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Poesia

e pensamento em Hlderlin e Heidegger


Marco Aurlio Werle

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WERLE, MA. Poesia e pensamento em Hlderlin e Heidegger [online]. So


Paulo: Editora UNESP, 2005. ISBN 978-85-393-0337-3. Available from SciELO
Books <http://books.scielo.org>.
Poesia e pensamento em Hlderlin e Heidegger

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Marco Aurlio Werle

Poesia e pensamento em Hlderlin e Heidegger

2004 Editora Unesp


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W522p

Werle, Marco Aurlio

Poesia e pensamento em Hlderlin e Heidegger [livro


eletrnico] / Marco Aurlio Werle. So Paulo: Editora
Unesp, 2005.

239 Kb ; ePUB

Inclui bibliografia

ISBN 978-85-393-0337-3

1. Hlderlin, riedrich, 1770-1843. 2. Heidegger, Martin,


1889-1976. 3. Poesia alem Histria e crtica. 4.
Linguagem Filosofia. 5. Literatura e filosofia. I. Ttulo.

05-0794

CDD 831
CDU 821.112.2 - 1

Editora afiliada:

Este livro uma verso modificada de minha dissertao de mestrado defendida


em 1996 no Departamento de Filosofia da FFLCH da USP. Agradeo
especialmente ao Prof. Dr. Victor Knoll, pela compreenso que sempre
demonstrou durante a orientao deste trabalho e por ter-me dado a oportunidade
de progredir academicamente. Igualmente agradeo ao CNPq pela bolsa de
mestrado concedida.
Lista de abreviaturas

EHD Erluterungen zu Hlderlins Dichtung (Interpretaes da poesia de


Hlderlin)

HWD Hlderlin und das Wesen der Dichtung (Hlderlin e a essncia da


poesia)

GR Hlderlins Hymnen Germanien und Der Rhein (Os hinos de


Hlderlin Germnia e O Reno)

AN Hlderlins Hymne Andenken (O hino de Hlderlin Recordar)

I Hlderlins Hymne Der Ister (O hino de Hlderlin O Istro)

DWM ...dichterisch wohnet der Mensch... (...poeticamente mora o


homem...)

UK Der Ursprung des Kunstwerkes (A origem da obra de arte)

BE Beitrge zur Philosophie [Vom Ereignis] (Contribuies para a


filosofia [Sobre o acontecimento])

WG Vom Wesen des Grundes (Sobre a essncia do fundamento)

WW Vom Wesen der Wahrheit (Sobre a essncia da verdade)

SZ Sein und Zeit (Ser e tempo)


Introduo

O que o sagrado? o que une diversas almas,/

Mesmo de modo leve, como o junco prende a coroa.1

Certamente podemos afirmar que o encontro com a poesia de Hlderlin foi


decisivo para Heidegger na determinao dos rumos de seu pensamento. Esse
encontro deu-se pela primeira vez, de modo explcito, em 1934, com a
interpretao dos hinos de Hlderlin intitulados Germnia e O Reno.
Tratava-se, naquele instante, de encontrar um solo mais fecundo para a principal
questo de seu pensamento: a que se refere ao sentido do ser, lanada em 1927 no
tratado Ser e tempo. Depois dos textos do incio dos anos 30, como A essncia da
verdade, Sobre a essn cia do fundamento e A doutrina da verdade de Plato,
torna-se claro ao filsofo que a questo do ser j no poderia mais ser
desenvolvida de acordo com um pensamento conceitual, que se ativesse apenas
ao enunciado lgico. Assim, ele se viu na necessidade de dar um passo mais
adiante, na direo de um encontro com a poesia, de modo que pudesse
efetivamente transitar pelas regies tortuosas e inusitadas do ser. Comea a um
dilogo que acompanhar Heidegger at o fim de sua vida...

A abordagem que aqui se prope no pretende investigar todas as implicaes


dessa singular parceria entre o pensamento e a poesia, mas somente um
determinado aspecto dela: a noo de poesia medida que se coloca no caminho
do pensamento e o acompanha. Pretende-se mostrar como essa noo surge para
Heidegger no incio de seu contato com Hlderlin e, a partir disso, de que
maneira determinada e fundamentada ao longo de suas interpretaes desse
poeta. Diante disso, no se trata de investigar a interpretao que Heidegger
realiza da poesia de Hlderlin seguindo padres de pesquisa estabelecidos pela
crtica literria. O que interessa saber como o filsofo concebe a poesia e o
poeta a partir de um determinado quadro nocional estabelecido por sua prpria
filosofia. Ou seja, a proposta de anlise consiste em examinar como a poesia em
Hlderlin se insere num determinado percurso de pensamento, que o de
Heidegger, e como isso contribui para a instaurao de um modo de pensar
potico. O questionamento da legitimidade da interpretao heideggeriana ou da
noo de poesia de que se serve, bem como da pertinncia de sua leitura de
Hlderlin, no pode, por isso, ser posto em primeiro plano, j que a dimenso
desse dilogo entre poesia e filosofia transcende toda e qualquer diviso
regional entre disciplinas, como a teoria literria, a potica e a filosofia.2

O exame da relao do filsofo com o poeta, a partir de um ponto de vista de


pensamento, parece ser um procedimento adequado justamente por causa da
natureza da operao praticada pelo primeiro em relao ao segundo. Pois a obra
do poeta no s vista por Heidegger a partir de uma questo de pensamento,
mas principalmente como constituindo uma questo de pensamento. O que temos,
ento, mais uma vez, no pensamento de Heidegger, uma reflexo de cunho
fenomenolgico que se move totalmente fora de qualquer cincia, mesmo da
cincia da literatura, se que possvel falar em cincia neste caso.3 No tocante
a esta ltima, podemos observar que questes vitais para ela, tais como as que se
referem forma ou ao estilo, questes histricas ou de tradio literria, no
adquirem espao na interpretao de Heidegger, embora no deixem de ser por
vezes mencionadas. O sentido dessa excluso de cunho fenomenolgico,
porquanto o que importa o tratamento direto, sem nenhuma intermediao, do
dizer da palavra potica que emana do prprio poema.4 Somente assim se torna
possvel o dilogo, essa que a forma segundo a qual Heidegger entende sua
relao com Hlderlin. E desse modo, o pensador tambm poder estar em
contato direto com o poeta, bem como este com aquele, e algo de autntico poder
vir luz, ou at mesmo se ocultar, mas sempre de modo verdadeiro.

Diante do fato de que a relao de ambos se d de modo direto, sem que se possa
classific-la previamente, em nosso estudo nos vimos obrigados a tomar muita
cautela na emisso de juzos definitivos ou conclusivos. Para isso contribui a
ideia fundamental de Heidegger de que a obra de Hlderlin ainda espera por um
autntico embate. Mesmo debruando-se diretamente sobre ela, sua interpretao
sugere que devemos tentar primeiramente nos acostumar ao dizer do poeta, para
somente depois ousar falar dele (cf. AN, p.16-7). Para o intrprete que
acompanha essa hesitao intencional do pensador para definir a poesia,
permanece a indicao de que esse dilogo intrincado e que dificilmente se
deixa medir ou avaliar em toda a sua amplitude, j que envolve temas
concernentes ao destino do pensamento ocidental. Essa dificuldade j foi
reconhecida por Beda Allemann (1959) em seu clssico estudo sobre Heidegger e
Hlderlin.5

O cuidado deve ser ainda maior se atentarmos para a importncia de Hlderlin


enquanto interlocutor de Heidegger. Pode-se dizer, sem hesitao, que o filsofo
do ser, desde sua juventude, sempre teve uma convivncia intensa com a obra do
poeta subio e se manteve muito prximo dela, independentemente de apenas nos
anos 30 comear a interpret-la.6 Os textos sobre o poeta, sob essa perspectiva,
guardam em si algo que transcende os limites das interpretaes e remete a certos
modos de pensar presentes em Heidegger que surgiram justamente a partir do
contato com Hlderlin. Isso, no entanto, no deve levar ideia de que ele
simplesmente foi influenciado pelo poeta ou de que o adaptou ao seu
pensamento.7

Em relao ao lugar que ocupam essas interpretaes sobre Hlderlin no


pensamento de Heidegger, adotamos em nosso estudo a postura de situ-las
segundo o trajeto que o filsofo percorreu para pensar a questo do ser. Nesse
sentido, buscamos resguardar a especificidade do encontro com Hlderlin,
distinguindo-o, por um lado, dos textos sobre outros poetas (Rilke, Trakl, Stefan
George e Hebel), tambm interpretados por Heidegger, e, por outro, da linguagem
de Ser e tempo. Quanto classificao, pode-se dizer que a questo que marca o
encontro com a poesia de Hlderlin a da verdade do ser [Die Frage nach der
Wahrheit des Seins].8 Essa a denominao segundo a qual Heidegger comeou a
refletir sobre a questo do ser, a partir do final dos anos 20. Trata-se de um
pensamento que procura localizar o mbito possvel de colocao da questo do
ser no horizonte da histria da metafsica e seu fato fundamental, que o
esquecimento do ser. Diante de Ser e tempo, a ocupao com Hlderlin acentua a
historicidade do ser, medida que o carter de destino do Dasein refletido
numa espcie de dilogo histrico entre o mundo grego e o mundo moderno, no
qual Hlderlin, mediante suas intuies fundamentais, torna-se o interlocutor
capaz de abrir poeticamente o lado propriamente oculto da histria ocidental,
no sentido de sua verdade mais originria.

Vejamos rapidamente como essa reflexo sobre a verdade do ser se distingue do


estilo de Ser e tempo. Antes de mais nada, vale destacar que, sob a gide dessa
questo da verdade do ser, Heidegger j no mais se move segundo o cdigo da
analtica existencial, embora a direo, rumo a um pensar radical do ser, seja a
mesma. Em Ser e tempo, a questo do ser esteve presa a uma anlise do ser-a
[Dasein] enquanto o nico ente capaz de colocar a questo do sentido do ser [Die
Frage nach dem Sinn des Seins]. Sob essa perspectiva, porm, o ser, enquanto
um desvelamento que sempre mantm consigo o velamento, no pde ser
adequadamente questionado, tendo em vista que se partia da cotidianidade
existencial na qual h uma constante tendncia de queda. Heidegger percebeu que
os existenciais do ser-a ainda ficavam excessivamente ligados cotidianidade
mediana, no sendo capazes de realizar o salto para dentro do problema do ser.
Mesmo a passagem para a autenticidade, mediante uma deciso [Entscheidung]
fundamental do ser-a, no conseguia enfrentar a manifestao do ser pelo seu
lado mais oculto, o que , afinal, a verdade mesma, a essncia da verdade
enquanto verdade da essncia, esboada no pargrafo 44. Assim, o
questionamento mesmo da verdade, em toda a sua amplitude, ficou em aberto e at
mesmo ofuscado pela temtica existencial. Note-se que isso no significou um
fracasso, pois Heidegger nunca pretendeu que Ser e tempo fosse algo acabado,
mas entendia essa obra como um lanamento da questo do ser.

O encontro com Hlderlin, por seu turno, precisa ser distinguido no apenas do
projeto de Ser e tempo, mas principalmente daquele momento posterior do
pensamento de Heidegger, que aqui situaremos sob o termo clareira do ser
[Lichtung des Seins] e que se inicia mais ou menos no incio dos anos 50.9
Assim, as interpretaes sobre o poeta se situam num momento intermedirio,
relativo a impulsos de pensamento que remontam a textos do final dos anos 20 e
incio dos anos 30, como Sobre a essncia da verdade e Sobre a essncia do
fundamento, e se estendem por toda a dcada de 1930 e incio da de 1940, em
cuja poca tambm foram concebidas as interpretaes sobre Nietzsche e o
grandioso volume Contribuies para a filosofia (So bre o acontecimento), que
abrange vrios cursos universitrios da dcada de 1930. Nos anos 50, quando
justamente impera esse paradigma da clareira do ser, a relao entre a poesia e
a linguagem, que j central em Hlderlin, surge num contexto bem diferente. Na
interpretao sobre Trakl, por exemplo, em A linguagem, texto que abre a
coletnea A caminho da linguagem, o procedimento interpretativo de Heidegger
est muito mais associado questo da essncia da linguagem do que unicamente
da poesia.10 Tem-se a impresso de que nos anos 50 h uma inverso em
relao aos textos dos anos 30 e incio dos 40 sobre Hlderlin, uma vez que a
essncia da linguagem to ou mais decisiva que a da poesia no questionamento
do ser. Entra em jogo algo que ainda no era to praticado no confronto com
Hlderlin, que a busca insistente pela etimologia da palavra poetizada, pelo
sentido originrio de determinado termo e por uma noo adequada para o pensar
do ser. claro que Trakl no exatamente Hlderlin, e poder-se-ia supor que sua
poesia necessitasse mesmo desse tipo de abordagem; entretanto, o caso que
nessa poca Heidegger opera de fato segundo um pensar diferente acerca do ser.
H uma investida mais direta ao ser por meio da linguagem. Nesse momento,
importa somente mais o ser mesmo, que buscado por um dizer oculto na prpria
linguagem. A questo crucial que se coloca refere-se possibilidade mesma de o
ser ser revelado e guardado. O problema de nomear [nennen] o ser se acirra
muito mais do que com Hlderlin.11

A nossa abordagem segue a seguinte ordem: dividimos o todo em duas partes. A


primeira, compreendendo os dois primeiros captulos, busca situar o pensamento
de Heidegger e a noo de poesia no momento em que se dedica s interpretaes
de Hlderlin. A segunda, compreendendo os dois ltimos captulos, volta-se
totalmente para as interpretaes de poemas feitas por Heidegger. No horizonte
dessa diviso temos, pois, que, no Captulo 1, procuramos examinar como se
desenvolve o pensamento de Heidegger at o primeiro contato com Hlderlin em
1934. O Captulo 2 constitui uma tentativa de aclarar o complexo de noes que
se referem noo de poesia e que surgem no contato de Heidegger com
Hlderlin, no sentido de como se pode formar uma interpretao unitria dos
vrios motivos que vo se anunciando nesse confronto. Procuramos situar aqui o
que se poderia designar de fundamentos da noo de poesia. Nos captulos 3 e 4
so examinadas de perto as seis interpretaes de poemas de Hlderlin feitas por
Heidegger. No Captulo 3 so tratadas as que Heidegger publicou em vida e, no
Captulo 4, as que somente apareceram no plano da obra completa, a partir da
dcada de 1980. A estratgia de abordagem consiste em examinar cada
interpretao em particular para, a partir disso, evidenciar como Heidegger
concebe concretamente o poetizar da essncia da poesia em Hlderlin. Cada
exame ser acompanhado da traduo do hino ou da elegia de Hlderlin
interpretados por Heidegger.

No que diz respeito ao uso das fontes e referncias bibliogrficas, utilizamos


principalmente neste estudo o texto Inter pretaes da poesia de Hlderlin,
publicado como o volume quatro da Gesamtausgabe [Obras completas] de
Heidegger. A organizao desse volume esteve a cargo do grande conhecedor da
obra de Heidegger, Friedrich-Wilhelm von Herrmann. O texto reproduz a quarta
edio ampliada de 1971. A primeira edio de 1944. Nas trs primeiras
edies, no aparecem os dois ensaios finais que hoje figuram no volume
quatro: A terra e o cu de Hlderlin e O poema. A diferena da quarta edio
para a da Gesamtausgabe de que nesta ltima encontramos uma Observao
prvia para a retomada do discurso (referente ao discurso sobre a elegia Volta
ao lar, proferido em 1943, Observao que em parte j aparecera na segunda
edio, de 1951), um Prefcio para a leitura dos poemas de Hlderlin e uma
cpia de trs pginas, com anotaes e rabiscos, do exemplar das obras de
Hlderlin (edio de Stuttgart) pertencente a Heidegger. Os trs textos que
constituem os cursos universitrios de Heidegger sobre Hlderlin, tambm
utilizados em nosso trabalho, situam-se na Seco II: cursos universitrios de
1923-1944 da Gesamtausgabe, respectivamente: a) o volume 39: Os hinos de
Hlderlin Germnia e O Reno, curso universitrio do semestre de inverno
de 1934-1935, proferido em Friburgo (organizado por Suzanne Ziegler); b) o
volume 52: O hino de Hlderlin Recordar, curso universitrio do semestre de
inverno de 1941-1942, proferido em Friburgo (organizado por Curd Ochwadt); c)
o volume 53: O hino de Hlderlin O Istro,12 curso universitrio do semestre
de vero de 1942, proferido em Friburgo (organizado por Walter Biemel). Uma
ltima referncia bsica para este trabalho o ensaio ...poeticamente habita o
homem..., de 1951, surgido na coletnea Conferncias e escritos.

No que se refere traduo das passagens citadas dos originais, h que


mencionar que so de nossa responsabilidade, feitas diretamente do texto alemo.
Os poemas de Hlderlin interpretados por Heidegger tambm foram traduzidos
diretamente do alemo e antepostos a cada comentrio das respectivas
interpretaes. Para esta traduo, no entanto, procuramos sugestes com os
tradutores especialistas em Hlderlin (ver bibliografia). Optamos por somente
traduzir o poema que serviu de referncia bsica para cada interpretao de
Heidegger. Por exemplo, ao analisarmos a interpretao heideggeriana de
Recordar, traduzimos somente esse hino, e no os outros poemas e esboos de
poemas de Hlderlin que tambm so citados por Heidegger ao interpretar
especificamente o hino Recordar. O princpio que regeu essa traduo foi o de
possibilitar ao leitor deste estudo a verso dos poemas segundo a interpretao
de Heidegger. No houve a inteno de fornecer uma traduo original, potica
e nova de Hlderlin.
1 Dstico de Goethe, nmero 68, da srie intitulada Quatro estaes (1977,

p.263).
2 Partindo de um ponto de vista exclusivamente literrio ou artstico, pode-se

certamente censurar a abordagem que Heidegger faz de Hlderlin, como lemos em


Antnio Medina Rodrigues, que chama a ateno para a concepo
demasiadamente referencial de poesia com a qual opera o filsofo: A
interpretao de Heidegger desconsidera aquela afirmao antiga e lapidar de Sir
Phillip Sidney, segundo a qual o poeta nunca afirma de onde se conclui que em
qualquer poema lrico-dialgico toda asseverao se deixa neutralizar na rede
atual e silenciosa das imagens (Rodrigues, 1994, p.46). Embora censurvel,
Heidegger exerceu e ainda exerce atrao no campo da abordagem da literatura.
O caso mais conhecido o de Emil Staiger. Erich Ruprecht considera o livro de
Staiger de 1939, intitulado Die Zeit als Einbildungskraft des Dichters [O tempo
como fora imaginativa do poeta], um dos mais decisivos documentos da
influncia de Heidegger na analtica existencial sobre a potica (cf. Szilasi,
1949, p.135-6). Em Conceitos fundamentais da potica, Staiger busca uma
renovao dos gneros poticos a partir dos xtases da temporalidade
[Zeitekstases]. Que Heidegger o tenha despertado para essa nova perspectiva de
abordagem, isso ele confessa em Pggeler (1984b, p.242-3). (Originalmente o
texto foi publicado no dia 27 de setembro de 1959, na revista Neue Zrcher
Zeitung, um dia aps Heidegger ter completado 70 anos.) Nesse mesmo texto,
porm, no deixa de fazer crticas a Heidegger por ter abandonado as
possibilidades frutferas de Ser e tempo, e ter se dedicado a interpretaes
arbitrrias dos poetas. Em vez de ordenar, mediante o auxlio de seus conceitos
temporais, a plenitude da vida histrica apreendida, ele v o que bem
diferente em cada texto somente uma contribuio para seu problema de
ontologia. Com os poetas que se aproximam dele como Hlderlin ou Rilke, por
exemplo , ele, mesmo assim, chega a resultados mais ou menos vlidos. Com
outros como Sfocles e Homero, como Trakl e Johann Peter Hebel , a
interpretao tem pouco ou, em geral, nada em comum com a poesia interpretada
(ibidem, p.243). Essa crtica, no entanto, no o separou do filsofo. Em Die
Kunst der Interpretation. Studien zur deutschen Literaturgeschichte [A arte da
interpretao. Estudos sobre a histria da literatura alem], de 1961, ele busca
novas perspectivas com o filsofo, agora a partir da hermenutica filosfica
(ibidem, p.11). Nessa obra est documentado um dilogo, em forma de cartas,
entre os dois, sobre a interpretao do poema de Mrike intitulado Auf eine
Lampe [Sobre uma lmpada], dilogo esse que originalmente saiu na revista
Trivium. No Brasil, foi Flvio Kothe quem, em seu ensaio Caminhos e
descaminhos da crtica. Encontro marcado com Heidegger, mostrou as vantagens
do tipo de abordagem da literatura praticada por Heidegger (cf. Kothe, 1977,
p.44).
3 J em Ser e tempo (10), as cincias ditas positivas so excludas do projeto de

uma analtica existencial, o que, no entanto, no significa uma desvalorizao,


uma vez que Heidegger sempre reconheceu os limites e o campo de atuao
especficos das cincias. Acerca disso, conferir, no mbito das interpretaes de
Hlderlin, todo o item 36 de O hino de Hlderlin Recordar. Ver tambm a
concepo de que a filosofia nunca poder ser medida segundo o padro de
medida da ideia de cincia (Heidegger, 1978c, p.120).
4 Em relao a isso, diz Heidegger na interpretao do hino Recordar: Talvez

o hino no seja nem lrico nem hnico. Talvez devamos deixar todas essas
caracterizaes de lado, para que no levem previamente nosso olhar e nosso
ouvido interior para desvios, pois novamente nos surpreendemos falando sobre
o poema, em vez de sua palavra falar para ns (AN, p.24).
5 Avaliando o projeto de seu estudo, diz: O presente trabalho poder assinalar

algumas leis do dilogo, mas jamais entrar na dimenso especfica deste, para
ento fazer suas demonstraes (Allemann, 1959, p.135).
6 Otto Pggeler (1984a, p.129-30), num ensaio de 1976, estabelece a hiptese

para a compreenso de todo o caminho de pensamento [Denkweg] de Heidegger


a partir de seu decisivo encontro com Hlderlin. O comentador ainda lembra que
Heidegger, antes de morrer com 86 anos em 1976, solicitou que no dia de seu
sepultamento fossem pronunciadas palavras extradas dos hinos de Hlderlin.
7 A propsito das correes que Heidegger fez nos textos de Hlderlin, ao

interpret-los, Beda Allemann (1959, p.15), referindo-se a uma orientao mais


fundamental presente nesse procedimento, diz: Nas correes arbitrrias de
Heidegger se oculta finalmente muito mais do que um simples ensaio de adequar
Hlderlin sua prpria filosofia.
8 A nossa posio ante o pensamento de Heidegger, de examin-lo a partir de sua

trajetria, tributria da leitura que dele fez Otto Pggeler. Quanto


identificao do perodo que abrange o encontro com Hlderlin, ver Pggeler
(1984a, p.134-40).
9 Tomamos esse termo clareira do ser para designar o signo sob o qual

Heidegger pensou a questo do ser nessa poca determinada. A questo da


clareira do ser, porm, j surgiu antes no pensamento de Heidegger, mas no era
questionada de modo que se pudesse dizer que se tratava unicamente dela, ou que
ela fosse o centro em torno do qual girava o seu pensamento. Para a identificao
da poca sob esse termo, ver Pggeler (1984a, p.143).
10 Em Fenomenologia e teologia, texto que se encontra na coletnea

Wegmarken, percebe-se bem essa diferena de orientao no pensamento de


Heidegger aps os anos 50, pois o texto, escrito originariamente em 1927, trata
principalmente de questionar o sentido de cientificidade da teologia. Numa carta
que data de 1964, acrescentada a ele, porm, fala-se de o homem se entregar
linguagem, de que ela o toma em seu ser. Ou seja, h uma clara diferena entre as
palavras dos anos 20 e as dos anos 50 num mesmo texto.
11 Outros textos tpicos dessa linha dos anos 50 so, por exemplo, A coisa e A

partir de uma conversa sobre a linguagem. No primeiro, temos provavelmente


um dos testemunhos mais fortes na obra de Heidegger do que poderamos chamar
de operao etimolgica heideggeriana. No segundo, que uma conversa com
um professor japons, busca-se achar nomes para nomear experincias
fundamentais e diferentes relacionadas manifestao do ser.
12 A traduo de Ister para Istro sugerida por Paulo Quintela (cf. Hlderlin,

1991, p.431). Jaa Torrano tambm traduz deste modo: Ttis gerou de Oceano os
rios rodopiantes:/ Nilo, Alfeu, Erdano de rodopios profundos,/ Estrmon,
Meandro, Istro de belo fluir (Hesodo, 1986, versos 337-9, p.139). Sobre esse
hino de Hlderlin, conferir o Captulo 4 de nosso trabalho.
Parte I - As questes do pensamento

1 O caminho de pensamento at a noo de poesia

Para compreender a noo de poesia nas interpretaes que Heidegger faz da


poesia de Hlderlin deve-se, inicialmente, notar como tomada a poesia do poeta
subio, ou seja, preciso primeiramente visualizar, em linhas gerais, qual o
sentido que tem essa noo para Heidegger. Isso se faz necessrio porque, quando
trata da poesia de Hlderlin, o filsofo sempre se refere a ela no sentido amplo
do termo alemo Dichtung.1 Esse termo chega inclusive a ultrapassar os limites
da prpria arte, constituindo uma crtica noo moderna de tcnica, que
manteria estreita vinculao com o domnio da esttica, pois a tcnica, em sua
verso moderna, revela-se um produzir descompromissado com o todo
conjuntural, ao provocar e desafiar a natureza segundo a armao [Gestell], na
medida em que dispe [stellt] a natureza para a produo de energia. A Dichtung,
por seu lado, quando realizada em seu sentido prprio, a expresso do que os
gregos chamavam de poiesis, o produzir em sentido amplo que por si mesmo vem
frente (cf. Heidegger, 1997, p.54-60). No caso da obra potica de Hlderlin,
alm de operar com o conceito da poesia propriamente poetizante [dichterisch],
Heidegger ainda lhe atribui uma dignidade mais fundamental, ao reconhecer em
Hlderlin o poeta dos poetas [Dichter des Dichters], conforme a conhecida
expresso de Hlderlin e a essncia da poesia (HWD, p.34).2 Hlderlin no
um poeta que somente faz poesia e, alm disso, teoriza sobre a arte potica, mas
algum que poetiza a prpria poesia. Em sua obra, vemos a poesia colocada em
questo como tal. Em seu labor potico se anuncia o que o mais essencial da
essncia da poesia, aquilo que nos obriga a uma deciso, se e como tomaremos
no futuro seriamente a poesia, se e como portaremos os pressupostos para
permanecermos em seu campo de fora (HWD, p.34). Hlderlin estaria
colocado numa dimenso histrica para o destino do pensamento e do povo
ocidental, e dali responderia com a sua poesia aos anseios do destino historial
[geschicklich] de um povo. A partir do centro da existncia humana, que abrange
passado, presente e futuro, ele captaria a essncia da poesia e, projetando,
transmitiria sua mensagem para o povo: Na verdade, Hlderlin o poeta dos
poetas ... porque vai buscar a poesia e, com isso, a si mesmo, em sua originria
essncia, e torna perceptvel a potncia da poesia e, novamente fundando,
projeta-a muito adiante de seu tempo (GR, p.219). O empenho em falar assim da
poesia no decorreria de uma falta de ter o que dizer, como se o poeta no tivesse
mais nenhum outro assunto seno a prpria poesia: Hlderlin poetiza o poeta ...
a partir da abundncia de necessidade, que o impele a fundar novamente, antes de
qualquer outro, a existncia [Dasein] sobre a poesia (ibidem). nesse sentido
amplo, em que a poesia se define na relao com os vrios mbitos fundamentais
da existncia humana, num horizonte histrico de busca da identidade do mundo
moderno, que Heidegger se refere a Hlderlin.

Mas a partir de que registro especfico Heidegger toma de fato a poesia de


Hlderlin? Certamente no por interesse literrio que comenta o poeta.

No deveramos, portanto, achar que a referncia a Hlderlin e a


essncia da poesia fora dada para que a esttica e a cincia da literatura
possam ter uma nova ocasio para criar um conceito de essncia de poesia.
Outra coisa est em jogo do que a mera purificao da confuso que reina na
cincia da literatura. (I, p.72)

No prefcio quarta edio ampliada de Interpretaes da poe sia de Hlderlin


temos, com a crtica, uma pista positiva para a assimilao de Hlderlin: As
presentes Interpretaes no pretendem ser contribuies para a esttica e a
pesquisa literria. Elas decorrem de uma necessidade de pensamento (EHD,
p.7). As interpretaes sobre Hlderlin decorrem de uma necessidade de
pensamento. Este parece ser o caminho: a poesia, sobre a qual incidem essas
interpretaes, invocada exclusivamente a partir de uma questo de pensamento.

Neste captulo, pretendemos examinar o pensamento que levou Heidegger s


interpretaes de Hlderlin. No faremos uma explanao geral de todo o
percurso meditativo de Heidegger anterior ao seu primeiro contato explcito com
a obra de Hlderlin, ocorrido em 1934. Trataremos somente dos traos mais
caractersticos do trajeto desse pensamento, o qual se afirmou, pela primeira vez,
de modo mais consistente e acabado, em 1927, com a publicao do tratado Ser e
tempo, que sofreu algumas transformaes no final dos anos 20 e incio dos 30.
Como guia de nosso exame, tomaremos a noo de linguagem, pois ela se
apresenta como a porta de entrada para a poesia de Hlderlin e tambm j se
encontra tematizada em Ser e tem po, embora as referncias minguadas de
Heidegger ao tema da linguagem no interior desse tratado contrastem
enormemente com a obra posterior.

Em Ser e tempo, a noo de poesia examinada a partir da noo de linguagem.


Esse modo de proceder com a poesia ser igualmente repetido nos textos
posteriores sobre os poetas: a reflexo sobre a poesia vem acompanhada ou
precedida pela reflexo sobre a linguagem. Entretanto, a diferena entre Ser e
tempo e os textos imediatamente posteriores que tanto a linguagem quanto a
poesia no recebem nele muita ateno. O discurso potico somente
mencionado de passagem. No quinto pargrafo, que esboa o projeto de uma
analtica ontolgica do ser-a [Dasein] como liberao do horizonte para uma
interpretao do sentido do ser em geral, anuncia-se que a potica [Dichtung],
como uma das disciplinas de interpretao existenciria [existenziell] da
existncia do ser-a, deve ser legitimada previamente em suas pretenses.
Somente a analtica existencial pode estabelecer os parmetros de uma
interpretao existencial [existenziale] original do ser-a.

Psicologia filosfica, antropologia, tica, poltica, potica, biografia e


historiografia perseguiram a partir de distintos caminhos e numa escala
variada as posturas, capacidades, foras, possibilidades e habilidades do
ser-a. Mas permanece a questo se essas explicaes foram tambm
conduzidas de um modo originalmente existencial. (SZ, p.16)

A poesia novamente mencionada no 34, no qual se afirma: A comunicao


das possibilidades existenciais da disposio [Befindlichkeit], isto , a abertura
da existncia, pode ser o objetivo prprio do discurso poetizante [dichtenden
Rede] (SZ, p.162). Embora essa ltima afirmao possa ser vista como uma
antecipao positiva do lugar que a poesia assumir em seu pensamento
posterior, fica claro que ela aqui somente uma das possibilidades da linguagem
e, diga-se de passagem, uma de suas mais pobres, se pensarmos, fazendo um
contraste, na elevada posio que recebe a poesia em Hlderlin e a essncia da
poesia. Tem-se a impresso de que, em Ser e tempo, Heidegger interpreta a
poesia como sendo apenas mais uma dentre outras das disciplinas nticas
regionais, que se ocupam da explorao da existncia humana num terreno
ntico previamente assegurado.

J a linguagem possui um espao um pouco maior em Ser e tempo, mas ainda


bastante limitado. No projeto da analtica existencial, ela, por si s, no constitui
uma abertura originria do ser-no-mundo [InderWeltsein], esta que uma
estrutura existencial que indica o carter essencialmente mundano do ser-a, no
sentido de que s h ser-a inserido num mundo contextualizado. Ou seja, o ser-a,
unicamente pela linguagem, no consegue estabelecer uma referncia
[Verweisung] adequada com o mundo, j que toda referncia e contexto
significativo dependem primeiramente de um estar envolvido com um todo
[Bewandnis] instrumental previamente dado, por meio de um lidar intramundano
[umweltliches Umgehen] (SZ, 17), ambos modos de ser anteriores ao contato
promovido pela linguagem. A relao primria do homem com o mundo sempre
se d segundo uma prtica, um envolvimento com o mundo, no qual o homem
desde sempre se encontra. Nesse contexto, a linguagem somente poder aparecer
num momento posterior, o que se torna possvel por meio do discurso [Rede],
conceito que se situa entre o lidar intramundano direto e o mbito da constituio
de significados no domnio do enunciado representativo.

O discurso, ao lado da disposio [Befindlichkeit] e da compreenso


[Verstehen], caracteriza certamente uma abertura [Erschlossenheit] originria de
mundo. Mas, para o desdobramento do ser em ser-a enquanto ser-no-mundo, so
a disposio e a compreenso que preparam previamente o caminho. Na ordem de
tematizao do ser do a [Sein des Da], em que abordado o modo como
originalmente o mundo enquanto tal se revela ao ser-a, eles aparecem como os
primeiros dois existenciais fundamentais: Os existenciais fundamentais que
constituem o ser do a, a abertura do ser-no-mundo, so a disposio e a
compreenso (SZ, p.160). O discurso vem a seguir, enquanto explicitao do que
compreendido no momento em que o ser-a se encontra envolvido [sich
befinden] com um mundo. O discurso encontra sua funo no processo da
interpretao [Auslegung], que emana de uma articulao de sentido estabelecida
pelas possibilidades existenciais decorrentes do projeto lanado do ser-a,
envolvido na compreenso. O momento discursivo surge, portanto, num passo
posterior, realizado pelo ser-a. Inicialmente, o ser-a compreende, ou seja, est
na compreenso na medida em que se compreende lanado em projetos
existenciais, e se envolve, ou seja, est envolvido numa disposio com um
mundo por meio dos chamados humores [Stimmungen], para depois somente
explicar ou interpretar discursivamente esse mundo. O processo no parte de uma
explicao ou teorizao discursiva sobre o mundo, para depois ocorrer a
compreenso, uma vez que o modo de acesso primrio ao mundo no terico. O
interpretar nasce precisamente no momento em que o ser-a elabora uma forma. O
ser-a, no seio do projeto lanado [geworfener Entwurf], isto , numa
compreenso e num envolvimento, elabora formas. Interpretar , assim, a
expresso [ausdrcken] daquilo que se situa no nvel do que possvel de ser
captado pelo ser-a. Isso se refere a um dizer, mas que ainda no propriamente
a atividade de fazer proposies. Esse dizer algo que emerge do prprio lidar
cotidiano, a partir do manejo com instrumentos cotidianos, quando, por exemplo,
um utenslio trocado por outro.

A originria execuo da interpretao no reside num enunciado terico


afirmativo, mas no colocar de lado decorrente de um lidar cotidiano,
respectivamente, na troca de um instrumento inadequado, sem perder uma
palavra junto a isso ... a interpretao expressada do que est em torno no
j necessariamente um enunciado em sentido definitrio. (SZ, p.157)

Sob esse prisma pode-se considerar que o discurso constitui a base por
excelncia do surgimento da interpretao e que, portanto, igualmente originrio
compreenso e disposio: O discurso , em termos existenciais, igualmente
originrio disposio e compreenso (SZ, p.161). A linguagem tem seu lugar
preciso no momento do pronunciamento do discurso, j que nele sempre acontece
um autoexpressar-se [Sichaussprechen] do ser-a sobre si e o meio ambiente que
o cerca: Todo discurso sobre ... que compartilha algo ao discursar, tem
imediatamente o carter do autoexpressar (SZ, p.162). Expressar o que
articulado no discurso e na interpretao, essa a tarefa da linguagem. Nesse
sentido, se ela tomada como um conjunto de smbolos, ento ela sempre
constituir um fenmeno posterior e secundrio para a analtica existencial, pois,
em termos existenciais, s cabe falar em linguagem quando ela est referida
diretamente existncia pelo discurso: O fundamento ontolgico-existencial da
linguagem o discurso (SZ, p.160). O ser-a se abre para a linguagem pelo ato
discursivo, quando h a articulao significativa imediata e imanente da
compreensibilidade e disponibilidade projetiva do ser-no-mundo.

O que se pode concluir dessa posio da linguagem no seio do discurso o


seguinte: limitada por sua capacidade expressiva, a linguagem ainda no
prevista como o que possui a possibilidade de dizer aquilo que no
expressvel [unaussprechlich] na existncia, mas que tambm tem de ser pensado
e nomeado [nennen], na medida em que a manifestao do ser nunca visvel
ou algo dado. Por um lado, a linguagem, porque calcada no discurso, localiza-se
como estando acima de um mero simbolismo e significacionismo, que se mantm
somente no nvel gramatical derivado; por outro, ela ainda permanece atrelada a
situaes da lida cotidiana, em que se d a fala espontnea articulada diretamente
a partir de situaes existenciais. O fenmeno da cotidianidade da linguagem o
que Heidegger chama de falatrio [Gerede] (SZ, 35), que se distingue pela
degenerao da linguagem no ato comunicativo do dia a dia: fala-se muito e sobre
tudo porque no fundo no se tem nada a dizer. A partir dessa posio
intermediria entre o universo dos signos e a imediatez do cotidiano, a linguagem
ainda no percebida como algo que pode estar presente e fundamentado de
modo decisivo por um mbito potico, no qual se desdobrariam as suas mais
ocultas potencialidades.3 Por isso temos em Ser e tempo somente uma nica
meno isolada ao discurso potico, uma vez que Heidegger, naquele momento,
lidava com um conceito de poesia oriundo do universo da teoria literria
enquanto setor ntico regionalizado. Aquelas possibilidades da linguagem, que no
discurso potico (de Hlderlin) adquirem sua plena desenvoltura, a saber, o
escutar e o silenciar, mesmo se j reconhecidos em Ser e tempo como essenciais
para o discurso, so somente mencionadas de passagem (SZ, p.163-5) e no
recebem um desenvolvimento mais amplo. A principal lacuna, ou questo em
aberto que ficar posta nos anos posteriores ao abandono da perspectiva
existencial, pode ser traduzida pelas perguntas: Existe um discurso que permite
uma abertura essencial para o ser-a? Quem poder operar esse discurso, ou seja,
como ele se constituir?

A urgncia de uma reflexo mais profunda sobre a linguagem e a poesia se faz


notar sempre mais fortemente nos textos posteriores a Ser e tempo. E essa
necessidade se anuncia a partir do problema que j era central no tratado de
1927, que o da abertura do ser-a. A dificuldade posta para o ser-a, o ente
privilegiado que coloca a questo do sentido do ser, de alcanar um acesso
privilegiado ao ser mesmo (cf. SZ, 4, p.11-5), isto , iluminar a existncia na
qual est inserido, no foi definitivamente solucionada pela questo do ser no
mbito da analtica existencial. Sero as reflexes acerca desse aberto, no qual
ocorre a abertura4 do ser-a, que se aprofundaro imediatamente aps Ser e
tempo.5 Essa postura implicar uma mudana de acento quanto prpria questo
do ser, medida que no ser mais possvel manter o ser-a como o ponto de
apoio e convergncia da anlise. A soluo de Heidegger ir passar pela questo
da verdade do ser, que vai par a par com a questo da essncia do fundamento (do
ser). Ao examinar essa nova orientao, ser possvel compreender como a noo
de poesia, de um lugar inexpressivo, pde passar a um primeiro plano. Isso
implica que se faa agora um pequeno desvio, de modo que posteriormente se
possa novamente voltar ao problema da linguagem, s que ento no interior da
rbita das interpretaes da poesia de Hlderlin.

A mudana que ocorre no pensamento de Heidegger logo aps Ser e tempo, e que
permite que se imponha um dilogo com a poesia e a linguagem, motivada pela
busca sempre mais intensa de um solo propcio para o desenvolvimento da
questo do Ser, este que era de fato o tema central de Ser e tempo, mas que foi
ofuscado pela analtica existencial. preciso frisar que, em Ser e tempo, a
questo do ser foi somente colocada, mas no resolvida aos poucos Heidegger
ir notar que a questo em si no tem soluo, e que ela deve ser sobretudo
cultivada e mantida acesa como tarefa constante do pensamento. O que
permanece posto para o pensamento subsequente a Ser e tempo o
desenvolvimento de sua inteno fundamental. Trata-se, para Heidegger, de
operar uma desvinculao da problemtica do ser calcada em categorias
contaminadas pela metafsica e de buscar um acesso mais direto ao ser, que
sempre transcende o ser do homem. Nesse caso, o caminho a percorrer ser o de
reduzir o peso existencirio [existenziell] e, inclusive, existencial
[existenzial] da questo do ser para voltar mais para trs, para o fundo daquela
instncia da analtica existencial de Ser e tempo.6 Essas reflexes sero feitas por
Heidegger a partir de uma evidncia do autntico solo que sustenta a essncia da
verdade e a essncia do fundamento, duas das principais questes que sempre
ocuparam a reflexo da metafsica tradicional e esto na base da postura do
homem na existncia,7 pois, como j anunciado em Ser e tempo, o ser-a no
tem a verdade como algo simplesmente dado ou como um fato que apenas se
configura no enunciado representativo, mas est situado na verdade como um
evento que constitui essencialmente seu ser-no-mundo (cf. SZ, 44).8

O percurso do texto Sobre a essncia da verdade pode ser visto como uma
tentativa exemplar de instaurao desse nvel mais originrio. Como o ttulo j
indica, o objeto a questo da verdade. Em relao emergncia dos temas da
linguagem e da poesia, que ganharo espao a partir do ponto final atingido por
esse texto, importa que atentemos para o seguinte trajeto: inicialmente Heidegger
se ocupa em mostrar que a essncia da verdade no reside no enunciado, mas
mais atrs, de onde este emerge: A verdade no est originariamente em casa
quando se situa no enunciado (WW, p.183). O enunciado , nesse caso, segundo
o estabelecimento aristotlico que se manteve vigente por toda a tradio do
pensamento ocidental, o enunciar de algo sobre algo. A verdade secundria da
proposio somente pode se afirmar quando o mbito no qual ela se encontra lhe
dado enquanto aberto. O encontro com a coisa (o algo), no enunciar concordante
da proposio com a coisa, somente possvel num aberto [Offene], cuja
abertura no primeiramente criada pelo representar, mas sempre somente
recebida e assumida como mbito referencial (WW, p.181-2). No o encontro
com o ente manifesto [das Offenbare] que constitui a essncia da verdade, mas o
mbito que o aberto mesmo e a verdade originria [ursprngliche Wahrheit]:
Este aberto o pensamento ocidental apreendeu em seu incio como t| lhta, o que
est desoculto (WW, p.186). Quem busca pensar essa verdade transforma e
pensa em sua origem, a partir do que ainda no foi apreendido do descobrimento
e do desabrigo do ente, o corriqueiro conceito de verdade no sentido da certeza
do enunciado (ibidem). E mais atrs ainda da essncia da verdade reside a no
verdade, a ocultao do ente no todo (WW, p.191). Sua maior riqueza o
mistrio [Geheimnis], ou seja, a ocultao abrigante do que est oculto como um
todo (ibidem). Pensar a verdade (do ser) significa, pois, em ltima instncia,
pensar esse mistrio. Esse o ponto final no qual se detm a reflexo sobre a
essncia da verdade.

A exigncia de dar conta desse mistrio fica colocada como uma tarefa a ser
concretizada. Ser a partir daqui que a reflexo sobre a linguagem e a poesia
entrar em cena, de sorte que nesse campo que Heidegger buscar encontrar os
meios para dar conta do que no meramente representacional, mas digno de
pensamento.9 O discurso potico ser aquele elemento que buscar dar conta
desse mbito a partir de um uso especial da linguagem (o modo especfico desse
uso ser analisado mais adiante). O que aqui est em jogo, portanto, no se traduz
somente num tpico particular: o que se entende por verdade, mas remete a uma
questo de fundo, acerca da base do ser do homem historial sobre a Terra. O
sentido de uma das frases finais de Sobre a essncia da verdade no deixa
dvidas sobre o carter mais amplo do tema da verdade: Quem for um daqueles
que souber escutar decidir acerca do estatuto dos homens na histria (WW,
p.196). Um desses supremos momentos de escuta da autntica verdade ser de
fato conquistado com a poesia de Hlderlin. Em sua obra, a verdade do homem
moderno da poca dos deuses sumidos pde realmente vir tona, medida que
finalmente uma escuta potica se ps a interpret-la em sua aparncia mais oculta
(altheia). Por isso, em relao ao saudar (como forma de um aceno potico) que
ocorre no hino Recordar, Heidegger dir: Aqui o saudar alcana um mbito no
qual verdade e poesia, isto , o que real e o que potico, no podem mais
ser distinguidos, porque aquilo que potico mesmo permite que emerja a
autntica verdade do que verdadeiro (AN, p.53). Ainda no ltimo curso
universitrio dedicado a um de seus hinos, O Istro, podemos perceber quanto o
poeta ajudou nessa suprema tarefa:

Mas esse carter dos homens de ter uma estada se funda no fato de que, em
geral, o ser se abriu aos homens, e esse aberto aquele que o homem assume
para si e, assim, determina seu estar num lugar. Falamos aqui do aberto em
referncia quilo que, na bem entendida palavra e noo lhta,
descobrimento do ente, propriamente dito. (I, p.113)

Com Hlderlin temos a possibilidade de uma abertura do ser, uma vez que ele
encontrou uma potncia criadora e receptiva para acolh-lo.

