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Erik Haagensen Gontijo

NATUREZA, SOCIEDADE E ATIVIDADE SENSVEL

NA FORMAO DO PENSAMENTO MARXIANO

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-


Graduao em Filosofia da Faculdade de
Filosofia e Cincias Humanas da UFMG, como
requisito para a obteno do ttulo de mestre.

Linha de Pesquisa: Filosofia Social e Poltica

Orientadora: Profa. Dra. Ester Vaisman

Belo Horizonte

Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas UFMG

2007
100 Gontijo, Erik Haagensen
G641n Natureza, sociedade e atividade sensvel na formao do
2007 pensamento marxiano [manuscrito] / Erik Haagensen
Gontijo. -2007.

124 f.
Orientadora: Ester Vaisman
Dissertao (mestrado) - Universidade Federal de Minas
Gerais, Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas.
.
1. Marx, Karl, 1818-1883. 2. Filosofia - Teses 3. Filosofia
marxista - Teses. I. Vaisman, Ester. II. Universidade Federal de Minas
Gerais. Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas. III.Ttulo

2
DEDICATRIA

Entrego este trabalho esperando que todas as belezas, os esforos e sofrimentos que o
envolveram possam faz-lo digno aos olhos daqueles cuja fora de esprito, vivacidade e
nobreza me inspiram a tornar-me um indivduo melhor:

A Jlia e Kay, in memorian;

minha me Christine e minha tia Snia;

Aos meus sobrinhos Jlio e Alexandre,

que o futuro nasa de nossas mos.

3
AGRADECIMENTOS

minha me Christine, meu pai Antnio, meus irmos Christian, Sylvia, Magnus e
Leonardo, tia Snia, Jlio, Alexandre e Alexandra;

professora Ester e aos amigos e colegas de pesquisa Fred, Rainer, Leo, Lenidas, Mnica e
Jaime;

Ao professor Paulo Margutti Pinto, Vilma e demais funcionrios da biblioteca, Alessandro


(seo de ensino) e Andrea (secretaria);

Aos meus iniciadores Guilherme, Valria e Bebeto;

E, not least, aos meus amigos do jardim: Ricardo, Dudu e Faf, Samu, Jlio Kakli, Charley,
Pingim, Chico Foureaux, Z Fsico, Z Metafsico (JC Rodarte), Grande Mestre, Pequeno
Gafanhoto, Olavo, Aline, Paulim do Tanque, Jaider, Jeff e famlia, Marcos Paulo, Cssio
Xerife, meus vizinhos Yurgel e Gergia, Ed, Rafael e cia.,

e Diana que os poetas nos acompanhem. Fugindo ao mal, ao fruto vou dourado, que o
mestre me promete verazmente, etc. (Inf., XVI).

4
Donde o futuro humano, se futuro houver, ser posto pela possibilidade emergente das
perspectivas da sntese do saber a fuso entre o melhor e mais avanado do saber
cientfico-tecnolgico e o mais agudo e universal do saber humanista, ou seja, da aglutinao
natural entre o saber do mundo e o saber de si. Hoje, o homem j est se tornando o
demiurgo da natureza, falta se converter no demiurgo de si mesmo.

J. CHASIN

5
SUMRIO

RESUMO ------------------------------------------------------------------------------------------- 07

INTRODUO ---------------------------------------------------------------------------------- 08
a) Natureza e Homem no pensamento filosfico de Kant, Hegel e Feuerbach. ----------- 09
b) O lugar da Ideologia Alem no pensamento marxiano. ------------------------------------- 18

CAPTULO 1 FEUERBACH E MARX ------------------------------------------------------- 29


a) O surgimento do pensamento marxiano: a crtica ontolgica contra Hegel. ----------- 29
b) Marx nunca foi feuerbachiano. ---------------------------------------------------------------- 36

CAPTULO 2 ASPECTOS IMEDIATOS DA RELAO HOMEM - NATUREZA. -- 44


a) A crtica concepo hegeliana de objetividade como alienao. ------------------- 44
b) As determinaes ontolgicas mais gerais e imediatas da natureza e do homem. -- 51

CAPTULO 3 A ATIVIDADE SENSVEL ---------------------------------------------- 66


a) Objetividade e carncia: a natureza enquanto corpo inorgnico do homem. ----------- 67
b) Carncia, corpo inorgnico e atividade sensvel. ---------------------------------------------- 71
c) A sociabilidade: natureza e atividade sociais. O ser genrico em seus dois plos.
Universalidade de objetividade e subjetividade humanas: a indstria. -------------------- 77

CONCLUSO ---------------------------------------------------------------------------------- 93

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ------------------------------------------------------ 123

6
RESUMO

Este trabalho um primeiro passo no sentido de compreender a relao entre natureza e

sociedade no pensamento marxiano. Trata-se do mais geral assunto filosfico existente, e para

abord-lo, partimos da assimilao, por Marx, dos lineamentos ontolgicos da crtica de

Feuerbach a Hegel, ao mesmo tempo em que o observamos se distanciar, neste mesmo

momento, da filosofia feuerbachiana. Em seguida, mostramos como Marx, ao dar incio sua

investigao da anatomia da sociedade civil nos Manuscritos Econmico-Filosficos, e ao

voltar-se ento contra a concepo hegeliana de objetividade como alienao, delineia as

determinaes ontolgicas mais gerais e imediatas da natureza e do homem, determinaes

essas que os atam diretamente. Por fim, um pouco mais perto, enxergamos a animao posta

pela atividade sensvel, dita por Marx a base do ser social, responsvel pela mediao entre

natureza e sociedade e pela entificao de uma objetividade e uma subjetividade novas e

propriamente humanas.

7
INTRODUO

Esta dissertao foi formulada em ateno relao entre natureza e sociedade em dois

dos mais notrios textos da obra marxiana compreendida no perodo de 1843 a 1846, os

Manuscritos Econmico-Filosficos (1844) e a Ideologia Alem (1846) durante, portanto, a

fase de formao do pensamento original de Marx1.

Pretendemos, ao circunscrever a pesquisa em textos iniciais por motivos expostos

adiante , mostrar de que maneira a natureza est presente na autoproduo do ser social por

intermdio da atividade sensvel, atravs da anlise destas categorias gerais.

No situamos o nosso trabalho nestes escritos pela reputao que possuem, e nem apenas

pelo prazo que tivemos para elaborar nossa pesquisa e redao. Estes critrios, apesar de

insuprimveis, so exgenos. Em primeiro lugar, acreditamos ser necessrio revolver

minuciosamente os textos situados na gnese do pensamento marxiano, pois isto h de

possibilitar um futuro acesso ao entendimento da natureza terica da obra marxiana como um

todo2. Em segundo, devemos citar o fato de que, de forma evidente, nestes escritos as

indicaes acerca de nosso assunto transbordam. Porm, as tematizaes de Marx sobre a

relao entre natureza e sociedade no se encontram sistematicamente organizadas. Pelo

contrrio, esto espalhadas em torno da crtica aos economistas, a Hegel e aos neo-hegelianos,

crtica esta que guia seu intento. Presumimos que aquelas tematizaes ainda oferecem uma

srie de desvelamentos possveis e necessrios, tendo em vista que, de um lado, so textos que

compreendem vasta gama de assuntos, e de outro, tradicionalmente, quanto aos Manuscritos,

1
Para o levantamento da cronologia da obra marxiana, ver Maximilien RUBEL, Crnica de Marx. Para a
caracterizao desta cronologia, nos utilizamos da anlise de seus traos essenciais feita por CHASIN, em seu
trabalho Marx - Estatuto Ontolgico e Resoluo Metodolgica, pp. 338 389.
2
A nova posio formulada por Marx no uma pura instaurao endgena. Sua gnese, por isso, no apenas
uma questo para a histria intelectual ou de mera erudio, mas problema condicionante do acesso ao

8
tende-se a associar Marx ao naturalismo e antropologia feuerbachianos, enquanto que A

Ideologia Alem lida, de forma enviesada, como uma teoria da ideologia inserida em uma

filosofia da histria supostamente desenvolvida no texto.

verdade que nos Manuscritos Marx presta seu reconhecimento a Feuerbach; a relao

presente entre os dois autores ser tratada em nosso primeiro captulo com mais detalhes.

Aqui, cabe notar que estes escritos se dirigem especialmente contra Hegel, que, inspirado em

Adam Smith, falar do trabalho na Fenomenologia e na Filosofia do Direito. Marx j discutiu

esta ltima na Crtica da Filosofia do Direito (1843) (que abordaremos no segundo captulo);

agora, ao criticar a primeira, ir examinar a economia poltica e observar o que a alienao e

o estranhamento do trabalho enquanto fato econmico atual3, questo que ir nortear o

tratamento da relao homem-natureza, da constituio do mundo objetivo-subjetivo, etc.

Quanto Ideologia Alem, observaremos rapidamente, no segundo ponto desta introduo, a

questo das imputaes mais de perto.

Agora, cabe tracejar algumas consideraes iniciais sobre o objeto de nossa pesquisa

segundo trs relevantes autores que o abordaram antes de Marx.

a) Natureza e Homem no pensamento filosfico de Kant, Hegel e Feuerbach.

A relao natureza sociedade uma realidade cotidiana. A descoberta de sua mediao

pela atividade sensvel, categoria central pela qual o homem exterioriza sua vida e produz o

entendimento efetivo de sua natureza terica, bem como da qualidade do complexo categorial que integra sua
fisionomia. CHASIN, Op. cit., p. 338.
3
Cf. MARX. Manuscritos Econmico-Filosficos, p. 80. Citaremos, com fins de facilitar a consulta ao leitor, a
traduo de J. Ranieri, se bem que utilizaremos a de Mnica Hallak Martins da Costa anexa sua dissertao
As Categorias Lebensusserung, Entusserung, Entfremdung e Verusserung nos Manuscritos Econmicos e

9
mundo, trao marcante e decisivo da filosofia de Marx; nossa pesquisa baseia-se na hiptese

de que este o ponto principal no contraste (ou ruptura) com a tradio filosfica em geral,

pois aquela relao, em filosofia, questo antes de tudo ontolgica e, portanto, basilar e

definidora de caminhos. Para percebermos tal contraste, no poderemos, entretanto, ir muito

longe. Propomos aqui apenas lembrar como o tema permaneceu problemtico nos dois mais

clebres representantes do idealismo alemo, Kant e Hegel, que constituem o pice moderno

das formulaes acerca da relao entre a natureza e o homem e seus desdobramentos; seus

princpios ontolgicos so metafsicos, trao fundamental que garante a continuidade a uma

tradio que remonta, em vrios aspectos, a Plato e Aristteles. Em seguida citaremos a

posio naturalista de Feuerbach, no apenas por ter exercido forte influncia na formao do

pensamento marxiano, mas tambm por constituir uma tentativa de ruptura com aquela

tradio (ao reivindicar a sensibilidade no corpo de um materialismo que tem na natureza um

fundamento inestimvel) tentativa que Marx ir considerar profundamente insuficiente4.

O ponto de partida da realidade em Kant a subjetividade pura. Segundo Kant, o

aparato transcendental do sujeito confere realidade natureza, entendida como conjunto de

todos os fenmenos. Toda a natureza se nos apresenta segundo as condies do prprio

sujeito; a sua realidade, bem como todas as demais categorias (substncia, causalidade,

existncia, etc.) so postas propriamente pelo entendimento5, que fornece os princpios de

suas leis: As categorias so conceitos que prescrevem a priori leis aos fenmenos, por

Filosficos de Karl Marx de 1844; as razes se devem aos equvocos de Ranieri, entre outros, na compreenso
justamente das categorias que Hallak esclarece em seu trabalho.
4
Nossas brevssimas apreciaes sobre Kant, Hegel e Feuerbach evidentemente no pretendem esgotar to
intricado assunto; apenas consideramos que a referncia a eles, mesmo que rpida, fundamental, pelos motivos
que estamos colocando.
5
Em Kant as categorias que se aplicam ao dado da intuio so modos do pensamento, e no modos do ser,
como em Aristteles.

10
conseguinte natureza, considerada como conjunto de todos os fenmenos (natura

materialiter spectata)6.

O homem, enquanto ser fenomnico, est sujeito s mesmas leis que governam a natureza:

enquanto pertencente ao mundo dos sentidos, se reconhece submetido necessariamente s

leis da causalidade como s demais causas eficientes. Mas, em virtude da lei moral, se

descobre como ser inteligvel e livre, atividade pura. Enquanto sujeito moral, participa do

mundo supra-sensvel, sobrenatural, no qual a lei que o determina dada por sua prpria

razo. A lei moral proporciona a existncia segundo leis independentes de toda condio

emprica7.

Pertencente a ambos os mundos, o homem deve considerar o seu prprio ser, em relao

sua segunda e suprema determinao8 [o mundo inteligvel] [...] com o mais profundo

respeito9. A perfeita adequao da vontade lei moral uma exigncia da razo e pressupe

um progresso infinito, o que torna necessrio postular um mundo no governado por leis

mecnicas, mas sim morais, e tambm a imortalidade da alma.

Estas breves consideraes visam indicar que Kant reconhece a contradio entre a

natureza e o homem; no entanto, os termos permanecem em contraposio absoluta, ou seja,

intransitiva: de um lado, o corpo est submetido causalidade mecnica da natureza,

enquanto, de outro, a alma livre e imortal. O homem no se realiza na relao com a

natureza, pois, como diz Kant, frente a ela sua importncia, como criatura animal,

aniquilada; o mundo inteligvel, por outro lado, reala infinitamente o meu valor [...] por

meio de minha personalidade, na qual a lei moral me revela uma vida independente da

6
KANT. Crtica da Razo Pura, 26, p. 95. Na Crtica da Razo Prtica l-se: natureza, no mais amplo
sentido, a existncia das coisas sob leis (Deduo dos Princpios da Razo Pura Prtica), p. 77.
7
Id. Crtica da Razo Prtica, Deduo dos Princpios da Razo Pura Prtica, pp. 75-6 e 77.
8
interessante, para a nossa discusso, notar que bestimmung tem tambm o sentido de destino ou destinao -
e assim , alis, traduzido em algumas edies.
9
KANT. Op. cit., Dos Mveis da Razo Pura Prtica, p. 140.

11
animalidade e tambm de todo o mundo sensvel10. Aquela contraposio est desde logo no

prprio homem, posto que de qualquer forma possui corpo, alm de alma; o homem kantiano

bipartido em esferas estranhas uma a outra. falta de mediao, s resta um velho artifcio

metafsico, o atrofiamento ontolgico e a absoro de uma esfera na outra: a suprema

determinao do ser humano o mundo inteligvel, no qual paira o Eu Transcendental a

aplicar a realidade na natureza.

Neste ponto, interessante observar como Lukcs identifica na prpria gnosiologia o

ponto problemtico da abordagem kantiana:

Enquanto em cada considerao ontolgica o ser deve ser o centro fundante e medida geral de cada
diferenciao, para a teoria do conhecimento e para a lgica forosamente a necessidade o centro
que tudo determina. Em Kant, essa subordinao hierrquica um princpio to decisivamente
determinante, que o ser nesse contexto categorial s pode ser introduzido como uma existncia
especificada no mundo dos fenmenos. O ser mesmo (o ser-em-si) foi concebido por Kant, na teoria do
conhecimento, como incognoscvel por princpio.

Kant parte do conhecimento, e no do ser que conhece; da, o dualismo irremovvel entre o

que em-si e o que para-mim. Como diz ainda Lukcs:

Como, segundo todos sabem, [Kant] quer fundamentar a realidade partindo da capacidade de
conhecimento, e no fundar o conhecimento partindo do ser, existem para ele, primria e
irrevogavelmente, apenas esses dois reinos: causalidade mecnica e atos livres de liberdade (produzidos
por sujeitos que pe conscientemente seus fins, isto , no mais elevado nvel espiritual da tica)11.

O mais notvel na contradio destes dois reinos a falta de quaisquer meio-termos;

trata-se de uma intransitividade, uma contraposio sem mediaes, fixada, inativa, morta.

Hegel, por seu turno, ir assumir a contradio que Kant quer eliminar, ou, em outros

termos, ir recusar a propositura de um mundo bipartido em nmenos e fenmenos. Mas, ao

tratar da filosofia da natureza, no escapar ao recurso da desontologizao12. Para Hegel a

natureza exterioridade, mas enquanto alienao da Idia, e sua objetividade no mais que a

negao da Idia no interior da prpria Idia. No pargrafo 247 da Enciclopdia, Hegel

afirma:

10
Ibid., Concluso, pp. 247-8.

12
A natureza foi determinada como a Idia na forma do ser-outro. Como a Idia , assim, a negao de si
prpria e exterior a si mesma, ento a natureza no exterior somente relativamente Idia, seno que a
exterioridade constitui a determinao na qual ela como natureza13.

Exterioridade e objetividade que so suprimidas no momento seguinte, onde a Idia retorna a

si, fechando seu desenvolvimento dialtico. A natureza a Idia enquanto exterior a si

mesma; nos termos da Cincia da Lgica, exterioridade do espao e do tempo [...] sem

subjetividade14. A esse respeito, temos o seguinte comentrio de Schmidt: Na natureza se

nos apresenta a Idia em uma forma imediata, no purificada ainda como conceito. A natureza

o conceito, posto em sua no-conceitualidade. Tal como em Kant, a natureza no para

Hegel um ser determinado em si15, ou melhor, conceito em-si mas no para-si.

O homem, no entanto, em seu processo de formao (Bildung), se descobre como conceito

para-si. Na sua Fenomenologia do Esprito, Hegel mostra como este processo mediado pelo

trabalho, que elimina um por um todos os momentos [de] sua aderncia ao ser-a natural16.

Pelo trabalho, a conscincia vem a ser para-si. Nos termos da Filosofia do Direito, o esprito

se insere nos limites e fronteiras da necessidade exterior, onde se forma para assim os

ultrapassar e obter a sua existncia concreta: Por a chega existncia do pensamento,

forma da universalidade para si, forma que o nico elemento que convm existncia da

Idia17. Segundo Joaquim Salgado, para Hegel o trabalho transforma a natureza, mas no o

homem: No homem formao [...], desenvolvimento do que ele em si mesmo, liberdade,

e ainda: no homem mesmo, o trabalho no transformao, pois nada de externo lhe

introduzido, uma vez que j pura interioridade ou liberdade. Da ter apenas de formar o que

j em si. O trabalho , pois, o processo pelo qual o homem realiza a sua essncia: a

11
LUKCS. Prolegmenos para uma Ontologia do Ser Social (manuscrito).
12
Ainda voltaremos a este assunto, ao abordarmos a crtica a Hegel nos Manuscritos Econmico-Filosficos.
13
HEGEL. Enciclopedia de las Ciencias Filosoficas, 247.
14
Id. Ciencia de la Logica, III, p. 741.
15
SCHMIDT. El Concepto de Naturaleza en Marx, p. 19.
16
HEGEL. Fenomenologia do Esprito, 194.
17
Id. Princpios da Filosofia do Direito, 187 (nota).

13
liberdade. Enquanto pensamento ou idia, a liberdade fruto do trabalho na medida em que

este conhecimento: Somente pelo conhecimento que se desenvolve pelo trabalho que o

homem inicia o processo de superao da diviso homem-natureza, sujeito-objeto18, ou seja,

da exterioridade.

Podemos dizer ento que a relao entre natureza e homem, para Hegel, se d apenas em

um momento do desenvolvimento do Esprito, no qual a natureza nada lhe introduz e

transforma, pois trata-se de uma exterioridade vazia e morta, que h de ser suprimida, pois o

Esprito a verdade e o fim ltimo da natureza e a verdadeira efetividade da Idia19.

Lukcs demonstra a contradio da tese hegeliana j nos princpios de seu sistema:

dada a logicizao, corrente em Hegel, de cada constelao intrinsecamente ontolgica, em todas as


conexes do ser, estas foram reinterpretadas de maneira lgico-sistematizante. A relao de causalidade
e teleologia na estrutura total da imagem de mundo tambm experimenta o mesmo destino. Por isso, a
teleologia no sistema de Hegel tem de ser incorporada como elo logicamente necessrio para o devir-
para-si da idia. Ela j aparece na parte puramente lgica como unidade do mecanismo e do
quimismo. Ontologicamente essa afirmao insustentvel20.

A ontologia hegeliana subordinada lgica, e no o contrrio. Na Ontologia do Ser Social,

encontramos esta crtica de forma ainda mais clara:

por um lado, Hegel descobre no trabalho o princpio no qual se expressa a forma autntica da teleologia,
a posio e a realizao real da finalidade por parte de um sujeito consciente; por outro lado, essa
genuna categoria ontolgica incorporada no meio homogneo de uma sistemtica na qual imperam os
princpios lgicos. Segundo tal sistemtica, a teleologia surge num estgio que no produziu ainda nem
a vida, nem o homem, nem a sociedade. Com efeito, a vida em conformidade com os princpios
lgicos de explicitao do sujeito-objeto idntico s pode se tornar figura no estgio da idia e a
teleologia tem precisamente a funo lgico-sistemtica de conduzir do estgio do conceito quele da
idia. Com isso, a hierarquia lgica leva ao seguinte absurdo: a categoria do trabalho desenvolvida
antes que, na seqncia evolutiva lgico-ontolgica, tenha surgido a vida21.

Lukcs aponta aqui para aquilo ele considera como o problema central do idealismo

hegeliano: o contraste entre a transcendncia teleolgica do sistema lgico e a imanncia do

mtodo dialtico entendido ontologicamente. Em outras palavras, segundo Lukcs, existiria

na filosofia de Hegel uma dicotomia entre determinaes ontolgicas efetivamente

18
SALGADO. A Idia de Justia em Hegel, pp. 454 e 452.
19
HEGEL. Enciclopdia..., 251.
20
LUKCS. Op. cit.
21
Id. Para uma Ontologia do Ser Social A Verdadeira e a Falsa Ontologia de Hegel, p. 56.

14
apreendidas e formuladas e a forma da sua exposio sistemtica que subsume estas mesmas

determinaes a ordenamentos puramente lgicos. O problema estaria na forma com que tais

determinaes ontolgicas so tratadas no sistema hegeliano, ou seja, os nexos ontolgicos

estariam expostos sobre a base de esquemas lgicos, o que levaria a uma subsuno do

ontolgico logicizao do sistema hegeliano. Essa inflao da lgica no passa

desapercebida de Marx, que critica a predominncia da Lgica, e, corretamente, v nisso

uma violao niveladora, esttica, do ser no pensamento. Em suas importantes obras

filosficas da juventude, ele ope sempre mais energicamente as recm descobertas categorias

do ser s abstraes lgicas de Hegel.

O sistema hegeliano est condenado abstratividade e, portanto, arbitrariedade, sempre

que tentar sair daquela:

foi Hegel o primeiro a advertir tanto para a complexidade dos fenmenos, quanto para a processualidade
de sua essncia, suas relaes, e as colocou no centro da estrutura metodolgica de toda filosofia. Mas
fez isso [...] em tentativas hericas e insolveis de tornar compreensveis as categorias da lgica como
simultaneamente ontolgicas e lgicas em seu automovimento, partindo do simples ser no objetivo,
sem predicados, at o sistema perfeito do mundo como um todo nesse seu processo. A insolubilidade
inicia logo no comeo. O ser, ponto de partida de Hegel, deve ser, de um lado, essa forma mais
generalizada, e por outro, teria a funo de desenvolver todas as suas determinaes concretas partindo
da dialtica desta no datidade. Portanto, para realizar a funo de tal ponto de partida lgico-
ontolgico privado de pressupostos, o ser deveria ser ao mesmo tempo algo alm do mero ser-pensado,
mas, simultaneamente, algo ainda privado de determinaes (indeterminadamente pensado). Aqui
porm antes que tenha incio o trabalho de deduo de Hegel necessariamente surge a indagao: o
ser pode ser existente ainda como ser em geral, visto que permanece como ser real, e, todavia, ser
concebido privado de determinaes objetivas?.

E conclui, afirmando:

Na medida em que Hegel concebe o processo dessa gnese, segundo sua essncia, como uma derivao
lgica do concreto a partir do abstrato, obrigado a ignorar as legtimas categorias de desenvolvimento
do ser processual, invertendo o desenvolvimento, e conceber a derivao lgica do concreto que
sempre surge post festum a partir do abstrato como o prprio processo. Hegel ignora, com isso, que
mesmo logicamente o abstrato s pode ser deduzido do concreto, e no ao contrrio22.

Em nosso primeiro captulo, veremos como Marx faz a crtica que Lukcs expe acima.

Por ora, cabe notar que Feuerbach percebeu o problema, mas, como veremos, sua tentativa de

solucion-lo fracassa de modo semelhante. De sua Contribuio Crtica da Filosofia de

15
Hegel (1839) aos Princpios da Filosofia do Futuro (1843), temos a rota do desenvolvimento

de uma antropologia filosfica que postula a objetividade, quer da natureza, quer do homem,

como posta pela reflexo da conscincia. A antropologia o ponto de convergncia de todas

as crticas ao idealismo, religio e teologia, nas quais e somente nas quais a demanda

pela sensibilidade, como explicitao da relao entre homem e natureza, toma importncia.

A natureza o elemento pelo qual Feuerbach visa demonstrar a verdade antropolgica da

teologia e do idealismo. A subjetividade um predicado da natureza, na medida em que o

sujeito ou antes, o homem um ser natural: O ser que causa ou fundamento do homem,

a quem ele deve seu aparecimento e existncia, no Deus [...] mas a natureza [...]. Mas o ser

no qual a natureza se torna um ser pessoal, consciente e inteligente para mim o homem23.

A natureza fundamento do homem; no entanto, segundo as Teses Provisrias para a

Reforma da Filosofia, o homem a plena realizao da essencialidade da natureza, o prprio

homem pensante o homem que e sabe que a essncia autoconsciente da natureza. A

partir disto, Feuerbach afirma: O homem a autoconscincia24 do que podemos deduzir

que a essncia da natureza a autoconscincia. Estamos aqui em pleno terreno neo-hegeliano.

Dito diversamente: o homem, enquanto ser natural, sensvel, possui objetividade. Mas a

objetividade posta pela conscincia no interior da reflexo; na Essncia do Cristianismo,

lemos: a conscincia do objeto a conscincia que o homem tem de si mesmo [...]. O objeto

a sua essncia revelada, o seu Eu verdadeiro, objetivo25. Assim, o objeto no uma

exterioridade por-si, independente da conscincia, mas sim o outro desta mesma. Nas Teses,

22
Id. Prolegmenos... (manuscrito).
23
FEUERBACH. Prelees sobre a Essncia da Religio, p. 27.
24
Id. Teses Provisrias para a Reforma da Filosofia, p. 33.
25
Id. A Essncia do Cristianismo, p. 46.

16
Feuerbach confirma isto mais uma vez: a conscincia a realidade do ser s a conscincia

o ser efetivamente real. A unidade real de esprito e natureza unicamente a conscincia26.

Por via de conseqncia, a essncia humana um conjunto de predicados gerais residindo

no interior do indivduo: Mas qual ento a essncia do homem, da qual ele consciente, ou

que realiza o gnero, a prpria humanidade do homem? A razo, a vontade, o corao. Estes

atributos determinam uma essncia fixa: so a essncia absoluta do homem enquanto homem

e a finalidade da sua existncia. O homem existe para conhecer, para amar e para querer27.

Desse modo, toda a realidade acaba por refletir to s a essncia humana: Seja o que for que

o homem nomeie ou exprima, exprime sempre a sua prpria essncia28. Por isso, o homem

feuerbachiano apenas contempla a natureza (que no seno si mesmo); frente a ela de

incio se comporta sensorialmente, isto , passiva e receptivamente em relao a seus objetos

para s depois determin-los pelo pensamento. Mesmo essa relao sensorial se passa na

conscincia, pois esta tambm entendida como sentimento de si prprio (Essncia do

Cristianismo)29.

Feuerbach desconhece, pois, a atividade sensvel, que marcar o carter original da

propositura marxiana. Marx ir afirmar que Feuerbach s apreende o concreto, a realidade, o

sensvel sob a forma de intuio, considerando apenas o comportamento terico como o

autenticamente humano e no apreendendo a sensibilidade como atividade prtica,

humano-sensvel30.

Neste ponto, Lukcs certeiro em sua avaliao: a ontologia crtica de Marx [...] parte, e

desde o comeo j partia, da prioridade ontolgica da prxis em contraposio a simples

26
Id. Teses Provisrias..., p. 26.
27
Id. A Essncia do Cristianismo, p. 45.
28
Id. Teses Provisrias..., p. 33.
29
Id. A Essncia do Cristianismo, pp. 28 e 43.
30
MARX. Ad Feuerbach, I e V. In: MARX, ENGELS. A Ideologia Alem [Feuerbach], pp. 11 e 13.

17
contemplao da realidade efetiva, por mais energicamente que esta se oriente para o ser

(como vimos, Feuerbach se desvia do ser em direo conscincia);

Marx [...] critica, no materialismo de Feuerbach e com isso tambm cada ontologia materialista antiga
seu carter que ignora a prxis, orientado para a mera contemplao (o que se relaciona estreitamente
com uma orientao unilateral para o ser-natural). Isto tem como resultado, em Feuerbach e em seus
predecessores, que a crtica se concentra exclusivamente no territrio terico, e a prxis considerada
apenas como forma fenomnica subordinada, emprica, das concepes de mundo religiosas
criticadas, em geral idealistas. A crtica de Marx uma crtica ontolgica. Parte do fato de que o ser
social, como adaptao ativa do homem ao seu ambiente, repousa primria e irrevogavelmente na
prxis. Todas as caractersticas reais relevantes desse ser podem, portanto, ser compreendidas apenas a
partir do exame ontolgico das premissas, da essncia, das conseqncias etc. dessa prxis em sua
constituio verdadeira, ontolgica. Naturalmente, com isso no se negligencia teoricamente, de forma
alguma, a abordagem histrica das diversas formas de ser, seu surgimento processual. Bem ao contrrio.
Precisamente o lugar ontolgico central da prxis no ser social constitui a chave para a sua gnese, a
partir do modo de adaptao meramente passiva diante do ambiente na esfera de ser da natureza
orgnica31.

Para compreendermos melhor o conjunto da argumentao acima delineada, iremos

observar, em nosso primeiro captulo, as relaes existentes entre Feuerbach e Marx. Agora,

retomaremos a discusso sobre um dos textos fundamentais do perodo de formao do

pensamento marxiano, sobre o qual debruamos nossa pesquisa.

b) O lugar da Ideologia Alem no pensamento marxiano.

A respeito da Ideologia Alem, obra que foi alvo das mais variadas e estrbicas leituras,

interpretaes e deturpaes, preciso traar um rpido panorama. Em primeiro lugar, o

texto tambm visa combater a especulao alem (agora representada pelos neo-hegelianos e

pelos profetas do socialismo alemo), no que tange a amplos conjuntos de questes, como a

individualidade, a sociabilidade e a histria ou seja, a produo do modo de vida dos

indivduos; desde logo, Marx tem em vista os plos singular e universal do ser social, e busca

31
LUKCS. Prolegmenos... (manuscrito).

18
elucidar a complexa trama das particularidades que articula aquelas dimenses. A primeira

parte, dedicada a Feuerbach, chegou a ns sob forma ainda esboada e fragmentada. Mas ela

que contm mais agrupadas as consideraes gerais e crticas acerca do tratamento da histria

por parte dos neo-hegelianos em geral. Contra estes se delineia uma concepo da histria,

uma compreenso com base em pressupostos ontoprticos, os indivduos reais, sua ao e

suas condies materiais de vida32.

Tais consideraes gerais foram colhidas por geraes de marxistas numa doutrina

cientfico-filosfica que fez l a sua prpria histria, o materialismo histrico (o prprio

Marx nunca usou este termo); em meio quelas, emergiu um segundo tema priorizado, a

chamada teoria da ideologia. Assim, o que constitua um conjunto de afirmaes de carter

geral e inteno crtica foi abstrado e saturado em dois tpicos irremovveis; e para ambos

foram imaginadas umas tantas variaes, ora reducionistas e plebias, em direo a

economicismos e naturalismos, ora sofisticadas e acadmicas, encantadas pelo vis lgico e

epistemolgico da moda. De qualquer forma, nem sempre escapando do materialismo anterior

e seu dualismo tpico: quando reconhece a subjetividade, se torna idealista, e quando afirma a

objetividade, perde de vista aquela. Enquanto isso, as discusses com Bauer, Stirner e os

socialistas tornadas a mais ou menos incompreensveis foram deixadas aos ratos. Marx

foi tornado um filsofo da histria (ou seja, teria elaborado uma autntica filosofia da

histria, ainda que nem sempre dialtica, mas s vezes positivista, etc.) e um mestre da

suspeita; frente aos escritos anteriores, j no seria o jovem Marx apegado a Feuerbach e

antropologia.

32
MARX, ENGELS. A Ideologia Alem [Feuerbach], p. 26. Nos termos de Chasin, reconhecimento
ontoprtico significa tomar como ponto de partida a prtica desde a prtica cotidiana prtica cientfica de
ponta de um tempo dado. /.../ O universo ontoprtico o necessariamente vivido para que qualquer pergunta
possa se dar. , portanto, a esfera pr-teortica, esfera que antecede qualquer teoria. Esfera sem a qual no h
vida humana e, portanto, sem a qual no pode haver qualquer pergunta terica. A reflexo que tem como ponto

19
Porm, um exame mais atento mostra que no perodo de formao do pensamento

marxiano no h uma evoluo ou linearidade: a Ideologia Alem no retoma os

Manuscritos num tratamento terico mais geral ou mais delimitado. Ainda se situa num nvel

abstrato pois tambm crtica da filosofia , mas no trabalha as mesmas articulaes; trata-

se de um registro diferente. Enquanto os Manuscritos redigidos como um estudo que, apesar

de rico em reflexes prprias, no visava ser publicado so o vestbulo de Marx ao vasto

inferno da sociedade civil, e por isso partem da noo de trabalho da Economia Poltica, a

Ideologia Alem pretendia se inserir criticamente no debate filosfico travado em torno dos

neo-hegelianos e dos socialistas filosficos. Temos a uma diferena de objeto, com

desdobramentos que alcanam outras direes, sem que com isto tenhamos uma superao

das anteriores, mas sim um enriquecimento da gama de assuntos advindos da nova orientao

marxiana, iniciada na Crtica da Filosofia do Direito de Hegel. Advertimos o leitor, pois este

induzido pelos comentadores e comentaristas a ver na Ideologia Alem umas tantas

assacadilhas j tornadas corriqueiras, das quais veremos as j citadas.

