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Pentecostalismo brasileiro em Moambique: Recebido: 03.04.

15
Aprovado: 08.07.15

produo de conhecimento espiritual e


cultural em um espao transnacional

Linda van de Kamp* * Antroploga e


professora adjunta
no Departamento
de Sociologia da
Resumo: Alinhado com uma histria da religio e da cura no sudeste da frica, o pentecostalismo Universidade de
Amsterdam, Holan-
brasileiro em Moambique criou condies para uma mobilidade em termos culturais e espiri- da. <l.j.vandekamp@
tuais. Argumenta-se, assim, que o pentecostalismo transnacional estimula as mulheres, com uma uva.nl>.
mobilidade socioeconmica ascendente, a desenvolverem sua posio crtica em relao s cultu-
ras locais. Mulheres moambicanas que participam das igrejas pentecostais brasileiras tornam-se
transnacionais, embarcam em uma viagem em que se confrontam com percepes, valores e
prticas socioculturais, pois atravessam subjetivamente as fronteiras nacionais, na medida em que
criticam e se distanciam de certas formas de conhecimentos culturais e espirituais locais. Assim,
o pentecostalismo brasileiro, em Moambique, contribui para uma conscincia cultural crtica das
mulheres e para uma desestabilizao da continuidade cultural, tornando-se pessoas estrangei-
ras dentro de sua prpria sociedade. Nesse sentido, mulheres pentecostais no necessariamente
respondem a situaes de mobilidade, tal como ocorre nos processos de globalizao, mas, ao
contrrio, criam mobilidades socioculturais atravs do poder do Esprito Santo para conquistar
novos modos de ser e fazer, em particular nas reas de gnero, parentesco e casamento.
Palavras-chave: pentecostalismo brasileiro, transnacionalismo Sul - Sul, mobilidade cultural e es-
piritual, Moambique.

Introduo

O pentecostalismo brasileiro um fenmeno relativamente novo na fri-


ca Austral e ganhou maior proeminncia em Moambique, Angola e na
frica do Sul (Freston, 2005; Oro et alii, 2003). As igrejas brasileiras em
frica pertencem ao novo ramo do cristianismo global neopentecostal, que est
crescendo na frica, Amrica Latina e sia. As mesmas salientam a importncia de
uma experincia pessoal direta com Deus atravs da incorporao do Esprito Santo
por seguidores de Jesus Cristo (Anderson, 2004; Asamoah-Gyaduh, 2013; Freston,
2001). Do especial relevo aos dons do Esprito Santo, como seja a capacidade de
falar em lnguas diversas (glossolalia), profecia, sonhos e vises, cura, orao e li-
bertao de espritos malignos. A viso neopentecostal do mundo o local de uma
batalha espiritual entre foras demonacas e celestiais justifica uma misso global
pentecostal para difundir o Evangelho em todas as naes. A maior parte das igrejas
pentecostais opera em redes globais de intercmbio, para as quais so fundamen-

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tais os meios pblicos de comunicao, bem como a circulao de lderes carism-
ticos, discursos pentecostais, livros, filmes e todos os demais meios de divulgao
para chegar a localidades do mundo inteiro, no mbito do projeto da f para trans-
formar naes, comunidades e vidas pessoais atravs do poder do Esprito Santo
(Coleman, 2000; Gifford, 2004; Meyer, 2010).

A maior parte dos missionrios evanglicos brasileiros na frica instalaram-se em


Moambique (Freston, 2005: 55). Hoje, as igrejas brasileiras esto integradas s
paisagens periurbanas do pas e se tornaram cada vez mais influentes nos ltimos
anos, principalmente na capital Maputo (Kamp, 2011). A mais influente institui-
o religiosa brasileira a Igreja Universal do Reino de Deus Igreja Universal ,
apesar das crticas que recebe em decorrncia de sua abordagem agressiva diante
da cultura africana e por sua centralidade nos dzimos e grandes oferendas fi-
nanceiras.