Sobre a essncia do fundamento mais ou menos da mesma poca de Sobre a


essncia da verdade. A reflexo de Heidegger sobre a essncia do fundamento,
este que um dos temas dominantes da metafsica ocidental, apoia-se em grande
parte na direo prpria da analtica existencial, mas termina abrindo uma porta
para o surgimento dos temas da linguagem e da poesia. Que esse texto caminha
para a poesia se torna evidente no s quanto orientao geral, mas tambm
quanto noo especfica de fundar [stiften], que aparece nele esboada.
Lembremos que o fundar, nos textos sobre Hlderlin, nada mais que a prpria
essncia da poesia.

O problema do fundamento, que na tradio metafsica sempre fora solucionado


pelo princpio da razo, questionado por Heidegger a partir de uma perspectiva
semelhante quela do questionamento da essncia da verdade. Tal como a
proposio, que tem seu sentido num mbito mais para trs do de sua afirmao,
o fundamento [Grund] tambm deve ser examinado pelo mbito que lhe mais
prprio e autntico. E este apresentado, no incio do texto, como o da
transcendncia do ser-a. Essa transcendncia no deve, todavia, ser confundida
com aquela que prpria do sujeito moderno (ego cogito), que se estende sobre o
mundo para capt-lo e que funciona como a sua base constituidora. Na verdade,
o ser-a no dispe da transcendncia, mas dispese na transcendncia; no
algum que a tem, mas algum que est imerso nela e possudo por ela: o ser-
a transcende significa: ele na essncia de seu ser for mador de mundo e, na
verdade, formador no sentido mltiplo de deixar acontecer o mundo (WG,
p.157). A questo do fundamento assume um sentido diante dessa tendncia mais
prpria da existncia humana, de modo que se estrutura como um ato fundador
[stiftende Grnden] do prprio ser-a no mundo. No envolvimento com um
mundo, o ser-a realiza o projeto de mundo [Weltentwurf] no como algo
particular e contingente ligado facticidade apenas individual, mas como ato
fundador originrio. A transcendncia permite o fundar [ergrnden] a partir de
um fundo, que um fundamento definido segundo trs caractersticas: a
possibilidade, o cho e a legitimao: Mas a transcendncia propriamente se
descobre como origem do fundamentar, se este for levado a uma evidncia a
partir de sua tripla estrutura. A partir disso, o fundamento designa: possibilidade,
cho, legitima o (WG, p.168). A essa triplicidade fundante inscrita no prprio
ser, o ser-a corresponde por meio da fundao [Stiftung], do tomar cho
[Bodennehmen] e do legitimar [Rechtgebung] (WG, p.169). Esses trs atos,
por sua vez, somente so possveis pela liberdade: A liberdade o fundamento
do fundamento (WG, p.171). A liberdade, por sua vez, no se caracteriza aqui
como uma propriedade ou capacidade humana de ser livre para uma ao, mas
decorre de uma falta de fundamento, de um abismo [Abgrund, o sem fundo], no
qual est lanado desde sempre o ser-a, abismo que escapa do alcance
conceitual decorrente de um ato livre do ser-a: Mas se a transcendncia ...
compreendida como abismo, ento se acirra tambm, com isso, a essncia disso
que foi denominado absoro do ser-a no e pelo ente ... o fato de a
transcendncia, enquanto acontecimento originrio, temporalizar-se, isso no
reside no poder dessa liberdade mesma (WG, p.172). A transcendncia se revela
ento como algo que se d no sentido de um acontecimento fundamental
[Ereignis], semelhante ao destino como fora localizada acima dos homens e que
tem o seu prprio tempo de gestao [es zeitigt sich]. Ao homem, cabe
reconhecer essa sua situao de submisso ao abismo no qual se encontra e
assumir que est lanado numa distncia [Ferne] em relao ao verdadeiro
fundamento. O distanciamento permite que o ser-a perceba a amplitude da
manifestao do ser: E, assim, o homem, enquanto transcendncia existente
lanado em possibilidades, um ser de distncia. Somente por meio de
distncias originrias, que ele configura para si em sua transcendncia sobre
todos os entes, acontece-lhe a verdadeira proximidade com as coisas (WG,
p.173). Em outras palavras, no ser-a colocado na distncia essencial diante do
ser se apresenta o estranhamento de seu ser, no como trao de uma alienao
poltica qualquer, mas na medida em que o ser-a por definio um ser estranho
[Unheimliches] e monstruoso. No incio de sua existncia (histrica e temporal)
ele no est em casa, com sua origem, mas encontra-se exilado de si mesmo. A
familiaridade, como essncia da proximidade, deve ser conquistada a partir dessa
distncia em relao a si e s coisas, tem de ser arrancada do estranhamento,
porm no no sentido de uma superao, mas como cultivo e distoro. O
discurso potico vai ser para Heidegger essa potncia que buscar combinar e
diferenciar a distncia e a proximidade, o estranho e o prprio, a fim de que o ser
histrico de um povo possa ser pensado em toda a sua extenso.

No que concerne ao campo que est sendo instaurado neste texto para a entrada
em cena da linguagem e da poesia, dois aspectos podem ser ressaltados. Em
primeiro lugar, atentemos para o ponto de chegada. A concluso a que se chega
que o fundamento tem sua sede mesma num nvel que escapa a qualquer tentativa
conceitual humana no sentido do enunciado representativo e lgico. A questo que
permanece para ser resolvida se refere possibilidade de dar conta desse abismo
no qual o homem desde sempre est inserido. Aqui, vai-se exigir um dizer mais
rigoroso e penetrante. Para captar o incaptvel [Abgrund] faz-se necessrio,
como j foi frisado, o dizer potico, que sempre est acima do dizer dos mortais
comuns. Em segundo lugar, atentemos para a noo de fundao [Stiften], tal
como abordada por Heidegger. Esse termo est no texto sobre o fundamento
inserido no contexto mais amplo do fundar [Grnden] enquanto uma de suas
modalidades, e compreende-se a partir da problemtica da analtica existencial,
que se expressa na noo de transcendncia. Em contrapartida, o destaque que a
noo de fundar receber no mbito da poesia j pode ser antevisto no papel
central que ela detm aqui em relao aos outros modos da fundao [grnden]
do ser-a, pois o fundar [Stiften] corresponde a um projetar um mundo e o
fundamento da possibilidade [Mglichkeit]. Em relao aos outros dois tipos de
fundao, o tomar cho [Bodennehmen] e o legitimar [Rechtgebung], percebe-se
nitidamente que o fundar [Stiften] j se destaca como aquilo que dar o salto
instaurador que abrir um caminho novo e inusitado. Os outros dois modos de
fundao tm um aspecto de consolidao de um determinado mbito j aberto, de
sorte que se revelam mais apropriados para a afirmao de algo j conquistado
num campo aberto. O fundar [Stiften], por seu lado, antecipa-se nesse texto como
o que vai dar conta de uma regio diferente, algo semelhante a uma aventura
exploradora que s a poesia ser capaz de realizar. Nos anos posteriores a esse
texto, Heidegger se ocupar com a busca da noo autntica desse fundar no
poetizar de Hlderlin. O problema deixado aqui em aberto ganhar com
Hlderlin uma resposta, mas, ao mesmo tempo, a noo de fundar tambm
assumir novos contornos que ultrapassam os limites do texto Sobre a essncia
do fundamento.10

A constatao da presena de uma orientao de pensamento em Sobre a essncia


da verdade e Sobre a essncia do fundamento, que vai na direo dos temas
relativos essncia da poesia nas interpretaes sobre Hlderlin, pode ser
confirmada a partir de um exame da grande obra de Heidegger da poca, que
Contri buies para a filosofia (Sobre o acontecimento), somente publicada no
final dos anos 80 no plano da obra completa.11 Nesse texto, encontram-se
articulados num nico todo estruturado a questo da verdade e as interpretaes
sobre Hlderlin.12 Seu intento geral consiste em mostrar o mbito e as
caractersticas de um novo pensamento que no ser mais metafsico. Heidegger
denomina antecipadamente esse pensamento futuro de o outro comeo [der
andere Anfang]: O outro comeo do pensamento denominado assim no porque
somente possui uma outra forma em relao a qualquer outra filosofia que at hoje
existiu, mas porque deve ser o nico que diferente em relao ao singular e
nico primeiro comeo (BE, p.5). Na verdade, nessa obra esto articulados
todos os principais esforos de pensamento de Heidegger nos anos 30. A
superao da metafsica nela vista a partir de um esforo de pensamento na
direo do mago da tradio metafsica mesma.13 Boa parte desse livro se ocupa
em pensar a questo da consumao da metafsica, que surge no momento em que
ela se torna um problema. E como se sabe pelas interpretaes de Heidegger
sobre Nietzsche, que datam dessa mesma poca, o embate deve acontecer com a
metafsica da vontade de potncia. Ao contrrio do que acontecer nos anos 50,
quando o ser interpelado diretamente, a nfase da superao da metafsica
aqui entendida a partir da epocalizao do ser, no sentido de sua verdade
histrica. No se trata, nos anos 30, de tentar um pensar do ser totalmente
abrigado na casa do ser, mas de buscar o ser em sua ocultao na tradio.
A questo da verdade do ser significa ento o seu acontecer mesmo, o
acontecimento enquanto tal [Ereignis],14 que determina todo o desenvolvimento
de saber da tradio ocidental. Os vrios modos histricos desse acontecer, que
se do numa apropriao do prprio ser, ou seja, o ser acontece enquanto se a-
propria, torna-se o tema dominante desse pensamento iniciante.

A referncia a Hlderlin de Contribuies para a filosofia (So bre o


acontecimento) se move num campo em que j se opera e se pensa a partir de sua
labuta potica. Ou seja, Heidegger constri essa obra j tendo em vista as
interpretaes sobre Hlderlin.15 O poeta aparece nela estrategicamente situado,
enquanto o nome mais necessrio para o salto para dentro do pensar do ser
necessita ser institudo: A questo do ser o salto no ser, que o homem, enquanto
aquele que procura o ser, realiza, na medida em que algum que cria
pensativamente. Procurador do ser , segundo um excesso singular, a fora
procuradora do poeta, que funda o ser (BE, p.11).16 Ele aquele que est mais
prximo do futuro [Zuknftigster], dentre os homens futuros da guarda do ser.

Os seres futuros, que no ser-a fundado na insistncia do nimo na postura, a


quem somente sobrevm o ser (o salto) enquanto acontecimento, e os abarca
e os capacita para o abrigo de sua verdade. Hlderlin, poeta que mais
progrediu e, por isso, poeta que mais est no futuro. Hlderlin o que mais
est no futuro, porque ele vem da mais longnqua distncia e, nessa distncia,
atravessa e transforma aquilo que o maior. (BE, p.401)

Seu nome o mais indispensvel para levar o pensar da verdade do ser a cabo,
porque sua obra no se enquadra na tradio metafsica.17 A diferena de
Hlderlin em relao a Nietzsche, quanto tradio, que o primeiro possui em
sua obra indicativos efetivos para a superao da metafsica, ao passo que o
ltimo ainda est presa a ela: A diferenciao de Hlderlin, em contrapartida,
devemos apreender a compreender como sendo a do mensageiro da superao de
toda metafsica (AN, p.143).18 Com Hlderlin torna-se possvel aquele pensar
que re-corda [Andenken] (AN, p.55),19 que no meramente repete o discurso
tradicional da metafsica relacionado presencialidade do ente presente, o qual
se espalha por todos os setores nticos, inclusive pelo da arte: Porque na poesia
de Hlderlin, pela primeira vez, o mbito da arte, da beleza e de toda a
metafsica, no qual ambos realmente tm sua sede, superado (AN, p.36).

Nesse processo de aproximao da poesia deve-se atentar para o campo de


apropriao da obra de Hlderlin, tendo em vista que somente com a sua ajuda
ser possvel, ao pensar mais rigoroso, penetrar no mbito da verdade do ser
como evento [Ereignis], da clareira e do aberto: A disposio fundamental
despertada em sua ltima e mais madura poesia, disposio que sagrada, triste,
mas uma opresso preparada, funda o lugar metafsico de nosso futuro ser
historial (GR, p.146). Agora ser possvel que se imponha um discurso no
mais viciado em conceitos tradicionais e capaz de descer ao ser oculto dos
ocidentais: Assim, a obra de Hlderlin est fixa como um salto frente, em si
rgido, dado na existncia de nosso povo: uma fundao potica oculta de nosso
ser (GR, p.184). Diante da perspectiva por assim dizer atesta e marcada pela
finitude do ser-a, constante em Ser e tempo, a obra de Hlderlin introduz a
existncia humana numa dimenso mais ampla, na qual no h mais nenhum tipo
de subjetivismo como instncia decisria na verdade; o homem convocado a
decidir o ser no horizonte da atuao dos deuses, do sagrado, do destino, do
tempo e da histria como envio. Assim, esse ser, pensado no mbito do
acontecimento que apropria [Ereignis], j se situa na rbita da virada de
pensamento [Kehre] no s em relao metafsica, mas tambm em relao aos
esforos prprios de Heidegger em Ser e tempo. Hlderlin, com sua palavra,
chama para dentro dessa dupla virada: Mas o sino seu soar o cntico do
poeta. Ele chama para dentro da virada do tempo (EHD, p.197).20 Com
Hlderlin operada uma virada de pensamento tanto da metafsica quanto do
pensar da analtica existencial. Desse modo, a publicao do volume sobre a
Ereignis confirma que a famosa virada [Kehre] j estava em curso bem antes do
surgimento da Carta sobre o humanismo.21 Essa questo pode ser percebida
nessa carta mesma, no momento em que se menciona o nome de Hlderlin (cf.
Heidegger, 1978a, p.334-5), de que o dilogo com ele se d segundo um pensar
que j no mais opera com o pensar conceitual (ibidem, p.358). A convico de
que necessrio viver sem nomes [namenlos] s pode ser afirmada aps uma
experincia de dilogo com a poesia: Mas se o homem deve novamente achar a
proximidade do ser, ento ele necessita primeiramente aprender a viver sem
nomes (p.316).

Uma vez examinadas a noo de linguagem em Ser e tempo e a transformao


subsequente do pensamento que lhe abriu uma nova perspectiva, chegamos
porta de entrada da noo de poesia em Hlderlin. Essa porta se constitui por
uma reflexo renovada sobre a linguagem, a qual se faz necessria porque a
poesia constri suas obras no mbito da linguagem e a partir de sua matria
(HWD, p.35). Alis, no horizonte do dilogo com Hlderlin, a prpria linguagem
j poesia: A linguagem mesma poesia em sentido essencial (UK, p.61). Essa
discusso da essncia da linguagem, no entanto, mesmo constituindo sempre uma
questo prvia que acompanha todos os volumes da obra de Heidegger sobre
Hlderlin, no implica que a linguagem possa ser vista como um pressuposto
da poesia. O que se busca saber pela essncia da linguagem somente como a
poesia tem essa fora prpria diante do fato de que ela somente linguagem
(GR, p.59).22 Em suas interpretaes de Hlderlin, Heidegger discute em dois
momentos principais a relao que tem a linguagem com a poesia: uma vez em
Hlderlin e a essncia de poesia e outra vez em Os hinos de Hlderlin
Germnia e O Reno.23

Primeiramente, se acompanharmos a abordagem da linguagem no ensaio


Hlderlin e a essncia da poesia, veremos que trs das cinco partes desse
ensaio se dedicam exclusivamente ao tema, embora tenham como fim preparar a
anlise do carter potico da poesia. De incio, sustenta-se que a palavra potica
de modo algum opera instrumentalmente com a linguagem, como se ela fosse um
mero meio de comunicao, se bem que, no entanto, tambm observado que seu
papel no se reduz a um mero jogo de palavras inofensivo, mesmo que se
reconhea que ela seja uma atividade livre e ldica. Em Ser e tempo j se
apontava para essa via, quando o acontecer da linguagem era situado no mbito
do discurso, que contm em si mesmo o elemento criativo e dialgico. Mesmo
atado queda [Verfallen] do palavrrio, o discurso demarcava um estgio que se
impunha acima da mera instrumentalidade, e nem por isso atingia o terreno
abstrato do simblico, uma vez que tinha sua origem primeira num nvel
anterior ao da expresso [Ausdruck], a qual foi instituda por Aristteles como a
cunhadora da noo de linguagem na tradio ocidental (Heidegger, 1978b,
p.230).

No mbito de Hlderlin, porm, a linguagem adquire um sentido mais essencial.


Afirmando-se justamente a partir de uma posio intermediria, entre seu uso
cotidiano e seu uso especializado, ela se eleva categoria de um bem para o
homem, como Heidegger constata num fragmento de poema escrito pelo poeta
no ano de 1800.24 Ou seja, agora a linguagem deixa de ser apenas mais uma das
atividades ou capacidades humanas, de sorte que se coloca frente da
determinao do destino e da histria do ser humano enquanto tal: Para que a
histria seja possvel, foi dada ao homem a linguagem. Ela um bem para o
homem (EHD, p.36). Desse modo, a linguagem se eleva ao centro da existncia
humana, o que no significa, contudo, que ela constitua algo j conquistado pelo
homem, como algo que est sua disposio. Precisamente por ser um bem, ela
tambm constitui um perigo para o homem, segundo o que diz igualmente o
fragmento j mencionado, uma vez que nela se decide a existncia histrica do
homem e se imprimem suas convices mais profundas. Segundo Heidegger, a
linguagem, o campo da atividade que a mais inocente de todas, dos bens o
mais perigoso(EHD, p.35).25 Tanto o bem quanto o perigo presentes na
linguagem apontam para o fato de que esta se situa numa esfera que foge do
domnio especificamente humano. A poesia de Hlderlin poetiza a linguagem
enquanto uma possibilidade da existncia humana, dada aos homens para que
possam lidar com ela, mas que igualmente tambm pode, a qualquer momento, ser
desperdiada caso no seja resguardada e cultivada. O domnio humano sobre a
linguagem uma fico, pois nela pode tanto vir palavra o que a maior
pureza e est o mais oculto possvel, quanto o que confuso e vulgar (EHD,
p.37). Essa uma exigncia interna da linguagem como lgos, a de manter-se
tanto numa pureza quanto numa aparncia, e no se descaracterizar caindo na
vulgaridade instrumental ou na esterilidade palavreal.

Na verdade, o que est em jogo nesse situar da linguagem por Heidegger o


carter de dinamismo que sempre lhe deve ser concedido. Ela no pode nunca
fixar-se em algum lugar como algo esttico, pois nela se apoia o carter de mundo
e se neutraliza o perigo da objetivao petrificadora. Decisivo para os homens
manter a possibilidade de um espao de abertura por meio dela, a possibilidade
do acontecimento de mundo, tendo em vista que apenas onde h linguagem, h
mundo (EHD, p.38).26 Somente com ela possvel atingir a fidelidade verdade
do ser, esta que sempre implica a afirmao da diferena entre ente e ser enquanto
diferena ontolgica. O que temos, portanto, a possibilidade de atingir algo de
originrio: A linguagem um bem mais que originrio (ibidem). Colocada no
centro da existncia humana, porm relacionada a seus diferentes aspectos e, com
isso, posta num constante perigo, a linguagem se constitui por meio de sua
capacidade interlocutora, o que permite a afirmao de um sentido histrico para
o mundo. Ela une e separa os homens em torno do que a manifestao do ser.
Isso significa que ela essencialmente conversa [Gesprch],27 enquanto instncia
que permite ao homem cor-responder [entspricht] quilo que lhe destinado
historicamente. O fundamento da conversa, seu assunto central, aquilo que
acontece, ou seja, a histria [Geschichte]: no verdadeiro dilogo, os homens se
entretm com aquilo que de fato lhes interessa historicamente.28 E, assim, no h
como separar a conversa da histria enquanto modos de acontecimentos
fundamentais; ambos so coetneos [gleichzeitig], ou seja, temporais. Todavia, a
conversa no se limita somente ao que acontece com os homens; ela tambm
convida os deuses que entram em sintonia, mesmo quando no so convocados
pelos homens e se manifestam na forma da ausncia: Desde quando a linguagem
autenticamente acontece como conversa, os deuses veem a palavra e aparece um
mundo (HWD, p.40). Na linguagem do poeta, que uma conversa potica
elevada, os homens e os mundos so reunidos. No hino Recordar, em que
Hlderlin se manifesta a partir de um dilogo entre Germnia e Grcia, a prpria
poesia nasce como um dilogo entre povos e tradies. Tambm no incio de
Germnia, essa conversa a condio inicial para a poesia. No hino
Recordar, porm, a conversa o momento que precede a grande festa que
promover o encontro entre homens e deuses: A conversa celestial que une [das
Einigende himmlische Gesprch] (AN, p.157).

Dois anos mais cedo, em Os hinos de Hlderlin Germnia e O Reno,


Heidegger j concebia a mesma estrutura de reflexo acerca da linguagem. O
primeiro captulo desse volume, Reflexo preparatria: poesia e linguagem,
ocupa-se somente com a questo da relao entre poesia e linguagem, buscando
determinar qual mesmo a linguagem potica.29 Desse captulo, o pargrafo sete
(O carter de linguagem da poesia) traa em seis momentos o percurso da
reflexo prvia sobre a linguagem.30 Num primeiro momento (a A linguagem
como dos bens o mais perigoso), mostra-se que ela no um mero instrumento,
mas a prpria possibilidade de abertura do ente, e isso porque com ela acontece
o penetrar no ser. Desse modo, o homem pode manter-se na diferena ontolgica,
referindo-se tanto verdade quanto aparncia.

Pois na linguagem que o homem se lana o mais para a frente possvel,


somente com ela, enquanto tal, que ele primeiramente se lana para dentro
do ser. Na linguagem acontece a manifestao do ente, no primeiramente
uma expresso enftica do que descoberto, e sim o originrio
descobrimento mesmo, mas tambm o encobrimento e sua variedade
dominante, a aparncia. (GR, p.61-2)

Por meio dela, o homem se defronta com a sua possibilidade mais prpria.
Dispens-la do mbito humano ou descaracteriz-la significaria impedir o
prprio acesso ao ser: Por fora da linguagem, o homem aquele que presencia
o ser ... somente onde h linguagem, impera o mundo (GR, p.62). A situao
ambgua decorrente de o homem possuir linguagem, de poder ganhar-se ou
perder-se, deve necessariamente ser enfrentada, j que sem ela ele no poder de
fato existir. A relao com a linguagem e a aparncia implica estar constantemente
exposto ao perigo (b A queda da linguagem. Essncia e no essncia da
linguagem). Este se situa nos extremos: 1. o perigo da maior proximidade com os
deuses e 2. o perigo do discurso aproveitador e sua aparncia (GR, p.63-4). A
linguagem pode tanto elevar o homem para alm dos limites humanos como
vulgarizar a essncia do que humano. Por seu estatuto ambguo, sempre est
espreita tanto o trmino de sua prpria essncia (o potico) quanto o dizer da
essncia (do ser).

A ilimitada possibilidade que subsiste para a transformao informativa de


todo dizer originrio traz consigo o fato de que a linguagem mesma
constantemente coloca sua prpria essncia em perigo e, assim, torna-se em
si mesmo perigosa e, na verdade, to mais absolutamente perigosa quanto
mais essencial exatamente o dizer. (GR, p.65)

As consequncias positivas disso para o homem, no entanto, fazem jus ao perigo


que ela possui intrinsecamente. exatamente porque faz parte da essncia do ser
do homem que ela pode carregar consigo perigos, e isso revela que nunca
poderemos trat-la como algo exterior a ns, algo que se deixa manipular e do
qual apenas nos servimos para a comunicao. Seu elemento fundamental reside
antes no fato de que oferece ao homem o acesso ao ente enquanto um todo: (c
A linguagem e a posio fundamental do homem para com o ente enquanto um
todo): Ela mesma tem esse carter de ser, o qual ela abre e traz para o homem
(GR, p.66). Isso significa principalmente que ela nos resguarda dos excessos (d
A linguagem como proteo para o homem perante Deus). Numa interpretao
do texto de Hlderlin, Observaes sobre a Antgona, que acompanha a traduo
que o poeta fez da tragdia de mesmo nome, Heidegger afirma que o homem se
volte na palavra contra o Deus (ibidem). Tambm significa a participao na
histria por meio da linguagem potica (e Poesia e linguagem como estrutura
fundamental do ser-a historial), histria essa que sempre antecede o curso
normal da histria mundial: O elemento potico a estrutura fundamental do
ser-a histrico e isso significa agora: a linguagem enquanto tal perfaz a
essencializao originria do ser histrico dos homens (GR, p.67).

Todas essas possibilidades somente so efetivas quando a linguagem um


acontecimento de fato entre os homens, isto , quando uma conversa (Gesprch)
(f O ser dos homens enquanto conversa). Os homens so uma conversa:
Muitas coisas experimentou o homem./ Muitos celestiais nomeou,/ Desde que
somos uma conversa/ E podemos escutar-nos mutuamente (Viel hat erfahren der
Mensch./ Der Himmlischen viele genannt,/ Seit ein Gesprch wir sind/ Und
hren knnen voneinander).31 Os homens esto imersos no ente, que s pode ser
aberto autenticamente na forma de uma conversa: Desde que somos uma
conversa, estamos expostos ao ente se abrindo, desde ento pode o ser do ente,
enquanto tal, realmente vir ao nosso encontro e nos determinar (GR, p.72).
Tambm a histria s compreensvel como um acontecimento da linguagem, uma
conversa: Desde que uma tal conversa acontea, poder realmente haver o
tempo e a histria (GR, p.70). A conversa faz que a linguagem novamente se
encontre em sua origem essencialmente interlocutora e referida a um mundo, no
ato da palavra falada: Linguagem a capacidade da palavra ... palavras
somente existem onde h linguagem ... a palavra a origem da linguagem (AN,
p.33). Enfim, tudo o que a linguagem permite somente efetivamente possvel
pela poesia. O trajeto da linguagem rumo sua origem culmina na conversa e, por
fim, na poesia: A poesia, enquanto conversa originria, a origem da
linguagem (GR, p.76).32 O poeta aquele que opera o mais alto sentido do
lgos, o que recolhe [Sammler], no sentido da conversa unificadora, no mais
alto e originrio sentido.33

1 A poesia enquanto Dichtung possui uma abrangncia de contedo muito maior

que a poesia enquanto Posie, pois esta perfaz somente um setor ntico literrio
da Dichtung, que, por seu lado, sempre envolve toda a produo relativa arte e
sua essncia como abertura de mundo. Dichtung provm de dichten:
aproximar/ juntar/ fabular, no sentido do carter potico imanente postura
humana fundamental diante da abertura de mundo. No ensaio A origem da obra
de arte, Heidegger distingue claramente esses dois termos (cf. UK, p.60),
fazendo a ressalva de que a Posie , mesmo assim, um setor essencial da
Dichtung.
2 A indagao pela escolha heideggeriana de Hlderlin como poeta dos poetas,

e no de um outro poeta, fica aqui em aberto. Podemos adiantar, no entanto, que a


questo no comporta uma mera justificao, pois no uma noo universal
de poesia que est em jogo, tampouco pode ser solucionada mediante uma
comparao do valor literrio do poeta diante de vultos como Goethe, Dante
e Shakespeare. Como podemos comprovar que a palavra de Hlderlin poetiza
algo que inicial? (AN, p.8), pergunta Heidegger por ocasio de uma
comparao simulada entre Hlderlin e outros grandes poetas da tradio da
literatura ocidental.
3 Os comentrios sobre esse ponto do pensamento de Heidegger no so

unnimes. Benedito Nunes (1986, p.193-200) sustenta que a noo de linguagem


no Heidegger posterior a Ser e tempo no significa uma ruptura com o sentido da
analtica existencial. Heidegger teria explorado nos textos posteriores a Ser e
tempo exatamente a potencialidade potica da linguagem j presente no discurso,
no fato de seu aspecto dialgico. J Egon Vietta (1950, p.75) pensa o contrrio:
Em Ser e tempo foi evidenciada a conexo entre a linguagem e o filosofar
existencial, a linguagem foi pensada a partir do ser-a. A esse resultado no
dada sequncia nos escritos posteriores, sobretudo no em Interpretaes da
poesia de Hlderlin, e os enunciados mantm, por isso, o carter de fragmentos.
No entanto, preciso que seja tentada, por meio dessas citaes fragmentrias, a
reconstruo da ousadia desse pensar: pois enunciados como a linguagem a
casa do ser somente adquirem sentido quando o ser se ilumina, e para isso o
trabalho de Ser e tempo primeiramente apenas conduziu a questo.
4 Traduzimos das Offene por o aberto e Erschlossenheit por abertura. A

diferena entre os dois termos no pensamento de Heidegger que o primeiro


possui um significado mais amplo, envolvendo os domnios da histria, do
destino, do povo, dos deuses etc., ao passo que o segundo aponta para uma
abertura especificamente existencial que apenas o ser-a pode alcanar mediante
uma deciso que s pode vir dele mesmo. o ser-a que sempre se decide
[entschliet sich possui parentesco com erschlieen]: O ser-a a sua
abertura [Das Dasein ist seine Erschlossenheit] (SZ, p.133), ao passo que no
aberto o ser humano est mais entregue a elementos que transcendem a sua
existncia. O sentido da noo o aberto procuraremos evidenciar ao longo do
desenvolvimento de nosso texto. Sobre o seu significado e traduo, conferir
especialmente o Captulo 2.
5 Em relao ao significado de Ser e tempo para o pensamento do ser em

Heidegger, citamos aqui a apropriada expresso de Wilhelm Szilasi (1949, p.82),


que considerou o tratado Sprungbrett [trampolim, ponto de apoio para um salto]
no captulo Interpretao e histria da filosofia.
6 No fim do ensaio Kant und das Problem der Metaphysik (1929), essa

preocupao se expressa sobretudo na seguinte pergunta: A partir de onde algo


como o Ser, e na verdade com toda a riqueza das articulaes e relaes nele
encerradas, pode em geral ser apreendido? (Heidegger, 1965, p.203).
7 Beda Allemann (1959, p.103) v no conceito de histria, quanto problemtica

da diferena entre Geschichte e Historie em Ser e tempo, um motivo central que


levou Heidegger para a interpretao de Hlderlin. No poeta ele teria encontrado
um pensamento autntico da histria enquanto Geschichte. A poesia teria mais
condies do que a analtica existencial de colocar o ser historial em questo.
Embora consideremos esse ponto de vista de Allemann plausvel, achamos que o
mais adequado enxergar o caminho para Hlderlin no a partir de temas
especficos, mas a partir de uma orientao de pensamento em sentido amplo.
Tomamos a questo da linguagem como a portadora dessa orientao, porque ela
est explicitamente associada essncia da poesia, algo que tambm se d, mas
num nvel diferente, com a noo de histria, o que no permite, no entanto, que
ela possa ser igualmente deslocada para um plano to fundamental. Do mesmo
modo, concebemos as questes do fundamento e da verdade somente como vias
que despertaram Heidegger para a poesia e a linguagem, e no como temas
necessrios de um desenvolvimento de pensamento linear.
8 O ser-a permanece a referncia essencial da verdade, e a verdade no situada

por Heidegger como algo universal e intemporal: Verdade somente h,


enquanto e na medida em que existir ser-a [Wahrheit gibt es nur, sofern und
solange Dasein ist] (SZ, p.226). Nessa perspectiva da verdade atrelada ao ser-a,
tambm fica excluda a possibilidade de um fundamento segundo o problema do
ser em sentido amplo. E ser isso que Heidegger procurar pensar no texto Sobre
a essncia da verdade.
9 A referncia ao mistrio, que em Sobre a essncia da verdade um tanto quanto

fortuita e no recebe um desenvolvimento mais detalhado, ser uma constante nas


interpretaes sobre Hlderlin. Em Hlderlins Hymnen Germanien und Der
Rhein (p.119), diz-se, por exemplo: O mistrio ... ele mesmo a suprema
configurao da verdade [Das Geheimnis ... ist selbst die hchste Gestalt der
Wahrheit]. Vale adiantar nesse contexto o que somente ser explorado mais
adiante: o mistrio, enquanto nome para o sagrado, constitui aos olhos de
Heidegger o tema mais prprio da poesia de Hlderlin.
10 Acerca do trajeto desse texto, Benedito Nunes (1986, p.266) diz o seguinte:

Desse ponto de vista, a essncia do fundamento, anteriormente divisada como


abismo, luz da liberdade do Dasein, potica.
11 Para o organizador desse volume e de outros da obra completa, Friedrich

Wilhelm von Herrmann, trata-se do segundo maior texto de Heidegger depois de


Ser e tempo (cf. BE, p.511).
12 Acerca disso, diz Otto Pggeler (1984a, p.142): Na obra principal dos anos

30, os Beitrge zur Philosophie, fala-se do ser em sua verdade e ao mesmo


tempo como reunio em uma aspirao decisiva e, dessa maneira, como mbito
do sagrado e do divino. Wergin (1992) tambm concorda que essa obra
estabelece os trilhos dentro dos quais seguem as interpretaes sobre Hlderlin.
13 Essa a verso da destruio da metafsica dos anos 30.

14 Em AN (p.77), a Ereignis tomada como perfazendo o fundo a partir do qual

acontece o encontro entre os homens e os deuses. O acontecimento como Ereignis


implica em Hlderlin a festa como um grande encontro festivo, que sempre um
dia incomum. Essa definio da Ereignis, enquanto um acontecer fundamental,
tambm defendida por Jean Beaufret (1974, p.226).
15 Friedrich Wilhelm von Hermann informa que o provvel ano do trmino da

redao de Contribuies para a filosofia (Sobre o acontecimento) teria sido


1938. O incio da redao data de 1936, ano em que a maior parte foi concluda
e, por isso, esse tambm o ano de referncia para a publicao (cf. BE, p.512-
3). Lembremos que o primeiro curso sobre Hlderlin de 1934.
16 O poeta d o salto para dentro da verdade, mas ele necessita do pensador que

saiba reconhec-lo. Contribuies para a filosofia (Sobre o acontecimento)


sugere um trabalho conjunto entre o pensador e o poeta: J aqui o salto no ser e
sua verdade so exigidos, tambm a experincia de que sob o nome de Hlderlin
se d aquele singular colocar-sob-deciso, se d, no algo mais ou menos como
se deu (BE, p.464).
17 Comparando Hlderlin a Hegel, no tocante expresso tudo est unido

[Alles ist innig], Heidegger diz: A posio fundamental de Hegel ainda


metafsica, mas a de Hlderlin no mais (AN, p.99). Para a expresso do
pensamento de Hegel deveramos dizer, segundo Heidegger: Tudo passagem
[Alles ist bergang] (ibidem).
18 A diferenciao em questo se refere ao que prprio dos gregos e ao que
prprio dos alemes. A distino que Nietzsche fez entre Apolo e Dioniso nada
teria a ver com isso, porquanto se enraizaria na metafsica moderna (AN, p.143).
Em Nietzsche I (A vontade de potncia como arte [19361937]), em que
menciona a carta de Hlderlin a Bhlendorf de 4.12.1801 e afirma que Jacob
Burckhardt j estava na pista do que descobriu Nietzsche, Heidegger sustenta que
Hlderlin apreendeu mais profundamente a referida distino: Essa
contraposio no pode ser compreendida como uma verificao histrica
indiferente. meditao imediata, ela aponta muito mais para o destino e a
determinao dos alemes. Por ora, devemos ficar com essa indicao, uma vez
que o saber prprio de Hlderlin somente poderia alcanar a suficiente
determinao por meio de uma explicao de sua obra (Nietzsche I, p.123-4).
Sobre essa carta de Hlderlin, conferir os captulos 3 e 4.
19 Gianni Vattimo relaciona o Andenken, enquanto re-pensamento (repense

ment, traduo francesa), superao da metafsica e instaurao de um


pensamento ps-metafsico (cf. Uma ontologia da histria, 1989, p.164-9).
20 Trata-se de uma interpretao de Heidegger dos esboos dos poemas

Colombo [Kolomb] e Metade da vida [Hlfte des Lebens]. Com efeito, neste
ltimo, Hlderlin (1992a, p.128) alerta para a virada da vida, marcada
inicialmente por uma espcie de primavera e depois dominada pelo inverno. A
situao do mundo moderno destitudo de deuses pode ser lido nas seguintes
indagaes: Pobre de mim, onde posso, quando inverno, apanhar as flores, e
onde o brilho do sol, e as sombras da terra?.
21 A ideia de que s com Carta sobre o humanismo acontece realmente uma

virada no pensamento de Heidegger sustentada, por exemplo, por Jean Beaufret


(1974, p.227), por Beda Allemann (1959, p.93) e por muitos dos comentadores
de Heidegger que provavelmente no conheciam a publicao Contribuies
para a filosofia (Sobre o acontecimento). Que a publicao das obras completas
de Heidegger mudaria a perspectiva de compreenso do trajeto de pensamento de
Heidegger, disso, j nos anos 70, suspeitava Otto Pggeler (1984b, p.1-59).
22 O carter de questo prvia se define pelo fato de a poesia ser uma operao

com a linguagem, no de que ela seja fundada pela linguagem. Pelo menos no
nesse momento, nos anos 30 e incio dos 40, quando acontece a maior parte das
interpretaes sobre Hlderlin. Como diz Jean Wahl (1952, p.6): No se pode
explicar a essncia da poesia pela essncia da linguagem, mas a essncia da
linguagem a partir da essncia da poesia.
23 No volume sobre O Istro, a linguagem tematizada somente em termos

negativos. Heidegger critica ali ao mesmo tempo o modelo metafsico de


compreenso da obra de arte e o modelo de compreenso da linguagem a partir
do pressuposto da distino sensvel/suprassensvel (cf. I, p.20-1).
24 Cf. em EHD (p.35) o trecho desse fragmento, que diz: E por isso, a linguagem,

o bem mais perigoso, foi dado ao homem.


25 A expresso a atividade mais inocente de todas tirada de uma carta de

Hlderlin para a sua me, de janeiro de 1799. Ela serve para Heidegger
introduzir o tema da linguagem no ensaio, apontando para o carter no
instrumental, mas ldico da poesia (cf. EHD, p.34-5).
26 Note-se a distncia diante do projeto da analtica existencial de Ser e tempo,

em que o mundo se mundifica (14) e antecede o evento da linguagem. Trata-se


de uma afirmao que ser amplamente explorada no pensamento posterior de
Heidegger, cujo impulso bsico provm de sua releitura do lgos grego enquanto
linguagem e recolha do que constitui o mundo. No ensaio Que isto a
filosofia?, Heidegger afirma explicitamente a significao originria do lgos
como linguagem e no como ratio, a razo (1989b, p.23). Com esse gesto
fundamenta, no sculo XX, uma das principais tendncias de pensamento, que a
de considerar a racionalidade pelo seu carter discursivo. Vale igualmente notar
que o Heidegger dos anos 50, em vez de falar que s h mundo onde h
linguagem, ir antes dizer que a linguagem fala (cf. o ensaio sobre Trakl, Die
Sprache, in 1958), ou seja, partir para uma investida direta ao ser da linguagem,
como se a linguagem fosse ela mesma um mundo, e no condio do mundo
relativamente independente dela.
27 A conversa pode ser compreendida como uma radicalizao da noo de

discurso de Ser e tempo. Digamos que o passo retroativo da reflexo em direo


essncia da linguagem tenha, em primeiro lugar, se voltado para o discurso, este
que perfaz o momento em que no cotidiano manejada espontaneamente a
linguagem. Em segundo lugar, surgiria ento a noo de linguagem enquanto
conversa. Esse passo mais para trs no acontece em Ser e tempo. A diferena
essencial entre o discurso e a conversa se encontra no carter historial e de
destino deste ltimo. Para desembocar na poesia, ser necessrio um passo mais
para trs ainda, pois, tal como se diz na interpretao do hino Germnia: A
poesia esta conversa tomada em seu incio (GR, p.70). Quer dizer, a poesia se
coloca no pressuposto de afirmao da conversa, penetrando em sua verdadeira
essncia, de modo que a conversa surge como expediente da poesia, como um de
seus mais importantes impulsos, e isso mesmo quando esta j est em pleno
curso.
28 Segundo Ser e tempo, histria [Geschichte] aquilo que acontece enquanto o

que se destina segundo a histria do ser. Por isso, a Geschichte se distingue do


relato meramente historiogrfico da Historie, a mera acumulao de fatos, o
trabalho de documentao historiogrfica etc. (SZ, p.395-6).
29 Acerca desse ttulo e de todas as divises desse volume, deve ser notado que

no foi Heidegger quem os deu, mas a organizadora Suzanne Ziegler, que, no


entanto, segue uma determinao do filsofo para o plano da obra completa. No
posfcio, ela diz: Seguindo as determinaes de Heidegger para a diviso II da
obra completa, o texto escrito foi percorrido e minuciosamente dividido em
pargrafos, como tambm em divises com seus ttulos. Essa diviso deve servir
como uma ajuda para o trabalho cientfico com o texto (GR, p.295). Em relao
organizao dos volumes da obra completa, Otto Pggeler chama a ateno para
alguns problemas. Segundo ele, faltaria entre os comentadores uma concordncia
quanto aos comentrios que deveriam acompanhar cada volume. Em alguns casos,
haveria comentrios detalhados e, noutros, escassos; alguns volumes tambm
pecariam no restabelecimento do texto a partir dos manuscritos. Nesse caso, os
textos seriam estabelecidos segundo uma linguagem emprestada de um outro
perodo do pensamento de Heidegger. Para Pggeler (1982, nota 48), seria til se
os manuscritos do arquivo de Marbach pudessem estar disposio do pblico
para que fosse possvel fazer comparaes e consultas aos originais.
30 Tambm nesse texto a linguagem aparece como momento prvio para a poesia,

no sentido de ser a matria dela, mas no de fund-la, tendo em vista que a


poesia que, retroativamente, servindo-se da linguagem, permite a autntica
linguagem.
31 Referncia aos versos de um esboo de poema de Hlderlin que inicia com
Conciliador, em quem no mais acreditavam... (cf. GR, p.33). A figura do
conciliador , segundo a mitologia de Hlderlin, o Cristo.
32 Cf. tambm em Introduo Metafsica (1987a, p.131).

33 Cf. em Heidegger (1987a, p.132), a concepo de que o lgos tem o sentido

originrio de recolha [sammeln].


2 Os fundamentos da noo de poesia

Cheio de ddivas, porm poeticamente,/

Mora o homem sobre esta terra.1


Mas o que permanece, fundam os poetas.2

A noo de poesia [Dichtung], nas interpretaes que Heidegger faz de


Hlderlin, afirma-se com base em dois fundamentos principais, intimamente
associados um ao outro. Por um lado, h a dimenso instaurada pela poesia, que
remete a um mbito que envolve o poeta e a partir do qual ele realiza a sua obra,
uma espcie de solo e terreno histrico-temporal que delimita seu campo de
atuao. Essa dimenso, porm, prpria de todo ser humano, na medida em que
a existncia humana tem para Heidegger e Hlderlin um trao essencialmente
potico. O mbito potico-humano necessita ser conquistado pelos homens, mais
precisamente por algum dotado do carter da poesia: o poeta. Por isso, de
outro lado, temos a figura do poeta, que institui o ser da dimenso a partir de uma
fundao potica, por meio da qual se pode dizer que o ser alcana um
fundamento e solidificao.

Neste captulo, ver-se- como Heidegger instaura essa espcie de ontologia


potica-fundamental por meio da poesia de Hlderlin, a qual pretende ser um
novo horizonte de colocao da questo do ser. Ao mesmo tempo, importa notar
como essa ontologia permite o estabelecimento das bases de um determinado
conceito de poesia e de uma certa concepo da tarefa da poesia diante da
existncia humana como um todo.

A dimenso da poesia
A caracterstica mais marcante do mbito potico no qual se move a poesia de
Hlderlin provm do fato de ser permeado e dominado pelo ser e no por um
domnio ntico regional. Esse mbito tem a mesma natureza daquele para o qual
j apontavam os textos do incio dos anos 30, a saber: Sobre a essncia da
verdade e Sobre a essncia do fundamento. Ou seja, trata-se daquele horizonte
mais amplo e radical no qual se assenta e se estabelece toda determinao
humana. A essncia da poesia em Hlderlin nunca se define por uma mera
determinao dos entes reais que esto mo, uma vez que a poesia no um
dizer que pretende definir onticamente os entes, descrev-los; ao contrrio, ela se
impe como o acontecimento fundamental [Grundgeschehnis] do ser enquanto
tal (GR, p.257). Nela se mostra algo que no est em lugar algum, que no
qualquer coisa ou ente existente, mas ao mesmo tempo est em todos os lugares,
enquanto algo disposto para ser dito poeticamente: Aquilo que por necessidade
de essncia tem de ser dito poeticamente [ZuDichtende] reside oculto naquilo que
nunca e em lugar algum, em momento algum e de modo algum pode ser encontrado
e achado como um ente real no seio da realidade (I, p.149). Isso no significa,
no entanto, que a poesia de Hlderlin se mantm presa a meras quimeras
metafsicas, a um mundo de abstraes destitudo de realidade. Ao contrrio, o
que tem de ser poetizado sempre est relacionado ao ser de um povo histrico:
Assim, a obra de Hlderlin est firme como um salto para a frente, em si
solidificada na existncia de nosso povo: uma fundamentao potica oculta de
nosso ser (GR, p.184). Esse ser aquele que abrange os vrios setores da
existncia humana, os quais, mediante a poesia, tm a possibilidade de surgir e de
serem fundados: Mas o ser assim fundado na poesia abrange sempre o ente num
todo: os deuses, a terra, os homens e estes em sua histria como histria, quer
dizer, como povo (GR, p.215). O discurso potico propicia uma manifestao do
ser que no descaracteriza a sua mais oculta essncia, que o mistrio: O ser
permite que a poesia nasa para originariamente nela se encontrar e, assim, nela
se fechando, abrir-se como mistrio (GR, p.237). Desse modo, fica preservada a
integridade do ser no mbito potico, ou seja, o ser consegue manter-se em seu
mistrio estando, entretanto, com o povo: Mas porque o mistrio, enquanto algo
dito, deve estar estabelecido na existncia do povo histrico, e essa existncia
deve determinar-se a partir do meio do ser, por isso a manuteno faz parte do
carter de mistrio do mistrio mesmo (GR, p.285).