No faremos mais que apontar o que o texto realmente diz, mas acreditamos poder faz-lo

claramente. A respeito de uma filosofia da histria, temos o seguinte:

antes de entrar na crtica especial dos diversos representantes deste movimento, faremos algumas
consideraes gerais. Estas consideraes sero suficientes para caracterizar o ponto de vista de nossa
crtica, na medida em que isto seja necessrio para a compreenso e fundamentao das crticas
individuais subseqentes. [...] Tais consideraes esclarecero melhor os pressupostos ideolgicos
comuns a todos eles. [...] [T]eremos que examinar a histria dos homens, pois quase toda a ideologia se
reduz ou a uma concepo distorcida desta histria, ou a uma abstrao completa dela33.

Ao ideologismo da historiografia neo-hegeliana esta sim, um punhado de filosofias da

histria , Marx contrape um breve exame do assunto. A questo toda provm dos

pressupostos: as primeiras consideraes gerais, contra as premissas ideadas (como o

Conceito, o Eu, o Homem, e outros filhos da Conscincia), so os pressupostos reais,

de partida o ontoprtico estabelece, assim, um pressuposto concreto (e no uma verdade ideada) do qual no
posso me afastar, a no ser na imaginao. In VAISMAN, Dossi Marx..., p. X.

20
ontolgicos, da existncia emprica e universal do objeto da histria (e, portanto, de uma

cientificidade que aspire a um mnimo de seriedade e rigor):

As premissas de que partimos no constituem bases arbitrrias, nem dogmas; so antes bases reais de
que s possvel abstrair no mbito da imaginao. As nossas premissas so os indivduos reais, a sua
ao e as suas condies materiais de existncia, quer se trate daquelas que encontraram j elaboradas
quando do seu aparecimento, quer das que eles prprios criaram. Estas bases so portanto verificveis
por vias puramente empricas34.

Marx ataca frontalmente a inverso ontolgica de que partem os neo-hegelianos. Todas as

concepes histricas destes decorrem de bases ideais, categorias filosficas tiradas de

emprstimo ao sistema hegeliano. Se aceitarmos a tese da existncia de um materialismo

histrico na Ideologia Alem, devemos tambm aceitar a condio de que se trata apenas de

uma reivindicao por uma base materialista para a historiografia35, pela qual no se olhar

a histria atravs de uma estrutura ou lgica filosfica qualquer, montada a priori em relao

aos fatos, mas se ver os fatos a partir deles prprios, e deles apreender a lgica. Por outro

lado, isso no quer dizer que se trata de um empirismo abstrato, que no avalia os fatos de

acordo com a atividade humana e apenas coleciona fatos mortos36, desarticulados do

cenrio de toda a histria a sociedade37, pois uma propriedade comum aos fatos histricos

humanos a sua produo pelos indivduos. Isso uma constatao emprica que os filsofos

parecem incapazes de fazer.

nesse ponto que termina o fraseado oco sobre a conscincia e o saber real passa a ocupar o seu lugar.
Ao expor a realidade, a filosofia deixa de ter um meio onde possa existir de forma autnoma. Em vez
dela poder-se- considerar, quando muito, uma sntese dos resultados mais gerais que possvel abstrair
do estudo do desenvolvimento histrico dos homens. Estas abstraes, tomadas em si, destacadas da
histria real, no tm qualquer valor. Podem quando muito servir para classificar mais facilmente a
matria, para indicar a sucesso das suas estratificaes particulares. Mas no do, de forma alguma
como a filosofia, uma receita, um esquema segundo o qual se possam acomodar as pocas histricas.
Pelo contrrio, a dificuldade comea precisamente quando se inicia o estudo e a classificao desta
matria, quer se trate de uma poca passada ou do tempo presente. A eliminao destas dificuldades
depende de premissas que impossvel desenvolver aqui, pois resultam do estudo do processo de vida

33
MARX, ENGELS. Op. cit., p. 23 (nota).
34
Id., p. 26.
35
Id., p. 40.
36
Id., p. 38.
37
Id., p. 52.

21
real e da atuao dos indivduos de cada poca. Destacaremos algumas destas abstraes, ilustradas com
exemplos histricos, para contrap-las ideologia38.

As abstraes (como, p.ex., modo de produo) apenas servem para uma aproximao

do que se deseja apreender de um dado perodo histrico; em hiptese nenhuma se trata de

elaborar uma frmula ou um esquema segundo o qual se possam acomodar as pocas

histricas, como a filosofia da histria quer (por mais dialtica que pretenda ser), mas o

contrrio, criticar tal procedimento, tal como Marx declara ser sua inteno. O estudo da

histria no parte destas abstraes, mesmo quando se trata de abstraes razoveis, ou

seja, uma sntese dos resultados mais gerais que possvel abstrair do estudo do

desenvolvimento histrico dos homens abstraes feitas a partir dos fatos, quer dizer, a

posteriori39. Este estudo o estudo do processo de vida real, e por isso mesmo compreende

vasto material emprico; banalidade das construes filosficas sobre a histria que Marx

contrape a dificuldade da tarefa cientfica, do saber real, que no se adquire pela reles

especulao de gabinete. necessrio que, em cada caso particular, a observao emprica

coloque em relevo, empiricamente e sem qualquer especulao ou mistificao, o elo

existente entre a estrutura social e poltica e a produo40. Para lembrar o importante

princpio marxiano presente na Crtica Filosofia do Direito de Hegel, trata-se de apreender

a lgica especfica do objeto especfico, ou seja, de investigar, na medida em que for

necessrio, o objeto em sua universalidade, particularidade e singularidade, ao invs de se

contentar com generalidades que apenas o diluem em determinaes comuns. A filosofia no

esgota o saber do objeto, mas oferece alguns resultados gerais, que permanecero ocos

enquanto a pesquisa no avanar empiricamente sobre tal objeto41.

38
Id., p. 38.
39
No se trata tambm de um nominalismo, pois a abstrao expressa uma dimenso real do objeto, ainda que
apenas um trao geral e comum.
40
MARX, ENGELS. Op. cit., p. 35 (grifo meu).
41
Como se sabe, o objeto de Marx a anatomia da sociedade civil, na qual vivia Marx e ainda hoje ns
vivemos; o interesse de sua pesquisa est justificado. O amplo traado sobre os modos de produo anteriores ao

22
Prossigamos. Uma filosofia da histria pretende encontrar as razes do presente no futuro,

para o qual a histria deve caminhar; trata-se da questo do sentido da histria e da postulao

ou deduo de seu tlos ou finalidade. Este procedimento, naturalmente, considera o presente

como a razo do passado, como o neo-hegelianismo fartamente mostra. Marx comenta:

A histria nada mais do que a sucesso das diferentes geraes, cada uma delas explorando os
materiais, os capitais e as foras produtivas que lhes foram transmitidas pelas geraes precedentes; por
este motivo, cada gerao continua, por um lado, o modo de atividade que lhe foi transmitido, mas em
circunstncias completamente diferentes, e, por outro, modifica as antigas circunstncias dedicando-se a
uma atividade radicalmente diferente. Acontece por vezes que estes fatos so completamente alterados
pela especulao, ao fazer da histria recente a finalidade da histria anterior: assim, por exemplo, que
se atribui descoberta da Amrica o objetivo de auxiliar a eclodir a Revoluo francesa42.

A partir de tal tipo de entendimento, nada mais fcil que especular a histria futura. Ora,

costuma-se tambm atribuir filosofia da histria marxiana o seu tlos especfico, o

comunismo, que apesar de ser dito por Marx como o fim da pr-histria humana,

entendido, de certa maneira hegeliana, como um fim da histria, ou ainda um retorno a

certo paraso perdido. No entanto, a Ideologia Alem adverte explicitamente: Para ns, o

comunismo no um estado que deve ser estabelecido, nem um ideal para o qual a realidade

ter que se dirigir. Chamamos comunismo ao movimento real que supera o atual estado de

coisas. As condies deste movimento resultam das premissas atualmente existentes43.

Portanto, o comunismo no o futuro deduzido por via de uma lgica qualquer. Ainda

que a projeo da superao do atual estado de coisas tenha sido chamada de comunismo,

ela ainda no passa de uma projeo e ainda assim, jamais retirada de um ideal humanista

ou o que for, mas uma projeo com base em premissas atualmente existentes; mas se

estas condies no existem, perfeitamente indiferente, para o desenvolvimento prtico, que

a idia desta revoluo j tenha sido expressa mil vezes, como o prova a histria do

capitalismo que Marx e Engels elaboraram na Ideologia Alem foi um passo na direo de compreender a gnese
do modo atual e decifrar sua natureza e sua lgica.
42
MARX, ENGELS. Op. cit., p. 70.
43
Id., p. 52.

23
comunismo44. Assim, o comunismo, enquanto mera idia histrico-filosfica (decorrente de

uma necessidade lgica), ou talvez menos, como mera aspirao com bases ticas,

humanitrias, etc., destitudas de possibilidades reais, apesar da nobreza de seu idealismo, no

ultrapassa o devaneio voluntarista, totalmente ao largo da realidade e, portanto,

perfeitamente indiferente para o desenvolvimento prtico.

Como vimos, para Marx a histria nada mais do que a sucesso das diferentes geraes

etc., e ocorre mesmo sem que exista ainda qualquer absurdo poltico ou religioso que

contribua tambm para unir os homens45, como um contrato social, uma Idia, um

Esprito, Deus, ou um tlos de carter laico (se que isso pode existir) etc. Poderamos citar

mais uma infinidade de passagens da Ideologia Alem contra a tese da filosofia da histria de

Marx, mas acreditamos, para nosso propsito de chamar a ateno do leitor, ser suficientes

os trechos destacados acima. Para encerrar por aqui esta questo, cabe ainda esta ltima

citao: Se apesar de tudo examinamos aqui a histria um pouco mais detidamente, pelo

fato de os alemes, ao ouvirem as palavras histria e histrico, terem o hbito de pensar

em todas as coisas possveis e imaginveis, menos na realidade. So Bruno, esse orador

versado na eloqncia sagrada, disso um brilhante exemplo46.

Resta, ainda, considerar a questo da suposta teoria da ideologia.

Esta tese foi largamente explorada por intrpretes de variados matizes ideolgicos e da

mais bruta rusticidade mais pomposa sofisticao, ao longo de todo o sculo passado; e no

entanto no produz mais que a confuso certeira na cabea de qualquer leitor do texto

marxiano, mesmo o menos atento. Pois simplesmente notvel: o que se costuma chamar de

teoria da ideologia guarda enorme semelhana com o que o prprio Marx chama de...

44
Id., p. 56.
45
Id., p. 42.
46
Id., p. 70.

24
ideologia alem! Ou seja, a to propalada teoria da ideologia atribuda a Marx muito mais

coerentemente seria de competncia da prpria ideologia neo-hegeliana que Marx critica.

Basta abrir o prefcio e ler o primeiro pargrafo:

At o presente os homens sempre fizeram falsas representaes sobre si mesmos, sobre o que so ou
deveriam ser. Organizaram suas relaes em funo de representaes que faziam de Deus, do homem
normal etc. Os produtos de sua cabea acabaram por se impor sua prpria cabea. Eles, os criadores,
renderam-se s suas prprias criaes. Libertemo-los, pois, das quimeras, das idias, dos dogmas, dos
seres imaginrios, sob o jugo dos quais definham. Revoltemo-nos contra este predomnio dos
pensamentos. Ensinemos os homens a substituir estas fantasias por pensamentos que correspondam
essncia do homem, diz um, a comportar-se criticamente para com elas, diz outro; a expurg-las do
crebro, diz um terceiro e a realidade existente cair por terra. Estas fantasias inocentes e pueris
formam o ncleo da atual filosofia neo-hegeliana47.

O que a ideologia que a suposta teoria de Marx desvendaria, seno um conjunto de

falsas representaes que organizam as relaes sociais? Pois bem, quem faz esta teoria

crtica a atual filosofia neo-hegeliana, da qual a teoria da ideologia constitui seu

ncleo. Frente a estas primeiras linhas, a imputao ganha ares da mais grave e afrontosa

perverso, tanto mais absurda quanto maior prestgio recebeu, frontalmente contra o texto

marxiano.

O prefcio da Ideologia Alem ainda se mostra atual:

Todos os crticos filosficos alemes afirmam que os homens reais tm sido at aqui dominados e
determinados por idias, representaes e conceitos, que o mundo real um produto do mundo ideal.
[...] [C]oncordam na crena no domnio dos pensamentos; concordam na crena de que seu ato de
pensar crtico levar, fatalmente, destruio do estado de coisas existente, seja porque imaginam que
sua atividade pensante isolada suficiente para alcanar esse resultado, seja porque querem conquistar a
conscincia universal48.

Em suma, basta interpretar o mundo de uma outra forma (a 11 tese Ad Feuerbach

fartamente ilustrada ao longo de todo o texto), tarefa que cabe a certa pedagogia crtica

qualquer, e o mundo experimentar uma reviravolta em direo aos verdadeiros ideais

47
Id., p. 17.
48
Id., p. 18.

25
humanos49. A crtica a arma contra a ideologia que organiza o estado de coisas

existente. Nesse sentido,

evidente que os jovens hegelianos tm que lutar apenas contra essas iluses da conscincia (e que uma
modificao da conscincia dominante o objetivo que se esforam por atingir). Uma vez que, segundo
suas fantasias, as relaes humanas, toda a sua atividade, seus grilhes e seus limites so produtos de
sua conscincia, os jovens hegelianos, conseqentemente, propem aos homens este postulado moral:
trocar sua conscincia atual pela conscincia humana, crtica ou egosta. [...] A nenhum destes
filsofos ocorreu perguntar qual era a conexo entre a filosofia alem e a realidade alem, a conexo
entre a sua crtica e o seu prprio meio material50.

O que Marx faz exatamente buscar esta conexo entre as idias e a situao concreta

onde se encontram os indivduos. No lhe interessa levantar as contradies da filosofia, do

discurso religioso, do entendimento poltico, das formulaes jurdicas ou dos postulados

morais, mas sim as contradies reais que levam os indivduos a meter na cabea essas

idias. Sendo assim, o fenmeno da alienao, para lembrar a figurinha fcil e predileta dos

crticos da ideologia, muito antes de ser uma ocorrncia de falsa conscincia, diz respeito

aos grilhes reais que esto presentes na vida prtica dos indivduos, e por isso Esta

alienao [...] s pode ser abolida mediante duas condies prticas51; enquanto que as

representaes

constituem a expresso consciente real ou ilusria de suas verdadeiras relaes e atividades [...]. Se
a expresso consciente das condies de vida reais destes indivduos imaginria, se nas suas
representaes consideram a realidade invertida, este fenmeno ainda uma conseqncia do seu modo
de atividade material limitado e das relaes sociais deficientes que dele resultam52.

No , pois, por falta de uma conscincia crtica que se produz representaes ilusrias,

e muito menos se produz representaes sempre e necessariamente falsas sobre suas

verdadeiras relaes e atividades. Mas aos neo-hegelianos assim se passa, uma vez que

somente a filosofia crtica pode sair da caverna e se pr acima da substncia, perceber e

49
fcil de se identificar este carter ideolgico geral tanto em certas posies atualmente presentes nas
chamadas cincias humanas quanto em alguns movimentos sociais, pretensamente contrrios s idias
dominantes. Tudo isto j no mais do que para promover a cidadania, garantir direitos, participar da
poltica, exigir tica, eventualmente clamar pela paz e, enfim, pelejar por espaos no mercado.
50
MARX, ENGELS. Op. cit., p. 25.
51
Id., p. 50 (grifo meu).
52
Id., p. 36 (nota grifo meu).

26
denunciar as falsas idias que sustentam e movem o mundo e propor as idias

verdadeiras, s quais ela chega atravs de tantas acrobacias lgicas quanto puder imaginar.

fcil notar que estamos diante de um tpico discurso de padrecos que se pretendem reis.

O exposto acima suficiente para cumprir com a necessria advertncia ao leitor da

Ideologia Alem. Feito este pequeno exame, vamos esboar o plano geral de nossa

dissertao.

No primeiro captulo, procuramos identificar, ainda que sumariamente, os elementos

fundamentais da crtica ontolgica que Feuerbach faz a Hegel e que Marx ir prontamente

aceitar e reivindicar, instaurando uma reviravolta completa em relao ao patamar de seu

pensamento anterior, at ento vinculado ao idealismo ativo dos neo-hegelianos. Faremos

uma rpida excurso pela Crtica da Filosofia do Direito de Hegel (1843) para mostrar o

mbito e o carter da assimilao da crtica feuerbachiana por Marx. Aproveitaremos para

tambm mostrar rapidamente onde, quanto e como Marx se distancia de Feuerbach j neste

mesmo momento.

No segundo captulo, buscamos evidenciar como a relao entre homem e natureza se d

logo imediatamente, na medida em que ambos compartilham dos caracteres mais gerais de

todo ser, enfatizados por Marx na crtica ao entendimento hegeliano do fenmeno da

alienao. Marx expe este fenmeno em sua materialidade e mostra como s a partir desta se

torna compreensvel o movimento contraditrio da formao do humano. Neste captulo,

interessa-nos acentuar o carter material do homem, o que irrevogavelmente o liga natureza.

Para isto, examinaremos a crtica a Hegel nas pginas dos Manuscritos Econmico-

Filosficos, e como Marx desenvolve sua posio no interior desta crtica.

27
Por fim, no terceiro captulo pretendemos mostrar como a relao homem-natureza possui

carter dinmico, histrico, vivo, e o papel da atividade sensvel na mediao de ambos os

termos. A exposio parte dos resultados mais gerais obtidos no captulo anterior e busca

not-los ento em sua concretude. quando se torna claro como o homem, ao mesmo tempo

em que se relaciona mais intimamente com a natureza, est se afastando de suas

determinaes constitutivas e instaurando sua prpria autofundamentao.

Em nossa concluso, resgatamos algumas linhas gerais do debate sobre nosso tema nos

escritos de dois importantes intrpretes, Alfred Schmidt e Gyorgy Lukcs.

28
CAPTULO 1 FEUERBACH E MARX

a) O surgimento do pensamento marxiano: a crtica ontolgica contra Hegel em

Kreuznach.

Para assinalar a importncia de Feuerbach na formao do pensamento propriamente

marxiano, convm iniciar lembrando rapidamente o perodo anterior a este, de 1841 a 1842,

compreendendo a tese doutoral de Marx e seus artigos na Anekdota e na Gazeta Renana.

Todo o patamar filosfico de seu pensamento ento explicitamente alinhado s proposituras

idealistas em geral e ao idealismo ativo dos neo-hegelianos em particular, especialmente

filosofia de Bruno Bauer, marcada pela temtica central da autoconscincia53. Esta a base

tanto de sua tese sobre Epicuro quanto de sua atividade como jornalista, na qual Marx se

mostra

um adepto exmio da vertente clssica e de origem to remota quanto a prpria filosofia que
identifica na poltica e no estado a prpria realizao do humano e de sua racionalidade. Vertente para a
qual estado e liberdade ou universalidade, civilizao ou hominizao se manifestam em determinaes
recprocas [...]. Em suma, poca, Marx estava vinculado s estruturas tradicionais da filosofia poltica,
ou seja, determinao onto-positiva da politicidade, o que o atava a uma das inclinaes mais fortes e
caractersticas do movimento dos jovens hegelianos54.

O Estado visto como uma encarnao da razo e deve ser compelido ao progresso pela

crtica filosfica, ferramenta espiritual na eliminao das irracionalidades do real pela

determinao de cada existente pela essncia, de toda realidade particular pelo seu

conceito55. Assim, a questo da entificao autenticamente humana do mundo, que marca do

comeo ao fim o pensamento de Marx, neste momento postulada em termos de uma

racionalizao do mundo; nas palavras de J. Chasin, De cabo a rabo, uma subjetividade

racional, fundante e operante, que no nega o mundo objetivo, mesmo porque o concebe

53
Cf. CHASIN. Marx - Estatuto Ontolgico..., p. 350 ss.
54
CHASIN. Op. cit., p. 354.

29
como passvel de racionalizao pela ao crtica56. Marx v ento a humanizao como

posta por uma atividade supra-sensvel a ao poltica, no interior da qual e pela qual luta a

crtica, que entende a politicidade como qualidade perene, positivamente indissocivel da

autntica entificao humana, portanto, constitutiva do gnero, de sorte que orgnica e

essencial em todas as suas atualizaes57.

Todavia, Marx encontrou, para esta propositura filosfica, limites evidentes em

circunstncias empricas, prticas, objetivas, reais, sociais. No artigo Debates sobre a lei que

pune os roubos de lenha, a lucidez do exame de um caso exemplar de direito consuetudinrio

ameaado pela apropriao privada termina na proposta pueril da transformao da lei pela

crtica filosfica crtica impotente mesmo para esclarecer e evitar a censura prussiana, no

incio de 1843: Marx se demite da redao do jornal, depois de haver sustentado [...] que a

poltica do jornal havia sempre correspondido aos verdadeiros interesses do estado

prussiano58. No Prefcio de 59 (Para a Crtica da Economia Poltica), ele declara, a respeito

deste momento, que me vi pela primeira vez em apuros por ter que tomar parte na discusso

sobre os chamados interesses materiais59. Os embaraos tericos e prticos a que chegou o

militante da filosofia crtica o recolheram ao gabinete de estudos em Kreuznach, no qual

empreendeu uma reviso de autores clssicos da filosofia poltica; entusiasmado pela nova

filosofia pela posio e crtica ontolgicas de Feuerbach, faz uma ampla e conseqente

problematizao da armao terica idealista, dedicando Filosofia do Direito de Hegel um

exame escrito.

Este ser o primeiro trabalho terico original de Marx, a Crtica da Filosofia do Direito de

Hegel (1843), tambm conhecida como a Crtica de Kreuznach, na qual irrompe o

55
Id. p. 355.
56
Id. p. 357.
57
Id. p. 354.
58
RUBEL. Crnica de Marx, p. 24 (grifos meus).

30
pensamento marxiano, tendo por gnese o desafio de discutir os interesses materiais e

tambm a influncia da virada ontolgica de Feuerbach60, apresentada em suas Teses

Provisrias para a Reforma da Filosofia, de 1842, e desenvolvida na obra Princpios da

Filosofia do Futuro, de 1843.

Nestes escritos, Feuerbach denuncia a identificao hegeliana entre ser e pensar, pela qual

Hegel resolve o dualismo no interior do prprio pensar. O fundamento da crtica de Feuerbach

a forma como Hegel tematiza o ser, tornando-o predicado do pensamento:

Em Hegel, o pensamento o ser; o pensamento o sujeito, o ser o predicado. [...] A verdadeira


relao entre pensamento e ser apenas esta: o ser o sujeito; o pensamento, o predicado. O
pensamento provm do ser, mas no o ser [provm] do pensamento. O ser existe a partir de si e por si
o ser s dado pelo ser. O ser tem o seu fundamento em si mesmo, porque s o ser sentido, razo,
necessidade, verdade, numa palavra, tudo em todas as coisas. O ser , porque o no-ser no ser, isto
, nada, no-sentido61.

Em suma, temos que um ser que no se distingue do pensar, um ser que apenas um

predicado ou uma determinao da razo, unicamente um ser pensado e abstrato, na

verdade, no ser algum62, donde que O ser da lgica hegeliana o ser da antiga

metafsica, que se enuncia de todas as coisas sem diferena porque, segundo ela, todos tm

em comum o fato de ser. Mas este ser indiferenciado um pensamento abstrato, um

pensamento sem realidade. O ser to diferenciado como as coisas que existem63. O ser,

segundo Feuerbach, portanto finito, determinado (traz consigo atributos, acidentes),

concreto, positivo, autoposto e sensvel. A sensibilidade aqui entendida como faculdade

subjetiva correspondente objetividade, exterioridade, concreticidade, em oposio quilo

que abstrao, produto do pensamento:

Caracterstica da anterior filosofia abstrata a questo: como que outros seres, substncias autnomas
e distintas podem agir umas sobre as outras [...]? Mas tal questo era para ela insolvel, porque abstraa
da sensibilidade; porque as substncias, que deveriam agir umas sobre as outras, eram seres abstratos,

59
MARX. Para a Crtica da Economia Poltica, p. 24.
60
Cf. CHASIN. Op. Cit., p. 360.
61
FEUERBACH. Teses Provisrias para a Reforma da Filosofia, p. 31. (in: Princpios da Filosofia do Futuro.
Lisboa: Edies 70, 1988)
62
Id. Princpios da Filosofia do Futuro, p. 68.
63
Ibid., p. 71.

31
puros seres do entendimento. O mistrio da ao recproca resolve-se apenas na sensibilidade. S os
seres sensveis agem uns sobre os outros. [...] O entendimento abstrato, porm, isola este ser-para-si
como substncia, tomo, Eu, Deus por conseguinte, s pode conectar arbitrariamente o ser para
outro64;

e mais a frente, arremata: S a determinidade constitui a distino, a fronteira entre o ser e o

nada. Se eu deixo de lado o que , que pode ser ainda este simples ?65.

Estes so, a grosso modo, os elementos feuerbachianos que influenciaro Marx. preciso,

porm, lembrar que o assentamento da crtica ontolgica de Feuerbach j possua algum

arrimo no prprio Marx, para sopesar o papel desta influncia. Marx escreveu, ainda em 1837,

uma carta ao seu pai na qual afirma o princpio de buscar a idia na prpria realidade66,

dando uma mostra de que j intua o que Feuerbach expressou claramente depois, no importa

o quanto essa intuio estivesse ainda acinzentada. Feuerbach catalisou poderosamente este

antigo princpio marxiano e arrancou seu culo viscoso idealista, merecendo por sua

reviravolta ontolgica o seguinte tributo de Marx: Feuerbach o nico que tem a respeito da

dialtica hegeliana uma atitude sria, crtica, e o nico que fez verdadeiros descobrimentos

nesse terreno. Ele , em suma, aquele que verdadeiramente superou a velha filosofia67.

Feuerbach, a despeito da lucidez com que apresenta sua crtica especulao e sua

demanda pelo ser sensvel, infelizmente inconseqente para com elas, no apreendendo

todos os desdobramentos possveis e necessrios do reposicionamento ontolgico que

instaura, e mantendo-se preso antropologia, pela qual voltar a cair na especulao e na

ignorncia acerca do ser social. Antropologia e especulao so elementos ntimos um ao

outro e constituem pontos problemticos de Feuerbach, s interessando a Marx na medida em

que exercero influncia sobre outros filsofos, com os quais ir debater e criticar (vide a

64
Ibid., p. 80.
65
Ibid., p. 90. Para uma anlise detalhada (e de carter um tanto indito) dos escritos de Feuerbach, bem como
da relao Feuerbach Marx, aconselhamos fortemente a leitura da dissertao de mestrado de ALCKMIN,
R.M. Feuerbach e Marx: da Sensibilidade Atividade Sensvel.
66
CHASIN. Op. Cit., p. 379.
67
MARX. Manuscritos Econmico-Filosficos, p. 117.

32
Ideologia Alem). Ao contrrio do que se costuma dizer, Marx nunca partilhou da

antropologia feuerbachiana, mas desde o momento em que se fez preciso abord-la, foi um

crtico dela. Trataremos disto no prximo ponto.

Ser a partir da denncia de Feuerbach que Marx, na Crtica de Kreuznach, ir atacar o

modus operandi especulativo de Hegel, pelo qual a Idia tornada sujeito real e,

consequentemente, se opera uma desontologizao dos elementos propriamente ativos:

A Idia feita sujeito e a relao real da famlia e da sociedade civil com o Estado apreendida como
sua atividade imaginria interna. Famlia e sociedade civil so os pressupostos do Estado; elas so os
elementos propriamente ativos; mas, na especulao, isto se inverte. No entanto, se a idia
subjetivada, os sujeitos reais, famlia e sociedade civil, circunstncias, arbtrio etc. tornam-se, aqui,
momentos objetivos da Idia, irreais e com um outro significado

que no o seu prprio; famlia e sociedade civil devem sua existncia a um outro esprito que

no o delas prprio; so determinaes postas por um terceiro, no autodeterminaes. Este

processo de depleo ontolgica resulta em que os sujeitos reais so esvaziados de

determinaes prprias e subordinados ao que lhes ontologicamente posterior; em termos

gerais, a condio torna-se o condicionado, o determinante torna-se o determinado, o

produtor posto como o produto de seu produto68. Para sermos breves: Hegel parte da idia,

e no do ser concreto que pensa e produz idias; parte de um atributo do ser humano, o

pensamento, e no do homem real que vive (e pensa porque, antes de tudo, vive); em outras

palavras, Hegel parte do predicado e no do sujeito, seno invertendo seus lugares69. A idia

sujeito e motor da histria70, e os entes reais so reduzidos a meros fenmenos da idia. Hegel

pode, assim, deduzir a realidade, a partir da suposio de que o ontolgico se pe e se

desdobra de modo puramente lgico trata-se, pois, de uma reduo da realidade lgica.

68
MARX. Crtica da Filosofia do Direito de Hegel, p. 30.
69
Cf. as dissertaes de DEUS, L.G. Soberania popular e sufrgio universal: o pensamento poltico de Marx na
Crtica de 43; e tambm ENDERLE, R.M. Ontologia e Poltica: A Formao do Pensamento Marxiano de 1842
a 1846.
70
Vale a pena lembrar que contra esta idia, bizarra porm (ainda) difundida, que Marx ir abrir o Manifesto
Comunista declarando que a histria feita pela luta de classes, querendo com isso apontar no s o

33
o que Marx chama de misticismo lgico-pantesta de Hegel, para quem no interessa a lgica

da realidade, mas a suposta realidade da lgica:

O verdadeiro interesse [de Hegel] no a filosofia do direito, mas a lgica. O trabalho filosfico no
consiste em que o pensamento se concretize nas determinaes polticas, mas em que as determinaes
polticas existentes se volatilizem no pensamento abstrato. O movimento filosfico no a lgica da
coisa, mas a coisa da lgica. A lgica no serve demonstrao do Estado, mas o Estado serve
demonstrao da lgica71.

Assim, Hegel sempre busca apreender as coisas subordinando-as Idia, enviesando o

verdadeiro sentido daquelas, ao inverter a relao ontolgica entre sujeito e predicado a partir

da identificao da efetividade abstrao, do ser ao pensar. Um belo resultado disto nada

menos que a legitimao do existente:

Esta inverso do subjetivo no objetivo e do objetivo no subjetivo (que decorre do fato de Hegel querer
escrever a biografia da Substncia abstrata, da Idia; que, portanto, a atividade humana etc. tenha que
aparecer como atividade e resultado de uma outra coisa; que Hegel queira deixar agir como uma
singularidade imaginria o ser do homem para si, em lugar de deix-lo agir na sua existncia real,
humana) tem necessariamente como resultado que uma existncia emprica tomada de maneira
acrtica como a verdade real da Idia; pois no se trata de trazer a existncia emprica sua verdade
mas, antes, de trazer a verdade a uma existncia emprica72.

Ao se voltar contra a especulao par excellence a filosofia hegeliana, na qual

subsumido s categorias abstratas da lgica o objeto investigado, no captando suas

propriedades, mas to somente o diluindo na generalidade Marx apresenta, pela primeira

vez, o sentido prprio do que chama de crtica: compreenso da gnese do objeto

investigado, desvelamento de sua razo de ser. Assim, Marx postula energicamente: as

categorias devem apreender a lgica especfica do objeto especfico, pois uma explicao

que no d a differentia specifica no uma explicao73.

neste exame de Hegel que Marx d o primeiro passo em direo sua contundente

crtica politicidade (cuja forma plena alcanar no ano seguinte), ao perceber que o Estado

antagonismo social como fora produtiva, mas tambm que se trata de uma histria feita por indivduos finitos,
reais, socialmente determinados, e no por idias ou espritos que, no dizer irnico de Marx, rondam a Europa.
71
MARX. Crtica da Filosofia do Direito de Hegel, p. 38.
72
Ibid., pp. 58-9. Crtica que Marx retoma nos Manuscritos..., pp. 129-32, e que comentaremos no prximo
captulo.
73
Ibid., p. 34.

34
a essncia alienada da sociedade civil; o que ser uma chave para a posterior crtica

sociabilidade do capital (p.ex., ao discutir a questo do morgadio, percebe que a propriedade

privada determina a Constituio, ou seja, que a sociedade civil quem determina o Estado).

Mas aqui Marx ainda pensa em termos de uma essncia poltica que teria sido alienada da

sociedade, e em uma soluo igualmente poltica, a reforma do poder legislativo, para a

questo da separao entre Estado e sociedade civil; no compreende ainda a prpria poltica

como fruto de uma alienao anterior, fincada nas relaes de produo74.

Ora, na Crtica de 43, a questo da natureza no recebe nenhum foco especial. Marx est

preocupado exclusivamente com o ser social, ou melhor, com a questo do Estado em seu

afastamento da sociedade, e ainda no parece ciente da extenso das implicaes que

irrompem na relao do ser social com a natureza. O que por agora Marx observa em Hegel

que o ser natural, como tudo o mais, ser subsumido s necessidades do sistema lgico; o

trnsito lgico importa mais que o contedo das coisas e se faz em preterimento a elas:

A passagem no , portanto, derivada da essncia especfica da famlia etc., nem da essncia especfica
do Estado, mas da relao universal de necessidade e liberdade. exatamente a mesma passagem que,
na Lgica, se efetua da esfera do ser esfera do conceito. A mesma passagem feita, na filosofia da
natureza, da natureza inorgnica vida. So sempre as mesmas categorias que animam ora esta esfera,
ora aquela; e ainda: O nico interesse reencontrar a simples idia, a idia lgica, em cada
elemento, seja o do Estado, seja o da Natureza75.