Atualmente, a Igreja Mundial do Poder de Deus, que dirigida por um bispo egres-
so da Igreja Universal, est se expandindo rapidamente. Outra igreja proeminente,
embora menor, a Pentecostal Deus Amor esta foi uma das que iniciaram a
era neopentecostal no Brasil (Chesnut, 1997). Nos ltimos anos, estabeleceram-se
outras conhecidas igrejas neopentecostais brasileiras em Moambique, como a
Igreja Internacional da Graa de Deus, alm de um bom nmero de missionrios
brasileiros que passaram a edificar suas prprias igrejas independentes. Tambm
h missionrios brasileiros trabalhando nas igrejas pentecostais clssicas, como
a Assembleia de Deus, reconhecida como a maior igreja pentecostal (e talvez at
mesmo protestante e evanglica) em Moambique. Foi fundada no incio do s-
culo XX (Upton, 1980). Moambique recebeu tambm a Igreja Baptista Renovada,
que tem algumas caratersticas neopentecostais. Vrias instituies neopentecos-
tais criadas pelos prprios moambicanos mantm laos estreitos com o Brasil,
como a Igreja Evangelho em Aco, que est em rpida expanso. Essas igrejas
partilham a viso sobre o mundo como o local de uma batalha espiritual entre
foras malignas e celestiais em que muitas tradies africanas so percebidas
como demonacas.

1. Quando me O pentecostalismo brasileiro1 em Moambique floresce particularmente entre as


refiro a igrejas
pentecostais ou a mulheres das zonas urbanas. Quase 75% dos visitantes e convertidos das igrejas
pentecostalismo, pentecostais brasileiras em Maputo so mulheres de vrias idades com uma mobi-
neste artigo,
reporto-me s igrejas lidade socioeconmica ascendente. Elas geralmente ganham alguma renda e mui-
neopentecostais e do tas apresentam um nvel de formao escolar relativamente elevado. A introduo
neopentecostalismo.
de uma economia de mercado neoliberal, como resultado dos programas de ajus-
tamento estrutural do final da dcada de 1980, a implementao de estruturas
polticas e sociais mais democrticas e a afluncia e ascenso de organizaes no

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governamentais centradas nos direitos e emancipao das mulheres estimularam
o acesso das mulheres educao e a novas carreiras profissionais (Andrade et
alii, 2001: 134-138; Casimiro, 2004: 146; Sheldon, 2002: 229-266). A posio so-
cioeconmica ascendente dessas mulheres colocou-as em novas reas sociocul-
turais. Em contraste com as geraes anteriores de mulheres das cidades, cada
vez mais mulheres urbanas no dependem mais do casamento para garantir sua
sobrevivncia econmica (ver Penvenne, 1997). Seu papel na reproduo biolgica
tambm j no decisivo para definir sua posio e identidade. Essas mulheres
esto explorando novos estilos de vida e diferentes posies culturais, vivendo por
conta prpria, escolhendo seu parceiro sem a interferncia da famlia ou optando
por ficarem solteiras e construindo suas prprias casas. Alm de novas oportunida-
des, as novas circunstncias esto levantando dvidas, conflitos e incertezas. Por
exemplo: apesar de sua crescente independncia socioeconmica ou justamente
por causa dela , muitas mulheres jovens no conseguem encontrar um parceiro
bom e fiel. Os homens tm medo que as mulheres ganhem ou possam ganhar
mais do que eles e que percam, consequentemente, sua influncia sobre as pr-
prias mulheres (ver Manuel, 2011). Do mesmo modo, os sogros no tm a certe-
za de que essas mulheres sero boas donas de casa. Em poucas palavras, essas
mulheres esto aproveitando as novas possibilidades econmicas e socioculturais
que surgem, mas, como os seus parceiros e sogros, elas tambm esto inseguras
sobre como cumprir este seu novo papel. Elas no tm outras pessoas em suas
famlias que sirvam de modelo, pois muitas vezes constituem a primeira gerao
que frequenta o ensino superior e funda uma empresa (Kamp, 2012a). Integram
importante segmento dos seguidores das igrejas pentecostais brasileiras. Durante
os cultos em suas igrejas, os pastores brasileiros abordam os novos desafios que
essas mulheres esto enfrentando.

