunidade Lucdia Pinto percebeu que algo de
errado estava acontecendo com a sua filha, ela no hesitou em buscar o poder
belicoso espiritual da kuj Maria de Paula.
Que nem essa Luciana, recm ela gatinhava. Uma noite ela dormiu antes, quase
na hora da sopinha dou um ch de marcela, s flor de marcela e de camomila.
Ela tomou aquele ch e dormiu. Se acordou nuns berros, ela dizia bicho, bicho.
No queria mais nada, apontava com o dedinho, me lembrei da minha av. Ela
escutou de noite o grito dela. Vou levar a Luciana na kuj. Cheguei ali, ela j
sabia.
Essa aqui no deixou ns dormir, dizia: bicho. Ns no enxergava nada.
No nada minha filha, vamos ver. Ela v na gua, bacia de gua na vertente.
Mostra pra ela a gua que tem aqui. Ela botava a menina perto da bacia.
No que aquele que tinha pegado o esprito era o Jovinalo, o pai do Dorvalino.
Ele aparecia para a menina, o rosto apareceu na gua, o jeito, cabelo. Olhando
na gua eu vi quem era.
Viu quem estava incomodando a menina?
187
Por sua vez, Ernesto de Paula chamou esse homem de Francisco de Paula.
335
Vou acender um pacote de vela pros santo dela, Nossa Senhora Aparecida,
Nossa Senhora da Luz, do Calmo, tinha uma meia dzia de santo que ela fazia o
trabalho, principalmente o Jesus.
Tem muita gente que me diz: como a senhora no tem cabelo branco ainda?.
Tambm, quando ns era pequeno, ns se criemo com gente velho, ela socava
remdio e mandava a gente se lavar pra no ficar velho logo, at eu conheo
esse remdio tambm, me lembro at agora, socava no pilo e dava pra nos
tomar banho, pra no ficar branco logo e nem to velho logo.
Madalena de Paula nasceu na poca que havia ainda muito mato no toldo
Votouro, tempo que era tudo mato por ai. Os pais dela moravam em uma casa
de palha, abaixo da estrada RS 480, que liga o municpio de Nonoai a Erechim.
Nesse mesmo lugar hoje se encontra a casa do pastor kaingang Loureno Paulo,
prximo dali esta tambm est a atual casa do conselheiro Luis Thiago. Ns
336
tinha que ir num pique a cavalo at l em cima pra depois subir de l onde o velho
Thiago mora agora.
Como foi mencionado antes, essa falecida kuj tinha o glug (gato do mato)
e Jesus enquanto seus espritos-auxiliares. Vinculada simultaneamente ao
sistema kuj e ao sistema caboclo do xamanismo kaingang, a kuj Madalena de
Paula disse-me que os trs bichinhos, o Santo Antonio e o So Joo so os seus
espritos-auxiliares. Disse-me ainda essa kuj:
Meu falecido cansava de fazer o So Joo porque o nome dele era Joo Batista.
Ele sempre fazia as festinhas dele quando chegava aquele dia. Ento quando a
finada sogra me deixou o guia dela, ela me deixou por Santo Antonio. Quando
ela faleceu deixou porque era o guia dela. Da eu trabalhei com Santo Antonio e
So Joo.
337
consultar com Madalena de Paula, vinculada ao sistema kuj, disse-me que o
jagr dessa kuj era o gato do mato. De qualquer modo, ela no soube
especificar se se trata de trs gatos do mato. J Lucdia Pinto, vinculada ao
sistema caboclo, admite que os espritos auxiliares de Madalena de Paula so
dois anjinhos: esses anjinhos vm ajudar a Madalena; eles eram da minha v,
que entregou o encargo para ela. At o dia da morte dela ela vai ter que trabalhar,
fazer o passe para uma outra ficar trabalhando.
Filha, o dia que eu morrer vou te deixar a minha guia, te deixo pra voc, que a
senhora me cuide bem. Quando pra tu benzer uma pessoa, se gente grande
fala da senhora, agora se criana no fala da senhora, ela dizia pra mim.
Criana no fala de ningum; nem que tu t com raiva daquela pessoa, se
criana no vai dizer que no, ela dizia pra mim antes de falecer.
338
Mas, apesar da transmisso do dom em vida por Maria de Paula e a
consternao dos jagr dessa kuj embaixo de casa, Madalena de Paula disse
que naquele momento estava reticente com relao continuidade do trabalho de
sua sogra recm-falecida.
339
disso que embora ele fale somente portugus com forte sotaque interiorano
ele compreende tudo que sua esposa Iracema de Paula fala em kaingang com
seus parentes.
Entrei por mo de poder de cacique, tempo dos caciques velhos me deram lugar
pra mim morar aqui na rea. Nunca briguei com ningum, fui uma vez s na
cadeia. Nunca agarrei. Sou respeitado como Kaingang. Meus filhos so indianos,
qualquer raa tem que ter educao.
Logo que Darci Brandino e Iracema de Paula chegaram nesse espao, eles
foram morar no setor Tico-Tico, uma baixada que fica a oeste dessa terra
indgena. Dezenove anos mais tarde, esse casal tm doze filhos, sendo que todos
nasceram em casa. Um detalhe importante: Darci fez todos os partos. Eu com a
minha esposa nunca fui atrs de parteira.
340
feijo: cada quatro espigas pe dois machinhos e dois feminha; era assim que
ns colhia o milho.
A roa nunca pode deixar, a gente no tem estudo, sempre tem que estar
lutando, tem que tirar alimento para os filhos e netos. Casa uma filha, dali uns
tempos vai ter famlia, vem passear, visitar o pai e a me, traz um netinho,
aumenta a famlia. A gente no comparando, ele sai, mas nunca se adapta fora.
Meu filho veio e quis ficar aqui. A gente pensa que criou os filhos e pronto, da
que comea a aumentar. A gente sempre tem que dar um jeito, pois quando se
divide, vem procurar os pais.
Cai algum tombo de animal, na hora a gente fica tonto. O burro o pior, pois ele
encolhe a cabea. O cavalo levanta a cabea e comea a corcovear. Se o animal
d uns coices perigoso at matar. A junta de boi tem que colocar todo dia na
canga.
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342
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343
Durante a conversa com Darci Brandino, na varanda de sua casa, dia 22
de fevereiro de 2003, perguntei a ele se afinal os santos catlicos haviam ajudado
na conquista do Juvenil na Olimpadas Kaingang. Sempre disposto, ele
confirmou que sim, particularmente, So Roque e So Nofre. Em particular, o
segundo santo protege as pessoas da bebida alcolica, afinal de contas, a nossa
juventude gosta de tomar.
Por certo, essa relao de Darci Brandino com o altarzinho vem desde sua
infncia. Os falecidos pais Joo Brandino e Joana Alves Ferreira Procpio
nasceram da cidade de Soledade (RS), depois se mudaram para o oeste
catarinense. Esse casal teve quatorze filhos, dos quais cinco j faleceram. Os
dois eram catlicos, sendo que durante toda vida mantiveram uma capelinha na
frente de sua casa, no municpio de Quilombo. Segundo Darci Brandino, nessa
capelinha tinha a imagem de So Joo Maria, Nossa Senhora Aparecida, Nossa
Senhora de Ftima, Jesus crucificado, entre outros. O padroeiro da mesma
Braulino Pereira Beline diria o grando era So Sebastio. Segundo a memria
de Darci Brandino:
Esses dias santos fazia promessa de fazer uma mesada pros inocentes, pra sete
inocentes, dia 20 de janeiro. Em maio tambm, dia do Senhor Divino. Ns
sempre caminhava com a pombinha do Divino, ia de casa em casa, fazia o tero.
A gente colocava o retrato do santo, o Divino assim, quem fazia a mesada
soltava bastante foguete pra aquele santo que era dia dele.
344
do mato. Esse caboclo reconhecido por todos da T.I. Votouro e dos vizinhos ao
redor pelos remdios do mato que ele faz s pessoas doentes. Durante o trabalho
de campo em 2003, sempre considerei Darci Brandino enquanto um benzedor
dessa comunidade.
Cabe assinalar que Darci Brandino recebeu esse dom de fazer remdio do
mato aps o trmino do tratamento de uma lcera no estmago.
Dona Julia fez, ento, um remdio para curar Darci Brandino, sendo que
ela cobrou na poca R$ 10,00 pelo frasco. Em seguida ela comeou a ensin-lo a
fazer esse remdio. Para isso, ele deveria retirar as cascas na floresta virgem a
leste e dizer a seguinte frase: com as foras da natureza serei curado pelo
homem. Darci Brandino conta que foi com as foras de Deus que ele comeou a
fazer o remdio. Dois anos depois de iniciado esse tratamento, ele se curou do
casal de ursa que lhe atormentava a vida.