Temos aqui uma ontologizao da idia e uma desontologizao da realidade natural e

social, um misticismo, a aparncia de um conhecimento real, pretensamente um

conhecimento da essncia da coisa, que na verdade no passa de uma abstrao geral e vazia

da coisa76.

74
A crtica estaciona, assim, precisamente diante daquilo que deveria constituir sua tarefa principal: a
investigao da lgica especfica do homem real, ou seja, a anlise da gnese e da necessidade da sociedade civil
que engendra o Estado poltico. Ao invs de eleger como seu verdadeiro objeto a sociedade civil burguesa,
fundada sobre a propriedade privada, a crtica detm-se apenas sobre o carter poltico desta propriedade,
materializada no Estado. ENDERLE. Op. Cit., p. 52.
75
MARX. Crtica da Filosofia do Direito de Hegel, pp. 32 e 34.
76
Cf. DEUS. Op cit, p. 34; ENDERLE. Op cit, p. 23.

35
A natureza, no obstante, possuir tambm um casual papel auxiliar na reflexo

especulativa; Hegel apela natureza quando a lei consciente do Estado no produz

nenhuma justificao minimamente plausvel. o caso da participao da nobreza hereditria

no poder legislativo: ela se funda, segundo Hegel, em um princpio natural da famlia;

autenticada pelo nascimento. Marx afirmar: Hegel desce, em toda parte, de seu

espiritualismo poltico ao mais crasso materialismo, legitimando o apego da nobreza

biografia de seu sangue e desconsiderando a atividade social envolvida na legislao o que

d ocasio ironia de Marx: o segredo da nobreza a zoologia77.

O que importa reter no momento a presena inequvoca, na Crtica de 43, da denncia

de Feuerbach contra a especulao, cuja articulao com a demanda feuerbachiana pelo ser

sensvel receber contornos precisos nos Manuscritos Econmico-Filosficos (1844), que

abordaremos no prximo captulo.

b) Marx nunca foi feuerbachiano.

Cabe recolocar agora a questo: seria o Marx de 43 e 44 feuerbachiano? So muitos os

intrpretes, marxistas ou no, que partilham da impresso de que haveria um jovem Marx

ainda depois da Crtica de Kreuznach, especificamente um Marx adepto de Feuerbach. As

razes em geral so bem conhecidas e, para sermos breves, passam principalmente pela

tematizao do homem que Marx fez nos Manuscritos de 44, bem como o uso de termos

como naturalismo, gnero (este, especialmente, supostamente como uma essncia

77
MARX. Crtica da Filosofia do Direito de Hegel, p. 121. Cf. tambm DEUS. Op. Cit., pp. 83-90.

36
humana anterior sua existncia78), etc. em meio crtica da inverso especulativa entre

sujeito e predicado e demanda da sensibilidade, que, conforme vimos, configuram o cerne

da denncia feuerbachiana a Hegel, prontamente acatada por Marx.

A partir do momento em que se isolam certos trechos do escrito marxiano, pinados e

erguidos como trofu (na competio pela abstrao mais desfigurante), fica fcil sustentar

esta e outras teses. Alm disso, Marx se equivoca no famoso juzo que fez nas pginas dos

Manuscritos a respeito do grande feito de Feuerbach: Ter fundado o verdadeiro

materialismo e a cincia real, ao fazer igualmente da relao social de homem a homem o

princpio fundamental da teoria79. Sem a devida compreenso da diferena absolutamente

decisiva entre o que Feuerbach entende por homem a homem (uma relao imediatamente

sensvel, isolada e hipostasiada) e o que Marx pensou se tratar (a sociabilidade, o sensvel

ativo e mediado socialmente), tal equvoco assim transformado em pilar de sustentao da

proposio referida.

Se Feuerbach se limitasse crtica e reposicionamento ontolgicos, seria talvez justo

pensar que Marx fosse feuerbachiano (e no apenas durante a fase de formao de seu

pensamento original, mas at seus ltimos escritos). No este o caso, porm. Aderir a

Feuerbach significaria aderir tambm antropologia e contemplao, para no falar da

religio da poltica.

Importa mesmo que Marx, desde sempre, foi muito alm de Feuerbach. Ademais de no

elaborar nenhuma antropologia, Marx se mostra divergente em muitos e igualmente

importantes pontos.

78
Cf. os exemplos de Giannotti e Althusser, discutidos por Rodrigo Alckmin nas pginas 158 a 170 de sua
dissertao.
79
MARX. Manuscritos Econmico-Filosficos, p. 118.

37
fcil de se perceber que Marx o supera j na Crtica de Kreuznach, no que diz respeito

ao pensamento poltico, ao qual Feuerbach permanece alinhado tematizao hegeliana80.

Como diz Rodrigo Alckmin,

as Glosas de 43 [isto , a Crtica de Kreuznach EHG] indicam a apropriao marxiana dos princpios
antiespeculativos desferidos por Feuerbach. Entretanto, a assimilao dos apontamentos feuerbachianos
ocorre em meio s inquietaes diante da irresoluo dos chamados problemas materiais. Portanto, as
Glosas de 43 esto tencionadas sob a mira da dissecao das articulaes da sociedade civil,
preocupao que escapa totalmente dos temas privilegiados pelo autor de A Essncia do Cristianismo81.

Para no haver dvidas, citemos Feuerbach:

O Estado a totalidade realizada, elaborada e explicitada da essncia humana. No Estado, as qualidades


ou atividades essenciais do homem realizam-se em estados particulares; mas, na pessoa do chefe do
Estado, so reconduzidas identidade. O chefe do Estado deve representar todos os estados [...]. O
chefe do Estado o representante do homem universal82.

Nas palavras de Chasin,

na emergncia de seu pensamento original, Marx se destaca, a rigor, exatamente pela crtica ontolgica
politicidade, ao desvendar a identidade onto-negativa da politicidade, em contraste radical com seu
pensamento poltico anterior, francamente vinculado ao universo terico oposto. Ora, inexiste qualquer
rastro de transformao dessa monta em Feuerbach. Ao contrrio, em perfeita rima com o esprito
dominante nos crculos neo-hegelianos, Feuerbach, nos textos que foram importantes para Marx e em
toda a sua obra, um defensor intransigente e absoluto da mxima relevncia da poltica e do estado.
a voz mais estrondosa na exaltao da politicidade que possa ser concebida ou imaginada; talvez, como
algum j notou, o entusiasmo e a estridncia das suas convices pelas virtudes polticas e estatais
superem at mesmo as nfases de Hegel na laudao desse suposto demiurgo83.

Marx percebeu, antes mesmo de redigir a Crtica de Kreuznach, que Feuerbach centrava

sua posio e crtica ontolgicas na natureza e no na sociedade. Em carta de 13 de maro de

1843 a Ruge, Marx j dizia: Os aforismos de Feuerbach me parecem incorretos somente em

um aspecto, qual seja, ele se refere muito natureza e muito pouco poltica. Essa, porm, a

nica aliana por meio da qual a filosofia atual pode-se tornar verdadeira84. As implicaes

disto ficaro ainda mais claras a Marx quando descobre o trabalho, a atividade sensvel, como

categoria central na humanizao do homem e da natureza; aquele juzo adquire ento

contornos mais precisos, e na Ideologia Alem seus termos sero explcitos: Feuerbach

80
Cf. CHASIN. Op. Cit., pp. 372-3; ALCKMIN. Op. Cit., pp. 71 e 83; e ENDERLE. Op. Cit., pp. 49-50.
81
ALCKMIN. Op. Cit., pp. 158-9.
82
FEUERBACH. Teses Provisrias para a Reforma da Filosofia, p. 35.
83
CHASIN. Op. Cit., p. 372.

38
nunca fala do mundo dos homens e se refugia na natureza exterior, na natureza que o homem

ainda no dominou; continuando, pginas frente:

No h dvida de que [Feuerbach] nunca atinge os homens que existem e atuam realmente, que se atm
a uma abstrao, o Homem, e que apenas consegue reconhecer o homem real, individual, em carne e
osso no sentimento, ou, dizendo de outro modo, no conhece outras relaes humanas entre o
homem e o homem seno o amor e a amizade, sendo estas, ainda, idealizadas. No critica as atuais
condies de vida. No consegue apreender o mundo sensvel como a soma da atividade viva e fsica
dos indivduos que o compem e, quando por exemplo observa um grupo de homens com fome,
cansados e tuberculosos, em vez de homens de bom porte, constrangido a refugiar-se na concepo
superior das coisas e na compensao ideal no interior do Gnero85.

Feuerbach, conforme acusa Marx, refugia-se na natureza quando v a contradio entre seu

ideal de homem e os homens reais, entre a essncia do homem e o seu ser, que julgava

harmnicos por princpio; alm disso, no percebe que a natureza no pode ser tomada em

abstrato, separada da sociedade sob pena de idealizar a ambas, como j vimos, no caso desta

ltima, a respeito da poltica. Marx, por sua vez, jamais isolar natureza e sociedade, ainda

que s faa a crtica de Feuerbach em fins de 1845 ( qual voltaremos no terceiro captulo).

interessante aludir tambm a um tema caro a Feuerbach a religio. No artigo Crtica

da Filosofia do Direito de Hegel Introduo (1844), Marx comea por declarar a questo da

crtica religio encerrada, graas em grande parte a Feuerbach. E, por isso mesmo, o que

interessa a Marx no desmascarar a forma sagrada da auto-alienao humana, e sim suas

formas profanas:

Mas o homem no um ser abstrato, colocado fora do mundo. O homem o mundo dos homens, o
Estado, a sociedade. Este Estado e esta sociedade produzem a religio, uma conscincia invertida do
mundo, porque eles so um mundo invertido. [...] A misso da histria consiste, pois, j que
desapareceu o alm da verdade, em descobrir a verdade do aqum. Em primeiro lugar, a misso da
filosofia, que est a servio da histria, desmascarar a auto-alienao humana nas suas formas
profanas, agora que ela foi desmascarada na sua forma sagrada86.

Nesta nica citao, temos duas coisas a notar: primeiro, Marx no est interessado em fazer a

crtica da religio, pois ela j foi feita o que permitiu ver que a alienao religiosa decorre

de um mundo invertido; este no s a base real da qual a religio e outras formas de

84
MARX. Briefe (Februar 1842 - Dezember 1851). In: DEUS. Op cit, p. 33.
85
MARX, ENGELS. A Ideologia Alem [Feuerbach], pp. 61 e 69.

39
ideologia (filosofia, arte, etc.) constituem expresses espirituais (o mundo, portanto, fornece

seu contedo e, assim, tambm os critrios para julg-las), mas ainda o que cabe criticar e

transformar87. A Marx no interessa criticar o cu, mas a terra; no interessa criticar a crena

religiosa, mas a realidade mundana e as razes mundanas daquela crena. Toda a discusso

com os neo-hegelianos decorre exatamente deste ponto88. Em segundo lugar, temos que o

homem o mundo, a sociedade (da qual faz parte o Estado); eis a o homem a homem

marxiano89. Marx, coerente com os princpios ontolgicos do prprio Feuerbach, percebe o

86
MARX. Crtica da Filosofia do Direito de Hegel Introduo, pp. 1-2.
87
O que no significa afirmar que a crtica das ideologias no tenha importncia. Na Ideologia Alem (1o vol. da
edio da Presena e Martins Fontes, p. 306), Marx afirma que esta crtica da religio apontou para o mundo e
exigiu uma reformulao materialista, um novo ponto de partida para a crtica. O prprio Feuerbach intuiu isto:
O filsofo deve introduzir no texto da filosofia aquilo que no homem no filosofa, o que, pelo contrrio,
contra a filosofia, que se ope ao pensamento abstrato /.../. Por conseguinte, a filosofia no deve comear por si
mesma, mas pela sua anttese, pela no-filosofia (FEUERBACH. Teses Provisrias..., p. 28). Porm, no dizer
de Engels, faltou a Feuerbach tirar os seus culos de filsofo, ou seja, levar este princpio s ltimas
conseqncias.
88
A este respeito o quarto aforismo Ad Feuerbach ser explcito: o fato de que este fundamento [terreno] se
eleve de si mesmo e se fixe nas nuvens como um reino autnomo [o mundo religioso EHG], s pode ser
explicado pelo autodilaceramento e pela autocontradio desse fundamento terreno. Este deve, pois, em si
mesmo, ser compreendido em sua contradio, como revolucionado praticamente. Assim, por exemplo, uma vez
descoberto que a famlia terrestre o segredo da sagrada famlia, a primeira que deve ser terica e praticamente
aniquilada (alis, este aforismo deve ser lembrado a todos aqueles que criticam Marx por supostamente
querer transformar o mundo sem antes interpret-lo; e de fato no se trata de interpretar o mundo, no sentido
em que os filsofos faziam e hoje qualquer um faz, imputando ao mundo suas leituras subjetivistas, mas sim
de compreender o mundo, aniquil-lo teoricamente, enfrentar teoricamente sua contradio). Na Ideologia
Alem, a propsito da historiografia crtica neo-hegeliana, Marx ser ainda mais taxativo: Esta concepo
verdadeiramente religiosa, pressupe que o homem religioso o homem primitivo de que parte toda a histria, e
substitui, na sua imaginao, a produo real dos meios de vida e da prpria vida por uma produo religiosa de
coisas imaginrias. Toda esta concepo da histria, assim como a sua degradao e os escrpulos e as dvidas
que da resultam, uma questo puramente nacional que s interessa aos alemes. Um exemplo disto a
importante questo, recentemente muito debatida, de saber como se poder realmente passar do reino de Deus
para o reino dos homens; como se este reino de Deus tivesse existido alguma vez fora da imaginao dos
homens e como se estes doutos senhores no tivessem vivido sempre (e sem dar por isso) no reino dos homens
que procuram, ou como ainda se o divertimento cientfico pois trata-se apenas disso de tentar explicar a
singularidade desta construo terica nas nuvens no fosse muito melhor aplicado na procura das razes de ela
ter nascido do estado de coisas real face da terra. Em geral, esses alemes preocupam-se contentemente em
explicar os absurdos que encontram atravs de outras quimeras; pressupem que todos estes absurdos tm um
sentido particular que necessrio descobrir, quando conviria explicar esta fraseologia terica a partir das
relaes reais existentes (MARX, ENGELS. A Ideologia Alem [Feuerbach], p. 57 grifos meus).
89
Novamente em Ad Feuerbach, teremos: Feuerbach dissolve a essncia religiosa na essncia humana. Mas a
essncia humana no uma abstrao inerente ao indivduo singular. Em sua realidade, o conjunto das relaes
sociais. Feuerbach, que no empreende a crtica dessa essncia real, por isso forado 1) a abstrair o curso da
histria e a fixar o sentimento religioso como algo para-si, e a pressupor um indivduo humano abstrato, isolado.
2) Por isso, a essncia s pode ser apreendida como gnero, como generidade interna, muda, que liga de modo
natural os mltiplos indivduos (VI); e ainda: O extremo a que chega o materialismo intuitivo, isto , o
materialismo que no apreende a sensibilidade como atividade prtica, a intuio dos indivduos singulares e

40
indivduo em sua realidade sensvel e social, jamais o abstraindo na figura metafsica de um

indivduo isolado, do qual teramos as determinaes antropolgicas que Feuerbach lhe

atribui.

Para dissipar os mal-entendidos que pairam sobre esta questo, basta ver que, nos

Manuscritos de 44, toda a tematizao acerca do homem se d no contexto do exame da

economia poltica; na crtica do fato econmico atual90 da desumanizao do homem no

trabalho que Marx observa o homem como produtor de si mesmo, em meio as suas relaes

sociais. Isso desmente prontamente a suposta existncia de uma antropologia filosfica de

cunho feuerbachiano ou qualquer outro em Marx.

Marx, ao contrrio de Feuerbach, reconhece os antagonismos existentes entre ser e

essncia, natureza e homem, matria e idia, etc. (o que Feuerbach pensa, no mximo, como

oposies tericas) como antagonismos reais e histricos, e afirma que aquilo que os resolve

no a contemplao, mas a indstria o desenvolvimento da atividade sensvel, do trabalho,

da elaborao da natureza, o desenvolvimento das foras produtivas e das foras essenciais

dos indivduos. Ora, isso escapa a Feuerbach, na medida em que no apreende o aspecto

subjetivo do mundo (1 tese Ad Feuerbach), e por isso no apreende a atividade sensvel.

Enquanto Hegel e o idealismo em geral reconhecem a atividade mas abstraem a objetividade

(esta a crtica do prprio Feuerbach), Feuerbach (a exemplo do materialismo em geral)

reconhece a objetividade mas abstrai a atividade. Por isso, no percebe a relao existente

entre natureza e sociedade (cuja mediao dada exatamente por uma atividade sensvel, uma

subjetividade que parte da objetividade e produz novo objeto e novo sujeito) e hipostasia

da sociedade civil (IX), sociedade esta em que os indivduos aparecem isolados, aparncia na qual se detm
Feuerbach.
90
Fato que Marx anuncia como seu ponto de partida, em contraste com o estado primitivo imaginrio dos
economistas, na ltima sesso do primeiro manuscrito (O Trabalho Estranhado). Cf. MARX. Manuscritos..., p.
80.

41
ambas: a natureza imaculada, de um lado; a poltica como atributo humano maior e o homem

como indivduo isolado, de outro.

Por fora da abstrao de categorias como natureza e homem, sujeito e objeto, etc., o

naturalismo feuerbachiano jamais pode ser identificado quilo que Marx designa, por meio

da mesma palavra, nos Manuscritos. No momento em que est iniciando a trajetria de seu

pensamento original, em dilogo com Hegel e Feuerbach, Marx se serve de seus termos, mas

conferindo-lhes sentido bem diverso, em um contexto especfico e nitidamente diferente. A

propsito, o prprio Marx, na Ideologia Alem, fala da m-vontade com que seus artigos nos

Anais Franco-Alemes (1844) foram recebidos, por parte de quem no compreendeu que seu

vocabulrio no poderia cair do cu, s lhe restando lanar mo do que havia no interior do

debate em que se meteu:

claro que nem sequer possvel compreender o comportamento emprico, material dos homens, com
a ajuda do aparelho terico herdado de Hegel. Quando Feuerbach mostrou que o mundo religioso era
apenas o reflexo ilusrio do mundo terrestre, que s aparecia nele como simples frmula abstrata, eis
que se punha teoria alem um problema a que ela no dava soluo, a saber: como se explica que os
homens tenham metido na cabea estas iluses? Foi esta questo que, mesmo para os tericos
alemes, abriu o caminho a uma nova concepo materialista do mundo, que no desprovida de
pressupostos, mas que observa empiricamente as condies prvias materiais da realidade enquanto tais
e que, por este motivo, a primeira a ser realmente uma concepo crtica. Esta evoluo era j
indicada nos Anais Franco-Alemes, na Introduo Crtica da Filosofia do Direito de Hegel e na
Questo Judaica. Mas estava ainda na dependncia do vocabulrio filosfico tradicional, e os termos
filosficos tradicionais contidos nessas obras, tais como essncia humana, gnero etc., deram aos
tericos alemes a desejada oportunidade para desprezar o verdadeiro sentido e para crer que se tratava
de uma nova transformao das suas usadas vestes tericas91.

Para finalizar este ponto, na medida em que os argumentos arrolados acima se mostram

suficientes para o propsito deste captulo, citaremos algumas passagens da pesquisa de

Rodrigo Alckmin, cujo raciocnio procede de uma anlise atenta aos textos de ambos os

filsofos:

As Glosas de 43 indicam que Marx, orientado por um estatuto ontolgico, constata a determinao da
sociedade civil como sujeito da politicidade. Assim, mesmo que apresente insuficincias quanto ao
plano poltico, o texto demonstra o encaminhamento marxiano de no se afastar das individualidades
concretas; ora, Marx se move no eixo de um mundo existente e no ao abrigo de esferas abstratas.

91
MARX, ENGELS. A Ideologia Alem, v.1, p. 306.

42
De fato, j vimos que Marx levado a fazer a crtica de Hegel pressionado por problemas que

encontrou nos debates que fazia quando jornalista.

De sorte que o evolver do pensamento marxiano esboa, j sob os impulsos dos estudos da Economia
Poltica nos Manuscritos Econmico-Filosficos, que o ponto de partida do filsofo a produo
material. Essa produo material inclui a produo de um modo de vida, de um modo do ser e, no
simplesmente, uma produo material no sentido econmico. Portanto, Marx parte do ontoprtico, isto
, dos homens vivos e ativos, de maneira que essa referncia independe de um conhecimento
particular ou de qualquer individualismo; ao contrrio, vincula-se efetividade. Logo, o fundamento
terico marxiano no se confunde com uma antropologia.

Alckmin continua mais adiante, acrescentando:

A essncia genrica feuerbachiana remete, necessariamente, pressuposio de um indivduo humano


abstrato. Em decorrncia, como a essncia do homem est contida apenas na comunidade, o homem
singular feuerbachiano por si no possui em si a essncia do homem, conforme rezam os Princpios
da Filosofia do Futuro. De modo totalmente distinto, os Manuscritos Econmico-Filosficos evitam
antes de tudo fixar a sociedade como outra abstrao frente ao indivduo. O indivduo o ser social;

ou ainda:

importante perceber que a sociabilidade como idia de substncia dos homens algo que se est por
fazer, isto , no alguma coisa posta, porm, algo produzido pelos indivduos. Trata-se de um processo
que vai da naturalidade sociabilidade, em outros termos, um percurso que compreende a formao
incessante do ser social. Nessa trajetria, os predicados naturais do homem recebem forma social, dado
que a natureza no contm, em si, o ser social92.

Observando empiricamente meus resultados foram obtidos mediante uma anlise

inteiramente emprica, fundada num meticuloso estudo crtico da economia poltica93, ou

seja, sem qualquer especulao ou mistificao94 as condies materiais nas quais o

homem se aliena e se estranha, enquanto se autoproduz, que Marx tematizar o homem e a

natureza nos Manuscritos; como veremos a seguir, nos prximos captulos.

92
ALCKMIN, pp. 164-7.
93
MARX. Manuscritos..., pp. 19-20.
94
MARX, ENGELS. A Ideologia Alem [Feuerbach], p. 35.

43
CAPTULO 2 ASPECTOS IMEDIATOS DA RELAO HOMEM NATUREZA.

Ser a partir da crtica economia poltica, primeiramente exposta nos Manuscritos

Econmico-Filosficos, que Marx far claras indicaes a respeito das determinaes

principais do ser social e de seu processo de autoconstituio, determinaes nas quais a

natureza comparece de forma decisiva. Contudo, importante observar que a exposio sobre

o ser humano e suas devidas relaes com a natureza aparece no interior deste contexto geral,

atravs das relaes econmicas de produo. Neste exame da economia poltica a crtica

especulao hegeliana retomada e enriquecida, desembocando no tracejamento dos

lineamentos ontolgicos marxianos. Lukcs, interessante lembrar, percebeu bem a razo dos

Manuscritos voltarem a Hegel aps a crtica da economia:

Lukcs [...] atribui a tais escritos o papel fundamental de iniciar um novo tratamento das questes
filosficas em bases materiais efetivas, ou seja, a partir do movimento da produo material. Valoriza,
sobretudo, nesta reflexo, a contraposio que ela assume frente filosofia especulativa: seria
superficial e exterior acreditar que a discusso de Marx com Hegel no comea at a ltima parte dos
Manuscritos, a que contm a crtica da Fenomenologia. As partes anteriores, [...] onde Hegel no
aparece nunca citado, contm, no entanto, o fundamento mais importante da discusso e crtica: a
aclarao econmica do fato real da alienao95.

interessante olhar mais de perto a discusso com Hegel, pela qual compreendemos

melhor a posio de Marx.

a) A crtica concepo hegeliana de objetividade como alienao.

Em sua Fenomenologia do Esprito Hegel busca investigar e expor o movimento de

formao da conscincia; seu mrito, segundo Marx, est em que

95
COSTA, M.H.M. As Categorias Lebensusserung, Entusserung, Entfremdung e Verusserung nos
Manuscritos Econmicos e Filosficos de Karl Marx de 1844, pp. 11-2.

44
apreende o auto-estranhamento, a alienao da essncia, a desobjetivao e desefetivao do homem,
como ganhar-se a si mesmo, como exteriorizao da essncia, como objetivao, como efetivao. Em
resumo, apreende no interior da abstrao o trabalho como o ato autogerador do homem, o
relacionar-se consigo mesmo como um ser estranho, e seu manifestar-se como um ser estranho, como
conscincia genrica e vida genrica em vir-a-ser96.

Apesar de proceder especulativamente, no interior da abstrao, Hegel percebe a auto-

efetivao humana em meio alienao e ao estranhamento; por isso

A Fenomenologia a crtica oculta, obscura ainda para si mesma e mistificadora; mas, enquanto retm
o estranhamento do homem ainda que o homem aparea s na figura do esprito , encontram-se
ocultos nela todos os elementos da crtica e com freqncia preparados e elaborados de modo tal, que
superam amplamente o ponto de vista hegeliano97.

Temos aqui uma importante conquista filosfica para a compreenso e crtica da

mundaneidade; mas, por outro lado, Hegel no pde se desvencilhar da sistematizao lgica

a que se aferrou e evitar as deficincias da em curso.

Trata-se de superar o estranhamento e retomar a essncia humana. J em nossa introduo,

vimos que Hegel no se desvia da tradio filosfica que entende o homem essencialmente

enquanto conscincia; nas palavras de Marx, A essncia humana, o homem, equivale para

Hegel autoconscincia. Portanto,

Todo estranhamento da essncia humana nada mais do que o estranhamento da autoconscincia. O


estranhamento da autoconscincia no considerado como expresso que se reflete no saber e no
pensar do estranhamento efetivo da essncia humana. O estranhamento efetivo, que aparece como real,
, pelo contrrio, segundo sua essncia mais ntima e oculta (que s a filosofia traz luz), nada mais
que a manifestao do estranhamento da essncia humana efetiva, da autoconscincia98.

Esta passagem indica, ao mesmo tempo, tanto um princpio fundamental do que Lukcs

chamou de falsa ontologia de Hegel, como tambm uma conseqncia imediata e

problemtica na relao entre efetividade e expresso, entre ser e pensar: a partir do momento

em que o atributo humano conscincia inflacionado de modo a abarcar por inteiro a

essncia do homem, ou, dito diversamente, em que a essncia humana reduzida apenas

subjetividade (e no qualquer conscincia ou subjetividade, mas as suas formas puras, puras

96
MARX. Op. cit., p. 132.
97
Id., p. 122.
98
Id., p. 125.

45
abstraes), o estranhamento efetivo do homem passa a ser apenas uma manifestao do

estranhamento essencial, que ocorre no interior da autoconscincia. O efetivo se torna um

mero epifenmeno, e o pensamento devm essncia efetiva:

Quando se conhece, por exemplo, a riqueza, o poder estatal, etc., como essncias estranhas para o ser
humano, isto s acontece na sua forma de pensamento. So seres de pensamento e por isso
simplesmente um estranhamento do pensamento filosfico puro, isto , abstrato. [...] Toda a histria da
alienao e toda retomada da alienao no assim seno a histria da produo do pensamento
abstrato, isto , absoluto, do pensamento lgico e especulativo. O estranhamento que constitui, portanto,
o verdadeiro interesse dessa alienao, a oposio entre o em si e o para si, a conscincia e a
autoconscincia, o sujeito e o objeto, isto , a oposio, no interior do prprio pensamento, entre o
pensamento abstrato e a efetividade sensvel ou a sensibilidade efetiva99.

Alienao e estranhamento, segundo Hegel, so fenmenos de conscincia. No interior do

pensamento, o dualismo entre ser e pensar, sujeito e objeto, etc. constitui o estranhamento.

Como veremos, a figura do estranhamento, para Hegel, se confunde com a prpria

objetividade, sem mais.

Marx inicia sua crtica observando o ponto de partida de Hegel: a Enciclopdia de Hegel

comea com a lgica, com o pensamento especulativo puro, e termina com o saber absoluto,

como o esprito autoconsciente, que se capta a si mesmo, filosfico, absoluto, isto , como o

esprito sobre-humano e abstrato. Um pensamento puro, livre de quaisquer determinaes e,

portanto, vazio, indiferente, abstrato, o que permite a Marx a ironia: A lgica o dinheiro do

esprito, o valor pensado, especulativo, do homem e da natureza; sua essncia, tornada

totalmente indiferente a toda determinidade efetiva, e, portanto, [essncia] no efetiva, o

pensamento alienado, que por isso faz abstrao da natureza e do homem efetivo, o

pensamento abstrato 100.

Ao partir do pensamento abstrato, Hegel entender a objetividade como um momento da

alienao da pura Idia no processo de concreo do esprito. A objetividade , pois, carente

de validade por si no mais que uma abstrao em movimento dialtico, que percorre o

99
Id., p. 121.
100
Id., pp. 119-20.

46
caminho da dissoluo de sua contradio com e na conscincia. Aqui se est tocando em um

dos mais srios problemas de Hegel, e no nos cabe fazer nesta dissertao uma avaliao

com o rigor e a dedicao que o assunto exige; por agora cabe seguir Marx, para quem o

trnsito entre Idia e natureza ocasionou aos hegelianos tremendas dores de cabea: pois

Hegel j no pensaria aqui em uma soluo conciliatria uma suprassuno que advm da

mediao dos termos contraditrios e que os supera ao mesmo tempo em que os mantm

mas simplesmente a supresso da objetividade, e, portanto, o fim da contradio; eis a um

papel meramente formal para a dialtica101 (na Sagrada Famlia Marx v em Bauer este

problema ser assumido como um pressuposto, na medida em que o sujeito baueriano, a

autoconscincia, o plo daquela relao que suprime o outro, a substncia, e assim suprime

a prpria relao. Deste modo, Bauer adota nada menos que o tendo aquiliano de Hegel.

Voltaremos a este caso no fim do captulo). Marx afirma:

o objeto da conscincia nada mais do que a autoconscincia, [...] o objeto no seno a


autoconscincia objetivada, a autoconscincia como objeto. Importa, pois, superar o objeto da
conscincia. A objetividade como tal tomada por uma relao estranhada do homem, uma relao que
no corresponde essncia humana, autoconscincia. A reapropriao da essncia objetiva do
homem, produzida como estranha sob a determinao do estranhamento, no tem, pois, somente a
significao de superar o estranhamento, mas tambm a objetividade; isto , o homem considerado
como um ser no objetivo, espiritualista102.

Ora, Hegel supe uma clivagem entre subjetividade e objetividade; partindo daquela, o

dualismo s pode ser resolvido na dissoluo do segundo termo no primeiro. Resta, pois, que

o homem, por essncia, pura subjetividade103. A esse respeito, Marx observa:

Nesta investigao, encontramos juntas todas as iluses da especulao. Em primeiro lugar: a


conscincia, a autoconscincia, est em seu ser outro enquanto tal junto a si. Isto implica que a
conscincia o saber enquanto saber, o pensar enquanto pensar pretende ser imediatamente o outro de
si mesma, pretende ser sensibilidade, efetividade, vida [...] na medida em que a conscincia, apenas
como conscincia, escandaliza-se no com a objetividade estranhada, mas sim com a objetividade
enquanto tal104.

101
Marx expe, em maiores detalhes, a funo conciliatria formal da dialtica em Misria da Filosofia, cap. 2
(A Metafsica da Economia Poltica. O Mtodo primeira observao).
102
MARX. Op. cit., pp. 124-5.
103
Eis a uma das razes que levaram Feuerbach a ver em Hegel uma teologia racionalizada.
104
MARX. Op. cit., p. 129.

47
Hegel, portanto, no reconhece uma objetividade que no seja alheia e estranha essncia

humana; no se trata, pois, de discernir objetos especificamente estranhos, mas simplesmente

de elevar o estranhamento a toda e qualquer objetividade.

Porm, a negao da objetividade na conscincia no move uma palha do estranhamento

real, efetivo, desta objetividade. A dialtica termina no saber absoluto, supostamente

concreto; , pois, o procedimento de tomar o resultado abstrato pelo concreto, implicando em

no mais que na legitimao do concreto real, do mundo existente (o que Marx chama de

positivismo acrtico de Hegel), pois este o arrimo da abstrao:

a negao da negao no a confirmao da essncia verdadeira mediante a negao do ser aparente,


mas a confirmao do ser aparente ou do ser estranhado a si em sua negao, ou a negao deste ser
aparente como um ser objetivo, que habita fora do homem e independente dele, e sua transformao
em sujeito. [...] Na realidade continuam de p direito privado, moral, famlia, sociedade civil, estado,
etc., s que [em Hegel] se converteram em momentos, em existncias e modos de existncia do homem
que carecem de validez isoladas, que se dissolvem e se engendram reciprocamente, etc., momentos do
movimento.

Interessa a Hegel o movimento lgico, que paira universalmente sobre os momentos que

supostamente anima. No confirma a essncia verdadeira do ser aparente, no apreende a sua

lgica especfica, apenas o legitima em sua aparncia. Assim, Marx ironiza:

Na sua existncia efetiva, esta sua essncia mvel est oculta. S no pensamento, na filosofia, aparece,
revela-se, e por isso [...] [segundo Hegel] meu verdadeiro modo de existncia humano meu modo de
existncia filosfico. Do mesmo modo, a verdadeira existncia da religio, do estado, da natureza, da
arte, a filosofia da religio, do estado, da natureza, da arte. Mas se para mim o verdadeiro modo de
existncia da religio, etc., unicamente a filosofia da religio, s sou verdadeiramente religioso como
filsofo da religio, e nego assim a religiosidade efetiva e o homem efetivamente religioso.

A negao filosfica do real, do efetivo, uma expresso deste mesmo real e efetivo e,

portanto, coincide com sua afirmao:

Mas, ao mesmo tempo, os confirmo, em parte no interior do meu prprio modo de existncia ou do
modo de existncia estranho que lhes oponho, pois esta simplesmente a expresso filosfica daqueles,
e, em parte, em sua peculiar figura originria, pois eles valem para mim como o apenas ser outro
aparente, como alegorias, como figuras ocultas sob invlucros sensveis, de seu verdadeiro modo de
existncia, isto , de meu modo de existncia filosfico105.