Na verdade, o ser histrico de um povo pode marcar o mbito da poesia de


Hlderlin tendo em vista que esse discurso potico permitiu que a existncia
humana se revelasse a si mesma como algo essencialmente potico. Num esboo
de hino tardio que se inicia com a expresso Em ameno azul, Hlderlin compe
estes versos decisivos: Cheio de ddivas, contudo poeticamente/ Mora o homem
sobre esta terra. Segundo Heidegger, esses versos remetem situao fctica
do homem sobre a terra: aquele que, mesmo fazendo muitas coisas, produzindo e
desperdiando bens materiais, agindo e transformando tecnicamente o mundo,
habita em seu mais ntimo de modo potico sobre a terra. Em tudo o que o homem
opera sobre a terra sempre est presente o fundamento potico criativo e produtor
de seu ser, mesmo que isso no lhe fique claro e ele inclusive se desvie de seu
percurso original: Poeticamente, de modo potico, isto , aqui aquilo que
acompanha a partir do fundamento a estrutura de ser do homem enquanto um ser-
a histrico no seio do ente como um todo (GR, p.36). O reconhecimento de que
a existncia humana se revela sobretudo potica implica, entre outras coisas, que
a poesia de Hlderlin esteja dominada e permeada pelo ser-a histrico de um
povo, pois a poesia instaura a existncia a partir de uma ateno quilo que o
fundamento dessa mesma existncia, ou seja, o prprio potico. Desse modo, a
poesia somente diz o que j potico, de sorte que, para atingir o seu alvo, nunca
poder estar alheia aos homens, nunca poder ser a realizao de um sujeito
autocrtico e aparecer como o resultado de uma total e livre criao. A
interpretao moderna da poesia no compreende o potico enquanto tal, segundo
Heidegger, justamente porque se mantm nessa perspectiva errnea: O
subjetivismo moderno, sem dvida, deturpa o ato criador, interpretando-o
imediatamente no sentido da realizao genial de um sujeito autocrtico (UK,
p.63).

Em uma interpretao do esboo do hino citado, que se encontra num texto de


Heidegger de 1951, intitulado ...poeticamente mora o homem..., esse mbito
fundamental poetizado por Hlderlin situado pelo conceito de dimenso
[Dimension]. Segundo Heidegger, a dimenso d um sentido profundo e amplo
aos versos que enunciam a morada potica dos homens. Os versos, a partir dos
quais Hlderlin poetizaria e situaria esse destino humano, so os seguintes
(versos 24-38 das estrofes I e II):

Pode, se a vida cheia de obstculos, um homem


Levantar os olhos e dizer: assim tambm quero ser?
Sim. Enquanto a amizade ainda durar
No corao, a pura, o homem no prescinde
Desafortunadamente dos deuses.
Deus desconhecido?
to manifesto como o cu? Dificilmente acredito.
A medida do homem que .
Cheio de ddivas, porm poeticamente,
Mora o homem sobre esta terra. No entanto, no mais
Pura a sombra da noite com as estrelas,
Se eu pudesse assim dizer, do que o homem,
Que significa uma imagem de divindade?
H uma medida sobre a terra?
No h.3

Hlderlin reconheceria nessa estrofe que ao poeta dado o direito de anunciar a


plenitude da existncia humana enquanto algo que potico, mas que isso somente
lhe concedido se ele estiver receptivo dimenso na qual est situado, se se
mantiver acima dos homens e abaixo dos deuses: O levantar de olhos mede o
que est entre o cu e a terra. Esse entre [Zwischen] est disposto ao morar dos
homens. Denominamos agora a medida disposta, pela qual o entre o cu e a
terra est aberto, como sendo a dimenso (DWM, p.195). O entre marca um
espao de jogo, iluminado pelo dizer potico: A essncia da dimenso a
disposio iluminada do entre, e por isso permevel: o para cima em direo ao
cu enquanto o para baixo em direo terra (DWM, p.195).4 Esse conceito de
entre central no pensamento de Heidegger (1987b, p.188) nos anos 30,
aparecendo em sua interpretao da arte em geral, como no ensaio A origem da
obra de arte (1936), bem como em sua interpretao da filosofia de Kant, no
ensaio A questo da coisa (1935-1936), no qual a coisa em Kant no se
define nem pelas categorias nem pela intuio, mas como algo situado entre esses
dois domnios, pelo fato de

1. que devemos sempre nos mover no entre, entre o homem e a coisa; 2. que
esse entre apenas , na medida em que nos movemos nele; 3. que esse entre
no se estende como uma corda da coisa para o homem, mas que esse entre
enquanto apreenso prvia [Vorgriff] algo que ultrapassa a coisa e
igualmente ultrapassa por trs de ns. Apreenso prvia lanar-de-volta
[Rckwurf].

O todo dessa dimenso sustentado pelo sagrado que, em ltima instncia, o


tema da poesia de Hlderlin, segundo Heidegger: sua tarefa consiste em dar
expresso ao sagrado: O que diz a poesia de Hlderlin? Sua palavra : o
sagrado [Heilige] (EHD, p.195).5 O sagrado est acima dos deuses e dos
homens, do cu e da terra, enfim, est tambm acima de toda a natureza, na
medida em que transparece pelo todo dela e permite que ela se ilumine: Terra e
cu e os deuses ocultos no sagrado, tudo est presente para a disposio serena e
quieta do poeta no todo da natureza originariamente emergente. Ela aparece-lhe
numa luz especial (EHD, p.161). A sua localizao no permite ser estabelecida
de modo exato. Podemos nos aproximar de sua esfera, mas no express-lo
diretamente e, muito menos, fazer algum uso instrumental ou finalstico dele. O
sagrado permeia deuses e homens e est guardado enquanto um mistrio.
Entretanto, situ-lo possvel, e isso pode ser feito por uma negao, a partir do
que ele no . Heidegger encontra uma denominao desse tipo no ensaio de
Hlderlin intitulado Sobre o modo de procedimento do esprito potico (GR,
p.84),6 no qual o sagrado seria nomeado como o que no se deixa empregar
[Uneigenntzige]: Hlderlin nomeia o sagrado como o que no se deixa
empregar em proveito prprio (ibidem). Esse no se deixa empregar significa
para Heidegger: 1. uma espcie de repousar-em-si (eine Art des Insichruhens); 2.
uma relao com os objetos; 3. um entre [Zwischen] os dois (ibidem, p.86-7). E
assim, vemos que o sagrado algo que est em si, mas tambm nos objetos, no
algo totalmente acabado e fechado em si, como um absoluto no alcanvel
pelos homens, nem algo que est meramente nas coisas, nos objetos, mas entre os
dois. Seu anncio se d por meio da natureza e por meio dos deuses, impondo
uma determinao ao poeta. No ensaio intitulado O poema, Heidegger declara
que o poeta deve estar solcito a esses dois setores do sagrado, para poder
perceb-lo por meio deles, pois, enquanto algo que pesado [die Schwere] e
deve ser suportado pela existncia humana, o sagrado traz o dizer potico para
dentro da necessidade. Ele impe necessidade. Ele vem da esfera de Deus. O
elemento do divino o sagrado (EHD, p.187). Trata-se de cultivar o domnio de
efetivao do divino, para que ento a existncia humana esteja novamente em
segurana e algo de permanente [Bleibendes] possa ser fundado.7 O novo comeo
da histria dos homens e dos deuses s ser assegurado com a preparao da
chegada do sagrado, tal como diz o poeta em Como em dia de feriado...: A
palavra potica de Hlderlin diz o sagrado e nomeia assim o nico espao-tempo
da deciso inicial para a estrutura fundamental da histria futura dos deuses e da
humanidade (EHD, p.77). Ao poeta cabe perceber e preparar o modo especfico
de surgimento do sagrado no momento histrico no qual ele vive.

O sagrado a imediao [das Unmitellbare] que somente se anuncia (mas nunca


em si) quando passa pela mediao [das Mitellbare] (cf. EHD, p.72). A
mediao pode dar-se pelos prprios deuses ou pela natureza, como tambm pelo
povo. Privilegiadamente, porm, pela natureza como physis, que est acima dos
deuses (do cu) e dos homens (da terra), mas retm ambos e possui um ser mais
prximo do ser do sagrado. Em seu ensaio A terra e o cu de Hlderlin,
Heidegger v esse privilgio ontolgico da natureza, no horizonte do sagrado,
anunciar-se no poema Grcia: O poema agora em questo nomeia os homens
em sua relao com a natureza que, no sentido de Hlderlin, devemos pensar
como aquilo que est sobre os deuses e os homens, a cujo imperar os homens
podem, contudo, de vez em quando, se expor (EHD, p.181). O sagrado, enquanto
um mistrio, anuncia-se na natureza que, em sua essncia, tambm um mistrio,
algo oculto/desoculto: A palavra natureza agora mesmo ouvida o verdadeiro
ocultante-desocultante nome escuro na poesia de Hlderlin (EHD, p.188). Mais
precisamente, o sagrado se revela como a fora da natureza, sob cujo nome
Hlderlin pensa o que designa por fim como o sagrado (I, p.25), no hino Na
nascente do Danbio. A presena do sagrado na natureza permite afirmar que
essa fora ilimitada, mas no no sentido de uma reserva natural para a
disposio tcnica: E sem limites a fora da natureza (o sagrado) (I, p.33).8 O
poema que para Heidegger melhor trata da questo da natureza Como em dia
de feriado.... Nesse seu primeiro hino, Hlderlin j no mais estaria falando da
natureza tal como falava no Hiprion e no Empdocles, suas primeiras obras
poticas de peso. Captando-a agora exclusivamente no horizonte do sagrado,
deixando para trs a apreenso romntica anterior, Hlderlin a entenderia a partir
de uma referncia oculta noo grega de physis (EHD, p.56). Nesse caso, a
natureza compreende um imperar em que h um descobrimento e um
encobrimento. Seu despertar depois de uma boa chuva, anunciado no poema de
Hlderlin, d mostras dessa sua dupla constituio: ela no nem um completo
dormir nem um pleno acordar: Na medida em que desperta, desvela a sua
autntica essncia enquanto o sagrado (EHD, p.59).9 Nesse mesmo hino a
natureza tambm aparece denominada como uma onipresena [Allgegenwrtig],
ou seja, algo que tudo abrange, desde o mais alto at o mais baixo, os maiores
extremos: A onipresena contrape os opostos mais extremos, os opostos do
mais alto cu e do mais profundo abismo (EHD, p.53).10 Seu espao de jogo
antecede os extremos, enquanto o que vem antes, no sentido de um tempo
originrio, a natureza o tempo mais antigo (EHD, p.59).

O sagrado e a natureza, a imediao que num certo sentido pode ter o carter de
mediao, e a mediao, que num certo sentido tem o carter de imediao,
encontram-se imbricados segundo uma Innigkeit,11 termo que , para Heidegger,
uma outra decisiva denominao para a dimenso da poesia de Hlderlin. Nela se
fundam, numa integridade articulada, a possibilidade e a necessidade enquanto
modos de ser da poesia: Na essncia do ser mesmo, entendido como natureza
[cordialidade], fundam-se a possibilidade e a necessidade da poesia (GR,
p.258).12 O ser do sagrado ser de algo que , em si, algo que tudo une, passado,
presente e futuro: Tudo somente , na medida em que surge da cordialidade da
onipresena. O sagrado a cordialidade mesma, o corao (EHD, p.73). No
Prefcio para a leitura dos poemas de Hlderlin,13 Heidegger considerou a
Innigkeit como a primeira expresso que deve ser percebida para a compreenso
de Hlderlin. No esboo de poema Figura e esprito [Gestalt und Geist],
Hlderlin diz: Tudo est unido [Alles ist innig] (EHD, p.196). O sagrado e a
natureza conciliam os opostos numa unidade, enquanto algo que deve ficar unido
no ato da abertura fundante operada pelo poeta: A poesia enquanto fundao a
abertura fundante da cordialidade, e isso no significa nada mais do que: poesia
essencialmente o mal-poder-desocultar do mistrio (GR, p.251). Em relao a
isso, a delimitao da essncia do poetizar implica estar originariamente
estruturado na cordialidade do ser enquanto tal (GR, p.258).

A permanncia integrada do sagrado no abrigo da dimenso da poesia no


significa, no entanto, que o sagrado seja algo que se mantenha esttico e fechado
em si, no sentido de algo intempestivo e intemporal. Ao contrrio, a
temporalidade o que perfaz o seu ser profundo. O sagrado sempre se manifesta
condicionado a um tempo enquanto instante fundamental. Para os gregos, por
exemplo, ele se ocultou no fogo do cu; para os alemes, ele se ocultou na clareza
da exposio. O tema do tempo adequado para o sagrado aparece nas
interpretaes de Recordar e O Istro, principalmente, mas domina todas as
outras interpretaes. A tarefa potica em Hlderlin consiste essencialmente em
perceber como possvel a manifestao do sagrado para o seu tempo, que no
simplesmente mais um momento histrico. O tempo que poetiza Hlderlin e que
define o que o prprio [das Eigene] aos ocidentais o tempo dos deuses
sumidos e dos deuses que esto para chegar. Os ocidentais no vivem mais na
profuso de deuses da poca urea dos gregos, mas situam-se na noite escura dos
deuses. Como diz o hino Po e vinho, o sagrado, para os ocidentais modernos,
o tempo da escassez: E para que poeta em tempos de escassez?.14 Nesse
particular, considera Heidegger, a poesia de Hlderlin foi um dos primeiros
testemunhos dessa realidade profunda do mundo moderno, e, a partir disso,
buscou preparar o terreno histrico para uma futura chegada dos deuses. Sua
poesia procura fundar um tempo novamente originrio: A temporalizao desse
tempo o acontecimento fundamental do humor, no qual se fundamenta a poesia
(GR, p.109).
Desse modo, a dimenso da poesia de Hlderlin tambm profundamente
histrica. Essa historicidade depende de um determinado relacionamento entre a
poesia e o destino, que envolve tanto o passado quanto o futuro, tendo em vista o
presente. Para Hlderlin, segundo Heidegger, o homem, principalmente o poeta,
deve estar aberto ao destino [Geschick], para que a histria acontea enquanto um
envio [Schickung].

Porque o homem est aberto ao destino e, na medida em que assim estiver, e


ao destino se enviar (nele se decidir), e assim assumir e desdobrar,
desperdiar e confundir o que destinado, mas tambm o que no
destinado enquanto o fundamento essencial e falta de fundamento do ser
humano, o homem histrico.15 (I, p.159)

O acesso histria ou promoo do carter histrico do ser humano no


depende, portanto, do estabelecimento da racionalidade da histria ou da
valorizao dos fatos histricos e da tradio enquanto algo que simplesmente
aconteceu ou nos determina como mero passado. Ao contrrio, trata-se de estar
solcito a uma determinada dimenso e seus elementos, no qual se desenrola o
verdadeiro curso da histria enquanto destino. Todos os elementos que instauram
a dimenso so a prpria histria, esto submetidos a ela: Terra e ptria so
considerados historicamente. O rio histrico ... por isso o poeta no somente
pode, mas deve alternadamente falar do rio e do destino (GR, p.196). Assim,
histria e destino no dependem das aes manipuladoras dos homens agentes ou
de coletivos sociais abstratos, tais como sistemas de governo e de produo
tcnica. Estes so dominados pelo prprio ser que para ns se anuncia e nos
solicita uma correspondncia. Mas isso somente se tambm ns estivermos
solcitos e assumirmos o nosso ser dialgico: Somente quando o ser, no sentido
do destino, nos solicita, tambm possvel uma correspondncia de acordo com o
ser, seja para com o homem, seja para com os deuses (a correspondncia na
conversa) (GR, p.174). O destino o marco da histria, o que lhe d a
singularidade, tal como Hlderlin, segundo Heidegger, pensa isso poeticamente
no hino O Reno. A singularidade da existncia histrica o destino. O poeta
pensa o destino em seu poema O Reno (GR, p.228). Por meio do destino, a
histria se torna objetiva: A singularidade a estrutura e a objetividade da
essncia da histria (GR, p.227). Em suma, a poesia de Hlderlin, tendo o
destino como perspectiva de abordagem da histria, desvela o carter
propriamente historial [geschichtlich] da histria [Historie], que reside na
experincia do momento singular e particular, uma vez que a histria nunca um
campo que pode ser objetivado por uma abordagem exata, seguindo o modelo
da cincia moderna.

A dimenso da poesia se encontra sujeita ao destino e histria, uma vez que ela
algo que acontece entre os homens e os deuses. Isso significa que ela no nem
somente histrica, no sentido de algo totalmente mundano, nem somente atrelada
ao destino, no sentido de algo cego que est totalmente acima do homem. A poesia
de Hlderlin, ao contrrio, surge como o dizer da possibilidade de uma nova
convivncia entre os homens e os deuses. O seu poetizar atende a esses dois
elementos, estabelecendo uma relao adequada para que o sagrado realmente
possa dar seus sinais. Assim, por um lado, o poetizar o originrio nomear dos
deuses. Na interpretao de Como em dia de feriado..., o poeta necessita estar
com a cabea descoberta para captar os acenos [Winken] dos celestiais e
decodific-los para o povo: Poetizar o originrio nomear dos deuses ... o dizer
do poeta o captar desses acenos para continuar acenando para o seu povo
(EHD, p.45-6). Por outro, o poeta tambm deve ouvir a voz do povo: E
imediatamente a palavra potica somente a explicao da voz do povo
(EHD, p.46).16 O discurso potico surge assim como mediador, lanado numa
situao intermediria: O dizer originrio do poeta ... o colocar-se sob as
tempestades dos deuses para captar seus acenos, o raio, na palavra e no tornar-se
da palavra, e assim colocar a palavra com toda sua oculta violncia de irrupo
para o povo (GR, p.217).

No dizer do poeta que nomeia o sagrado, mantm-se preservados os lugares da


morada dos deuses e dos homens, que so o cu e a terra. Em sua essncia, a terra
e o cu nunca so separados como domnios nticos objetivveis, mas articulam-
se numa unio que sagrada. O sagrado, mesmo estando acima dos deuses,
mantm a comunho entre a terra e o cu. isso que pretendia dizer Hlderlin em
seus hinos, segundo Heidegger: O que est disposto para ser dito na poesia dos
hinos o sagrado, que sobre os deuses determina propriamente estes, e
imediatamente o potico, que deve ser poetizado, leva o morar do homem
histrico para a sua essncia (I, p.173). Isso no quer dizer, entretanto, que o
sagrado seja algo que, a partir de fora, mantm a terra e o cu unidos, tendo em
vista que a terra s terra quando referida ao cu, assim como este s cu
quando referido terra: Enquanto construo dos celestiais, ela (a terra) abriga
e carrega o sagrado, isto , a esfera de Deus. A terra s terra enquanto a terra do
cu, que s cu na medida em que tem efeito sobre a terra (EHD, p.161). O
dizer do poeta, por isso, no provoca uma mera instaurao do sagrado como algo
subjetivamente inventado, mas o sagrado se apresenta como uma necessidade que
oprime o prprio poeta, impele-o e situa-o, e no est totalmente sob seu
controle: O poeta de tal poesia est, por isso, necessariamente entre os homens e
os deuses (I, p.173).

O polo dos homens a terra, a habitao dos mortais [Sterblichen]. O homem


est intimamente comprometido com a terra, tendo como a sua mais alta
incumbncia assumir constantemente seu compromisso e atualiz-lo: Mas o que
deve testemunhar o homem? Sua pertena terra (HWD, p.36). Ele deve faz-lo
porque a terra a que acolhe, a me, tal como Hlderlin diz no ttulo de um de
seus hinos: me terra [Der Mutter Erde]. Mesmo que o homem a explore
desmensuradamente e tenha a iluso de que vive em um planeta, ela sempre
ser a natureza, aquilo que essencialmente se fecha e se recolhe em si mesmo,
enquanto uma proteo que abriga a humanidade em sua errncia.

Ela ilumina simultaneamente aquilo sobre o qual e no qual o homem funda


seu morar. Chamamos a isso de terra. Sobre o que a palavra aqui designa,
deve-se tanto manter longe a representao de uma massa material
depositada quanto a representao de um mero elemento astronmico de um
planeta. A terra aquilo por onde o desabrochar abriga resguardando tudo o
que desabrocha e, na verdade, enquanto tal. No elemento emergente, a terra
essencializa como aquilo que abriga. (UK, p.31)

Segundo Heidegger, porque para Hlderlin a terra divina (I, p.36), sua poesia
luta contra a concepo corriqueira fsica da terra, esforando-se em deix-la
vir frente abrigando(UK, p.35). Na interpretao de Heidegger, para esse
abrigar que se dirige o verso 94 (estrofe VIII) do hino A migrao, que diz: De
seus filhos um, o Reno,17 no sentido de que a terra abriga seus filhos, que so
tanto os homens quanto os rios, mas principalmente os homens: Os rios so
mesmo filhos da terra, filhos terrenos, e isso significa, na linguagem de
Hlderlin, sempre os homens (I, p.197). Quando os homens reconhecem da boca
do poeta a sua me, ento h histria, e isso porque na poesia a terra
previamente experimentada na clareza de um saber questionante da misso
histrica de um povo (GR, p.104). A partir disso, os homens podem construir um
mundo, encontrar a sua ptria e sentir o poder dos deuses, que vivem acima deles:
Na medida em que a terra se torna ptria, ela se abre para o poder dos deuses
(GR, p.105). Mas esse poder dos deuses tambm passa pelo dizer do poeta, e isso
ao mesmo tempo em que ele nomeia ambos, situando para o alto e para baixo: A
disposio fundamental , por isso, deslocadora para os deuses e imediatamente
acomodadora na terra (GR, p.140).

A terra necessita abrigar porque o homem, no comeo de sua existncia, nunca


se sente familiar, nunca est em casa. Segundo Heidegger, Hlderlin
compreende o homem como dentre todos os seres o menos familiar. Na sua
extrema no familiaridade, faz com que todos os seres sobre a terra sejam no
familiares. Essa noo de homem em Hlderlin j seria aquela que os gregos
possuam, para quem o homem era o ser mais estranho de todos [Unheimliches],
segundo o que lemos no famoso canto coral do incio da Antgona de Sfocles.
Heidegger encontra essa determinao na expresso grega pola ta deina (o mais
estranho de tudo o que estranho): Todos esses modos do no familiar
permanecem, por isso, em sua no familiaridade, atrs do no familiar, que o
homem (I, p.83). Cabe, assim, poesia, um redimensionamento do ser humano
desde essa sua provenincia e caracterizao primeira, na medida em que o ser
humano se define como o pastor do ser e se localiza na linguagem, a casa do
ser (cf. Heidegger, 1978f). No se trata de simplesmente interpretar o homem
como um animal rationale, ou seja, recorrer leitura aristotlica metafsica do
homem, mas assumir a errncia como a sua marca fundamental: Porque o homem
, enquanto subsiste na dimenso, deve cada vez ser medida sua essncia. Para
isso, necessria uma medida, que de uma s vez abranja toda a dimenso
(DWM, p.198). Medido o seu ser, pode o homem colonizar a terra, entrar para
a histria do ser de um povo: A poesia enquanto fundao obtm o fundamento
de possibilidade para que o homem possa mesmo colonizar sobre a terra entre os
mortais e os deuses, isto , possa ser histrico, ou seja, para que possa ser um
povo (GR, p.216).

A morada dos homens sobre a terra, como j vimos, completa-se quando o poeta
presta ateno aos deuses, para que estes atendam os mortais, pois, se os mortais
so na sua essncia no familiares, eles necessitam, para se situarem, de uma
ateno da soberania dos deuses. Estes escutam quando so chamados com
humildade e o seu escutar constitui essencialmente um atender [erhren], ao
passo que o escutar dos homens um no ouvir [berhren] (cf. GR, p.200). Os
homens precisam dos deuses para conhecer sua verdade histrica: Mas, ns
sabemos, os deuses so sempre os deuses do povo; neles se revela e completa a
verdade histrica do povo (GR, p.170). Os homens, em geral, no tm ouvidos
para os deuses, e o saber potico a condio fundamental para a escuta da
palavra potica dos deuses (I, p.39). O poeta se entrega ao Deus no conhecido
pelos homens, de modo que no sacrifcio de um indivduo surge ento a poesia, a
verdade de um povo: O poeta somente poetiza quando toma a medida, quando
diz a viso que teve do cu, de tal modo a adequar-se s suas manifestaes como
algum que estranho, e por onde o Deus desconhecido se envia (DWM,
p.200).18 Entre os homens, o poeta sempre ser estranho.

Essa poesia ligada aos deuses, no entanto, no surge to facilmente, uma vez que
se apresenta cunhada pela escassez, pois o poeta Hlderlin, segundo Heidegger,
est sob a influncia dos deuses da poca, dos deuses sumidos: Mas Deus
permanece longe. A poca do achado poupado a idade do mundo em que Deus
falta (EHD, p.27-8). Trata-se da poca da noite do mundo, que to escura que
impede at mesmo aos homens a percepo da falta de Deus.19 Na subjetividade
moderna, a falta de Deus implica sua morte, que se manifesta com o esvaziamento
gradual do mundo suprassensvel. Esse esvaziamento chega a um pice com
Nietzsche, quando a arte se torna a maior expresso da vontade de potncia.20
No entanto, o sumio dos deuses no deve ser entendido como uma ausncia do
elemento divino na poca moderna: Que os deuses tenham desaparecido no
significa que tambm o elemento divino tenha desaparecido da existncia dos
homens (GR, p.95). A falta dos deuses propicia antes uma presena, a presena
da determinao por meio da divindade existente para os homens: No ausncia,
mas presena a no interrupo da determinao infligida por Deus (GR,
p.232). Por isso, o poeta no deve preocupar-se em nomear esses deuses que
sumiram. Essa a postura de Hlderlin no incio do hino Germnia, quando v
na morte dos deuses um fator criador de divindade: Porque esses deuses lhe so
to queridos, ele os deixa mortos, pois sua fuga no destri o seu ter sido, mas o
cria e o mantm (GR, p.94). E essa presena da divindade permite, inclusive,
segundo Heidegger, que novos deuses possam ser anunciados. Nomear o elemento
divino significa perceber a fuga dos deuses antigos e o surgimento dos novos
(GR, p.123). A virtude potica, a tarefa potica, portanto, no consiste em
meramente se entregar aos deuses ou produzir uma nova mitologia (tal como
imaginava Hlderlin,bem como Hegel e Schelling, em seu perodo de
juventude), mas estar solcito para a autntica situao da divindade mesma na
poca Moderna. necessrio deixar-se atingir pelos deuses, tal como eles
existem na poca dos deuses sumidos e dos que esto por vir: Assim, deve
novamente ser atingido um sacerdote ou uma sacerdotisa, para que uma nova
chegada dos deuses seja possvel ... Estes so os que duvidam, para os quais o
dizer do que foi paira sobre o corpo (GR, p.100).

O poeta tem de permanecer aberto ao acontecer do sagrado no sentido do


acontecer da altheia, que um descobrimento/ encobrimento do ente. A verdade
assim pensada nunca pode ser revelada totalmente. O poeta, por isso, procura
deix-la, em sua essncia, num no dito. Hlderlin manifesta essa preocupao
no hino Germnia, nas palavras de Heidegger: A linguagem que funda e
poetiza originariamente ... deve deixar ... no dito o que no pode ser dito e, na
verdade, em seu e por meio de seu dizer (GR, p.119). Esse modo prprio de
manifestao da verdade, por meio de um ocultamento e desocultamento, deriva
de uma necessidade interna da prpria verdade, uma vez que nela reside o
mistrio, algo que, na poesia, tem de permanecer numa espcie de negao: O
mistrio no uma barreira que est para alm da verdade, mas mesmo a mais
alta figura da verdade ... O dizer potico do mistrio a negao (ibidem).
Todo o esforo de Hlderlin no hino Germnia, segundo Heidegger, foi tentar
se aproximar desse mistrio que, apesar de no poder ser dito, identificado
como aquele que guarda, tal como um cofre, a terra natal, a qual, em ltima
instncia, se revela como o endereo do mistrio: O que essa poesia na verdade
e autenticamente diz ... a terra natal (GR, p.120). Desse modo, o mistrio no
inquieta ou apavora; ao contrrio, na terra natal, o homem pode morar com
segurana: Esse ser histrico do povo, a terra natal, est trancado no mistrio e,
na verdade, de modo essencial e para sempre (GR, p.120). A terra natal no
designa, nesse caso, um mero evento histrico, uma determinada noo histrica
de determinada poca, relacionada a uma raa ou povo privilegiado. A terra
natal o ser mesmo, o que a partir do fundamento carrega e estrutura a histria
de um povo enquanto algo que est a: a historicidade de sua histria (GR,
p.121).

Esse mbito aberto pela poesia de Hlderlin, que aqui se procurou articular em
suas bases de sustentao, medida que acolhe, tambm define aquilo que
Heidegger denomina clareira [Lichtung], o lugar privilegiado de uma regio
deserta no qual se ilumina a existncia humana. A clareira proporciona
essencialmente um abrigar dissimulante [Verbergung]21 (cf. UK, p.41-2), uma luz
escura que abriga reunindo tudo para o descobrimento. (Heidegger, 1959b, p.278,
280-1). Essa iluminao no exagerada, de modo a ofuscar a prpria existncia,
tal como sempre fez a metafsica platnica da luz em sua herana e perpetuao
pela histria da metafsica. Pelo contrrio, de acordo com o mistrio que
permanece entre22 os setores da dimenso, trata-se essencialmente tambm de
um tipo de negao que abriga. Esse abrigar pode ser entendido duplamente: 1.
enquanto uma recusa [Versagen], em que ele o incio da clareira daquilo que
enformado [Anfang der Lichtung des Gestalteten]; 2. enquanto uma dissimulao
[Verstellen], quando o ente se mostra, mas no autntico. Ou seja, o abrigar
sempre s deixa um aspecto do ente ser focalizado, o que no implica uma falta.
Ao contrrio, a riqueza do ente reside exatamente em no se expor totalmente.

O poeta
A dimenso da poesia, como vimos, constitui aquilo que se dispe para o poeta e
o que deve vir luz. Ela no resulta como algo criado nem como algo que est
desde sempre dado enquanto um contexto. Somente a partir do ato fundador do
poeta ela adquire consistncia, de modo que sua palavra potica constitui a
suprema permanncia, o sagrado que se mantm enquanto tal, isto , o que
permanece, fundam os poetas. Trata-se agora de examinar as caractersticas que
definem o poeta como o outro fundamento essencial da noo de poesia.

Esse ato fundador promovido pelo poeta, vale notar, nunca surge do nada, como
se fosse uma mera criao subjetiva e genial. Por isso, a poesia tambm no
deriva dos meros entes, como se estes fossem o seu objeto de inspirao. A
dimenso impe rigorosamente as normas para o ato potico. Assim, antes de
tratar dos aspectos prprios do ato fundador operado pelo poeta, deve ser
lembrado novamente como a dimenso que converge para ele e como, a partir de
seu ponto de vista, o poeta reage ao que lhe destinado. Tal como a dimenso
potica, que estruturada em funo do ser, tambm o poeta, segundo Heidegger,
encontra-se sobretudo sob o imperar do ser. O ser fornece a suprema medida para
o poeta e para todos os homens: O que disposto poeticamente ... o ser (I,
p.150). O poeta no aquele que compe meramente de uma hora para outra algo
que imagina; pelo contrrio, a essncia da poesia (o ser) o determina, e de
modo necessrio: O potico no se deixa nunca apreender a partir do poeta, mas
somente a partir da essncia da poesia pode ser apreendido. Devemos inquirir
sua essncia em vista do que disposto para ser poetizado, e isso, na verdade, de
modo necessrio (I, p.149). A poesia nunca resulta de uma produo, mas
provm de um acontecimento: A poesia o acontecimento fundamental do ser
enquanto tal (GR, p.257). Certamente o ser no surge como uma mera
casualidade, mas tem de ser instaurado por uma deciso. E tendo em vista que o
poeta e o pensador habitam numa regio prxima a ele, eles tambm se tornam os
mais habilitados a manifest-lo, o que implica, para o poeta, que o seu poetizar
saiba como deve estruturar-se no interior do prprio ser. A delimitao do
poetizar depende de estar originariamente estruturado na cordialidade do ser
enquanto tal (ibidem). Fazendo isso, o poeta deixa que a dimenso adquira
permanncia. Hlderlin fez isso e permitiu o acontecer da verdadeira histria do
Ocidente: O poetizar desse poeta propriamente o ser histrico do homem
histrico e ocidental (I, p.79). Na histria do Ocidente, os alemes tm um
destino singular, de sorte que o poeta se coloca especialmente a servio desse
povo, que constitui sua identidade. Hlderlin o poeta que primeiramente
poetiza os alemes ... fundador do ser alemo (GR, p.22, 220). Ele suporta o
aceno dos deuses na poca em que sumiram. Suportar a dimenso em seu peso
especfico uma das principais virtudes do poeta: Poesia suportar dos acenos
dos deuses fundao do ser (GR, p.33). Tudo isso faz que nasa nele uma
experincia relacionada ao que realmente acontece: Precisamos saber aqui: o
poeta experimenta poeticamente uma produtiva decadncia da verdade do ser que
at o momento se manteve (GR, p.150).

Nessa submisso dimenso, o poeta se define principalmente pelo poder de


captar. Nesse caso, Heidegger, falando a partir de Hlderlin, nos diz que o poeta
usado pela dimenso e, especialmente, pelos deuses: Com essa palavra
timidamente ousada da carncia dos deuses e do correspondente ser usado do
poeta, Hlderlin toca na experincia fundamental de sua poesia (EHD, p.191). O
poeta se abandona ao ser, entra numa sintonia com o ser, a qual depende menos de
um acordo intelectual ou at mesmo da inspirao do que de um ato de entrega
genuna. Uma das virtudes que ento se manifesta uma certa intuio: A
intuio aquele humor que instiga e reprime, no qual o mistrio enquanto tal se
abre, se espalha em toda a sua amplitude e, mesmo assim, se concentra numa
unidade, onde aquilo que indomvel se anuncia em seu lado domvel (GR,
p.257-8). Ou seja, a atividade de intuir, vista aqui no como capacidade de uma
das faculdades da alma ou do nimo, acerta muito mais do que qualquer ato
racional o mago da dimenso potica. Por meio dela, o poeta pode dar um salto
para dentro da origem [Ursprung] do ser, no sentido de um salto [Sprung]
originrio [ur].23 Nesse sentido, a atividade potica implica uma deciso para a
realizao desse salto e no depende simplesmente de um mero lampejo
intelectual e ocasional.24

Na verdade, a misso suprema do poeta consiste em familiarizar-se com a


dimenso. Isso implica, em primeiro lugar, ficar no centro dela, ser um pouco
mortal e um pouco divino, mas nunca descambar para um dos lados, isolando-se
apenas num dos domnios, pois ento pode acontecer a mesma fatalidade de
Empdocles, que se inclinou demasiadamente para o infinito. O meio-termo para
o poeta reside em ele se tornar um semideus: A partir desse estar-no-centro ser
no modo de semideuses , Hlderlin apreende a essncia e a vocao do poeta
(GR, p.188). Para tornar-se um semideus, o poeta tem de seguir um aprendizado
de convivncia tanto com o seu lado divino quanto com o seu lado mortal e
humano. Isso significa, para Heidegger, que ele tem de fundar para si, antes de
mais nada, a morada humana e divina, morar de modo fundamental sobre a terra e
no cu, para poder preparar a morada dos outros homens. Assim, ele vai frente
cultivando o terreno para os mortais e os divinos: O poetizar deixa
privilegiadamente o morar ser um morar. O poetizar o autntico deixar morar ...
Poetizar, enquanto algo que permite o morar, um construir (DWM, p.189). A
dimenso medida pelo morar poetizante que mede tambm a si, a partir do
centro, uma vez que esse medir deriva essencialmente de um poetizar: O medir
o elemento potico do morar. Poetizar um medir (DWM, p.196).25

O intuir e o medir promovidos pelo poeta, quando ele usado num morar
singular, perfazem a escuta potica. O escutar, o estar-aberto no aberto [ins
Offene],26 define o princpio dessa vontade de querer instalar-se na dimenso.
Antes de elaborar qualquer coisa, o poeta, tal como uma criana, deve entregar-
se ao princpio dessa atividade, a mais inocente de todas, que o poetizar. Mas
mesmo sendo inocente, a escuta se revela permeada por uma preocupao
[Sorge], que emana do prprio ser da origem humana: O poeta escuta a origem
originria (GR, p.201). A ateno na escuta tanta que chega a ser um
sofrimento: O escutar que resiste sofrimento (ibidem). No qualquer
sofrimento que, no sentido de um fenmeno psicolgico, move o poeta, mas
aquele que resiste a algo bem determinado, decorrente da situao do homem
moderno abandonado pelos deuses: Seu escutar resiste ao fator terrvel que a
origem bloqueada (ibidem). A origem traa o tipo do escutar potico e tambm
do dizer.
O escutar que resiste , enquanto esse escutar prvio de dentro para fora, a
escuta que poetiza. O que e como o poeta escuta nesse escutar, isso se
desenrola primeiramente no resistir enquanto ser e se coloca na palavra, que
futuramente estar estabelecida junto ao povo. Essa palavra abriga em si a
verdade sobre a origem originria. (GR, p.202)

A consequncia da boa escuta ser a palavra bem dita: tanto a escuta quanto a
palavra esto profundamente inter-relacionadas, mediadas pelo dilogo.

Esse escutar que destaca e estabelece traz pela primeira vez o que foi
escutado para o soar da palavra. Ele funda como o dizer , e isso porque o
dizer e o escutar esto essencialmente ligados e trazem a possibilidade da
conversa que, sabemos, perfaz o trao fundamental de nossa existncia. (GR,
p.201-2)

Se, por um lado, o poeta se mantm bem disposto na dimenso, habitua-se a ela,
torna-se familiar e procura escut-la atentamente; por outro, ele, no entanto,
quem necessita colocar tudo isso em curso, pois o poeta no recebe algo a ser
dito e se rebaixa a uma mera marionete dos deuses, mas pretende ser algum que
constri algo de inaudito. De fato, pode-se dizer que ele recebe a graa de poder
morar na dimenso e responde estabelecendo um morar autntico: Mas o
poetizar, enquanto a autntica medio da dimenso do morar, o construir
inicial. O poetizar permite em primeiro lugar que o morar dos homens entre em
sua essncia. O poetizar o originrio deixar morar (DWM, p.202). A morada
potica no s propicia um mero usufruir, mas tambm o fundar: O homem que
mora poeticamente traz tudo que brilha, terra e cu e o sagrado, a uma luz que
subsiste em si guardando a tudo, leva isso, na estrutura da obra, para um slido
subsistir. Tudo subsistindo e mantido para si mesmo significa: fundar (EHD,
p.162). Passamos, assim, para a fundao potica a partir de suas caractersticas
prprias.

A noo de fundao [Stiftung] potica pode ser tomada como a mais perfeita
expresso do ser do poeta: Mas a suprema expresso da essncia do poeta, ele a
anuncia no verso final da ltima estrofe do poema Recordar: Mas, o que
permanece, fundam os poetas (I, p.188; cf. tambm GR, p.214). Ela caracteriza-
se, segundo Heidegger, por dois procedimentos bsicos. Em Os hinos de
Hlderlin Germnia e O Reno, as duas vias da fundao potica so assim
descritas:
por um lado, fundar significa projetar adiante, em sua essncia, o que ainda
no ... levar o projeto palavra ...; por outro, designa fundao: reservar e
salvar isso que assim foi antecipado e fundamentado enquanto uma
recordao que permanece na essncia aberta do ser, a cujo recordar um
povo sempre novamente necessita se referir. (GR, p.214)

A primeira dessas duas vias aponta para um abrir caminho, dar um passo
frente, ao passo que a segunda aponta para o resguardo do que foi aberto. A
primeira via ainda permanece quase totalmente mergulhada na indiferena da
origem, ao passo que a segunda j requer um dizer estabelecido, algo que est
mais prximo do povo, quase ao seu alcance, e constitui o fruto da irmanao dos
deuses e dos homens. Heidegger explica melhor essa fundao a partir da noo
de poesia que dela resulta, que tambm segue duas vias: Poesia : estabelecer a
existncia do povo sob esses acenos (dos deuses), isto , um mostrar, um apontar,
pelo qual os deuses se abrem ... Poesia fundao, fundamentao efetiva do que
permanece. O poeta o fundamentador do ser (GR, p.32-3).

No ensaio Hlderlin e a essncia da poesia, essas duas vias so


respectivamente nomeadas a partir das denominaes: livre presentear [freie
Schenkung] e slida fundamentao [feste Grndung]. Por um lado, a fundao
ocorre como um livre presentear, porque emana de uma atividade livre que nunca
pode ser atingida por um clculo ou deduo. Liberdade quer dizer aqui a
possibilidade de um ato de fundao que est unicamente comprometido com o
ser: Tal livre presentear fundao (HWD, p.41). Por outro, a fundao
tambm uma slida fundamentao, que significa que a existncia humana pela
poesia pode ser colocada numa slida referncia e trazida para um fundamento:
O dizer do poeta fundao ... no sentido da slida fundamentao da existncia
humana sobre seu fundamento (HWD, p.41-2). A liberdade do presentear no
desmedida, porm slida, na medida em que o poeta fundador deixa algo para trs
em seu caminhar, no sentido de alguma coisa que permanece estabelecida e
assentada.

Essas duas operaes poticas se compreendem a partir do fato de o poeta se


encontrar numa ntima relao com o tempo, j que o poeta apreende o que lhe foi
enviado (o que era), estabelece isso solidamente (o que ), para que seja possvel
um morar futuro (o que ser). Tudo isso se d num mesmo instante. O ato potico
surge, assim, como uma tomada de deciso, relativa a um novo incio histrico:
poetizar em latim dictare significa assentar, ditar para que algo seja
assentado. Dizer algo que antes ainda no havia sido dito. Por isso, h no dizer
potico um autntico comeo. Ento haveria algo como um tempo que decorreria
da poesia e a determinaria um tempo potico (I, p.8). A poesia mesma instaura
um tempo, o que significa que a poesia tambm implica um incio [der Anfang].27
As duas vias da fundao confluem para uma terceira, que as abarca: Presentear
e fundar tem em si a subitaneidade disso que nomeamos um incio (UK, p.63). A
noo de iniciar, relacionada ao fundar, promove aquele salto [Sprung] frente
[Vorsprung] no inusitado, salto esse que abre uma solidez e no tem nada em
comum com uma mera aventura (cf. UK, p.65). Na verdade, o iniciar equivale
prpria tomada de deciso enquanto entrada no aberto, que necessita ser
operado na obra de arte. O iniciar constitui, assim, o aspecto inusitado da
operao do poeta: a poesia autntica sempre significa uma instaurao que
rompe com a mera continuidade.

Todas as propriedades do fundar, no entanto, concentram-se num nico ncleo,


que a palavra essencial, que tudo solidifica no mais alto grau: Poetizar,
enquanto fundar, enquanto aquele criar que no possui objeto e nunca somente
canta o que est meramente frente, sempre um intuir, um aguardar, um ver-
chegar. A poesia a palavra disso que foi intudo, isso mesmo enquanto
palavra (GR, p.257). Segundo Heidegger, desde o seu impulso mais inicial at a
sua concretizao, a fundao potica no pode esquecer-se do trato com a
palavra: Poesia fundao na e pela palavra (HWD, p.41). nela que o poeta
tem o seu maior bem, pois o que deve ser fundado o ser, o que sempre
permanece, e no o ente simplesmente dado. E a palavra compe a arma mais
adequada para penetrar no retraimento do ser da dimenso, uma vez que guarda
em si a fora de ultrapassar o meramente aparente. O poeta comparece, assim,
para nomear o ente naquilo que ele , pela escolha da palavra essencial que
estabelece a ligao com o ser.

A palavra rene o dizer e tudo aquilo que disposto ao poeta. Com ela, o dizer
potico pode atingir algo. Esse atingir caracteriza-se pelo nomear [Nennen].

Nomear significa chamar na palavra poetizante o que foi nomeado para a


sua essncia e fundar essa essncia enquanto palavra potica. Nomear
aqui o nome para o dizer potico. Porque um nomear, esse dizer capta uma
determinao singular, que justamente no se deixa transpor para outras
poesias ou para outros poetas. (I, p.24)
O acontecer da palavra proporciona um momento central para a poesia, na
medida em que sempre atualiza a prpria identificao do poeta, ele que tambm
um ncleo que retm e irradia o ser. Ele mesmo, o poeta, , na sua
singularidade, uma palavra, o seu cntico: O essencial no cntico e no canto
a palavra ... o trao fundamental da palavra assim dita o comemorar ... no dizer
mesmo reside o comemorar e o que festivo (I, p.13). Na festa potica, ocorre o
momento em que toda a dimenso encontra sua serenidade; o dizer do poeta surge
ento como um dizer silencioso, dominado pela escurido: O nome, no qual este
nomear fala, deve ser escuro (EHD, p.187). Ele oculta e desoculta, mantm-se
de acordo com o que vir palavra e que a constituir: Importa perseverar
diante da privao do dizer nomeante da chegada dos deuses presentes. Importa
trazer esse dizer em silncio (EHD, p.191). Assim, o poeta opera a mais alta
linguagem: A linguagem mesma tem sua origem no silenciar (GR, 218). Na sua
tarefa, o poeta necessita permanecer na simplicidade e no na arrogncia, uma
vez que ela a sua nica proteo: A nica proteo para ele a simplicidade
(GR, 232).