Neste artigo, focalizo algumas dimenses transnacionais do pentecostalismo bra-


sileiro em Moambique. Analiso, em especial, como as mulheres que tm expe-
rimentado uma mobilidade socioeconmica ascendente, exploram as formas de
mobilidade que o pentecostalismo transnacional gera e difunde. Muitos estudos
tm mostrado como formas religiosas tm viajado com migrantes e criaram gru-
pos religiosos em seus novos pases, formando movimentos religiosos transnacio-
nais. No entanto, no caso de Moambique, as igrejas brasileiras no se dirigem
a uma comunidade de migrantes brasileiros, mas aos prprios moambicanos.
Atravs do pentecostalismo brasileiro e envolvendo-se nas ideias e prticas de
pastores brasileiros, moambicanos podem tornar-se transnacionais, como pro-
curo demonstrar ao longo deste artigo. Pastores pentecostais proclamam que a f
capaz de mover vidas, famlias e naes (Dijk, 2006) e que as pessoas no preci-
sam aceitar um salrio baixo, morar em uma pequena casa e viver um casamento
infeliz. Essas situaes representam inrcia e estagnao e mostram que algo est

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bloqueando o seu bem-estar e sua prosperidade. O poder do Esprito Santo, de
acordo com a pregao e o entendimento neopentecostal do Evangelho, remove
bloqueios e produz sucessos enormes. Naes inteiras podem avanar e progredir
com a fora da f pentecostal. A centralidade dessa mensagem esteve sempre
presente nos cultos que testemunhei. justamente durante estes cultos, para os
fiis, que o poder do Esprito Santo se manifesta: nas danas, na msica pulsante
e em corpos trmulos. Alm disso, as fronteiras so constantemente cruzadas por
pastores que viajam por todo o mundo em seus esforos para abrir novas igrejas
em localidades diferentes.

Na primeira parte do artigo, apresento uma viso geral sobre as dimenses hist-
ricas da relao entre religio e mobilidade no sudeste da frica, mantendo o foco
no caso moambicano. Mostro que o poder de curandeiros depende, muitas vezes,
de sua capacidade de transcender limites. Por exemplo: a chegada de missionrios
cristos, no passado, permitiu s pessoas de se apropriarem de prticas poderosas,
ideias e tcnicas exgenas que foram cruciais para progredir em termos polticos,
espirituais, culturais e socioeconmicos.

Na segunda parte, dedico-me anlise da mobilidade proporcionada pelo pente-


costalismo brasileiro transnacional em Moambique e sua relao com a situao
cultural local, destacando como o espao transnacional Sul - Sul (Brasil-Moambi-
que) desafia convertidos para refletir criticamente sobre suas culturas nacionais.
Darei exemplos de mulheres moambicanas que consideram o pentecostalismo
transnacional atraente porque, de seu ponto de vista, aspectos de imobilidade na
cultura moambicana contrastam com as oportunidades de mobilidade sociocul-
tural e espiritual que o espao pentecostal brasileiro oferece mediante os com-
portamentos pentecostais na tomada de decises, nas iniciativas, possibilitando
ainda certa independncia nas relaes de parentesco.

2. A pesquisa Metodologicamente, este trabalho baseia-se no estudo da literatura sobre religio


etnogrfica em
Moambique teve e misso no sudeste da frica e em pesquisa etnogrfica realizada principalmen-
lugar entre agosto te na cidade de Maputo, durante um perodo de 26 meses, entre 2005 e 20112.
de 2005 e agosto
de 2007, como A pesquisa centrou-se no processo de converso ao pentecostalismo brasileiro de
parte da pesquisa moambicanos urbanos, que creditam sua atitude poltica cultural pentecostal
do doutorado
patrocinado pela especialmente no que diz respeito famlia, ao casamento, sexualidade. A an-
Organizao lise concentra-se na ligao transnacional Sul - Sul do pentecostalismo brasileiro em
Holandesa para
Pesquisa Cientfica Moambique, a partir da perspectiva de moambicanos pentecostais. Embora tenha
(NWO), e nos meses entrevistado vrios pastores brasileiros, as igrejas e a sua organizao no eram o
de julho e agosto de
2008 e 2011. enfoque principal do trabalho de campo, mas sim os prprios convertidos.