105
Id., pp. 130-1.

48
A falsa ontologia de Hegel (de acordo com a terminologia lukacsiana) leva a uma

completa inverso determinativa entre ser e pensar, e assim a uma compreenso mstica do

estranhamento e a sua conseqente irresoluo:

a reivindicao do mundo objetivo para o homem por exemplo, o conhecimento de que a conscincia
sensvel no uma conscincia sensvel abstrata, mas uma conscincia sensvel humana; o
conhecimento de que a religio, a riqueza, etc., so apenas a efetividade estranhada da objetivao
humana, das foras essenciais humanas nascidas para a ao e, por isso, apenas o caminho para a
verdadeira efetividade humana , esta apropriao ou compreenso deste processo apresenta-se assim
em Hegel de tal modo que a sensibilidade, a religio, o poder do estado, etc., so essncias espirituais,
pois s o esprito a verdadeira essncia do homem, e a verdadeira forma do esprito o esprito
pensante, o esprito lgico, especulativo. A humanidade da natureza e da natureza produzida pela
histria, dos produtos do homem, aparece no fato de que eles so produtos do esprito abstrato e,
portanto, nessa mesma medida, momentos espirituais, seres do pensamento106.

Podemos ver aqui, em poucas palavras, no que consiste o ncleo da crtica marxiana a Hegel:

enquanto este abstrai e isola atributos, como a conscincia, e os toma nesta abstrao, Marx

lhe contrape o concreto, sensvel, determinado, efetivo: a conscincia humana, cujo mundo

objetivo e ao qual reivindica uma objetividade humana. Examinaremos isto com mais

detalhes ao levantar a posio de Marx.

Ao partir do pensamento puro, Hegel ir constatar que a lgica se esgota na abstrao e

que passa, ao seu modo, a demandar contedo: Mas a abstrao que se apreende como

abstrao se conhece como nada; deve abandonar-se a si mesma, abstrao, e chega assim

junto a um ser que justamente o seu contrrio, junto natureza. A lgica toda , pois, a

prova de que o pensar abstrato no nada por si, de que a idia absoluta por si no nada, que

unicamente a natureza algo. Ora, este contedo no poderia provir das categorias abstratas,

seno da natureza ou melhor, da objetividade. E ento, sem jamais reconhecer a atividade

sensvel, resta ao filsofo cair na contemplao, que Marx comenta sarcasticamente:

a abstrao (isto , o pensador abstrato), que escaldada pela experincia e esclarecida sobre sua
verdade, decide, sob certas condies, abandonar-se e pr seu ser-outro, o particular, o determinado, no
lugar de seu ser-junto-a-si, de seu no-ser, de sua generalidade e de sua indeterminao, a natureza.
Decide deixar sair livremente fora de si a natureza, que ocultava em si s como abstrao, como coisa
de pensamento. Isto , decide abandonar a abstrao e contemplar por fim a natureza libertada dela. A
idia abstrata, que se converte imediatamente em contemplao, no outra coisa seno o pensamento

106
Id., p. 122.

49
abstrato que se renuncia e se decide pela contemplao. Toda essa passagem da Lgica Filosofia da
Natureza apenas a passagem de to difcil realizao para o pensador abstrato, que por isso
descreve-a de forma to extravagante da abstrao contemplao. O sentimento mstico que leva o
filsofo do pensar abstrato contemplao o aborrecimento, a nostalgia por um contedo107.

Hegel oferece, na medida em que parte do pensamento puro, um relato filosfico,

extravagante, mstico, de um Gnesis do contedo libertado do vazio da abstrao. O

resultado no poderia ser muito promissor, pois o nico objeto da contemplao continua

encerrado na prpria autoconscincia:

Mas tambm a natureza tomada em abstrato, para si, fixada na separao do homem, no nada para o
homem. evidente por si mesmo que o pensador abstrato, que se decidiu pela contemplao,
contempla-a abstratamente. Como a natureza jazia encerrada pelo pensador na figura, para ele mesmo
oculta e misteriosa, da idia absoluta, da coisa pensada, quando a colocou em liberdade, somente
libertou verdadeiramente de si esta natureza abstrata mas agora com o significado de que ela o ser-
outro do pensamento, a natureza efetiva, contemplada, distinta do pensamento , apenas libertou a
natureza enquanto coisa pensada.

Quer dizer, o filsofo contempla apenas a idia de natureza. Ou, para falar uma linguagem

humana, traduz Marx,

o pensador abstrato, em sua contemplao da natureza, toma conhecimento de que os seres que ele, na
dialtica divina, deveria criar do nada, da pura abstrao, como produtos puros do trabalho do
pensamento que se tece em si mesmo e que nunca lana os olhos sobre a realidade, no so outra coisa
seno abstraes de determinaes naturais. A natureza inteira repete para ele, pois, apenas em forma
exterior, sensvel, as abstraes lgicas. Ele a analisa e analisa novamente estas abstraes. Sua
contemplao da natureza unicamente o ato de confirmao de sua abstrao da contemplao da
natureza, o ato gerador, conscientemente repetido por ele, de sua abstrao108.

Procede da que a natureza a exterioridade, mas enquanto ausncia, negatividade, uma

objetividade posta por algo anterior a si e no uma autopositividade (uma exterioridade real,

que diz respeito a ambos os termos da relao): A natureza enquanto natureza, isto , na

medida em que ainda se diferencia sensorialmente daquele sentido secreto oculto nela, a

natureza separada, diferenciada destas abstraes, no nada, um nada que se comprova

como nada, privada de sentido ou tem apenas o sentido de uma exterioridade que deve ser

superada. Hegel desontologiza a natureza, visando em sua exterioridade sensvel uma

nulidade. Marx continua e problematiza ainda mais o que Hegel entende por exterioridade:

107
Id., p. 134.
108
Id., p. 135.

50
No se deve entender aqui a exterioridade como sensibilidade que se exterioriza, aberta luz e ao
homem sensvel. Esta exterioridade deve ser tomada aqui no sentido de alienao, de uma falta, de uma
imperfeio que no deve ser. Pois o verdadeiro ainda a idia. A natureza unicamente a forma de seu
ser-outro. E como o pensar abstrato a essncia, o que lhe exterior , de acordo com sua essncia,
apenas algo externo. O pensador abstrato reconhece, ao mesmo tempo, que a sensibilidade a essncia
da natureza, a exterioridade em oposio ao pensamento que se tece em si mesmo. Mas
simultaneamente expressa esta oposio de tal forma que esta exterioridade da natureza sua oposio
ao pensar, sua falta; que a natureza, na medida em que se diferencia da abstrao, um ser falho109.

Eis que, com esta bizarra desontologizao, filosofia hegeliana resta repr a teologia:

este processo deve ter um portador, um sujeito; mas o sujeito s aparece enquanto resultado; este
resultado, o sujeito que se conhece como autoconscincia absoluta, portanto Deus, o esprito absoluto,
a idia que se conhece e atua. O homem efetivo e a natureza efetiva convertem-se simplesmente em
predicados, em smbolos deste homem no efetivo, escondido, e desta natureza no efetiva. Sujeito e
predicado tm assim um com o outro uma relao de inverso absoluta: sujeito-objeto mstico ou
subjetividade que transcende o objeto110.

b) As determinaes ontolgicas mais gerais e imediatas da natureza e do homem.

Agora podemos, diante destes elementos, levantar a posio prpria de Marx, elaborada

na crtica a Hegel:

perfeitamente compreensvel um ser vivo, natural, provido e dotado de foras essenciais objetivas,
isto , materiais, ter objetos reais e naturais de seu ser e igualmente sua auto-alienao ser o
assentamento de um mundo real, mas sob a forma da exterioridade, como um mundo objetivo que no
pertence ao seu ser e que ele no domina. Nada h de ininteligvel nem de misterioso nisso. Ao
contrrio, o inverso que seria misterioso.

A objetividade, segundo Marx, essencial no homem e na natureza enquanto em Hegel

apenas um pensamento, que por isso no pode confirmar-se como algo positivo, sensvel,

efetivo, etc., seno como uma iluso filosfica:

Mas igualmente claro que uma autoconscincia, por meio da sua alienao, possa pr apenas a
coisidade, isto , apenas uma coisa abstrata, uma coisa da abstrao e no uma coisa efetiva. Alm
disso, tambm claro que a coisidade, portanto, no nada de autnomo e essencial frente
autoconscincia, mas sim uma mera criatura, algo posto por ela, e o posto, ao invs de confirmar-se a si
mesmo, s uma confirmao do ato de pr, que por um momento fixa sua energia como produto e,
aparentemente mas s por um momento , lhe atribui o papel de um ser autnomo e efetivo111.

109
Id., p. 136.
110
Id., p. 133.
111
Id., p. 126.

51
Em outras palavras, Hegel toma a coisidade, a essncia da coisa, pela coisa mesma, o

pensar a coisa por seu ser; dissolve sua efetividade, positividade, objetividade, em suma,

realidade, no pensamento, donde no pode possuir seno a aparncia e, ainda assim,

momentnea da autonomia.

Frente desontologizao do ser no pensar, operada por Hegel, que Marx pe os

lineamentos mais gerais de uma nova posio ontolgica. Primeiro, contra a figurao

abstrata da conscincia ou de uma subjetividade contraposta objetividade, Marx pe o

homem real: Quando o homem real, corpreo, de p sobre a terra firme e aspirando e

expirando todas as foras naturais, assenta suas foras essenciais reais e objetivas como

objetos estranhos mediante sua alienao, o ato de assentar no o sujeito; a subjetividade

de foras essenciais objetivas, cuja ao, por isso, deve ser tambm objetiva.

A subjetividade , portanto, um atributo da objetividade (enquanto complexo de foras

essenciais objetivas, ou seja, as faculdades corpreas e espirituais dos indivduos humanos);

s por isso a ao do sujeito pode pr objetos, ou antes, s por isso a subjetividade pode

interagir com a objetividade. Marx ir tratar esta categoria em termos ainda mais amplos:

O ser objetivo atua objetivamente e no atuaria objetivamente se o objetivo [i., a objetividade EHG]
no estivesse na determinao de seu ser. O ser objetivo cria e assenta apenas objetos, porque ele
prprio posto por objetos, porque originalmente natureza. O ato de pr no cai, pois, de sua
atividade pura em uma criao do objeto, seno que seu produto objetivo apenas confirma sua
atividade objetiva, sua atividade como atividade de um ser natural e objetivo112.

assim, pois, que Marx, contra toda a filosofia anterior, afirma a relao homem-natureza em

primeiro lugar pela objetividade, atributo geral, comum a todo ser. Enquanto que a

subjetividade, na realidade, no anterior objetividade e nem flutua no ar, mas predicado

de certas foras objetivas, foras estas do homem enquanto ser objetivo (ser humano, em sua

totalidade, abrange corpo e esprito, objetividade e subjetividade). Pe, cria, assenta novos

112
Id., pp. 126-7.

52
objetos, novas exterioridades a partir de sua ao objetiva e no de uma atividade pura,

uma atividade meramente espiritual, uma ao a rolar to somente no interior da conscincia

, produo objetiva que confirma seu ser objetivo. Aqui cabe notar que a objetividade se

confunde inicialmente com a naturalidade, mas esta no ser uma esfera estanque em relao

subjetividade, e sim o elemento de uma relao histrica, uma vez que o homem tambm

objetivo, pe novos objetos e pe a si mesmo objetivamente ou seja, uma objetividade nova

em relao natural.

O ser humano surge na natureza. Seu corpo, subjetividade e sociabilidade so

imediatamente naturais, bem como sua objetividade:

O homem imediatamente ser natural. Como ser natural, e como ser natural vivo, est, em parte,
dotado de foras naturais, de foras vitais, um ser natural ativo; estas foras existem nele como
disposio e capacidades, como instintos; em parte, como ser natural, corpreo, sensvel, objetivo, um
ser que padece, condicionado e limitado, tal qual o animal e a planta; isto , os objetos de seus instintos
existem exteriormente, como objetos independentes dele; entretanto, esses objetos so objetos de seu
carecimento, objetos essenciais, imprescindveis para a efetuao e confirmao de suas foras
essenciais.

Marx descreve aqui as categorias mais fundamentais do ser orgnico, mostrando que o

homem, enquanto ser vivo, no meramente esprito, razo, conscincia, em suma,

subjetividade; alm disso, esta se manifesta primeiramente como disposies, capacidades,

instintos, carncias. A subjetividade carece de objetos exteriores, o que confirma sua prpria

objetividade.

Que o homem seja um ser corpreo, dotado de foras naturais, vivo, efetivo, sensvel, objetivo, significa
que tem como objeto de seu ser, de sua exteriorizao de vida, objetos efetivos, sensveis, ou que s em
objetos reais, sensveis, pode exteriorizar sua vida. Ser objetivo, natural, sensvel e ao mesmo tempo ter
fora de si objeto, natureza, sentido, ou inclusive ser objeto, natureza e sentido para um terceiro se
equivalem.

Contra Hegel, Marx afirma a objetividade como a determinao primeira do homem.

Enquanto tal, carece e sofre objetivamente, inclusive como objeto para um outro. Na

seqncia do argumento, Marx d um exemplo de como o carter objetivo do homem se

manifesta na sua carncia de objetos exteriores: A fome um carecimento natural; precisa,

53
pois, uma natureza fora de si, um objeto fora de si, para satisfazer-se, para acalmar-se. A

fome a necessidade confessa que meu corpo tem de um objeto que est fora dele e

indispensvel para sua integrao e para a sua exteriorizao essencial; assim como, na

natureza, O sol objeto da planta, um objeto indispensvel e assegurador de sua

exteriorizao da fora vivificadora do sol, de sua fora essencial e objetiva113. Esta

passagem toda uma clarssima e contundente contraposio ontolgica, materialista, ao que

o entendimento filosfico, cujo representante em tela Hegel, concebeu a respeito. O ser,

segundo Marx, , antes de tudo, objetividade; entenda-se por isto que o ser uma malha de

relaes com outros seres, relaes objetivas, sensveis, efetivas, imediatas, externas em

suma, a objetividade remete ao carter relacional entre exterioridades. Nessas relaes o

homem no s padece, mas tambm ativo, e nelas exterioriza ou expressa seu ser e no s

seu saber (como em Hegel).

Ser ser objetivo, ser em relao com outros seres, distintos e efetivos; nestes termos

gerais, Marx incisar: Um ser que no tenha sua natureza fora de si no um ser natural, no

faz parte da essncia da natureza. Um ser que no tem nenhum objeto fora de si no um ser

objetivo. Um ser que no , por sua vez, objeto para um terceiro ser no tem nenhum ser

como objeto seu, isto , no se comporta objetivamente, seu ser no objetivo. E ento,

arremata: Um ser no objetivo um no ser (Unwesen)114.

Temos ento que ser se identifica com objetividade. Esta categoria est presente em

qualquer ser, incluindo o homem, e remete imediatamente a outras categorias fundamentais,

como a coexistncia, a efetividade, a sensibilidade, a passibilidade (ou padecncia) e a

concreo. Ou seja, a relao objetiva entre os seres uma relao de reciprocidade, uma

interao objetiva. Um ser se determina pelos seres que so seus objetos e vice-versa; o

113
Id., p. 127.

54
homem um ser natural na medida em que tem a natureza como seu objeto (e, em seu

processo histrico de apropriao da natureza, a tornar mais e mais humanizada). Caso

contrrio, como na metafsica e na teologia:

Suponha-se um ser que nem ele prprio objeto nem tem um objeto. Tal ser seria, em primeiro lugar, o
nico ser, no existiria nenhum ser fora dele, existiria solitrio e sozinho. Pois, to logo haja objetos
fora de mim, to logo no esteja s, sou um outro, uma outra efetividade diferente do objeto fora de
mim. Portanto, para o terceiro objeto, eu sou uma outra efetividade distinta dele, isto , sou seu objeto.
Um ser que no objeto de outro ser supe, pois, que no existe nenhum ser objetivo115. To logo eu
tenho um objeto, este objeto me tem a mim como objeto. Mas um ser no objetivo um ser no efetivo,
no sensvel, somente pensado, isto , somente imaginado, um ser da abstrao. Ser sensvel, isto , ser
efetivo, ser objeto dos sentidos, ser objeto sensvel, e, portanto ter objetos sensveis fora de si, ter
objetos de sua sensibilidade. Ser sensvel padecer116.

O ser no a categoria vazia e mais geral da metafsica, o produto mais abstrato do

pensamento, a idia que, como bem viu Feuerbach, se enuncia de todas as coisas sem

diferena, mas sim uma entificao concreta e singular (e, portanto, como Marx reconhece,

entificao essencialmente histrica). Partir da idia de ser cair imediatamente na

mistificao, pois este ser abstrao, ou seja, exatamente o contrrio do que se deve

pretender atingir. A objetividade , como Feuerbach tambm percebeu, a nica forma de

explicar as relaes que os entes singulares mantm na realidade; por isso que abstrair a

objetividade levou a filosofia a cair em vrios pseudoproblemas, uma vez que os entes perdem

sua constituio ontolgica e s podem ser pensados como certa sorte de epifenmenos do

ser nico. No trecho acima podemos observar a explicitao da diferena ontolgica entre

ser e pensamento, que Marx afirma contra a pretenso hegeliana de identificar ambos

identificao na qual reside a razo de Hegel entender a exterioridade da natureza no sentido

de alienao, de uma falta, de uma imperfeio que no deve ser, e no como sensibilidade

que se exterioriza, aberta luz e ao homem sensvel. Ora, o ser, de acordo com Marx (e,

como j vimos, seguindo a orientao de Feuerbach), ontologicamente anterior ao pensar,

114
Idem.
115
O que explica porque na teologia e na metafsica a essncia, o alm, o reino dos cus, o mundo das Idias, etc.
serem mais reais que o mundo real (e tambm o porqu de sacerdotes e filsofos presumirem-se reis).

55
ou seja, no deve sua existncia a este; redefinindo a relao entre os termos desta equao

ontolgica primeira, Marx ope especulao a proposio de que o pensar que posto pelo

ser (especificamente humano), e no o contrrio. Um ser no-objetivo s pode ser uma

imagem mental ou um nome; o idealismo se embriaga tanto com a imaginao que se esquece

de que seu ser apenas uma idia.

Vimos ainda que o ser humano, como ser natural, corpreo, sensvel, objetivo, um ser

que padece, condicionado e limitado, tal qual o animal e a planta, mas acrescenta Marx

um ser que sente que padece: O homem, como ser objetivo, , por isso, um ser que padece, e,

por ser um ser que sente sua paixo, um ser apaixonado. A paixo a fora essencial que

tende energicamente para seu objeto117. Ser ser material, e, portanto, padecente, embatvel;

mas o homem possui sensibilidade ativa, viva e enrgica, a paixo, que tende para seu objeto

e o apreende como confirmao de suas foras vitais, naturais. Ao tratarmos da atividade

sensvel, observaremos de que forma este objeto vivo, o ser humano, reproduz sua

subjetividade.

J que falamos mais acima do carter histrico do ser, a historicidade como categoria

comum aos seres em geral, citemos, da Ideologia Alem, a famosa declarao a respeito da

nica cincia que conhecemos: a cincia da histria. A histria pode ser examinada sob

dois lados: histria da natureza e histria dos homens. Os dois lados, contudo, no so

separveis; enquanto existirem homens, a histria da natureza e a histria dos homens se

condicionaro reciprocamente118. O objeto da cincia da histria , portanto, o ser sensvel

em seus dois aspectos mais gerais, natureza e sociedade. Com isso Marx afirma diretamente

que o ser se d em um processo histrico. Nos Manuscritos, os termos so ainda mais

explcitos: A prpria histria [humana] uma parte efetiva da histria natural, do vir-a-ser

116
MARX. Op. cit., pp. 127-8.

56
da natureza do homem. As cincias naturais subsumiro mais tarde a cincia do homem,

assim como a cincia do homem subsumir as cincias naturais. Haver ento uma nica

cincia119. Esta relao recproca, o processo histrico entre natureza e homem, s ser

abordada, contudo, no prximo captulo.

Por ora constatamos que se ento o ser essencialmente objetividade, etc., a primeira

forma de ser a natureza, e neste sentido o homem compartilhar imediatamente de seus

atributos ontolgicos. Marx diz, na Ideologia Alem, que

A primeira condio de toda a histria humana evidentemente120 a existncia de seres humanos vivos.
O primeiro estado real que encontramos ento constitudo pela complexidade corporal desses
indivduos e as relaes a que ela obriga com o resto (brigen) da natureza. No poderemos fazer aqui
um estudo aprofundado da constituio fsica do homem ou das condies naturais, geolgicas,
orogrficas, hidrogrficas, climticas e outras, que se lhe depararam j elaboradas. Toda a historiografia
deve necessariamente partir desses fundamentos (Grundlagen) naturais e da sua modificao provocada
pelos homens no decurso da histria121.

Os primeiros traos que determinam o ser humano so seus fundamentos naturais e dizem

respeito a sua existncia natural, ou seja, enquanto ser que existe como ser orgnico. Esta

primeira condio do humano a reproduo da vida fisiolgica, o atendimento das carncias

orgnicas relao material (intercmbio metablico122) com a natureza exterior, ou, neste

sentido, o resto da natureza. Esta estrutura orgnica insuprimvel no devm Idia nem

se torna insignificante frente ao puro esprito, no percurso do desenvolvimento humano e,

117
Id., p. 128.
118
MARX, ENGELS. A Ideologia Alem [Feuerbach], p. 23.
119
MARX. Op. cit., p. 112.
120
Exceto para os filsofos (Ideologia Alem, ao longo de todo o texto). O idealismo, de modo geral, despreza as
evidncias da vida prtica, cotidiana, como senso comum prosaico, vulgar, acrtico; e mesmo um
materialista como Feuerbach incorre neste comportamento essencial do idealismo: segundo Marx, Feuerbach
considera apenas o comportamento terico como o autenticamente humano, ou seja, apenas a atividade supra-
sensvel, espiritual, o comportamento tico, poltico, artstico, religioso, filosfico e/ou cientfico, enquanto que
a prxis s apreciada e fixada em sua forma fenomnica judaica e suja (Ad Feuerbach, 1), apenas entendida
como comportamento inautntico (Heidegger e outros filsofos posteriores a Marx voltaro a cair aqui) e/ou
natural (necessidade meramente biolgica a sobrevivncia cujos imperativos emprestam prxis seus traos
mais toscos, instintivos); o que decorre ao se ater apenas aparncia (desistoricizada) da prtica, ou seja,
atividade cotidiana das trocas e das usuras na sociedade burguesa.
121
MARX, ENGELS. A Ideologia Alem [Feuerbach], p. 27. Neste trecho fica claro que Marx no faz uma
ontologia, mas enuncia um estatuto ontolgico do qual deve necessariamente partir a cincia.

57
portanto, condiciona todo seu desenvolvimento posterior; trata-se de uma condio ontolgica

primordial, no no sentido de uma determinao central (da qual se poderia desdobrar o

especificamente humano), mas de uma determinao posta imediatamente, j elaborada,

pela natureza (e que, como veremos, ser continuamente reelaborada, mediatizada pelo

prprio homem o que tambm quer dizer: jamais suprimida ou anulada). Os homens ainda

naturais resultam do movimento evolutivo de formas naturais, do qual herdam uma

determinada estrutura corprea, dotada de atributos e necessidades, e um ambiente natural

externo, com o qual forosamente tm de se pr em relao para manter suas prprias

vidas123.

O homem , por natureza, um ser genrico; os traos que especificam sua generidade, no

entanto, s sero apresentados quando tratarmos da atividade sensvel. Por enquanto,

interessa-nos mostrar seu aspecto natural. Segundo Marx, a vida genrica do homem est

inicialmente ligada reproduo de sua vida orgnica: A vida genrica, tanto do homem

quanto do animal, consiste de incio, do ponto de vista fsico, no fato de que o homem (como

o animal) vive da natureza inorgnica124. A reproduo do gnero uma relao

imediatamente natural: A relao imediata, natural e necessria do homem com o homem a

relao do homem com a mulher. Nesta relao genrica natural, a relao do homem com a

natureza imediatamente sua relao com o homem, do mesmo modo que a relao com o

homem imediatamente sua relao com a natureza, sua prpria determinao natural125.

122
A materialidade incontornvel dos indivduos os obriga a estabelecer um intercmbio com a natureza.
TEIXEIRA, P.T.F. A Individualidade Humana na Obra Marxiana de 1843 a 1848. In: Ad Hominem 1, Tomo I,
p. 188.
123
TEIXEIRA, P.T.F. Op. Cit., p. 179.
124
MARX. Op. cit., p. 84.
125
Id., pp. 104-5.

58
A prpria sociabilidade entre os indivduos se d, primeiramente, por uma carncia

natural: O selvagem, o animal126, tem necessidade da caa, de movimento, etc., de

sociabilidade (Geselligkeit)127. Na Ideologia Alem, Marx afirma que as necessidades

naturais impelem os indivduos a se relacionarem:

Os indivduos partiram, sempre e em quaisquer circunstncias, deles prprios, mas eles no eram
nicos no sentido de que no podiam deixar de ter relaes entre si; pelo contrrio, as suas
necessidades, portanto a sua natureza, e a maneira de as satisfazer, tornava-os dependentes uns dos
outros (relao entre os sexos, trocas, diviso do trabalho): era portanto inevitvel que se
estabelecessem relaes entre eles128.

O que se ressalta aqui : a necessidade natural, a necessidade mais vital e elementar, j torna

inevitvel que os indivduos estabeleam relaes entre si. No nos interessa agora o carter

social-histrico concreto destas relaes; abstraindo este carter (o que decerto no pouco),

nenhum elemento distingue o homem do animal.

A Ideologia Alem fala ainda de uma diviso natural do trabalho, prpria de um estgio

ainda primitivo de sociabilidade a famlia e, por isso mesmo, ainda determinada pelo sexo

e pela diversidade de disposies naturais dos indivduos: A diviso do trabalho [na tribo]

ento muito pouco desenvolvida e limita-se a constituir uma extenso da diviso do trabalho

natural que existia no mbito da famlia129; e, pginas frente:

Esta conscincia gregria ou tribal desenvolve-se e aperfeioa-se posteriormente devido ao aumento da


produtividade, das necessidades e da populao [...]. deste modo que se desenvolve a diviso do
trabalho que primitivamente no passava de diviso de funes no ato sexual e, mais tarde, de uma
diviso natural do trabalho consoante os dotes fsicos (o vigor corporal, por exemplo), as
necessidades, o acaso, etc130.

O homem um zoon politikon, animal gregrio, e, como tal, j naturalmente divide o

trabalho131.

126
Neste momento dos Manuscritos, Marx est mostrando que o estranhamento degrada o homem a um nvel
que o coloca abaixo da naturalidade; por isso, ele contrape aqui o trabalhador estranhado a o animal, sem se
preocupar em definir que tipo de animal esse.
127
MARX. Op. cit., p. 141.
128
MARX, ENGELS. A Ideologia Alem, v. II, p. 300.
129
Id., A Ideologia Alem [Feuerbach], p. 29.
130
Id., p. 44.
131
Na Introduo de 57 (Grundrisse), Marx dir: O homem , no sentido mais literal, um zoon politikon, no s
animal social, mas animal que s pode isolar-se em sociedade. A produo do indivduo isolado fora da

59
As figuras da subjetividade, a princpio, e por si ss, tambm no distinguem homem e

animal. Por exemplo, a respeito da conscincia, temos que

A conscincia , antes de tudo, a conscincia do meio sensvel imediato e de uma relao limitada com
outras pessoas e outras coisas situadas fora do indivduo que toma conscincia; simultaneamente a
conscincia da natureza que inicialmente se depara ao homem como uma fora francamente estranha,
toda-poderosa e inatacvel, perante a qual os homens se comportam de uma forma puramente animal e
que os atemoriza tanto como aos animais; por conseguinte, uma conscincia de natureza puramente
animal.

A conscincia imediatamente determinada pela vida. Neste estgio primitivo da

sociabilidade humana,

o comportamento limitado dos homens perante a natureza condiciona o comportamento limitado dos
homens entre si e este condiciona por sua vez as suas relaes limitadas com a natureza, precisamente
porque a natureza mal foi modificada pela histria. Por outro lado, a conscincia da necessidade de
entabular relaes com os indivduos que o cercam marca para o homem a tomada de conscincia de
que vive efetivamente em sociedade. Este comeo to animal como a prpria vida social nesta fase;
trata-se de uma simples conscincia gregria e, nesta fase, o homem distingue-se do carneiro pelo
simples fato de a conscincia substituir nele o instinto ou de o seu instinto ser um instinto consciente.
Esta conscincia gregria ou tribal desenvolve-se e aperfeioa-se posteriormente devido ao aumento da
produtividade, das necessidades e da populao, este ltimo o fator bsico dos dois anteriores132.

Como podemos ver, existe uma vinculao entre as relaes sociais, o intercmbio metablico

com a natureza e o desenvolvimento subjetivo. A princpio, um agrupamento social

semelhante a um rebanho se defronta com uma natureza exterior ainda inalterada. A

conscincia dos indivduos ainda apenas uma conscincia do meio sensvel imediato, uma

conscincia imediatamente empirista, natural, anloga dos animais. Por outro lado, a

necessidade de se estabelecer relaes com os demais indivduos, necessidade que, j vimos,

tambm natural, leva o indivduo a perceber seu carter social, a mediatizar e desenvolver a

conscincia, embora inicialmente esta percepo seja to imediata quanto o instinto.

Assim como a conscincia, os sentidos tambm so imediatamente naturais. Enquanto o

homem no elabora a natureza, nem o sentido humano, tal como imediata e objetivamente,

sociedade /.../ uma coisa to absurda como o desenvolvimento da linguagem sem indivduos que vivam juntos
e falem entre si. MARX. Introduo..., p. 4. O termo zoon politikon de origem aristotlica, e sua traduo
por animal poltico de tal forma interesseira, em total desacordo com o uso que Aristteles fez em sua
Poltica, que no merece sequer o menor trabalho de discut-la aqui.
132
MARX, ENGELS. A Ideologia Alem [Feuerbach], pp. 43-4.

60
sensibilidade humana, objetividade humana133, mas to s uma sensibilidade natural

qual no corresponde ainda o esprito, a subjetividade socialmente desenvolvida e tornada

humana: a inimizade abstrata entre sensibilidade e esprito necessria, enquanto o sentido

humano para a natureza, o sentido humano da natureza e, portanto, tambm o sentido natural

do homem, no for produzido pelo prprio trabalho do homem134. A partir disso, fica

evidente que o olho humano goza de modo distinto que o olho bruto, no humano; que o

ouvido humano goza de maneira distinta que o bruto, etc135.

Enfim, todas as formas analisadas, em maior ou menor separao ao contedo produzido

historicamente, mostram uma identidade natural imediata dos homens. O processo histrico

instaurado pelos indivduos em sociedade consiste em que a naturalidade determinar o

homem cada vez menos, ou melhor, de forma cada vez menos natural e mais mediada por

uma rede de determinaes novas, postas pelos homens em seu afastamento histrico dos

limites naturais , mas nem por isso a naturalidade se torna menos presente; isto o prprio

processo histrico tornado cada vez mais social, humanizado, produzindo uma nova forma de

ser, que surge e se alimenta da natureza a qual apropria e transforma continuamente. O

homem possui a naturalidade em si, mas para si mesmo fazer um novo ser sobrenatural. A

conscincia, por exemplo, se torna cultura, produo espiritual autnoma, etc., sem no entanto

jamais deixar de ser, para o indivduo, imediata e sensvel conscincia do meio e dos objetos

presentes. Uma naturalidade da conscincia permanece na medida em que o primeiro nvel

em que se lida com o meio imediatamente abrangente, o que decisivo para a simples

sobrevivncia e que no diz respeito s aos homens, mas tambm s espcies desenvolvidas

de animais (a sociabilidade tambm observvel entre algumas dessas espcies, o que mostra

133
MARX. Manuscritos..., p. 128.

61
seu carter perfeitamente natural). Tambm interessante notar que Marx indica o aumento

da populao como fator bsico do aumento da produtividade e das necessidades, pois isso

significa, em termos mais concretos, o mesmo que linhas atrs apontamos, em termos

generalssimos, como o primeiro motor natural que impulsiona o homem atividade de se

autoproduzir: a sua objetividade (e, portanto, sua necessria interao com os seres ao redor),

ou seja, seu padecimento, sua paixo traos que, a princpio, so plenamente naturais136 e

que se realizam naturalmente na procriao, a relao imediata, natural e necessria do

homem com o homem.

Para concluirmos este captulo, voltamos ao tratamento do assunto pela filosofia.

interessante observar que o ideologismo em geral, sob a determinao da diviso do trabalho,

reproduz esta diviso no interior do entendimento. A propsito do tema que discutimos,

Bruno Bauer um filsofo exemplar; sobre ele, Marx diz:

O sr. Bauer combate na substncia no a iluso metafsica, mas o miolo secular... a natureza, tanto a
natureza enquanto existe fora do homem como enquanto a prpria natureza do homem. No pressupor
a substncia em nenhum domnio [...] significa para ele [...] no reconhecer nenhuma energia natural
distinta da espontaneidade espiritual, nenhuma fora humana essencial distinta do entendimento,
nenhuma paixo distinta da atividade, nenhuma influncia de outros distinta da prpria ao, nenhum
sentir e nenhum querer distintos do saber, nenhum corao distinto da cabea, nenhum objeto distinto
do sujeito, nenhuma prtica distinta da teoria, nenhum homem distinto do crtico, nenhuma comunidade
real distinta da generalidade abstrata, nenhum tu distinto do eu. O sr. Bauer procede de maneira
conseqente, pois, ao avanar pelo mesmo caminho, identifica-se a si mesmo com a autoconscincia
infinita137.

Bauer no combate a substncia enquanto abstrao metafsica, mas justamente o contrrio:

quer negar a existncia da natureza real. Esta idia surpreende por atentar contra as evidncias

mais imediatas da certeza sensvel, da vida prtica cotidiana, e com certeza o pblico ter

um adjetivo bem diverso para qualificar o que Bauer chama de pensamento crtico. A sua

134
Id., p. 145.
135
Id., p. 109.
136
Ao tratar da paixo nos Manuscritos, Marx provavelmente se inspira em Feuerbach; porm, neste autor est
ausente o desdobramento social daquela.
137
MARX, ENGELS. A Sagrada Famlia, p. 161.