345
Da mesma forma que um dia esse caboclo saiu de sua casa para buscar
auxlio na Jlia, agora so os brancos de Erechim, de Benjamin Constant do Sul,
de Faxinalzinho, de Nonoai, que se dirigem para a T.I. Votouro para buscar o
remdio do mato na casa de Darci Brandino para curar as suas doenas. Como
ele disse durante a mesma entrevista: tem uma velhinha do Faxinalzinho, faz um
ano. Est se achando bem melhor, t bem boa, quase s. O esposo dela vem
pegar o remdio.
A pessoa que melhorou peo que venha aqui pra me contar se melhorou ou no.
Fico contente. Eu fico agradecido daquela pessoa sarar, no dizer que a gente
garra, e faz uma coisa e outra, pra ganhar aquele dinheiro, hoje em dia a sade
da pessoa tudo.
346
Mas a partir de maio de 2003, aps uma srie de malfeitos enviados a uma
filha, devido o cime de outra mulher pelo marido dela, Darci Brandino decidiu
novamente levar a frente esse projeto. Dessa vez, a pessoa contatada para a
transmisso do dom foi Carolina Pereira da Silva, a curandora da cidade de
Nonoai, que, inclusive, nesse momento, estava acompanhando o sofrimento da
filha desse homem.
A primeira vez que ouvi falar de Carula foi dia 06 de abril de 2003, na casa
de Braulino Pereira Beline, por intermdio de uma filha desse capelo. Isto ,
nesse dia Ivone Beline comentou que uma curandora de Nonoai havia curado seu
irmo Claudiomiro Beline, ministro da Igreja Catlica So Jos, de um malfeito
enviado por outrem. Inclusive, segundo o relato da mesma, Carula teve que ir s
pressas para a T.I. Votouro porque Claudiomiro no parava mais de gritar devido
188
Trata-se do litgio das terras do Capo Alto que tradicionalmente pertence aos Kaingang da T.I.
Nonoai; a respeito disso ver Rosa (2000).
347
a um barulho de enxame de abelha em sua cabea causado por essa doena
invisvel.
Carula tem setenta e cinco anos de idade, ela nasceu entre os Kaingang da
T.I. Ligeiro. Ela filha de Dinarte Brum e Dorvalina de Oliveira, que est hoje com
cento e onze anos de idade. Segundo Carula, enquanto seu falecido pai era um
ndio, descendente de Kaingang, a sua me da raa baiana e Guarani. Esse
casal teve ainda as filhas Adair da Silva, Antnia da Silva, Maria da Silva e
Juvelina da Silva. Essa ltima mora na cidade de Esteio, sendo que trabalha na
Prefeitura Municipal desse municpio.
348
Nesse espao Carula cresceu e casou-se com o falecido Manoel Pedro Souza.
Ao todo Carula teve quatro filhos: o Adroaldo da Silva (cerca de 45 anos), o
Osmar (15 anos), que foi adotado aos dois anos de idade, e outros dois que
faleceram quando ainda eram recm-nascidos, devido a uma pontada e
pneumonia dupla.
Sempre de frente para seu altarzinho, situado na sala de sua casa, Carula
atende as pessoas, joga cartas, d conselhos para a resoluo de algum conflito.
Nessa mesma instituio do sistema caboclo, tem a imagem de Santo Antnio,
So Bom Jesus, Nossa Senhora Aparecida, So Joo Maria, Divino Esprito
Santo, So Sebastio, misturados com dezenas de outras imagens, por exemplo,
o retrato do padre Marcelo, as pinturas dos caboclos Pai Chico, Pai Joo, So
Jeremias e So Joo, posicionadas no cho dessa sala.
Carula comenta que qualquer imagem de santo catlico que ela enxerga
ela termina trazendo para o seu altarzinho. Por exemplo, pode ser a imagem de
um papel jogado no lixo por algum, de uma folha impressa no jornal semanal da
cidade, ou mesmo, os santinhos de algum que entrou em uma igreja pentecostal
e decide se desfazer de seu altarzinho. Segundo o filho Adroaldo da Silva, o dia
que a me morrer vo ter que fazer igreja e botar todos os santos.
349
Im. 65
350
Oliveira comentou comigo, no decorrer da primeira visita a sua casa, que j no
batizado de Carula essa madrinha teria dito o seguinte: esse dom que tenho vou
passar pra minha afilhada agora, quando ela tiver a sua idade ela vai praticar isso
a.
Desse modo, a partir dos oito anos de idade, ainda morando na T.I. Ligeiro,
quando Carula visitava algum doente, ela colocava a mo na boca e benzia a
pessoa enferma. A prpria curandora explica que com essa idade ela ainda no
se sentia segura e, por esse motivo, colocava a sua mo nessa cavidade do rosto
para a pessoa no perceber o que estava se passando.
351
A partir desse dom que recebeu de sua madrinha ao ser batizada e dos
primeiros benzimentos a partir de oito anos de idade, aos vinte e um anos Carula
teve um sonho com Nossa Senhora Aparecida. Naquele dia, s vinte e uma
horas, essa santa desceu (baixou) sobre a sua cabea, dando-lhe um grande mal-
estar e tremor em seu corpo. Segundo a narrativa dessa curandora, seu filho, que
naquele momento jantava, comentou o seguinte: me, baixou um negcio na
senhora a, se parece com uma velhinha vestida de branco, vou levar a senhora
no mdico. Ela, ento, respondeu-lhe: no carece, foi meu dom que chegou,
viu.
352
Joane Xavier Rigon filho de Jos Rigon e Angelina Xavier, tambm neto
do italiano Francisco Rigon (chamavam-lhe de Queco) e Virginia Rigon. O pai
Jos Rigon ainda era criana quando veio morar no Brasil. Desse modo, Joane
nasceu no municpio de gua Santa, que faz divisa com a terra indgena dos
Kaingang do Ligeiro. Quando ele ainda era um piazinho189, conheceu os Kaingang
da T.I. Ligeiro, particularmente, um ndio de nome Aparcio que gostava de ir na
casa de seus pais. Conforme esse curandor:
Era amigo mesmo, dizia tem um servicinho pra mim?, tem uma lenha pra
cortar?. Ns queria se mudar pra outra propriedade, no quis mais acompanhar,
ficava uns cinco quilmetros. Era sacrificoso por causa da estrada, ele no quis
acompanhar, achou de voltar pra residncia dele. Os ndios no eram to
perseguidos como so agora.
Meu pai no morava num s lugar, ns era de agregado, era costume dele. Um
ano, dois em cada residncia. Depois que o pai foi embora, firmei, paguei a terra.
Faz sessenta e trs anos, s aqui. No fcil a vida desse velhinho.
Esse curandor recebeu o seu dom devido a uma crise psquica. Certa vez
quando estava trabalhando com seu pai no galinheiro ele lhe disse: Joozinho
voc podia pegar mais um cipozinho?. Joane Xavier Rigon procurou o cip e
aps algum tempo comentou com seu pai que no havia encontrado. Com raiva,
Jos Rigon mirou bem para o filho e disse: voc pode ir para o inferno!.
189
Segundo Dicionrio Aurlio, criana pequena, garoto, guri, rapaz.
353
Angelina Xavier saiu da cozinha, discutiu com Jos Rigon, finalmente, expulsou-o
de casa.
Uma certa vez, durante uma visita desses irmos casa da me, um deles
estava conversando com Joane Xavier Rigon, quando de repente esse parou de
falar e... caiu no cho! A me perguntou ao filho se ele havia dado algum soco
nas costas de Joane, se havia lhe derrubado, feito qualquer coisa, mas nada
disso acontecera. Uma irm de Joane Xavier Rigon saiu correndo de casa e foi
chamar um conhecido curandor na regio, sendo que este convocou um segundo
mais conhecido ainda para benz-lo.
354
Joane Xavier Rigon me contou durante a primeira entrevista realizada na
sua casa, dia 26 de fevereiro de 2003, que ele no se recorda de absolutamente
nada do que se passou consigo durante o perodo de tempo que esteve
desacordado naquelas duas oportunidades: eu senti que no estava no mundo.
um poder de Deus que me deu, pra mim saber que sentia alguma coisa quando
meu esprito chegava, que Deus tinha trazido pra mim movimentar o corpo.
