A.-M.

LEONARD - LA NECESSIT TEOLOGICA DEL CONCETTO DI NATURA PURA

La necessit teologica del

concetto di natura pura

a linizio degli anni 60, quando ero studente alla Gregoriana, che
venni iniziato alla problematica della pura natura dal Padre Juan Alfaro,
le cui lezioni, come quelle del Padre Bernard Lonergan, alimentavano la
mia passione per la teologia speculativa. Se mi ricordo bene, il Padre
Alfaro distingueva, per lo meno, tre condizioni della natura umana: (1) la
natura umana essenzialmente finalizabile alla visione di Dio, in modo
assoluto (natura humana essentialiter finalizabilis ad Deum videndum); (2) la
natura umana che deve essere finalizata concretamente, storicamente, alla
visione di Dio, in virt di un esistenziale soprannaturale, per parlare la
lingua di Karl Rahner (natura humana historice sive concrete ad Deum videndum
finalizanda); (3) la natura umana attualmente, effettivamente finalizata alla
visione di Dio per lopera della grazia (natura humana actualiter finalizata ad
Deum videndum). sotto limpulso del Padre Alfaro che fui condotto,
allepoca, a immergermi nella lettura del Surnaturel del Padre Henri de
Lubac, degli articoli di Rahner sulla medesima questione nei suoi Schriften
zur Theologie e, al livello filosofico, dellAction di Maurice Blondel. Beati gli
studenti che un tale corso di teologia dogmatica spingeva a intraprendere
delle letture cosi arrichenti!
Mi ricordo di aver parlato pi volte in modo appassionato col Padre
Alfaro della problematica del soprannaturale e della natura pura,
discussioni al termine delle quali ci eravamo trovati daccordi sulla
conclusione che il Padre de Lubac avrebbe dovuto pi di buongrado
riconoscere lutilit, anz la necessit, del concetto di natura pura per
pensare fino alla fine la gratuit del soprannaturale. La nostra commune
convizione era che uno non rende abbastanza giustizia a questa gratuit
quando sottolinea che lattesa, persino lesigenza del soprannaturale,
iscritta come una necessita nella nostra natura, riposa preventivamente
sul dono, egli stesso gratuito, della creazione delluomo allimagine di
Dio. Infatti, in questo modo di pensare, tuttavia generoso e pieno di
buona intenzione, si scorda finalmente la gratuit specifica del
soprannaturale in confronto con la gratuit pi fondamentale e pi ampia
dellatto creatore. Una cosa , per la creatura, ricevere il dono dellessere,
e altra cosa di essere introdotto nellintimit della stessa vita divina.

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Sono stato ieri pi preoccupato che rassicurato sentendo una

citazione del Padre de Lubac ove questo, dopo aver lottato cos forte
contro il concetto di natura pura, dichira di essere in perfetta consonanza
con il brano dellenciclica Humani Generis nel quale Pio XII, al contrario,
implicitamente sottolinea la necessit dellipotesi della natura pura per
poter pienamente onorare la gratuit del soprannaturale, dichiarando anzi
che alcuni distorcono la vera gratuita dellordine soprannaturale quando
sostengono che Dio non puo creare degli esseri dotati dintelligenza,
senza ordinargli e chiamargli alla visione beatifica (alii veram gratuitatem
ordinis supernaturalis corrumpunt, cum autument Deum entia intellectu praedita
condere non posse, quin eadem ad beatificam visionem ordinet et vocet)1. Cio
significa, logicamente, che non si puo salvaguardare la gratuit del
soprannaturale seno affermando che Dio avrei potuto creare langelo e
luomo senza destinargli alla beatitudine soprannaturale, ci in che
consiste precisamente il concetto di natura pura e... lesatto contrario
della tesi del Padre de Lubac!
Detto questo, aggiungo subito, come ce lo diceva Padre Alfaro stesso,
che essendo solo un contro-concetto richiesto logicamente per pensare
la gratuit specifica del soprannaturale, lipotesi della natura pura non
merita che uno ci spenda pi di tre quarti dora in teologia, cio peraltro
il tempo a me assegnato per questa communicazione... Lesplorazione
della salvezza concretamente esistente della natura umana abbastanza
ampia e esigente affinch non sia opportuno sprecare troppa energia e
troppo tempo a esaminare uno statuto ipotetico e i futuribili a esso
connessi. Lesempio di Blondel avrebbe potuto aiutare Padre de Lubac a
fare verso lidea di natura pura le brevi concessioni necessarie, poich
tutta la filosofia dellazione esistenzialmente e logicamente orientata
verso la necessit dellipotesi del soprannaturale in vista del
completamento della logica dellazione, ci che non impedisce il filosofo
di Aix, in due pagine di LEssere e gli esseri, di concedere la possibilit della
pura natura, in vista del pieno rispetto della gratuit del soprannaturale2.
Se de Lubac fu cos restio allipotesi della natura pura, perch
temeva che possa condurre a ripiegare la natura umana su se stessa, in
unautonomia dautosufficenza che avrebbe rinforzato il drama
dellumanesimo ateo. Dobbiamo riconoscere che la sua paura si poteva
fondare sui eccessi di certi teologi che usavano e abusavano di una
speculazione sfrenata sullordine della natura pura. Pero possibile
preservare il concetto di natura pura di questa speculazione incontrollata,
e sopratutto di quelpericolo di chiusura in se della natura umana che
effettivamente contradirebbe la concezione cristiana secondo la quale
luomo non accede alla sua piena umanit senon tramite la sua apertura al