1 Voll verdienst, doch dichterisch wohnet/ der Mensch auf dieser Erde.

2 Was bleibet aber, stiften die Dichter.

3 Darf, wenn lauter Mhe das Leben, ein Mensch/ Aufschauen und sagen: so/

Will ich auch sein? Ja. So lange die Freundlichkeit noch/ Am Herzen, die Reine,
dauert, misset/Nicht unglcklich der Mensch sich/ Mit der Gottheit. Ist
unbekannt Gott?/ Ist er offenbar wie der Himmel? Dieses/ Glaub ich eher. Des
Menschen Maa ists./ Voll verdienst, doch dichterisch, wohnet/ Der Mensch
auf dieser Erde. Doch reiner/ Ist nicht der Schatten der Nacht mit der Sternen,/
Wenn ich so sagen knnte, als/ Der Mensch, der heiet ein Bild der Gottheit./
Giebt es auf Erden ein Maa? Es giebt/ Keines (citado por Heidegger em
DWM, p.194). Heidegger no indica de qual edio est citando esses versos,
mas deve ser de acordo com a edio de Stuttgart, por causa da vrgula aps
dichterisch. (No EHD [p.33], bem como no GR (p.38], em que citada a
edio de Hellingrath, essa vrgula no aparece.) Mesmo citando segundo a
edio de Stuttgart, Heidegger, no entanto, mantm a escrita original de Hlderlin
para algumas palavras, o que est de acordo com a edio de Hellingrath. Por
exemplo, Maa em vez de Ma, giebt em vez de gibt. Na edio de
Stuttgart, organizada por Friedrich Beiner, essa escrita est adaptada para o
alemo mais recente (cf. Obras completas, 1965 v.II, p.372). Sobre a colocao
dessa vrgula aps dichterisch, parece-nos que ela no implica uma mudana
na interpretao de Heidegger.
4 Traduzimos das Zwischen por entre pura e simplesmente e no por entre-

dois, como pretendem alguns tradutores, justamente para que fique mais bem
demarcado o carter no referencial duplo do mbito que procura Heidegger
designar com essa noo, pois o entre no se define primeiramente a partir dos
polos dos quais ele um entre; ao contrrio, o entre antecede os polos, e
estes somente so porque antes deles existe a possibilidade de um entre.
Quanto expresso entre-dois, cabe ainda notar que a sua adoo limita o
alcance do Zwischen, na medida em que situado a partir do numeral dois.
Embora o entre seja, muitas vezes, um entre dois, h momentos em que no o
; por exemplo, o entre os homens, o poeta e os deuses.
5 A noo de sagrado, que surge no pensamento de Heidegger a partir das

interpretaes de Hlderlin, no tomada pelo filsofo de acordo com um


registro exclusivamente religioso. O sagrado antes visto como algo que
ultrapassa todo e qualquer setor especfico da experincia humana. Nesse sentido,
Heidegger est prximo de uma abordagem fenomenolgica da experincia do
sagrado, tal como o fez Rudolf Ott em seu livro O sagrado, de 1917. Quem chama
ateno para essa relao entre Heidegger e Ott Jos Guilherme Merquior
(1969, p.189). Heidegger e Ott tambm se encontram na interpretao de um outro
poeta, Hesodo, do qual Hlderlin era leitor. Alm de citar algumas vezes
Heidegger em seu estudo introdutrio da Teo gonia, Jaa Torrano parece glosar Ott
quando, nesse mesmo estudo, inicia dizendo: O que se ler neste livro um
discurso sobre o nefando e sobre o inefvel, isto , um discurso sobre a
experincia do sagrado (Hesodo, 1986, p.11).
6 Trata-se de um dos ensaios dos Escritos filosficos da poca de Homburg.

7 A concepo de que o sagrado o que realmente permanece sugerida por Jean

Wahl (1952, p.23), numa de suas interpretaes do hino Como em dia de


feriado....
8 As palavras so do prprio Hlderlin (1923, p.181), citadas segundo a edio
de Norbert von Hellingrath, com exceo do substantivo o sagrado, entre
parnteses, acrescentado por Heidegger. Trata-se de uma passagem do item 3 de
Observaes sobre o dipo [Anmerkungen zum dipus], em que Hlderlin
busca definir a exposio do trgico [Darstellung des Tragischen] na tragdia
dipo rei, de Sfocles. Para o poeta, a tragdia, como solo de atualizao dos
elos sagrados que ligam e separam a eticidade, consiste numa unio e, ao mesmo
tempo, numa separao entre a fora ilimitada da natureza e a interioridade do
homem. Na edio de Stuttgart, a passagem se situa em v.V, p.219.
9 Heidegger encontra nesse hino um especial despertar da natureza, modificando o

verbo do verso 39 (estrofe V). Sobre isso, ver o exame da interpretao desse
hino no Captulo 3.
10 Note-se nessa passagem a noo de abismo [Abgrund], em relao ao que se

falou anteriormente sobre o problema da essncia do fundamento no pensamento


de Heidegger do incio dos anos 30. Quanto ao conceito de natureza que
Heidegger articula por meio da poesia de Hlderlin, interessante o texto A
questo da tcnica, uma vez que nesse ensaio h uma oposio explcita entre a
natureza tal como surge na obra de arte [Kunstwerk] de Hlderlin intitulada O
Reno e a natureza como recurso natural passvel de fornecer energia para o
mundo tcnico, ou seja, como central de fora [Kraftwerk] (cf. Trad. bras., p.59).
11 Mantivemos o termo Innigkeit aqui em alemo por causa da dificuldade em

encontrar um termo equivalente em portugus que dissesse algo aproximado do


que pensa Heidegger, com Hlderlin, sob essa noo. As opes possveis
seriam: cordialidade, afeto, mas tambm unicidade, integridade e
interioridade. Em geral, optamos por cordialidade. A dificuldade de
traduo aumenta ainda mais pelo peso filosfico especfico que j carrega essa
noo, mormente no idealismo alemo.
12 A poesia algo possvel, mas tambm algo necessrio; um ato livre, mas

tambm determinado por uma instncia necessria.


13 Curta notcia somente publicada no volume do EHD da obra completa. Nas

quatro primeiras edies ela no aparece.


14 Trata-se de parte do verso 14 da estrofe VII: und wozu Dichter in drftiger

Zeit (Hlderlin, 1992a, p.112).


15 Traduzimos in das Geschick sich schickt por ao destino se enviar (nele se

decidir) atendendo ao duplo sentido do verbo schicken: decidir-se por algo e


enviar.
16 A referncia de Heidegger ode A voz do povo [Stimme des Volkes].

17 Von ihren Shnen einer, der Rhein (Hlderlin, 1992a, p.145).

18 Trata-se de uma referncia ao hino tardio O que Deus? [Was ist Gott?].

19 Sobre isso, ver a interpretao que Heidegger (1952a, p.248) faz de Rilke em

Para que poeta?


20 Ver todo o ensaio A expresso de Nietzsche: Deus est morto (Heidegger,

1952a)
21 Essa clareira se distingue da que aparece em Ser e tempo, a qual surge

totalmente situada a partir da analtica do ser-a, conforme podemos ler na


seguinte passagem: Ele est iluminado significa: iluminado nele mesmo
enquanto ser-no-mundo, no por meio de um outro ente, mas de modo que ele
mesmo a clareira (SZ, p.133).
22 O entre da poesia de Hlderlin, conforme pudemos ver, contempla a

expresso da dimenso da poesia em sua multiformidade. Acerca das


denominaes e dos variados nomes que nela se apresentam, deve ser citado Jean
Wahl (1952, p.32), que percebeu nas interpretaes de Hlderlin, feitas por
Heidegger, uma teoria dos signos. Todos os aspectos da dimenso se
apresentariam como signos interligados.
23 Cf. Introduo metafsica, (1987a) p.5 e 10.

24 O intuir pode ser relacionado ao poder proftico do poeta: Sua palavra a

que prediz no rigoroso sentido do propheteuein (EHD, p.114). No livro de


Rudolf Ott (1992, p.188-9), o intuir aparece relacionado ao adivinhar, am- bos
considerados vias de acesso ao sagrado.
25 O medir potico revela um ato de algum que possui um sentido a mais. No
Em ameno azul..., o poeta semideus encarnado por dipo-rei que, para
Hlderlin, tem um olho a mais: O rei dipo tem talvez/ Um olho a mais (versos
75-76, estrofe III) (Hlderlin, 1992a, p.203). Para Heidegger, esse olho a mais
constitui a diferena do poeta em relao aos outros homens (cf. uma meno a
isso em Introduo metafsica, 1987a p.81). No GR (p.267), o olho a mais
implica a cegueira do semideus, cegueira que a capacidade extraordinria de
viso.
26 O aberto remete quela regio do entre, em que se torna possvel uma

correspondncia com o ser. O homem que se relaciona somente com os entes, e


isso num sentido manipulador e tcnico, ainda no permitiu que a sua existncia
se iluminasse e se abrisse de modo adequado. Embora ele subsista exatamente
num aberto, este no se abriu ainda.
27 O iniciar deve ser entendido como algo histrico; tem de ser pensado no

sentido do outro comeo do pensamento no mais metafsico (cf. BE, p.55).


Parte II - Leitura de poemas

A escuta pode ser tomada como o principal pressuposto que Heidegger estabelece
em suas interpretaes como possibilidade para a compreenso do dizer dos
poemas de Hlderlin. Essa escuta deve estar inteiramente relacionada ao poema
mesmo ou, mais especificamente, palavra potica.1 O discurso sobre o poeta, a
interpretao que se pretende autntica, deve reconhecer que a poesia uma
fundao unicamente operada pelo poeta: Em vez de agora ainda continuarmos a
discursar amplamente sobre a essncia da poesia como fundao, queremos
apreender intuitivamente, do poeta mesmo, aquilo sobre o que opinamos (GR,
p.215). Numa outra passagem: mais aconselhvel escutar primeiramente o
poeta, escutar o que ele diz sobre ns (GR, p.49). A escuta implica, nesse caso,
deixar de lado toda e qualquer noo prvia sobre o estatuto do poema, na
medida em que toda caracterizao conceitual prvia s prejudica a sua
compreenso e no permite que ele se mostre a partir de si mesmo.

Toda dissecao psicolgica do criar potico, todos os relatrios


histricos sobre a multiplicidade de tipos de poetas, tudo sobre a poesia e o
poeta vindo de discursos exteriores que falam de sua destinao, todo fruir
esttico da poesia permanece cada vez mais desterrado do mbito no qual
unicamente possvel o acontecer da resposta. (I, p.182)

Para apreender algo do poema, necessrio inserir-se em seu mbito de


abrangncia, de modo que somente num momento posterior se poder ousar dizer
algo dele, mas nunca sobre ele. Com isso, no se almeja alcanar uma absoluta
neutralidade em relao ao poema; ao contrrio, pretende-se uma elevao,
uma concentrao de pensamento na busca de um pensar potico.

Vista a partir do pressuposto da escuta, a interpretao, por conseguinte, somente


conseguir iluminar o poema, mas nunca apreend-lo totalmente em sua estrutura
primeira e nica. O conceito de interpretao, aqui referido, possui parentesco
com aquele que Heidegger fundamenta em Ser e tempo (32), enquanto procede
do interior do prprio ato da compreenso explicitando suas possibilidades. O
poema, pode-se dizer, j apresenta a sua compreenso prpria, de sorte que a
interpretao ter de ser uma extenso dessa compreenso, ou seja, uma
verdadeira escuta. No incio de Interpretaes da poesia de Hlderlin,
Heidegger toma do poema Esboo para Colombo, de Hlderlin, a imagem
de uma nevasca que cai sobre o sino e faz vibrar um acorde, para remeter ao
papel de suas interpretaes em relao aos poemas de Hlderlin.2 De acordo
com essa delimitao, as interpretaes surgem como simples acompanhamentos
dos poemas.3 Elas os seguem passo a passo e, s vezes, mediante acenos,
contribuem para que emerjam aqui e ali em sua verdade. Nesse percurso, o
pressuposto de uma interpretao coerente, que explique realmente o poema de
Hlderlin, est desde sempre excludo.

As observaes de modo algum atingem o que no sentido rigoroso do termo


poderia ser chamado de explicao da poesia. As observaes, sob o
perigo de deturpar a verdade dos poemas de Hlderlin, somente fornecem
alguns apontamentos, sinais para a percepo, pontos de sustentao para a
meditao. Porque essas observaes so somente um suplemento para o
poema, deve a poesia mesma ser primeira e constantemente o que vem em
primeiro lugar e o que est presente. (I, p.2)

Essa hesitao deliberada quanto a uma palavra conclusiva em relao aos


poemas de Hlderlin se justifica ainda por causa da estranheza que, segundo
Heidegger, ainda causa em ns, ocidentais, a sua poesia. As interpretaes de
Heidegger so desde o incio permeadas pela convico de que ainda no
possvel haver uma resposta ou um juzo convincente sobre a poesia de Hlderlin.
Sua poesia fala de algo que o pensamento ainda est se preparando para pensar:
O que os poemas de Hlderlin so na verdade no o sabemos, apesar dos nomes
elegia e hino. Os poemas aparecem como um cofre destitudo de templo, no
qual aquilo que poetizado est guardado (EHD, p.7). A partir disso,
poderamos indagar com Heidegger: Como poderia o pensamento querer lanar
apressadamente seu arsenal de conceitos e distines sobre algo que lhe ainda
to estranho?

O exame, nesta segunda parte, das seis interpretaes realizadas por Heidegger,
ser feito em dois momentos. No Captulo 3 sero tomadas as que constam de
Interpretaes da poesia de Hlderlin, e no Captulo 4, as que se apresentam na
forma de cursos universitrios e que somente foram publicadas no plano da
Gesamtausgabe. O critrio para essa separao em dois captulos do conjunto
das seis interpretaes se deve somente ao fator da publicao.4 Procuramos
respeitar a ordem estabelecida por Heidegger para as trs que compem o volume
Interpretaes da poesia de Hlderlin, reunindo estas por primeiro e as outras
trs num outro grupo.

Em relao articulao interna dessas seis interpretaes, pode-se dizer que


todas possuem uma nica preocupao, voltada para a tentativa de evidenciar o
modo como Hlderlin poetiza a essncia da poesia. Nesse sentido, todas
procuram mostrar como em cada poema Hlderlin opera isso segundo
determinados fundamentos de poesia. Esses fundamentos, procuramos delimit-
los e discuti-los no Captulo 2 de nosso texto, de modo que aqui se trata de
aprofund-los no detalhe.

Mesmo tendo uma nica preocupao, cada interpretao, no entanto, sempre se


desenvolve de um modo bem particular. Isso se deve primeiramente ao fato de
Heidegger sempre seguir muito de perto o curso de cada poema interpretado. As
interpretaes se desenvolvem de modo diferente porque os poemas de Hlderlin
nunca so idnticos e o seu pensar potico nunca realiza um caminho idntico.
Para situar essa questo de uma nica preocupao, que se manifesta de diferentes
modos, poderamos aqui lembrar de uma conhecida distino de Heidegger: a que
se d entre o mesmo [das Selbe] e o idntico [das Gleiche].5 Assim, poderamos
dizer que a preocupao das interpretaes sempre a mesma, embora nunca
idntica. E isso significa dizer que ela sempre diferente, pois a riqueza do
mesmo reside exatamente na diferena, nas possibilidades retidas e guardadas.
Seria a singularidade de cada poema/ interpretao que ao mesmo tempo estaria
na origem de sua fora de determinao. A riqueza da essncia reside exatamente
nisso: na capacidade de fazer aparecer o mesmo de diferentes modos, o que
algo bem distinto de uma essncia universal, esta que, segundo Heidegger,
somente pode ser alcanada mediante um mtodo comparativo (cf. HWD, p.33).

Um exame sinttico dessas interpretaes, enquanto algo que reduz tudo a um


esquema, parece-nos, portanto, inadequado. Por essa via, perde-se exatamente a
especificidade de cada interpretao de Heidegger. Pela sntese, corre-se o risco
de desestruturar a interpretao, que, como j notamos, sempre est
profundamente ligada ao curso do poema interpretado. Tirar certos aspectos
das interpretaes sempre desloc-las para um contexto em que perdem seu
sentido autntico e sua efetividade.6

O nosso procedimento de abordagem, por isso, ser o de percorrer cada


interpretao em particular para, a partir do interior de cada uma delas, fazer
aparecer a essncia da poesia em Hlderlin, segundo Heidegger. Antes de cada
interpretao, citamos os poemas interpretados e os traduzimos para o portugus.
Nessa traduo, no houve um interesse em fazer aparecer em lngua portuguesa o
potico hlderliniano enquanto tal, mas o potico em Hlderlin segundo
Heidegger. A literalidade que se evidencia nessa traduo se deve ao fato de
Heidegger dar importncia justamente a esse aspecto do poema. Uma traduo
potica correria o risco de apagar as interpretaes de Heidegger, calcadas
justamente no dizer literal da palavra potica.7

3 Interpretaes da poesia de Hlderlin

Em 1944 saiu a primeira edio de Interpretaes da poesia de Hlderlin,


contendo trs textos acompanhados do ensaio Hlderlin e a essncia da poesia,
que, na ordem de edio, vem logo aps o comentrio do hino Como em dia de
feriado.... A primeira dessas interpretaes versa sobre a elegia Volta ao
lar/Aos parentes, e a ltima sobre o hino Recordar. Esta ltima tambm foi
publicada na forma de curso universitrio no plano da obra completa, perfazendo
o volume 52.

Acerca do lugar de cada uma dessas interpretaes, pode-se dizer que,


curiosamente, a que concerne ao poema Volta ao lar, uma elegia relativamente
longa, de todas as seis a mais curta feita por Heidegger. Essa elegia se
apresenta como aquela em que Hlderlin toma a deciso de poetizar a ptria.
Nela, o poeta almeja conquistar o mbito a partir do qual realmente ser possvel
o poetizar do sagrado que anima a ptria. Essa busca representa a necessidade de
primeiramente voltar para casa. Ela significa um primeiro impulso rumo ao que
prprio da ptria, na direo do lugar festivo. Em Como em dia de feriado..., o
poeta j est no centro da sede da existncia humana, a partir do qual se lhe
coloca a tarefa potica. O poeta nesse centro educado pela natureza, na qual
aparece o sagrado que ele deve enviar para o povo. O carter de intermediao,
prprio do ser do poeta, aparece claramente anunciado nesse poema, que o
primeiro hino de Hlderlin. Em Recordar, a misso potica atinge um pice,
pois empreendida a partir da questo da temporalidade, qual sempre est
submetido o poeta. A poesia de Hlderlin somente pode dizer o sagrado a partir
de uma ida e vinda potica origem histrica de um povo. Para sua poesia, isso
se mostra, segundo Heidegger, no dilogo entre os ocidentais e os gregos.

O que temos, portanto, nessas trs interpretaes de Heidegger, uma ordem de


aproximao na direo da autntica tarefa potica. Hlderlin poetiza primeiro a
volta ao lar, enquanto um reconhecimento do terreno que deve ser fundado,
depois se situa no centro dele, na natureza como horizonte de encontro entre os
deuses e os homens e, por fim, poetiza o fundamento temporal desse centro, a
necessidade de troca entre o que prprio e o que estranho, entre os modernos
e os antigos.

Mesmo que seja possvel determinar assim uma evoluo na problemtica da


essncia da poesia em Hlderlin por meio dessas interpretaes de Heidegger, h
que se notar, entretanto, que em cada uma das interpretaes, tomadas
individualmente, sempre se repete, por assim dizer, o conjunto dos temas de todas
as interpretaes. Assim, por exemplo, j em Volta ao lar, o poeta estabelece a
necessidade temporal da volta ao lar e o centro da posio do poeta, quando
anuncia que ele precisa permanecer na proximidade da origem [Nhe des
Ursprungs] e no na origem enquanto tal. Ao mesmo tempo, o poeta determina
que o lar dos ocidentais, os alemes, no a pura origem, mas a proximidade
dela. De igual modo, tambm em Como em dia de feriado..., j est presente a
mais ntima temporalidade, quando o sagrado se anuncia num agora [Jetzt], no
acordar da natureza. Por fim, tambm Recordar uma volta ao lar, enquanto
uma sada para o estrangeiro e a busca do centro potico histrico de um povo. A
hierarquizao dessas interpretaes deve, por conseguinte, ser vista com uma
certa cautela. O mais adequado , em suma, como anunciamos anteriormente, o
exame do curso da interpretao tomada isoladamente. Foi essa a via que
assumimos em nosso estudo.

Heimkunf / An die Verwandten1

Drin in den Alpen ists noch helle Nacht und die Wolke,

Freudiges dichtend, sie dekt drinnen das ghnende Thal.


Dahin, dorthin toset und strzt die scherzende Bergluft,
Schroff durch Tannen herab glnzet und schwindet ein Stral.
Langsam eilt und kmpf das freudigschauernde Chaos,
Jung an Gestalt, doch stark, feiert es liebenden Streit
Unter den Felsen, es ghrt und wankt in den ewigen Schranken,
Denn bacchantischer zieht drinnen der Morgen herauf.
Denn es wchst unendlicher dort das Jahr und die heilgen
Stunden, die Tage, sie sind khner geordnet, gemischt.
Dennoch merket die Zeit der Gewittervogel und zwischen
Bergen, hoch in der Luft weilt er und rufet den Tag.
Jezt auch wachet und schaut in der Tiefe drinnen das Drflein,
Furchtlos, Hohem vertraut, unter den Gipfeln hinauf.
Wachstum ahnend, denn schon, wie Blize, fallen die alten
Wasserquellen, der Grund unter den Strzenden dampft,
Echo tnet umher, und die unermessliche Werkstatt
Reget bei Tag und Nacht, Gaaben versendend, den Arm.

Ruhig glnzen indess die silbernen Hhen darber,


Voll mit Rosen ist schon droben der leuchtende Schnee.
Und noch hher hinauf wohnt ber dem Lichte der reine
Seelige Gott vom Spiel heiliger Stralen erfreut.
Stille wohnt er allein, und hell erscheinet sein Antliz,
Der therische scheint Leben zu geben geneigt,
Freude zu schaffen, mit uns, wie oft, wenn, kundig des Maases,
Kundig der Athmenden auch zgernd und schonend der Gott
Wohlgediegenes Glk den Stdten und Hussern und milde
Reegen, zu ffnen das Land, brtende Wolken, und euch,
Trauteste Lfte dann, euch, sanfte Frhlinge, sendet,
Und mit langsamer Hand Traurige wieder erfreut,
Wenn er die Zeiten erneut, der Schpferische, die stillen
Herzen der alternden Menschen erfrischt und ergreifft,
Und hinab in die Tiefe wirkt, und ffnet und aufhellt,
Wie ers liebet, und jezt wieder ein Leben beginnt,
Anmuth blhet, wie einst, und gegenwrtiger Geist kmmt,
Und ein freudiger Muth wieder die Fittige schwellt.

Vieles sprach ich zu ihm, denn, was auch Dichtende sinnen


Oder singen, es gilt meistens den Engeln und ihm;
Vieles bat ich, zu lieb dem Vaterlande, damit nicht
Ungebeten uns einst pltzlich befiele der Geist;
Vieles fr euch auch, die im Vaterlande besorgt sind,
Denen der heilige Dank lchelnd die Flchtlinge bringt,
Landesleute! fr euch, indessen wiegte der See mich,
Und der Ruderer sass ruhig und lobte die Fahrt.
Weit in des Sees Ebene wars Ein freudiges Wallen
Unter den Seegeln und jezt blhet und hellet die Stadt
Dort in der Frhe sich auf, wohl her von schattigen Alpen
Kommt geleitet und ruht nun in den Hafen das Schiff.
Warm ist das Ufer hier und freundlich offene Thale,
Schn von Pfaden erhellt, grnen und schimmern mich an.
Grten stehen gesellt und die glnzende Knospe beginnt schon,
Und des Vogels Gesang ladet den Wanderer ein.
Alles scheinet vertraut, der vorbereilende Gruss auch
Scheint von Freunden, es scheint jegliche Miene verwandt.

Freilich wohl! das Geburtsland ists, der Boden der Heimath,


Was du suchest, es ist nahe, begegnet dir schon.
Und umsonst nicht steht, wie ein Sohn, am wellenumrauschten
Thor und siehet und sucht liebende Nahmen fr dich,
Mit Gesang ein wandernder Mann, glkseeliges Lindau!
Eine der gastlichen Pfortes des Landes ist diss,
Reizend hinauszugehn in die vielversprechende Ferne,
Dort, wo die Wunder sind, dort, wo das gttliche Wild,
Hoch in die Ebnen herab der Rhein die verwegende Bahn bricht,
Und aus Felsen hervor ziehet das jauchzende Thal,
Dort hinein, durchs helle Gebirg, nach Komo zu wandern,
Oder hinab, wie der Tag wandelt, den offenen See;
Aber reizender mir bist du, geweihete Pforte!
Heimzugehn, wo bekannt blhende Wege mir sind,
Dort zu besuchen das Land und die schnen Thale des Nekars,
Und die Wlder, das Grn heiliger Bume, wo gern
Sich die Eiche gesellt mit stillen Birken und Buchen,
Und in Bergen ein Ort freundlich gefangen mich nimmt.

Dort empfangen sie mich. O Stimme der Stadt, der Mutter!


O du triffest, du regst Langegelerntes mir auf!
Dennoch sind sie es noch! noch blhet die Sonn und die Freud euch,
O ihr Liebsten! und fast heller im Auge, wie sonst.
Ja! das Alten noch ists! Es gedeihet und reifet, doch keines
Was da lebet und liebt, lsset die Treue zurk.
Aber das Beste, der Fund, der unter des heiligen Friedens
Bogen lieget, er is Jungen und Alten gespart.
Thrig red ich. Es ist die Freude. Doch morgen und knftig
Wenn wir gehen und schauen draussen das lebende Feld,
Unter den Blthen des Baums, in den Feiertagen des Frhlings
Red und hoff ich mit euch vieles, ihr Lieben! davon.
Vieles hab ich gehrt vom grossen Vater und habe
Lange geschwiegen von ihm, welcher die wandernde Zeit
Droben in Hhen erfrischt und waltet ber Gebirgen,
Der gewhret uns bald himmlischen Gaaben und ruft
Hellern Gesang und schikt viel gute Geister. O sumt nicht,
Kommt, Erhaltenden ihr! Engel des Jahres! und ihr,

Engel des Hausses, kommt! in die Adern alle des Lebens,


Alle freuend zugleich, theile das Himmlische sich!
Adle! vejnge! damit nicht Menschlichgutes, damit nicht
Eine Stunde des Tags ohne die Frohen und auch
Solche Freude, wie jezt, wenn Liebende wieder sich finden,
Wie es gehrt fr sie, schiklich geheiliget sei.
Wenn wir seegnen das Mahl, wen darf ich nennen und wenn wir
Ruhn vom Leben des Tags, saget, wie bring ich den Dank?
Nenn ich den Hohen dabei? Unschikliches liebet ein Gott nicht,
Ihn zu fassen, ist fast unsere Freude zu klein.
Schweigen mssen wir oft; es fehlen heilige Nahmen,
Herzen schlagen und doch bleibet die Rede zurk?
Aber ein Saitenspiel leiht jeder Stunde die Tne,
Und erfreuet vieleicht Himmlische, welche sich nahn.

Volta ao lar/ aos parentes

No meio dos Alpes ainda clara noite, e a nuvem,


Poetizando alegrias, cobre l dentro o bocejante vale,
Brincando, ruge e descamba para l e para c o vento da montanha.
Um raio bruscamente brilha e desvanece descendo pelos pinheiros.
Devagar se apressa e luta o caos tomado de alegria.
Jovem na figura, mas forte, festeja a disputa querida
Sob rochas, fermenta e vacila dentro de limites eternos,
Pois mais bacante de l de dentro sai a manh.
E l cresce de modo mais infinito o ano e as sagradas
Horas, os dias so mais astutamente ordenados.
E assim um pssaro de temporais anuncia o tempo e, entre
Montanhas, se demora alto no ar a chamar o dia.
Agora tambm acorda e mira desde a profundeza afora
Sob os cimos, a intrpida aldeiazinha, familiarizada com
O que est no alto. Pressentindo crescimento, pois, como raios, j
Caem fontes antigas, a terra, sob os que caem, abafa.
Ressoa o eco em volta e a imensa oficina
Movimenta dia e noite o brao, enviando dotes.

Acima, reluzem ainda quietas as alturas prateadas,


L no alto a luminosa neve j est cheia de rosas.
E ainda mais alto mora por sobre a luz o puro saudoso Deus,
Alegrado pelo jogo dos raios sagrados.
Em silncio ele mora s, e claramente aparece seu semblante,
O etreo parece estar disposto a dar vida,
Criando alegria conosco, quantas vezes, quando conhecedor da
Medida, conhecedor dos que respiram, o Deus tambm,
Hesitante e cuidadoso, envia slida sorte s cidades e casas,
E suave chuva para abrir a terra, nuvens abobadadas e para vs, pois,
Os ventos mais queridos, para as cidades, suaves primaveras.
E com mo lenta, alegra novamente os entristecidos.
Quando de novo renova os tempos, o criador renova e comove
Os coraes silenciosos dos que envelhecem,
E age at a profundeza, abre e clareia,
Como ele prefere, e inicia novamente uma vida,
Floresce o garbo, como outrora, e vem o esprito presente,
E inflama novamente nos alados uma coragem alegre.

Muito lhe falei, pois o que tambm os poetas pensam ou cantam


Vale geralmente para os anjos e para ele.
Muito pedi, por amor terra natal, para que no
Recomende o esprito sem ser invocado e de repente;
Muito pedi para vocs tambm, que esto ocupados na terra natal,
Para quem o sagrado agradecimento sorridente traz os desertores,
Pessoas da terra! para vocs, enquanto me embalava o lago,
E o remador sentado quieto louvava a viagem.
Longe na plancie do lago era um flutuar alegre,
Sob a vela, e agora a cidade se abre e clareia
L na madrugada; o barco vem conduzido desde os Alpes
Sombrios e descansa agora no porto.
Aqui a margem quente e alegres vales abertos,
Belamente clareados por atalhos, verdejam, e algo cintila em mim.
Jardins esto bem dispostos e os brilhantes botes j aparecem.
E o canto do pssaro convida o migrante.
Tudo parece familiar, tambm a saudao passageira
Parece de amigos, parecem rostos aparentados.

Claro! a terra natal, o solo da ptria,


O que voc procura est prximo, j vem ao seu encontro.
E debalde no est como um filho no porto, cercado pelo
Sussurro das ondas, vendo e procurando nomes amveis para ti,
Um homem migrante, com cnticos, bem-aventurada Lindau!
Uma das portas hospedeiras da terra esta, que
Excita o sair para a distncia prometedora,
Para l, onde esto os milagres, l onde o divino selvagem
Quebra do alto para a plancie abaixo o Reno,
E o clamoroso vale se estende desde rochedos para frente,
L dentro, atravs da clara montanha, migrando para Como.
Ou para baixo, tal como passa o dia, para o lago aberto;
Mas, mais excitante para mim voc, porta sagrada.
Ir para casa, onde estradas prsperas me so familiares.
L visitar a terra e os belos vales do Neckar,
E as florestas, o verde das rvores sagradas, onde
Com vontade o carvalho se entrelaa com as tranquilas btulas e faias.
E onde nas montanhas um lugar amigavelmente me prende.

L me acolhem. voz da cidade, da me!


Voc me toca, voc me excita coisas h muito aprendidas!
Contudo, so eles ainda! Ainda floresce o sol e a alegria para vs!
vs, os mais amados! E quase mais claros no olho, como outrora.
Sim! O antigo ainda ! Cresce e madurece, mas nada,
Que a vive e ama, deixa a confiana para trs!
Mas o melhor, o achado, que reside sob o arco da paz sagrada,
Ele reservado para os novos e os velhos.
Falo tolamente. a alegria. Mas amanh e no futuro,
Quando caminharmos e observarmos l fora o campo vivente
Sob as flores das rvores, nos feriados da primavera,
Conversarei e esperarei muitas coisas convosco, amados!
Dessas, muitas ouvi acerca do grande pai, e por muito tempo
Silenciei sobre ele, que refresca o tempo que passa
L de cima, e impera sobre montanhas.
Ele logo nos conceder dotes celestiais e chamar
Um canto mais claro e enviar bastantes espritos bons. No tardem,
Venham, vs, os que mantm! Anjo do ano! e vs,

Anjos da casa, venham! Que em todas as veias da vida,


Todas alegres ao mesmo tempo, se comunique o que celestial!
Enobrea! Rejuvenesa! Para que nada do que bem humano,
Para que nem uma hora do dia fique sem os que esto alegres, e que
Tambm tal alegria, como esta, quando amantes se reencontram,
Como lhes devido, seja convenientemente sacramentada.
A quem posso nomear quando abenoamos a refeio?
E quando descansamos da vida do dia, diga, como posso agradecer?
Nomeio os que esto no alto? Um Deus no gosta de inconvenincias.
Para apreend-lo nossa alegria quase muito pequena.
Muitas vezes precisamos silenciar; faltam nomes sagrados.
Batem coraes e mesmo assim a fala fica para trs?
Mas um toque de harpa empresta sons a cada hora,
E quem sabe alegra os celestiais que se aproximam.
Isso prepara e tambm j satisfaz a preocupao
Que surgiu entre a alegria.
Preocupaes tais deve um cantor, queira ou no,
Carregar na alma muitas vezes, mas no os outros.

O verso 42, estrofe 3, Para quem o sagrado agradecimento sorridente traz os


desertores, considerado por Heidegger o centro dessa elegia: O mago da
poesia est oculto no verso 42 que nomeia as pessoas da terra, Para quem o
sagrado agradecimento sorridente os desertores. Em relao a isso o discurso
cala (EHD, p.193). O que est oculto nesse verso e domina todo o poema pode
ser situado a partir de dois momentos que teriam sido desenvolvidos por
Hlderlin: O poema Volta ao lar reflete sobre o que o poeta em seu poetizar
chama (o sagrado), e sobre o modo como o poeta deve dizer aquilo que
disposto poeticamente (a preocupao) (ibidem). O poema, portanto, gira em
torno da determinao da figura do poeta, do que ele deve dizer, que aquilo a
que est submetido, e do modo como deve exterioriz-lo, ou seja, do modo como
deve posicionar-se a si mesmo ante o que lhe dado dizer. O que ele chama o
sagrado que traz consigo os desertores. Estes so os deuses sumidos da poca da
escassez de deuses, da falta deles. Revela-se, ento, que o sagrado que o poeta
necessita chamar aparece cunhado por uma escassez. Os deuses desertores,
portanto, tm de ser vistos enquanto tais e no como se no houvesse nada de
diferente com eles, como se nunca tivessem desertado e ainda mantivessem seu
poder de determinao. A preocupao do poeta deve estar voltada para este
acontecimento essencial: o sagrado se anuncia, mas os deuses esto ausentes.
Como se mostra isso na interpretao pormenorizada de Heidegger?

Inicialmente, Heidegger sustenta que a elegia Volta ao lar no trata de uma


tranquila volta ao lar, dominada pela mera expectativa de algum que quer rever
seus parentes e imediatamente confraternizar com eles. Os ltimos versos desse
poema, que falam da preocupao, do a medida de toda a disposio que anima
o discurso potico, indicam que o poeta volta para casa preocupado com a
prpria casa. A preocupao no acaba quando o poeta chega em casa, mas, pelo
contrrio, a justamente que ela alcana um ponto de culminncia.2 Ela de fato
no comea na familiaridade, mas toma seu impulso mais forte no contato com o
que estranho, que o lugar de onde vem o poeta, em sua ida para fora de casa,
que agora se completa com a sua volta. O que se tornaria claro agora, para o
poeta migrante, seria o fato de que a ptria ainda no familiar nem para ele nem
para os seus. Cabe a ele, por conseguinte, achar essa familiaridade, dar um passo
frente na determinao fundamental de sua poca e de seu povo. Essa tarefa que
se impe a ele rdua: envolve a ptria, o que o prprio do lar, o destino e a
histria: Aquilo que o mais prprio da ptria j o destino de uma destinao,
ou como dizemos agora com esta palavra: histria (EHD, p.14). Tudo isso que
deve ser reencontrado pelo poeta se resume na seguinte expresso: o que
conveniente [das Schickliche] (ibidem) a seu tempo experimentar como a
determinao fundamental do ser.

O poeta que volta para casa permanece, ante essa tarefa, algum que est
procura, um procurador [Suchender]: Permanece tambm aquele que est
chegando um procurador (EHD, p.13-4). O fato de que est procura indica que
ele no se acomoda tranquilamente com a doce ideia de que a ptria j est
assegurada. Pelo contrrio, importa que se busque o verdadeiro fundamento, na
direo de um encontro com os que esto em casa, mas que ainda no so
familiares, embora no dia a dia da sua existncia laboriosa imaginem que estejam
em segurana e nem desconfiem da ameaa que paira sobre sua origem. Diante
desse desafio, o poetizar um achar (EHD, p.115). Desse modo, inverte-se a
situao que aparentemente apresenta o poema, pois mostra-se que quem acolhe
primeiramente no so os parentes que esto espera, mas o prprio poeta: ele
que, chegando, se torna o anfitrio, que acolhe os que esto em casa, e isso na
medida em que busca primeiramente assegurar o terreno a partir do qual aquela
acolhida dos que esto em casa, que se dirigem para ele, possa realmente
acontecer. Ou seja, o discurso potico no necessita de uma compreenso dos
mortais comuns acerca da importncia de sua mensagem para o povo; pelo
contrrio, o poeta que acolhe seus parentes, que os recebe em sua ingenuidade e
estranheza, a fim de dar fundamento sua existncia histrica e de torn-los
familiares.

Nesse caminho de busca da essncia, caminho de ida e de vinda, o poeta


primeiramente se defronta com uma paisagem perpassada por uma alegria [die
Freude], proveniente da caracterstica do lugar de onde o poeta est chegando, a
terra estranha (a Grcia como origem primeira de nossa existncia). As coisas
que se mostram para o poeta que est voltando para sua casa so dominadas por
algo que alegra [das Freudige]. Esse termo, segundo Heidegger, est presente em
toda a elegia, permeando-a:3 Aquilo que alegra o que poetizado (EHD,
p.15). A alegria alegra e ilumina as coisas que so, a terra e a luz. No entanto, o
que constitui a sua essncia e est acima dela a serenidade [die Heitere],4 que
ilumina, mantm e libera no mais alto grau. A serenidade e a alegria mostram-se
associadas uma outra: O que alegra tem sua essncia na serenidade que
sereniza. A serenidade, por sua vez, mostra-se primeiramente no que alegra
(EHD, p.16). A serenidade garante a pura luz que anima na alegria enquanto
centro irradiador que mantm as coisas e permite que elas apaream de modo
familiar. Nesse sentido, ela comporta o sagrado: A serenidade cura
originariamente. Ela o sagrado (EHD, p.18). Este, no entanto, est mais acima
ainda do que a alegria e a serenidade: O que est acima de tudo e o sagrado
so para o poeta o mesmo: a serenidade. Enquanto a origem de toda alegria ela
aquilo que o mais alegre (ibidem).

Ao chegar em sua volta para casa, por meio de seu nomear, no topo da paisagem
dos Alpes, onde habita o sagrado, apresenta-se para o poeta uma nova questo:
Mas como a serenidade desce de sua altura para os homens? (EHD, p.19),
formula Heidegger a pergunta que seria de Hlderlin. Na elegia O migrante
[der Wanderer], a luz, a terra e o ter, que aqui so iluminados pela alegria,
aparecem como deuses. O caminho para casa passa ento pelos deuses enquanto
mensageiros que fazem a ponte entre o sagrado, que primeiramente teve sua
manifestao na terra estranha, e o poeta. Eles o auxiliam no momento em que
realiza a passagem, quando se ilumina mais depressa o que o mais prprio dos
deuses, que eles so os que sadam, nos quais a serenidade sada (EHD, p.20).
Na terra estranha, o sagrado no se apresentou de um momento para o outro na
existncia do povo, nem era um objeto da cincia que o investigava
racionalmente, mas dependia essencialmente dos deuses, enquanto instncia
mediadora e no meramente subjetivista.

Quem vive prximo do sagrado, portanto, so os deuses. Porm, o que os anjos


cantam vale geralmente apenas para eles, segundo a interpretao de Heidegger
do incio da estrofe 3. O poeta, ao contrrio, no se encontra estabelecido
diretamente na origem. O seu ser no de um deus, que vive completamente perto
dela, de modo que s lhe resta manter-se numa proximidade com a origem. O
homem moderno no pode abstrair de sua situao fundamental de finitude.
Segundo Heidegger, essa situao se expressa na elegia por meio do nomear das
montanhas dos Alpes, que so essa proximidade exemplar: no so o lugar para
onde vai o poeta, mas por onde ele passa, enfim, de onde ele vem, quando volta
do estrangeiro. Na estrofe 1 de Patmos, versos 14-15, o poeta diz que
necessrio atravessar para o outro lado e voltar, ou seja, experimentar o estranho
e voltar ao prprio: atravessar deve o poeta pelas montanhas dos Alpes, mas
com um sentido de mxima fidelidade, quer dizer, a partir da fidelidade ptria,
para voltar para elas, onde, segundo a expresso volta ao lar, est prximo o
que ele procura (EHD, p.22).5 Procurar o que o prprio da ptria manter-se
numa proximidade com a origem [Nhe zum Ursprung], permanecendo no nela
mesma, mas, ao mesmo tempo, na fronteira dela e do lar. A tarefa de ficar
prximo da origem, Heidegger tambm a identifica exemplarmente no hino A
migrao [die Wanderung],6 onde a origem implica o sagrado mesmo.7 O poeta
participa da alegria suprema no de modo direto, por isso mantm-se numa
vizinhana com essa origem: Na proximidade da origem funda-se a vizinhana
para com o que o mais alegre (EHD, p.23). A alegria no resulta, portanto, de
uma definio ou apreenso do sagrado,8 tendo em vista que o sagrado permanece
retido no mistrio de seu ser, guardado, economizado [gespart], de sorte que a
alegria do poeta no aquela alegria da terra estranha, mas algo reservado e
contido em si mesmo. A proximidade tem a marca de uma proximidade
economizada [sparende Nhe]: tanto o sagrado se d de modo econmico quanto
o poeta que est em sintonia com ele permanece numa certa reserva: Na essncia
da proximidade d-se um economizar oculto (EHD, p.24). As palavras de
Hlderlin permitem, portanto, pensar uma relao adequada do mundo moderno
com o sagrado (a infinitude): o sagrado, para ser captado enquanto tal, exige a
presena dos deuses. Porm, na poca dos deuses sumidos, impe-se o
aprendizado da proximidade, que implica ao mesmo tempo um pensar contido,
despotencializado, que tem cincia de seus limites diante do divino.

O poetizar significa, assim, um trajeto, uma procura da essncia da casa e no o


acomodamento nela. Nessa ida para casa, que pode ser executada por muitos, o
poeta o que chega primeiro, tal como isso se mostra no comentrio do hino
Recordar. Ele vai frente para dizer o mistrio que essa proximidade da
origem (cf. EHD, p.25), na medida em que no basta simplesmente querer estar
na origem. Desse modo, o poeta se alegra em primeiro lugar: O poetizar a
alegria, o animar, porque no poetizar que consiste o primeiro chegar em casa
(EHD, p.25). O discurso potico permite romper a barreira dessa proximidade,
mantendo-se numa certa disposio e, o que mais importante, resguardando o
estado de nimo na palavra essencial: Poetizar significa ficar na alegria que
guarda na palavra o mistrio da proximidade para com o que o mais alegre
(ibidem).
A diferena de ser do poeta diante dos deuses determina ainda, num outro sentido,
sua tarefa potica e sua relao com o sagrado, pois o poeta percebe que o
sagrado aparece, mas os deuses esto longe (cf. EHD, p.27-8). Esse o destino
da poca em que os deuses faltam: o poetizar da essncia do lar, que algo que
deve ser conquistado, consiste num enfrentamento desse trao singular. Na alegria
aparece, ento, uma preocupao que, segundo um epigrama de Hlderlin sobre
Sfocles, envolve a tristeza.9 Nessa identificao entre alegria e tristeza, porm,
no se trata de estados de nimo opostos e conflitantes que se encontram e
formam uma espcie de estrutura depressiva existencial. Pelo contrrio, a alegria
e a tristeza tm aqui uma relao semelhante com a experincia fundamental do
sagrado no mundo grego por exemplo, no espetculo trgico. O poeta Hlderlin,
familiarizado com a situao fundamental do sagrado na terra estranha, sente-se,
por isso, abandonado sua sorte no mundo moderno e tem dificuldade de nomear
o sagrado, pois faltam nomes sagrados (estrofe 6), nomes que estejam
intimamente associados a uma experincia concreta e histrica do sagrado. A sua
ateno para um nomear adequado deve ser, assim, redobrada, pois nomear
poeticamente significa: deixar surgir na palavra mesma o que est no alto e no
somente dizer sua morada, a serenidade, o sagrado, no somente denomin-lo
primeiramente em referncia sua morada (EHD, p.27). O poeta percebe que
no pode haver pressa para com o sagrado, que no se trata de aprision-lo num
saber conceitual. Vontade e alegria sozinhas no resolvem, como lemos no esboo
tardio de Hlderlin intitulado Comeo de primavera [Frhlingsanfang], de
onde Heidegger retirou a epgrafe da interpretao desta elegia: Aos mortais
dada muita alegria,/ Mas pouco saber [Zu wissen wenig, aber der Freude viel/
Ist Sterblichen gegeben] (EHD, p.13). Tem de haver timidez [Scheue]. O achado
deve ser guardado, e isso no porque o poeta quer assim, mas porque necessita,
na medida em que convocado a ser a primeira pessoa a guardar a saudao
[Gruss] do sagrado na palavra.10

Wie wenn am Feiertage...11

Wie wenn am Feiertage, das Feld zu sehn


Ein Landmann geht, des Morgens, wenn
Aus heier Nacht die khlenden Blize fielen
Die ganze Zeit und fern noch tnet der Donner,
In sein Gestade wieder tritt der Strom,
Und frisch der Boden grnt
Und von des Himmels erfreuenden Reegen
Der Weinstok trauft und glnzend
In stiller Sonne stehn die Bume des Haines:

So stehn sie unter gnstiger Witterung


Sie die kein Meister allein, die wunderbar
Allgegenwrtig erziehet in leichtem Unfangen
Die mchtige, die gttlichschne Natur.
Drum wenn zu schlafen sie scheint zu Zeiten des Jahrs
Am Himmel oder unter den Pflanzen oder den Vlkern,
So trauert der Dichter Angesicht auch,
Sie scheinen allein zu seyn, doch ahnen sie immer.
Denn ahnend ruhet sie selbst auch.