62
especulao rejeita a substncia concreta, a matria repleta de predicados, o corpo graas ao

qual vive o homem, etc., para ficar apenas com o eu isolado, a pura psique (na Sagrada

Famlia, Marx mostra que Bauer rejeita at as figuras da subjetividade que demonstram a

objetividade desta, como o amor, o desejo, a paixo138). O eu de Bauer , assim, uma

entificao metafsica, um ente abstrato, unilateral, esvaziado, vale dizer, um eu alienado e

estranho, bem ao gosto do idealismo. De resto, claro que Marx reconhece uma naturalidade

no homem, e que h tambm uma distino entre o que natural e o que prprio do esprito;

mas no os contrape como faz o tradicional pensamento metafsico e/ou religioso:

Uma vez que Rodolfo tem a alma do homem como santa e seu corpo como profano, uma vez que faz
questo de considerar somente a alma a verdadeira essncia, por ser ela que corresponde ao cu ou,
segundo a transcrio crtica do sr. Szeliga, humanidade resulta que o corpo [...] no pertence
humanidade, que suas manifestaes essenciais no so suscetveis de ser educadas humanamente, que
elas no podem ser reivindicadas pela humanidade, que no podem ser tratadas como um ser auto-
humano. [...] No h meio mais crtico para desfazer-se das manifestaes falsas de uma fora essencial
humana do que o ato de aniquilar essa fora essencial. esse o meio cristo, que arranca o olho quando
o olho est em pecado, que decepa a mo quando a mo comete pecado, em uma palavra, que mata o
corpo quando o corpo peca, uma vez que o olho, mo e corpo na verdade so apenas ingredientes
puramente suprfluos e pecaminosos do homem. preciso matar a natureza humana para curar suas
enfermidades. [...] O ato de isolar o homem do mundo exterior dos sentidos, o ato de tang-lo a seu
interior abstrato, a fim de corrig-lo a cegueira uma conseqncia necessria da doutrina crist,
segundo a qual a realizao acabada e completa dessa separao, o puro isolamento do homem reduzido
a seu eu espiritualista, o bem em si mesmo139.

Esta passagem admirvel pela contraposio a tudo aquilo que o pensamento religioso e/ou

burgus trata de reprimir, esconder, punir, castrar, manter trancado no inconsciente ou na vida

privada, por julgar se tratar de mera natureza, vil animalidade, etc. o que afirmado por

Marx como suscetvel de ser educado, de ser humanizado. O idealismo, tal como o

cristianismo, isola o eu de tudo o mais, por acreditar piedosamente que nesse eu est

concentrada toda a humanidade, a essncia do indivduo humano. O resultado prtico dessa

abstrao terica s poderia ser a abstrao prtica, a violncia contra a natureza, ou melhor,

uma violncia que atenta contra a objetividade entre homem e natureza e entre homem e

homem, supostamente em favor da subjetividade uma vez que esta entendida em

138
Cf. o captulo IV, ponto 3, O Amor.

63
separao objetividade (dualismo sempre enigmtico, prprio de uma conscincia mtica,

religiosa, abundante em toda e qualquer forma de idealismo). Essa abstrao prtica da

subjetividade redunda em um indivduo unilateralizado, tal como pode ser observado por

qualquer um, na vida cotidiana, especialmente entre aqueles que procuram viver em meio a

abstraes. Afinal,

O cristianismo no pretendia libertar-nos do jugo da carne nem do impulso dos desejos a no ser
porque considerava a carne e os desejos como alheios a ns mesmos; apenas pretendia libertar-nos das
determinaes da natureza porque pensava que a nossa prpria natureza no era uma parte de ns
prprios. Se no sou natureza eu prprio, ento os meus desejos naturais, todo o meu ser natural esta
a doutrina do cristianismo no faz parte de mim, e toda a determinao pela natureza quer seja a
minha prpria natureza ou a natureza dita exterior surge-me como uma determinao que me alheia,
como um entrave, como um constrangimento que me imposto, como heteronomia por oposio
autonomia do esprito. [...] O cristianismo, alis, jamais conseguiu libertar-nos do jugo dos nossos
desejos [...] fica-se pelo preceito moral, ineficaz na prtica.

O cristianismo, ao opor esprito e corpo, v neste ser natural, em seus impulsos e desejos, um

estorvo. A validade de sua doutrina se mostra na prtica (para nos libertar deste estorvo

prpria doutrina natural, no basta a f cega, mas tambm preciso, s vezes, a faca

amolada). Marx, no entanto, no teme reconhecer a naturalidade como uma qualidade inerente

ao ser humano. Quanto ao jugo dos impulsos, preciso observar se a natureza no se volta

contra ns por ao de uma determinada sociabilidade sobre ela: Que um desejo se fixe, quer

dizer, ganhe poder exclusivo sobre ns (o que em nada exclui um progresso ulterior), depende

das circunstncias materiais, das terrveis condies deste mundo, que permitem ou no

satisfazer normalmente este desejo e desenvolver, alm disso, um conjunto de desejos

trata-se de desejos determinados pelos objetos que, ao lado dos meios para satisfazer aqueles,

o mundo oferece (mas nem sempre entrega). Um progresso ulterior da subjetividade depende

de um enriquecimento da sociabilidade e seu complexo produtivo:

Por sua vez, isto depende de que as circunstncias em que vivemos nos permitam ou no uma atividade
mltipla e, por conseguinte, um desenvolvimento de todas as nossas faculdades. Da mesma forma,
depende da configurao das relaes reais e das possibilidades dadas de desenvolvimento para cada

139
MARX, ENGELS. A Sagrada Famlia, p. 201.

64
indivduo, o fato de os seus pensamentos se tornarem fixos ou no (tal como as idias fixas dos filsofos
alemes, inseparveis da atual situao da Alemanha)140.

Este um belo exemplo de como a sociabilidade determina os atributos do ser humano, o que

os torna passveis de se desenvolverem ou acanharem-se, ao mesmo tempo em que mostra seu

aspecto histrico e, portanto, antimetafsico.

Veremos no prximo captulo a forma como o ser social interage com a natureza exterior

e interior.

140
Id. A Ideologia Alem, v. II, pp. 28-9.

65
CAPTULO 3 A ATIVIDADE SENSVEL

Observamos no captulo anterior a relao homem-natureza enquanto totalidade imediata,

portanto ainda abstrata; de fato, a totalidade em seu grau mais geral existente, para alm do

qual s se pode pensar abstraes sem nenhuma possibilidade de concreo (como, por

exemplo, Deus).

Agora cabe observ-la enquanto totalidade concreta, viva e processual; o complexo

maior que abarca todos os demais complexos, que no podem ser elencados e explicados

como numa listagem de conceitos e noes sem cair em um esvaziamento de suas

determinaes. Suas categorias formam uma intrincada malha de relaes recprocas,

dinmicas e interdeterminativas. No podemos, no entanto, dados os limites de uma

dissertao de mestrado, sequer esboar este rico complexo de determinaes141, mas apenas

apontar para sua categoria central, a atividade sensvel que realiza a concreo da totalidade

homem-natureza e seus principais traos, que, por efeito de anlise, sero tratados em

partes, sem perder de vista que eles mantm uma ntima relao entre si.

141
O prprio Marx expe apenas o que concerne ao ser social, suas formaes reais (propriedade, diviso do
trabalho, mercado, Estado, etc.) e ideais (senso comum, religio, moral, direito, cincias, filosofia, arte, etc.). O
programa de uma cincia da totalidade natureza-sociedade assim foi formulado: A histria pode ser examinada
sob dois aspectos: histria da natureza e histria dos homens. Os dois aspectos, contudo, no so separveis;
enquanto existirem homens, a histria da natureza e a histria dos homens se condicionaro reciprocamente. A
histria da natureza, a chamada cincia natural, no nos interessa aqui; mas teremos que examinar a histria dos
homens, pois quase toda a ideologia se reduz ou a uma concepo distorcida desta histria, ou a uma abstrao
completa dela (MARX, ENGELS. A Ideologia Alem [Feuerbach], p. 23). Marx visa o ser social no apenas
pelo bvio interesse direto enquanto ser humano o que s um cnico apodrecido pode ter por pouco mas por
constatar que a histria natural, enquanto existirem homens, interage com este ser social, que a desvenda e a
reproduz, que sabe como produzir de acordo com o padro da cada espcie e sabe como aplicar o padro
apropriado ao objeto (MARX. Manuscritos Econmico-Filosficos, p. 85). Se nossa dissertao se mantm

66
a) Objetividade e carncia: a natureza enquanto corpo inorgnico do homem.

No captulo anterior, abordamos as categorias mais gerais do ser, tracejadas por Marx em

sua crtica a Hegel. Citamos uma passagem onde Marx afirma que, enquanto ser objetivo, o

homem atua objetivamente na medida em que a objetividade est na determinao de seu

ser. Surgido e atuante na natureza, ser natural ativo, ou seja, se relaciona com a natureza

pela atividade sensvel.

A atividade sensvel a apropriao da natureza pelo e para o homem; trata-se de um

processo incontornvel, como o que h de mais elementar para a vida humana, e mesmo dos

mais elevados espritos. Vale a pena lembrar a seguinte passagem, j citada no captulo

anterior, para notarmos que, imediatamente no mbito mais geral da constituio do ser-

homem, temos inscrito na objetividade de sua prpria natureza orgnica o fato de que

os objetos de seus instintos existem exteriormente (usser), como objetos independentes dele;
entretanto, esses objetos so objetos de seu carecimento, objetos essenciais, imprescindveis para a
efetuao e confirmao de suas foras essenciais [...]. A fome um carecimento natural; precisa, pois,
uma natureza fora de si, um objeto fora de si, para satisfazer-se, para acalmar-se. A fome a
necessidade confessa que meu corpo tem de um objeto que est fora dele e indispensvel para sua
integrao e para a sua exteriorizao essencial (Wesensusserung)142.

J vimos a argumentao de Marx, onde afirma que um ser que no tem a natureza como

objeto no nem um ser natural, nem objetivo (pois a objetividade primeiramente natural).

Dizer que o homem um ser objetivo e natural equivale a dizer que a natureza sensvel

imediata para o homem imediatamente a sensibilidade humana143; a natureza o conjunto

de objetos dados que determinam as formas primeiras e mais bsicas da carncia objetiva.

Do ponto de vista mais geral, os objetos exteriores dos carecimentos humanos so nada

menos que toda a natureza. Ora, o homem vive da natureza, quer dizer que a natureza o

num nvel abstrato, isso se deve ao fato de atentarmos justamente para a conexo mais geral, que Marx ir
apenas aludir aqui e ali, em sua crtica da anatomia da sociedade civil.
142
MARX. Op. cit., p. 127.
143
Id., p. 112.

67
seu corpo com o qual ele deve manter um processo constante para no morrer144. A natureza,

portanto, possui papel fundamental no processo de constituio do ser social. Dito de forma

mais clara: o trabalhador nada pode criar sem a natureza, sem o mundo exterior sensvel. Ela

a matria onde seu trabalho se realiza, ao seio da qual ele se exerce, a partir da qual e por

meio da qual ele produz145. Como podemos ver, a natureza a matria enquanto lugar,

objeto e instrumento da atividade; a princpio, a relao que esta mantm com aquela

prpria e totalmente afim. A matria natural a condio e o meio da atividade, que toma

aquela tambm por objeto. Neste sentido, possvel dizer ainda que a natureza o primeiro

contedo da ideao, pois os propsitos da atividade so pensados vitalmente a partir da

naturalidade, na medida em que o corpo humano possui carncias naturais que exigem a

atividade que ir satisfaz-las. Todo sentido e carncia s existem e se desenvolvem a partir

do objeto: somente graas riqueza objetivamente desenvolvida da essncia humana que a

riqueza da sensibilidade humana subjetiva inicialmente desenvolvida e produzida146. Em

suma, a natureza a condio objetiva essencial da atividade, e assim, sua condio subjetiva

primgena; o pr-requisito original, dado ao homem, de toda a produo e desenvolvimento

humanos.

Na Ideologia Alem, ao declarar as premissas das quais ir partir, Marx assevera que a

forma como os homens produzem seus meios de vida depende em primeiro lugar da

natureza, isto , dos meios de existncia j elaborados e que lhes necessrio reproduzir, e

por isso toda a historiografia deve necessariamente partir dessas bases naturais e da sua

modificao provocada pelos homens no decurso da histria147.

144
Id., p. 84.
145
Id., p. 81.
146
Id., p. 110.
147
MARX, ENGELS. Op. cit., p. 27.

68
A histria humana a histria da atividade humana, um poder natural pelo qual o

indivduo humano se apropria da natureza para torn-la para si, de modo cada vez mais

universal, como meio de subsistncia, elemento e instrumento do trabalho, contedo da

cincia e da arte, fora produtiva, etc. Deste modo, o homem transforma a natureza em mundo

humano; a natureza aparece ao homem, nas palavras de Marx, como o seu corpo inorgnico:

Da mesma forma que as plantas, os animais, os minerais, o ar, a luz etc. constituem do ponto de vista
terico uma parte da conscincia terica, seja enquanto objetos da cincia da natureza, seja como
objetos da arte (sua natureza inorgnica espiritual, que so os meios da subsistncia intelectual do
homem, que deve primeiramente preparar para o gozo e a assimilao), assim tambm constituem do
ponto de vista prtico uma parte da vida e da atividade humana. Fisicamente o homem no vive seno
dos produtos naturais que aparecem sob a forma de alimento, calor, vesturio, habitao etc. A
universalidade do homem aparece na prtica precisamente na universalidade que faz de toda natureza
seu corpo inorgnico, tanto por ser um meio de subsistncia imediato, como por ser a matria e
instrumento de sua atividade vital. A natureza, ou seja, a natureza que no o prprio corpo humano,
o corpo inorgnico do homem.

A natureza o conjunto dos nutrimentos do corpo e do esprito humanos, a fonte primeira de

seus contedos, a substncia das atividades prticas e tericas humanas, e neste sentido,

assume uma dimenso e amplitude tal que se torna o corpo inorgnico do homem, seu

prprio ambiente natural em sua totalidade. No se restringe a meio de subsistncia fsica,

mas tambm a natureza inorgnica espiritual do homem. Da Marx arrebatar: dizer que a

vida fsica e intelectual do homem indissoluvelmente ligada natureza no significa outra

coisa seno dizer que a natureza indissoluvelmente ligada consigo mesma, porque o homem

uma parte da natureza148. Essa afirmao, se isolada, nos levaria a identificar

imediatamente Marx e Feuerbach; sua ressonncia naturalista costuma ser tributada

influncia deste ltimo, mas convm lembrar duas coisas: o fato de que Marx est se

contrapondo ao subjetivismo da Economia Poltica (e de Hegel), para quem a nica essncia

148
MARX. Op. cit., p. 84.

69
da riqueza o trabalho149, e o quanto a discusso supera Feuerbach, pois aqui o homem no

s contempla, mas ativo e faz socialmente da natureza seu corpo inorgnico.

Ao entender a natureza como o corpo inorgnico (matria e meio do trabalho) do homem,

Marx evita e supera tanto as formas de tratamento mstico que marcam as proposituras

romnticas (natureza enquanto subjetividade), como tambm o objetivismo presente no

mecanicismo materialista e no idealismo (natureza enquanto mero fator causal, mera coisa

exterior intransitiva, alheia, secundria, inferior, fenomnica, indiferente, etc. uma

objetividade bellarminiana). A natureza , do ponto de vista humano, uma extenso do

homem. Uma extenso, mas no como no materialismo naturalista de Feuerbach, onde o

homem que termina por ser uma extenso da natureza. Em Marx, a natureza ser

socialmente mediada. Vimos, no captulo anterior, como dela parte Marx para afirmar a

objetividade como propriedade originria de todo ser; mas agora veremos que a natureza no

permanece nua e pura, como uma figura mitolgica do imutvel. Este corpo inorgnico

produto mediado socialmente pela atividade sensvel nunca de um individuo isolado ; no

algo posto pela Idia nem algo cru, intransitivo e intocvel diante do Eu.

149
Id., p. 99. Na pgina 101, vemos que a fisiocracia, neste sentido, muito mais materialista que toda a
economia posterior: Toda riqueza se reduz terra e agricultura. /.../ O objeto da riqueza, sua matria,
recebeu, pois, ao mesmo tempo, a maior universalidade dentro dos limites da natureza na medida em que, como
natureza, tambm imediatamente riqueza objetiva. E a terra somente para o homem mediante o trabalho,
mediante a agricultura. A essncia subjetiva da riqueza transfere-se, portanto, para o trabalho. Ao mesmo tempo,
contudo, a agricultura o nico trabalho produtivo. O trabalho ainda no entendido na sua universalidade e
abstrao; est ligado ainda a um elemento natural particular, sua matria; ainda reconhecido sob um modo
de existncia particular determinado pela natureza. De tal forma que no Capital, Marx se lembra de William
Petty: O trabalho no a nica fonte dos valores de uso que produz, da riqueza material. Dela o trabalho o
pai, como diz William Petty, e a terra a me (O Capital, p. 51); o mesmo juzo que dirige polemicamente
aos seguidores de Lassalle no primeiro pargrafo da Crtica ao Programa de Gotha (1875).

70
b) Carncia, corpo inorgnico e atividade sensvel.

Enquanto ser objetivo, sensvel, natural e vivo, o homem um ser que padece, e, por ser

um ser que sente sua paixo, um ser apaixonado. A paixo a fora essencial que tende

energicamente para seu objeto150. A paixo possui um objeto fora do indivduo; objetos so

independentes no existir, e por isso mesmo o homem deve agir sensivelmente sobre eles, se

confirmando em seu ser e saber. O meio pelo qual paixo e objeto se relacionaro, e pelo

qual posteriormente se interconstituiro, o que Marx chama de atividade sensvel.

A atividade sensvel , frente ao padecimento, necessidade confessa de objetos

exteriores que o corpo possui enquanto objetividade viva, uma condio de existncia do

homem, independente de todas as formas de sociedade, eterna necessidade natural de

mediao do metabolismo entre homem e natureza, e portanto, da vida humana151. Trata-se

de uma determinao essencial do humano, enraizada em sua objetividade e padecimento;

pois primeiramente o trabalho, a atividade vital, a vida produtiva no aparece em si mesma

ao homem seno como meio de satisfazer uma necessidade, a necessidade de conservar a

existncia fsica152. A atividade sensvel, enquanto meio de saciar as carncias mais vitais,

uma condio sine qua non da histria humana. Como lembra Marx:

Relativamente aos alemes, desprovidos de qualquer pressuposto, devemos lembrar a existncia de um


primeiro pressuposto de toda a existncia humana e, portanto, de toda a histria, a saber, que os homens
devem estar em condies de poder viver a fim de fazer histria. Mas, para viver, necessrio antes
de tudo beber, comer, ter habitao, vestir-se, etc. O primeiro fato histrico , pois, a produo dos
meios que permitem satisfazer as necessidades, a produo da prpria vida material; trata-se de um ato
histrico, de uma condio fundamental de toda a histria, que necessrio, tanto hoje como h
milhares de anos, cumprir dia a dia, hora a hora, simplesmente a fim de manter os homens vivos153.

150
MARX. Op. cit., p. 128.
151
Para lembrarmos as palavras de O Capital (p. 50) que mostram imediatamente uma continuidade com o
pensamento de Marx de 1844.
152
MARX. Manuscritos Econmico-Filosficos, p. 84.
153
MARX, ENGELS. Op. cit., p. 39.

71
deste modo que, em Marx, a condio primeira da subsistncia do homem enquanto ser

orgnico aparece sempre ligada produo de seus meios de sobrevivncia os fundamentos

naturais e sua modificao so as premissas da compreenso marxiana da histria. Da a

atividade sensvel ser declarada a base do ser social em seus dois plos sociedade e

indivduo , da entificao do homem, sua sociabilizao e individuao; e, portanto, segundo

Marx, insuprimvel:

E at tal ponto esta atividade, este contnuo trabalhar e criar sensveis, esta produo, a base de todo o
mundo sensvel tal e como agora existe, que, se fosse interrompida at mesmo por um ano apenas,
Feuerbach no s encontraria enormes mudanas no mundo natural, mas logo sentiria falta de todo o
mundo dos homens e de sua prpria capacidade de contemplao, e at mesmo de sua prpria
existncia154.

A atividade sensvel a base de todo o mundo sensvel. O mundo no apenas entendido como

a sociedade (verdadeiro cenrio de toda a histria155) e o indivduo (sua capacidade de

contemplao e existncia), mas tambm a configurao natural atual156. Mais ainda: o mundo

um contnuo trabalhar e criar sensveis, ou seja, um processo ininterrupto de produo de

novos objetos e de existncia humana, uma nova objetividade permanentemente

reconfigurada pela atividade humana, e no uma coisa esttica, um resultado acabado, um

caput mortuum descritvel em termos de um inventrio, mas a processualidade histrica de

uma objetividade dinmica e nova na natureza.

Assim, quando Marx diz que enquanto existirem homens, a histria natural e a histria

humana se condicionaro reciprocamente157, a responsvel por esta mediao no outra que

a atividade sensvel, tambm dita atividade vital ou vida produtiva, categoria basilar da qual

irradia todo o mundo humano, ao pr a histria natural e a histria humana em sujeio

154
Id., p. 69.
155
Id., p. 53.
156
A sua interrupo, como a menor crise econmica faz sentir, no pode ser de interesse do indivduo, e a
constituio do mundo, em seu permanente circuito natureza-sociedade, deve ser pensada e refeita a partir do
que ele .
157
MARX, ENGELS. Op. cit., p. 24.

72
mtua. Por isso a categoria central, pela qual a natureza tornada cada vez mais um

componente do mundo e no mais a sua totalidade.

Esta a questo principal que norteia a polmica de Marx contra o materialismo

tradicional e o idealismo nas teses Ad Feuerbach (1845), onde o novo materialismo anunciado

entende o mundo como resultado de uma subordinao recproca entre natureza e sociedade

por meio de uma contnua atividade humana:

A falta capital de todo materialismo at agora (incluso o de Feuerbach) que a coisa concreta, a
efetividade, o sensvel captado apenas sob a forma de objeto ou de intuio; no, porm, como
atividade humana sensvel, prxis, no como forma subjetiva. Em oposio ao materialismo, o lado
ativo foi desenvolvido de maneira abstrata pelo idealismo que naturalmente no conhece a atividade
efetiva, sensvel, como tal. Feuerbach quer objetos sensveis realmente distintos dos objetos do
pensamento: mas no capta a prpria atividade humana como atividade objetiva. Por isso, em A
Essncia do Cristianismo, considera apenas o comportamento terico como o autenticamente humano,
enquanto que a prxis s apreciada e fixada em sua forma fenomnica judaica e suja. Eis porque no
compreende a importncia da atividade revolucionria, prtico-crtica158.

O sentido desta tese se faz claro no contexto de nossa discusso. Feuerbach, a exemplo do

materialismo filosfico, pensa a objetividade enquanto coisa morta, esttica, inativa e

intransitiva portanto, no como objetividade que vive o homem em sua atividade sensvel e

imediata (cujo processo de desenvolvimento real tambm visvel empiricamente159), e

sim uma objetividade s apreensvel teoricamente, pela intuio , uma idia filosfica, a

Objetividade metafsica. A atividade no lhe parece objetiva, seno enquanto fenomnica, ou

seja, meramente subjetiva, contemplativa, e no como a prpria produtora da objetividade.

Feuerbach no compreende a produo contraditria de riqueza e misria sob o jugo do

estranhamento, e onde v a atividade humana, v apenas a misria; por isso se refugia na

natureza160, como acusa Marx. Ao separar natureza e sociedade, Feuerbach apenas intui a

158
MARX. Ad Feuerbach, I. In: MARX, ENGELS. Op. cit., p. 11.
159
MARX, ENGELS. Op. cit., p. 38.
160
Como exemplo deste reconhecimento e desconhecimento, que Feuerbach compartilha com os demais, do
estado de coisas existentes, lembremos a passagem da Filosofia do Futuro onde desenvolve a idia de que o Ser
de um objeto ou de um homem constitui igualmente a sua essncia, de que as condies de existncia, o modo de
vida e a atividade determinada de uma criatura animal ou humana so aqueles com que a sua essncia se sente
satisfeita (Id., p. 61). O positivismo de Feuerbach explicitado na tese da identidade entre essncia e aparncia.
Mas no se trata de um materialismo empirista (como foi o ingls e o francs), que ainda parte das coisas e a elas

73
objetividade, atravs de mero comportamento terico; no v que a atividade, a forma

subjetiva do mundo sensvel, revela imediatamente na sua prtica seu carter objetivo. Os

culos filosficos feuerbachianos separam objetividade e subjetividade em esferas distintas

e inacessveis uma a outra, exceto pela plida intuio.

Na Ideologia Alem, esta crtica a Feuerbach explicitada:

Para Feuerbach, a concepo do mundo sensvel limita-se, por um lado, simples contemplao deste
ltimo e, por outro, ao simples sentimento. Refere-se a O Homem em vez de se referir aos homens
histricos reais. O Homem na realidade o Alemo. No primeiro caso, isto , na contemplao do
mundo sensvel, choca-se necessariamente com objetos que se encontram em contradio com a sua
conscincia e o seu sentimento, que perturbam a harmonia de todas as partes do mundo sensvel que
pressupusera, sobretudo a do homem e da natureza. Para eliminar estes objetos -lhe necessrio
refugiar-se num duplo ponto de vista: entre uma viso profana que apenas se apercebe daquilo que
visvel a olho nu e uma outra mais elevada, filosfica, que alcana a verdadeira essncia das coisas.
No v que o mundo sensvel em seu redor no objeto dado diretamente para toda a eternidade, e
sempre igual a si mesmo, mas antes o produto da indstria e do estado da sociedade, isto , um produto
histrico, o resultado da atividade de toda uma srie de geraes, cada uma das quais ultrapassava a
precedente, aperfeioando a sua indstria e o seu comrcio, e modificando o seu regime social em
funo da modificao das necessidades. Mesmo os objetos da mais simples certeza sensvel s so
dados a Feuerbach atravs do desenvolvimento social, da indstria e das trocas comerciais. Sabe-se que
a cerejeira, como todas as outras rvores frutferas, foi trazida para as nossas latitudes pelo comrcio,
apenas h alguns sculos, e que foi somente devido ao de uma sociedade determinada, numa poca
determinada, que a rvore foi dada certeza sensvel de Feuerbach161.

O mundo sensvel de Feuerbach tipicamente alemo: idealizado e categorizado por

abstraes autnomas, ou seja, vazias. As refutaes prticas que o mundo real oferece sua

viso filosfica alem das essncias ultra-abstratas (facilmente harmonizadas com o Ser

das coisas) devem ser tratadas como contradies aparentes, o que equivale a descartar o

princpio materialista de buscar o ser singular, sua lgica especfica e sua verdadeira

significao universal, suas interdeterminaes categoriais. Feuerbach recai no mais crasso

idealismo, justamente aquilo que visava combater. O preo a se pagar a cegueira mais

incrvel: Marx mostra que um ente natural do mais banal cotidiano j suficiente para refutar

se dirige, e sim um materialismo alemo, especulativo, que pretende explicar a realidade de um ponto de vista
professoral, afastado e protegido do mundo, ao convenientemente diluir este em umas poucas abstraes
filosficas tolas. A situao to mais bizarra quanto mais se pretende intervir na prtica, como no caso dos
socialistas verdadeiros se verifica. O materialismo fruto e catalizador de uma orientao interessada no saber
das coisas, e o socialismo enquanto teoria do mundo humano seu desenvolvimento interessado no homem;
mas na Alemanha de tudo se faz metafsica. No caso em questo, Feuerbach se condena a desconhecer a histria
das transformaes de essncia e aparncia, em sua interatividade sensvel, em sua prtica objetiva humana.

74
Feuerbach, uma vez que por trs desta natureza que rodeia e alimenta o homem Feuerbach

est toda a histria humana, a atividade de toda uma srie de geraes em crescente

intercmbio e interveno sobre a natureza.

Assim, o materialismo de Feuerbach no passa de uma postura terica:

Admitimos que Feuerbach tem sobre os materialistas puros a grande vantagem de se aperceber de que
o homem tambm um objeto sensvel; mas abstraiamos do fato de apenas o considerar como objeto
sensvel e no como atividade sensvel, pois nesse ponto ainda se agarra teoria e no integra os
homens no seu contexto social, nas suas condies de vida que fizeram deles o que so. No h dvida
de que nunca atinge os homens que existem e atuam realmente, que se atm a uma abstrao, o
Homem, e que apenas consegue reconhecer o homem real, individual, em carne e osso
sentimentalmente ou, dizendo de outro modo, no conhece outras relaes humanas entre o homem e
o homem seno o amor e a amizade, sendo estas, ainda, idealizadas. No critica as atuais condies de
vida. No consegue apreender o mundo sensvel como a soma da atividade viva e fsica dos indivduos
que o compem e, quando por exemplo observa um grupo de homens com fome, cansados e
tuberculosos, em vez de homens de bom porte, constrangido a refugiar-se na concepo superior das
coisas e na compensao ideal no interior do Gnero; cai portanto no idealismo, precisamente onde o
materialismo v simultaneamente a necessidade e a condio de uma transformao radical tanto da
indstria como da estrutura social162.

Mesmo percebendo o homem como objeto sensvel, Feuerbach no percebe sua

objetividade especfica, o contexto social, as condies de vida as quais o homem produz

e nas quais produzido. Feuerbach se contenta em apenas anunciar a objetividade do homem,

mas no lana o olhar a ela; recua frente a sua prpria descoberta, no momento em que podia

explorar toda sua fecundidade (exatamente o que Marx far por ele), e termina por acovardar-

se na filosofice.

Feuerbach trata a objetividade sub specie aeterni, e quando pensa em termos de histria,

pensa teologicamente, abstraindo a atividade material. Conclui Marx: enquanto materialista,

Feuerbach nunca faz intervir a histria; e quando aceita a histria, no materialista. Nele,

histria e materialismo so coisas complemente separadas163.

Finalmente, contra o idealismo, Marx ope a atividade sensvel atividade abstrata: O

objeto do trabalho , por isso, a objetivao da vida genrica do homem, pois este se desdobra

161
Id., p. 66.
162
Id., p. 69.
163
Id., p. 70.

75
no s intelectualmente, como na conscincia, mas ativa e realmente, e se contempla a si

prprio num mundo por ele criado164. O mundo no produzido s pela conscincia

(subjetividade), mas substancialmente pela vida, pela prtica, que realiza o trnsito entre

objetividade e subjetividade. A atividade sensvel produz mundo humano sensvel, a

objetivao do gnero humano. interessante observar o quo longe estamos de um

materialismo unilateral, como o de Feuerbach, a quem s resta pensar o gnero como uma

categoria metafsica dada naturalmente, e no como produto histrico da atividade humana; a

Feuerbach basta contemplar a pura natureza.

Ora, o homem no vive da pura natureza. Enquanto ser que , ao mesmo tempo, ativo e

passivo, no se detm, como os animais, na satisfao das necessidades vitais. Por isso, o

segundo ponto a considerar que, uma vez satisfeita a primeira necessidade, a ao de

satisfaz-la e o instrumento utilizado para tal conduzem a novas necessidades, e essa

produo de novas necessidades constitui o primeiro fato histrico165. Trata-se de um

processo onde a satisfao das carncias mais bsicas conduz o homem a desenvolver seu

complexo de carncias para um patamar novo. De fato, a atividade cada vez mais livre ao se

tornar mais carente, pois a reside seu horizonte. A dialtica daquelas determinaes

ontolgicas (atividade-passibilidade) o mbil da abertura do ser humano para si mesmo, sua

universalidade, como veremos a seguir.

164
MARX. Manuscritos Econmico-Filosficos, p. 85. Segundo Marx, ao identificar a atividade humana apenas
ao comportamento terico (assim como Feuerbach), Hegel ignora o papel ativo e objetivo dos sentidos: O
modo pelo qual a conscincia , e pelo qual algo para a conscincia, para ela o saber. O saber seu nico ato,
por isso algo para ela na medida em que ela conhece este algo. Saber seu nico comportamento objetivo
(Id., p. 129). O ser, o concreto, efetivo e sensvel se reduzem ao conhecer. Mas um absurdo desses no pode
pretender uma compreenso digna do papel da subjetividade e de suas formas.
165
MARX, ENGELS. Op. cit., p. 40.

76
c) A sociabilidade: natureza e atividade sociais. O ser genrico em seus dois plos.

Universalidade de objetividade e subjetividade humanas: a indstria.

J vimos como a objetividade traduz, no plano mais geral, a necessidade de uma relao

recproca entre os seres. O homem, como ser objetivo, carece no apenas daqueles objetos que

atendem suas carncias fsicas imediatas, mas tambm e fundamentalmente carece do

outro homem, seu objeto mais coincidente e essencial.

A sociabilidade, como notamos no captulo anterior, surge como necessidade

imediatamente natural e visa renovar a vida dos prprios indivduos cotidianamente, bem

como a reproduo do gnero; acerca disto, Marx, lembrando Aristteles, aponta para a

famlia, a mais bsica forma social da objetividade humana: tu foste engendrado por teu pai e

tua me, isto , o coito de dois seres humanos, um ato genrico dos homens, produziu em ti o

homem. Vs, pois, que inclusive fisicamente o homem deve ao homem sua existncia166.

Portanto, e continuando o que Marx aponta como as condies fundamentais da

histria, temos:

O terceiro aspecto que intervm diretamente no desenvolvimento histrico o fato de os homens, que
em cada dia renovam a sua prpria vida, criarem outros homens, reproduzirem-se; a relao entre o
homem e a mulher, os pais e os filhos, a famlia. Esta famlia, que inicialmente a nica relao social,
transforma-se numa relao subalterna [...] quando o acrscimo das necessidades engendra novas
relaes sociais e o crescimento da populao d origem a novas necessidades167.