Joozinho, voc no doente, o caso que Deus retirou o seu esprito, voc vai
ser o maior curador do mundo. Eu sou curador, voc vai ser muito mais. Se voc
diz algum nome feio, cuide para no dizer mais. Busque um vidrinho de remdio,
remedinho escuro, vai virar em gua. Deu bem certinho. Voc tome igual.
Joane Xavier Rigon tornou-se curandor aos trinta e quatro anos de idade,
quando j era casado inclusive. Como ele me explicou durante nossa conversa,
assim como somente Deus tem poderes para dar nascimento a um Papa, foi
Deus que enviou o dom a ele.
Segundo Joane Xavier Rigon, quando uma pessoa est doente e necessita
ser curada, Deus envia a esse curandor a sua palavra, bem como a indicao do
remdio a ser ministrado pelo paciente para combater aquela doena.
355
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356
Falo com meu paizinho, pergunto se remdio de casa, farmacutico, operao,
vitamina mdica, se precisa d certo. S por Deus. Por minha conta no sai
nada. Chego l, me apresento, me entrego pro paizinho, o que que a pessoa
precisa, ele j explica, t entendendo? Voc tem filho, pai preciso tal coisa, pede
pro senhor. Mesma coisa Deus. Por isso digo, sem estar ali [apontando para seu
altarzinho] nada feito, dele no me esqueo nenhum segundo.
Hiii!!! Capaz que no! Vejo tudo quando estou conversando, ele um velhinho,
cabelinho grisalinho, cabelinho comprido, barba grande, quando estou
conversando com ele vejo tudo, capaz que no. Sem ele no fao nada. Meu
pedido eu peo, ele cura. Todo curador assim: se no pede a cura de Deus,
no cura ningum.
Tenha f nele, tenha o calor nele, Deus colocou o calor na pessoa que tem o
dom. J ele escolhido, no qualquer um. Se, por comparao, voc quer um
dom de Deus, quer ser um benzedor, curador, mas Deus v que tu no tem
aquele dom, voc acredita quela hora, depois se esquece, sai, vai pensar no
trabalho, se esquece do dom, no segurou. Eu no, sempre estou com dom de
Deus dentro do meu corpo humano, no me esqueo, meu signo o melhor
signo do homem: gmeos. Eu s posso ajudar, mas no recebo ajuda, s posso
ajudar. Vai entender? A pessoa que escolhida por Deus no esquece nem uma
palavra.
As pessoas doentes que Joane Xavier Rigon cura costumam deixar uma
foto para ele coloc-la dentro de um vidro de caf da marca Nescaf em seu
altarzinho. Alm dessas representaes iconogrficas, nesse altarzinho tem a
imagem de Santa Brbara, Virgem Maria, So Jos, Nossa Senhora Aparecida,
So Joo Maria. Em uma gaveta do mesmo h uma pequena Bblia guardada.
357
no trabalho de mediao desse homem com Deus. Por exemplo, a famlia de
Antnio de Paula, na outra extremidade da terra indgena consulta com esse
curandor, bem dizer como nosso paj; Adelaide de Paula, filha de Ernesto de
Paula, outra cliente: quando ele veio, o pai andava de arrasto, no caminhava.
Da me ensinaram remdio do mato.
190
O dualismo kaingang se configura como uma frmula aberta para o exterior. O outro, o
estrangeiro, ou simplesmente o fg, pode entrar neste sistema de classificaes, pois o que
importa garantir que a afinidade se realize mesmo na ocorrncia de relaes indesejveis.
(FERNANDES, 2003, p. 276).
358
Isto , consultando uma vez mais a Tabela 12 e 13 acima, pode-se afirmar
que os Kaingang da T.I. Votouro fazem parte de uma comunidade que tem
priorizado, quanto ao poder belicoso espiritual e poder de cura, as pessoas que
advm de outros espaos em particular, kuj da T.I. Nonoai e curandor caboclo
da cidade de Nonoai e Faxinalzinho.
Por outro lado, a biografia de cada kuj e curandor revelou uma grande
autonomia, um projeto alternativo por parte dessas pessoas ao complexo
xamnico dos Kaingang da T.I. Votouro, frente, por exemplo, ao modelo de sade
do Estado brasileiro.
191
Pode-se pensar que a situao mais antiga dessa lgica relatada em documentos histricos foi
o batizado do kuj e p mbng Votouro pelo padre Julian de Sollanelas, vindo do aldeamento
Nonoai, pouco antes da morte desse homem, entre 1853 e 1854. (LAROQUE, 2000).
Provavelmente, a resistncia dessa importante liderana em ser batizada antes no aldeamento
Nonoai fosse a seguinte: a no-possibilidade da realizao de um sacramento dessa importncia
fora do sistema que orienta as relaes xamnicas dessa sociedade; isto , a atrao de
mediadores do mundo-outro para o centro desse complexo xamnico kaingang.
359
Brandino que atingiu a condio de curandor aps ter sido, durante anos, o
remediero dessa mesma comunidade.
Ou seja, um kuj que enfatize o fato de ser auxiliado por um jagr animal
pode ser considerado um curandor por outro Kaingang da mesma forma, um
curandor caboclo que auxiliado por um santo catlico, que reside em uma
cidade limtrofe a terra indgena, pode ser concebido enquanto um kuj por um
terceiro Kaingang. Em resumo, na relao de poder entre, de um lado, kuj e
curandor e, de outro, jagr e santo catlico do panteo do catolicismo popular,
diversos cruzamentos tornam-se possveis.
Em termos tericos, segundo toda a nfase dessa tese, pode-se dizer que
o kuj o mediador do mundo-aqui e do mundo-outro, auxiliado por um ou mais
jagr animal ou vegetal do domnio floresta virgem, alm de determinados
santos do panteo do catolicismo popular ligados a um altarzinho, todos
vinculados ao sistema ideolgico kuj do complexo xamnico kaingang. Por sua
vez, o curandor caboclo realiza essa mesma mediao, auxiliado somente por um
ou mais santo catlico do panteo do catolicismo popular, pertencente ao domnio
casa, vinculado ao sistema ideolgico caboclo dos Kaingang.
192
Pesquisas futuras so imprescindveis para indicar a dimenso do xito do trabalho de Darci
Brandino, aps a formao com a curandora Carula, junto aos Kaingang e caboclos da T.I.
Votouro.
360
CAPTULO 2
193
O corpo, por sua vez, assume a condio de receptculo do Kuprg e s tem realmente arbtrio
e voz quando est acordado, isto , quando o Kuprg est ali presente. O corpreo neste sentido
depende fundamentalmente do esprito para se expressar, ainda que tenha a alma que d sopro, o
esprito imprescindvel e de certa forma, imperecvel. (OLIVEIRA, 1996, p. 112).
361
provocadas por ataques de espritos ou malfeitos anestesiando muitas vezes a
eficcia da medicina ocidental e a continuidade das polticas pblicas na rea da
sade implementadas pelo Estado brasileiro, a partir do trabalho da Fundao
Nacional de Sade (Funasa).194
Como no caso dos Goajiro que vivem entre a Venezuela e a Colmbia, que
diferenciam as doenas de tipo ayuulee e wanl195 (PERRIN, 1978), os
Kaingang do Posto Indgena (P.I.) Xapec, pesquisados pelo etnobotnico e
etnlogo Moacir Haverroth, entre outubro de 1994 e abril de 1995, tambm
possuem uma concepo especfica de suas doenas (kaga), noo essa que
transcende o aspecto meramente fsico da enfermidade. (HAVERROTH, 1997).
Segundo esse pesquisador, tratando-se desses Kaingang, o diagnstico, o
acompanhamento da evoluo do quadro clnico e a cura da pessoa doente,
envolvem a participao do paciente, dos familiares diretos e do kuj e curandor.
O peso de cada um desses participantes durante as diferentes etapas do trajeto
teraputico o dado que define a gravidade (ou no) da molstia. (HAVERROTH,
1997).
Com relao ao trajeto teraputico concebido pelos Kaingang do P.I.
Xapec, o primeiro diagnstico da doena geralmente realizado pelo prprio
194
A medicina oficial, institucionalizada, considera a doena dentro de uma taxonomia onde so
sistematizados: sinais, sintomas, fatores etiolgicos que alteram rgos ou sistema orgnico, isto
, a doena vai se situar dentro de uma anormalidade tambm orgnica, biofisiolgica. J nas
prticas mdicas tradicionais, aqui como sinnimo de prtica mdica popular, concorrem outros
fatores alm dos biolgicos, tais como o contexto scio-cultural, como aquele grupo de indivduos
percebe a interveno de agentes humanos e no humanos, como os espritos, animais,
divindades, etc. (OLIVEIRA, 1996, p. 93).