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Religio e mobilidade no sudeste da frica

A centralidade do pentecostalismo est ligada a uma tradio de prticas de cura


e misses no sudeste da frica, incluindo pases como Moambique, Malawi, Bot-
swana, Zimbabwe, Tanznia e frica do Sul. O que fundamental para o perfil
dos profetas, missionrios e curandeiros, nesta regio, o ato de cruzar fron-
teiras (Luedke & West, 20063; Rekdal, 1999; Whyte, 1988)4. Por exemplo: todos 3. Luedke & West
(2006) tambm
os curandeiros em Maputo parecem vir de outro lugar, seja de outras partes de mostram como
Moambique, seja de outro pas da regio (Luedke & West, 2006: 1). Curandei- os curandeiros
reproduzem e criam
ros moambicanos, em suas propagandas, salientam suas experincias em outros fronteiras.
pases. Fazer uso de conhecimento estrangeiro parece comprovar a eficcia de
4. Ver Werbner
suas tcnicas de cura e de seus medicamentos. Curandeiros, pastores e profetas (1989) para
populares parecem vir do outro lado de alguma fronteira. Fronteiras e limites no observaes
semelhantes em
so apenas nacionais e geogrficos, mas tambm culturais, lingusticos, cientficos outras partes da
e religiosos. Os curandeiros so, frequentemente, seres ambivalentes. Enquanto frica e do mundo.

os outros devem comportar-se como todo mundo, os curandeiros podem cruzar 5. As perspectivas
fronteiras, socialmente aceitas, o que lhes daria o poder de curar (Bagnol, 2006). sobre cura e
o cruzamento
Eles detm poderes espirituais que lhes permitem cruzar fronteiras temerrias, de fronteiras
fronteiras demasiadamente perigosas para os outros atravessarem5. Vrios rituais relacionam-
se tradio
de cura, como rituais de limpeza depois da ltima guerra em Moambique (Gran- antropolgica de
estudar liminaridade.
jo, 2007), incluem a travessia de fronteiras, movendo-se de uma posio poluda Ver Turner (1967) e
para uma posio pura. Gennep (1980).

6. Cultos territoriais
Sculos de interao entre as pessoas na frica Austral como resultado do co- e regionais so um
exemplo dessa troca
mrcio, das guerras e do trabalho migratrio tm contribudo para a aprendiza- (Schoffeleers, 1979;
gem de outras tcnicas de cura (Feierman, 2006)6. Ademais, a chegada de missio- Werbner, 1977).
nrios e mdicos europeus acrescentou a importncia da transgresso de limites 7. Para o
para o poder de cura. Mesmo nos primeiros encontros entre africanos e europeus, Moambique, ver
Luedke (2007) e
ambas as partes absorveram aspectos das prticas e tcnicas de cura de cada um, West (2005: 120-
as quais foram experimentadas como poderosas e eficazes (Comaroff & Comaroff, 126).
1997: 364; Vaughan apud Luedke & West, 2006: 4). Curandeiros africanos incorpo-
raram elementos cristos, muulmanos e cientficos em suas prticas, como o Al-
coro, a Bblia, luvas mdicas e vestidos brancos7. A chegada de misses crists em
Moambique permitiu s pessoas de se apropriarem de prticas, ideias e tcnicas
poderosas que foram cruciais para progredir poltica, cultural e socioeconomica-
mente (Cruz & Silva, 2001a; Macamo, 1998; 2005; West, 2005: 109-132). Isso ser
apresentado na sequncia do artigo, a partir de uma perspectiva de gnero para o
caso do sul de Moambique, mais especificamente da capital Maputo.

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Igrejas missionrias e igrejas africanas independentes
formando o Estado-nao moambicano