A reproduo dos indivduos um fundamento primeiro para a histria humana, e a

famlia seu lugar social; trata-se da relao social mais natural, ou mais prxima de uma

relao natural. Esta relao entre homem, mulher e filhos est sujeita ao desenvolvimento do

intercmbio entre os indivduos, e assim, a um progressivo refinamento e complexificao das

necessidades e da produo, ou seja, um afastamento da naturalidade. Esse

166
MARX. Manuscritos Econmico-Filosficos, p. 113.
167
MARX, ENGELS. Op. cit., p. 41.

77
desenvolvimento da sociabilidade se d na prpria prtica cotidiana e assume carter histrico

(sem nenhum tlos dado a priori). Por isso, o ato de reproduo, bem como toda a produo e

intercmbio material (e espiritual) dos indivduos no esto presos circularidade cega da

natureza; da que, como diz Marx, no se deve considerar esse modo de produo deste

nico ponto de vista, isto , enquanto mera reproduo da existncia fsica dos indivduos.

Pelo contrrio, j constitui um modo determinado de atividade de tais indivduos, uma forma

determinada de manifestar a sua vida, determinado modo de vida dos mesmos168.

O modo de vida dos indivduos depende, como j vimos, das condies naturais em meio

s quais eles se encontram e da produo de seus meios de satisfao das carncias vitais,

produo essa sujeita ao intercmbio travado entre os indivduos, dos mais prximos e

progressivamente aos mais distantes169. assim que mesmo o ato mais natural entre eles, o

ato de reproduo, j mostra um grau de distanciamento da naturalidade, grau esse de

humanizao das relaes entre os indivduos:

A relao do homem com a mulher a relao mais natural do homem com o homem. Nela se mostra
em que medida o comportamento natural do homem se tornou humano ou em que medida a essncia
humana se tornou para ele essncia natural, em que medida a sua natureza humana se tornou para ele
natureza. Mostra-se tambm nesta relao a extenso em que o carecimento do homem se tornou
carecimento humano, em que extenso o outro homem enquanto homem se converteu para ele em
carecimento; em que medida ele, em seu modo de existncia mais individual, ao mesmo tempo, ser
social (Gemeinwesen)170.

O afastamento da naturalidade visvel mesmo onde o homem age mais naturalmente, o

que permite notar o grau de desenvolvimento social dos indivduos desta sociedade. A

essncia humana ela mesma um produto da relao dos indivduos entre si e seus meios

de produo, o que inclui a natureza que lhes serve de corpo inorgnico. Em outras

palavras, a essncia natural do homem no um modo de ser que vem pronto (do cu ou do

168
Id., p. 27.
169
No h uma menor distncia entre dois pontos na histria, quer dizer, uma linearidade do progresso; mas a
histria mostra empiricamente o resultado daquele desenvolvimento em uma direo mundial, de tal forma que
impossvel neg-lo.
170
MARX. Op. cit., p. 105.

78
macaco) e permanece imutvel, anterior ao homem e sua atividade, os quais estariam

encerrados em uma essencialidade natural metafsica. A natureza humana uma nova e

sempre renovada natureza, produzida e reproduzida no desenrolar histrico da prtica

cotidiana dos indivduos em sociedade.

por isso que a natureza s existe para o homem social na medida mesma em que a

sociedade estende o mbito de objetivao dos indivduos, de apreenso e apropriao da

natureza para seus fins e necessidades vitais humanos. A sociedade a prpria natureza do

homem, e a natureza se torna humana:

A essncia humana da natureza existe somente para o homem social, pois apenas assim existe para ele
como vnculo com o homem, como modo de existncia sua para o outro e modo de existncia do outro
para ele, como elemento vital da efetividade humana; s assim existe como fundamento de seu prprio
modo de existncia humano. S ento se converte para ele seu modo de existncia natural em seu modo
de existncia humano, e a natureza se torna para ele o homem. A sociedade , pois, a plena unidade
essencial do homem com a natureza, a verdadeira ressurreio da natureza, o naturalismo acabado do
homem e o humanismo acabado da natureza171.

Marx reafirma aqui a unidade da histria natural e humana, apresentando a sociedade como a

elaborao desta unidade, realizada pelos indivduos em intercmbio entre si e com a

natureza; esta ressurge, neste vasto e fundamental metabolismo, como corpo inorgnico do

homem, como objetividade humana.

Tudo isto quer dizer que o carter social , pois, o carter geral de todo o movimento;

assim como a prpria sociedade que produz o homem enquanto homem, assim tambm ela

produzida por ele172. O ser social determina ativamente a relao com a natureza e imprime

um carter prprio a este metabolismo.

Agora cabe notar que, no interior de sua prpria unidade, este novo ser apresenta dois

plos, o indivduo singular de um lado e a sociedade como sua expresso universal de outro,

sempre em condicionamento recproco. Para demonstrar o mbito social das existncias

singulares, Marx, continuando a observao citada acima, considera:

171
Id., p. 106.

79
A atividade social e o gozo social no existem de modo algum unicamente na forma de uma atividade
imediatamente coletiva e de um gozo imediatamente coletivo [...]. Mas mesmo quando eu atuo
cientificamente, etc., uma atividade que raramente posso levar a cabo em comunidade imediata com
outros, tambm sou social, porque atuo enquanto homem. No s o material de minha atividade como
a prpria lngua na qual o pensador ativo me dado como produto social, como tambm minha
prpria existncia atividade social, porque o que eu fao de mim, o fao para a sociedade e com a
conscincia de mim enquanto um ser social173.

Mesmo o indivduo isolado traz em si um conjunto de determinaes sociais, que se

manifestam imediatamente em sua existncia, e at em sua atividade mais espiritualizada, a

atividade da conscincia; esta se ala a uma autonomizao em relao s caractersticas e

circunstncias imediatas, entretanto, por mais altos e desinteressados sejam os pensamentos,

jamais podem deixar de se apresentar em uma linguagem, o que mostra empiricamente a

determinao social da conscincia.

Marx observa o indivduo enquanto existncia concreta, singular, que no entanto vivencia

a generidade social de forma mais ampla ou restrita, assim como o gnero se reproduz de

acordo com o mbito da vivncia dos indivduos: a vida individual e a vida genrica do

homem no so distintas, por mais que necessariamente o modo de existncia da vida

individual seja um modo mais particular ou mais geral da vida genrica, ou que a vida

genrica seja uma vida individual mais particular ou mais geral. Assim como o indivduo

expressa e faz a sociedade, a sociedade expressa e faz o indivduo. Desta forma, alerta Marx:

Deve-se sobretudo evitar fixar novamente a sociedade como abstrao frente ao indivduo.

O indivduo o ser social. A exteriorizao da sua vida ainda que no aparea na forma

imediata de uma exteriorizao de vida comunitria, realizada em unio com outros , pois,

uma manifestao e confirmao da vida social174.

Ou seja, a sociedade no uma coisa que paira sobre os indivduos isolados (a

monadologia do indivduo o correlato da sociedade sobranceira), uma canga que os

172
Idem.
173
Id., p. 107.
174
Idem.

80
constrange do alto de sua suposta exterioridade, semelhana do entendimento vulgar da

sociologia. Esta a forma como, p. ex., Max Stirner entende a sociedade, e vem bem a calhar

reproduzir a crtica marxiana a respeito:

Muito longe de quererem formar uma sociedade, os homens sempre a deixaram desenvolver-se; isto,
por sempre terem querido desenvolver-se enquanto seres individuais. essa a razo por que s se
conseguiram desenvolver na e pela sociedade. Alis, s um santo da envergadura de nosso Sancho
[Stirner] poderia ter a idia de separar o desenvolvimento dos homens do desenvolvimento da
sociedade na qual vivem175.

Afinal, o prprio conjunto das relaes sociais produzido pelos indivduos em

interatividade: O que a sociedade, qualquer que seja a sua forma? O produto da ao

recproca dos homens176.

O ser social deve ser, por tudo que foi dito, entendido em sua totalidade ou unidade:

O homem por mais que seja um indivduo particular, e justamente sua particularidade que faz dele
um indivduo e um ser social individual real , na mesma medida, a totalidade, a totalidade ideal, a
existncia subjetiva da sociedade pensada e sentida para si, do mesmo modo que tambm na realidade
ele existe tanto como contemplao e gozo da existncia social, quanto como a totalidade da
manifestao da vida humana177.

Assim se apresenta o ser social em suas duas faces: o indivduo, enquanto totalidade social

subjetiva, uma sntese concreta e singular da totalidade social objetiva, ou seja, da

sociedade. neste sentido que Marx afirma as relaes sociais concretas, prticas, como o

conjunto de qualidades, propriedades e atributos universais que caracterizam a natureza

prpria do indivduo concreto: a essncia humana no uma abstrao inerente ao indivduo

singular. Em sua realidade, o conjunto das relaes sociais178.

Esta essncia humana se autoproduz pela atividade dos indivduos humanos, traduzindo-se

na formao de um novo gnero frente natureza. A centralidade da atividade produtiva

humana reafirmada aqui, pois nela que, nas palavras de Paulo Fleury Teixeira, Marx

localiza as categorias fundamentais da distino entre o homem e os animais. [...] as espcies

175
MARX, ENGELS. Op. cit., vol. 1, p. 273.
176
MARX. Carta a Annenkov, 28 dez. 1846. In: A Misria da Filosofia, p. 207.
177
MARX. Manuscritos Econmico-Filosficos, p. 108.
178
MARX. Ad Feuerbach, VI. In: MARX, ENGELS. A Ideologia Alem [Feuerbach], p. 13.

81
vivas interagem com a natureza circundante atravs de sua atividade vital. , pois, na

atividade vital que esto determinados o mbito e o modo desta interao, isto , o modo de

ser de cada espcie179. Isto justifica a centralidade da atividade sensvel, tanto na constituio

genrica de um ser orgnico, quanto na investigao deste mesmo ser, como ponto de partida

da pesquisa.

J vimos a afirmao de Marx a respeito: a vida produtiva vida genrica. vida criando

vida. No modo de atividade vital reside todo o carter de uma espcie, seu carter genrico, e

a atividade livre, consciente, o carter genrico do homem180. A atividade vital, a

produo, determina, portanto, o lugar ontolgico do homem no complexo total do ser, seu

gnero especfico.

O homem um ser natural apenas imediatamente. Sua atividade, porm, realiza a

mediao que o distingue dos animais desde o gnero, e isso na medida em que o

animal identifica-se imediatamente com a sua atividade vital. No se distingue dela. esta atividade.
Mas o homem faz da atividade vital o objeto da vontade e da conscincia. Possui uma atividade vital
consciente. Ela no uma determinao com a qual ele se confunde diretamente. A atividade vital
consciente distingue o homem da atividade vital dos animais. [...] Unicamente por isso que a sua
atividade surge como atividade livre181.

Ao dizer que a atividade consciente no um atributo direto, imediato, com o qual o

homem se confundiria, Marx afirma que o carter consciente do trabalho no uma atribuio

natural, mas pressupe antes a prpria atividade. O homem precisa, frente a suas carncias, de

todo modo agir, e s ento a atividade humana refletida como objeto para a subjetividade,

ou seja, se torna sentida e pensada, objeto de projeo e reflexo espiritual. A apreenso do

mundo exterior se torna apropriao deliberada e total, externa e interna, uma apreenso

terica pela prpria prtica, o que lha confere carter livre. A partir destas determinaes da

179
TEIXEIRA, P.T.F. A Individualidade Humana na Obra Marxiana de 1843 a 1848. In: Ad Hominem 1,
Tomo I, p. 180.
180
MARX. Manuscritos Econmico-Filosficos, p. 84.
181
Id., p. 84.

82
atividade, podemos observar os contornos mais abrangentes que definem o homem diante da

natureza, seu carter genrico e universal:

O homem um ser genrico. No s porque no plano prtico e terico, faz do gnero (tanto o seu
prprio como das outras coisas) seu objeto; mais ainda e aqui apenas outra maneira de exprimir a
mesma coisa porque se comporta diante dele mesmo como diante do gnero atual vivo, porque se
comporta diante dele mesmo como diante de um ser universal, portanto livre. A vida genrica, tanto do
homem quanto do animal, consiste de incio, do ponto de vista fsico, no fato de que o homem (como o
animal) vive da natureza inorgnica, e quanto mais universal o homem em relao ao animal, tanto
mais universal o mbito da natureza inorgnica de que ele vive182.

O homem no ser genrico apenas por ser um animal gregrio (a temos apenas uma

determinao natural). A sociabilidade humana se define pelo objeto universal da atividade; o

gnero humano se determina como aquele que toma tudo por seu objeto, inclusive a si

prprio. A universalidade caracteriza o homem, no como uma categoria metafsica, anterior

ao homem e sua atividade. A universalidade , ao contrrio, produto da atividade, e esta se

torna ela mesma comportamento universal em sua unidade dinmica prtica e terica, pela

qual o homem estende o mbito de sua objetivao sobre toda a natureza. (Sendo produto do

trabalho, a universalidade possui carter histrico, e na histria pode se observar sua

ampliao gradual183). O que revela a universalidade o comportamento social, a vida

genrica, a atividade que pressupe permanente intercmbio com os outros homens, bem

como com a natureza, a qual o homem elabora.

A universalidade do homem se mostra em sua atividade produtora de mundo e de si

mesmo enquanto indivduo social. Frente esta produo, cabe reconhecer que a diferena em

relao aos animais se d j em mbito genrico. A respeito, vale a pena transcrever mais um

trecho dos Manuscritos, no qual diz Marx:

Atravs da produo prtica do mundo objetivo, a elaborao da natureza inorgnica, o homem se


confirma enquanto ser genrico consciente, ou seja, enquanto ser que se comporta em relao ao gnero
como em relao sua prpria essncia ou em relao a si como ser genrico. Sem dvida, o animal
tambm produz. Faz um ninho, uma habitao, como as abelhas, os castores, as formigas, etc. Mas s
produz o que estritamente necessrio para si ou para as suas crias; produz de uma maneira unilateral,

182
Id., p. 83.
183
O que ser, inclusive, um critrio para se identificar e avaliar os anacronismos na histria; no poderemos, no
entanto, tratar disto aqui.

83
enquanto o homem produz de maneira universal; produz unicamente sob a dominao da necessidade
fsica imediata, enquanto o homem produz quando se encontra livre da necessidade fsica e s produz
verdadeiramente na liberdade de tal necessidade; o animal apenas se produz a si, ao passo que o homem
reproduz toda a natureza; o seu produto (do animal) pertence imediatamente ao seu corpo fsico,
enquanto o homem livre perante o seu produto. O animal constri apenas segundo o padro e a
necessidade da espcie a que pertence, ao passo que o homem sabe como produzir de acordo com o
padro da cada espcie e sabe como aplicar o padro apropriado ao objeto; deste modo, o homem
constri tambm em conformidade com as leis da beleza184.

A atividade humana livre de modo que os indivduos humanos no se adaptam passivamente

s condies naturais, mas tambm intervm transformando consciente e deliberadamente o

meio sua volta. O homem no apenas se adequa natureza, mas principalmente adequa a

natureza a si mesmo. Isso mostra o carter omnilateral da atividade humana, na medida em

que esta aponta para alm da imediatidade, ou seja, mediatiza a prpria necessidade, se faz

livre perante esta, reproduzindo universalmente os padres da natureza, agindo de acordo no

s com sua necessidade crua, imediata, abstrata, mas de acordo com o prprio objeto de seu

interesse vital (que, como vimos, se d em intercmbio estabelecido com os outros

indivduos), seja ele qual for o que significa exatamente um refinamento da necessidade,

que demanda por fim a beleza, o refinamento da subjetividade (o esprito). O homem produz

uma conscincia genrica na universalidade de sua atividade sensvel. Ao mesmo tempo em

que o homem transforma a natureza em uma parte da conscincia terica e em produtos

para a subsistncia fsica, apropriando-se dela multilateralmente, est se tornando, ele prprio,

por meio desta atividade prtica, um ser universal.

Por isso, se o homem imediatamente ser natural,

no entanto, no apenas ser natural, mas ser natural humano, isto , um ser que para si prprio e, por
isso, ser genrico, que enquanto tal deve atuar e se confirmar tanto em seu ser como em seu saber. Por
conseguinte, nem os objetos humanos so os objetos naturais tais como se oferecem imediatamente,
nem o sentido humano, tal como imediata e objetivamente, sensibilidade humana, objetividade
humana. Nem objetiva, nem subjetivamente est a natureza imediatamente presente ao ser humano de
modo adequado185.

184
MARX. Op. cit., p. 85.
185
Id., p. 128.

84
Ou seja, o homem um ser para quem o objeto de sua carncia deve corresponder ao seu grau

de desenvolvimento subjetivo. O ser imediatamente natural produz uma srie crescente de

mediaes sensveis e espirituais em relao ao seu corpo inorgnico, tornando-o o objeto

refinado de uma necessidade apurada; assim, o homem se afirma enquanto tal na natureza.

A natureza deve ser elaborada para o homem; s por meio desse cultivo sensvel o

humano surge, se confirma em ser e saber, frente natureza, que por sua vez jamais se

tornar presente quele de modo imediato ou puro. Este o significado do processo de

humanizao, em sua amplitude crescendo sobre a natureza de modo empiricamente notvel,

cujo dinamismo objetivo-subjetivo se faz visvel na prpria prtica humana.

A elaborao humana de si mesmo e do gnero acompanha os objetos que produz; em

outras palavras, enquanto produz novos objetos, produz tambm sua subjetividade, ela mesma

objeto da prpria atividade:

O comportamento efetivo e ativo do homem para consigo mesmo, na qualidade de ser genrico ou a
manifestao de si mesmo como ser genrico, isto , como ser humano, somente possvel porque ele
efetivamente cria e exterioriza todas as suas foras genricas o que por sua s se torna possvel em
virtude da ao conjunta dos homens enquanto resultado da histria e se comporta frente a elas como
frente a objetos186.

Os atributos consciente, livre e universal da atividade so produtos da objetivao das

faculdades humanas. Este trnsito entre a objetividade e a subjetividade fruto de uma

atividade que toma tudo, e inclusive a si prpria, como objeto de apreenso, apropriao

prtica e terica, reflexo e fruio. Por isso Marx afirma: ao produzir seus meios de vida, o

homem produz indiretamente a prpria vida187, quer dizer, a prpria vida humano-social

produto de uma atividade auto-reflexiva, que inicialmente busca atender necessidades vitais,

tornando estas e a si mesma cada vez mais refinadas e produzindo o esprito, ou seja, o

complexo de formaes ideais do ser social em ambos seus plos.

186
Id., p. 123.
187
MARX, ENGELS. Op. cit., p. 27.

85
Aquela subjetividade natural de que falamos no captulo anterior se mostra agora

especificada fundamentalmente pela sociabilidade. Um bom exemplo de seu carter

determinante sobre os caracteres naturais est neste trecho da Ideologia Alem:

Rafael, tanto como qualquer outro artista, foi condicionado pelos progressos tcnicos que a arte tinha
realizado antes dele, pela organizao da sociedade e a diviso do trabalho que existiam onde habitava,
e finalmente pela diviso do trabalho em todos os pases com os quais a cidade onde habitava tinha
relaes. Que um indivduo como Rafael desenvolva ou no o seu talento coisa que depende
inteiramente da encomenda, que por sua vez depende da diviso do trabalho e do grau de cultura
atingido pelos indivduos nessas condies. [...] A concentrao exclusiva do talento artstico em
algumas individualidades, e correlativamente a sua asfixia na grande massa das pessoas, uma
conseqncia da diviso do trabalho. Supondo mesmo que em certas condies sociais cada indivduo
seja um excelente pintor, isto no excluiria de modo algum que cada um fosse um pintor original [...].
Numa organizao comunista da sociedade, [...] o indivduo deixar de estar fechado nos limites de uma
arte determinada, limites esses que fazem com que existam pintores, escultores, etc., que so apenas
isso188.

Como vemos, o social determina o talento natural. Marx esclarece que as capacidades

individuais so caracterizadas por categorias da sociabilidade, e no da natureza. claro que

algumas supem certas aptides fsicas ou biolgicas dos indivduos, mas o que significaro

se as condies sociais impedirem o desenvolvimento e mesmo a existncia de tais atributos

naturais a eles? Isso mostra que as potncias naturais aos indivduos devem seu

desenvolvimento, efetividade e existncia sociabilidade. Rafael no seria mais que um

pintor rupestre, na melhor das hipteses, se no houvesse quem extrasse os pigmentos de

suas tintas e quem elaborasse estas; se no houvesse uma demanda por sua arte, o que

inteiramente dependente do grau de cultura da sociedade; e se tivesse que se dedicar a outras

tantas atividades para simplesmente sobreviver. A diviso do trabalho significou enorme

avano em relao naturalidade, libertando uns poucos indivduos da lida direta com a

natureza e ampliando o estgio de tal relao; no entanto, esta mesma diviso do trabalho se

apresenta agora como um limite ao desenvolvimento dos indivduos, pois concentra, asfixia,

fixa a atividade (e, portanto, a subjetividade) nos limites de uma profisso qualquer o que,

de qualquer modo, comprova a determinao social da individualidade.

86
Esta produo da subjetividade social no interior da objetividade social da propriedade

privada descrita por Marx no interior da crtica Economia Poltica; acompanhemos os seus

passos:

Tal como a propriedade privada apenas a expresso sensvel do fato de que o homem se torna objetivo
para si e, ao mesmo tempo, se converte bem mais em um objeto estranho e inumano, [...] a superao
positiva da propriedade privada, isto , a apropriao sensvel pelo homem da essncia e da vida
humanas, do homem objetivo, das obras humanas, no deve ser concebido s no sentido do gozo
imediato, exclusivo, no sentido da posse, do ter. O homem se apropria do seu ser universal de forma
universal, isto , como homem total. Cada uma de suas relaes humanas com o mundo ver, ouvir,
cheirar, saborear, sentir, pensar, observar, perceber, querer, atuar, amar , em resumo, todos os rgos
de sua individualidade, como rgos que so imediatamente sociais em sua forma, so, em seu
comportamento objetivo, em seu comportamento para com o objeto, a apropriao deste, a apropriao
da efetividade humana, seu comportamento frente ao objeto a manifestao da efetividade humana (,
portanto, algo to mltiplo como so as determinaes essenciais e atividades humanas)189.

A propriedade privada, ou seja, o movimento da produo e do consumo sob a forma da

alienao e do estranhamento, a expresso sensvel da objetividade humana atual, na qual o

homem produz seu mundo e a si mesmo. Sob a transformao da atividade humana em meio

de capitalizao, a subjetividade se acanha na forma do egosmo, ou no empobrecimento da

apropriao sensvel como mera posse do objeto. No entanto, a subjetividade to universal

quanto as relaes que o indivduo pode travar com o mundo universalidade da natureza

apropriada e da apropriao , e assim

A superao da propriedade privada por isso a emancipao total de todos os sentidos e qualidades
humanos; mas precisamente esta emancipao, porque todos estes sentidos e qualidades se fizeram
humanos, tanto objetiva como subjetivamente. [...] Carecimento e gozo perderam com isso sua natureza
egosta e a natureza perdeu sua mera utilidade, ao se converter a utilidade em utilidade humana190.

J notamos como a diviso do trabalho permitiu o desenvolvimento de sujeitos da riqueza

humana de um Rafael. Esta forma de objetividade social a propriedade privada foi

historicamente responsvel pela produo de tal riqueza (apesar de, por outro lado, a

constranger no apenas a alguns indivduos, como tambm limitar estes mesmos indivduos

188
MARX, ENGELS. A Ideologia Alem, vol. 2, p. 234.
189
MARX. Op. cit., p. 108.
190
Id., p. 109.

87
parcialidade191), que no outra coisa que a humanizao de carecimento e gozo

originalmente imediatos.

Assim, sob o pressuposto da emancipao do homem frente propriedade privada, Marx

continua a afirmao acima:

Igualmente, os sentidos e o gozo dos outros homens se converteram em minha prpria apropriao.
Alm destes rgos imediatos se constituem, ento, rgos sociais, na forma da sociedade; assim, por
exemplo, a atividade imediatamente na sociedade com os outros, etc., se converte em um rgo de
minha exteriorizao de vida (Lebensusserung) e um modo de apropriao da vida humana.

A universalidade dos sentidos humanos uma produo na sociedade com os outros, como

o prova a arte, a cincia e as demais formaes ideais. Este enriquecimento dos sentidos

uma demonstrao emprica de como a subjetividade se afasta da rusticidade natural

originria: evidente que o olho humano goza de modo distinto que o olho bruto, no

humano; o ouvido humano goza de maneira distinta que o bruto, etc192.

O desenvolvimento subjetivo acompanha aquilo que o corpo inorgnico dispe por meio

do metabolismo socialmente instaurado. Por isso, a objetividade o momento determinante

desta autoproduo:

Assim, enquanto, de um lado, para o homem em sociedade a efetividade objetiva se configura em geral
como a efetividade de suas prprias foras essenciais, todos os objetos se lhe apresentaro como
objetivao de si prprio, como objetos que confirmam e realizam sua individualidade, como seus
objetos, isto , o objeto vem a ser ele mesmo. Como vem a ser seu, depende da natureza do objeto e da
natureza da fora essencial que a ela corresponde [...]. Por isso o homem se afirma no mundo objetivo
no apenas no pensar, mas tambm com todos os sentidos193.

A efetividade objetiva apropriada objetiva e subjetivamente pelo homem social, o que

confirma sua capacidade de apreenso e realiza sua individualidade. Essa apropriao to

universal quanto prtica, ou seja, no se restringe a contemplar, intuir ou pensar o objeto,

como o idealismo afirma adstringentemente, mas se realiza sensvel e intelectualmente na

191
a isto que Marx, de forma habitualmente irnica, contrape a metfora de um indivduo que, uma vez livre
dos entraves da diviso do trabalho, poderia hoje fazer tal coisa, amanh outra, caar pela manh, pescar
tarde, criar animais ao anoitecer, criticar aps o jantar, segundo meu desejo, sem jamais tornar-me caador,
pescador, pastor ou crtico, ou seja, sem assumir uma atividade social fixa. Cf.: MARX, ENGELS. A Ideologia
Alem [Feuerbach], p. 47.
192
MARX. Op. cit., p. 109.

88
atividade objetiva, no zelo para com seu objeto; e, como vemos, o pensamento no nem o

primeiro, nem o nico modo de apreenso; a realizao ativa da relao com o objeto, ao

contrrio, algo to mltiplo como so as determinaes essenciais e atividades humanas.

Se, por um lado, primeiramente a msica que desperta o sentido musical do homem,

ou seja, se a subjetividade depende do objeto para poder se desenvolver, por outro lado, e

considerando agora o sujeito desta relao:

Para o ouvido no musical a mais bela msica no tem sentido algum, no objeto, porque meu objeto
s pode ser a confirmao de uma de minhas foras essenciais, isto , s para mim na medida em que
minha fora essencial para si, como capacidade subjetiva, porque o sentido do objeto para mim
(somente tem sentido para um sentido a ele correspondente) chega justamente at onde chega meu
sentido; por isso tambm os sentidos do homem social so distintos dos do no social. somente graas
riqueza objetivamente desenvolvida da essncia humana que a riqueza da sensibilidade humana
subjetiva inicialmente desenvolvida e produzida, que o ouvido se torna musical, que o olho percebe a
beleza da forma, em resumo, que os sentidos se tornam capazes de gozo humano, tornam-se sentidos
que se confirmam como foras essenciais humanas. Pois no s os cinco sentidos, como tambm os
chamados sentidos espirituais, os sentidos prticos (vontade, amor,etc.), em uma palavra, o sentido
humano, a humanidade dos sentidos, se constituem unicamente mediante o modo de existncia de seu
objeto, mediante a natureza humanizada. A formao dos cinco sentidos um trabalho de toda a
histria universal at nossos dias194.

Em suma: a formao da riqueza subjetiva depende da riqueza objetiva das relaes com

os outros indivduos, do modo de existncia mais ou menos social do objeto, do mbito do

corpo inorgnico. Quer dizer, depende das relaes que o indivduo trava com os demais e do

estgio do metabolismo social com a natureza; em uma palavra, depende do modo de

produo e do lugar que ele reserva aos indivduos nas relaes sociais de produo. Trata-se

do modo de produo da vida, o que significa no s a reproduo fsica de homens e meios

de subsistncia material e de produo, mas tambm a produo da subjetividade. No modo

de produo atual, sob a vigncia da diviso do trabalho, os indivduos produzem tanta

riqueza quanto misria, e se tornam socialmente no-sociais, tanto material quanto

espiritualmente. Assim,

O sentido que prisioneiro da grosseira necessidade prtica tem apenas uma significao limitada. Para
o homem que morre de fome no existe a forma humana da comida, mas apenas seu modo de existncia

193
Id., p. 110.
194
Idem.

89
abstrato de comida; esta bem poderia se apresentar na sua forma mais grosseira, e seria impossvel dizer
ento em que se distingue esta atividade para se alimentar da atividade animal para se alimentar. O
homem necessitado, carregado de preocupaes, no tem senso para o mais belo espetculo. O
comerciante de minerais no v seno seu valor comercial, e no sua beleza ou a natureza peculiar do
mineral; no tem senso mineralgico195.

Este exemplo mostra como no capitalismo o homem, ao mesmo tempo em que pde se

distanciar da naturalidade, reproduz socialmente, de modo pervertido, essa mesma

naturalidade e a ela permanece preso. No trataremos do carter alienado desta sociabilidade;

basta aqui notar que,

assim como a sociedade em vir-a-ser encontra atravs do movimento da propriedade privada, de sua
riqueza e sua misria ou de sua riqueza e sua misria espiritual e material , todo o material para esta
formao, do mesmo modo a sociedade que veio a ser produz, como sua efetividade contnua, o homem
nesta plena riqueza de seu ser, o homem rico e profundamente dotado de todos os seus sentidos196.

Somente em sociedade ainda que de forma contraditria, na produo de sua riqueza e

ao mesmo tempo de sua misria, ou de sua afirmao em meio sua negao o indivduo

pode desenvolver sua subjetividade, para alm da impolidez de uma subjetividade circular e

animal, sobre o que Marx ainda diz: onde existe uma relao, ela existe para mim. O animal

no se relaciona com coisa alguma, no conhece de fato qualquer relao; para o animal, as

relaes com os outros no existem enquanto relaes197.

Do ponto de vista mais geral, a atividade, a subjetividade e a sua relao contraditria so

expostas nos seguintes termos:

V-se como a histria da indstria e o modo de existncia tornado objetivo da indstria so o livro
aberto das foras humanas essenciais, a psicologia humana sensorialmente presente. [...] Na indstria
material costumeira [...] temos perante ns, sob a forma de objetos sensveis, estranhos e teis, sob a
forma do estranhamento (Entfremdung), as foras essenciais objetivadas do homem. Uma psicologia
para a qual permanece fechado este livro, isto , justamente a parte mais sensorialmente atual e
acessvel da histria, no pode se tornar uma cincia real, provida de contedo efetivo198.

A indstria a categoria pela qual Marx ressalta o carter socialmente organizado da

atividade, e por isso ela expressa as foras essenciais objetivadas do homem, ou seja, ela a

materializao das faculdades e capacidades subjetivas dos homens organizados socialmente.

195
Idem.
196
Id., p. 111.
197
MARX, ENGELS. Op. cit., p. 43.

90
Por isso, a indstria o objeto sensvel, o contedo prprio da psicologia humana, uma vez

que a forma mais desenvolvida da atividade e, portanto, do trnsito entre a objetividade e a

subjetividade. Como explica Marx,

A indstria a relao histrica efetiva da natureza, e por isso da cincia natural, com o homem; por
isso, ao receb-la como desvelamento exotrico das foras humanas essenciais, se compreende tambm
a essncia humana da natureza ou a essncia natural do homem; com isto perde a cincia natural sua
orientao abstrata, material, ou melhor, idealista, e se torna a base da cincia humana, do mesmo modo
que j se tornou ainda que de forma estranhada (entfremdeter) a base da vida humana efetiva; e dar
uma base vida e outra cincia , pois, de antemo, uma mentira. A natureza que vem a ser na histria
humana (no ato de nascimento da sociedade humana) a natureza efetiva do homem; por isso a natureza
, tal como ela se tornou atravs da indstria, ainda que numa figura estranhada (entfremdeter), a
verdadeira natureza antropolgica199.

A indstria a expresso acabada e plenamente desenvolvida da relao homem-natureza,

no interior da qual e pela qual o homem transforma efetivamente a natureza em sua natureza.

Portanto, o mundo to grande quanto a sua indstria. A compreenso da subjetividade

humana (as chamadas cincias humanas) no pode prescindir da considerao da atividade

pela qual o homem manifesta e confirma seu ser, portanto deve partir necessariamente

daquela que sua realizao socialmente efetiva e corriqueira. E, a partir do entendimento da

unidade homem-natureza que a indstria revela, Marx ir dizer:

O homem o objeto imediato da cincia natural; pois a natureza sensvel imediata para o homem
imediatamente a sensibilidade humana (uma expresso idntica), como o outro homem sensivelmente
existente para ele; pois sua prpria sensibilidade s atravs do outro existe para ele como sensibilidade
humana. Mas a natureza o objeto imediato da cincia do homem. O primeiro objeto do homem o
homem natureza, sensibilidade; e as foras essenciais particulares, sensveis e humanas, como
encontravam apenas nos objetos naturais sua efetivao, s podem encontrar na cincia da natureza seu
prprio conhecimento. O elemento do prprio pensar, o elemento da exteriorizao de vida
(Lebensusserung) do pensamento a linguagem , natureza sensvel. A realidade social da natureza
e a cincia natural humana ou cincia natural do homem so expresses idnticas200.