195
Entre os Goajiro, enquanto a doena de tipo ayuulee no demanda a presena de um xam a
doena de tipo wanl requer a presena de um xam. (PERRIN, 1978).
362
doente e/ou seus parentes mais prximos e/ou algum vizinho, a partir dos
sintomas imediatos da molstia. A persistncia da indisposio, o agravamento do
sofrimento fsico da pessoa, implica na reclassificao da doena, um novo
diagnstico e a busca da causa. A partir desse momento, ento, segundo
Haverroth, a busca de um especialista necessria, podendo ser um xam,
quando o principal objetivo com a causa da doena, mais que com os
sintomas. (HAVERROTH, 1997, p. 72).
De forma geral, com relao tcnica de xtase, os kuj e curandores que
atendem aos Kaingang empregam de forma conjunta ou separada o uso de
espritos-auxiliares, de sonhos, de remdio do mato, de altarzinhos, de novenas.
Tratando-se do remdio do mato, na perspectiva do plano sociolgico, a
coleta das plantas no domnio floresta virgem trata-se de uma atividade
individual do kuj. Eventualmente, dependendo da hora que ele obrigado a ir ao
mato e da quantidade de ervas a buscar, ele pode demandar o auxilio de algum
da sua rede de parentesco, uma pessoa de sua estrita confiana.
Coletado na floresta virgem, o remdio do mato cozido e preparado no
domnio casa pelo kuj ou curandor responsvel pela cura e consumido
exclusivamente pela pessoa enferma. Por sua vez, a responsabilidade pelo
deslocamento desse remdio do mato da casa do kuj ou curandor para a casa
onde se encontra a pessoa enferma compete aos familiares dessa ou ao prprio
enfermo. Tratando-se da lgica do sistema kuj, o uso de remdios base de
plantas do mato feito pelo kuj a principal forma de cura.196
Conforme percebeu Haverroth entre os Kaingang do P.I. Xapec, todas as
plantas so remdio do mato, sendo que podem ser usadas de forma isolada ou
casadas com outras espcies. A preparao desse remdio a partir de uma ou
mais plantas, depende do tipo de doena, da forma de tratamento proposto pelo
kuj, do resultado desse processo no paciente. (HAVERROTH, 1997).
O remdio do mato que o kuj e o jagr coletam no domnio mato virgem
trata-se de uma planta que nasceu sozinha na mata fechada, protegida dos raios
196
Os remdios do mato servem a muitos fins e podem ser compostos por folhas, cascas, razes,
sementes, tubrculos, resinas, flores, frutos, brotos e cinzas de madeira. A prpria terra do mato
virgem, onde esto os melhores remdios, pode ser utilizada para fins teraputicos, em
compressa ou ingerida (filtrada). (OLIVEIRA, 1996, p. 96).
363
de sol, da interveno direta do olhar e da mo humana. Devido a esses
aspectos, conforme a cosmologia dessa sociedade, os kuj tm srias restries
ao uso de ervas coletadas em beira da estrada, vista das pessoas, expostas
aos raios do sol. (OLIVEIRA, 1996; 2000; ALMEIDA, 2004A).
Conforme mencionou o fundador do modelo etnolgico kaingang, Curt
Nimuendaj, a respeito do kuj do rio Iva, do ano de 1913, este somente coletava
as plantas medicinais correspondentes sua metade. Diga-se de passagem, a
extenso do sistema de metades kaingang s plantas medicinais confirmou-se
oitenta anos mais tarde, na pesquisa realiza por Haverroth entre os Kaingang do
P.I. Xapec, em 1994-5: h alguns remdios que so conhecidos para serem
utilizados por pessoas kam, outros por pessoas kanhru. (HAVERROTH, 1997,
p. 88; NIMUENDAJ, 1993)
Para Haverroth, o critrio mais usado pelos Kaingang para a definio do
sistema de metades das plantas a cor e o formato das mesmas. Isto ,
enquanto as plantas brancas e compridas (tj) so kam, as plantas escuras,
pretas e redondas (ror) so kanhru. (HAVERROTH, 1997).
Como foi mencionado acima, a principal causa de uma doena grave o
afastamento temporrio do kuprg do corpo de um Kaingang. Mas convm
destacar que, segundo as pesquisas etnolgicas realizadas nos ltimos dez anos,
o nmero de kuprg de um Kaingang e o nome dos mesmos varia de uma terra
indgena a outra. Por exemplo, pesquisando entre os kuj e curador do P.I.
Xapec, que pertence regio do dialeto Central, a etnloga Maria Conceio de
Oliveira percebeu que esses Kaingang possuem um esprito kuprg e duas
almas Knhmg e Knhmg-s (traduzida por alma an). (OLIVEIRA, 1996;
2000).
A informao referente ao nmero de kuprg do P.I. Xapec e a separao
de esprito e alma confirmou-se no levantamento realizado pelo etnlogo Ledson
Kurtz de Almeida (2004A) porm, com outros nomes:
364
abandono deles a prpria perda da fala. Contudo, na concepo geral, a
pessoa nasce com o corpo, a alma e o esprito, sendo o esprito fundamento de
todos. (ALMEIDA, 2004A, p. 178).
Por sua vez, pesquisando com o kuj Antnio Miguel Kajr M, na T.I.
Inhacor, na regio do Dialeto Sudoeste, a etnloga Juracilda Veiga (2000A)
reparou que esses Kaingang possuem quatro almas, que so recebidas no
momento de nominao da criana, distinguindo-se uma da outra atravs do
tamanho e da cor. Conforme Veiga:
O kui Antnio Miguel Kajr, do Inhacor, afirma que temos quatro almas. As
almas das crianas que ainda no nasceram mais alta, porque elas vo crescer
bastante; no momento em que ficamos velhos, as almas ficam mais baixinhas.
[...] Ou seja, as almas que vo definhando tornam-se almas baixas, como se
fossem perdendo energia. Assim, uma mesma pessoa pode ter vrias almas em
diferentes nveis de desgaste. Eles afirmam que algumas pessoas possuem at
quatro almas; as mais pretas so as mais novas e as mais claras so as mais
velhas. (VEIGA, 2000A, p. 110).
Diga-se de passagem, o sistema dual claro e escuro mostra-se presente
entre os Kaingang do P.I. Xapec e da T.I. Inhacor. Isto , os Kaingang do P.I.
Xapec utilizam o mesmo para relacionar as plantas brancas e compridas
metade kam e as plantas escuras, pretas e redondas metade kanhru; por sua
vez, os Kaingang da T.I. Inhacor, fazem o mesmo relacionando a cor clara s
almas mais antigas e a cor escura s almas mais novas.197 (HAVERROTH, 1997;
VEIGA, 2000A).
197
Da mesma forma, segundo dicionrio Kaingang-Portugus, kupri traduzido por branco, alvo;
kuprig por alvejar, branquear; kuprg por esprito. (WIESEMANN, 2002).
365
esprito e alma so a mesma coisa, ainda que eles os refiram como sinnimos,
ora usando a palavra esprito, ora usando a palavra alma. (VEIGA, 2000A, p.
110).
198
Conforme pesquisa realizada por Almeida, a palavra kaingang para feiticeiro kaing-korg-
ratim; j para feitio, oink. (ALMEIDA, 2004A, p. 184). Segundo Oliveira, os Kaingang do P.I.
Xapec tambm chamam esse tipo de enfermidade de doena feiticeira ou doena passageira.
(OLIVEIRA, 1996, p. 116; 90).
366
pessoa vitimada alm da realizao da fofoca pelo coletivo. No segundo caso,
a confirmao do malfeito d-se a partir do momento em que a pessoa cai
adoecida na cama, em que persiste sua indisposio e sofrimento fsico aps as
primeiras tentativas de cura por parte de um familiar ou vizinho, o malogro com
relao ao atendimento da medicina ocidental. Nesse caso especfico, quando um
kuj chamado, ele realiza a tcnica de extrao de objetos do corpo da pessoa
doente na frente dos familiares da mesma. Tratando-se desse caso ainda, os
Kaingang comentam que, durante o processo de cura, o kuj expele do corpo da
vtima pequenos gravetos, lascas de taquara, cabelos, ossos de galinha.199
Votouro tem gente medonha ali, ali tem um rapaz que chegou a vomitar taquara,
graa a Deus, foi curado.