1 PIUS XII, Humani Generis, DS3891.

2 Cf. M. Blondel, Ltre et les tres, Parigi, 1963, p.497-499.

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dono di Dio. Poich nei tre quarti dora che uno deve dedicargli nel
corso di unesistenza teologica, si pu mostrare che in ogni caso, questa
natura pura delluomo, essendo allimagine di Dio, sarebbe stata
costitutivamente capace di Dio, per questapertura trascendentale
dellintelligenza e della volont sullinfinit del essere che appartiene alla
natura metafisica dello spirito, in tal modo che non avrebbe trovato il
suo compimento relativo senon nel movimento incessante che lavrebbe
portata verso una plenitudine per sempre desiderata, e nello stesso
tempo per sempre irragiungibile. Come mai allora si puo temere che
lipotesi della natura pura guidasse inevitabilmente a unautonomia
rinchiusa della natura umana? Non bisogna forse dire al contrario che, ad
ogni modo, appartiene essenzialmente alla natura assoluta di quel essere-
frontiera che luomo e dunque anche alla pura natura di non poter
compiersi se non puntando oltre se stessa. In ogni caso, appartiene alla
natura stessa della creatura spirituale di non poter trovare il suo
compimento finale senon trasgressando se stessa. In mancanza dunque
di essere necessariamente orientata verso una fine soprannaturale, la
natura umana, pure in puris naturalibus, sarebbe comunque
transnaturale, per prendere unespressione ingegnosa di Blondel.
Nella mia propria storia intelettuale, ci che mi rese particolarmente
sensibile alla gratuit del soprannaturale e al legame tra questa gratuit e
lidea di pura natura fu prima di tutto la mia educazione filosofica nel
contesto della scuola di Louvain (dove si era molto preoccupato a volte
troppo di sottolineare la chiara distinzione tra lordine della grazia e
quello della natura), ma anche e sopratutto lo studio della filosofia di
Hegel. la lunga frequentazione di costui che, per modo di contrasto e
reazione, mi convinse che la gratuita del soprannaturale, e tutto ci che
richiesto per la sua diffusione, e capitale per lintelligenza della fede
cristiana. Dal momento in cui uno gli sostituisce lidea di necessit,
affirmando che Dio deve creare il mondo e rivelarsi alluomo, senza di
che non sarebbe veramente Dio, si perde allo stesso tempo il senso della
trascendenza di Dio e il senso della consistenza propria delluomo. Dio
non altro allora che una macchina da communicazione di s, e lumo
non altro che un ingranaggio nel divenire di Dio. Nella prospettiva
cristiana autentica invece, Dio non ha bisogno delluomo per essere
veramente Dio, perch in quanto Trinit, Dio gi in se stesso lAmore
eterno. Se dunque Dio crea luomo, generosamente, per la felicit
delluomo stesso; e se, per giunta, lo divinizza, gratuitamente, in virt
della libera sovrabbondanza del suo amore. La creazione e la
divinizzazione non risultano dunque di unindigenza in Dio, bens di una
plenitudine. Dio non ha creato il mondo nellavidit, bens nella gioia.
Per questo motivo lamore che ha creato il mondo e che a fortiori destina
luomo alla visione di Dio, e necessariamente indebito. Quando dunque
Dio crea liberamente luomo che pu cos amare gratuitamente, lo crea
immancabilmente tale che possa ricevere questamore che lo divinizza,