A unidade homem-natureza imediata, e por isso o primeiro objeto da cincia natural a

prpria sensibilidade humana, assim como o primeiro objeto da cincia humana a natureza

dessa sensibilidade. No entanto, aquela unidade imediata ainda abstrata; em sua concretude,

198
MARX. Op. cit., p. 111.
199
Id., p. 112.
200
Idem.

91
se encontra e se faz mediada pela atividade sensvel social, pela indstria, que por isso

determinar os meios e os fins da cincia, como se depreende do trecho abaixo:

A to clebre Unidade do homem e da natureza existiu sempre na indstria e se apresentou em cada


poca sob formas diferentes consoante o desenvolvimento maior ou menor dessa indstria; e o mesmo
acontece quanto Luta do homem contra a natureza, at que as foras produtivas se tenham
desenvolvido sobre uma base correspondente. [...] Feuerbach refere-se em particular concepo da
cincia da natureza, evoca segredos que apenas so visveis pelo fsico e o qumico; mas que seria da
cincia da natureza sem o comrcio e a indstria? E no sero o comrcio e a indstria, a atividade
material dos homens, que atribuem um fim a essa cincia da natureza dita pura e lhe fornecem os seus
materiais?201.

O estgio do conjunto das atividades materiais humanas determina a relao com a

natureza, que na representao ideal assume as figuras da luta contra a natureza ou da

harmonia com ela. De qualquer modo, a indstria mostra sensivelmente o quo absurda a

suposio de uma separao entre homem e natureza, inclusive no contedo dos mais

esotricos segredos que possam ser objeto da contemplao cientfica.

Para finalizar, preciso dizer que todas as contradies desta autoproduo humana no

esto encerradas em uma essencialidade a-histrica, e muito menos podem ser resolvidas

apenas no interior de um pensamento crtico. Trata-se de uma tarefa prtica e histrica, para a

qual o homem preparado logo no movimento da propriedade privada. No interior deste

movimento, j possvel deslindar,

pois, como somente no estado social, subjetivismo e objetivismo, espiritualismo e materialismo,


atividade e passividade deixam de ser contrrios e perdem com isso seu modo de existncia como tais
contrrios; v-se como a soluo das mesmas oposies tericas s possvel de modo prtico, s
possvel mediante a energia prtica do homem, e que por isso, esta soluo no , de modo algum, tarefa
exclusiva do conhecimento, mas uma tarefa efetiva da vida que a filosofia no pode resolver,
precisamente porque a tomava unicamente como tarefa terica202.

201
MARX, ENGELS. Op. cit., p. 67.
202
MARX. Op. cit., p. 111.

92
CONCLUSO

A natureza se imps ao pensamento de Marx em sua investigao da anatomia da

sociedade civil. Como ele mesmo declara, foi movido pelos apuros, quando jornalista da

Gazeta Renana, frente discusso sobre os interesses materiais, o que o levou a buscar uma

via alternativa ao idealismo na filosofia, encontrando amparo e resoluo nos lineamentos

ontolgicos da crtica de Feuerbach a Hegel. Entretanto, Feuerbach entendia a natureza como

algo contraposto atividade, o que desembocou em uma antropologia filosfica, ou seja, na

postulao de uma natureza humana abstrata, metafsica, separada dos indivduos vivos. A

nica atividade prpria do Homem de Feuerbach a contemplao, ou seja, a atividade

supra-sensvel, que pretende captar uma natureza cuja exterioridade e sensibilidade no se

confirmam na prtica e se atrofiam como objetos da autoconscincia.

Marx levou os princpios ontolgicos feuerbachianos a srio e s ltimas conseqncias.

A conscincia perdeu o carter autnomo que desfrutava at ento e passou a ser vista como

atributo do homem vivo, no mais isolado, mas objetivo, social. A objetividade, exterioridade,

sensibilidade e relacionalidade dos seres empricos que Feuerbach apontava contra Hegel

foram comprovadas pelas relaes entre os homens e a natureza, desde as mais imediatas at

as mais distantes. Marx observa estas relaes e reconhece aquelas determinaes mais gerais

partindo da anlise do fato econmico atual, da situao presente do homem que age

sensivelmente e produz o seu mundo. no interior do contexto atual do trabalho

alienado/estranhado que Marx examina a relao natureza - homem e recolhe os critrios

para a crtica identificao hegeliana de alienao e objetividade.

A necessidade do homem de trabalhar a natureza para faz-la apta a atender as carncias e

os fins humanos no faria dela, a natureza, uma exterioridade que deveria ser suprimida, uma

93
sorte de alienao da Idia, que, uma vez superada, conduziria o esprito a um patamar

absoluto. Ora, a formao do homem no segue uma necessidade lgica que partiria de um

aqum da natureza e da prtica, um mstico tlos, mas, ao contrrio, um processo histrico

que os indivduos instauram a partir de suas relaes prticas com a natureza e os demais

indivduos, e que deixam como legado s geraes que os sucedem; assim, cada nova gerao

parte daquilo que as anteriores j estabeleceram, e disso desdobram novas e mais amplas

relaes. A objetividade no tanto um obstculo para este processo, mas principalmente sua

condio de existncia e possibilidade.

E a primeira forma de objetividade a natureza, na qual surge o homem e pela qual ele

vive. O prprio homem um ser natural, e no um simples esprito envolto em uma casca

material, da qual deveria paulatinamente se livrar; o fascinante no homem no que possua

esprito, mas que o produza. Muito antes de opor natureza (matria) e esprito, Marx mostra

que sem a primeira, impossvel haver o segundo. O mesmo se pode afirmar do trabalho:

tradicionalmente visto pela filosofia como uma forma baixa e vil de atividade, ele , na

verdade, o momento inaugural do humano por excelncia.

Ao elaborar a natureza atravs do trabalho, o homem produz objetividade e subjetividade

prprias. Subjetividade e objetividade so dimenses constitudas simultaneamente, muito

embora a tnica recaia sobre a dimenso objetiva, que a natureza tornada social. O prprio

sujeito ativo, antes de tudo, um ser objetivo, sensvel; Marx define a subjetividade como

sendo primeiramente um complexo de foras essenciais objetivas. A primeira determinao

que Marx encontra nos indivduos e na natureza o seu carter objetivo, material, e assim

tambm na atividade e nas faculdades dos indivduos.

Como decorrncia da atividade, temos um mundo em que se encontram objetivadas as

foras materiais e espirituais do gnero humano. A objetivao a exteriorizao das

94
faculdades objetivas dos indivduos, ou seja, um movimento de posio, sob a forma de

objeto, daquilo que proposio do sujeito. O sujeito deve atuar de forma objetiva para que a

atividade se realize. A partir desta atividade, a prpria subjetividade recebe seus traos

efetivos, ao se realizar como capacidade de conformar os seres sensveis. A subjetivao um

aspecto correlato (mas no idntico, e sim contraditrio) objetivao, no interior do

movimento total da atividade sensvel.

Marx no entende o trabalho como atividade meramente natural (fsica ou biolgica).

Como vimos, o homem se confirma em seu ser tanto quanto em seu saber, quando exterioriza

suas foras essenciais, sociais, materiais e espirituais no mundo efetivo quer dizer, quando

se objetiva nos objetos externos; de modo que estes se tornam objetos sociais. A riqueza

subjetiva do indivduo tem a ver com sua relao com os objetos sociais e com o alcance

socialmente determinado de sua prtica; ou seja, depende do grau das relaes prticas que os

indivduos estabelecem entre si e com a riqueza objetivamente desenvolvida. Em outras

palavras, a subjetividade humana emerge no intercmbio dos indivduos com o mundo

sensvel e entre si, mediante a produo objetiva da riqueza social. Aquela subjetividade

natural de foras essenciais imediatamente naturais, as pulses e as paixes determinadas pela

constituio fisiolgica, so ainda imprprias, no so faculdades surgidas da prpria

atividade humana. Nesse momento, mesmo a constituio fsica do corpo biolgico no

tambm a objetividade humana. Somente em sua realizao histrico-social o homem

encontra o verdadeiro modo de existncia dos objetos para si, bem como de sua prpria

subjetividade. Equivale a dizer que s atravs da atividade sensvel, com todas as suas

determinaes histricas e sociais, que a objetividade e a subjetividade ganham seus

contornos humanos. A partir daquela, a naturalidade direta incessantemente ultrapassada, e

95
assim os aspectos objetivo e subjetivo do mundo se apresentam como produo histrica do

ser social.

Tudo isso significa que, por meio da atividade prtica, os indivduos moldam uma forma

humana no objeto sensvel e realizam nele as suas foras subjetivas, pelo que o objeto

subjetivado. Ao mesmo tempo, a sensibilidade torna-se sensibilidade humana: a subjetividade

recebe uma configurao sensvel, manifestando-se nos objetos exteriores, convertendo-se em

e efetivando-se como coisa no mundo. Trata-se de um nico e mesmo processo, no interior do

qual h um movimento de duplo sentido, ao mesmo tempo objetividade subjetivada e

subjetividade objetivada; e aqui talvez possamos dizer que h uma dialtica da atividade

sensvel (enquanto que a filosofia tradicional, pensando de forma abstrata, e no contexto

social da diviso do trabalho, tomou os aspectos subjetivo e objetivo por substncias distintas,

gerando uma oposio insolvel e intransitiva entre eles). Quando o sujeito efetiva a

ordenao social no objeto natural, algo que a prpria causalidade natural jamais poderia fazer

surgir, ele no corrompe a compleio material do mesmo, assim como no faz evaporar sua

exterioridade sensvel, mas sim assevera a plasticidade intrnseca aos objetos, enquanto afirma

sua capacidade prpria de agente efetivador.

Cabe notar que a interatividade social, para Marx e ao contrrio dos economistas ,

algo que j se pe neste plano da produo da prpria vida, muito embora, na sociedade

capitalista, as relaes sociais apaream como algo resultante da atuao dos indivduos no

mercado.

A produo da vida, tanto a prpria, atravs do trabalho, como a alheia, atravs da procriao, surge-nos
agora como uma relao dupla: por um lado, como uma relao natural, e, por outro, como uma relao
social social no sentido de ao conjugada de vrios indivduos, no importa em que condies, de
que maneira e com que objetivo. Segue-se que um determinado modo de produo ou estgio de
desenvolvimento industrial se encontram permanentemente ligados a um modo de cooperao ou a um
estgio social determinados, e que esse modo de cooperao ele mesmo uma fora produtiva; segue-
se igualmente que o conjunto das foras produtivas acessveis aos homens determina o estado social e

96
que se deve estudar e elaborar a histria dos homens em estreita correlao com a histria da indstria
e das trocas203.

Enquanto isso, na Economia Poltica,

A sociedade tal como aparece para os economistas a sociedade burguesa na qual cada indivduo
o conjunto de carecimentos e s existe para o outro como o outro s existe para ele, na medida em que
se convertem em meio um para o outro. O economista do mesmo modo que a poltica em seus direitos
do homem reduz tudo ao homem, isto , ao indivduo, do qual elimina toda determinao, para fix-lo
como capitalista ou como operrio. No entanto, a diviso do trabalho a expresso econmica do
carter social do trabalho no interior do estranhamento [...] nada mais do que o pr estranhado
(entfremdete), alienado (entussete) da atividade humana enquanto atividade genrica real ou como
atividade do homem como ser genrico204.

Os indivduos se defrontam como vendedores e compradores de trabalho no mercado,

onde se , ao mesmo tempo, egosta e meio um para o outro; aps o que se retiram para a

independncia de suas atividades e consumos privados. Esse quadro cotidiano oferece a

economistas, filsofos e vendilhes a aparncia de uma natureza anti-social, de um lado, e

de outro o temvel, invisvel, astucioso e racional contrato social, o humano apenas nas

esferas pblicas. Este Homem o burgus esprito protestante, carne judaica.

No entanto, a diviso do trabalho j mostra o quo socialmente determinado o

isolamento e o egosmo. O texto de Marx claro: o homem que aparece nos Manuscritos

Econmico-Filosficos no nunca o homem atomizado, objeto da bolinao antropo-

metafsica. Como ele diz, logo no patamar mais natural da reproduo fsica e biolgica

possvel constatar o grau ou a amplitude da sociabilidade dos indivduos. Assim tambm a

produo (o que dizer ento do modo de produo?) jamais deve ser reduzida ao ponto de

vista da economia burguesa (e de seus crticos burgueses), como algo propriamente natural,

animal ou anterior sociabilidade, reservando esta distribuio e circulao, direito e

estado. Neste sentido, vale a pena lembrar a tese VI Ad Feuerbach, em que Marx critica

Feuerbach por tambm entender o gnero como natural, mudo e consumado, contrapondo

203
MARX, ENGELS. A Ideologia Alem [Feuerbach], p. 42.
204
MARX. Manuscritos Econmico-Filosficos, p. 149.

97
sua posio em relao ao tema: o gnero a sntese produzida pelas relaes sociais, e no

algo dado naturalmente, pronto e acabado.

A interatividade social dos indivduos no plano da produo se traduz em uma relao

determinada destes com a natureza. Vejamos, por exemplo, o seguinte trecho da Crtica ao

Programa de Gotha (1875):

O trabalho no a fonte de toda a riqueza. A natureza igualmente a fonte dos valores de uso (e bem
nisso que consiste a riqueza objetiva!) tanto quanto o trabalho que, em si mesmo, apenas a
manifestao de uma fora natural, a fora de trabalho humana. [...] E apenas quando o homem age
desde o incio como proprietrio em relao natureza, fonte primeira de todos os meios e objetos do
trabalho, apenas quando a trata como um objeto que lhe pertence, que seu trabalho se torna a fonte de
valores de uso e, portanto, tambm da riqueza. Os burgueses tm excelentes razes para atribuir ao
trabalho uma sobrenatural fora de criao, pois, precisamente pelo fato de o trabalho depender da
natureza, deduz-se que um homem que no possui nenhuma outra propriedade alm de sua fora de
trabalho ser necessariamente, em todas as sociedades e civilizaes, o escravo de outros homens que se
arvoraram em detentores das condies materiais do trabalho. E no pode trabalhar nem viver sem
permisso destes ltimos205.

A relao social travada entre os indivduos imediatamente determinada pela relao que

estes travam com a natureza, e vice-versa. claro que, no capitalismo, natureza e indivduo se

tornam categorias abstratas, ou seja, capital e trabalho, e a propriedade privada j no

necessita de uma materialidade especfica. Mas preciso lembrar que o imprio do valor de

troca jamais prescinde do valor de uso das mercadorias, incluindo a terra e outras fontes

naturais os corpos das mercadorias.

Aps mostrar, na Ideologia Alem, que o mundo humano produto da atividade sensvel,

Marx faz esta ressalva: certo que o primado da natureza exterior no deixa por isso de

subsistir206.

Cabe ento discutir o primado da natureza exterior. Vejamos os Manuscritos

Econmico-Filosficos. De modo geral, o texto trata da questo do estranhamento do

trabalho. No interior desta questo, Marx fala vrias vezes da natureza enquanto matria e

meio para o trabalho. Pode parecer a que a objetividade da natureza circunscrita pelo

205
MARX. Crtica ao Programa de Gotha, pp. 94-5.

98
elemento subjetivo e o paralelo com Kant, segundo o qual o fenmeno objetivo, mas

enquanto determinado pela subjetividade transcendental, no seria absurdo. Mas, se

verdade que a natureza passa a ser determinada pela subjetividade operante do homem, isso

est longe de querer dizer que sua objetividade (bem como qualquer outra) se torna suprimida

pela subjetividade; pelo contrrio, afirma tanto a objetividade exterior quanto a do sujeito.

Quer dizer, a objetividade se mantm enquanto tal, ainda que receba formas novas postas pelo

trabalho pois estas formas so ainda objetivas; ela no se torna uma objetividade

fenomnica ou espiritual, ou seja, no perde nem um mnimo de seu estatuto ontolgico

essencial, no se torna apenas um para-mim, mas mantm seu carter por-si.

verdade que o mximo que Marx fala da natureza por-si207 a respeito de seus

caracteres no grau maior de generalidade: objetividade, relao, padecimento,

interdependncia, etc. Alm disso, na Ideologia Alem, ele falar em uma natureza encontrada

pronta, como um ponto de partida para a atividade, mas adverte que no ir examinar a

histria natural, as condies geolgicas, orogrficas, climticas, etc. Portanto, certo que

Marx no elabora uma ontologia que examine as categorias naturais, nem mesmo em seus

metabolismos com os homens, mas, por outro lado, afirma, de forma taxativa, o carter

independente da natureza em relao subjetividade. Os lineamentos ontolgicos que delineia

a respeito lhe bastam para a crtica especulao hegeliana, na medida em que mostram o

carter objetivo da atividade. Assim como o homem, a natureza tambm sensibilidade

objeto efetivo dos sentidos e essa efetividade confirma a substancialidade de ambas as

coisas, objetos e sujeitos, natureza e homem.

206
MARX, ENGELS. Op. cit., p. 67.
207
Evitamos usar o termo em-si, na medida em que pode desviar a ateno do carter ontolgico do assunto
para uma incompreenso de talhe epistemolgico.

99
Entretanto, nos deparamos com uma polmica interessante sobre essa questo, em torno

da interpretao de Alfred Schmidt.

O livro de Schmidt, O Conceito de Natureza em Marx, escrito como tese de doutorado

sob orientao de Horkheimer e Adorno e publicado em 1962, um trabalho de grande

flego, baseado em uma pesquisa que percorre toda ou quase toda a obra editada de Marx,

com destaque para os Grundrisse, at hoje um texto pouco explorado pelos estudiosos. Pela

extenso e profundidade das articulaes expostas, pela qualidade e pioneirismo, certamente

um estudo cuja leitura e crtica se fazem obrigatrias para quem quer investigar o assunto.

O texto de Schmidt possui desde j um carter crtico, pois movido pela pretenso de

mostrar que a tentativa de se pensar uma dialtica da natureza em-si, de se elaborar uma

ontologia dialtica (que encontraria em Engels seu primeiro formulador), no pode encontrar

base em Marx.

O que propomos aqui observar a tese de Schmidt, avaliar sua consistncia interna e

confront-la com os resultados de nossa prpria pesquisa.

Uma constatao significativa abre a introduo: Marx fala raramente em seus escritos

da natureza em-si208. No que a natureza no interesse a Marx, como explica Schmidt, mas,

em sua teoria, o em-si que aparece raramente. Correto, e tanto mais ao reconhecer que,

ainda que raramente, ele aparece; com o que Schmidt ter que se haver de alguma forma, o

que veremos depois. Agora, logo aps a afirmao acima, encontramos a smula da tese de

Schmidt:

O que diferencia o conceito marxista de natureza frente as outras concepes seu carter scio-
histrico. Marx parte da natureza como a primeira fonte de todos os meios e objetos do trabalho, quer
dizer, a v de incio em relao com a atividade humana. Todos os demais enunciados sobre a natureza,
sejam de carter especulativo, gnoseolgico ou referentes s cincias naturais, pressupem j sempre a
totalidade dos modos tecnolgico-econmicos de apropriao dos homens, quer dizer, a prtica social.
Assim como a natureza fenomnica e toda conscincia da natureza, no curso da histria, se reduzem
cada vez mais a constituir uma funo dos processos objetivos da sociedade, do mesmo modo em Marx
a sociedade se mostra como um contexto natural. No s no sentido imediato e crtico de que os homens

208
SCHMIDT. El Concepto de Naturaleza en Marx, p. 11.

100
no so ainda donos de suas prprias foras produtivas frente natureza, de que estas foras se lhes
enfrentam como a forma organizada e slida de uma sociedade no compreendida a fundo, como uma
segunda natureza, que contrape a seus criadores uma essncia que lhe prpria, seno tambm no
sentido metafsico de uma teoria da totalidade do mundo209.

Note-se que Schmidt ir criticar a tentativa de se elaborar uma ontologia apoiada em

Marx, e para tanto comea declarando a existncia de um sentido metafsico no objeto de

sua exposio. Trata-se da natureza enquanto totalidade, a realidade que abarca a si prpria

e a sociedade que se forma em seu seio. Mas o principal em sua tese no a humanizao da

natureza, e nem que este afastamento da naturalidade permanece nos domnios da natureza

que tudo abrange (em sentido metafsico), e sim que esta unidade formada pela sociedade

no interior e com a natureza , por assim dizer, inquebrantvel. Schmidt condenar toda

abstrao feita dessa unidade e a declarar irrazovel, simplesmente por ser uma abstrao.

Veremos depois o porqu.

Cabe agora explicitar como Schmidt entende aquela unidade. J vimos acima que a

natureza, de incio, seria vista por Marx em vinculao com a prxis humana. Nos termos

de Schmidt, lemos: assim como a natureza no separvel do homem, inversamente

tampouco o homem e suas produes espirituais so separveis da natureza210. Sublinhe-se: a

natureza inseparvel do homem. No se trata apenas da conscincia que o homem produz da

natureza (cincia natural); esse vnculo de interdependncia se d na prpria prtica: na

histria real, a matria e o mundo exterior so sempre um momento das relaes sociais de

produo211. A natureza seria um momento, uma funo da sociedade e seu processo

produtivo; a tal ponto que Schmidt afirma que esta ltima constitui aquela: assim como o

sujeito transcendental de Kant constitui o mundo dos fenmenos, tambm o processo vital

209
Idem.
210
Id., p. 26.
211
Id., p. 129, nota 101.

101
social na era do capitalismo tardio constitui toda conscincia da natureza e a natureza

mesma212. A remisso a Kant no casual.

evidente que, se a natureza mesma constituda pela sociedade, qualquer forma de

conscincia daquela tambm trar essa subsuno: tampouco existe uma natureza

historicamente no modificada que seja objeto de conhecimento das cincias naturais. A

natureza, esfera do legal e universal, est vinculada em cada caso, por seu mbito e

disposio, com os fins dos homens socialmente organizados, que partem de uma estrutura

histrica determinada213.

Uma natureza historicamente no modificada, de fato, s poderia ser uma natureza eterna,

em pleno sentido metafsico. Mas Schmidt no est falando de histria natural. O que ele

est afirmando aqui que a nica natureza que pode ser objeto de conhecimento seria aquela

que j est vinculada histria humana, aos fins humanos, prtica.

Certamente Schmidt no pretende estacionar em um subjetivismo, que seria no-dialtico,

e assim ir afirmar a prioridade gentica da natureza em relao prxis:

Por mais que esta relao se esforce em transformar o em-si das coisas em um para-ns, no entanto as
formas impostas pelos homens substncia natural por oposio s originrias e prprias desta
continuam sendo finalmente algo exterior e indiferente. Inclusive ainda que se acrescente a mediao, a
natureza no se transformar em algo totalmente feito por ns214.

Neste sentido, Schmidt no se cansa de afirmar, ao longo de todo o seu livro, uma srie de

variaes deste mesmo tema: a mediao social da natureza no tanto anula como confirma a

prioridade desta. A matria existe independentemente dos homens215. Esta prioridade se

expressa na legalidade prpria da matria natural e fundamental na questo do

conhecimento prtico: este intercmbio orgnico est vinculado com as leis naturais que

212
Id., p. 177.
213
Id., p. 46.
214
Id., p. 180.
215
Id., p. 110.

102
precedem os homens. Todo ato de dar forma a uma substncia natural deve obedecer

legalidade peculiar da matria216.

Tudo indica que estamos diante de dois conjuntos contraditrios de afirmaes, bem ao

gosto de um pensamento dialtico. Resta saber como Schmidt ir resolver esta contradio.

Ele diz: no h dvida de que a natureza, como matria determinada em-si do trabalho

humano, sempre irredutvel subjetividade (social), mas seu em-si s tal, todavia, para o

aparato produtivo217. Em outra formulao, temos que as leis e formas de movimento da

natureza externa existem independentemente e fora de qualquer conscincia. Este em-si s

resulta, porm, relevante na medida em que se torna um para-ns, quer dizer, enquanto a

natureza se inclui nos fins humanos sociais218.

Schmidt reconhece uma dimenso por-si, ou, em termos gnoseolgicos (Kant), em-si;

mas afirma que este s se torna relevante para o aparato produtivo, ou mais ainda, nos fins

humanos. O sol certamente no deixa de ser hidrognio convertido em hlio, se isso no entra

nas metas dos indivduos. Mas, enquanto a radiao solar no produzir um cncer de pele que

merea finalmente a ateno da conscincia, nenhum dos dois se inclui nos fins humanos

sociais, ou seja, so coisas irrelevantes. Assim como, para uma tribo qualquer de ndios,

irrelevante que o sol funcione a fuso nuclear. Mas, por outro lado (ou seja, do lado do por-

si), sem este processo de fuso no haveria vida nenhuma, muito menos uma que tome as

coisas para-si. A apreenso das camadas objetivas das coisas, o tornar para-ns aquilo que

at ento era apenas por-si, coisa que se sucede na histria, e justamente porque relevante

para atender as necessidades objetivas dos homens. Sua relevncia objetiva, ou seja, o para-

ns s possvel porque h um por-si.

216
Id., p. 84.
217
Id., p. 209.
218
Id., p. 54.

103
Mas no isso que Schmidt entende, e sim o contrrio, na exata medida em que aborda o

por-si do ponto de vista gnoseolgico, como mostraremos adiante. assim que ele pode

apoiar sua tese em... Hegel: ao introduzir-se na indstria, a natureza se torna algo vo. Seu

ser em-si, como uma realidade oposta conscincia ativa, se rebaixa aparncia vazia,

diz Hegel na Fenomenologia219. A atividade (indstria) simplesmente toma o lugar da

objetividade, e s assim confirma esta.

Vejamos esta gnoseologia mais de perto.

Hommes tem plena razo quando diz que as coisas reais, que segundo Marx se refletem no mundo da
conscincia, de nenhum modo (representam) j a natureza existente com independncia do homem.
verdade que em Marx o objeto no posto pela atividade terica do homem, seno que o mundo
objetivo perde o carter de criatura criada e se transforma, no final, em mera corporizao do fazer
humano220.

Schmidt deve pensar que, por exemplo, a fome sempre fome de algo muito bem

determinado na representao. Mas o estmago no produz a representao da natureza que

ele demanda. Por isso, a princpio qualquer objeto pode virar representao no crebro, pois

os objetos efetivamente so independentes do homem (a prxis ir ensinar o que digervel, e

como. Muita gente deve ter morrido para que as coisas reais se tornassem dependentes do

homem). Na verdade, Schmidt apenas anuncia uma tautologia, pois como representaes,

coisas refletidas na conscincia, seriam independentes do homem que as pensa? Ou ento,

as coisas reais no se representam como independentes, pois elas so as coisas reais, e o

reflexo na conscincia que vai represent-las. Na medida em que so coisas reais e no

idias, no so nenhuma representao, e Schmidt apenas est mostrando uma distino

bvia, para com malcia introduzir a idia de que no h coisas independentes da atividade

terica, e muito menos da prtica. A que ponto Schmidt chega? O mundo objetivo perde o

carter de criatura-criada-pelo-Criador e se torna mera (?!) corporizao da prxis; perde

219
Id., p. 129.
220
Id., p. 53.

104
seu por-si em favor de um para-ns. Como em Hegel, s que com resduo dialtico (a

prioridade da natureza, que em sentido metafsico tudo abarca, e no sentido dialtico s

para-ns). Mas isto no suficiente para uma dialtica de termos contraditrios e

insuprimveis, pois resulta em uma supresso da objetividade na subjetividade social. Seno,

vejamos at onde mais Schmidt vai.

Assim, h que se dizer a respeito da tese de Engels (a unidade do mundo consiste em sua materialidade)
que o problema da unidade do mundo corresponde filosofia idealista. Em Kant a unidade formal da
autoconscincia causa a conscincia da unidade do mundo fenomnico. Posto que a dialtica hegeliana
supera a rgida oposio de forma e matria do conhecimento, que caracterstica da filosofia kantiana,
chega mais perto daquilo que, no fundo, h que se pressupor tambm para Kant, quer dizer, o rol
organizador do trabalho social. A natureza, posta ao servio de seus processos, se transforma de fato em
uma unidade, idntica ao esprito, mero substrato do domnio (Adorno/Horkheimer). O fato de que no
idealismo ps-kantiano o esprito se transforme em um sujeito geral, no vinculado com os eus
individuais, testemunha o carter racional, sistemtico, do trabalho social. Em Marx, que v na
produo social a verdade da produo abstrata-idealista, se repete a representao de tal sujeito supra-
individual, quando p.ex. no Capital define o todo que se reproduz a si mesmo como trabalho coletivo
e os trabalhos individuais se lhe representam como meros rgos deste trabalho coletivo221.

Posta a servio do trabalho social, a natureza se torna mero substrato do domnio, e

ainda idntica ao esprito! Schmidt est falando do pressuposto do idealismo ou do prprio

idealismo? Ora, o idealismo a testemunha que Schmidt chama para declarar o carter

coletivo, etc., do sujeito supra-individual, o esprito que trabalha pela mo dos indivduos.

Schmidt contrape esse materialismo crtico, supostamente de Marx, ao realismo ingnuo

de Engels: o discurso sobre a materialidade do mundo no significa, em absoluto, nada de

positivo. S expressa ingenuamente o carter material total do naturalmente dado. O ser

visto, desde sempre, sob o aspecto da fabricao e da explorao (Adorno/Horkheimer)222.

O discurso ontolgico, para Schmidt, (como mostraremos mais frente) um olhar

abstrato nominalista; no uma apreenso das formas de ser, determinaes da existncia

(Marx). notvel: Schmidt no se lembra, em momento algum de sua vasta pesquisa, das

Daseinsformen (Introduo de 57, p. 18).

221
Idem.
222
Id., p. 54.

105
Na crtica a Engels (correta em muitos pontos), o frankfurtismo de Schmidt se mostra

abertamente. Consiste em afirmar a matria por-si do materialismo antigo como grosseira e

imputar a Marx uma materialidade apenas para-ns. Onde isso vai desembocar? Vejam s:

Para Marx a natureza s se manifesta atravs das formas do trabalho social. A escola de

Durkheim, vendo ainda mais longe que Marx a esse respeito, tratou de demonstrar, ainda que

com grandes dificuldades, que tambm o espao e o tempo surgiram socialmente junto com as

condies formais mais elevadas do conhecimento223.

De fato, bem mais longe que Marx, em direo ao alm. Se Schmidt no est querendo

nos gozar, deveria dizer algo como espao e tempo enquanto conceitos; ou pretende que a

sociedade tenha surgido antes das dimenses fsicas e as tenha criado?

Tudo isso deriva do absurdo de se substituir a posio ontolgica consciente por uma

posio gnoseolgica, ou seja, uma posio ontolgica inconsciente. O que pode ser

demonstrado no prprio texto de Schmidt:

O conceito de natureza como realidade em conjunto no remete, entretanto, a uma concepo do


mundo concludente ou em uma metafsica dogmtica, seno que circunscreve unicamente o horizonte
mental em que se move o novo materialismo, que segundo disse Engels, consiste em explicar o mundo a
partir dele mesmo. [...] A natureza o nico objeto do conhecimento. Inclui em si tanto as formas da
sociedade humana, como tambm, inversamente, s aparece mental e realmente em virtude dessas
formas224.

O sentido metafsico da natureza enquanto totalidade no o de uma ontologia, mas de

uma gnoseologia (uma metafsica crtica, no-dogmtica?): trata-se de circunscrever o

horizonte mental do investigador, ou seja, formatar sua subjetividade para poder explicar o

mundo a partir dos conceitos materialistas (e no a partir do prprio mundo, como quer

Engels). O materialismo reduzido a uma posio gnoseolgica, que ir julgar o mundo a

partir de si mesma (se bem que o contrrio seria uma forma de se escapar arbitrariedade da

escolha do investigador).

223
Idem.
224
Id., p. 24.

106
A confuso de Schmidt prossegue em termos ainda mais claros:

O mundo sensvel no por certo para Marx uma coisa imediatamente dada desde a eternidade, sempre
igual a si mesma, seno o produto da indstria e da condio da sociedade, mas este mundo
socialmente mediado segue sendo ao mesmo tempo natural e precede historicamente a toda sociedade
humana. Pese a tudo o reconhecimento do momento social, se mantm firme a prioridade da natureza
externa [...]. O fato de que neste ponto Marx mantenha firme a prioridade da natureza exterior, e
portanto de suas leis, contra o fator social mediador, muito importante do ponto de vista gnoseolgico
terico225.

A gnoseologia consiste exatamente na operao de se tomar o para-ns como pressuposto

do por-si. Como quem argumenta ser impossvel afirmar o por-si sem estar pressupondo um

sujeito que faa a afirmao, e portanto um para-ns que veta o discurso ontolgico; s se

esquece que, sem um por-si anterior, nada h que se torne para-ns, inclusive a subjetividade.

O ponto de vista gnoseolgico leva Schmidt a tratar do ontolgico como se fosse mera

questo de conhecimento:

De fato, a nica propriedade da matria a cujo reconhecimento est ligado o materialismo filosfico,
a de ser realidade objetiva, existir fora de nossa conscincia (Lnin). A esta definio gnoseolgica da
matria como realidade objetiva [...] corresponde plenamente a definio de matria do jovem Marx na
Sagrada Famlia, do ponto de vista do trabalho social226.

claro que Lnin no est falando da matria enquanto objeto da conscincia, mas

exatamente o contrrio. Sua definio perfeitamente ontolgica. Est tratando de uma

propriedade objetiva, por-si da matria, independente da conscincia, do conhecimento, do

para-ns; propriedade da qual depende, alis, toda e qualquer apreenso desta matria,

portanto, tranqilamente anterior a qualquer considerao de cunho gnoseolgico. No entanto,

Schmidt no percebe esta obviedade. De forma que

Quem examina o conceito de natureza de um pensador moderno em sentido estrito, no pode descartar a
referncia posio gnoseolgica deste. Corresponde ao trnsito econmico da sociedade medieval
burguesa o fato de que a natureza se apresenta cada vez mais, do ponto de vista gnoseolgico, como
algo feito e cada vez menos como algo simplesmente dado227.

Do ponto de vista gnoseolgico, ou seja, de uma conscincia qualquer que toma

conhecimento do fato, a natureza se torna reproduzida pelo homem e no mais simplesmente

225
Id., p. 29.
226
Id., p. 72.

107
dada a ele! Trata-se do ponto de vista de quem sabe do fato. Se ningum soubesse, do ponto

de vista gnoseolgico no haveria fato algum. A transformao da natureza em corpo

inorgnico um fato cuja existncia depende da existncia dos historiadores. Assim como, se

no h cientistas naturais, o sol no nem hidrognio, nem hlio; o fato ainda que

permanece sendo um deus.