Tem sim, ihhh meu Deus do cu, cada volta e meia eu estou cozinhando remdio
pra essa porcaria tambm, tem sim, tem pessoa, no sei, ao invs de aprender o
que bom, aprende essa porcaria tambm, gente novo por a que...no, no.
Eu j curei uns quantos desse a, quanto, quanto, quanto, de fazer pra criana
tambm. Esse a j curei uns quantos tambm, esse a sim, eu curei demais at,
bastante mesmo.
Um Kaingang chegou a afirmar inclusive que o setor Campina o espao
mais perigoso para algum morar dentro da T.I. Votouro, devido a prtica de
malfeito. Conforme suas palavras: tenho medo de passear l, eu tenho os meus
amigos l; mas cada domingo, sbado, eles vm passear aqui. Eu tenho medo. A
gente fraca j pega. Essa posio traduz um conflito entre indivduos
pertencentes a diferentes parentela e espaos. Como se ver logo a seguir, o
malfeito no escolhe nem setor dessa comunidade, nem redes de parentesco,
199
O kui mostra a doena que foi mandada, que pode ser atravs de um objeto. Neste caso
identifica um pedao de papel, um pedao de pano, um resto de cigarro, um copo de bebida, um
calado, uma roupa, etc. O feitio feito e se no segue pelo ar colocado prximo das
atividades cotidianas do indivduo alvo, na casa, prximo ao fogo de cho, etc. (ALMEIDA, 2004A,
p. 184).
367
Im. 67
368
pois se trata de uma prtica que se apresenta em toda a terra indgena.
Os Kaingang costumam usar a noo doena invisvel a uma srie de
acontecimentos, sejam aquelas pertencentes s trocas xamnicas, seja no
relacionamento dos diferentes grupos dessa sociedade. Desse modo, aspectos
que pertencem ao plano cosmolgico interferem no plano sociolgico e, vice-
versa, aspectos do mundo-aqui intervm no mundo-outro.
369
Em uma conversa com a Lucdia Pinto, em sua residncia na Sede da T.I.
Votouro, dia 23 de fevereiro de 2003, essa Kaingang catlica comentou que todos
os seres animais, vegetais e minerais, visveis e invisveis possuem tar, quer
dizer, eles tm fora: o ouro tem tar, eu tenho tar, a gua, o mato, a noite, o sol, a
lua tm tar. Devido a isso, todos os seres vivem em movimento, deslocando-se,
tornando-se visveis e invisveis diante o olhar de um kuj ou curandor das
pessoas na sociedade kaingang.
O ouro tem tar. O ouro caminha no fica s ali; se no pega e faz um batizado
ele escapa. Trs gotinhas de sangue em cima dele, se no ele no fica ali, ele
anda, ele anda pelas pedras. L dentro dele brilha tudo que cor. O italiano
[marido de Lucdia Pinto] achou uma pedra de ouro que dentro trocava a cor. Ele
disse, que bonita esta pedra!. Colocou-a em cima do toco; depois, nem sinal,
porque ele no batizou. Nossa onde foi a minha pedra?. Campeou, campeou,
nada. Sumiu porque ele no batizou. Mas, negra, achei uma coisa muito linda.
Era ouro vivo e ouro vivo caminha. Ele ficava brabo, porque no fiz assim?.
Quando no para a gente no adianta.
370
para saber das amizades e conflitos dos espritos na floresta virgem, o kuj deve
se preparar passando remdio do mato em seus ouvidos.
Dessa forma, sempre que Luisa Jagnigri e seu jagr tigre iam ao mato
para buscar remdio do mato, outros espritos apareciam para conversar com
eles, inclusive permanecendo bastante prximo deles durante o dilogo. Essa
kuj tambm comentou que esses espritos no ficavam parados no cho como
fazem os humanos, mas, sim, falando no ar. Foi a partir dessas trocas com
esses seres da floresta virgem que Luisa Jagnigri veio saber que todos os
espritos do mato simpatizam com o esprito da gua por outro lado, que essa
tendncia no se repete quando se trata do esprito da taquara.
371
rvore que faz barulho quando tem vento boa para confeccionar o remdio do
mato. Por causa disso tira-se a casca dela; se faz tipo farinha com a faca; tira a
casquinha para o lado do nascente do sol, para o lado do nascente; da cozinha
para o doente; pela tarde ele tem o alvio da doena.
Luisa Jagnigri comentou tambm que, uma certa vez, uma criana perdeu
o seu kuprg na floresta virgem e ficou muito doente, quase vindo a falecer. O
kuprg desse pequeno havia sido capturado pelo esprito do rio. Ento, o jagr
dessa kuj foi busc-lo no domnio ngme, trazendo de volta ao corpo da
criana, pois, caso contrrio, ela morreria. Alis, como pde ser percebido na
anlise da Festa de Santo Antnio, realizada no captulo O Sistema Caboclo do
Complexo Xamnico Kaingang, essa kuj realiza o seu trabalho com nfase s
crianas da T.I. Votouro. Disse ainda Luisa Jagnigri:
Por causa da criana a gente tem f; por causa delas no existe o mal. No tempo
dos antigos se agradava muito as crianas. Eu peo a Deus ter muito respeito
pelas crianas, se quer surrar tem que surrar com uma varinha na bunda, mas
no na cabea ou na parte do corpo. Deus gosta muito e cuida das crianas.
Da mesma forma, o comentrio acima a respeito do rapto do kuprg pelo
esprito do rio, refora a idia que tanto o rapto de um kuprg por um esprito da
natureza, quanto o de uma pessoa por um parente falecido que vem de sua
moradia no ngme tm o mesmo destino: o nvel subterrneo. De fato, conforme
o pensamento cosmolgico kaingang, a moradia provisria de todo esprito
raptado o ngme.
372
acostumou a partir de sua casa ao domnio ngme pela noite: quando a gente
vai, no que clareia o dia a gente t de volta pra c, com o esprito da pessoa.200
Quando uma pessoa vem a sua casa para solicitar a cura de uma pessoa
vitimada por um ataque de esprito, Madalena de Paula sempre recomenda que
ela traga consigo uma vela de cera para ela conseguir fazer o trabalho de
mediao entre o mundo-aqui e o mundo-outro. A partir disso, essa kuj conversa
com seus trs bichinhos da floresta no domnio casa e juntos partem para o
ngme a fim de confirmar se o kuprg daquela pessoa est mesmo preso por
algum vnh-kuprg-korg de um parente falecido nesse domnio do nvel
subterrneo.
200
Por sua vez, o ex-kuj Jorge Kagng Garcia disse-me durante a conversa em sua nova casa
na T.I. Serrinha, que era atravs de sonhos, na floresta virgem, que ele conversava com seu
jagr tigre e, desse domnio, partia para o ngme para trazer consigo o kuprg da pessoa doente:
quando comeava a sonhar estava l.
373
ngme, ela tambm percebeu que a vida dos kuprg alegre, mais animada que
a dos vivos no nvel terra.
A gente v aquelas casinhas de capim tudo, v gente dar risada, toca de gaita,
toca de violo, acho que at danar, danam. Mas l daquele jeito, tudo casa
de capim assim, cada um parece que danando, brincando, no sei, parece que
l t mais animado, parece. E gente velha que morre aqui tambm, l tudo
novo, tudo gente novo. Tu v gente velho morrer aqui e l novo, engraado,
n? Engraado mesmo, eu acho engraado. ! Gente novo, novo, morreu aqui
velhinho, l t novo. E l no sei se depois morre, no sei o que, j no sei
tambm, porque a gente no esta morando pra l, mal a pena a gente vai
atravessar aqui. Depois tem que estar de volta.
374
comida, conforme o relato de Madalena de Paula, os espritos costumam comer
feijo, milho no borraio: esses tempos eu fui pra l, a finada me tavam assando
bolo, sabe, e cinzas, parece que pelo jeito eles to mais bem do que a gente.
Milho ralado, ela estava assando no cait.
Se, por exemplo, to casado aqui, um morre aqui, fica solteiro pra l, fica
esperando o outro. De certo, quando morre o casal aqui j esto tudo l tambm.
Quando morreu a finada me, antes tinha morrido o marido dela, que ela tinha
outro marido, que no era nosso pai. Da eu fui l e ela tinha levado uma filha do
irmo do Nelson, uma menininha dele, dai eu fui atrs, cheguei l fui olhando,
olhando, os dois velhinhos estavam l [risos]. Engraado , ento eu acho que
eles no separam tambm, eles no separam. Da que eu vi que o velhinho tava
l sentado tomando chimarro, ela assando bolo nas cinzas [risos] no cait, diz
que ela estava assando bolo. Da que notei que se aqui morre um, o outro fica
esperando l.