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come il dono gratuito e per sempre stupendo, come il dono imaspettato

e indebito delladozione filiale.
Ora, finch possa ricevere il dono della grazia per ci che , vale a dire
come grazia, luomo deve avere una certa consistanza propria, anch
fuori di questo dono. Senza di che il dono non sembrerebbe pi come
gratuito e, in quel senso, come contingente. Sarebbe assolutamente
richiesto perch luomo abbia un senso, farebbe parte della sua
definizione; ora non c niente di pi necessario e meno gratuito, che ci
che fa parte della definizione assoluta di qualsiasi cosa. Inspirandoci della
riflessione teologica di Karl Rahner e di Hans Urs von Balthasar,
affermiamo dunque che la grazia divinizzante non pu far parte
dellintelligibilit necessaria e, in quel senso, alla natura delluomo.
dunque per mantenere nella sua piena forza il concetto di grazia che la
teologia condotta a introdurre il concetto correlativo di natura, la
quale indica ci che luomo necessariamente, per essenza o per
definizione, e che altrimenti sarebbe inintelligibile ed irrealizzabile. Il
nostro raggionamento si riassume dunque in questo modo: la gratuit
della divinizzazione implica che questa non faccia parte della natura
necessaria delluomo e che in questo modo la natura abbia, o almeno
possa avere, un senso autentico pure fuori della grazia.
Quando si tiene questo linguaggio, si deve pero evitare uno grave
scoglio: colui che, dopo Blondel, possiamo chiamare estrinsecismo.
questo dann che ovviamente spavent il Padre de Lubac. Infatti, la
necessaria distinzione tra grazia e natura pu agevolmente diventare
isolazione, separazione e radicale discontinuit. un pericolo sempre
minacciante, e questo estrinsecismo consiste precisamente nella
concezione erronea secondo cui il rapporto tra grazia e natura sarebbe
esterno, estrinseco, in quel senso che non ci sarebbe unaffinit
profonda tra la natura stessa dello spirito umano e la sua destinazione
soprannaturale allintimit divina, bens una semplice potenza
obbedienziale nel senso pi povero. In questa falsa concezione, la grazia
sarebbe nientaltro che una sorte di sovrastruttura del tutto contingente,
arbitrariamente aggiunta alla natura umana in virt di un sovrano decreto
di Dio. Tra grazia e natura, non ci sarebbe nessuna forma di convenienza
positiva, ma solo unassenza di contradizione. Una tale concezione
estrinsecista risulta incompatibile con le conclusioni pi significative della
metafisica e dellantropologia. Queste mostrano al contrario che luomo
si definisce dallapertura infinita della sua intelligenza e della sua volont
sullassoluto dellessere, del vero e del bene. Luomo quindi per natura,
non certo un essere divinizzato, pero un essere capace dellinfinito e
pertanto un eseere capace di ricevere il dono della divinizzazione. La sua
natura non necessariamente assunta dalla grazia ma intrinsecamente
assumibile da essa. Una pietra non pu essere divinizzata, un animale
non pu essere destinato a vedere Dio. Luomo invece si. Bench non

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possa esigere come un diritto lessere divinizzato, luomo suscettibile di