O que Schmidt no desconfia que seu propsito de combater a ontologia pressupe, de

qualquer forma, um pensamento ontolgico. neste sentido que Chasin argumenta contra o

marxismo politicista:

o vlido propsito de combater o economicismo acaba por ser um ato de desontologizao dos ecos
marxianos e a imediata adoo acrtica de uma nova ontologia social, dado que toda desontologizao
implica, sem alternativa, processo correlato de sentido inverso, ou seja, de ontologizao, ainda que
total e meramente subjacente e precria, involuntria e falsa, como s pode ocorrer nessas condies; ,
de fato, uma efetuao desse gnero mesmo sob o argumento de que a elaborao no tenha qualquer
propsito ontolgico e at mesmo o recuse e execre, pois a intencionalidade do investigador no tem o
poder de mudar a natureza de sua prpria argumentao ou de seus resultados, pode no mximo
desprezar ou no reconhecer dimenses indesejadas de seu trabalho, o que muito diferente, por vezes
talvez esperto, mas no correto ou inteligente228.

Schmidt recusa a posio ontolgica em favor de uma posio gnoseolgica, como se

fosse uma simples questo de escolher a posio mais crtica em detrimento da mais

ingnua. Acontece que,

Sem esprito ou dimenso ontolgica, ou seja, sem o estatuto de uma filosofia primeira, impossvel
sequer perceber quais so, num dado momento, os problemas cientficos verdadeiros o que deve ser
estudado, qual a hierarquia dos mesmos e suas posies do quadro hierrquico das urgncias sociais
nem se posicionar em face das vertentes229.

Por incorrer no erro filosfico moderno de extirpar a dimenso e as questes ontolgicas

do horizonte daquilo que pode e deve ser investigado, Schmidt no pode lograr uma

compreenso correta do texto marxiano. Vejamos alguns exemplos significativos:

Como no caso de Feuerbach, tambm Marx fala da prioridade da natureza externa. No

entanto, formula uma reserva crtica: que toda prioridade s pode s-lo dentro da

227
Id., p. 122.
228
CHASIN. Ad Hominem Rota e Prospectiva..., p. 13.
229
Id., p. 14.

108
mediao230. certo que a prioridade da natureza s pode ser afirmada em relao

sociedade, pois, do contrrio, em relao a qu ela seria prioritria? Mais ainda: o que isso

pode querer dizer, seno que a natureza anterior relao (instaurada pelo homem)? Mas

Schmidt quer ver nisso no a afirmao da natureza enquanto ser por-si, anterior ao trabalho,

e sim uma anterioridade posterior relao, uma anterioridade vlida somente no interior da

relao com a sociedade. A anterioridade por-si, a natureza anterior relao com a produo

humana, vista por Schmidt como uma nulidade: a natureza interessa a Marx, em primeiro

lugar, como momento da prxis humana. Assim, os Manuscritos parisienses j destacam com

toda deciso: a natureza, tomada em abstrato, para si, fixada na separao do homem, no

nada para o homem231. Ora, essa natureza tomada em abstrato da qual Marx fala aqui,

como j vimos em nosso segundo captulo, a natureza tal como surge hegelianamente, isto

, do desdobramento dialtico das categorias lgicas abstratas. No , de modo algum, a

abstrao feita ou surgida da inteleco da natureza real na qual o homem surge e da qual

vive, em suma, da natureza por-si, mas sim a natureza surgida da abstrao um nada que

se comprova como nada232. Por se ater idia de um por-si que s vale enquanto momento

da prxis, ou seja, enquanto para-ns, que Schmidt conclui:

Na estrutura da situao laboral que aqui analisamos, com seu entrelaamento de recproca indiferena e
relacionalidade dos momentos, com a limitao do homem ao mundo objetivo e a suas leis, e com a
nulidade deste mundo frente prxis transformadora do homem, se reflete a unidade contraditria dos
momentos do conhecimento em Marx233.

J vimos qual o filsofo alemo para quem a natureza uma nulidade, a quem

Schmidt no se acanhou em pedir apoio. O esprito absoluto hegeliano, invertido no

materialismo, se transfigurou em economia absoluta: Na medida em que para Marx todo ser

natural est j elaborado economicamente e por isso compreendido, o problema da estrutura

230
SCHMIDT. Op. cit., p. 22.
231
Id., p. 25.
232
MARX. Manuscritos Econmico-Filosficos, p. 136.
233
SCHMIDT. Op. cit., p. 121.

109
dialtica ou no dialtica desse ser, como algo isolado da prxis... de carter puramente

escolstico234. possvel que Schmidt (que simplesmente no cita de onde retirou a

afirmao acima) tenha lido na Ideologia Alem (p. 27) que a natureza pode se encontrar dada

ou j elaborada, como matria e meio do trabalho, e tenha entendido essa elaborao como

fruto do trabalho, e no da histria natural. No entanto, essa bizarrice todo ser natural est

j elaborado economicamente no pode ser atribuda a Marx, seno por um exerccio

dialtico de confuso.

A respeito do que Schmidt chama de dialtica, encontramos a referncia obrigatria a

Histria e Conscincia de Classe:

Se o conceito absoluto que se realiza a si mesmo desaparece como motor das contradies, e s restam
como portadores do esprito homens condicionados historicamente, j no se pode falar tampouco de
uma dialtica autnoma da natureza exterior aos homens. Faltam neste caso todos os momentos
essenciais para a dialtica. Isto foi enfatizado criticamente pela primeira vez por um estudioso de Marx,
Gyorgy Lukcs, em Histria e Conscincia de Classe: Os mal-entendidos que surgem da exposio da
dialtica por Engels se apiam essencialmente no fato de que este seguindo o falso exemplo de Hegel
estende o mtodo dialtico inclusive natureza. No entanto, as determinaes decisivas da dialtica:
ao recproca de sujeito e objeto, unidade de teoria e prxis, modificao histrica do substrato das
categorias como fundamento de sua modificao no pensamento, etc., no esto presentes no
conhecimento da natureza235.

Schmidt chama em seu favor o texto que o prprio Lukcs execrou mais tarde como

idealista. Trata-se de mostrar como a dialtica incompatvel com a ontologia. E claro,

pois essa dialtica no pode prescindir do sujeito, tal como a gnoseologia e todos os demais

reinos filosficos do para-ns. Por isso mesmo, talvez a suspeita devesse cair sobre essa

dialtica, que no pode mesmo ser a de Engels.

Sobre a tentativa de Engels [...] de estender a dialtica inclusive natureza pr-humana e extra-humana,
corresponde sem dvida alguma a Lukcs o mrito de haver sido o primeiro a assinalar a importncia
que tem, justamente para o materialismo, limitar o mtodo realidade histrico-social. De fato, j em
1923, em Histria e Conscincia de Classe, Lukcs ousou polemizar contra Engels. [...] [Histria e
Conscincia de Classe] tem o mrito de sublinhar com nfase o carter essencialmente histrico da
teoria marxista, que impede fixar ontologicamente a realidade extra-humana. [...] A dialtica no uma
lei eterna do universo, mas comea e termina com os homens236.

234
Id., p. 56.
235
Id., p. 55.
236
Id., p. 198.

110
Schmidt, na verdade, e ousamos diz-lo, no sabe o que vem a ser ontologia. Para ele,

no passa de um sinnimo de metafsica. Toda a sua crtica ontologia no passa de uma

crtica metafsica tradicional, como a spinozista. Assim, o por-si entendido como

substncia autnoma, princpio supremo do ser, fundamento originrio abstrato,

objetivismo realista ingnuo, matria originria, incondicionado, etc.

Um aspecto fundamental do pensamento de Engels consiste portanto no fato de que este deve limitar-se
a proporcionar uma disposio sistemtica e orgnica [...] aos resultados mais gerais das cincias
empricas; e por fim a algo que j foi elaborado intelectualmente, que est condicionado pela situao
histrica e se diferencia ento em grau mximo do em si da natureza237.

O resultado est a. Quer dizer que o para-ns (cincia) se afasta, ao invs de se

aproximar, do por-si? Por exemplo, a qumica no nos aproxima da legalidade prpria da

matria, nos tornando infinitamente mais ntimos da natureza do que um ndio?

Realmente, curioso que haja quem pretenda fundamentar o materialismo em uma

metafsica:

No o abstrato da matria, seno o concreto da prxis social, o verdadeiro objeto da teoria materialista.
O esforo terico que se prope lograr que nenhum homem do mundo sofra mais necessidade material e
intelectual, no necessita de nenhum ltimo fundamento metafsico. [...] Se bem que a teoria
materialista pe de relevo os pressupostos sociais inclusive dos produtos culturais mais delicados, no ,
entretanto, de nenhuma maneira a cosmoviso positiva que dela se fez nos pases do leste da
Europa238.

Schmidt no percebeu, mas Marx contrape aos filsofos fundamentos de carter prtico,

contra a metafsica dos pressupostos tericos. Esta a questo, e no a de haver ou no

fundamentos. Marx trata a questo como to bvia, que ao insistir sobre ela no fica repetindo

simplesmente a centralidade da atividade sensvel, mas desdobra o alcance desta na

explicitao das formaes sociais e suas interdeterminaes (famlia, diviso do trabalho,

propriedade, Estado, formas ideolgicas, etc.). Alis, por escapar isso a Schmidt que este

no percebe o ncleo da prxis estruturando desde j os Manuscritos Econmico-Filosficos,

e repete a velha tese do Marx antropologista feuerbachiano (cf. p. 150). De resto, uma pena

237
Id., p. 214.

111
que Schmidt critique ao longo de seu livro o marxismo metafsico, mas no entregue nomes.

Devemos nos contentar com o registro das faanhas que Schmidt testemunha negativamente;

como na passagem seguinte:

A circunstncia de que os sujeitos que trabalham medeiem com sua ao o material da natureza, no o
nico motivo pelo qual esse material no pode qualificar-se de princpio supremo do ser. Os homens
no se enfrentam nunca, por certo, com a matria como tal em seu processo produtivo, seno sempre
com seus modos de existncia concretos e determinados quantitativa e qualitativamente. O universal
desta, sua independncia respeito da conscincia, s existe no particular. No h nenhuma matria
originria, nenhum fundamento originrio do ser. No s a causa de sua relatividade respeito dos
homens, em seu ser para outro, seno igualmente em seu ser em si, a realidade material no serve
como princpio ontolgico. [...] No h nenhuma substncia autnoma que possa existir
independentemente de suas determinaes concretas239.

Schmidt combate uma ontologia de talhe spinoziano: a matria abstrata como princpio

supremo do ser, fundamento originrio, etc., ou seja, combate a metafsica mais tradicional

possvel. Ora, a ontologia que se pode apreender das afirmaes de Marx sobre o que o

mundo, a realidade que os homens vivem e fazem, nada tem a ver com a busca por uma

arch, tanto quanto recusa a postulao de um tlos que realizaria aquela (recusa que Schmidt

percebe). Schmidt contrape corretamente a este spinozismo a constatao de que a realidade

material relativa ao modo de existncia dos homens no que no se afasta da ontologia, mas

se aproxima dela. Contra aquele, falar de modos determinados de ser: somente

reconhecendo com Marx a realidade material como socialmente mediada, se pode evitar a

ontologia e fazer realmente justia formulao de Engels, de que a matria como tal uma

abstrao e que s existem determinados modos de ser da matria240. Essa passagem

confirma que Schmidt no est enfrentando uma ontologia materialista. Isso lhe seria mesmo

impensvel, uma vez que afirma ser esta uma contradio em termos: uma ontologia

essencialmente um discurso idealista. No entanto, o que Schmidt lhe contrape? Um discurso

materialista sobre o ser.

238
Id., p. 36.
239
Id., p. 29.
240
Id., p. 31.

112
pela vida que os indivduos aprendem a reconhecer a realidade; conhecem o ser por

interagirem na prtica com ele. Mas Marx no se satisfaz com o reconhecimento emprico da

realidade imediata, e aprofunda em direo sua essncia social, cotidiana e historicamente

formada. Esse o ser social, modo de ser singularssimo da matria. Schmidt, no entanto,

se recusa a reconhecer, mas est falando de ser e modo de ser, no est falando de nenhum

objeto da gnoseologia. Falar em prioridade gentica da natureza (p. 24) apenas m

sinonmia. Schmidt tem o mrito de procurar seguir Marx, e por isso expe, ainda que de

forma confusa e at mesmo inconsciente, seus fundamentos ontolgicos, exatamente ao

mostrar no que consiste o ponto de vista materialista marxiano. Mas o pressuposto

gnoseolgico, que reclama para sustentar sua tese, o leva a ver uma unidade entre natureza e

sociedade to esfrica, que a natureza perde a prioridade que Marx lhe reconheceu. Esta

prioridade , para Schmidt, referente apenas ao para-ns.

Outras conseqncias dessa confuso surgem aqui e ali, quando somos brindados por uma

srie de prolas especulativas:

O homem s chega a uma conciliao de sua essncia com sua existncia se se reconhece

como a causa de si mesmo241. Puro neo-hegelianismo. A questo deixou de ser material,

como o prprio Schmidt havia percebido e dito, e agora uma questo de se reconhecer, de

tomar conscincia de si a partir do atesmo, da simples afirmao da no existncia de Deus.

Para o idealismo, o ser supremo Deus, e para o materialismo, que se identifica com o

humanismo, o homem. Schmidt fala do homem como ser supremo do materialismo.

preciso deixar bem claro o que esta supremacia do ser social, para no cair em um discurso

vazio. Mas eis o que diz Schmidt: Prometeu para Marx, no sem motivo, o santo mais

distinguido do calendrio filosfico. A autoconscincia humana, diz Marx em sua Dissertao

241
Id., p. 33.

113
de doutorado, deve ser reconhecida como a mais elevada divindade242. Schmidt fala em

ser, termo comum metafsica e ontologia. Para caminhar neste terreno, a quem ele pede

ajuda? Ao jovem doutorando Marx. Depois dessa licena dialtica, ainda quer dar uma de

anti-ontlogo.

E com esse esprito de combate ontologia que Schmidt vem falar de uma estrutura

transcendental na histria: para Marx, como para Hegel, a forma mais elevada da teoria do

conhecimento a filosofia da histria243. Um prmio para quem achar esta idia em Marx!

Mas Schmidt adverte: a dialtica materialista no teleolgica, por mais estranho que isto

possa soar de incio. [...] Marx no hipostasia panteisticamente a histria. Quer dizer que

hipostasia apenas materialmente, vejam s: atravs das formaes sociais que se desprendem

uma da outra seguindo leis, surge uma estrutura transcendental na histria humana, mas de

nenhuma forma no sentido de uma teleologia que recobre todo o conjunto244. Quo

transcendental esta estrutura de leis sociais, ou o que possa querer significar tudo isso,

Schmidt no diz.

Schmidt escorrega de um lado a outro, a ponto de correr o risco de cair no mais grosso

naturalismo. Afirma, em total sentido metafsico, que mediante o trabalho humano a

natureza leva adiante seu processo de criao245, para culminar com essa: no homem a

natureza chega autoconscincia246 no outra que a tese feuerbachiana.

Por fim, Schmidt obrigado a reconhecer que

Tanto no Rohentwurf como na redao definitiva do Capital, Marx utiliza alguns termos de entonao
ontolgica quando fala do mundo substancial a apropriar. Assim, no Rohentwurf chama terra
laboratrio, instrumento primordial, condio primordial da produo, e no Capital a denomina
depsito primordial de vveres e arsenal primordial de meios de trabalho247.

242
Id., p. 34.
243
Id., p. 123.
244
Id., p. 31.
245
Id., p. 85.
246
Id., p. 87.
247
Id., p. 89.

114
Toda a equao se embaralha: a natureza humana, esse conjunto de necessidades e

impulsos, deve entender-se s como um processo histrico no qual no coexistem

imediatamente, p.ex., um elemento constante e um varivel, seno onde o particular decide a

vida do universal. Entre particularidade e universalidade no h nenhuma dialtica. O

caminho de mo nica: o universal no decide o particular! Ele apenas uma abstrao que

se desprende do particular e que recebe um nome. assim que Schmidt continua:

Marx no um ontlogo. E no entanto a citada interpretao ontolgica errnea de [Marcel] Reding [as
estruturas generalssimas do homem e do trabalho so supra-histricas, atemporais EHG] no uma
casualidade. Vem a corrobor-la um pouco a relao, no explicitada oportunamente de todo em Marx,
entre nominalismo e realismo conceitual, tal como se reflete em seu tratamento da relao da legalidade
geral e particular no curso da histria. Assim tambm afirma Adorno que inclusive a teoria dialtica no
vai cabalmente mais alm da diferena estabelecida por Comte entre esttica e dinmica social248.

Se Adorno merece crdito, ento Marx est mesmo em boa companhia...

Certamente, segundo Marx, essa necessidade [do intercmbio orgnico] ser dominada e os homens se
encontraro em luta s com a natureza material e no uns com os outros. Mas esta luta significa que
tambm a humanidade sem classes se sabe frente a algo que em ltima instncia no idntico a ela, de
modo que [o tomista Marcel] Reding tem, apesar de tudo, razo, de um modo que resulta irnico, com
sua tese da intemporalidade da estrutura do trabalho. Existe ento de fato algo parecido a uma ontologia,
ainda que se a deva conceber negativamente249.

A ontologia a que Schmidt se refere a da eternidade da necessidade do trabalho,

enquanto que, na verdade, isso apenas uma afirmao com base na no-identidade

empiricamente verificvel de sujeito e objeto. O que no impede de haver nisso certa

dignidade: Marx, seguindo Moleschott, confere ao conceito de intercmbio orgnico essa

dignidade em certa medida ontolgica que j examinamos, quando fala reiteradamente desse

intercmbio como uma necessidade eterna da natureza250.

Como Schmidt resolve este reconhecimento do ontolgico em sua interpretao?

Apelando para a tese de um nominalismo em Marx, cuja base psicolgica ele oferece ao

leitor nos seguintes termos:

248
Id., p. 92.
249
Id., p. 93.
250
Id., p. 95.

115
A natureza aparece no comeo como uma massa indiferenciada e catica de substncias exteriores. A
partir do reiterado trato com a natureza, comum ao homem e ao animal, surge uma primeira e tosca
diviso dos objetos naturais segundo o grau de prazer ou desprazer que procuram. A realizao terica
elemental deste estgio consiste em consolidar diferenas, em destacar de todos os demais os objetos
vinculados com associaes prazerosas. Ao grupo humano economicamente mais avanado, e portanto
melhor organizado, e s oposies que nele surgem, corresponde como realizao terica mais elevada a
classificao nominalista dos objetos naturais, referida agora ao domnio real. O particular se subsume
no abstrato-geral. Como para Nietzsche, tambm para Marx a vontade de poder sobre as coisas e sobre
seus semelhantes est originariamente por detrs da atividade espiritual do homem. O esprito
originariamente algo vazio. Os conceitos que ele elabora so produto da experincia prtica acumulada.
Seu valor se esgota no instrumental. Pese a tudo o materialismo deste ponto de vista, h no entanto que
ter bem clara a idia de que Marx no v nos conceitos expresses ingnuas e realistas dos objetos
mesmos seno reflexos de relaes historicamente mediadas dos homens com eles251.

Se a diviso dos objetos no segue determinaes reais dos prprios objetos, ento como

o reiterado trato com a natureza, da qual surge aquela diviso, pode ser comum aos

animais? Afinal, eles sentem prazeres e sabem distinguir, sensivelmente (e no por nomes), o

que devem procurar e o que evitar; portanto, reconhecem os universais na prtica (por mais

limitado que isso seja). De resto, o prazer nunca foi, para Marx, o critrio principal para se

reconhecer as coisas, no mximo apenas um de tantos. Mas Schmidt quer mostrar que essa

psicologia, que ele atribui a Marx, explica e justifica o suposto nominalismo marxiano. A

que ponto chega Schmidt, mais uma vez? A jogar a ridcula tese nietzscheana em Marx,

novamente posto em tima companhia. Sem fazer nenhuma demonstrao disto no prprio

texto marxiano, aproveita para mastigar a velha couve psicologista da tbula rasa como se

pudesse haver um esprito vazio, como se o esprito no fosse seu prprio contedo! O

esprito vazio se enche depois de conceitos prticos, cujo valor meramente instrumental

(enquanto que, na verdade, Marx diz que o homem, ao trabalhar a natureza, produz tambm a

beleza). Esse o materialismo que Schmidt quer crtico: nominalista e no realista.

Este nominalismo a chave para condenar a ontologia como mero discurso metafsico,

abstrato, que pretende falar de algo real, quando s fala de nomes:

no s impossvel para Marx separar o originariamente dado e o agregado estranho mediado pela
prxis, seno que ademais tem uma clara conscincia de que s por abstrao de todo trabalho mediado

251
Id., pp. 125-6.

116
e til se pode falar do substrato material dos corpos particulares das mercadorias252; ou ento: a
separao entre substncia natural e trabalho no pode ser de nenhuma maneira absoluta. No valor
particular de uso se pode separar in abstracto o que se remonta ao trabalho, quer dizer, aos homens em
sua atividade, e o dado por natureza como substrato material dos corpos das mercadorias. Mas no que
se refere ao mundo da experincia em seu conjunto, no se pode levar realmente a cabo nenhuma
separao entre a substncia natural e os modos prtico-sociais de sua transformao253.

Da Schmidt poder condenar a ontologia como um discurso de meras abstraes, ainda

que tenha sido impossvel escapar constatao de um carter ontolgico em Marx. Mas

Schmidt se justifica:

Me dou conta perfeitamente da contradio inerente ao fato de haver sublinhado em um primeiro


momento o carter no ontolgico do materialismo de Marx, e haver introduzido logo, por outro lado,
o conceito de uma ontologia negativa: esta entretanto uma contradio objetiva, no um erro que
possa ser eliminado no plano terminolgico, ou produto da incoerncia lgica254.

O erro no , como vimos, de interpretao, de vcio anti-ontolgico ou gnoseologista,

mas um erro real, ontolgico, da prpria objetividade. esse mesmo o limite da dialtica

enquanto pensamento (crtico): contradies reais no se resolvem gnoseologicamente.

Agora ouviremos o velho Lukcs, de Prolegmenos a uma Ontologia do Ser Social, seu

ltimo escrito. Inicialmente, assistimos Lukcs rejeitar imediatamente qualquer forma de

nominalismo e metafsica, lembrando as Daseinsformen de Marx:

Marx, j em sua juventude, colocou no centro de seu mtodo essa validade universal da historicidade
para cada ser. Ns conhecemos s uma nica cincia, a cincia da histria. Dcadas depois, ele dar
indicaes precisas sobre o mtodo de sua investigao: o exame dos prprios processos em seu
respectivo ser-propriamente-assim [Geradesosein] dinmico. Este desenvolvimento no como se
afirma muitas vezes do lado burgus apenas uma determinada modificao de objetos, de suas
relaes etc., enquanto persistem substancialmente inalteradas as categorias que expressam e
determinam sua essncia. Marx diz que categorias so formas de existncia, determinaes da
existncia. Por isso, o contedo e a forma de cada ente s podem ser concebidos atravs daquilo que
ele se tornou no curso da evoluo histrica255.

A ontologia no se confunde com a metafsica e suas categorias fixas, a-histricas. As

categorias ontolgicas, bem antes de serem formas de pensamento, so da existncia.

Possuem, portanto, historicidade: uma caracterstica da essncia dos seres ser resultado e

252
Id., p. 52.
253
Id., p. 74.
254
Id., p. 243.

117
ponto de partida de um processo a em curso256; por isso a nica cincia a cincia da

histria, e abarca tanto a natureza quanto o homem, a sociedade.

O engano idealista consiste em no ver na universalidade da generidade uma expresso do ser, mas
apenas uma determinao do pensamento (abstrao). Essa abstrao, porm, jamais separvel da
verdadeira essncia da objetividade existente, e s de maneira secundria e derivada uma
determinao do pensamento. Ela no seno a constatao, em pensamento, de uma situao existente.

O gnero, apesar de s existir nos entes singulares, uma determinao comum realmente

existente destes entes. Enquanto categoria pensada, abstrao, mas uma abstrao razovel,

na medida em que identifica, constata, um universal presente no ser concreto. Se se trata de

apreender algo, e no de especular (jogar com as abstraes), s pode ser um objeto

correspondente ao sentido abstrato (o pensamento), que opera por abstraes portanto, os

universais (convm lembrar que de forma alguma conhecimento absoluto, no sentido de

esgotar no pensamento o ser que pulsa a em sua dinmica real e histrica. O pensamento s

pode apreender algo que j existe em pleno processo de ser, o que, para alm da

cotidianeidade, implica enorme esforo cientfico, condies e demandas sociais, etc., e por

isso sempre apreenso post festum, mais ou menos anacrnica, por vezes tarde demais).

como universal mais geral de existncia, uma abstrao razovel mais geral (mas no

pura, e sim histrica), que Lukcs fala do ser e seus trs grandes tipos: ser natural inorgnico,

ser natural orgnico e ser social. A interao dos ltimos com o primeiro, e entre si, um fato

fundamental na conformao material do ser social. Desta forma, nos termos de Lukcs,

encontramos os nexos ontolgicos imediatos existentes entre ser social e natureza:

O ser humano pertence diretamente e em ltima anlise irrevogavelmente tambm esfera do ser
biolgico; sua existncia sua gnese, transcurso e fim dessa existncia ampla e decididamente se
funda nesse tipo de ser; e tambm tem de ser considerado como imediatamente evidente que no apenas
os modos do ser determinados pela biologia, em todas as suas manifestaes de vida, interna como
externamente, pressupem, em ltima anlise, de forma incessante uma coexistncia com a natureza
inorgnica, mas tambm que o desenvolvimento do ser social seria ontologicamente impossvel, interna
como externamente, sem uma interao ininterrupta com essa esfera.

255
LUKCS. Prolegmenos para uma Ontologia do Ser Social (manuscrito).
256
Tanto verdade que a existncia precede a essncia, quanto o contrrio.

118
Conforme Marx diz, o homem imediatamente ser natural; nas palavras de Lukcs,

pertence diretamente esfera do ser biolgico. Sua materialidade incontornvel,

irrevogvel. Ao dizer aqui que o homem se funda na natureza, Lukcs chama a ateno para

os aspectos naturais imediatos do homem, bem como para a necessidade do intercmbio

metablico que o homem deve instaurar com a natureza.

Dizer que o ser condicionado naturalmente vem a ser o mesmo que diz-lo de sua

atividade. Os trs tipos de ser existem simultaneamente, entrelaados entre si, e exercem

tambm efeitos muitas vezes simultneos sobre o ser do homem, sobre sua prxis. Marx diz,

na Ideologia Alem, que o homem parte da natureza j elaborada; assim como suas

capacidades de atuao so determinadas primeiramente tambm pela sua constituio

corprea. O material que a natureza lhe dispe, e como lhe dispe, e tambm a forma social

na qual os indivduos se encontram, tambm determinaro a prxis. No temos a um caminho

de mo nica. A prxis no suprime a objetividade, mas mantm uma relao

interdeterminativa com esta.

Por isso Lukcs no est postulando um dualismo, quando fala em uma dupla base,

natural e social, do homem:

O ser humano pertence ao mesmo tempo (e de maneira difcil de separar no pensamento) natureza e
sociedade. Esse ser simultneo foi mais claramente reconhecido por Marx como processo, na medida
em que diz, repetidamente, que o devir humano traz consigo um recuo das barreiras naturais.
importante enfatizar: fala-se de um recuo, no de um desaparecimento das barreiras naturais ou de sua
superao total. De outro lado, porm, jamais se trata de uma constituio dualista do ser humano. O
homem nunca de um lado natureza humana e social, de outro pertencente natureza; sua
humanizao, sua sociabilizao, no significa uma fissura de seu ser em esprito (alma) e corpo. V-se
que tambm aquelas funes do seu ser que permanecem sempre naturalmente fundadas, no curso do
desenvolvimento da humanidade se sociabilizam cada vez mais.

Trata-se de um processo instaurado pela atividade do homem. A dupla base se refere

aos dois aspectos que Marx identificou no quadro total da produo. Em sua relao histrica,

mostra um avano da legalidade social sobre a natural, ou um recuo dos limites naturais ao

ser e atividade humanos. O prprio Marx d os exemplos da reproduo sexual (nos

119
Manuscritos) e da alimentao, onde a fome fome, mas a fome que se satisfaz com carne

cozida, que se come com garfo e faca, uma fome muito distinta da que devora carne crua,

com unhas e dentes257. Assim, Lukcs afirma a atividade sensvel como a base do recuo

histrico que caracteriza o ser social: O trabalho, como base fundadora de toda

sociabilizao humana, mesmo da mais primitiva, destaca tendencialmente o ser humano da

esfera das necessidades biolgicas mais puramente espontneas e de sua satisfao meramente

biolgica, tornando determinantes, em seu lugar, as posies teleolgicas.

A legalidade social avana seu domnio sobre a legalidade natural, sem que com isso

suprima esta, mas mantenha com ela uma processualidade contraditria. Lukcs explicita:

Na medida em que o ser humano, que em sua sociabilidade supera sua mera existncia biolgica, jamais
pode deixar de ter uma base de ser biolgica, e que se reproduz biologicamente, tambm jamais pode
romper sua ligao com a esfera inorgnica. Nesse duplo sentido, o ser humano jamais cessa de ser
tambm criatura natural. Mas de tal modo que o natural nele, e em seu ambiente (socialmente)
remodelado, cada vez mais fortemente dominado por determinaes do ser social, enquanto o
biolgico pode ser apenas qualitativamente modificado, mas nunca inteiramente suprimido.

O processo mantm-se na medida em que, contraditoriamente, confirma a prioridade da

natureza; porque ela no suprimida que o trabalho se mostra como uma necessidade

eterna, em todas as formaes sociais possveis e existentes. Este trabalho, esta atividade

sensvel, o vnculo entre natureza e homem, e portanto a chave para a compreenso do ser

social:

Se a prxis for corretamente compreendida no sentido de Marx, com todas as suas premissas e
conseqncias ontolgicas, essa prxis ser concebida como ponto central objetivo, ontolgico, do ser
humano do homem, como aquele ponto central ontolgico de seu ser como homem e como ser social, a
partir do qual podem ser adequadamente compreendidas todas as demais categorias em seu carter
ontolgico processual.

A atividade sensvel a base do ser social e categoria central para a sua compreenso.

Lukcs toca aqui em um problema ainda presente nas chamadas cincias humanas, e esclarece

que

apenas numa concepo assim fundada do ser social, pode desaparecer, da gnese e evoluo superior
do ser humano, todo elemento de uma transcendncia inexplicvel, e o ser social dos homens pode

257
MARX. Introduo [ Crtica da Economia Poltica 1857], p. 9.

120
receber uma viso de conjunto racional semelhante embora, em contedo e forma, diferentemente
determinado , uma univocidade cientificamente explicvel, como aos poucos o pensamento humano
est fazendo com a natureza.

para compreender o homem que no apenas as cincias, mas tambm a filosofia

(ontologia) deve buscar compreender as categorias naturais, tanto em suas comunicaes com

as sociais, quanto em suas especificidades:

Tal coexistncia dos trs grandes tipos de ser suas interaes, bem como suas diferenas essenciais
includas assim um fundamento to invarivel de todo ser social, que nenhum conhecimento do
mundo que se desenvolva em seu terreno, nenhum autoconhecimento do homem, poderia ser possvel
sem o reconhecimento de uma base to mltipla como fato fundamental. Visto que essa situao do ser
tambm fundamenta toda prxis humana, ela tem necessariamente de constituir um ponto de partida
ineliminvel para todo pensamento humano, que, em ltima anlise como haveremos de mostrar
dela parte, e surgiu para conduzi-la, modific-la, consolid-la etc.

Como Marx afirma nos Manuscritos Econmico-Filosficos, a cincia natural

imediatamente uma cincia humana, e vice-versa. O princpio do gnothi seauton que o

orculo de Delfos sustentava em seu frontispcio no pode mais querer dizer menos que isso.

Conhea-te a ti mesmo, ou seja, conhea o mundo (natureza e sociedade), e conduza ambos.

Esse o sentido da atividade de todas as cincias, o objeto e o interesse da cincia da

histria.

O que nos permite remeter epgrafe que elegemos para a nossa dissertao, e que

voltamos a repetir:

Donde o futuro humano, se futuro houver, ser posto pela possibilidade emergente das perspectivas da
sntese do saber a fuso entre o melhor e mais avanado do saber cientfico-tecnolgico e o mais
agudo e universal do saber humanista, ou seja, da aglutinao natural entre o saber do mundo e o saber
de si. Hoje, o homem j est se tornando o demiurgo da natureza, falta se converter no demiurgo de si
mesmo258.

Para concluir nosso trabalho, preciso dizer que ainda se trata de um primeiro e

minsculo passo, mas mesmo com todos seus problemas, lacunas e superficialidades, tambm

possui intenes sinceras de seguir direo reta ao resgate do pensamento marxiano, a mais

rica e intensa expresso no que diz respeito compreenso da existncia humana

contempornea; e neste sentido, fechamos com a declarao de Lukcs:

121
A tarefa atual dos marxistas s pode ser trazer de volta vida o mtodo autntico, a ontologia autntica
de Marx, principalmente para, com sua ajuda, no apenas possibilitar cientificamente uma anlise
histrica fiel do desenvolvimento social desde a morte de Marx o que at hoje ainda no foi bem feito
e nem completamente como tambm para compreender e apresentar o ser em sua totalidade, no
sentido de Marx, como processo histrico (irreversvel) em seus fundamentos. Esse o nico caminho
teoricamente vivel para apresentar intelectualmente, sem qualquer transcendncia, sem qualquer
utopia, o processo de humanizao do ser humano, o devir da espcie humana. S assim essa teoria
pode readquirir aquele pathos prtico, sempre terreno-imanente, que havia no prprio Marx e que mais
tarde em parte ignorando o interldio leninista se perdeu largamente, tanto na teoria como na
prtica.

258
CHASIN. Op. cit., p. 72.

122
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