Esse argumento que um cnjuge espera pelo outro no ngme ficou
tambm demonstrado na experincia xamnica de Jorge Kagng Garcia:
375
Para os velhos Kaingang, o sentimento de saudade que leva um Vnh-
kuprg-krg a tomar a deciso de sair da sua moradia no domnio ngme e
raptar o kuprg de um Kaingang parente na terra. Muitos desses roubos de
espritos das pessoas acontecem quando essa pessoa est caminhando pela
floresta virgem esse domnio paradigmtico da atividade espiritual da
sociedade kaingang.
2.5 Relato de um Ataque de Esprito por Vingana Dissimulado por uma Kuj
376
Im. 68
377
O comentrio de Madalena de Paula sobre a fisionomia do esprito do
velho Leopoldo Farias aquele vulto branco faz lembrar o relato a
respeito do desgaste do tamanho e da cor das quatro almas kaingang que Veiga
analisou entre os Kaingang da T.I. Inhacor. Nesse caso, os espritos mais novos
so pretos e os espritos mais velhos so mais claros. (VEIGA, 2000A).
201
Gr Fej, como todos os demais nomes pessoais nesse tpico, trata-se de um nome fictcio
atribudo para proteger a identidade desses Kaingang na T.I. Votouro.
378
sua infncia, quando escutamos um forte bom dia vindo da porta tratava-se
da Kaingang de nome Gr Fej.
Vnh V: Veio a p?
Gr Fej: Ah! Dessa vez no arrumei carona.
Vnh V: Criou coragem! Essa aqui a mulher que estava desenganada. A tal
da falecida!
etnlogo: Teve doente?
Gr Fej: Deus o livre, ta o Vnh V pra contar. Hoje levantei cedo, fui buscar
lenha: pai, eu vou junto. ser que tu agenta? vou tentar; cheguei com
ele.
Gr Fej tem 36 anos de vida. Ela casada com Kajr com quem tem
quatro filhos. Conforme narrativa de Gr Fej, ela estava em sua casa,
acompanhada de sua sogra, tranando artesanato para revender na cidade. De
repente, a sua presso comeou a cair, ela se sentiu muito fraca. Nesse momento
a sogra lhe recomendou que fosse deitar um pouco, conselho que Gr Fej seguiu
aps no conseguir finalizar o ltimo balaio: tia, no t nada boa, meu corpo
comeou a me repuxar tudo.
379
com a barriga inchada, que no sentia mais fome nenhuma, passando cinco dias
e meio sem comer e beber nada. Durante esse perodo, ela perdeu totalmente a
fala, passando o tempo todo deitada na cama, somente olhando e escutando as
pessoas ao seu redor. Durante as madrugadas, Gr Fej ficava com a garganta
seca, e, por esse motivo, os familiares deixavam um caneco com gua potvel
reservado ao lado de sua cama. Segundo ela, tava vendo que estava indo sem
chegar a minha hora.
380
Devido gravidade dessa doena invisvel, trs desses quatro xams
contatados dirigiram-se casa dos pais de Gr Fej, onde ela se encontrava
acamada. Somente aps a mudana desse quadro clnico, ela passou a
freqentar semanalmente o altarzinho da casa de Vnh V para participar da
novena, conforme a prescrio teraputica definida por esse mediador.
Mulher gritando na cama, meu Deus do cu. A me dela veio aqui, chorando,
tava gritando, dor de cabea. O pai dela estava chorando, ento eu botei um
pouco de gua fria, ela tava babando, peguei, puxei a perna dela. Eu mandei a
me dela tirar a blusa dela, benzi, disse: malfeito!. Com remdio fui puxando
devagarzinho na goela um osso de galinha, ele saiu bem limpinho, depois
coloquei gua fria ali, outro saiu de novo. Mas, ora, saiu um espinho de ourio da
boca dela. Botei na garrafa, umas horas ela melhorou um pouco.
Os kuj sempre duvidaram um do outro por causa que eles no so todos iguais;
um tem um jagr que domina, tem gavio, tigre, gato, o cacique deles. Ento, de
certo o animal tem contato, foi tudo Deus que deixou.
Em uma entrevista realizada dois dias antes do meu encontro com Gr Fej
na casa de Vnh V a pessoa F Mg disse-me que se irritou quando soube
que o marido da doente havia procurado o servio de outrem, justamente, Fg
Nno.
A gente tem que ver um s. Eu soube que voc foi na outra pessoa, ela veio
buscar remdio. Eu no vou benzer ningum mais, no vou fazer remdio; vai l
[risos]. A gente tem que passar pra outro. Meu remdio no t valendo nada, vai
pra outro curandor, vai estorvar o outro. Da ela foi, eu meio chateei ela tambm.
381
Fej desesperado, havia ido sua casa para solicitar que ela curasse a sua
esposa. No complexo xamnico dos Kaingang da T.I. Votouro, cabe pessoa
doente ou um parente diretamente envolvido nesse processo de cura a
responsabilidade por se deslocar casa de um mediador para solicitar o
tratamento xamnico.
Tu v, essa mulher que eu t dizendo que tava quase morrendo, vivia pro
hospital, no tinha nada de volta, nada de volta, no fim ela mandou o marido dela
vir aqui, da eu fui l, a mulher tava quase sem prosa, tava quase sem prosa. Ela
disse pra mim: faz um favor de fazer um remdio pra mim, me benze. Da eu
vim de volta com a conduo pra ns pegar o remdio ali, cozinhei, mas estava
quase morta a mulher, meu Deus.
Mas tava feia ela, no outro dia ainda cozinhando remdio ainda, ela v tomar, v
tomar, quando foi trs dias a coitada j tava conversando bem com ns, mas ela
no comia, ela ficou quase 10 dias sem engolir nada, s gua, s gua, s gua,
s gua; no, a mulher tava morta, a mulher tava morta, mas demo a volta nela.
Meu Deus do cu.
382
essa quinta novena, ele rezou trs Pai Nosso, duas Ave Maria, uma Glria ao Pai,
dois Creio em Deus Pai e uma Salve Rainha.
A causa desse malfeito que atingiu o corpo de Gr Fej, que exigiu a busca
de quatro mediadores do complexo xamnico dos Kaingang da T.I. Votouro, gira
em torno da disputa entre as mulheres pelos homens dessa comunidade. Nas
palavras de Fg Nno:
Ela t contente, meu Deus, ela ia morrer, ela ia morrer, se no fossem eles se
lembrar de mim, que a gente no vai se oferecer l tambm, se eles vm atrs a
gente vai. Uma noite o marido dela chegou a de conduo: vim buscar, a mulher
t mais morta do que viva, nem senta ela no senta mais, era feitiaria tambm,
s isso que esta matando a mulher. Coitada, ela tem filhos tambm, fiquei com
d dela. Ia pro mdico, foi pra Erechim, de Nonoai foi pra Erechim, de Erechim foi
pra Passo Fundo, Porto Alegre, foi, mas no achava uma doencinha dela. Essa
pessoa que fez pra ela uma mulher toa a, ela fez pra modo do marido dela,
pra matar ela, pra ela ficar com ele. Em vez demo a volta na mulher, me contento
tambm porque a coitada tambm, se contento tambm porque voltou da porta
do cemitrio.
Se a gente v que no est dando certo com filho, com marido, o pai, a me,
filho, s ir l, que conta bem certinho o que aconteceu. Assim, s vezes, tem
homem que traem a mulher, ele fica batendo na mulher em casa, saem para
fazer a arte deles, depois chegam batendo em casa, a gente no sabe o que, que
, a gente vai l, [essa pessoa] diz bem, bem certinho, que ele tem uma outra
pessoa que, de certo ele gosta mais e agarra raiva da famlia, at dos filhos s
383
vezes. A gente vai l [essa pessoa] conta bem certinho: eu vou contar pra voc,
s que no vai ficar brabo teu marido tem outra companheira, da ele j no se
d bem com voc. Ele j diz pra voc, eu vou benzer o nome dele, da ele vai
endireitar.