questa divinizzazione, e scuramente, la desidera come unica fine che
possa colmarlo ultimamente. precisamente questo che si chiama in
teologia il desiderio naturale di vedere Dio.
La posizione giusta consiste dunque, ci sembra, nel porre
simoltaneamente le due seguenti affermazioni:
- La grazia della divinizzazione colma luomo dallinterno, senza
fare violenza alla sua natura. Cos si evita lestrinsecismo. Certo, la grazia
supera la natura, ma superandola compie il suo desiderio pi profondo.
Trascende il suo potere e la sua esigenza, ma non il suo desiderio. per
sottolineare questintimit della grazia con la nostra natura che K. Rahner
fa corrispondere alla nostra destinazione di vedere Dio un esistenziale
sopranaturale allinterno della nostra natura umana concretamente
esistente.
- Anche se non fosse destinata alla grazia della divinizzazione, la
natura umana avrebbe un senso autentico. Cos si mantiene la gratuit
della grazia e la consistenza della natura umana. In questipotesi, la natura
umana sarebbe in cerca per sempre insoddisfata dellAssoluto, un
desiderio dellinfinito mai pienamente colmato. Ma questinsoddisfazione
non per s contradittoria e non renderebbe la natura umana incoerente.
Tutta la filosofia e tutta la psicologia contemporanea non forse
proclamano che luomo un essere per mobile per essenza, un essere di
desideri, sempre in cammino? E lantropologia filosofica, da Husserl e
Heidegger, non forse legata a una filosofia della finitudine che
sottolinea il carattere inesauribile del progetto umano di esistere?
La necessaria distinzione tra grazia e natura potrebbe far sorgere un
secondo scoglio: quello di un certo dualismo. Potrebbe suggerire la
falsa idea che ci fosse due piani successivi nel disegno creatore. In realt,
Dio non ha creato un uomo nello stato di pura natura, dopo di che
lavrebbe destinato alla visione beatifica. C un solo destino umano che
esiste concretamente. Luomo concreto, luomo che esiste
effettivamente, positivamente ordinato verso lamicizia personale con
Dio. la sua unica vocazione di fatto, anch se questa vocazione precisa
poteva o potrebbe non esistere, visto che gratuita. Una volta che questa
vocazione concreta esiste, lunica vocazione reale, e non c pi altra
cosa realmente esistente che la natura umana finalizzata dalla grazia verso
la possessione intima di Dio. Ma anche vero che, allinterno di questo
tutto unico, c una zona, che non si pu determinare senza difficolt,
che deve corrispondere alla natura essenziale delluomo e che avrebbe
potuto avere una vera e propria consistenza fuori della grazia. Ed
precisamente questo che i teologi chiamano natura pura, espressione
che indica quindi una condizione del tutto ipotetica delluomo. Tuttavia,
nel cuore stesso dellunico destino delluomo, questa natura essenziale,
senza che la possiamo delimitare con precisione, conserva la sua propria

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consistenza e costituisce ci che i teologi chiamano la natura assoluta

delluomo. La determinazione precisa del contenuto antropologico di
essa richiede una maggiore prudenza. Infatti, come ci avverte K. Rahner,
non abbiamo mai la garanzia che il desiderio di Dio sperimentato nella
concreta esistenza umana corrisponda puramente e semplicemente alla
nostra natura umana assoluta, per prendere lesempio pi significativo;
infatti, pure vissuto nel cuore di una mistica naturale, questo desiderio di
Dio e provato da un uomo che, avendone coscienza o no, si trova sotto
linflusso dellesistenziale soprannaturale, senon della grazia
soprannaturale stessa. Nellesperienza che facciamo della nostra natura
umana, chi potra decidere di ci che, nelle pi sottili sfumature, risale o
no alla nostra natura assoluta? Ma possa questa frustrazione non far
nascere nel teologo alcuna amarezza, poich la natura pura delluomo
non deve costituire une oggetto di ricerca centrale della teologia, seno un
semplice contro-concetto richiesto accanto al tributo alla gratuita
specifica del soprannaturale.
Se si evita questi due scogli dellestrinsecinsmo e del dualismo, la
problematica del soprannaturale et della pura natura raggiunger la
grande idea cristiana della reciproca glorificazione di Dio e delluomo.
Dio rivela tanto meglio la sua grazia in quanto crea unuomo libero e
consistente, e luomo si compie tanto pi che si apre alla volont di Dio
su di lui. La grazia divina, poich grazia, domanda dalla natura umana
una consistenza propria. Tuttaltro di una concorrenza, una
postulazione. In termini tomisti, la grazia presuppone la natura e, lontano
da eliminarla, la solleva. Oppure, nel linguaggio di Ireneo, la gloria di Dio
luomo vivente, e la vita delluomo la visione di Dio. Pertanto, la
gloria di Dio non scoppia sulle rovine delluomo e la sua grazia non si
costruisce sulla base dellinconsistenza umana; ma al contrario, luomo
non realizza pienamente la sua umanit se non nellapertura a Dio, e se si
chiude a priori al soprannaturale, cade finalmente sotto la propria
umanit. Non forse questo lultima posta in gioco della controversia
riguardo al soprannaturale?

Mons. Andr-Mutien LEONARD, vescovo di Namur