As igrejas protestantes e catlicas tinham uma funo importante no mbito da


educao e no acesso economia durante o perodo colonial em Moambique.
Em geral, as autoridades coloniais colaboravam com a Igreja Catlica, enquanto os
protestantes mantinham uma relao difcil com as autoridades (Cruz e Silva, 2001a;
Helgesson, 1994). Por meio de seus programas de educao, as misses catlicas
desempenhavam um papel importante no projeto colonial de unificao nacional e
de formao do Estado-nao projetado pelas autoridades portuguesas (Sheldon,
8. Embora poucas 2002: 79-113)8. Enquanto a misso catlica incorporava principalmente os homens
crianas tivessem
a oportunidade de nestes programas, Sheldon (2002: 28) observa que algumas mulheres se mudavam
frequentar uma para os centros de misso catlicos no intuito de escapar dos casamentos infelizes.
escola. No fim da
poca colonial, Para algumas moambicanas, as estaes missionrias eram uma alternativa para
apenas 5,7% das a vida familiar local, o que reforava a viso negativa que os missionrios tinham
crianas com idade
escolar estavam sobre a vida familiar africana (Sheldon 2002: 87). A educao servia para transfor-
matriculados mar as mulheres africanas em donas de casa maneira europeia, ensinando-lhes
(Sheldon, 2002: 80).
habilidades domsticas que eram vistas como desejveis para entrar na economia
9. Para o caso colonial (Comaroff & Comaroff, 1997)9. Com isso, uma pequena classe de mulheres
especfico do
Moambique, ver catlicas educadas tambm podia identificar-se com o projeto do Estado-nao.
Casimiro (1986: 44-
45) e Sheldon (2002:
79-113). Um projeto de Estado-nao alternativo desenvolveu-se nas misses protestan-
tes. Em relao aos protestantes, pesava a suspeita de trabalharem contra os in-
10. Originalmente,
as igrejas africanas teresses das autoridades portuguesas e de estimularem uma identidade nacional
independentes indgena que se opunha dominao colonial (Cruz e Silva, 2001a). A maior parte
foram formadas
como dissidncias de das igrejas missionrias protestantes e igrejas independentes africanas10, no sul de
igrejas missionrias Moambique, foram iniciadas por migrantes retornados (Harries, 2007; Helgesson,
ou foram fundadas
por africanos para 1994: 131-136), particularmente mineiros moambicanos regressados da frica do
africanos. Sul, onde haviam entrado em contato com misses e igrejas independentes africa-
11. Palestra do pastor nas nas minas. O conhecimento que tinham adquirido sobre o cristianismo e sua
Amrico Zavala na capacidade de ler a Bblia eram vantagens positivas na volta para a casa. Um pastor
igreja Presbiteriana
de Magude, em 18 da Igreja Presbiteriana, ligada Misso Protestante Sua na frica do Sul, afirma
de julho de 2008.
a esse respeito: Imagine! Uma pessoa negra, durante o perodo colonial, sendo
capaz de ler!11.

O caso da influente Misso Sua, hoje Igreja Presbiteriana, o mais ilustrativo desta
condio. Tudo comeou com um evangelista moambicano, Yosefa Mhalamhala,
que veio das minas na frica do Sul (Butselaar, 1987: 49-65; Harries, 2007: 77-82).
Como a igreja emergente operou fora do controle do governo portugus, no era
possvel estabelecer uma misso na cidade de Loureno Marques que, com a Inde-
pendncia, tornou-se Maputo e estabeleceu-se e cresceu na regio de Gaza, onde

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havia um maior controle exercido por reinis locais. No incio da dcada de 1980, a
Misso Sua foi especialmente popular entre as mulheres na regio de Gaza. Elas
se convertiam depois de experimentarem poderosas vises e sonhos (Harries, 2007:
84-85). Viram o surgimento de novas oportunidade, at ento impensveis, graas
religio, ainda sob a perspectiva das pequenas possibilidades que conheciam sob as
autoridades coloniais, em comparao aos homens, que podiam, por exemplo, ir a
novos lugares como trabalhadores migrantes. Como as mulheres eram tradicional-
mente especialistas espirituais, o seu envolvimento na nova religio era uma exten-
so de suas prprias prticas. Alguns lderes da Misso Sua estavam preocupados
com a influncia de mulheres com tendncias emocionais, muito semelhantes s
prticas locais de se estabelecer contatos com os antepassados atravs dos sonhos
e das vises. Eles temiam que os convertidos entendessem de modo equivocado o
verdadeiro esprito do cristianismo.