Na T.I. Votouro, no mesmo dia que conversei com Gr Fej, logo depois da
meno a respeito da eficcia da consulta com Vnh V, essa mulher comentou
que o piv desse malfeito teria sido o esprito de uma jovem de quatorze anos de
idade, falecida poucos meses antes na T.I. Votouro:
Tem essa [xam Fg Nno que] adivinha quando a gente vai l tambm. Aquela
vez que eu estava mal, mal mesmo, que foram buscar [o xam Vnh V que] me
benzeu, que ele fez o trabalho, tem aquela menina... Voc soube aquela menina
que [...] ela tava grvida, uma menina de 14 anos tava grvida, perdeu a criana,
morreu a me e a criana. Da, de certo eu gostava tanto, gostava tanto dessa
guria, quando ela faleceu, da de certo eu estava fraca demais. [Vnh V] disse:
ela estava fraca e pensa muito nessa guria, o esprito dela invocou. Da que eu
no comia nada e andava sempre com a barriga cheia. Da disseram pra mim,
que eu no comia nada, mas diz que ela tava dando de comer pra mim. E a
gente no sentia.
384
kaingang pode tanto curar como danificar uma pessoa de acordo com sua
necessidade.
Como pde ser percebido acima, trata-se de uma situao de enorme risco
tanto por parte da mulher que enfeitiada quando por parte da mulher que
ataca. Isso se deve s alianas que as mesmas estabelecem com algum
guerreiro da doena da sua rede de parentesco geralmente pessoas mais
velhas justamente para se protegerem da violncia fsica que um malfeito
ocasiona sua vtima.
385
Por sua vez, um filho desse Votouro sucedeu-lhe no poder poltico chamado
pelos antigos de velho Knja, sendo que depois viria Joo Domingos Knja.
Pode-se afirmar que, durante o sculo vinte, as kuj Maria de Paula, Maria
Forte, Matilde da Silva, Luisa Jagnigri, Madalena de Paula e os curandores
caboclos Joo Lopes, Carolina Pereira da Silva, Joane Xavier Rigon, so a chave
do complexo xamnico mdico e teraputico que envolve, de forma
ambivalente, a vida de homens, mulheres e crianas kaingang da T.I. Votouro.
386
CONCLUSO
387 Im. 69
Essa Tese de Doutorado tratou do complexo xamnico kaingang, buscando
relacionar as transformaes e permanncias dessa instituio social frente s
condies histricas, polticas, sociais, religiosas, ambientais colocadas a essa
sociedade, particularmente, no decorrer dos ltimos dois sculos.
388
pessoas e os seres invisveis, no plano cosmolgico e no plano sociolgico, no
mundo-aqui e no mundo-outro nos quais se encontram vinculados s
sociedades amerndias. A condio de viver entre diferentes nveis, marcados por
uma assimetria, explcita o carter ambguo da trajetria de um xam.
389
mdico disponvel no posto de enfermaria ou no hospital do municpio que atende
os mesmos. (CRPEAU, 1997B; 2000).
390
das trocas religiosas entre Kaingang e Guarani; segundo, das dinmicas relaes
de chefia entre kuj, pi e pi-mbng.
391
Pelo contrrio, esse estudo etnolgico mostra uma estreita imbricao
desses dois sistemas xamnicos e a atividade ritual da sociedade kaingang. Isto
, a principal atividade ritual do sistema kuj o Ritual do Kiki realizada at o ano
2000 pelos Kaingang do P.I. Xapec; na mesma perspectiva, o grande ritual do
sistema caboclo a festa dos santos (Divino Esprito Santo, Santo Antnio).
392
Quanto disponibilidade interna, trata-se da possibilidade de ascenso
tanto por parte de um kuj nefito quanto de um curandor caboclo. No segundo
exemplo, durante o trabalho etnogrfico, destacou-se o processo de formao do
curandor do caboclo Darci Brandino, um homem que durante anos ocupou o
cargo de remediero na T.I. Votouro.
Por fim, aps toda a anlise empreendida nessa tese de doutorado, desejo
ressaltar os seguintes aspectos do complexo xamnico kaingang:
393
religiosas dessas pessoas.
394
intensificao do contato dos Kaingang com a sociedade brasileira, foram
imprescindveis continuidade desse mesmo fenmeno no interior dos
aldeamentos, dos toldos, das terras indgenas.
395
Im. 70
396
Im. 71
397
Im. 72
398
Im. 73
399
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TOMMASINO, Kimiye, REZENDE, Jorgisnei Ferreira de. Kikikoi Registro udio-
Fotogrfico do Ritual dos Mortos. CD, 2000.
410
NDICE DE IMAGENS
Im. 01 (capa interna) Casa de Jorge Kagng Garcia. Fotografia de Rogrio Reus
Gonalves da Rosa. Setembro/2000.
Im. 02 (p. 20) Seqncia. Etnlogos do projeto Ritual do Kiki: Imagens Antropolgicas.
Fotografias de Jos Otvio Catafesto de Souza. Fevereiro, Abril/1996.
Im. 03 (p. 22) Montagem. Livro Textos Kanhgg. In: TORAL, Andr Amaral de. g
Jamn K M (Textos Kanhgg). Braslia: APBKG/Dka ustria/MEC/PNUD, 1997.
Im. 04 (p. 25) Capa CD Kikikoi. In: TOMMASINO, Kimiye, REZENDE, Jorgisnei Ferreira
de. Kikikoi Registro udio-Fotogrfico do Ritual dos Mortos. Londrina: UEL/NMC, 2000.
Im. 05 (p. 25) Capa CD Kikikoi. In: CHAPECOZINHO (et alii). Kanhgg Jykre.
NIT/MARS/Quartavia, Outubro/2000.
Im. 06 (p. 28) Seqncia. Homenagem Frum de Investigao J do Sul a Vicente
Fernandes Fokanh e Rivaldina Luiz Niw. Fotografias do acervo Frum de Investigao
J do Sul, Novembro/2001.
Im. 07 (p. 32) Mapa Territrio Kaingang no Sul do Brasil. Adaptao de LAROQUE,
Lus Fernando da Silva. Lideranas Kaingang no Brasil Meridional. So Leopoldo:
Instituto Anchietano, 2000.
Im. 08 (p. 42) Postal da Universit de Montral. Fotografia de Bernard Lambert. Sem
Data.
Im. 09 (p. 42) Cidade de Montral. Fotografia de Rogrio Reus Gonalves da Rosa,
Junho/2004.
Im. 10 (p. 42) Pblico na conferencia Lindien em tant que Thoricien Pense du
Mythe, Pense de Appareil Psychique chez les Otomi du Mexique Oriental, ministrada
pelo Dr. Jacques Galinier. Fotografia de Rogrio Reus Gonalves da Rosa,
Novembro/2003.
Im. 11 (p. 42) Participantes do grupo de pesquisa sobre Religio Kaingang. Fotografia
de Nelson Arruda, Abril/2004.
Im. 12 (p. 43) Seqncia. Trabalho de campo do grupo de pesquisa sobre Religio
Kaingang no oeste catarinense e sul do Paran. Fotografias de Rogrio Reus Gonalves
da Rosa, Julho/2004.
Im. 13 (p. 48) Metade kam no cemitrio do Posto Indgena Xapec. Fotografia de Jos
Otvio Catafesto de Souza. Abril/1996.
Im. 14 (p. 62) Mapa Sociedades Xamnicas na Amrica do Sul. Adaptao de
VITEBSKY, Piers. Les Chamanes. New York, Evergreen, 1995.
Im. 15 (p. 62) Xamanismo Yagua. Fotografias de Jean-Pierre Chaumeil. In: CHAUMEIL,
Jean-Pierre. Voir, Savoir, Pouvoir. Genve: Georg, 2000.
Im. 16 (p. 74) Xamanismo Yagua. Fotografias de Jean-Pierre Chaumeil. In: CHAUMEIL,
Jean-Pierre. Voir, Savoir, Pouvoir. Genve: Georg, 2000.
Im. 17 (p. 74) Desenho territrio xamnico yagua. In: CHAUMEIL, Jean-Pierre. Voir,
Savoir, Pouvoir. Genve: Georg, 2000, p. 160.
411
Im. 18 (p. 172) Velhos Kaingang. Fotografia de Jos Otvio Catafesto de Souza.
Fevereiro, Abril/1996.
Im. 19 (p. 172) Velhos Kaingang. Fotografia de Rogrio Reus Gonalves da Rosa.
2000.
Im. 20 (p. 172) Idem.
Im. 21 (p. 172) Velhos Kaingang. Fotografia de Jos Otvio Catafesto de Souza.
Fevereiro, Abril/1996.
Im. 22 (p. 172) Idem.
Im. 23 (p. 172) Velhos Kaingang. Fotografia de Rogrio Reus Gonalves da Rosa.
Janeiro/2004.