Jezt aber tagts! Ich harrt und sah es kommen,


Und was ich sah, das Heilige sei mein Wort.
Denn sie, sie selbst, die lter denn die Zeiten
Und ber die Gtter des Abends und Orients ist,
Die Natur ist jezt mit Waffenklang erwacht,
Und hoch vom ther bis zum Abgrund nieder
Nach vestem Geseze, wie einst, aus heiligem Chaos gezeugt,
Fhlt neu die Begeisterung sich,
Die Allerschaffende wieder.

Und wie dem Aug ein Feuer dem Manne glnzt,


Wenn hohes er entwarf: so ist
Von neuem an den Zeichen, den Thaten der Welt jezt

Ein Feuer angezndet in Seelen der Dichter.


Und was zuvor geschah, doch kaum gefhlt,
Ist offenbar erst jezt,
Und die uns lchend den Aker gebauet,
In Knechtsgestalt, sie sind bekannt, die
Die Allebendigen, die Krfte der Gtter.

Erfrgst du sie? Im Liede wehet ihr Geist,


Wenn es von der Sonne12 des Tags und warmer Erd
Entwacht,13 und Wettern, die in der Luft, und andern
Die vorbereiteter in Tiefen der Zeit
Und deutungsvoller, und vernehmlicher uns
Hinwandeln zwischen Himmel und Erd und unter den Vlkern.
Des gemeinsamen Geistes Gedanken sind,
Still endend in der Seele des Dichters.

Da schellbetroffen sie, Unendlichem


Bekannt seit langer Zeit, von Erinnerung
Erbebt, und ihr, von heilgem Stral entzndet,
Die Frucht in Liebe geboren, der Gtter und Menschen Werk
Der Gesang, damit er beiden zeuge, glkt.
So fiel, wie Dichter sagen, da sie sichtbar
Den Gott zu sehen begehrte, sein Bliz auf Semeles Haus
Und Asche tdlich getroffne gebahr,
Die Frucht des Gewitters, den heiligen Bacchus.

Und daher trinken himmliches Feuer jezt


Die Erdenshne ohne Gefahr.
Doch uns gebhrt es, unter Gottes Gewittern,
Ihr Dichter! mit entblb
Des Vaters Stral, ihn selbst, mit eigner Hand
Zu fassen und dem Volk ins Lied
Gehllt die himmlische Gaabe zu reichen,
Denn sind nur reinen Herzens
Wie Kinder, wir, sind schuldlos unsere Hnde.14

Des Vaters Stral, der reine versengt es nicht


Und tieferschttert, eines Gottes Leiden
Mitleidend, bleibt das ewige Herz doch fest.15

Como em dia de feriado...

Como quando em dia de feriado um campons


Caminha de manh para ver o campo, aps uma
Noite quente em que caram raios refrescantes, quando
O tempo todo e ao longe ainda ressoa o trovo,
Ao seu leito volta o rio,
E fresco verdeja o cho,
E devido alegre chuva do cu,
Pinga e reluz a parreira,
Sob um sol tranquilo se erguem as rvores da mata:

Assim esto sob tempo oportuno


Vocs, que nenhum mestre educa sozinho,
Mas a maravilhosa onipresena em leves propores,
A poderosa, a natureza de beleza divina.
Por isso, quando ela parece, durante certas pocas do ano,
Dormir no cu, sob as plantas ou entre os povos,
Tambm se aflige assim a face dos poetas,
Eles parecem estar ss, contudo, sempre pressentem.
Pois pressentindo ela mesma tambm descansa.

Mas agora amanhece! Esperei e vi chegar,


E o que vi, o sagrado, seja minha palavra.
Pois ela, ela mesma, que mais antiga que os tempos,
Est sob os deuses do Ocidente e Oriente,
A natureza est agora acordada com o soar das armas,
E do alto ter at o fundo do abismo,
Segundo slida lei, como outrora, nascida
Do caos sagrado, a admirao se sente
A criadora de tudo novamente.

E assim como nos olhos brilha para o homem


Um fogo, quando projeta algo elevado:
Assim de novo nos sinais, nos fatos do mundo,
agora acendido um fogo na alma dos poetas.
E o que outrora aconteceu, mas apenas foi sentido,
somente manifesto agora,
E os que sorridentes, na figura de criados
Lavraram o campo para ns, eles so conhecidos,
Os vivificadores, as foras dos deuses.

Perguntas por eles? No canto sopra seu esprito


Quando desperta por causa do sol do dia e da terra quente,
E as tormentas, que no ar, e outras
Mais preparadas nas profundezas do tempo, mais
Cheias de interpretao e mais perceptveis, nos
Arrastam entre o cu e a terra e os povos.
Os pensamentos do esprito comum so
So os que terminam silenciosos na alma do poeta.

Para que subitamente atingida, conhecedora do


Infinito desde longo tempo, estremea pela
Recordao, e para vs, acendido por um raio
Sagrado, a fruta gerada no amor, dos homens
E dos deuses obra, o canto, com o qual cria ambos, se saia bem.
Assim caiu, como dizem os poetas, quando desejava
Ver o Deus, seu raio sobre a casa de Smele que,
Em cinzas mortalmente atingida, gerou o sagrado
Baco, o fruto da tempestade.

E por isso, os filhos da terra bebem agora


Sem perigo o fogo celestial.
Mas a vs convm, sob as tempestades de Deus,
Seus poetas! Estar com a cabea despojada,
O raio do pai, ele mesmo, captar com as prprias mos,
E para o povo, protegidos em canto,
Conseguir dotes celestiais,
Pois somos apenas do puro corao
Como crianas, ns, so inocentes nossas mos.

O raio do pai, o puro, no chamusca.


E mesmo tocado no fundo, compartilhando
Das dores de um Deus, o corao eterno permanece firme.

Esse hino considerado por Heidegger a mais pura poesia da essncia da


poesia (HWD, p.44). Essa pureza se origina da maneira como poetizada a
essncia da poesia nesse que o filsofo situa como o primeiro hino elaborado por
Hlderlin, pois, em primeiro lugar, nesse poema se anuncia com nfase a relao
do sagrado com o poeta, que surge aqui mediada em termos fundamentais pela
natureza. E esta, no modo como a exegese heideggeriana a identifica em
Hlderlin, mantm uma referncia oculta physis dos gregos, uma das mais altas
determinaes do ser j encontradas pelo homem ocidental. O ponto culminante
do poema est situado justamente na estrofe 3, quando o poeta v chegar o
sagrado por intermdio da natureza: Mas agora amanhece! Esperei e vi chegar,/E
o que vi, o sagrado, seja minha palavra. Na verdade, nessa estrofe 3 se
concentra todo o poder de nomeao do poema: Pois o que foi proposto
autenticamente para este poema e assim lhe foi dado na plenitude para ser dito,
isso ele mesmo diz na terceira estrofe que tudo determina (EHD, p.72). digno
de lembrana que Como em dia de feriado... um dos nicos poemas em que
Hlderlin explicitamente anuncia a tarefa do poeta, que consiste em captar a
mensagem dos deuses e transmiti-la para o povo. Nos versos 60-2 da estrofe 7,
lemos: O raio do pai, ele mesmo, captar com as prprias mos,/E para o povo,
protegidos em canto,/Conseguir os dotes celestiais. Nesses versos, mostra-se
que o poeta se define como algum que est entre os deuses e os homens, a partir
de onde ele capta e instaura a mensagem sagrada. Essa tarefa constitui um dos
traos bsicos da noo de poesia apresentada por Heidegger em Hlderlin e a
essncia da poesia (cf. HWD, p.46), que analisamos no captulo anterior. A
interpretao de Heidegger est, portanto, marcada por estas trs etapas: a
chegada do sagrado por intermdio da natureza, sua consolidao na palavra
potica e, por fim, seu repasse como mensagem sagrada para o seio do povo. A
essncia da poesia se decide segundo esse percurso do dizer do sagrado.

Inicialmente, Heidegger chama ateno para a posio do(s) poeta(s) em relao


natureza. Os poetas encontram-se sob um tempo oportuno (incio da estrofe
2),16 assim como o campons, que de manh caminha pela terra ainda fresca
depois de uma noite de chuva (estrofe 1). Eles esto sob um tempo oportuno, pois
a natureza cultiva o campons (e no o contrrio), assim como educa o poeta. Mas
como isso se d? O que a natureza? A resposta a isso est na estrofe 2, na qual
Hlderlin introduz o tema da natureza, mas ainda no deixa que surja em toda a
sua essncia, que reside no sagrado mesmo. Ela no se impe em toda a sua
plenitude, embora mostre um pouco de sua fora, de tal forma que j est presente
em toda a realidade do que existe, e no somente um mero conjunto de entes
particulares. O poeta , a saber, educado por ela em leves propores, sente
sua fora que emana de uma beleza divina: Potente a natureza, porque ela tem
beleza divina (EHD, p.53). Essa beleza sustenta tudo, desde o cu, que est no
alto, at o fundo abismo, pois a beleza onipresena (EHD, p.54).

No estando ainda com todas as suas foras atualizadas, a natureza educa


enquanto descansa. O poeta descansa com ela num repouso que, no entanto, no
reflete uma falta de atividade, mas implica estar maximamente acordado,
despertado no sentido de uma aflio: Ela est acordada, mas acordada no modo
da aflio (EHD, p.54-5). Nessa disposio particular, que se assemelha
disposio do poema Volta ao lar por no ser nem racional nem intelectual,
os poetas e a natureza intuem o que vem ao encontro deles, para que possam no
futuro decidir o ser de um povo: So eles mesmos que permanecem em
correspondncia com a natureza que intui descansando. A partir dessa
correspondncia, a essncia do poeta ser outra vez decidida (EHD, p.55), ou
seja, o hino tenta no princpio de sua constituio chamar a ateno para uma
correspondncia particular entre o despertar da natureza e a atividade potica.
Ambos tm momentos de inatividade (descanso) que, porm, so os instantes
mais elevados de produo, uma vez que o sagrado exige sobretudo a
receptividade para que possa ser experimentado.

Segundo essa disposio, a natureza, mesmo ainda no se anunciando plenamente,


j no mais, para Hlderlin, nem definida como a identidade, tal como pretendia
seu amigo Schelling, nem aquela poetizada no Hiprion e no Empdocles (cf.
EHD, p.56). Ela agora o que est oculto, o que est vindo, de modo que mantm
uma referncia singular physis, enquanto um vir frente e um desabrochar: A
expresso de Hlderlin a natureza poetiza nessa poesia sua essncia segundo a
verdade oculta da palavra iniciante e fundamental que physis (EHD, p.57). A
physis aquilo que est presente e ausente em tudo que , a luz da qual se origina
toda luz, a sede da luz, a clareira; nela esto em luta as foras da origem no modo
da Innigkeit (cf. GR, p.252-8). Entretanto, na medida em que surge nesse hino
descansando numa aflio, a natureza como physis deixa sua claridade ser
marcada por uma escurido, cujo carter oculto representa um descansar que
intui. A escurido a noite (EHD, p.57). A escurido designa o tempo dessa
natureza, que exige uma poca de preparao para o dia, para o futuro, na
esperana de que se possa instaurar uma nova convivncia entre o homem e a
natureza. O poeta se encontra no tempo da noite, e sua essncia depende de como
ele se porta nessa situao: Os poetas so os seres futuros, cuja essncia
medida pelo modo como se adaptam essncia da natureza (EHD, p.72).

A estrofe 3 nomeia o comeo desse novo dia, da chegada da luz (fraca) na


natureza enquanto um novo pensar do fundamento da existncia humana. Agora ela
acorda de seu descanso. Esse acordar o surgir do sagrado.17 Ao deixar-se
submeter pela natureza, o poeta tem ento condies de perceber o sagrado, passa
da noite para o dia, experimenta o tempo que essencializa.18 Com o surgir do
sagrado, a natureza se permeia a si mesma, todo o seu mbito se ilumina e a
clareira se anuncia como sendo presente. O sagrado a essncia da natureza
(EHD, p.59), na medida em que permite que a natureza preceda tudo o que real
e seja mais antiga do que todos os tempos. Por meio do acordar sagrado, a
natureza, agora, se sente espiritualizada e espiritualiza [begeistert] tudo o que
est ao seu redor, tudo o que . Assim, a natureza estrutura tudo o que real de
acordo com os traos de sua essncia (EHD, p.61). Esse estruturar, no entanto,
necessita de algo que o desperte. Por isso a natureza acorda com o soar das
armas (estrofe 3), o que na verdade remete ao dizer do poeta: A palavra
arma (EHD, p.58). Disso se pode concluir que a natureza se anuncia na palavra
do poeta enquanto o que sagrado.

Com a natureza sagrada instaura-se no poema aquilo que Heidegger designa de o


aberto [das Offene], que o problema central de seu pensamento na poca e que
a poesia de Hlderlin poder ajudar a solucionar. A natureza, depois de
consagrada, garante agora o aberto que torna possvel o encontro entre os homens
e os mortais. Estes podero ento subsistir na imediao de sua existncia, pois
o aberto mesmo o que imediato (EHD, p.61). Esse subsistir designa um
existir na imediao sem, no entanto, ficar diretamente nela, no sentido de dispor
dela. A natureza faz a mediao enquanto uma no mediao, ao mesmo tempo
que o aberto mediado enquanto permanece na imediao. Numa referncia a um
comentrio de Hlderlin sobre as suas tradues de Pndaro, Heidegger constata
que a operao de mediao constitui uma lei para o poeta: A natureza a
mediao que tudo medeia, a lei (EHD, p.62). Como um aberto, a natureza
instaura ento um mbito novo, um mbito receptivo que, antes de ela ser sagrada,
se mantinha oculto, de modo que ento se podero apresentar todas as
possibilidades da physis. Ela acolhe e arranja, e singularmente para o sagrado, do
qual no possvel se aproximar diretamente. A tarefa potica consiste em
acompanhar esse modo prprio de se abrir da natureza, chamando a ateno dos
mortais de que a natureza possui uma lei que s dela, e de que a atividade
humana tem de ser receptiva a essa lei, que enfim a sua lei tambm, enquanto
physis.

Assim, o sagrado, chegando, acende uma luz na alma do poeta. Isso anunciado
na estrofe 4. O poeta que fica aberto na abertura [offen im Offenen] pertence
agora ao sagrado, embora permanea ligado realidade, por onde o sagrado
poder tambm aparecer, pois a abertura do aberto atinge tambm um mundo:
A abertura do que aberto se estrutura naquilo que designamos um mundo
(EHD, p.64), ou seja, o problema da natureza no independente do problema do
mundo. A luz acendida na alma do poeta quer dizer que o sagrado tocou o canto
dele permitindo que se mantenha, assim, estabelecido desde o alto ter at o
fundo do abismo (EHD, p.66). No mbito agora instaurado, o canto se afirma
entre os deuses e os homens. Os deuses, a servio do sagrado, acendem um fogo
na alma do poeta: Portanto, deve algum que superior, que est mais prximo
do sagrado e, no obstante, ainda sempre abaixo do sagrado, um Deus, jogar o
raio da chama na alma do poeta (EHD, p.68). Chegando efetivamente ao poeta
pelo canto sagrado, a natureza se aviva, se estremece pela recordao (estrofe
6). Se recordarmos todo o percurso, veremos que na estrofe 1 a natureza ainda
no aparecia desse modo; somente no final da estrofe 6 ela atinge uma plenitude,
ao passar por vrios estgios: A natureza que est presente em tudo e a
criadora de tudo se chama agora a natureza que vive em tudo (EHD, p.65).19

Para que a palavra possa realmente se afirmar como palavra do sagrado, ela
deve, no entanto, completar o seu itinerrio ressoando no povo, pois assim que
o canto vence, torna-se obra: ... dos homens/ E dos deuses obra, o canto, com o
qual cria ambos, se saia bem (estrofe 6, versos 48-49). O complemento do canto
a prpria satisfao do povo, que passa a ter a possibilidade de tomar parte do
sagrado. As duas coisas acontecem juntas: a palavra se torna obra e os homens se
irmanam com os deuses. Ambos se completam: A palavra-obra assim decorrente
permite que a solidariedade entre o Deus e o homem aparea (EHD, p.69).
Instaura-se, assim, uma nova relao do poeta com o povo. Os mortais podem
agora beber o fogo do cu, que o prprio sagrado: Porque o canto saiu-se bem,
foram os filhos da terra e os poetas, sobretudo, estabelecidos num novo tipo
de essncia, e isso para que o estado fundamental dos filhos da terra e dos poetas
decorra ainda mais decisivamente um do outro do que at agora decorreu (EHD,
p.71). Desse modo, confirma-se mais um passo no poema: o canto, depois de sair
das alturas do sagrado, encontra seu sentido na inocncia do povo (estrofe 7).

Segundo Heidegger, o poema, entretanto, no pode terminar com a tranquila


chegada do sagrado para o povo, pois o sagrado mesmo que o centro dele.
Assim, com o verso 63 comea um pensar que retorna ao dizer do sagrado e
introduz o complemento do poema (EHD, p.72). Esse pensar se refere ao perigo
de o sagrado se descaracterizar. Trata-se do problema da mediao que o sagrado
sofre pela palavra levada para o seio do povo.20 Impe-se um cuidado para que o
sagrado no seja perdido ao passar pela natureza, pelos deuses e pelo poeta, e se
estabelecer no povo. Os ltimos trs versos do hino (estrofe 8) dizem, segundo
Heidegger, que necessrio prestar sempre ateno para esse perigo e nunca se
manter satisfeito, achando que o sagrado pode ficar em sua essncia numa
mediao. Nem o poeta, que possui o poder da palavra, pode manter-se
diretamente nele: Mesmo o poeta nunca consegue por meio de uma meditao
prpria alcanar o sagrado ou mesmo exaurir sua essncia e pelo questionar
consegui-la para si (EHD, p.66). E isso porque o sagrado sempre permanecer
em si, isto : um eterno corao (EHD, p.73). O sagrado sempre permanecer
ntegro [innig]: Tudo um: assim inicia um esboo tardio (ibidem). Isso no
quer dizer que o sagrado no sofra com a mediao, nem com o aceno dos deuses,
que se dirigem para o poeta. Ambos ultrapassam seus limites prprios: o sagrado,
que sofre a mediao e tirado de sua pureza, e os deuses, que necessitam
queimar-seno sagrado. O sagrado sofre, mas no se descaracteriza, no perde a
sua essncia. Ele permanece firme: O sofrer o ficar firme no comeo (EHD,
p.75). Essa firmeza o que deve assegurar a fundao potica.

Sobre o todo do poema, que se concentrou no agora [jetzt] da chegada do


sagrado, pode ser dito, enfim, que esse momento no algo que se repete a toda
hora, mas um momento singular, que engloba o passado, o presente e o futuro.
Ele rene numa solidariedade deuses e homens e requer que algum o chame. O
momento da chegada do sagrado impele uma deciso sobre o destino histrico de
um povo, quando a verdade de um outro comeo colocada em questo: A
palavra de Hlderlin diz o sagrado e nomeia assim o singular espao-tempo da
deciso inicial para a estruturao essencial da histria futura dos deuses e da
humanidade (EHD, p.77).

Andenken21

Der Nordost wehet,


Der liebste unter den Winden
Mir, weil er feurigen Geist
Und gute Fahrt verheiet den Schiffern
Geh aber nun und gre
Die schne Garonne,
Und die Grten von Bourdeaux
Dort, wo am scharfen Ufer
Hingehet der Steg und in den Strom
Tief fllt der Bach, darber aber
Hinschauet ein edel Paar
Von Eichen und Silberpappeln;

Noch denket das mir wohl und wie


Die breiten Gipfel neiget
Der Ulmwald, ber die Mhl,
Im Hofe aber wchset ein Feigenbaum.
An Feiertagen gehn
Die braunen Frauen daselbst
Auf seidnen Boden,
Zur Mrzenzeit,
Wenn gleich ist Nacht und Tag,
Und ber langsamen Stegen,
Von goldenen Trumen schwer,
Einwiegende Lfte ziehen.

Es reiche aber,
Des dunkeln Lichtes voll,
Mir einer den duftenden Becher,
Damit ich ruhen mge; denn s
Wr unter Schatten der Schlummer.
Nicht ist es gut
Seellos von sterblichen
Gedanken zu seyn. Doch gut
Ist ein Gesprch und zu sagen
Des Herzens Meinung, zu hren viel
Von Tagen der Lieb,
Und Thaten, welche geschehen.

Wo aber sind die Freunde? Bellarmin


Mit dem Gefhrten? Mancher
Trgt Scheue, an die Quelle zu gehn;
Es beginnet nemlich der Reichtum
Im Meere. Sie,
Wie Maler, bringen zusammen
Das Schne der Erd und verschmhn
Den geflgelten Krieg nicht, und
Zu wohnen einsam, jahrlang, unter
Dem entlaubten Mast, wo nicht die Nacht durchglnzen
Die Feiertage der Stadt,
Und Saitenspiel und eingeborener Tanz nicht.

Nun aber sind zu Indiern


Die Mnner gegangen,
Dort an der luftigen Spiz
An Traubenbergen, wo herab
Die Dordogne kommt
Und zusammen mit der prchtgen
Garonne meerbreit
Ausgehet der Strom. Es nehmet aber
Und giebt Gedchtnis die See,
Und die Liebauch heftet fleiige Augen.22
Was bleibet aber, stiften die Dichter.

Recordar

Sopra o vento nordeste,


O mais querido entre os ventos,
Para mim, pois promete fogoso
Esprito e boa viagem aos navegantes.
Vai agora e sada
O belo Garona,
E os jardins de Bordus,
Ali onde na margem escarpada
Segue o atalho, e para o rio
Se lana profundo o regato. De cima
Observa tudo um nobre grupo
De carvalhos e choupos argnteos;

Ainda me lembro bem, como


O bosque de olmos
Inclina os largos cumes
Por sobre o moinho,
No ptio cresce uma figueira.
Em dias de feriado vo
As mulheres morenas por ali
Em cho de seda,
No ms de maro,
Quando a noite igual ao dia,
E por sobre os atalhos vagarosos,
Pesadas de sonhos dourados,
Passam brisas que embalam.

Mas que algum me d,


Cheia de luz escura,
A taa cheirosa,
Para que eu possa repousar; pois doce
Seria entre sombras o sono.
No bom
Sem alma ser de mortais
Pensamentos. Mas bom
Conversar e dizer
A opinio que vem no corao, ouvir muito
De dias de amor,
E de aes que acontecem.

Mas onde esto os amigos? Belarmino


Com o companheiro? Muitos
Tm receio de ir fonte;
Pois no mar que comea
A riqueza. Eles,
Como pintores, ajuntam
O belo da terra e no desdenham
A guerra alada, e a
Vida solitria, anos a fio, sob
O mastro sem folhas, onde a noite no ilumina
Os dias de feriado da cidade,
Nem a lira, nem a dana nativa.

Mas agora foram para as ndias


Os homens,
Alm do cume alteroso,
Junto aos vinhedos, onde
Desce o Dordogne,
E juntamente com o soberbo
Garona, o rio acaba
No largo mar. Mas o mar tira
E d memria,
E o amor tambm prende diligentes olhares.
Mas o que permanece, fundam os poetas.

Segundo a interpretao de Heidegger, o hino Recordar se apresenta como uma


busca potica por um novo tipo de pensar, pensar esse que se d enquanto um re-
cordar [andenken].23 Trata-se de uma busca que se realiza essencialmente a partir
de uma tarefa de amplitude histrica. Hlderlin se sentiria obrigado a percorrer
um trajeto que envolve o destino do ser de um povo. Na poca dos deuses
sumidos, ele busca apreender o que prprio para os ocidentais, percorrendo,
numa ida e vinda, um caminho entre a Alemanha (ocidentais/ hespricos) e a
Grcia, entre o que prprio e o que estranho. O objetivo, o fim ltimo desse
intercmbio, seria achar o sagrado que anima a ptria. O recordar , assim, a
preparao para um novo tempo, para um novo pensar de traos poticos: Seu
ttulo diz que aqui a essncia do pensar potico dos futuros poetas poetizado
(EHD, p.84).

No incio do hino, o poeta, segundo Heidegger, sada [grt] a terra estranha


por meio do vento nordeste, ou seja, num gesto de abertura, ele pensa
poeticamente a terra estranha: O vento nordeste sopra isto , o espao-tempo
da poesia, que poetizada nesta poesia, est aberto (AN, p.32). O vento
nordeste vai e vem, soprando conduz a saudao para a terra estranha e ao mesmo
tempo traz a resposta. Na interpretao de Heidegger, o saudar constitui o elo que
liga o poeta terra natal e terra estranha, de modo que se trata de realizar uma
explicitao fenomenolgica do ato de saudar no poema, tendo em vista que o
novo tipo de pensar se define por meio dele. O saudar, visto desse modo, no
permanece uma simples manifestao de cordialidade, como um simples gesto
formal de saudao, seja quanto a uma chegada seja quanto a uma despedida. Ao
contrrio, o vento volta-se totalmente para o que saudado [das Gegrte], no
sentido de um comprometimento com aquele a quem se sada: O autntico saudar
uma promessa (AN, p.50). No ato de saudar esto, de modo necessrio,
envolvidos o que sada e o que saudado [Grende e Gegrte]; h um
comprometimento ou elo profundo entre os dois polos. O poeta que vai para o
exterior pela saudao deve, por isso, primeiramente entregar-se ao que
estranho, dedicar-se ao que saudado. Antes de enunciar algo ou de partir para
caracterizaes abstratas do que estranho, exige-se que esteja disposto a escutar
a voz que vem de longe. Seu pensar tem de ser, antes de tudo, um ato de entrega
ao que pensado. Essa a marca desse novo tipo de pensar, em que aquilo que
pensado se envia para quem envia e solicita a sua ateno. A sintonia que o poeta
quer manter entre si e o que estranho se encontra, segundo Heidegger, no verso 5
da estrofe 1, Vai agora e sada, e no incio da estrofe 2, Ainda me lembro
bem, como. Esse lembrar, na verdade, como um tomar flego no seio da
abundncia do que simples, que o vento nordeste saudante impele ao poeta,
embora esse vento saia do poeta. Mas este um dos segredos do re-cordar, que
geralmente denominamos recordao (AN, p.50). No incio desse hino,
Heidegger, portanto, identifica um pensar potico que se anuncia como uma troca
entre o poeta e o que lhe destinado, enquanto o que ele mesmo solicitou.

Esse novo tipo de pensar nunca poder surgir a qualquer hora ou a qualquer
momento, dependendo apenas da boa vontade de algum. Ao contrrio, ele s
poder se afirmar de acordo com um tempo, pois ele est submetido
temporalidade. Segundo Heidegger, o momento em que se d a correspondncia
entre o lar e o estrangeiro especial para Hlderlin. Na estrofe 2, sua palavra
potica nomeia esse instante histrico no qual se encontra, quando acontece a
saudao, no encontro entre o que sada e o que saudado. Esse momento o da
ida e vinda, um tempo incomum [ungewhnlich], o tempo do feriado [Feiertag]
(AN, p.63-5). O que significa o dia do feriado para o poeta? Na verdade, no se
trata simplesmente de uma data comemorativa, por exemplo, do calendrio
religioso, mas de um dia especial, porm, no qualquer dia cotidiano, quando as
coisas transcorrem normalmente. Em termos mais precisos, Hlderlin pensa o
feriado como o perodo que antecede o grande momento da festa [Fest]: Mas os
feriados so os dias que precedem a festa (AN, p.79). O feriado o perodo
historial anterior festa enquanto autntica essncia e fundamento da histria:
A festa mesma o fundamento e a essncia da histria (AN, p.68). Na festa, os
deuses e os homens celebraro o noivado (cf. AN, p.69). Ao contrrio, no
feriado, d-se o tempo da travessia, da ida e vinda, um longo tempo noturno de
espera e de preparao para o dia da festa: Porque o poeta pensa na festa, ele
poetiza segundo o feriado e fala sobre os feriados (AN, p.79). O poeta caminha
numa poca de passagem, de transio, na noite da poca da falta de deuses, mas
no da ausncia do pensamento que pensa os deuses que foram [Gewesene] e que
ainda se fazem sentir presentes como ausentes: A noite o espao-tempo de uma
relao bem prpria com os deuses sobretudo com o que determina e sustenta o
encontro mtuo entre os deuses e os homens (AN, p.87). A poca do feriado se
caracteriza igualmente como um momento do destino,24 no qual se d a busca do
que se mantm oculto no sumio dos deuses, e que o sagrado [das Heilige].
Diante disso, revela-se que o sagrado que de fato imprime um sentido ao ato de
saudar, que realmente sada, mantm em sintonia o que sada e o que saudado.
O sagrado determina fundamentalmente a disposio daqueles que celebram o
feriado e que futuramente celebraro a festa: Se o elemento festivo, enquanto o
que sada inicialmente, o sagrado, ento impera no sagrado o acorde de um
humor que sempre permanece mais inicial e originrio do que cada humor que
afina e determina a ns homens (AN, p.71). A poesia prepara, pois, um evento
solene, a abertura de um caminho para o futuro pensamento potico, de um
recordar que se movimenta para o passado e para o futuro e que, acima de tudo,
tem conscincia de que o dia festivo demanda ainda muitos dias de feriado.

Qual , portanto, o sentido mesmo dessa travessia realizada pelo poeta entre o
estranho e o prprio e entre o feriado e a festa? O que rege a necessidade, para
ele, do contato entre os polos dessa travessia, entre o que prprio e o que
estranho? A isso, segundo Heidegger, responde a estrofe 3. O que est em jogo na
saudao aquilo que primeiramente interessa ptria, que o livre uso do
prprio, e que o mais difcil [der freie Gebrauch des Eigenen ... das
Schwerste]. Essa expresso de Hlderlin aparece em sua carta a Bhlendorf, de
4.12.1801, na qual o poeta nos d algumas pistas acerca da regra que rege o
trajeto para a Grcia (EHD, p.111-2; GR, p.290-4; I, p.169-70).25 Fazer o livre
uso do que prprio significaria, para os alemes, cultivar a clareza da
exposio, e no o fogo do cu, o que o prprio [das Eigene] dos gregos. Este,
o fogo do cu, que para ns parece ser o que natural, deve ser apreendido, mas
como o que o estranho [das Fremde]. Os alemes necessitam dos gregos para
poder distinguir o que prprio e o que estranho, porque o livre uso do prprio
depende disso. O poeta mostra que o que prprio, a clareza da exposio, deve
desenvolver-se a partir do aprendizado do que estranho, o fogo do cu, e que
o prprio para os gregos. Essa necessidade de apreender o que o oposto, de
contrapor o que prprio e o que estranho, Heidegger tambm a encontra
anunciada num esboo de Po e vinho.26 Nesse esboo, Hlderlin expressaria a
necessidade de o esprito visitar a colnia, porque, no comeo de sua existncia,
o homem nunca est em casa. O esprito acha que o que lhe imediato o que lhe
mais prprio, mas somente na colnia que ele poder reconhecer-se a si
mesmo. Esse o sentido da essncia da historicidade da histria: A
historicidade da histria tem sua essncia na volta ao prprio, volta que somente
poder acontecer caso seja feita uma excurso para o que estranho (EHD,
p.95).

Portanto, no saudar est implcito que a ptria o que mais interessa. A ptria, o
prprio, no entanto, no aqui algo de biolgico ou racial, mas aquilo que
descende do sagrado e que permite uma identificao dos homens com o seu meio
ambiente, sua tradio e cultura: O elemento da ptria um fruto que somente
pode crescer na luz e no ter, no elemento do alto, isto , do sagrado (AN,
p.141). O vinho, a luz escura, nomeada nesse hino, indica o desejo que tem o
poeta dessa combinao com o que estranho, segundo Heidegger (AN, p.149-
50).27 O contato entre o prprio e o estranho exige, porm, que ele fique com a
alma cheia de pensamentos [seelenvoll], e no cheia de pensamentos mortais,
vazios de alma: A contraposio para falta de alma no simplesmente estar
de posse de uma alma, mas o estar cheio de alma, estar com a coragem
elevada, estar com uma vontade para com o que est mais alto do que tudo (AN,
p.153).

Esse contato com o que estranho a partir do que prprio, desse modo,
acontece segundo um encontro mais elevado. A elevao potica consiste em
entrar numa conversa [Gesprch], esta que a regra prvia e condio necessria
de todo poetizar, de toda a linguagem elevada entre os mortais. Na conversa, no
somente o falar interessa, mas principalmente o ouvir: A conversa , enquanto
relao mtua de dizer e ouvir, o jogo mtuo entre lembrar e ser lembrado (AN,
p.121). A conversa potica o prprio recordar: A conversa potica ...
Dizemos o mesmo com a determinao: a conversa recordar (AN, p.164). O
poeta permanece, assim, numa Innigkeit do destino, no calor do encontro entre o
prprio e o estranho.

Uma vez que o sentido do contato se estabeleceu, faz-se necessrio, para o poeta,
realizar a volta, que, por sua vez, tambm ida. Torna-se urgente realmente
apreender o prprio, j que agora esto distinguidos, em suas especificidades, o
que prprio e o que estranho. disso que trata a estrofe 6. Essa volta o
caminho para a fonte, para o mar como terreno da origem do prprio, de onde os
rios tomam o seu impulso, pois o vento nordeste leva e traz o saudar, tal com um
rio (cf. EHD, p.99). Os rios tambm acompanham o poeta, assim como o vento.
Mas essa ida s fontes ser a mais difcil (aprender o que prprio o mais
difcil). Muitos tm timidez de ir at elas, o que no significa ter medo, mas uma
tendncia total para o que prprio: A timidez, enquanto a atitude
originariamente estabelecida de permanecer em si ante o que se teme,
imediatamente a tendncia mais calorosa em relao quilo que se teme (AN,
p.171). Os amigos, por quem o poeta pergunta no incio dessa estrofe, so,
segundo Heidegger, aqueles que permaneceram no meio do caminho, que ficaram
presos metafsica, com quem tambm o prprio Hlderlin esteve envolvido na
poca de seu Hiprion (AN, p.168, 171-2), ao se deixar influenciar pelo
subjetivismo romntico. Esses poetas vo busca do que belo na terra, mas com
isso ainda no atingem a essncia da poesia mesma (estrofe 4, versos 6 e 7). Ao
poeta que resiste, no entanto, fica posta a necessidade de aprender na escassez do
tempo da noite, onde se oculta o sagrado (cf. AN, p.179).

No fim desse perodo de escurido, o trajeto do poeta desembocar num nico


recordar. Eis a estrofe 5. O rio desemboca no mar que d memria. Chega-se
ptria originria, onde se oculta o sagrado. O rio, caminhando para trs, intui
timidamente a fonte, a prpria histria que d memria (cf. AN, p.186). A
essncia da poesia consiste nesse caminhar que desemboca e permanece prximo
da origem, no sentido de uma fundao que funda o que permanece (cf. EHD,
p.147). No a origem, mas a proximidade que deve ser guardada (como no
comentrio de Volta ao lar). O poeta tem a atribuio de primeiramente
fundamentar o fundamento para que esse entre aberto seja possvel, de onde
decorre sua essncia (EHD, p.147). Na verdade, o poeta se submete ao sagrado,
que abre o aberto antes de tudo: O sagrado o que abre de antemo a poesia
no poetizvel, que previamente j poetizou todo poetizar, porque nele todo
fundar solidifica seu ser fundado (cf. EHD, p.148). O poeta, que funda o que
permanece, est agora disposio do sagrado, pois fundar o que permanece no
transformar algo em outra coisa, mas permanecer fiel ao sagrado:28 O poeta
mostra esse aberto do entre, no qual ele propriamente necessita morar em
primeiro lugar, para que o seu dizer, mostrando, siga a origem e, assim, seja o
ficar que se afirma no sagrado, que deve vir sua palavra (EHD, p.148). Por
conseguinte, pode-se concluir que o que significa todo esse poema : Recordar
o permanecer potico na essncia do poetizar destinante, que no destino festivo
da histria futura dos alemes mostra festivamente seu fundamento fundador (cf.
EHD, p.150). Hlderlin esse poeta que recorda e nesse percurso inaugura seu
prprio caminhar no que familiar da preparao do fundamento sobre o qual o
morar dever ser fundado (EHD, p.121). O mote final indica a estreita
vinculao dessa interpretao de Heidegger com a questo da noo de poesia
enquanto fundao do ser: Poetizar recordar. Recordar fundao (EHD,
p.151).

1 A necessidade de uma escuta do poema se reflete na concepo que

Heidegger tem da arte em geral, tendo em vista que o ponto de partida de sua
esttica consiste em partir da prpria obra de arte [Kunstwerk], e no, por
exemplo, da atividade criadora subjetiva do artista ou do fato de sua recepo
por um pblico. preciso fazer uma anlise fenomenolgica da obra de arte.
Todo o ensaio A origem da obra de arte caminha nessa direo (Perpeet, 1984,
p. 217-41).
2 Cf. EHD (p.7), no qual citado o Entwurf zu Kolomb, segundo a edio de

Norbert von Hellingrath. Atente-se em especial para os versos: Afinado estava o


sino/ Como se fosse pela neve [Verstimmt wie vom Schnee war/ Die Glocke].
3 A impresso que causa essa proposta de interpretao de incompletude. Nesse

sentido, Beda Allemann (1959, p.166) considerou justamente a ausncia de


resultados como o trao caracterstico do EHD. Poderamos aqui lembrar, porm,
que a ausncia de resultados no s a marca da relao de Heidegger com os
poetas interpretados, mas tambm de sua relao com os pensadores da tradio
filosfica, que ele comentou durante toda a sua vida.
4 Sobre a publicao, deve ser notado o seguinte: Heidegger somente realizou trs

cursos universitrios sobre Hlderlin, e isso no perodo de 1934-1943. Todos


foram publicados no plano da obra completa. A publicao de 1944,
Interpretaes da poesia de Hlderlin, no , exceo da interpretao do
hino Recordar, uma reelaborao dos cursos universitrios; trata-se de
conferncias.
5 Na interpretao do hino O Istro, a relao entre Hlderlin e Sfocles

examinada com base nestes termos (cf. I, p.152). Heidegger opera exaustivamente
com essa distino na sua interpretao dos pensadores gregos. Todos eles
pensaram o mesmo, embora em cada um houvesse um pensamento especfico. Da
que Heidegger pode falar de um pensamento grego nico e coeso, que ningum
mais na histria do pensamento ocidental conseguiu atingir em sua origem e, ao
mesmo tempo, de transformaes no interior desse prprio mundo grego. Uma das
transformaes mais decisivas nele ocorrida foi, por exemplo, a passagem de um
pensar do ser como idea (Plato) para um pensar do ser como energeia
(Aristteles). Mesmo se distinguindo, Aristteles e Plato, no entanto, pensaram o
mesmo, foram fiis origem (Heidegger, 1952a, p.342). Quanto a essa
problemtica do mesmo e do diferente, conferir tambm a interpretao que
Heidegger fez da alegoria da caverna [Hhlengleichnis] de Plato em A
doutrina da verdade de Plato, em que o termo idea situado como sendo ao
mesmo tempo o mesmo e o diferente em relao ao sentido originrio do ser no
mundo grego.
6 A interpretao de Jean Wahl (1952), embora bastante fiel ao intento de

Heidegger, peca nesse ponto. Isolando certas passagens interpretativas do curso


dos textos de Heidegger e comparando-as com outras, Jean Wahl muitas vezes
perde o sentido especfico que mantm o curso interpretativo prprio em
Heidegger. Essa questo se torna mais grave quando as passagens dos textos de
Heidegger so isoladas e comparadas a partir de um esquema de pensamento de
matriz hegeliana (ver, por exemplo, a ideia de que h oposies no interior das
interpretaes, a ideia de que h superaes etc.).
7 A interpretao de Heidegger visa fundamentalmente palavra (Allemann,

1959, p.151). Por exemplo: a palavra natureza em Como em dia de feriado...; a


alegria em Volta ao lar; e o recordar em Recordar. Segundo Allemann (1959,
p.153), para Heidegger fundamental no deixar escapar nenhuma palavra.
Modificar a literalidade do poema em favor do potico implica, s vezes,
substituir palavras. Como ficaria ento a interpretao de Heidegger da elegia
Volta ao lar se a palavra alegria e suas derivaes (adjetivo: alegre;
substantivo: a alegria; verbo: o alegrar) no fossem mantidas no bojo da traduo,
uma vez que para ele toda a elegia permeada por esses termos?
1 O texto estabelecido por Norbert von Hellingrath, v.IV, p.107-11, citado por

Heidegger, o mesmo que aparece na edio de Stuttgart, estabelecido por


Friedrich Beiner. Cf. v.II, p.100-3.
2 A noo de preocupao [Sorge], que aqui se anuncia, constitui um

aprofundamento daquela noo que aparece em Ser e tempo, que l uma


estrutura fundamental que abrange o todo apreendido enquanto ser-a (cf. SZ,
p.132). Aqui, em Hlderlin, a preocupao tambm toma o poeta enquanto um
todo, e tambm no designa somente um estado de nimo particular; entretanto,
ela recebe um significado mais amplo, relativo ao destino de uma poca e de um
povo, e especificamente potica e no cotidiana e existencial somente.
3 A alegria, advinda desse elemento que alegra, pode ser compreendida aqui

como uma disposio fundamental que domina o poeta, segundo o sentido de


disposio fundamental presente no hino Germnia. O acesso ao sagrado no
pode ser feito segundo uma racionalidade que conceitua o sagrado, mas revela-se,
primeiramente, nos chamados humores [Stimmungen] fundamentais. Tal como
naquela interpretao, a alegria aqui no se refere a um fator psicolgico, mas
designa um humor [Stimmung] que domina o poeta, apesar de sua preocupao
(cf. GR, p.89). Na verdade, a alegria s possvel pela preocupao, mas no
enquanto uma relao entre humores opostos. Em GR (p.25), Heidegger diz que
a alegria em Hlderlin possui o sentido elevado da palavra grega karis, que
significa: graa, encanto e uma dignidade no aproximvel [Anmut, Zauber und
unnahbare Wrde].
4 Traduzimos Heitere por serenidade, optando assim por uma das trs

indicaes latinas fornecidas por Heidegger: Ela num todo ao mesmo tempo a
claridade [claritas], em cuja claridade repousa tudo o que claro, a grandeza
[serenitas], em cujo rigor se mantm tudo o que est no alto, e a satisfao
[hilaritas], em cujo jogo se movimenta tudo o que liberado (EHD, p.18). Mas,
para compreender o termo em toda a sua amplitude, deve-se levar em conta as
trs indicaes fornecidas por Heidegger.
5 Os versos de Patmos, tomados por Heidegger como referncia, so:

alados, deem-nos um sentido da mais alta fidelidade,/ Para que possamos


atravessar e voltar [O Fittige gieb uns, treuesten Sinns/ Hinberzugehn und
wiederzukehren].
6 Heidegger, a fim de confirmar a sua interpretao, cita as duas estrofes iniciais,

dando destaque aos versos 18-9 da estrofe II: Dificilmente deixa/ A origem, o
que habita prximo dela [Schwer verlt/ Was nahe dem Ursprung wohnet, den
Ort] (EHD, p.23).
7 A origem o prprio sagrado, segundo Jean Wahl (1952, p.56). Ela possui

aquela superabundncia prpria do sagrado, o supremo princpio que a poesia de


Hlderlin busca nomear. Mas nome-lo enquanto tal, de modo imediato, no
possvel. Por isso, fica-se prximo dele (cf. EHD, p.132)
8 Na interpretao do hino O Istro, Heidegger d uma importante indicao do

significado da alegria para a poesia de Hlderlin. Nesse hino, ela advm dos rios
e abre uma nova referncia do poeta para com as coisas: Os rios, em geral,
permitem pela primeira vez a possibilidade de uma alegria que, primeiramente,
reside no fato de se abrir uma relao dos celestiais para com os mortais, isto ,
os filhos da terra (I, p.195). na solicitude adequada do poeta para com os que
esto no cu que a alegria se manifesta em primeiro lugar. Por isso ela est na
essncia da atividade potica.
9 Muitos tentaram em vo dizer alegremente o que o mais alegre,/Aqui

finalmente ele se expressa, aqui na tristeza (EHD, p.26).