Im. 24 (p. 172) Velhos Kaingang. Fotografia de Jos Otvio Catafesto de Souza.
Fevereiro, Abril/1996.
Im. 25 (p. 172) Velhos Kaingang. Fotografia de Rogrio Reus Gonalves da Rosa,
1999.
Im. 26 (p. 173) Antnio de Lima, esposa Maria Marcelina e Nossa Senhora Aparecida.
Fotografia de Rogrio Reus Gonalves da Rosa, Abril/2003.
Im. 27 (p. 177) Seqncia. Trabalho de Jorge Kagng Garcia durante Percia
Antropolgica. Fotografias de Rogrio Reus Gonalves da Rosa, 1999.
Im. 28 (p. 178) Seqncia. Famlia de Jorge Kagng Garcia e Maria Constante.
Fotografias de Rogrio Reus Gonalves da Rosa, 1999/2004.
Im. 29 (p. 179) Primeira Entrevista de Rogrio Reus Gonalves da Rosa com Jorge
Kagng Garcia. Fotografia de Adriana Ribas Vargas, 1999.
Im. 30 (p. 179) Rogrio Reus Gonalves da Rosa e Jorge Kagng Garcia no Capo
Alto. Fotografia de Fabiano Porto Rosa, 2001.
Im. 31 (p. 179) Idem. Fotografias de Karine Emerich, Novembro/2000.
Im. 32 (p. 182) Seqncia. O movimento do sol na casa de Jorge Kagng Garcia.
Fotografias de Rogrio Reus Gonalves da Rosa, Maro/2003.
Im. 33 (p. 221) Seqncia. Ritual do Kiki, casa de Vicente Fernandes Fokanh e
Rivaldina Luiz Niw. Fotografias de Jos Otvio Catafesto de Souza. Fevereiro/1996.
Im. 34 (p. 222) Seqncia. Ritual do Kiki, derrubada do pinheiro. Fotografias de Jos
Otvio Catafesto de Souza. Fevereiro/1996.
Im. 35 (p. 223) Seqncia. Ritual do Kiki, etapa Terceiro Fogo. Fotografias de Jos
Otvio Catafesto de Souza. Abril/1996.
Im. 36 (p. 224) Seqncia. Ritual do Kiki, Cemitrio Posto Indgena Xapec. Fotografias
de Jos Otvio Catafesto de Souza. Abril/1996.
Im. 37 (p. 225) Seqncia. Ritual do Kiki, Praa da Dana. Fotografias de Jos Otvio
Catafesto de Souza. Abril/1996.
Im. 38 (p. 234) Nossa Senhora Aparecida caminha na Terra. Fotografias de autor
desconhecido, sem data.
Im. 39 (p. 242) Seqncia. Instituio altarzinho. Fotografias de Rogrio Reus
Gonalves da Rosa. 2003-2004.
412
Im. 40 (p. 245) Quatro mastros de bandeira de Ado Pinheiro. Fotografia de Rogrio
Reus Gonalves da Rosa. Julho/2004.
Im. 41 (p. 246) Idem.
Im. 42 (p. 249) Seqncia. Altarzinhos de kuj e curandores dos Kaingang. Fotografias
de Rogrio Reus Gonalves da Rosa. 2003-2004.
Im. 43 (p. 250) Seqncia. Capelinha e Cruz de Cedro de Pedro Alvarez de Lara.
Fotografias de Rogrio Reus Gonalves da Rosa. Julho/2004.
Im. 44 (p. 257) Seqncia. Instituio igrejinha de tabuinhas. Fotografias de Jos
Otvio Catafesto de Souza. Fevereiro, Abril/1996.
Im. 45 (p. 266) Seqncia. Luisa Jagnigri em casa. Fotografias de Rogrio Reus
Gonalves da Rosa. 2003.
Im. 46 (p. 275) Montagem. Os fiis de So Joo Maria. Fotografias de Rogrio Reus
Gonalves da Rosa. 2003-2004.
Im. 47 (p. 281) Os Kaingang nos Tempos do Servio de Proteo aos ndios,
fotografados junto ao posto (foto Museu do ndio). In: TORAL, Andr Amaral de. g
Jamn K M (Textos Kanhgg). Braslia: APBKG/Dka ustria/MEC/PNUD, 1997, p. 113.
Im. 48 (p. 281) Montagem. No folder Jacir de Paula recebe o candidato Tarso Genro
(PT), durante a eleio para o Governo do Estado do Rio Grande do Sul, 2002.
Im. 49 (p. 281) Plantao de soja na Terra Indgena Votouro. Fotografia de Rogrio
Reus Gonalves da Rosa. 2003.
Im. 50 (p. 287) Seqncia. Serraria no toldo Nonoai. Acervo fotogrfico de Nelso dos
Santos, dcada de 1940.
Im. 51 (p. 288) Seqncia. Serraria no toldo Nonoai. Acervo fotogrfico de Nelso dos
Santos.
Im. 52 (p. 295) Seqncia. Estudantes Kaingang na Escola Estadual Indgena de
Ensino Fundamental Toldo Coroado. Fotografias de Rogrio Reus Gonalves da Rosa.
Abril/2003.
Im. 53 (p. 300) Seqncia. Pinturas de Nego. Fotografias de Rogrio Reus Gonalves
da Rosa. Abril/2003.
Im. 54 (p. 300) Seqncia. Trabalho realizado pela hierarquia da Igreja Catlica.
Fotografias de Rogrio Reus Gonalves da Rosa. Abril/2003.
Im. 55 (p. 300) Seqncia. Folhetos de distribuio gratuita.
Im. 56 (p. 313) Seqncia com montagem. O grando So Jos na Igreja Catlica So
Jos. Fotografias de Rogrio Reus Gonalves da Rosa. Abril/2003.
Im. 57 (p. 319) Seqncia. Velhos da Terra Indgena Votouro. Fotografias de Rogrio
Reus Gonalves da Rosa. 2003-2004.
Im. 58 (p. 320) Seqncia. Festa do Dia do ndio na Escola Estadual Indgena de
Ensino Fundamental Toldo Coroado. Fotografias de Rogrio Reus Gonalves da Rosa.
Abril/2003.
Im. 59 (p. 321) Seqncia. Dorvalino Refej Cardoso recebe Prmio Negrinho do
Pastoreio do Governador Olvio Dutra. Fotografias de Paulo Amaral. Dezembro/2002.
Im. 60 (p. 322) Curandor Joane Xavier Rigon na porta da sua casa. Fotografias de
Rogrio Reus Gonalves da Rosa. Janeiro/2004.
413
Im. 61 (p.332) Seqncia. Velhos da Terra Indgena Votouro. Fotografias de Rogrio
Reus Gonalves da Rosa. 2003-2004.
Im. 62 (p. 334) Seqncia. Ernesto de Paula, filho da kuj Maria de Paula. Fotografias
de Rogrio Reus Gonalves da Rosa. 2003.
Im. 63 (p. 342) Seqncia. Junta de burro domada por Darci Brandino. Fotografias de
Rogrio Reus Gonalves da Rosa. Fevereiro/2003.
Im. 64 (p. 343) Seqncia. Trabalho no altarzinho de Darci Brandino. Fotografias de
Rogrio Reus Gonalves da Rosa. Fevereiro/2003.
Im. 65 (p. 350) Seqncia. Festa na casa da Carula. Fotografias de Rogrio Reus
Gonalves da Rosa. Maio/2003.
Im. 66 (p. 356) Seqncia. Curandor Joane Xavier Rigon. Fotografias de Rogrio Reus
Gonalves da Rosa. 2003.
Im. 67 (p. 368) Seqncia. Terra Indgena Votouro. Fotografias de Rogrio Reus
Gonalves da Rosa. 2003.
Im. 68 (p. 377) Seqncia. Sepultamento Leopoldo Farias. Fotografias de Rogrio Reus
Gonalves da Rosa. Abril/2003.
Im. 69 (p. 387) Banho de ervas na festa de Santo Antnio. Fotografias de Fabiano Porto
Rosa. Junho/2001.
Im. 70 (p. 396) Seqncia. Festa de Santo Antnio da kuj Luisa Jagnigri. Fotografias
de Fabiano Porto Rosa. Junho/2001.
Im. 71 (p. 397) Idem.
Im. 72 (p. 398) Idem.
Im. 73 (p. 399) Idem.
Im. 74 (p. 400) Montagem Nossa Senhora Aparecida caminha na Terra. Fotografias de
autor desconhecido, sem data.
414
NDICE DE TABELAS
415
Vou seguir a viagem.
Pode chegar de novo!
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