10 Em todo esse comentrio, a aproximao com o poema Recordar explcita,

tanto nos prprios termos quanto no tema em questo, pois o poeta precisa
percorrer um trajeto para tomar conscincia de como o sagrado se mostra para a
sua ptria (ver, a seguir, a interpretao desse hino).
11 O hino que aqui transcrevemos aparece citado em EHD (p.49-50). Heidegger

baseou-se na edio de Norbert von Hellingrath, modificando-a em algumas


passagens.
12 Na edio de Norbert von Hellingrath l-se: Wenn es von Sonn des Tags

(v.IV, p.152). Na edio de Stuttgart: Wenn es der Sonne des Tags (v.II, p.123).
Como se v, Heidegger encontra uma soluo de meio-termo.
13 A opo de Heidegger em sua citao por entwacht [desperta], e no por

entwchst [decresce], no encontra apoio nem em Norbert von Hellingrath nem


em Friedrich Beiner. Ambos mantm o entwchst (cf. a edio de Stuttgart, v.II,
p.123, e a de Hellingrath, v.IV, p.152). Essa modificao do verbo decisiva para
a interpretao de Heidegger, pois por meio desse ato pode sustentar um acordar
da natureza pelo sagrado (ver, a seguir, o exame que fizemos dessa interpretao).
14 Para Heidegger, a colocao de uma vrgula depois de mos no se justifica,

pois, segundo sua verificao do manuscrito de Hlderlin, como ele mesmo


afirma, ela no foi posta pelo autor. Para os crticos, no entanto, essa vrgula est
subentendida. Ver o texto estabelecido por Beiner na edio de Stuttgart, v.II,
p.124, e a edio de Norbert von Hellingrath, v.IV, p.153. O ponto, acrescentado
por Heidegger, justifica-se por sua interpretao, que sustenta que aps mos
acaba um determinado pensamento (ver, a seguir, nosso exame dessa leitura).
15 Na edio de Norbert von Hellingrath, esses trs ltimos versos citados por

Heidegger correspondem ao final da estrofe VII e no consta uma estrofe VIII. A


edio organizada por Beiner difere bastante de ambos. Sua estrofe VII termina
como a de Heidegger, mas encontramos mais uma estrofe VIII e uma IX
incompletas. Citemos o texto da estrofe VIII de Beiner (o que falta em
Heidegger, italizamos): O raio do pai, o puro, no chamusca./ E mesmo tocado
no fundo, compartilhando das dores do mais forte,/O corao, junto as
tempestades de Deus, que caem do alto/Quando ele se aproxima, permanece
firme./Pobre de mim! Se, do...../ ......................................../ Pobre de
mim!.................. (Des Vaters Strahl, der reine, versengt es nicht/Und
tieferscht tert, die Leiden des Strkeren/ Mitleidend, bleibt in den
hochherstrzenden Strmen/ Des Gottes, wenn er nahet, das Herz doch fest./
Doch weh mir! Wenn von........../ .............................../ Weh mir!................../). O
adjetivo eterno, acrescentado ao substantivo corao por Hellingrath e aceito
por Heidegger, no aparece nessa verso de Beiner. Para Heidegger, esse
adjetivo fundamental, na medida em que permite sustentar que o corao do
sagrado e no do poeta. O corao eterno em oposio ao corao transitrio
do poeta (ver, a seguir, nossa interpretao). A estrofe IX, que no se encontra
nem em Heidegger nem em Hellingrath, segundo Beiner, soa assim: E ento eu
disse,.........../ ................................./ E bem prximo esteja eu de olhar os
celestiais,/ Eles mesmos, eles me lanam fundo entre os mortais,/ O falso poeta
lanam no escuro,/ Para que eu cante aos sbios o canto de advertncia. /
L.............................. / ..................... (Und sag ich
gleich,.................../.................................../ Ich sei genaht, die Himmlischen zu
schauen,/ Sie selbst, sie werfen mich tief unter die Lebenden,/ Den falschen
Priester, ins Dunkel, da ich/ Das warnende Lied den Gelehrigen singe./
Dort......................../ .............................) (v.II, p.124).
16 Segundo Heidegger (EHD, p.52), o vocs [sie] da estrofe 2 se refere aos

poetas e no s rvores (final da estrofe 1).


17 Heidegger observa que a natureza tambm aparece sagrada no hino Na fonte

do Danbio [Am Quell de Donau] (cf. EHD, p.58).


18 Assim como a alegria [die Freude], no Volta ao lar, pode tambm ser situada

a natureza nesse poema. Ambos so elementos pelos quais passa o dizer potico
que busca o sagrado (ver a anlise da interpretao de Volta ao lar feita no
Captulo 3). Segundo Jean Wahl (1952, p.52), os dois so aspectos do sagrado.
19 Hlderlin provavelmente concebia os deuses como os vivificadores e no a

natureza. Quem alerta para isso Jean Wahl (1952, p.17).


20 Esse problema ser bastante tematizado por Heidegger nos anos 50, em A

caminho da linguagem. Trata-se da questo relativa ao adequado nomear do ser.


De passagem, lembremos que essa questo aparece tambm no poema Volta ao
lar, versos 101-102, estrofe IV: Para apreend-lo nossa alegria quase muito
pequena./ Muitas vezes precisamos silenciar; faltam nomes sagrados. No
contexto das interpretaes de Hlderlin, esse problema j aparece, mas no
assume tanto espao quanto nos anos 50.
21 O hino que transcrevemos corresponde quele que citado por Heidegger em

EHD (p.80-1) e em AN (p.19-21). Heidegger aponta como base de sua citao a


edio de Norbert von Hellingrath.
22 Tanto Friedrich Beiner quanto Norbert von Hellingrath possuem uma verso

diferente para esse verso. Em ambos temos: E o amor tambm prende diligente o
olhar [Und die Lieb auch heftet fleiig die Augen]. Em Hellingrath temos no
final do verso um ponto em vez de vrgula. Ver a edio de Stuttgart, v.II, p.198, e
a edio de Hellingrath, v.IV, p.63.
23 Acerca do hino Recordar temos, no plano da obra completa, duas verses

interpretativas. Uma aparece no volume 52 e se refere ao curso semestral de


1941-1942. A outra, constante do volume quatro, foi publicada primeiramente em
1943 como contribuio ao centenrio de morte de Hlderlin e, depois, numa
coletnea em 1944 (primeira edio do EHD). O texto do volume 52 foi, portanto,
segundo os textos de Heidegger sobre Hlderlin, concebido antes de aparecer a
verso publicada em 1944 no EHD. No entanto, a recepo crtica s tomou
conhecimento dele em 1981, com a sua publicao no mbito das Obras
completas. Em relao s duas verses, cabe mencionar que no se distinguem
fundamentalmente uma da outra. A posio de Heidegger em relao a esse hino
permanece a mesma nos dois volumes. O que difere o modo de exposio, pois
o volume 52 o curso universitrio tal e qual foi dado por Heidegger, enquanto o
texto do volume quatro uma verso mais condensada (provavelmente uma
reelaborao desse curso) e da qual est ausente a parte introdutria do volume
52, relativa s observaes prvias [Vorbetrachtungen] e s retomadas
[Wiederholungen], bem prprias dos cursos universitrios de Heidegger sobre
Hlderlin. Sobre a traduo de Andenken por recordar e no por recordao,
observamos que pretendemos manter o sentido ativo e dinmico que tem para
Heidegger o andenken, que implica um novo tipo de pensar, pensar que pensa em
[an] e pensa para fixar [an] algo de original, e isso num movimento de ida e
vinda. No se trata de uma recordao no sentido de uma restaurao esttica do
passado. Jean Wahl (1952, p.41) traduz Andenken por Meditation sur le pass.
24 Refere-se a O Reno em AN (p.93). Trata-se dos versos 182-3 da estrofe

XIII: E concludo est/Um momento do destino (cf. GR, p.160).


25 Essa carta um documento decisivo para a noo de potica em Hlderlin e

tambm muitas vezes mencionada por Heidegger. A interpretao dela muito


discutida entre os comentadores, e existem vrias posies acerca do que ela
realmente trata. Peter Szondi (1964) reuniu toda a bibliografia disponvel sobre o
assunto e mostrou quanto ela polmica. Ele discorda da posio de Heidegger,
mostrando que a carta no se refere questo do retorno ptria
(vaterlndische Umkehr abordagem tambm encontrada em Beiner e
Alleman), nem a nenhuma questo de troca entre os gregos e os alemes, a
partir do que cada um tem e do que lhe falta. Dever-se-ia interpret-la a partir do
trabalho de oficina [aus der Werkstatt], inspirando-se Szondi, nesse caso, numa
observao de Walter Benjamin (1972) feita em Deutsche Menschen. Peter
Szondi reivindica assim uma anlise interna dessa carta, condenando, por
exemplo, Beiner por apoiar-se em poemas para interpret-la. nesse sentido
que tambm se dirige a crtica a Heidegger. Peter Szondi, no entanto, sabe que o
objetivo de Heidegger outro, por isso limita-se somente a citar o erro
heideggeriano. A tarefa da crtica demolidora fica para Theodor Adorno (1964)
que, em seu Parataxis, dedicado a Szondi, critica severamente Heidegger por
sua interpretao de Hlderlin.
26 Trata-se de um esboo da estrofe final de Po e vinho, somente publicada em

1933 por Friedrich Beiner: .................a saber, o esprito no est em casa/ No


incio, no est na fonte. A ptria o consome./ O esprito ama a colnia e um
esquecer valente./ Nossas flores, e tambm as sombras de nossas florestas
/......................................../ Alegram quem foi desprezado. Quase se consumiu o
animador (.................nemlich zu Hau ist der Geist/ Nicht im Anfang, nicht an
der Quell. Ihn zehret die Heimath./ Kolonie liebt, und tapfer Vergessen der
Geist./ Unsere Blumen erfreun die Schatten unserer Wlder /....................../ Den
Verschmachteten. Fast wr der Beseeler verbrandt) (citado em EHD, p.89-90).
27 A luz escura no , no contexto dessa interpretao, uma oposio

metafsica da luz, mas uma alternativa para o excesso de luz prprio do sagrado.
Por conseguinte, o seguinte juzo de Leonardo Amoroso (1983, p.161) errneo:
A luz escura contraposta aqui ao excesso de claridade, que bem podemos
igualar claridade total da metafsica da luz. Embora Leonardo Amoroso tenha
razo ao dizer que a noo de clareira em Heidegger marcada pela claridade e
escurido, lucus a (non) lucendo, e que constitui uma crtica ao pensar da questo
da luz na tradio metafsica (questo que est na base do privilgio do presente,
quando da determinao do ser do ente), aqui no se trata dessa crtica. O
contraponto da luz escura no o exagero de luminosidade prpria da tradio
metafsica que esquece o ser, mas a luz originria dos gregos, luz que, de certo
modo, sempre se manteve inclume, ao contrrio daquela da metafsica.
28 o que tambm pensa Jean Wahl (1952, p.75).
4 Os cursos universitrios sobre os hinos

As interpretaes que constituem os cursos universitrios, publicadas somente


nos anos 80 no plano da Gesamtausgabe, mesmo mantendo cada uma delas uma
autonomia, possuem uma maior inter-relao do que as de Interpretaes da
poesia de Hlderlin. Essa inter-relao expressada pelo prprio Heidegger no
mbito da interpretao do hino O Istro: A oculta verdade potica do hino
sobre o Reno somente agora surge, quando essa poesia apreendida como a
poesia necessariamente voltada para a essncia do rio, e isso significa se
pensada a partir da relao com o hino sobre o Istro. Os hinos desses rios,
contudo, esto numa relao originariamente unificada com o hino Germnia
(I, p. 202).

Em primeiro lugar, temos uma vinculao mtua entre as interpretaes dos hinos
Germnia e O Reno. Ambas constituem um nico volume da obra completa e
perfazem o primeiro contato explcito de Heidegger com a obra de Hlderlin, por
ocasio de um curso universitrio na Universidade de Freiburg em 1934-1935.
Nesse volume, o hino Germnia, com o qual se inicia a interpretao, funciona
como a poesia [Dichtung] que trata da disposio fundamental [Grundstimmung]
na qual est inserido o poeta. A interpretao do hino O Reno, por seu lado,
coloca a essncia do poeta em questo. Ou seja, o hino Germnia estabelece
uma disposio fundamental para o hino O Reno no sentido de que no primeiro
o poeta se posiciona perante o que se lhe mostra e, no segundo, poetiza a si
mesmo a partir do que destinado. Isso, no entanto, no exclui que cada um dos
dois hinos possua uma disposio fundamental particular (cf. GR, p.183). Mesmo
que Heidegger interprete os dois hinos como complementares, cada um deles
mantm uma certa independncia, enquanto um dizer autnomo.

A interpretao do hino O Istro, por sua vez, embora constitua um volume em


separado, aproxima-se mais da que feita sobre O Reno, uma vez que nela
abordado o ser do poeta a partir de um rio: O hino sobre o Danbio e o hino
sobre o Reno esto numa referncia potica essencial (I, p.11).1 Mesmo assim,
ela no deixa de se situar segundo a disposio fundamental anunciada no hino
Germnia, hino que pode ser considerado aquele que poetiza o centro potico a
partir de onde Hlderlin pensa a essncia da poesia. Mais precisamente,
Germnia funciona como o pano de fundo para as outras interpretaes e para
a produo potica hlderliniana tardia em forma de hinos: Estabelecemos o
poema Germnia como o centro da poesia tardia em forma de hinos, e tudo
dessa poca dispomos em funo dele (GR, p.223). Desse ponto de vista, o hino
O Reno, que mais imediatamente examinado sua luz, somente um exemplo
particular de desenvolvimento da disposio fundamental.

Outro hino que se situa sob a influncia de Germnia Como em dia de


feriado..., que tambm um centro para a produo potica de Hlderlin. A
diferena entre ambos, em relao posio central que ocupam na leitura de
Heidegger, a seguinte: o hino Germnia mais propriamente o lugar histrico
para o qual se dirige o discurso potico de Hlderlin. Nele se oculta a questo
que deve ser colocada em jogo. O Como em dia de feriado..., por sua vez, o
hino em que melhor se anuncia o modo como o poeta necessita cantar. nele que
mais claramente se anuncia a sua tarefa (cf. Captulo 3 de nossa abordagem).
Referindo-se aos decisivos versos iniciais da estrofe 3 desse hino, quando o
poeta v o sagrado surgir na natureza, Heidegger declara: O que ele viu,
apreendeu e estruturou na palavra, isso o poema Germnia e todo o mbito de
poemas para os quais sempre novamente retornamos (GR, p.288).

Tambm O Istro e Recordar procuram desenvolver uma exigncia potica


estabelecida por Germnia, pois com eles que a questo da ptria recebe uma
resposta decisiva, quando o poeta realiza um trajeto de ida e vinda entre o que
prprio e o que estranho. No final do volume 39, a partir de um breve
comentrio da carta de Hlderlin de 1801, escrita a seu amigo Bhlendorf,
Heidegger delineia trs pontos que devem ser refletidos a partir do caso
Germnia: 1. a diferena e a oposio essencial entre o ser dos alemes e o ser
dos gregos; 2. a retomada autntica dos gregos, mas no pela imitao ou
renovao; 3. a essncia do ser-a histrico enquanto unificao contraditria
[widerstreitende Innigkeit] entre o que dado e o que est reservado para o
futuro (GR, p.291-4).

Sobre a relao de O Istro com Recordar pode-se, enfim, dizer o seguinte:


tanto num quanto noutro caso, importa o percurso temporal que o poeta necessita
fazer para, na relao entre o prprio e o estranho, achar o que conveniente
[schicklich] para a ptria. A relao dos alemes (ocidentais) com os gregos, que
no hino Recordar decisiva, em O Istro ainda mais forte. Boa parte de sua
interpretao se dedica a uma anlise de um texto grego, o canto coral sobre o ser
do homem, da tragdia Antgona de Sfocles. Pela experincia direta do que
prprio dos gregos, Heidegger busca delimitar o que Hlderlin teria pretendido
dizer quando formulou a lei da historicidade na carta a Bhlendorf, j
mencionada. O Istro surge, assim, como o hino que melhor revela aquele lado
estranho (em relao ao termo o que estranho das Fremde , o elemento
originrio dos gregos) presente em toda a poesia de Hlderlin.

Germanien2

Nicht sie, die Seeligen, die erschienen sind,

Die Gtterbilder in dem alten Lande,


Sie darf ich ja nicht rufen mehr, wenn aber
Ihr heimatlichen Wasser! jezt mit euch
Des Herzens Liebe klagt, was will es anders
Das Heiligtrauernde? Denn voll Erwartung liegt
Das Land und als in heissen Tagen
Herabgesenkt, umschattet heut
Ihr Sehnenden! uns ahnungsvoll ein Himmel.
Voll ist er von Verheissungen und scheint
Mir drohend auch, doch will ich bei ihm bleiben,
Und rkwrts soll die Seele mir nicht fliehn
Zu euch, Vergangene! die zu lieb mir sind.
Denn euer schnes Angesicht zu sehn,
Als wrs, wie sonst, ich frcht es, tdlich ists
Und kaum erlaubt, Gestorbene zu weken.

II

Entflohene Gtter! auch ihr, ihr gegenwrtigen, damals


Wahrhaftiger, ihr hattet eure Zeiten!
Nichts lugnen will ich hier und nichts erbitten.
Denn wenn es aus ist, und der Tag erloschen,
Wohl trifts den Priester erst, doch liebend folgt
Der Tempel und das Bild ihm auch und seine Sitte
Zum dunkeln Land und keines mag noch scheinen.
Nur als von Grabesflammen, ziehet dann
Ein goldner Rauch, die Sage drob hinber,
Und dmmert jezt uns Zweifelnden um das Haupt,
Und keiner weiss, wie ihm geschieht. Er fhlt
Die Schatten derer, so gewesen sind,
Die Alten, so die Erde neubesuchen.
Denn die da kommen sollen, drngen uns,
Und lnger sumt von Gttermenschen
Die heilige Schaar nicht mehr im blauen Himmel.

III

Schon grnet ja, im Vorspiel rauherer Zeit


Fr sie erzogen das Feld, bereitet ist die Gaabe
Zum Opfermahl und Thal und Strme sind
Weitoffen und prophetische Berge,
Dass schauen mag bis in den Orient
Der Mann und ihn von dort der Wandlungen viele bewegen.
Vom ther aber fllt
Das treue Bild und Gttersprche reegnen
Unzhlbare von ihm, und es tnt im innersten Haine.
Und der Adler, der vom Indus kmmt,
Und ber des Parnassos
Beschneite Gipfel fliegt, hoch ber den Opferhgeln
Italias, und frohe Beute sucht
Dem Vater, nicht wie sonst, gebter im Fluge
Der Alte, jauchzend berschwingt er
Zulezt die Alpen und sieht die vielgearteten Lnder.

IV

Die Priesterin, die stillste Tochter Gottes,


Sie, die zu gern in tiefe Einfalt schweigt,
Sie suchet er, die offnen Auges schaute,
Als wsste sie es nicht, jngst da ein Sturm
Todtdrohend ber ihrem Haupt ertnte;
Es ahnete das Kind ein Besseres,
Und endlich ward ein Staunen weit im Himmel
Weil Eines gross an Glauben, wie sie selbst,
Die seegnende, die Macht der Hhe sei;
Drum sandten sie den Boten, der, sie schnell erkennend,
Denkt lchelnd so: Dich, unzerbrechliche, muss
Ein ander Wort erprfen und ruft es laut,
Der Jugendliche, nach Germania schauend:
Du bist es, auserwhlt
Allliebend und ein schweres Glk
Bist du zu tragen stark geworden.

Seit damals, da im Walde verstekt und blhendem Mohn


Voll sssen Schlummers, trunkene, meiner du
Nicht achtetest, lang, ehe noch auch Geringere fhlten
Der Jungfrau Stolz, und staunten, wess du wrst und woher,
Doch du es selbst nicht wusstest. Ich miskannte dich nicht,
Und heimlich, da du trumtest, liess ich
Am Mittag scheidend dir ein Freundeszeichen,
Bie Blume des Mundes zurk und du redetest einsam.
Doch Flle der goldenen Worte sandtest du auch
Glkseelige! mit den Strmen und sie quillen unerschpflich
In den Gegenden all. Denn fast, wie der heiligen,
Die Mutter ist von allem, und den Abgrund trgt3
Die Verborgene sonst genannt von Menschen,
So ist von Lieben und Leiden
Und voll von Ahnungen dir
Und voll von Frieden der Busen.

VI

O trinke Morgenlfte,
Biss dass du offen bist,
Und nenne, was vor Augen dir ist,
Nicht lnger darf Geheimniss mehr
Das Ungesprochene bleiben,
Nachdem es lange verhllt ist;
Denn Sterblichen geziemet die Schaam,
Und so zu reden die meiste Zeit
Ist weise auch von Gttern.
Wo aber berflssiger, denn lautere Quellen
Das Gold und ernst geworden ist der Zorn an dem Himmel,
Muss zwischen Tag und Nacht
Einsmals ein Wahres erscheinen.
Dreifach umschreibe du es,
Doch ungesprochen auch, wie es da ist,
Unschuldige, muss es bleiben.

VII

O nenne Tochter du der heiligen Erd!


Einmal die Mutter. Es rauschen die Wasser am Fels
Und Wetter im Wald und bei dem Nahmen derselben
Tnt auf aus alter Zeit Vergangengttliches wieder.
Wie anders ists! und rechthin glnzt und spricht
Zuknftiges auch erfreulich aus den Fernen.
Doch in der Mitte der Zeit
Lebt ruhig mit geweihter
Jungfrulicher Erde der ther
Und gerne, zur Erinnerung, sind
Die unbedrftigen sie
Gastfreundlich bei den unbedrftgen
Bei deinen Feiertagen
Germania, wo du Priesterin bist
Und wehrlos Rath giebst rings
Den Knigen und den Vlkern.

Germnia

No eles, os bem-aventurados que surgiram,


As imagens dos deuses na terra antiga,
Eles no devo mesmo mais chamar, mas se
Vs, guas ptrias! Se convosco agora
Se queixa o amor do corao, que outra coisa quer
O luto divino? Pois cheia de espera
Repousa a terra e como quando est baixo em dias quentes,
Cheio de pressentimentos, nos
Ensombra um cu, seus saudosos!
Cheio de promessas est e me parece
Tambm ameaador, porm quero ficar com ele.
E que para trs a alma no me leve,
Para vs, os que j passaram! e que me so muito caros.
Pois ver vosso semblante,
Como se outrora fosse, temo que seja mortal,
E pouco conveniente acordar os mortos.

II

Deuses sumidos! tambm vs que esto presentes,


Outrora mais verdadeiros, tivreis vosso tempo!
Nada quero negar nem pedir,
Pois quando tudo terminou, e o dia findou,
O primeiro que atingido o sacerdote, mas com amor
Seguem-lhe o templo, a imagem tambm e os seus usos
Para a terra escura e nada pode j brilhar.
S, como se fossem chamas sepulcrais, migra ento
Um fumo dourado, a lenda passando por cima,
E nos envolve o corpo, ns, os que duvidamos,
E ningum sabe o que lhe acontece. Ele sente
As sombras daqueles que, tendo sido assim,
Os antigos, de novo visitam a terra.
Pois os que devem vir, nos impelem,
E por mais tempo no tardar o
Sagrado grupo de homens-deuses no cu azul.

III

J verdeja, mesmo no preldio de mais spero tempo,


O campo para eles cultivado, preparada est a oferenda
Para o gape e vale e rios esto amplamente
Abertos em volta de montanhas profticas,
Para que permitam ao homem enxergar
At o Oriente e que de l lhe movam
Muitas transformaes. Mas do ter cai
A imagem fiel e orculos divinos chovem
Inmeras delas, e ressoa no mais oculto bosque.
E a guia, que vem do Indo
E voa sobre os picos nevados
Do Parnasso, alto sobre as colinas de sacrifcios
Da Itlia, e alegre presa procura
Para o pai, no como outrora, mas mais exercitada no voo,
A velha sobrevoa em jbilo por ltimo
Os Alpes e v as terras variadas.

IV

A sacerdotisa, a mais quieta filha de Deus,


Ela, que gosta muito de silenciar em funda simplicidade,
ela que a guia procura, ela que olhava com olhos abertos
Como se no o soubesse, quando h pouco
Uma tempestade ameaadora de morte ressoou
Sobre seu corpo;
A filha intuia algo de melhor,
E por fim espalhou-se uma admirao no cu
Porque algo que grande na crena, como ela mesma,
A que abenoa, o poder do alto ;
Por isso enviaram a mensageira, ela, que
Rapidamente a reconheceu,
Pensa sorrindo assim: A ti, indestrutvel,
Uma outra palavra deve pr prova e clama alto
A jovem guia olhando para Germnia:
Tu s a escolhida, a que tudo ama
E fostes forte
Para carregar uma sorte pesada.

Desde aquela poca quando na floresta estive oculta


E em doce sono embebido pela papoula florida, a mim
No notaste, por muito tempo, antes ainda de pessoas
Humildes sentirem o orgulho da jovem, e se admirarem
Sobre quem tu eras e de onde vieras, o que tu mesmo no sabias.
Eu no te desconheci e em segredo, enquanto sonhavas, deixei
Para ti, ao partir ao meio-dia, um sinal amigo.
A flor da boca e discoreste solitria,
Mas tambm enviaste plenitude em palavras douradas,
Bem-aventurada! com os rios e eles esfriam inesgotveis
Por toda a regio. Pois quase, como dos divinos,
A me de todos, e o abismo traz
A que outrora era denominada pelos homens de oculta.
Assim, teu peito est cheio
De amor e sofrimento
E de pressgios e paz.

VI

! bebe brisas matinais


At que estejas aberta,
E nomeia o que est diante dos olhos.
O inexpresso no deve ficar mais
Em segredo por muito tempo,
Depois de ter ficado muito tempo oculto.
Pois aos mortais convm a vergonha,
E tambm sbio falar assim
Quando se fala dos deuses.
Mas onde ficou suprfluo o ouro, pois em
Fontes mais puras, e sria ficou a clera no cu,
Deve s vezes entre o dia e a noite
Surgir uma verdade.
Descreve-a triplamente,
Mas tambm no dita ela deve ficar,
Como ela a est, inocente!

VII

nomeia tu, filha da terra sagrada!


Enfim a me. Rumorejam as guas na rocha
E um temporal na floresta e em nome da mesma
Ressoa desde tempo antigo novamente o passado divino.
Como diferente! e com convenincia brilha e fala alegre
Tambm o futuro desde a distncia,
Mas no meio do tempo
Vive quieto o ter com a
Sagrada e virgem terra,
E de bom grado, para lembrana, esto
Os que no carecem hspedes
Com os que no carecem
Em teus feriados
Germnia, quando s sacerdotisa,
E desarmada ds conselho em volta,
Para reis e povos.

A interpretao do hino Germnia se diferencia das outras interpretaes por


ser o primeiro contato explcito de Heidegger com a obra de Hlderlin. Esse fato
fez que o interesse de Heidegger, ao comear cursos universitrios sobre
Hlderlin, estivesse mais voltado para a preparao do adequado campo de
abordagem a partir de onde seria possvel obter uma nova e produtiva recepo
da obra do poeta do que para a discusso imediata de sua mensagem potica.
Trata-se aqui sobretudo de abrir primeiramente um caminho para o encontro com
Hlderlin. Disso resulta que o espao que seria totalmente dedicado ao hino
Germnia acaba sendo, em boa parte, preenchido com o questionamento da
relao entre poesia e linguagem, a partir da obra de Hlderlin enquanto um todo.
O captulo I (a primeira parte do volume 39, dedicada a esse hino, tem dois
captulos), por exemplo, trata muito pouco do hino em questo, de tal forma que o
assunto dominante o que praticamente dois anos mais tarde ser conhecido
como o ensaio Hlderlin e a essncia da poesia. E quando Heidegger vai
interpretar o hino mesmo, no captulo II, no busca uma exegese to concentrada
em cada estrofe, como o faz com os outros hinos. O que se destaca em sua
interpretao a percepo da postura de Hlderlin no todo do poema. Interessa-
lhe saber como e onde ele se posiciona em relao poesia. Pode-se
compreender essa preparao do caminho adequado para Hlderlin como o
indcio de uma certa desconfiana, prpria de um filsofo que se aventurar fora
de sua disciplina. Como diz Benedito Nunes (1993, p.91) sobre a interpretao
que Heidegger fez dos hinos Germnia e O Reno: No se pode evitar a
desconfiana diante do perigo de desmembrar os poemas em conceitos, de
destruir-lhes o dizer pelo discurso lateral suspeito que tente circunscrev-los
abstratamente.4 Diante desse contexto, a interpretao tematiza principalmente a
questo da dimenso potica, e isso pela caracterizao da disposio
fundamental [Grundstimmung], na qual sempre est inserido o poeta. Essa
caracterizao obtida do hino por meio de um enfoque que se concentra
especialmente nas duas primeiras estrofes.

Em relao ao incio do hino, importa, segundo Heidegger, perceber a passagem


que se d do poeta, que sozinho fala na estrofe I, segundo a primeira pessoa do
singular, para o poeta, os antigos e seus deuses, e na estrofe II, quando surge o
discurso na primeira pessoa do plural. Nessa passagem, o eu tornou-se ns
(GR, p.43). Com isso, o poema atualiza o tema central da poesia de Hlderlin,
que o dilogo [Gesprch], de tal sorte que seu discurso se lana de uma s vez
no terreno da Dichtung enquanto o pice da essncia da linguagem.5 Em outras
palavras, a poesia parte do momento em que a linguagem comea a chegar sua
essncia (cf. Captulo 1). No caminho para a noo de poesia, que se anuncia
nesse poema, mostra-se desde logo que esse dilogo iniciante a poesia
[Dieses anfangende Gesprch aber ist die Dichtung] (GR, p.70). No trajeto de
caracterizao da disposio fundamental, esse , portanto, o ponto de partida.
Dialogando com o mundo grego, o poeta se convence da inutilidade que tentar
trazer de volta os deuses dos gregos para o mundo germnico, o mundo moderno.
O sentido dessa constatao, que parte de uma percepo do que adequado para
a prpria ptria, na relao que esta mantm com a ptria estranha, possui uma
amplitude histrica, que envolve o destino de um povo e de uma poca, e
inclusive a ultrapassa. A relao que deve ser mantida com os deuses perfaz uma
questo que, para alm do classicismo do sculo XVIII, atinge principalmente a
ns, todos os ocidentais: Mas ento esta dura expresso de rompimento, No
eles..., nos joga no turbilho de uma conversa, na qual o tempo mundial dos
povos e nossa hora mundial chegam linguagem. Esse No eles..., com o qual
nosso poema inicia, uma deciso temporal no sentido do tempo origin rio dos
povos (GR, p.51). Desse modo, revela-se que o dilogo iniciado pelo poeta no
reservado, mas se d com mais de um interlocutor, tendo em vista que na
conversa com o mundo grego ele se dirige tambm para o nosso tempo, convida-
nos para entrar em sintonia, para finalmente comearmos a perceber de fato a
nossa poca que ainda desconhecemos: O nosso autntico tempo historial no
conhecemos. A hora mundial de nosso povo est oculta (GR, p.50).

O dilogo, no qual est situado o poeta e que envolve o destino de uma poca a
partir do embate com outra, deve, assim, ser refletido a partir de uma perspectiva
mais ampla e slida. E isso porque o dizer do poeta no diz somente isso ou
aquilo, mas situa-se num conjunto de referncias. Importa perceber que a voz do
dizer deve estar afinada, que o poeta fala a partir de um humor, cujo humor
determina o fundamento e o cho e perpassa o espao sobre o qual e no qual o
dizer potico funda um ser. A esse humor denominamos disposio fundamental
da poesia (GR, p.79). O conceito de disposio fundamental constitui a chave
para a compreenso do que se oculta nas duas primeiras estrofes e determina
todas as estrofes seguintes: Certamente ela ento determina e d o tom para todo
o poema (GR, p.115). Muito mais importante do que teorizar sobre a relao do
presente com o passado e vice-versa, entre a Germnia e a Grcia, o discurso
potico nos ensina antes de mais nada que convm se colocar na disposio
adequada, na perspectiva que determina o nosso ser historial e que antecede toda
e qualquer manifestao conceitual.

Essa noo de disposio fundamental, vista primeiramente a partir da noo de


humor [Stimmung] que est na sua base, remete a um estar situado [versetzt]
enquanto estar posto num determinado mbito fundamental, pois so os humores
que tomam os homens, e no o contrrio: Estamos, com o ente, estabelecidos
em humores. Os humores so uma potncia que atravessa, que vem de uma s vez
sobre ns e as coisas (GR, p.89). No d para esquecer que todo discurso
sempre est situado previamente numa situao existencial e histrica localizada;
o poeta sente que no est simplesmente jogado neste ou naquele lugar
histrico. Ao contrrio, na disposio fundamental, o humor faz que esteja com
uma vontade em se dispor e busque ele mesmo se situar. Logo, esse humor no
tem nada de psicolgico. Ele mantm mltiplas referncias com o ser: Humor
1. o que desloca para dentro do ser como um todo; 2. o que acomoda na terra; 3. a
abertura do ente; 4. a fundao do ser (GR, p.181).6 O poeta humorado se dispe
na clareira, que pode ser tanto um aberto [Offenes] quanto um entre
[Zwischen] (um entre os deuses e os homens). A disposio, pois, no constitui
um mero acessrio para o poema, no implica uma mera digresso ou
aquecimento que antecede o ato potico de composio, como se o poeta
esperasse por um instante favorvel de inspirao. Tambm no se est falando
aqui de uma propriedade psicolgica do poeta, mas de um acontecimento que,
antes, o envolve totalmente, pois a disposio fundamental nunca esta ou
aquela, no uma qualidade fixa, mas acontecimento (GR, p.142). E enquanto
acontecimento, ela uma fora que desloca, arruma, abre e funda (ibidem).

O tom dessa disposio fundamental surge no dizer do hino como se originando


de uma tristeza. Nos versos 3-5 da estrofe I, diz Hlderlin: Mas se/ Vs, guas
ptrias! Se convosco agora/ Se queixa o amor do corao. Para Heidegger, esses
versos revelam que essa dor do chamar, esse queixar, decorre e se movimenta
em uma disposio fundamental de tristeza (GR, p.81). Relacionada
disposio fundamental, essa tristeza novamente no nada de psicolgico, no
designa nenhum estado de nimo; pelo contrrio, aponta para um posicionamento
fundamental do poeta em relao sua poca. Nesse sentido, h nela um saber
que convm para quem vive, de modo especial, no tempo dos deuses sumidos, no
qual deve imperar a autntica seriedade e sobriedade. Estas, no entanto, no esto
na origem de um abatimento qualquer: A tristeza torna-se um saber pelo fato
de que o verdadeiro ficar srio em relao aos deuses sumidos enquanto sumidos
em si exatamente um suportar junto aos deuses, a saber, junto sua divindade
enquanto uma que no mais completa (GR, p.97). O saber da tristeza, enquanto
um saber que ele mesmo triste, contm justamente a verdade do sagrado na
poca dos deuses sumidos. E por isso a tristeza tambm alegre e no triste, j
que se trata de uma felicidade pelo advento do sagrado: A tristeza algo de
sagrado, no nenhum estar triste qualquer por causa de algo particular, mas toda
a disposio fundamental sagrada (GR, p.82). O sagrado permite que a tristeza
seja uma tristeza enquanto um saber. Acerca desse sagrado que nela impera,
Heidegger encontra uma determinao nos Ensaios filosficos de Hlderlin: na
poca da construo desse poema, o sagrado significa aquilo que no pode ser
empregado em proveito prprio [das Uneigenntzige].7 E isso quer dizer que o
sagrado remete a trs estados inter-relacionados, que se resumem no seguinte:
trata-se de 1. um repousar em si; 2. numa relao com objetos; 3. em que se est
num entre [Zwischen] (GR, p.86-7). A disposio triste sagrada dispe o
homem num determinado mbito que engloba o ente num todo, na medida em que
o sagrado eleva o poeta de uma relao consigo mesmo para uma referncia ao
todo do ente, a fim de que possa se manter numa zona intermediria, no centro
mesmo do mbito sagrado.

A disposio triste sagrada, no momento em que delimita a posio do poeta,


anuncia para ele o sentido de os deuses antigos no poderem mais ser trazidos de
volta: que o poeta est na poca dos deuses sumidos. Deuses sumidos!, chama
o poeta no incio da estrofe II. A tristeza um indcio desse sumio. Esse
fenmeno, no entanto, no atesta o desaparecimento da divindade: Que os deuses
sumiram, isso no significa que tambm a divindade tenha desaparecido da
existncia dos homens, e sim que ela exatamente impera, mas como uma
divindade no mais completa, apagada e escura, no entanto, mesmo assim
poderosa (GR, p.95). A presena da divindade implica a presena do sagrado
mesmo. Segundo Heidegger, Hlderlin percebe isso muito bem e, nesse sentido,
no verso 3 da estrofe I, exclama: Eles no devo mesmo mais chamar. No
adianta nada querer criar novos deuses, estabelecer uma nova mitologia
semelhante que dominava o mundo grego ou implorar para que eles voltem.
Antes de mais nada, trata-se de tomar conscincia de que a poca Moderna a
poca dos deuses sumidos. Vale tambm observar que aqui no se trata de uma
m inteno do poeta em relao aos deuses antigos. Ao contrrio, a convenincia
em no nome-los decorre da necessidade de preserv-los em sua verdade, que
se anuncia por meio de sua ausncia, mas no da divindade. A falta dos deuses
no uma ausncia, mas uma presena: No a ausncia de Deus, mas a
essencializao o no faltar da determinao vinda de Deus (GR, p. 232). Os
deuses ainda se manifestam, mesmo na forma da ausncia, exatamente porque eles
no so algo que meramente j foi, passou [Vergangenes], mas algo que foi em
sentido essencial [Gewesenes]. Os deuses so os que foram, mas no os que
passaram (AN, p.87).

Por isso, pela presena da divindade, tambm possvel pensar numa nova
chegada dos deuses [Neue Ankunft der Gtter], que, no entanto, dever ser um
aparecimento bem prprio, a ser antes preparado por algum. A ausncia dos
deuses atinge o poeta e o mantm num querer, numa vontade para instituir
novamente o ser. A estrofe II fala dessa duplicidade presente na vontade potica:
Que este no mais querer num sentido, imediatamente permanece e de modo
essencial o mais alto querer num outro sentido (GR, p.97). A disposio
fundamental, por conseguinte, tem em si um carter proftico, o que remete para o
prprio aspecto proftico da poesia.8 Mas para que o querer do poeta se efetive,
ele deve deixar-se atingir, permitir que seja o primeiro dentre os homens a
deixar-se invocar, segundo o verso 5 da estrofe II: O primeiro que atingido o
sacerdote. A nova chegada dos deuses precisa de sacerdotes ou sacerdotisas que
estejam preparados para serem atingidos [getroffen werden] pelos deuses, para
que eles mesmos encontrem o que adequado [das Treffliche] e acertem [treffen]
o alvo. A disposio da tristeza, portanto, completa a disposio fundamental ao
se transformar numa disposio enquanto preparao [Bereitschafft]. Deve haver
algum que se sacrifique, que se exponha ao fogo do cu, tal como este deve ser
assumido pelos ocidentais, para que o ser novamente se instaure: Mas a
opresso sagrada e triste torna-se enquanto opresso, isto , enquanto consegue
resistir ao impulso dos que oprimem, preparao. Assim somente se
complementa em sua completa essncia a disposio fundamental que impera
nessa poesia (GR, p.103). A preparao do poeta para a recepo da mensagem
sagrada na poca da ausncia dos deuses constitui, portanto, a consolidao da
disposio fundamental, que, assim, estabilizada perante o poeta e o povo, pode
ser o incio da busca do sagrado mesmo, para um trabalho conjunto entre o povo,
o poeta e o pensador.
Com a preparao do poeta, a ptria, que a essncia ltima desse ns da
estrofe II, poder encontrar uma sada para o fato fundamental dos deuses
sumidos, poder encontrar o que lhe prprio. A busca do que prprio da ptria
passa principalmente por uma ateno terra, o Grund em sentido literal:
Assim, a disposio fundamental da opresso sagrada e triste, mas preparada, a
partir da qual no mais fala um eu, mas um ns, um verdadeiro resguardar
dos celestiais que desapareceram e, assim, um suportar do novo cu ameaador,
justamente porque ela terrena (GR, p.107). Essa disposio terrena, no
entanto, no significa simplesmente um domnio exercido sobre a terra. No! A
terra mesma nunca poder ser dominada, porque ela o que se fecha e o que
abriga. Por sua vez, essa verdade da ptria ainda no est nas mos do poeta. Ela
permanece oculta, permanece um mistrio, e assim deve ficar. O poeta pode
cantar a essncia dela, mas mantendo-a como ela . Esse o sentido dos versos 4
e 5 da estrofe VI: O inexpresso no deve ficar mais/Em segredo por muito
tempo. Esses versos no dizem que o segredo deva ser revelado, e isso porque a
verdade , em seu fundamento, mistrio. O poema no pode penetrar no cerco que
guarda a ptria: Estamos em frente porta trancada disso que essa poesia
autenticamente e por ltimo diz ... a ptria (GR, p.120). A ptria, desse modo,
no s a habitao da terra, ou melhor, a habitao da terra enquanto terra,
enquanto um mbito que precisa ser cultivado pelo poeta e pelos homens, como o
lugar em que se estabelece a existncia humana, em que a familiaridade pode ser
encontrada. A disposio fundamental permite, portanto, que o poeta se
estabelea entre os deuses e os homens, entre o cu e a terra: A disposio
fundamental , de acordo com isso, deslocadora para os deuses e ajeitadora na
terra imediatamente (GR, p.140). O ser e o no ser da ptria somente podem ser
captados por aqui; determinar a relao do poeta com o ser de sua ptria constitui
o alvo desse hino, segundo Heidegger. Mas o fato fundamental para essa
determinao que o poeta percebe uma desateno histrica em relao ao ser,
desateno que necessita ser encarada, pelo elemento de salvao nela presente:
Precisamos saber aqui: o poeta experimenta poeticamente um criativo declnio
da verdade at ento vigente, isto , na dissoluo o elemento jovem e as novas
foras o encantam e o levam adiante (GR, p.150).

Com o advento da ptria oculta, termina a caracterizao da disposio


fundamental nesse hino. O seu percurso delimitou-se para Heidegger segundo uma
espcie de elevao, que partiu da relao do poeta no limite do ente at atingir o
pleno ser. Esse pleno ser revelou-se como a expresso de um conjunto conflituoso
[Widerstreit], cujos elementos, no entanto, mantm-se harmonizados, integrados
[Innigkeit]9 pelo sagrado, enquanto uma temporalidade mesma: o poeta volta-se
para o que foi, os antigos, e para o que , a Germnia. E isso numa disposio
triste que tambm alegre, tendo em vista que ela se refere ausncia (dos
deuses) e presena (o sagrado). Segundo as prprias palavras de Heidegger,
essa situao se define pelos seguintes estgios:

A essncia da disposio fundamental delimitou-se para ns positivamente a


partir de quatro modos: 1. A disposio fundamental nos desloca para os
limites do ente e nos coloca em relao com os deuses, seja para nos
voltarmos, seja para nos desviarmos deles. 2. A disposio fundamental,
medida que nos afasta e insere no deslocamento, situa-nos imediatamente nas
desenvolvidas relaes para com a terra e para com a ptria. A disposio
fundamental sempre ao mesmo tempo deslocadora e acomodadora.
Enquanto tal, ela abre. 3. O ente no todo enquanto um mbito que perpassa
imperando, enquanto a unidade de um mundo. 4. A disposio fundamental
torna nossa existncia responsvel pelo ser, para que ela deva assumi-lo,
estrutur-lo e carreg-lo. (GR, p.223)

Com a disposio fundamental, caracteriza-se um lado da poesia. O outro, o do


poeta mesmo, ser poetizado a seguir, por meio do hino O Reno. Esse hino
poetizar o que e como pensa o poeta, este que aparece no Germnia somente
de passagem, e isso na figura do homem que olha para o Oriente (incio da estrofe
III): Para que permitam ao homem enxergar/ At o Oriente e que de l lhe
movam/ Muitas transformaes (cf. GR, p.224).

Der Rhein10

Im dunkeln Epheu sass ich, an der Pforte


Des Waldes, eben, da der goldene Mittag,
Den Quell besuchend, herunterkam
Von Treppen des Alpengebirgs,
Das mir die gttlichgebaute,
Die Burg der Himmlischen heisst
Nach alter Meinung, wo aber
Geheim noch manches entschieden
Zu Menschen gelanget; so
Vernahm ich ohne Vermuthen
Ein Schiksaal, den noch kaum
War mir im warmen Schatten
Sich manches beredend, die Seele
Italia zu geschweift
Und fernhin an die Ksten Moreas.

II

Jezt aber, drinn im Gebirg,


Tief unter den silbernen Gipfeln,
Und unter frhlichen Grn,
Wo die Wlder schauernd zu ihm
Und der Felsen Hupter bereinander
Hinabschaun, taglang, dort
Im kltesten Abgrund hrt
Ich um Erlsung jammern
Den Jngling, es hrten ihn, wie er tobt,
Und die Mutter Erd anklagt
Und den Donnerer, der ihn gezeuget,
Erbarmend die Eltern, doch
Der Sterblichen flohn von dem Ort,
Denn furchtbar war, da lichtlos er
In den Fesseln sich wlzte,
Das Rasen des Halbgotts.

III

Die Stimme wars des edelsten der Strme,


Des freigeborenen Rheins,
Und anderes hoffte der, als droben von den Brdern,
Dem Tessin un dem Rhodanus
Er schied und wandern wollt, und ungeduldig ihn
Nach Asia trieb die knigliche Seele.
Doch unverstndig ist
Das Wnschen vor dem Schiksaal.
Die Blindesten aber
Sind Gttershne. Denn es kennet der Mensch
Sein Haus und dem Thier ward, wo
Es bauen solle, doch jenen ist
Der Fehl, dass sie nicht wissen wohin
In die unerfahrne Seele gegeben.

IV

Ein Rthsel ist Reinentsprungenes. Auch


Der Gesang kaum darf es enthllen. Denn
Wie du anfiengst, wirst du bleiben,
So viel auch wirket die Noth
Und die Zucht, das meiste nemlich
Vermag die Geburt,
Un der Lichtstral, der
Dem Neugebornen begegnet.
Wo aber ist einer,
Um frei zu bleiben
Sein Leben lang, und des Herzens Wunsch
Allein zu erfllen, so
Aus gnstigen Hhn, wie der Rhein.
Und so aus heiligem Schoose
Glklich geboren, wie jener?

Drum ist ein Jauchzen sein Wort.


Nicht liebt er, wie andere Kinder,
In Wikelbanden zu weinen;
Denn wo die Ufer zuerst
An die Seit ihm schleichen, die krummen,
Und durstig umwindend ihn,
Den Unbedachten, zu ziehn
Un wohl zu behten begehren
Im eigenen Zahne, lachend
Zerreisst er die Schlangen und strzt
Mit der Beut und wenn in der Eil
Ein Grsserer ihn nicht zhmt,
Ihn wachsen lsst, wie der Bliz, muss er
Die Erde spalten, und wie Bezauberte fliehn
Die Wlder ihm nach und zusammensinkend die Berge.

VI

Ein Gott will aber sparen den Shnen


Das eilende Leben und lchelt,
Wenn unenthaltsam, aber gehemmt
Von heiligen Alpen, ihm
In der Tiefe, wie jener, zrnen die Strme.
In solcher Esse wird dann
Auch alles Lautre geschmiedet,
Und schn ists, wie er drauf,
Nachdem er die Berge verlassen,
Sitllwandelnd sich im deutschen Lande
Begnget und das Sehnen stillt
In guten Geschffte, wenn er das Land baut
Der Vater Rhein und liebe Kinder nhrt
In Stdten, die er gegrndet.

VII

Doch nimmer, nimmer vergisst ers.


Denn eher muss die Wohnung vergehn,
Und die Sazung, und zum Unbild werden
Der Tag der Menschen, ehe vergessen
Ein solcher drfte den Ursprung
Und die reine Stimme der Jugend.
Wer war es, der zuerst
Die Liebesbande verderbt
Und Strike von ihnen gemacht hat?
Dann haben des eigenen Rechts
Und gewiss des himmlischen Feuers
Gespottet die Trozigen, dann erst
Die sterblichen Pfade verachtend
Verwegnes erwhlt
Und den Gttern gleich zu werden getrachtet.

VIII

Es haben aber an eigner


Unsterblichkeit die Gtter genug und bedrfen
Die Himmlischen eines Dings,
So sinds Heren und Menschen
Und Sterbliche sonst. Denn weil
Die Seeligsten nichts fhlen von selbst,
Muss wohl, wenn solches zu sagen
Erlaubt ist, in der Gtter Nahmen
Theilnehmend fhlen ein Andrer,
Den brauchen sie; jedoch ihr Gericht
Ist, dass sein eigenes Haus
Zerbreche der und das Liebste
Wie den Feind schelt und sich Vater und Kind
Begrabe unter den Trmmern,
Wenn einer, wie sie, seyn will und nicht
Ungleiches dulden, der Schwrmer.

IX

Drum wohl ihm, welcher fand


Ein wohlbeschiedenes Schiksaal,
Wo noch der Wanderungen
Und sss der Leiden Erinnerung
Aufrauscht am sichern Gestade,
Dass da und dorthin gern
Er sehn mag bis an die Grenzen,
Die bei der Geburt ihm Gott
Zum Aufenthalte gezeichnet.
Dann ruht er, seeligbescheiden,
Denn alles, was er gewollt,
Das Himmlische, von selber umfngt
Es unbezwungen, lchelnd
Jezt, da er ruhet, den Khnen.

Halbgtter denk ich jezt


Und kennen muss ich die Theuern,
Weil oft ihr Leben so
Die sehnende Brust mir beweget.
Wenn aber, wie, Rousseau, dir,
Unberwindlich die Seele,
Die starkausdauernde ward,
Und sicherer Sinn
Und ssse Gaabe zu hren,
Zu reden so, dass er aus heiliger Flle
Wie der Weingott, thrig gttlich
Und gesezlos sie die Sprache der Reinesten giebt
Verstndlich den Guten, aber mit Recht
Die Achtungslosen mit Blindheit schlgt
Die entweihenden Knechte, wie nenn ich den Fremden?

XI

Die Shen der Erde sind, wie die Mutter,


Allliebend, so empfangen sie auch
Mhlos, die Glklichen, Alles.
Drum berraschet es auch
Und schrkt den sterblichen Mann,
Wenn er den Himmel, den
Er mit den liebenden Armen
Sich auf die Schultern gehufft,
Und die Last der Freude bedenket;
Dann scheint ihm oft das Beste
Fast ganz vergessen da,
Wo der Stral nicht brennt,
Im Schatten des Walds
Am Bielersee in frischer Grne zu seyn,
Und sorglosarm an Tnen,
Anfngern gleich, bei Nachtigallen zu lernen.

XII

Und herrlich ists, aus heiligem Schlafe dann


Erstehen und aus Waldes Khle
Erwachend, Abends nun
Dem milderen Licht entgegenzugehn,
Wenn, der die Berge gebaut
Und den Pfad der Strme gezeichnet,
Nachdem er lchelnd auch
Der Menschen geschfftiges Leben
Das othermarme, wie Seegel
Mit seinen Lften gelenkt hat,
Auch ruht und zu der Schlerin jezt,
Der Bildner, gutes mehr
Denn bses findend,
Zur heutigen Erde der Tag sich neiget.

XIII

Dann feiern das Brautfest Menschen und Gtter


Es feiern die Lebenden all,
Und ausgeglichen
Ist eine Weile das Schiksaal.
Und die Flchtlinge suchen die Heerberg,
Und sssen Schlummer die Tapfern,
Die Liebenden aber
Sind, was sie waren; sie sind
Zu Hausse, wo die Blume sich freuet
Unschdlicher Gluth und die finsternen Bume
Der Geist umsuselt, aber die Unvershnten
Sind umgewandelt und eilen
Die Hnde sich ehe zu reichen,
Bevor das freundliche Licht
Hinuntergeht und die Nacht kommt.

XIV

Doch einigen eilt


Diss schnell vorber, andere
Behalten es lnger.
Die ewigen Gtter sind
Voll Lebens allzeit; bis in den Tod
Kann aber ein Mensch auch
Im Gedchtniss doch das Beste behalten,
Und dann erlebt er das Hchste.
Nur hat ein jeder sein Maas.
Denn schwer ist zu tragen
Das Unglk, aber schwerer das Glk.
Ein Weiser aber vermocht es
Vom Mittag bis in die Mitternacht
Und bis der Morgen erglnzte
Beim Gastmahl helle su bleiben.

XV

Dir mag auf heissen Pfade unter Tannen oder


Im Dunkel des Eichwalds gehllt
In Stahl, mein Sinklair! Gott erscheinen oder
In Wolken, du kennst ihn, da du kennest, jugendlich,
Des Guten Kraft und nimmer is dir
Verborgen das Lcheln des Herrschers
Bei Tage, wenn
Es fieberhaft und angekettet das
Lebendige scheinet oder auch
Bei Nacht, wenn alles gemischt
Ist ordnungslos und wiederkehrt
Uralte Verwirrung.

O Reno

Na hera escura eu estava sentado, s portas


Da floresta, quando o meio-dia de ouro,
Visitando a fonte, desceu
As escadas das montanhas dos Alpes,
Que para mim, segundo velha crena,
Se chama o castelo dos celestiais,
Construdo divinamente, mas onde
Em segredo ainda muitas coisas decididas
Chegam at aos homens; de l
Apreendi sem o supor
Um destino, pois recm
A alma estava conversando consigo mesma
Em sombra quente,
E se direcionou para a Itlia
E mais longe para as costas da Moreia.

II

Mas agora, dentro da montanha,


Fundo entre os picos prateados
E entre o verde alegre,
Onde as montanhas olham para ele,
E as cabeas das pedras olham
Umas sobre as outras para baixo, dias inteiros, l
No mais frio abismo escutei
O jovem implorar por salvao, ouvia-se como bramava,
E se queixava me terra,
E ao tonante que o gerou,
Compadecendo-se os pais, mas
Os mortais fugiram do lugar,
Pois era terrvel quando ele, sem luz,
Se rolava nos grilhes,
A fria do semideus.

III

A voz era a do mais nobre dos rios,


Do Reno nascido livre,
E outras coisas esperava ele, quando l em cima dos irmos,
O Tcino e o Rdano,
Ele se apartou e queria migrar, e impaciente
A alma rgia o impulsionava para a sia.
Porm, incompreensvel
O desejar diante do destino.
Mas os mais cegos
So filhos dos deuses. Pois o homem conhece
Sua casa e ao animal no foi dado saber
Onde deve construir, foi-lhes dado
A falta na inexperiente alma, tanto
Que no sabem para onde ir.

IV

Um enigma o que decorreu puramente. Mesmo


O canto mal pode desocult-lo. Pois, assim como
Inicias, assim permaneces,
A necessidade tambm faz igual efeito,
E a disciplina, a maior parte, a saber,
permitida pelo nascimento,
E o raio de luz, que
Vai ao encontro do recm-nascido.
Mas onde h algum,
Para permanecer livre
Toda a sua vida, e para preencher sozinho o
Desejo do corao, assim de alturas favorveis, como o Reno,
E nascido assim de colo sagrado?

Por isso um jbilo sua palavra.


Ele no ama, como outras crianas,
Chorar nas enfaixas;
Pois onde por primeiro as margens
Andam devagarinho pelo seu lado, as tortuosas,
E sedentas o envolvem, a ele,
O irrefletido, e desejam
Pux-lo e proteg-lo bem
Nos prprios dentes, sorrindo
Ele arrebenta as cobras e cai
Com a presa e quando na pressa
Algum que maior no o domina,
Deixa-o crescer, como o raio ele precisa
Cindir a terra, e como que encantadas,
As florestas e as montanhas sucumbindo o seguem.

VI

Mas um Deus quer poupar aos filhos


A vida atribulada e sorri
Quando rios como aquele,
Incontrolveis mas contidos
Por Alpes sagrados, se encolerizam
Contra eles na profundeza.
Em tal refeio tudo o que
Puro ento forjado.
E belo , quando l fora,
Depois de deixar as montanhas e
Em silncio se modificando na terra alem,
Ele se contenta e satisfaz a saudade
Numa bela ocupao, quando constri a terra,
O pai Reno, e queridas crianas nutre
Em cidades que ele fundou.

VII

Pois nunca, nunca mais ele esquecer.


Antes necessita a moradia se desfazer,
E a norma, e se desfigurar
O dia dos homens para que um tal rio
Possa esquecer a origem
E a pura voz da juventude.
Quem foi que por primeiro
estragou
Os laos de amor e deles
Fez cordas?
Ento zombaram pelo prprio direito
E sabedores do fogo celestial os arrogantes, ento, por primeiro,
Desprezando as trilhas mortais,
Escolheram a audcia
E tentaram se igualar aos deuses.

VIII

Mas os deuses tem o suficiente


Com a prpria imortalidade e se precisam
Os celestiais de algo,
Ento so de heris e de homens,
E de mortais em geral. Pois, porque
Os bem-aventurados nada sentem sozinhos,
Deve, se tal coisa permitido falar,
Em nome dos deuses, tomando parte,
Sentir um outro. Deste os deuses necessitam.
Contudo, sua sentena a
De que a sua prpria casa ele estrague
E o que o mais amvel tanto quanto o inimigo anuncie
E que pai e filho enterrem
Sob os escombros
Se algum quiser ser como eles e
No admitir desigualdades, o visionrio.

IX

Por isso feliz aquele que achou


Um destino bem concedido,
Onde ainda a lembrana
Das andanas e das dores
Docemente sussurra na praia segura,
Que possa olhar com gosto
Para aqui e ali at nos limites
Que no nascimento Deus
Lhe delimitou para residncia.
Ento ele repousa, modestamente feliz,
Pois tudo o que ele queria,
O que celestial, por si envolve,
Em sorriso agora,
Sem coao, o audacioso,
Enquanto ele repousa.

Em semideuses penso agora,


E conhecer devo os caros,
Porque muitas vezes suas vidas
Moveram tanto meu peito saudoso.
Mas se, como para Rosseau, a ti,
Insupervel, a alma
Foi bastante resistente,
Foi lhe dado sentido seguro
E doce dom de ouvir,
Para discursar, para em plenitude divina,
Como o deus do vinho, tolamente divino
E sem lei, tornar aos bons compreensvel
A linguagem dos mais puros, mas com razo
Atingir os desatentos na cegueira,
Os escravos profanadores, como nomeio o que estranho?

XI

Os filhos da terra so como a me,


Amantes de todos, assim os felizes tambm apreendem,
Sem esforo, tudo.
Por isso tambm surpreende
E assusta ao homem mortal,
Quando repensa o cu, que
Ele juntou sobre as costas
Com braos amveis, e
O fardo da alegria.
Ento muitas vezes parece-lhe o melhor
Quase totalmente esquecido a
Onde o raio queima,
Na sombra da floresta,
O estar junto ao Bielersee na fresca verdura,
E despreocupado e pobre em sons
Como principiantes, apreender com os rouxinis.

XII

E glorioso ressurgir de sono sagrado,


Acordando do frescor da floresta,
Ir noite ao encontro
Da suave luz, quando
Aquele que construiu as montanhas
E traou o trilho dos rios
Depois de em sorriso tambm
Ter dirigido a vida atribulada dos homens,
Esta que pobre de flego,
Assim como guiou barcos com seus ventos,
Tambm descansa e para a discpula agora
O criador acha mais coisas boas
Do que ms.
E para a terra de hoje o dia se pe.

XIII

Ento festejam a festa de noivado homens e deuses,


Festejam todos os viventes,
E concludo est
Um momento do destino
E os fugitivos procuram o albergue,
E doce sono os valentes,
Mas os amantes so
O que eram, esto
Em casa, onde a flor se alegra
Do calor inofensivo e o esprito
Sussurra em torno de rvores escuras,
Mas os inconciliados
Se transformaram e se apressam
Para estenderem-se as mos,
Antes que a luz amiga
Sucumba e a noite chegue.

XIV

Mas, para alguns, isso passa depressa, outros


Guardam-no por mais tempo.
Os deuses eternos esto por todo tempo
Sempre cheios de vida; at na morte
Pode, no entanto, um homem manter
Na memria o que melhor,
E ento ele revive o que o mais alto.
Todavia, cada um tem sua medida.
Pois difcil carregar a desgraa,
Mas mais difcil a sorte.
Mas um sbio conseguir
Do meio-dia at a meia-noite
E at a manh brilhar,
Durante o banquete, permanecer lcido.

XV

A ti, meu Sinklair, poder surgir Deus, oculto em ao,


Em caminhos quentes sob pinheiros
Na escurido da floresta de carvalhos
Ou nas nuvens, voc o conhece,
Pois na juventude voc conheceu a fora
Do bem e no mais est-lhe oculto
O sorriso do dominador
Junto ao dia, quando
Em febre e acorrentado
O que vive surge, ou tambm
Na noite, quando tudo est misturado
Em desordem e retorna
A antiqussima confuso.

O tema desse hino, segundo Heidegger, diz respeito natureza do Rio Reno,
tomado aqui enquanto um semideus. na estrofe X que o filsofo v a sustentao
para esse pensar potico em todo o hino: O gancho que, por assim dizer,
sustenta todo o poema, devemos procurar no incio da estrofe X, nos primeiros
quatro versos (GR, p.163). Os versos em questo soam: Em semideuses penso
agora/ E conhecer devo os caros/ Porque muitas vezes suas vidas/ Moveram tanto
meu peito saudoso.11

Para examinar como o hino poetiza isso, Heidegger apresenta uma articulao do
hino em cinco partes: Para a explicao do todo, a seguinte diviso em cinco
partes pode nos ajudar: 1. estrofe I, 2. estrofe II-IX, 3. estrofes X-XIII, 4. estrofe
XIV, 5. estrofe XV (GR, p.163).12 Dessa diviso, sua exegese privilegia a
segunda parte, de modo que os versos 1 e 2 da estrofe IV so os mais enfatizados:
Um enigma o que decorreu puramente. Mesmo/O canto mal pode desocult-lo.
nessas palavras que Heidegger encontra o cerne do hino; nelas se expressa por
assim dizer o ponto de sustentao para o exame das cinco partes do hino.
Vejamos isso mais de perto.

Atentemos primeiramente para o ponto de partida do hino. Uma vez que se trata
do Rio Reno, o semideus, impe-se, inicialmente, saber como esse poetizar
acontece, importa saber de que modo o poeta diz o ser do semideus, e isso quer
dizer como ele o pensa poeticamente. Heidegger nos d uma indicao acerca
disso apontando para o termo destino [Schiksaal], que aparece no verso 11 da
estrofe I: Pela palavra destino deparamos com a palavra fundamental desse
poema e, com isso, apreendemos a chave de sua poesia. Destino esse o
nome para o ser do semideus (GR, p.172). Para o filsofo, todo o
desenvolvimento posterior do hino busca explicitar esse poetizar do destino do
semideus. O termo destino, nesse caso, est longe de significar uma mera
determinao cega e fatalista, advinda de foras superiores, bem como no
pode ser pensado como um conceito exato, que contm alguma significao que
pode ser resumida em algumas elucidaes lgicas. E isso porque a poesia
autntica nunca pode fornecer definies, independentemente a que setor
ntico esteja referida: Assim, manifestamente, ainda no temos um conceito de
destino, e um tal conceito a poesia tambm no quer e no pode dar (GR, p.180).
O destino necessita ser refletido a partir de uma outra noo que lhe aparentada,
que a de envio [Schikung]. A partir disso, o semideus solicitado a assumir o
seu envio enquanto um projeto [Entwurf] no meramente existencial, mas que
implica uma deciso enquanto paixo histrica, no sentido de uma dor
fundamental, bem como de uma vontade alegre.

Somente numa tal dor um destino nos toma, que nunca somente algo mo,
mas um envio, isto , algo enviado para ns, e de tal modo que vai ao
encontro de nossa determinao, suposto que propriamente nos enviemos
verdadeiramente nele, para podermos saber o que apropriado e, uma vez
sabendo, o queiramos. (GR, p.176)13

Dois so, portanto, os traos caractersticos do destino, ambos implicam o


sentido do termo enviar: o ser solicitado (enviado) e o enviar-se.

Na verdade, o que a abordagem do ser do rio Reno, a partir do destino, revela a


caracterstica mais ntima dos semideuses: a ambiguidade. A natureza do
semideus a de ser tanto homem quanto deus, de determinar e de ser determinado.

Na medida em que eles, desse modo, so os que so semideuses , o seu


ser em si a prpria orientao intuitiva em direo aos deuses, porm
imediatamente, na direo dos homens, eles so o tumulto do ser dos
homens, a partir do qual e no qual esse ser primeiramente despertado em
sua paixo e estabelecido numa possibilidade abalizadora. (GR, p.180)

O semideus tem a inclinao natural para o elemento divino, mas tambm aquele
que, no mbito humano, desperta o homem para o seu ser. Seu destino consiste em
voltar-se tanto para a pura determinao quanto para o ser determinado, tanto
para a pura liberdade quanto para a pura necessidade. E, assim, ele tambm
permite a especificidade dos homens em geral, estes que tambm ocupam uma
posio singular no seio dos entes: O destino a singularidade do ser-a
histrico. isso que o poeta pensa em seu poema O Reno (GR, p.228). Na
sequncia do hino, ser essa ambiguidade que o poema aprofundar: esse conflito
que caracteriza os homens em geral (seres finitos e infinitos), mas que
privilegiadamente sentido pelo semideus que os conduz e orienta.

Esse conflito, na medida em que se instala no ser do semideus (o poeta), tambm


acompanha seu discurso. Pela determinao do ser do semideus, determina-se sua
tarefa. Esta, como j se notou, consiste em mediar os extremos, para que possam
ser determinados os vrios setores da existncia humana. O poeta aquele que
abala o homem em seu cotidiano, fazendo que este se digne a prestar ateno ao
imperar do ser.

No poema O Reno, contudo, a disposio fundamental desdobra uma fora


determinante singular. Ela determina o poeta a propriamente dar um passo
frente em direo tarefa de pensar o centro do ser, o ser dos semideuses, a
partir de onde o todo do ente deuses, homens, terra deve renovadamente
se abrir. (GR, p.183)

Ambos, o poeta e o semideus, so o centro da ateno: A partir desse estar-no-


meio ser no modo de semideuses , Hlderlin apreende a essncia e a vocao
do poeta. Isso remete a uma relao profunda entre o ser do semideus (destino) e
a vocao do poeta (GR, p.188). Toda a essncia da poesia se coloca ento em
jogo: Na medida em que o poema O Reno pensa o ser dos semideuses, funda-
o poeticamente, ele poetiza pensativamente a essncia da poesia (GR, p.237).14

Com a delimitao do intuito do hino, podemos ento comear a analisar a


interpretao heideggeriana da estrofe I, que perfaz o seu primeiro momento. O
destino aqui inicialmente situado no limite da ptria, na fronteira dela enquanto
algo que a insere numa histria, na busca do que lhe prprio e do que lhe
estranho. Foi para isso que o poeta, no hino Germnia, estabeleceu-se numa
disposio fundamental, numa preparao para pensar seu lar e a si mesmo: A
necessidade para o pensar dos semideuses surge daquele quase no pensar do
divino na fronteira da ptria. Mas esse quase no pensar exige toda a fora de
preparao (GR, p.171). E a partir da disposio fundamental triste e sagrada
do hino Germnia que ele agora poetiza o ser dos semideuses: O pensar dos
semideuses aquele da fundao do ser determinada pela disposio fundamental
de opresso sagrada e triste (GR, p.185). O poeta poetiza a ptria em seus
limites, e isso quer dizer que ele olha a partir da fronteira dos Alpes para o vale
do Reno, nomeando o percurso desse rio que, embora venha das montanhas, no
pretende abandon-las, mas ficar prximo delas, pois elas so a proximidade da
origem, a prpria ptria incial, a qual o poeta dificilmente um dia abandonar.
Hlderlin afirma num outro hino da mesma poca: Dificilmente deixa/A origem,
o que habita prximo dela.15 Abandon-las seria renunciar ao ser originrio e
primeiro, deixar para trs o solo histrico e de destino do mundo moderno:
Montanhas dos Alpes sua proximidade a proximidade da origem, da
essencialidade do ser, ao qual o poeta pretende ficar ligado (GR, p.191). Porm,
como indica a prpria noo de ptria, esse desejo do poeta e do rio no implica
uma recluso ante o elemento estrangeiro e estranho. A meno ao Efeu, a morada
de Dioniso, o semideus grego, um indicativo disso. O poeta quer corresponder-
se com o que estranho a partir do limite da ptria, mas sem entregar-se
completamente a ele. O recuo do poeta ao passado, nessa estrofe I, tem
exatamente este sentido: certamente no possvel ficar totalmente imerso no
passado, e urge voltar para a prpria origem sem, no entanto, deixar de manter
uma referncia com ela. Sem dvida, o Reno se define como um semideus que
mantm correspondncia com Dioniso, mas sua natureza distinta, na medida em
que a Germnia constitui sua ptria, a proximidade da origem, e no o Efeu. Por
conseguinte, o rio, e do mesmo modo o hino, mudam de direo:
Inesperadamente, depois da estrofe I, o poeta chamado de volta da perdio no
passado e dos deuses que nele imperavam (GR, p.197).

Estabelecido o foco real da ateno do poeta, a estrofe II, segundo momento da


abordagem heideggeriana, diz ento a origem em vista do prprio rio Reno, mais
precisamente: A estrofe II pensa o rio na origem (GR, p.229). Esse dizer parte
de uma escuta, uma vez que o rio interpelado pelo poeta em sua origem primeira
(verso 24). Na estrofe I, ele se referira origem que foi passada [gewesen], mas
agora [jetzt], enquanto um instante histrico e nico, a origem mesma, a partir de
uma proximidade, pretende ser ouvida pelo poeta. Para tanto, h a necessidade de
uma escuta no humana, advinda de mortais comuns, tampouco divina, advinda do
puro cu dos deuses que vivem no alto, mas que seja essencialmente potica. E
isso porque os deuses escutam tendo piedade (verso 27); a esse escutar
denominamos atender. Os mortais escutam enquanto um no-saber-ouvir, o seu
escutar o no ouvir e o no querer ouvir (GR, p.200). Ou seja, nem uma escuta
divina, enquanto uma ateno dos deuses vinda de cima ao semideus, fazendo que
ele se despreenda da origem, nem a impacincia humana do no ouvir so
suficientes, mas somente o poeta consegue escutar os dois lados do semideus, o
divino e o humano, e por isso quem melhor pode compreender o semideus
saindo da origem, no momento da passagem da origem para a no origem, do
divino para o humano e vice-versa: Decisivo para a compreenso apreendedora
desse ser o saber escutante da origem originria em seu decorrer (GR,
p.203). Trata-se de captar o prprio devir do semideus desde o cerne da origem
se originando: esta que o poeta escuta (GR, p.201). E porque se mantm
firme nessa situao limite e enfrenta o aspecto assustador da origem, seu escutar
comporta um sofrer: Seu escutar se mantm atento ao aspecto assustador da
origem que est presa. Esse escutar atento o sofrimento. Mas o sofrimento o
ser do semideus (ibidem). Somente o poeta deixa a origem ser em seu ser, em
seu imperar duplo, e com isso ela pode chegar palavra: O que e como o poeta
escuta nesse escutar, isso primeiramente se desenvolve enquanto ser no manter-se
atento, e chega palavra, o que ento futuramente estar afirmado perante o
povo (GR, p.202). Em suma, na ateno origem, nessa estrofe II, a si mesmo
que o poeta escuta, sua natureza, que a de estar destitudo dos deuses e, por
isso, ter de tambm sair da origem, em busca de um caminho prprio, entre os
deuses e os homens.

Na estrofe III d-se um avano na direo da prpria natureza do semideus. Agora


ganha espao o que decorre da origem se desenvolvendo, o que na estrofe II se
soltara dela. Esse soltar foi determinado por uma indeterminao que, apesar
disso, implica uma plenitude de significados: A segunda estrofe trata da origem;
ali so nomeados os pais (verso 27) e, na verdade, a me terra e o tonante
(Zeus). Segue-se, na terceira estrofe, o dizer do rio como aquele que j decorreu
(GR, p.241). Nesse seu sair, o Reno primeiramente queria tomar uma direo
estranha, mas logo voltou para a sua ptria novamente.16 Cego, ele pretendia
atingir a totalidade da origem (a Grcia) novamente, voltar aos braos da me
primeira, mas esta j o deixara sua sorte, para que esquecesse a origem
enquanto uma necessidade de seu destino. Agora s lhe resta passar pela origem,
mas no ficar nela. Essa ideia de volta que o inspirara, contudo, no revela uma
falta: Esse excesso de cegueira no uma falta, mas superioridade da riqueza de
determinao (GR, p.207). A cegueira nos semideuses se explica porque eles
querem ver como ningum consegue ver, porque eles possuem um olho a mais: a
viso para a origem (GR, p.267).17 Os semideuses possuem uma vontade acima
dos mortais comuns: Sua vontade excesso de vontade (GR, p.208). Excesso
que, no entanto, no se refere a uma vontade de poder, mas distingue-se
essencialmente por uma ausncia, a qual, na poca Moderna, se revela como a
falta dos deuses (GR, p.236). Por isso, o sentido mesmo dessa indeciso do
semideus, anunciada na estrofe III, somente ganha uma luz com a marcante estrofe
IV.

Com ela inicia realmente o pensamento potico de Hlderlin nesse hino: A


terceira estrofe o jogo prvio no pensar potico dos semideuses. O autntico
jogo comea com a estrofe IV e se estende conclusivamente at a estrofe IX (GR,
p.234). Nessa estrofe IV, confluem a II e a III, e se d o ponto de partida para o
que se desenvolver at a estrofe IX. J nos primeiros versos, a origem se
anuncia numa s mensagem, em que figuram o semideus que decorre dela e a
relao deste para com ela: Um enigma o que decorreu puramente. Mesmo/ O
canto mal pode desocult-lo. Aqui se mostra finalmente o que o semideus mesmo
em seu percurso, a saber, um mistrio. Mistrio o que decorreu puramente.
Somente nele mesmo que a origem sempre tambm completamente origem
(ibidem). Tambm o destino adquire pleno sentido agora, quando se torna claro o
que era o embate com a origem: Somente quando a origem que decorreu
necessita, na oposio, abrir um caminho para si, o ser do rio torna-se um destino,
um sofrer no sentido do padecer (GR, p.235). A tarefa potica deve sempre ser
pensada pelo seu mais alto ser, que o segredo. O segredo/enigma [Rtsel] no
implica algo oculto no sentido de uma charada simblica que apenas precisa ser
decifrada para que se mostre a chave do enigma, mas constitui o prprio
decorrer puramente [reinentspringen], um surgir que d os cnones para o
desenvolvimento do ser do rio a partir de uma oposio interna. Esta se exprime
no fato de que o rio fica na proximidade da origem, mas ao mesmo tempo se move
na direo oposta a ela, ou seja, ele tem conscincia da necessidade de
permanecer prximo a ela, de no simplesmente repetir cegamente o discurso da
origem uma vez afirmada, mas entra em constante conflito com sua provenincia,
como para poder, por assim dizer, atualiz-la no mais alto grau de sua existncia
e efeito.

O decorrer puramente remete, por isso, a um embate entre a origem e o que


decorre dela: Ele compreende numa unidade: 1. a origem enquanto tal, isto ,
aquilo de onde decorre o decorrente, 2. o decorrente mesmo, como ele
enquanto decorrente (GR, p.240-1). Esse embate duplo: ele se d tanto
externamente, entre a origem e o semideus, quanto internamente, entre as foras de
ambos. Na origem, h o conflito entre as potncias do nascimento [Geburt] e do
raio de luz [Lichstrahl], enquanto no semideus h a luta entre a necessidade [Not]
e a disciplina [Zucht]. Na origem, o nascimento a fora que retm, enquanto o
raio de luz projeta para a frente; ambos so suas caractersticas essenciais. No
semideus, a necessidade a fora que retm, enquanto a disciplina, a que projeta.
As quatro foras esto todas presentes tanto na origem quanto no semideus, tanto
que se cruzam, constituindo o prprio enigma, este que Heidegger estabeleceu por
meio do seguinte esquema:

Esse enigma, no rigoroso sentido da palavra, no se explica, mas pode ser


compreendido.

Compreender um enigma no significa, por isso, decifr-lo, mas, ao


contrrio: deixar o enigma solto enquanto algo para o qual e contra o qual
ns no sabemos a soluo, no sentido de dispormos de meios cotidianos e
calculadores. Quanto mais originariamente compreendermos o que no est
esclarecido e o que no possvel de ser esclarecido enquanto tal, tanto
mais amplo e desoculto isso ficar. (GR, p.247)

Essas foram entram em conflito em todo o ser do que decorre puramente: Mas
essas oposies mtuas nascimento e raio de luz, necessidade e disciplina
esto em conflito mtuo em todo o ser do que decorre puramente (GR, p.245). O
enigma do que decorre puramente consiste nisso: o semideus no despedaa com
o que sai da origem, no rompe nunca com ela. Antes a luta interna que garante a
sua integridade [Innigkeit] e pureza, a sua unidade e fechamento, a unio entre a
origem e o que sai dela. A Innigkeit garante esse cruzamento de foras: A
unidade originria, em contrapartida, aquela que, no deixar decorrer e enquanto
tal, une e, com isso, imediatamente mantm o que decorreu separado na
hostilidade de suas foras essenciais (GR, p.249). O canto do poeta no deve,
por isso, tentar dizer de uma s vez a origem e o semideus, mas tem de ser um
desocultamento que mantm aquilo que anuncia em seu ser: Perante isso, torna-
se tarefa do cntico da poesia desocultar o que decorre puramente (GR,
p.235).

Estabelecido o princpio do ser do semideus, situado por Heidegger no fato da


luta, o hino pode ento des-dobr-lo [ent wickeln], o que bem distinto de
explicit-lo. O assunto que se segue estrofe IV trata disso: Devemos antes, se
intumos algo desse poema, esperar que o que decorreu puramente se desdobre na
contraposio entre o decorrer e o ter decorrido (GR, p.260). As estrofes que
vo de V a IX se ocupam do desdobramento dessa disputa alternada. Assim, na
estrofe V, o semideus suspira por soltar-se da origem, de modo que o poeta
celebra o ter-se soltado do semideus. Esse soltar-se significa o prprio vir-a-ser
da paisagem perpassada pelo rio, ou seja, o semideus se solta e estabelece a terra
enquanto terra: Aqui acontece o vir-a-ser da paisagem originria a partir do
esprito do rio (GR, p.262). Na estrofe VI, porm, um Deus pe freio em sua
alegria, colocando-o novamente no caminho firme: A potncia da origem se
lana, assim, contra o afastar-se sem resistncia do que decorre; a pressa
economizada (GR, p.263). Para que a terra seja a terra dos homens, um Deus,
enquanto fora da origem, precisa entrar em ao, interrompendo a nsia do rio
em favor dos filhos da terra, para que estes no sejam levados e tragados por
noes demasiadamente terrenas: Assim, o que decorreu puramente aparece
agora como obstrudo e, em tal obstruo, mantido em si e, desse modo, pela
primeira vez, aparece cheio de disciplina e como algo criador (GR, p.264). Na
estrofe VII, anuncia-se um equilbrio, ou melhor, um acordo [Einklang]: o
semideus volta origem em vista de seu ser decorrido [umwillen seines
Entsprungenseins], e em vista das foras da origem, que querem a determinao
do ser decorrido [des Entsprungenseins]. O que decorre alcana o centro do ser,
o conflito salutar de sair e ficar preso origem, enquanto um autodomnio e
satisfao: Assim, o que decorreu puramente, a partir de seu ser decorrido e sem
dispens-lo, sempre se volta sua origem e, com isso, desdobra em si a
oposio (GR, p.266). Na estrofe VIII, agora a partir de uma nova
configurao, o poeta volta-se de novo para a origem. E isso para diz-la no
decorrer do semideus. Esse decorrer, baseado nas lutas de foras opostas,
depende do prprio ser da origem, o ser dos deuses. A felicidade dos deuses
que exige que haja uma hostilidade de foras no semideus: Estrofe VIII: as
foras da origem mesmas, o ser da mais alta felicidade, exigem em si a mais alta
hostilidade (GR, p.269). Com isso, na estrofe IX, o desdobramento do semideus
chega a um termo; agora ele sabe que necessita se manter nos limites enquanto
limites: Mas a verdadeira delimitao percebe constantemente os limites
enquanto limites, ela somente o que na domesticidade; ela se adapta aos
limites; enquanto um permanecer na selvajaria da origem (GR, p.274). Est
ento confirmado como ele deve se situar mesmo: numa interioridade [Innigkeit],
manter-se com o conflito hostil: Interioridade a essncia do que decorreu
puramente a postura da luta, a mais hostil de todas (GR, p.275).

Depois de o ser do semideus, no segundo momento, ter sido desdobrado em seu


decorrer puramente, o poeta, no terceiro momento, tem ento condies de
caracterizar a sua autntica situao. E isso ele far de modo negativo, pois no
se trata de ficar afirmando e definindo coisas. O terceiro momento distingue o
semideus a partir do que ele no , a saber, nem somente homem nem somente
Deus. Com isso, vislumbra-se algo de sua incomparvel essncia, a de ser um ser
misto. Na estrofe X, o poeta diz que pensa agora nos semideuses. Esse pensar
se confirma no final da estrofe, quando o semideus distinguido de algo que
estranho, pelo qual o poeta pergunta. O poeta o distingue disso que estranho,
que no nenhum Deus determinado, mas o elemento divino enquanto tal (a
natureza): O ser dos semideuses e, com isso, o ser do poeta mesmo, esto
excludos dele (GR, p.278). No lado oposto ao semideus esto os filhos da
terra, que so poetizados na estrofe XI: Estes so os homens, isto , agora
visto o estar no centro dos semideuses a partir de seu outro fim (GR, p.279). O
resultado dessa distino remete situao e tarefa do semideus que est no
centro, entre os deuses e os homens, e necessita fazer a ligao entre ambos: o
poeta deve efetivar a ligao entre a pura luz e a escurido, ligao que, no
entanto, sempre ser momentnea, determinada pelo destino, algo que no ocorre
todos os dias e no eterno. As estrofes XII e XIII enfatizam essa natureza a qual
se chegou: o semideus marcado por uma instabilidade. Ele surge como a
expresso mesma de sua tarefa, que consiste em constantemente renovar e manter
fundado o noivado entre os deuses e os homens, mas no o casamento (analogia
com a relao entre o feriado e a festa no hino Como em dia de feriado...: o
discurso potico pode no mximo fundar a existncia sobre novas bases, mas a
deciso ltima dos homens).

A incumbncia do poeta, mostrou-se, a de, a partir de sua posio central,


guardar o mistrio. O quarto momento tematiza a dificuldade que ele tem para
fazer isso e a necessidade de uma ajuda, pois ele no pode partir do julgamento
corriqueiro, em que todo mundo tem a sua prpria medida, nem entregar-se a
tarefas abstratas; se isso ocorrer, ele deixa de ser o que . H uma necessidade de
elevar-se a um nvel singular, a partir de onde poder ser travado um dilogo com
o sbio. O poeta necessita, pois, o que agora somente se revela do pensador, de
ser ele mesmo algum que pensa, assim como o pensador tem de ser poeta, para
poder comprender a essncia da poesia. Com isso, termina na estrofe XIV o
poetizar do semideus, quando, segundo Heidegger, anunciada a necessidade de
um poeta pensador e de um pensador poeta: Essa claridade nica e
propriamente criada no saber autntico, no pensar essencial. O crculo fechou-se.
O poeta exige o pensador. O pensar do poeta em semideuses penso agora
funda-se no poetizar do pensador (GR, p.286).

A partir disso, no quinto e ltimo momento interpretativo, que trata da ltima


estrofe, a XV, j no se trata mais unicamente do destino do poeta, do semideus,
uma vez que agora se anuncia o amigo dele, o pensador: Isso diz a estrofe final.
Ela convida imediatamente o amigo do poeta (GR, p.287). O poeta, agora est
claro, , em relao ao pensador, o outro, embora vivam prximos e morem nas
montanhas mais separadas, como considera Heidegger em O que isto a
filosofia? (1989b, p.23).

Examinando todo o percurso meditativo desse hino, podemos ento, agora, tentar
apreend-lo num todo, no sentido de como Heidegger entende mesmo a tarefa do
poeta. O fundamental para o poeta foi saber de sua situao intermediria. Desse
fato, decorreu o seu ser, que o mesmo ser do semideus, o rio Reno. Daqui
tambm depreende-se o seu dizer, que busca na palavra preservar a luta com a
origem, luta que ao mesmo tempo unio e afastamento da origem. O seu dizer
deve estar numa intimidade com o mistrio, tem de reconhec-lo a partir de sua
inexplorabilidade. Essa tarefa do poeta, entretanto, justamente porque no
exclusividade de uma disciplina e porque atinge o centro do ser, no algo que
se fecha em si mesmo. Somente num intercmbio com o pensador que se chegar
ao termo do sentido da guarda do ser enquanto o supremo destino humano. O dizer
potico deve estar numa intimidade com o mistrio, reconhec-lo a partir de sua
inexplorabilidade. Essa tarefa do poeta, no entanto, justamente porque no
exclusividade de uma disciplina e porque atinge o centro do ser, no pode ser
tida como algo que se fecha em si mesmo, uma vez que trava um contato com o
pensador no percurso para a guarda do ser, enquanto o supremo destino humano.

Der Ister

Jezt komme, Feuer!


Begierig sind wir
Zu schauen den Tag,
Und wenn die Prfung
Ist durch die Knie gegangen,
Mag einer spren das Waldgeschrei.
Wir singen aber vom Indus her
Fernangekommen und
Vom Alpheus, lange haben
Das Schikliche wir gesucht,
Nicht ohne Schwingen mag
Zum nchsten einer greifen
Geradezu
Und kommen auf die andere Seite.
Hier aber wollen wir bauen.
Denn Strme machen urbar
Das Land. Wenn nemlich Kruter wachsen
Und an denselben gehn
Im Sommer zu trinken die Thiere,
So gehn auch Menschen daran.

Man nennet aber diesen den Ister.


Schn wohnt er. Es brennet der Sulen Laub,
Und reget sich. Wild stehn
Sie aufgerichtet, untereinander; darob
Ein zweites Maas, springt vor
Von Felsen das Dach. So wundert
Mich nicht, dass er
Den Herkules zu Gaste geladen,
Fernglnzend, am Olympos drunten,
Da der, sich Schatten zu suchen
Vom heissen Isthmos kam,
Denn voll des Muthes waren
Daselbst sie, es bedarf aber, der Geister wegen,
Der Khlung auch. Darum zog jener lieber
An die Wasserquellen hierher und gelben Ufer,
Hoch duftend oben, und schwarz
Vom Fichtenwald, wo in den Tiefen
Ein Jger gern lustwandelt
Mittags, und Wachstum hrbar ist
An harzigen Bumen des Isters,

Der scheinet aber fast


Rkwrts zu gehen und
Ich mein, er msse kommen
Von Osten.
Vieles wre
Zu sagen davon. Und warum hngt er
An den Bergen gerad? Der andre
Der Rhein ist seitwrts
Hinweggegangen. Umsonst nicht gehn
Im Troknen die Strme. Aber wie? Sie sollen nemlich
Zur Sprache seyn.18 Ein Zeichen braucht es,
Nichts anderes, schlecht und recht, damit es Sonn
Und Mond trag im Gemth, untrennbar,
Und fortgeht, Tag und Nacht auch, und
Die Himmlischen warm sich fhlen aneinander.
Darum sind jene auch
Die Freude des Hchsten. Denn wie km er sonst19
Herunter? Und wie Hertha grn,
Sind sie die Kinder des Himmels. Aber allzugeduldig
Scheint der mir, nicht
Freier, und fast zu spotten. Nemlich wenn

Angehen soll der Tag


In der Jugend, wo er zu wachsen
Anfngt, es treibet ein anderer da
Hoch schon die Pracht, und Fllen gleich
In den Zaum knirscht er, und weithin hren
Das Treiben die Lfte,
Ist der betrbt;20
Es brauchet aber Stiche der Fels
Und Furchen die Erd,
Unwirthbar wr es, ohne Weile;
Was aber jener thuet der Strom,
Weis niemand.

O Istro21

Agora vem, fogo!


vidos estamos ns
Para ver o dia,
E quando o exame
Rigoroso tiver ocorrido,
Algum poder notar o grito da floresta.
Mas ns cantamos desde o Indo,
E do Alfeu,
Vindos de longe. Por muito tempo
Procuramos o que apropriado.
No sem asas pode
Algum recorrer diretamente
Ao que est prximo,
E chegar ao outro lado.
Aqui, porm, queremos construir.
Pois rios tornam cultivvel a terra.
Se as ervas crescem
Junto a eles e ali vo os animais,
Tambm iro os homens para l.

Mas a este nomeamos o Istro.


Bela sua morada. A folhagem da coluna queima
E faz sentir-se. Selvaticamente
Esto erigidas, uma ao lado da outra; por isso,
Uma segunda medida o sobressair
Das rochas no teto. No me admira
Que tenha convidado Hrcules
Como hspede,
Reluzindo ao longe, sob o Olimpo,
Quando, estando procura de sombra,
Veio do quente Istmo.
L eles estavam cheios
De mpeto, devido ao esprito
Tambm eles necessitam esfriar-se. Por isso,
Ele preferiu migrar para as fontes daqui, e para as margens amarelas,
Onde h aromas no alto e o preto da
Floresta de carvalhos, onde, nas profundezas,
Um caador gosta de passear
Ao meio-dia, e o crescimento se escuta
Nas rvores resinosas do Istro.

Mas parece que ele


Est indo para trs,
Suponho que deve estar
Vindo do
Oriente.
Muitas coisas poderiam ser
Ditas sobre isso. E por que
Ele pende exatamente nas montanhas? O outro,
O Reno, passou pelo lado.
Debalde os rios no vo por onde seco.
Mas como? que devem vir linguagem.
Um sinal somente necessrio,
Nada mais, para que traga
Sol e lua na mente, indissociveis,
E prossiga, dia e noite tambm, e
Os celestiais se sintam aconchegantes um ao outro.
Por isso, so eles tambm
A alegria do que est mais alto. Pois como
Ele poderia de outro modo descer? E como a Hertha verde,
So eles os filhos do cu. No entanto, demais paciente
Ele me parece, e no mais livre,
E quase a zombar. A saber, se

O dia deve comear


Na juventude, quando ele inicia o crescimento,
Um outro j est a cultivando alto
O esplendor, e igual ao potro
Remorde o freio, e ao longe
Os ventos ouvem o movimento.
Ele est aflito.
Mas a rocha necessita de fendas
E a terra de sulcos.
Inspito seria, sem uma demora.
Mas o que aquele faz, o rio,
Ningum sabe.

A interpretao do hino O Istro, que foi objeto do ltimo curso universitrio de


Heidegger sobre Hlderlin, requer para a sua compreenso que prestemos
tambm ateno na leitura que o filsofo faz do mundo grego (se bem que toda a
interpretao heideggeriana de Hlderlin supe que o poeta possui uma
preocupao central com o destino do mundo moderno diante do mundo antigo
grego). E isso porque Heidegger parte da ideia de que Hlderlin, no momento de
sua poesia hnica, mas especialmente nesse hino O Istro, mantm um dilogo
oculto com o poeta grego Sfocles. Haveria em ambos uma preocupao
semelhante, voltada para o ser familiar do homem. Dentro desse quadro, a
interpretao apresenta trs momentos. Em primeiro lugar, examinado o ser do
rio Istro a partir de como ele poetizado, ou seja, em funo da questo da
morada do homem sobre esta terra. Essa questo examinada sob a luz da relao
do poeta com a existncia humana. Em segundo lugar, surge a referncia a
Sfocles, uma vez que essa preocupao de Hlderlin j estaria presente no poeta
grego. Aqui analisado o modo como Sfocles concebe o ser do homem. Em
terceiro, a exegese retorna novamente para o hino O Istro, para que se possa
abordar agora o ser do rio em toda a sua inteireza, pois agora j ficou clara a
historicidade presente na abordagem potica de Hlderlin. O ser da morada dos
homens necessita de uma ateno ao que prprio da ptria, mas isso sempre
em relao com o que estranho.

No comeo de sua interpretao, Heidegger se detm no sentido do primeiro


verso: Agora vem, fogo!. Nele se anuncia um primeiro indcio de como o poeta
pretende poetizar o ser do rio Istro. Para compreend-lo, deve-se prestar ateno
ao termo agora e ao fato do chamado expresso pelo poeta. Nesse chamado, no
se trata de uma simples invocao ou de uma ordem vinda do poeta; ao
contrrio, ele chama algo que j est vindo por si em sua direo, e que o chama
antes de mais nada: Somente os que so chamados em uma convocao podem
chamar verdadeiramente: venha (I, p.7). Igualmente esse chamado no ocorre a
todo e qualquer momento da existncia diria, mas d-se agora. Quanto a isso,
lembremo-nos do papel decisivo que o agora assume no hino Como em dia de
feriado..., no qual a chegada do sagrado na natureza por ele delimitada: Mas
agora amanhece! Esperei e vi chegar,/E o que vi, o sagrado, seja minha palavra
(incio da estrofe III). Por meio do agora, percebemos que o chamado do fogo no
aleatrio como algo que simplesmente se d em um tempo qualquer, o que
tambm no quer dizer que possamos entend-lo como um mero presente
[Gegenwart]. Seu sentido comporta antes uma amplitude essencial: O agora
designa um acontecimento fundamental (I, p.9), que rene todos os tempos, o
passado, o presente e o futuro, e se afirma de acordo com o ser dos rios, estes que
so duas coisas a partir de uma referncia unitria oculta ao passado e ao futuro
portanto, ao carter temporal (I, p.12). Os rios, seres temporais, so o sinal e a
determinao do agora. Por meio deles o poeta chama temporalmente os que
vm de longe, os gregos, para quem o fogo do cu o que mais prprio,
segundo o que diz Hlderlin em sua carta a Bhlendorf de 4.12.1801 (cf. I, p.6-7).
A posio do rio Istro compreendida diante de um outro grande rio, o Reno, que
tambm procura manter-se numa proximidade com a origem. Essa identificao
com o destino do outro rio estaria claro quando, em seu percurso, mencionado o
compatriota. No verso 47, o Reno o outro em relao quele que o rio
Danbio (I, p.11). O rio Istro guarda, desse modo, o sentido da ligao entre os
tempos que possuem os rios para Hlderlin, segundo Heidegger. Na segunda
verso da ode A voz do povo [Stimme des Volkes], eles so denominados os
desvanecentes [Schwindenden], os que esto cheios de intuio [Ahnungsvollen]
(cf. I, p.11-2): Quem no os ama? E sempre comovem/ O meu corao, ouo ao
longe os desvanecentes/ Os que esto cheios de intuio, meu caminho no,/ Com
mais certeza, porm, se apressarem em direo ao mar (estrofe II).

A relao do agora, como indicao temporal do chamado, com o passado no


, porm, o sinal de um mero saudosismo do poeta que quer, em sua poca,
refugiar-se com os antigos. Isso fica mais claro, segundo Heidegger, se atentarmos
para um outro verso que diz: Aqui, porm, queremos construir (verso 15,
estrofe I). O aqui esclarece o sentido do agora, indica o seu endereo
temporal como um lugar fundado pelo prprio rio que, assim, tambm
essencialmente espacial: A partir dos versos seguintes e do comeo da
segunda estrofe, deduzimos que o agora designa: agora no rio, que se chama o
Istro (I, p.16). Por ser de um rio, esse aqui, assim como o agora, tambm
no esttico, j que o ser prprio do rio consiste em fluir. Perante o fluir, o
aqui designa um lugar especial perto do rio, um ponto de ancoragem, onde os
homens podem estabelecer sua morada. O termo construir confirma isso:
Segundo a expresso do hino O Istro(verso 15): Aqui, porm, queremos
construir, o rio determina o lugar da morada dos homens sobre a terra (I, p.23).
Esse lugar no significa um local geogrfico apropriado para que possam ser
erguidos edifcios ou cidades, como se fosse um espao em geral. Ao poetizar o
ser do rio, o poeta est preocupado com a moradia do lugar de onde ele descende,
a sua casa, e no com um possvel espao pblico onde todos os homens esto
simplesmente dados ou jogados. Por meio disso, compreendemos o sentido dos
versos da estrofe II que nomeiam a paisagem que prpria da margem do
Danbio: O elemento ptrio propriamente pronunciado na segunda estrofe (I,
p.52). Da mesma maneira, assim como no so fundamentos empricos, os rios
tambm no constituem simplesmente uma metfora para a moradia humana, seja
ela autntica, seja inautntica.22 Ao contrrio, eles so a essncia mesma do lugar
da morada.

O rio no nem um indcio do tempo nem do lugar, como se ele se desse


somente segundo essas categorias, mas o fundamento do lugar e do tempo
enquanto tais. Nesse sentido, ele o que nunca est vista dos homens, como
algo que simplesmente pode ser determinado sem maiores problemas e que est
sempre mo, algo como formas puras da intuio. Por conseguinte, o poeta
termina o seu poema com os versos: Mas o que aquele faz, o rio,/Ningum
sabe: Os versos mencionados dizem que o fluir do rio aqui nomeado um agir
num tempo especfico e que est oculto. Esse ocultamento do agir caracteriza o
rio. Quem sabe desse ocultamento o poeta (I, p.21). Esse saber do poeta
tambm no quer dizer que ele tem a capacidade de definir o ser do rio, ao
contrrio, o que ele sabe que no sabe, e que no h a possibilidade de algum
vir a sab-lo: nisso consiste a sabedoria potica. Fica ento evidente que o ser do
rio no pode ser interpretado como um mero fenmeno da natureza, pois, mesmo
estabelecendo a morada humana, ele sempre permanecer algo desconhecido para
os homens. Sua essncia constitui um enigma [Rtsel], tal como o do rio Reno,
expresso no incio da estrofe IV do hino O Reno: Um enigma o que decorre
puramente. Cabe prestar especial ateno a esse carter enigmtico que possuem
os rios em Hlderlin, para que seja possvel, quem sabe, compreender por que a
morada humana deve ser resguardada, uma vez que se situa sua margem.
Descobrindo a essncia do rio, isto , mantendo-a encoberta, o poeta pode ento
guardar, ao mesmo tempo, o aqui e o agora dos homens. Desvelando seu percurso,
ele permite que o homem saiba tambm qual o seu caminho mais prprio sobre
esta terra em seu ir-e-vir e o que lhe realmente adequado.

Mas como o poeta pode aproximar-se do carter enigmtico do ser do rio Istro?
Para Heidegger, a resposta reside no modo como Hlderlin apreendeu o
movimento do rio a partir das noes estabelecidas anteriormente. Nessa direo,
enquanto fundamento do agora, o rio peregrinao e, enquanto fundamento do
aqui, lugarejo. Para a compreenso dessas novas noes introduzidas,
precisamos decisivamente abandonar a dupla da metafsica moderna espao e
tempo e entrar num novo domnio discursivo. Ao pensar em peregrinao e em
lugarejo, Hlderlin est se referindo a algo que mais autntico do que o
significado dessas noes contaminadas da metafsica moderna. Trata-se aqui no
somente de um saber tcnico, mas da possibilidade mesma de uma estada dos
homens [Aufenthalt des Menschen] sobre a terra. O novo mbito conquistado
inverte a equao metafsica, mostrando que no o lugar que funda o lugarejo,
mas o lugarejo funda o lugar: O rio oferece um possvel aqui um lugar; dando
um lugar, o rio domina a essncia do lugar, isto , o lugarejo (I, p.31). Um aqui
somente pode haver porque h um lugarejo e no o contrrio, o que pensa a
tcnica moderna, de que o espao universal e que a base da moradia
humana: O rio o lugarejo que impera na estada do homem sobre a terra, que o
determina para que se volte a ela, para o lugar a que pertence e onde familiar
(I, p.23). Mas o rio no somente possui uma delimitao geogrfica, no est
parado, mas fluxo, o que remete ao tempo. Ao mover-se, determina o
fundamento da moradia humana enquanto algo que deve ser conquistado
temporalmente. Na ode A voz do povo, o movimento do rio foi determinado
segundo a sua essncia desvanecente e intuitiva. O rio vai e vem, mostra-se
segundo uma peregrinao no tempo: O rio a peregrinao (I, p.35), que se
volta para duas direes aparentemente opostas: Enquanto aquele que passa, o
rio est a caminho do que foi. Enquanto est cheio de intuio, caminha para o
que est por vir (I, p.33). A peregrinao est fundamentada na migrao
humana. Assim como todo ato de estar-no-mundo depende de uma errncia
fundamental da existncia humana, a verdade provm da no verdade (cf. WW):
Denominamos a completa essncia da migrao como a peregrinao, na
correspondncia com o que o lugarejo do lugar (I, p.35). A migrao implica
que o homem se assegure da terra, enquanto fundamento sobre o qual pode erigir
sua existncia, ao passo que a peregrinao, por sua vez, no um mero mover-se
de um lado para o outro, assim como o stio (o lugar) no um mero local. O
lugarejo e a peregrinao perfazem o transcorrer do rio, que fundamenta o lugar e
a migrao da existncia humana em busca de um fundamento. Esse transcorrer do
rio um morar em sentido essencial, que antecede o dos homens; nesse horizonte,
est situada a moradia do prprio poeta, que tambm intui e desvanecente, ou
seja, entrega-se aos deuses em vista dos homens e, assim, sacrificado: Na
medida em que o rio mesmo habita o lugar do morar dos homens, ele, enquanto
est morando, preserva-o em sua essncia, o seu lugarejo (I, p.42).
Correspondendo ao rio, palavra do poeta, o homem pode ento tornar-se
familiar: o rio a peregrinao do vir a ser familiar do ser historial sobre esta
terra (I, p.37-8).

Mas como o rio Istro pode ser tanto o lugarejo quanto a peregrinao? No h
aqui uma contradio, segundo o que diz a lgica, entre o movimento e o ponto?
Para Heidegger, no. Este exatamente o segredo do rio, que o poeta procura
desvelar. Assim como o segredo do rio Reno permanecer e sair ao mesmo
tempo de sua origem, assim o para o rio Istro o seu ir e ficar. Como isso
possvel? Heidegger o explica com a frmula: O rio o lugarejo da
peregrinao. O rio a peregrinao do lugarejo (I, p.42). E isso ele numa
unidade: O rio sobretudo o lugarejo e a peregrinao numa unidade original
oculta (I, p.46). Essa unidade no nasce da mera combinao de espao e tempo,
como se a poesia de Hlderlin tivesse descoberto uma nova utilizao para
essas noes que fundamentam o pensar da tcnica moderna. Hlderlin poetiza o
modo enigmtico desse movimento do rio Istro no comeo da terceira estrofe:
Mas parece que ele/Est indo para trs,/ Suponho que deve estar/ Vindo do/
Oriente. O rio Danbio determina a moradia humana indo e vindo do Oriente,
que a Grcia em sua origem. O seu movimento enigmtico se esclarece em razo
do dilogo que ele mantm em si mesmo com o que estranho. O rio sai,
permanecendo, assim como permanece, saindo (da origem). A proximidade da
origem o que ele cultiva em si, a constante volta a ela. O rio fica, assim, no que
lhe estranho e no que lhe prprio ao mesmo tempo, mas isso sempre em
benefcio do que prprio, em benefcio da histria dos homens a quem est
referido: O vir-a-ser-familiar no prprio a nica preocupao da poesia de
Hlderlin, que se afirmou na estrutura de hinos (I, p.60). Na verdade, a
natureza do que prprio exige essa ida e vinda, pois o prprio dos homens
ganha seu impulso da estranheza perante o mundo, uma vez que no comeo da
existncia sempre somos estranhos a ns mesmos. Para os alemes, a quem se
dirige Hlderlin, essa estranheza reside na Grcia: Por isso, a reflexo potica
sobre o vir-a-ser-familiar deve ser tambm, por seu lado, de tipo histrico e,
enquanto potica, exigir um dilogo histrico com os poetas estranhos (I, p.61).
O poeta esse rio que se mantm num dilogo com o estranho.
Para uma compreenso mais satisfatria do modo como poetizada a essncia da
morada humana por meio do ser do rio Istro, Heidegger sustenta, entretanto, que
preciso examinar o dilogo de Hlderlin com Sfocles. Esse dilogo no seria
somente vital para a compreenso desse hino, mas para toda a poesia hnica, que
estaria fortemente carregada por uma relao com o mundo grego: Sem o saber
dessa ressonncia, a poesia hnica de Hlderlin, e justamente a poesia dos rios,
permanece incompreensvel (I, p.61). Torna-se, assim, necessrio ver como os
gregos poetizavam o ser familiar. Para eles, a preocupao com o vir-a-ser
familiar e com o ser familiar dos homens algo que, segundo Heidegger, sempre
se apresentou como uma das mais altas exigncias humanas. Um dos maiores
monumentos do pensar potico dos gregos, erigido e dedicado a essa questo, o
canto coral de Antgona de Sfocles (versos 333-375). nele que Heidegger
encontra de modo especial um poetizar que ressoa em Hlderlin: Ressoa no
dizer potico de Hlderlin sobre o vir-a-ser familiar do homem uma nica poesia
de um nico poeta. Essa poesia o canto coral da Antgona de Sfocles (I,
p.63). Esse canto coral interpretado por Heidegger a partir do modo especfico
de como os gregos encaravam a questo da morada humana, ou seja, pelo exame
da essncia do ser do homem. Era essa a questo que lhes fornecia os prametros
segundo os quais a morada humana poderia se estabelecer. Dessa interpretao
de Heidegger reteremos os momentos mais decisivos que aqui importam.23

A determinao de homem que poetizada por Sfocles anuncia-se


primeiramente a partir da expresso ta deinan (o que terrvel) (verso 333).
Segundo esse termo grego, o homem deve ser compreendido a partir de sua
estranheza.24 Mas o que ser estranho? A palavra remete a trs setores: o que
assustador, o que violento e o que incomum25 (J, p.78). Nenhuma dessas
noes tem um significado acabado. Cada uma delas remete a outras e expressa o
fenmeno da estranheza enquanto um todo. Por exemplo, o que assustador [das
Furchtbare] no simplesmente algo que mete medo, mas o que dignifica: O
deinon enquanto o que assustador no ento o que assusta, mas o que impe
respeito e determina respeito: o venervel (I, p.77).26 O violento [das
Gewaltige] abrange o que assusta e , por conseguinte, o incomum. Desse modo,
o deinon pode tambm ser o que age violentamente e ento se aproxima do que
assustador. O que violento sempre ultrapassa as foras comuns s quais estamos
acostumados. Por isso, o deinon imediatamente o incomum (ibidem). Pelo que
se deduz disso, o termo ultrapassa o terreno psicolgico e aponta para um estado
fundamental do ser humano, e que o diferencia dos animais. Isso se esclarecer
melhor se atentarmos para toda a expresso que aparece nos versos 333-4 na
traduo sugerida por Heidegger: Mltiplo o que inquietante, mas nada do
que mais/Inquietante se erguendo sobre o homem se ergue (I, p.73). A variao
semntica de deinon pode ento, agora, ser situada a partir do fato fundamental
da estranheza mesma. O homem no somente se revela como aquele no qual se
situa a maior estranheza, mas ele mesmo o que d sentido estranheza enquanto
tal, pois ela habita nele como um trao que ele constantemente afirma desde o
incio de sua existncia. Todas as coisas do mundo, que so experimentadas pelo
homem como estranhas [polla ta deina], e que de fato so, ganham o seu sentido
de estranheza desse ser o mais estranho de todos, que o homem: Todos esses
modos de inquietaes permanecem, por isso, em sua inquietao atrs do que
inquietante, que o homem (I, p.83). Que o homem seja inquieto no quer dizer
que ele se define por uma ansiedade por colonizar a terra, o que, no sculo XX,
se entenderia por promover o progresso e estar perturbado (americanismo
falta de histria) (cf. I, p.86).

O no estar em casa a consequncia imediata dessa estranheza prpria do


homem: O que inquietante entendemos no sentido disso que no est em casa
no est familiar no que familiar (I, p.87). Essa no familiaridade , para os
gregos, por conseguinte, na leitura de Heidegger, no apenas um dado a mais de
seu ser, mas impe-se como a mxima exigncia de vida para esse homem
estranho cujo trao essencial a insero estranha no seio do ente. O estar-no-
mundo sempre implica um estranhamento no mundo. A partir desse trao
caracterstico, os gregos organizaram os vrios domnios de sua existncia que,
exatamente por isso, era mltipla [vielfltig]: A estranheza quer ser ...
apreendida a partir da no familiaridade, cuja no familiaridade o trao
fundamental da estada dos homens no seio dos entes (I, p.113). Para os gregos, a
existncia no era, portanto, algo simplesmente dado num determinado espao-
tempo, mas situava-se pelo que eles designavam de polis, que um aberto
[Offene] e no se reduz ao que se costuma chamar de campo poltico (cf. I,
p.117). Segundo a continuao do canto coral (parte central, versos 370-1:
Erguendo-se alto sobre os lugares, perdendo os lugares, assim ele est, a quem
sempre o no ser ser em favor do perigo), a polis um lugar privilegiado,
tanto que acolhe o lugar dos lugares [Sttte]: Que o poeta Sfocles fale da
relao do homem com a polis e, na verdade, em associao com o dizer de
deinon, s isso j aponta para o aspecto decisivo a partir do qual a polis
experimentada como os lugares e o centro do ente (I, p.107).
No seio da polis, o homem grego faz frente questo de seu ser, que a questo
do ser em geral. O ser surge como a essncia da polis. No canto coral, ele
invocado como sendo a lareira [Herd parestios] (versos 373). O elemento
essencial da lareira o fogo. A lareira [parestios], enquanto o ncleo da polis,
acolhe em si o ser [estia]. Este, enquanto fogo, anima (aquece) o ser familiar
dos homens sobre a terra: A lareira, por meio desse fogo, o fundamento que
permanece e o centro determinador como o lugar de todos os lugares, o lugar
familiar pura e simplesmente, para o qual tudo essencializa no outro e com o
outro, isto , em geral (I, p.130-1). Com essa parte final do canto coral,
aponta-se ento para a soluo mesma que os gregos dispunham para o seu ser:
A expresso final repudia aquele que no tem teto e aponta para o que
domiciliado (I, p.146).

Tanto Sfocles quanto Hlderlin poetizam o vir-a-ser-familiar. Ambos dizem o


mesmo [das Selbe], o que no significa que expressem o que idntico [das
Gleiche], pois o que lhes destinado poeticamente [das ZuDichtende] no tem
essa natureza. Segundo a carta a Bhlendorf de 4.12.1801, o que prprio para
os alemes estranho para os gregos, e o que prprio para os gregos estranho
para os alemes. Para estes, a clareza de exposio o que prprio, enquanto
para aqueles o o fogo do cu. Os alemes possuem a propriedade de
apreender, conceituar e sistematizar, ao passo que os gregos se aproximam mais
do elemento divino, do calor e da luz dos deuses. Porm, como o homem no
comeo de sua existncia nunca est em casa, a saber, estranho, ele necessita
partir da estranheza em direo ao que prprio. Desse modo, para apreender o
que prprio e que o mais difcil de ser alcanado, ele precisa tambm
reconhecer o outro lado. somente assim que o homem poder ser familiar.27
Essa a lei do vir-a-ser-familiar enquanto lei da historicidade, intuda pelo
poeta.

A lei do ser familiar, enquanto um vir-a-ser familiar, reside no fato de que no


comeo de sua histria o homem histrico no est familiarizado com o que
familiar, inclusive, deve ser no familiar em relao ao que familiar
para, na sada para o que estranho, apreender dele a assimilao do que
prprio, e se tornar familiar somente na volta. (I, p.156)

Alm das cartas a Bhlendorf,28 essa necessidade histrica presente na lei da


historicidade tambm poetizada num esboo tardio da elegia Po e vinho:
........ a saber, o esprito no est em casa/ No incio, no est na fonte. A ptria o
consome./ O esprito ama a colnia e um esquecer valente./ Nossas flores, e
tambm as sombras de nossas florestas/...... Alegram quem foi desprezado. Quase
se consumiu o animador.29

A partir de O Istro, o esboo e as cartas citadas significam: o esprito o poeta


enquanto o rio. tambm Hrcules, o hspede da regio estranha que vem
refrescar-se em suas margens. Assim como o Istro busca saber algo do fogo do
cu, Hrcules vem buscar algo da sobriedade ocidental (carta a Bhlendorf de
4.12.1801), vem apagar um pouco desse seu fogo do cu, a fim de suport-lo. O
poeta, segundo esses exemplos, deve suportar um exlio, apreender com o que
estranho, em favor da ptria, pois no poetizar que aquilo que enviado ao
homem, a partir da histria, dito e, por meio disso, fundada a histria do homem
em seu tornar-se familiar (I, p.160). O poeta deve poder ficar entre a terra e o
cu, ser um sinal [Zeichen], um semideus, para saber como aquilo que anima a
ambos se anuncia especificamente sua ptria: O poeta de tal poesia reside, por
isso, necessariamente, entre os homens e os deuses (I, p.173). Nesse mbito
que se anunciar o sagrado: O que est disposto poeticamente a essa poesia?
Hlderlin chama a isso de o sagrado (I, p.173). S que este, tanto para ns
ocidentais quanto para os gregos, sempre especfico. Para ns, ele vem
acompanhado da ausncia de deuses, ele no idntico ao sagrado dos gregos,
onde havia deuses vivos. Pelo hspede que vem da regio estranha, o poeta, no
entanto, pode lembrar-se constantemente daquilo que lhe familiar, aprender a
descobrir a lei da historicidade [Gesetz der Geschichtlichkeit] ou a lei da
histria [Gesetz der Geschichte], que tambm no se encontra nunca como algo
simplesmente dado: Essa lei s se deixa descobrir ao poeta! (I, p.170). O rio
Istro , por meio de seu fluxo, constante aprendizado, o prprio sinal que se
mantm entre o que nos homens e na histria estranho e prprio: O Istro
daqueles rios, nos quais j na foz aquilo que estranho est como hspede e
presente, em cujos rios fala o dilogo do prprio com o que estranho (I,
p.182). O poeta e o rio: O poeta o rio. E o rio o poeta (I, p.203). Ambos
abrem os sulcos do espao-tempo da morada humana: O esprito do rio potico
torna arvel num sentido essencial, ele prepara o solo para a lareira da casa da
histria. O poeta abre o espao-tempo no qual em geral possvel uma pertena
para a lareira e o ser familiar (I, p.183). A lareira o nome para a casa que
acolhe calorosamente, casa que, para ns e para os gregos, segundo a justa
medida, no nem o fogo demasiado nem a falta total dele.
1 Istro o nome que os gregos davam ao rio Danbio (acerca desse termo,

conferir nossa anlise do hino, a seguir).


2 Citado em GR (p.10-3). Heidegger aponta a edio de Hellingrath (v.IV, p.181

ss.) como base de sua citao.


3 A parte final desse verso und den Abgrund trgt falta na edio

organizada por Friedrich Beiner (v. II, p.159). Heidegger nos informa, em GR
(p.24-5), que existem duas cpias do manuscrito de Hlderlin, o manuscrito a
contm esse trecho e o b no. Segundo o filsofo, no deveria haver motivo para
no aceitar esse trecho, uma vez que os versos 101 e 102 da estrofe VIIWie
anders ists! und rechthin glnzt und spricht/Zuknftiges auch erfreulich aus den
Fernen (Como diferente! e com convenincia brilha e fala alegre/ Tambm o
futuro desde a distncia) tambm s aparecem em a e so aceitos pelos crticos
(cf. GR, p.24). Beiner tambm os aceita.
4 Parece-nos, entretanto, que o endereo dessa cautela de Heidegger se situa

muito mais na questo do enfrentamento da poesia de Hlderlin do que na questo


geral da relao entre o dizer conceitual e o dizer potico, pois inegvel que se
trata do caso particular da obra de Hlderlin que gera essa desconfiana e no
todo e qualquer discurso potico.
5 A poesia parte do momento em que a linguagem comea a chegar sua essncia

(ver Captulo I). Ela a continuao no adentrar dessa essncia. No caminho para
a noo de poesia, que se anuncia nesse poema, mostra-se desde o incio que
esse dilogo iniciante a poesia(Dieses anfangende Gesprch aber ist die
Dichtung) (GR, p.70).
6 Em Ser e tempo (pargrafo 29), o fenmeno ontolgico da disposio

[Befindlichkeit] esclarecido pela noo de humor, tal como aqui a


disposio fundamental [Grundstimmung]. Mas j nos termos alemes usados
por Heidegger percebe-se que a noo de humor serve para explicar questes
distintas e que, por conseguinte, tambm tm outro sentido, situa-se num outro
contexto. A Befindlichkeit aponta para um encontrar-se envolvido [sich befinden]
numa situao e tem um forte carter existencial, tambm prprio do humor da
analtica existencial de Ser e tempo. Aqui, ao contrrio, o humor se identifica
principalmente pelo seu carter mais amplo, relativo ao destino e histria. A
Grundstimmung funciona aqui como uma postura fundamental, relativa a
Grund, um sentimento do fundamento destinal de um povo e que implica uma
deciso, s alcanvel poeticamente. Antes de completaro poema, o poeta se
encontra nesse estado da pr-palavra, no momento em que a palavra est
madurando; necessrio sobretudo posicionar-se e suportar [harren] o destino
para conseguir fazer a obra. Afora isso, a noo de sagrado, central na poca da
interpretao de Hlderlin, tambm distingue essa disposio daquela da
analtica, que est sob o signo da queda [Verfallen] e da inautenticidade
[Uneigentlichkeit].
7 Heidegger cita e comenta toda a passagem final do ensaio: Sobre o modo de

procedimento do esprito potico [ber die Verfahrungsweise des potischen


Geistes] (cf. GR, p.84-6).
8 O que tambm se anuncia na interpretao do hino Recordar, no qual a

palavra do poeta um dizer que prediz, preparando o terreno para todo e


qualquer discurso dos mortais: Sua palavra a que prediz no rigoroso sentido de
propheteuein (EHD, p.114).
9 Heidegger situa esse poetizar de Hlderlin como estando numa familiaridade

com o pensamento de Herclito, principalmente quanto a essa concepo de um


conflito harmonioso (cf. GR, p.123-9). Aqui no entraremos nessa comparao,
pois ela demandaria todo um estudo mais detalhado. Do mesmo modo, no
entraremos na questo da presena de Herclito na interpretao do hino O
Reno, no qual o seu pensamento sempre aparece, mesmo quando no citado por
Heidegger. Examinar as interpretaes a partir desse ngulo no o nosso
objetivo.
10 Citado em GR (p.155-61) segundo a edio de Hellinngrath (IV, p.172 ss.). A

edio organizada por Friedrich Beiner idntica a essa (cf. v.II, p.149-56).
11 Sobre o tema desse hino dito algo idntico no mbito da interpretao do

hino O Istro: O gancho interno que sustenta a estrutura deste poema a estrofe
X: Em semideuses penso agora/ E conhecer devo os caros/ Porque muitas vezes
suas vidas/ Moveram tanto meu peito saudoso (I, p.173-4)
12 Hlderlin mesmo, ao contrrio, tinha uma viso bem diferente da estrutura do

hino O Reno. Numa observao tardia sobre a lei [Gesetz] desse hino, diz:
A lei desse canto que as duas primeiras partes so opostas segundo a forma
por meio de progresso e regresso, mas idnticas segundo a matria, que as duas
partes seguintes so idnticas segundo a forma, mas opostas segundo a matria, e
que a ltima parte equilibra tudo com uma metfora universal, Beiner (1962,
p.153). Na citao de Hlderlin, a noo de parte corresponde a trs estrofes,
segundo a estrutura tridica que ele praticou nesse hino.
13 O verbo schicken pode ter aqui tanto o sentido de enviar quanto de comportar-

se [sich schicken]. Na medida em que o homem se envia, ele se comporta de


acordo com o destino.
14 Sobre essa abordagem da essncia do poeta a partir da essncia do rio e do

semideus, deve ser notado que no se trata aqui de uma relao simplesmente
metafrica (GR, p.259-60). Referindo-se, num outro contexto, ao incio da estrofe
IV de O Reno e ao verso 50 de O Istro ( que devem vir linguagem),
Jean Beaufret capta bem o alcance dessa advertncia de Heidegger ao dizer:
Trata-se aqui [em O Reno] da origem de um rio, mas o rio ele mesmo, nos diz
um outro poema, deve, por sua vez, vir linguagem, quer dizer, propor o signo
pelo qual o sentido se inclina a ns. O signo no exterior ao sentido
(Parmnides, 1986, p.72). A traduo que Jean Beaufret props para esse
primeiro verso da estrofe IV de O Reno, contudo, problemtica: Enigma
aquilo que, puro, brotou (ibidem), pois no o enigma que puro e depois
surge, mas o prprio surgir, um puro decorrer. Da o uso da palavra
Reinentsprungenes.
15 Schwer verlt/ Was nahe dem Ursprung wohnet, den Ort. Do hino A

migrao (versos 18-19), citado por Heidegger em GR (p.192). O mesmo hino


tambm referido no mbito da interpretao de Volta ao lar, como vimos no
Captulo 3, para mostrar que o poeta no pretende permanecer como um Deus
diretamente na origem, mas na sua proximidade.
16 Referncia curva que faz esse rio logo no incio de seu percurso. Em seu

trecho inicial, ele se dirige para o Oriente, tem uma pequena inclinao para o
Leste, mas logo volta novamente para o seu rumo, a Noroeste.
17 Quanto a essa questo do olho a mais conferir o Captulo 2 de nosso

trabalho, na referncia ao dipo-rei que, segundo Hlderlin, teria enxergado


demais.
18 Na edio de Stuttgart (v.II, p.200) falta o trecho Sie sollen nemlich/ Zur

Sprache seyn.
19 Na edio de Stuttgart (v.II, p.200) falta o advrbio sonst.

20 Esse verso est totalmente modificado na edio de Stuttgart, na qual aparece

Ist der zufrieden (v.II, p.201). Em seu comentrio a esse hino (v.II, p.470),
Friedrich Beiner informa que no manuscrito de Hlderlin est mesmo Ist der
betrbt, s que o mais adequado seria a outra opo. Na verdade, essa
modificao se explica pela viso que o comentador tem de Hlderlin, baseada
na ideia do retorno ptria [vaterlndische Umkehr], que consiste em afirmar
que o rio Danbio, em sua origem grega, deveria, enquanto jovem, estar satisfeito
(a equivalncia do fogo do cu) e no aflito (a equivalncia da sobriedade
ocidental), pois esse estado s no final seria alcanado (cf. a nota 133 do captulo
IV).
21 O hino transcrito por Heidegger corresponde edio de Norbert von

Hellingrath (v.IV, p.220 ss.). O ttulo do hino no aparece no manuscrito de


Hlderlin, tendo sido acrescentado por Norbert von Hellingrath. Essa escolha
Heidegger considerou feliz, j que esse hino realmente trataria da essncia dos
rios (cf. I, p.11). Sobre isso, no mbito da interpretao de Recordar, comenta:
Istros o nome grego para o leito inferior do rio, que os romanos chamavam,
respectivamente, de Istro; em seu leito superior, porm, o designavam como
Danbio (comparar Pndaro, Odes Olmpicas, III e a traduo fragmentada de
Hlderlin, v.V, p.13 ss.) (EHD, p.79). Para evidenciar a origem oriental desse
rio, Hlderlin teria tambm nomeado o leito superior pelo mesmo nome (cf. I,
p.10). Friedrich Beiner, porm, em seu comentrio desse hino na edio de
Stuttgart, discorda de Heidegger em relao ao que os gregos chamavam de
Istro: Assim denominavam os gregos o Danbio (Istros) e, na verdade, todo o
leito do rio, e no somente o inferior, como sustentam alguns intrpretes de
Hlderlin (1969, II, p.468). Em Bailly (1993, p.983), o termo istros designa
simplesmente o Danbio. Informa-se ainda que o termo surge em Hesodo,
Teogonia, 339, e em Herdoto, 1, 202.
22 O rio, enquanto um fator sensvel, no significa, num nvel suprassensvel, o
morar humano. Heidegger adverte para o erro que seria interpretar o rio por
meio de um pressuposto metafsico de uma imagem significativa [sinnbildlich]
(cf. I, p.17-9).
23 A ttulo de informao, lembramos que em Introduo metafsica (1989b,

p.111-7), Heidegger tambm interpreta o mesmo canto coral, sob um ponto de


vista parecido. Para no fugirmos muito de nosso tema, no abordaremos esse
texto.
24 Essa noo, a partir da qual Heidegger procura situar aqui o mundo grego, pode

ser tomada como correspondendo ao prprio carter estranho que possui o


sagrado. A ideia de compreender a noo de estranho aliada ao sagrado
sugerida por Rudolf Ott (1992, p.61), para quem o sagrado identificado ao
enorme [Ungeheuer]. Note-se que Heidegger usa algumas vezes, nesse
comentrio de Sfocles, justamente o mesmo termo alemo empregado por Ott,
Ungeheuer, para designar o que estranho. E isso porque Hlderlin o emprega
antes, em sua traduo dos versos 333-4 desse canto coral (cf. I, p.85).
25 Essas denominaes so estabelecidas por Heidegger com base numa

interpretao pessoal e na de Hlderlin, que, em duas tradues diferentes dos


versos 333-4, emprega uma vez o termo gewaltig (cf. I, p.85).
26 Observe-se o jogo de palavras a partir do nome Furcht [medo], que permite

uma mtua referencialidade dos termos Furcht e Erfurcht.


27 A questo da familiaridade com o que prprio, abordada aqui por Heidegger,

encontra ressonncia na questo que Hlderlin formula com a expresso: retorno


ptria [vaterlndische Umkehr] (cf. In: Observaes sobre Antgona
[Anmerkungen zur Antigone], edio de Stuttgart, V, p.295): Pois, a volta
ptria a transformao de todos os tipos de representao e formas. Sobre
como essa questo, que se refere teoria potica de Hlderlin, apresenta-se
mesmo para o poeta subio, segundo os comentadores, existem opinies bastante
diversas (cf. nota 85, captulo III). Para Peter Szondi (1964), a expresso remete
unicamente a uma experincia potica prpria de Hlderlin. Ele considera
errnea a ideia de que o fazer potico moderno, para Hlderlin, naquele
momento, tivesse que passar por uma experincia dos antigos, no sentido de uma
ida para o que estranho e de uma volta ao que prprio. Segundo o comentador,
Hlderlin entenderia essa relao no sentido de que os modernos deveriam
procurar o que lhes permitisse falar do prprio, tal como os antigos procuraram
aquilo que lhes convinha. Seria exatamente essa noo de complementao mtua
entre duas pocas que seria errnea. J Beiner (1969), em seus comentrios da
edio de Stuttgart e em outros textos, entende que, para Hlderlin, os alemes
(modernos) deveriam procurar completar sua sobriedade [Nchternheit] por
meio do fogo do cu [Feuer des Himmels], prprio dos gregos, assim como estes
fizeram o inverso. Em termos sucintos, a sua verso do retorno ptria consiste
no seguinte: os gregos e os alemes esto, desde o incio, de posse de seu
elemento prprio, s que este somente se realiza plenamente mais tarde, quando
complementado pelo elemento estranho. Beiner, desse modo, parece ver uma
proposta de classicismo em Hlderlin, exatamente o contrrio do que pensa
Szondi, que o v como um efetivo superador do classicismo.
28 A outra carta a Bhlendorf, tambm algumas vezes citada por Heidegger, de

2.12.1802 (cf. AN, p.23; EHD, p.157). A interpretao de um esboo de poema


tardio intitulado Grcia, que constitui o objeto do texto A terra e o cu de
Hlderlin, toda elaborada com a ajuda dessa carta. Se na primeira carta,
enunciada a lei do prprio e so explicitadas, de modo geral, as diferenas entre
o prprio e o estranho, na segunda, o poeta anuncia alguns traos essenciais do
esprito grego. Assim, nessa segunda carta, a diferena fica mais clara. Para a
compreenso das duas cartas, deve ser notado um dado biogrfico: a primeira foi
escrita antes de o poeta viajar para a Frana e a segunda depois de sua volta. A
meno ao carter atltico dos homens do sul (os gregos), na segunda carta,
est relacionada a essa viagem (cf. na edio de Stuttgart, v.VI, p.455-8, 462-4)
(na traduo brasileira: Hlderlin, Reflexes, p.131-6). Na verdade, o modo
como Heidegger compreende essas duas cartas e as implicaes decorrentes
disso para a sua interpretao so algo que mereceria um estudo mais detalhado,
o que foge ao mbito deste trabalho.
29 .................nemlich zu Hau ist der Geist/Nicht im Anfang, nicht an der

Quell. Ihn zehret die Heimath./Kolonie liebt, und tapfer Vergessen der
Geist./Unsere Blumen erfreun die Schatten unserer Wlder
/....................................../ Den Verschmachteten. Fast wr der Beseeler
verbrandt (I, p.157; EHD, p.89-90). Aqui se evidencia a aproximao do
percurso do rio Istro com o do vento nordeste, no hino Recordar. Tanto aqui
quanto l, Heidegger encontra no presente esboo a base para a justificativa desse
percurso. Note-se que esses versos so mais apropriados para quem vem da
Grcia para a Alemanha e no o contrrio. No entanto, como os dois caminhos
so necessrios, o que vale a ideia do percurso em si.
Concluso

No exame da constituio da noo de poesia nos textos de Heidegger sobre


Hlderlin, buscamos mostrar como a poesia no algo que permite uma nica
definio, no sentido de um conceito, mas que somente pode ser compreendida e
situada enquanto uma determinada operao, na qual sempre esto em jogo
questes de amplitude histrica que envolvem o destino do ser e do ser humano
enquanto tal. A poesia, nesse caso, foi sempre vista a partir de questes de
pensamento e surgiu como uma determinada prtica, na qual estavam conjugados,
num dilogo segundo o ser, tanto a poesia quanto o pensamento. Nessa inter-
relao, a poesia precisava do pensamento e vice-versa. Com Hlderlin,
Heidegger nos mostra a estreita vizinhana que existe entre esses dois saberes.

A poesia de Hlderlin, vista desse modo, inseriu-se no trajeto filosfico de


Heidegger. Alguns dos traos desse caminho de pensar, mais especificamente
presentes no dilogo com o poeta, procuramos demarcar no Captulo 1. Pudemos
verificar que o trajeto em direo a Hlderlin toma seu impulso em Ser e tempo,
no qual Heidegger lanou a base de seu pensamento. bem verdade que nesse
tratado a poesia ainda no adquire muito espao, mas a orientao em direo a
ela pode ser presumida, uma vez que o objetivo dele a colocao da questo do
ser, que carrega implicitamente consigo a necessidade de abandonar os limites de
um pensamento conceitual. Nessa linha, vimos que o esforo de Heidegger, nos
anos subsequentes, consistiu em explorar sempre mais um terreno frtil para o
desenvolvimento da questo do ser. A questo do fundamento e da verdade serviu
de ocasio para essa explorao. Paralelamente, vimos que certas noes
fundamentais de Ser e tempo vo adquirindo novos contornos. Tal o caso da
noo de histria, de verdade e de linguagem, esta ltima mais diretamente
relacionada noo de poesia. A noo de linguagem se elevou de um sentido
cotidiano (o discurso) para tornar-se um lugar privilegiado de manifestao do
ser. A partir daqui que se ergue o contato com o reino da poesia.

Questionando a poesia de Hlderlin, Heidegger a situa como um dizer do


sagrado. No Captulo 2, vimos que esse dizer acontece no horizonte de uma
determinada dimenso potica. O mbito dessa dimenso equivale a um aberto,
a uma clareira em que o ser acolhido e se d em sua verdade, enquanto
ocultamento e desocultamento. O poeta est no centro dela, est num entre, que
sempre um entre os deuses, habitantes do cu, e os homens, moradores da terra.
Submetido ao destino e histria, ele se revela um semideus, algum que, como
os outros homens, mas de modo especial, se encontra enviado ao e no destino e
situado na histria. Sua tarefa , a partir da natureza e do tempo, fundar de modo
originrio e inicial uma nova era para os homens. Com isso, ele torna a terra para
estes habitvel e permite que encontrem uma existncia prpria. Por sua medida,
o que permanente adquire sua permanncia, o que histrico se historiciza, e o
que originrio se torna originrio, ou seja, tudo permanece integrado
[Innigkeit].

Nas interpretaes dos poemas, examinadas nos captulos 3 e 4, pudemos


observar que essa noo de poesia, para alm de um esquema, envolve
inmeros aspectos e se d segundo uma variada riqueza de determinaes.
Caminhando com o poeta, Heidegger nos faz perceber o embate potico que
Hlderlin trava com o ser. Esse embate se d especialmente enquanto uma busca
pela determinao da poesia e do prprio poeta. No horizonte disso que pode
ser encontrado para um povo o seu lar prprio, que uma poca pode reconhecer-
se enquanto relacionada origem (de todas as pocas ocidentais) e o homem
pode viver de acordo com o sagrado, que anima a natureza e a histria, sem que
as explore como meros objetos de manipulao conceitual. Em suma, torna-se
assim possvel encontrar o sentido da existncia dos homens e do poeta, na
medida em que o homem mora poeticamente, ou seja, tanto o homem potico
quanto o poeta, a poesia, existencial.

As interpretaes oferecem a perspectiva de um novo pensamento, aquele que


busca afirmar-se segundo um novo comeo que, porm, mais do que nunca,
deve manter-se numa correspondncia com o primeiro e nico comeo, em que o
pensamento e a poesia tambm se mantinham em estreita vizinhana. Desse modo,
tomados como um todo, esses exerccios potico-filosficos podem ser vistos
como um captulo, talvez o mais decisivo, da tentativa de Heidegger em pensar a
noo de poesia. No entanto, o filsofo do ser tambm se debruou sobre outros
poetas. Dentre eles, os mais importantes so Rilke, Trakl, Stefan, George e Hebel.
Dentro desse quadro, o que significa examinar a noo de poesia em Heidegger a
partir de Hlderlin? Duas observaes provisrias podem ser feitas.

Em primeiro lugar, significa situar o fato do incio do contato do pensamento


heideggeriano com a poesia. Hlderlin foi o primeiro poeta que ele interpretou.
no mbito do encontro com a sua singular obra lrica que se colocam, de modo
mais forte, as questes que envolvem a necessidade de a filosofia se manter numa
proximidade com a poesia. Tambm aqui que melhor podemos observar a
questo da passagem de um pensamento que se mantinha exclusivamente em seu
terreno para um pensamento que se expe a um outro, que se arrisca para alm
de seus limites.

Em segundo lugar, significa atentar para a relao heideggeriana com o poeta que
possivelmente serviu de base para o encontro futuro com os outros poetas, pois
Hlderlin sempre est presente nos comentrios destes, enquanto estes
praticamente no se encontram na exegese que recai sobre sua obra. Examinando
atentamente a relao de Heidegger com a poesia de Hlderlin, podemos nos
perguntar sobre quanto sua concepo posterior de poesia no derivou desse
poeta. Essa uma das teses centrais defendidas por Beda Allemann em seu estudo
sobre o filsofo e o poeta, que no seguimos em nosso trabalho. Em relao
escolha dos poetas interlocutores, uma rpida olhadela por sobre os nomes j
arrolados permite perceber que, de uma ou de outra forma, suas poesias tm todas
algo em comum com um certo modo de fazer poesia inaugurado por Hlderlin.

Para concluir, uma nota sobre a relao entre poesia e pensamento em Heidegger
e Hlderlin a despeito da mesma relao no seio do idealismo alemo, este que
foi o movimento da histria da filosofia com o qual a poesia de Hlderlin
manteve uma estreita vinculao.1 Tambm nesse movimento essa relao
desempenhou um papel fundamental para o desenvolvimento dos problemas de
pensamento. O tratamento dado ao tpico, no entanto, difere nos dois casos. No
idealismo alemo, essa relao se deu principalmente em vista do objetivo de
alcanar uma totalidade, e a poesia estava unicamente submetida s exigncias do
pensamento e aos moldes previamente estipulados por ele.2 Ela funcionava como
um rganon para a filosofia poder suprir as deficincias do conhecimento
terico e se elevar ao absoluto, na ligao entre o subjetivo e o objetivo.3 Em
Heidegger no h mais essa perspectiva subjetivista de um pensamento que
dispe da poesia. O pensamento no pode mais arrogar sua fora enquanto uma
subjetividade absoluta, pois precisa encontrar-se a si, em sua simplicidade, e
deixar as certezas prvias de lado.4 Com Hlderlin estabelece-se, para o
filsofo, que a poesia e a filosofia esto num mesmo patamar, e preciso haver
um convvio mtuo, em que o que deve imperar a serenidade [Gelassenheit],5 e
no a ideia de concretizar um determinado programa de pensamento. Mais do que
afirmar o fundamento pela poesia, importa deix-lo se afundar pelos
Holzwege,6 num dilogo potico-pensante de escuta mtua em busca da essncia
do ser.

1 Para Heidegger, no entanto, a originalidade potica de Hlderlin no deve, de

modo algum, ser relacionada ao idealismo alemo. Em vrios momentos de suas


interpretaes, embora algumas vezes o compare a Hegel, sustenta que a obra do
poeta ultrapassa o seu tempo e possui um lugar singular, que no deve ser
avaliado segundo observaes histrico-crticas (cf. AN, p.4).
2 Cf. Hlderlin: Esboo de O mais antigo programa de sistema do idealismo

alemo(Entwurf [Das lteste Systemprogramm des deutschen Idealismus] ) In:


Philosophische Schriften, edio de Stuttgart, IV, p.309-11. A autoria desse
esboo , porm, discutvel (cf. Schelling, 1980, p.41-3).
3 Se a intuio esttica somente a que objetiva transcendental, entende-se por

si que a arte o nico rganon, simultaneamente verdadeiro e eterno, e documento


da filosofia, o qual sempre e continuamente manifesta o que a filosofia no
consegue expor exteriormente, a saber, o inconsciente no agir e produzir e sua
identidade originria com a conscincia (Schelling, 1962, p.297)
4 Ver em Benedito Nunes (1993, p.81-97) a diferena da relao entre poesia e

filosofia em Heidegger e em outros trs momentos da histria da filosofia, quando


essa questo tambm recebeu um destaque.
5 Gelassenheit o ttulo de uma coletnea e do primeiro texto dela, publicada por

Heidegger em 1959. Esse texto inicial resultou de uma conferncia feita em


homenagem ao compositor Conradin Kreuzer, no dia 30 de outubro de 1955, na
cidade natal do compositor e de Heidegger, que Mekirch. O termo remete a uma
determinada postura de espera [gelassen sein], de autodomnio, na qual, sem
pressa, prestamos ateno s coisas e deixamo-las [lassen] seguir o seu curso,
aguardando o momento oportuno para nos pronunciar e agir.
6 Sendas perdidas, como dizem os espanhis; Chemins qui ne menent nulle part

(Caminhos que no levam a lugar nenhum), como dizem os franceses e como se


inicia um poema de Rilke (1976, v.4, p.569): Chemins qui ne mnent nulle part/
entre deux prs,/ que lon dirait avec art/de leur but dtourns.
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