Durante a primeira metade do sculo XX, era mais fcil operar em Loureno Mar-
ques, onde a Misso Sua atraiu muitos novos seguidores, enquanto o nmero de
adeptos nas reas rurais estagnou (Harries, 2007: 101). Na cidade, a igreja desem-
penhou um papel fundamental entre a populao indgena jovem e urbana, cujas
famlias, em sua maioria, integravam a economia colonial. Esses jovens foram cres-
cendo no perodo do Estado Novo portugus, a partir de 1926, quando o Indige-
nato estava sendo introduzido. O sistema do Indigenato foi implementado pelos
colonizadores, e consistia na simples distino entre cidados (brancos colonos) e
indgenas (nativos, naturais da terra). Legalmente, no sendo cidado, o moambi-
cano no possua direitos civis, sendo obrigado a laborar em profisses menores ou
ainda banido ao trabalho forado, sempre relegado a escolas inferiores (Meneses,
2010: 82)12. A Misso Sua passou a oferecer populao nativa uma educao 12. Alguns
indgenas
nas lnguas vernaculares, em oposio educao em lngua portuguesa, oferecida podiam tornar-
pelos catlicos. De acordo com Cruz e Silva (2001a), essa educao e os debates se assimilados,
designao para os
organizados no mbito da Igreja Protestante contriburam para a formao de uma antigos indgenas
conscincia poltica e o seu desdobramento em sentimentos nacionalistas baseados que haviam
adquirido a cidadania
em lealdades locais, ao invs de lealdade para com o portugus. portuguesa aps
provarem sua
capacitao em uma
Enquanto a maior parte dos correligionrios era masculina, as mulheres tambm srie de quesitos,
faziam parte das misses protestantes em Loureno Marques. Algumas tinham pa- como, por exemplo,
falar corretamente
pis influentes, a exemplo da escritora Lina Magaia (Cruz e Silva, 2001a). Mesmo se a lngua portuguesa
meninas e meninos tivessem a oportunidade de participar no sistema de educao e ter bom
comportamento
de jovens da igreja, para as meninas a educao era orientada para a vida fami- (Meneses, 2010: 85).
liar, para o lar e cozinha (Cruz e Silva, 2001a: 53-54). Vrias lideranas da Frente
da Libertao de Moambique (Frelimo), o maior e mais influente partido poltico
at hoje formado no pas, foram educados pelas misses protestantes, entre eles,
seu fundador, Eduardo Mondlane (Misso Sua), Samora Machel (Metodista), o

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primeiro presidente de Moambique depois da Independncia, e Armando Emlio
Guebuza (Misso Sua), presidente de Moambique de 2005 at 2014. Aps a In-
13. Sobre as dependncia, muitos lderes polticos vieram dessas igrejas protestantes e neste
ambiguidades nas sentido que as igrejas protestantes se tornaram intimamente ligadas formao
relaes entres os
protestantes e a do Estado-nao, assim como a Igreja Catlica estava vinculada ao projeto do Es-
Frelimo, ver Morier- tado colonial portugus.
Gnoud (1996) e
Rossouw e Macamo
(1993). Logo aps a Independncia, o governo marxista-leninista da Frelimo adotou uma
14. Por exemplo: postura antirreligiosa. A Igreja Catlica, em razo de sua colaborao com o regime
os membros da colonial (Morier-Gnoud, 1996), e as Testemunhas de Jeov (Carvalho, 2005: 21-22;
Igreja Assembleia de
Deus contaram-me Morier-Gnoud, 1996: 29), que abertamente resistiram s polticas nacionalistas da
sobre o episdio do Frelimo, sofreram com o posicionamento do partido revolucionrio acerca da reli-
encarceramento de
seu pastor Mulungu gio. Os curandeiros tradicionais tambm foram perseguidos (Lundin, 2007: 107-
(Morier-Gnoud, 108; Pinsky, 1982: 41). As igrejas protestantes, de onde vieram a maioria dos lderes
1996, p. 29). Mas
outros disseram-me da Frelimo, estavam mais perto do Estado, mas tambm sofreram com a poltica an-
que nunca houve tirreligiosa (Cruz e Silva, 2008: 164)13. Pastores dessas igrejas foram presos e tornou-
qualquer perseguio
de crentes. As -se difcil organizar atividades religiosas (Morier-Gnoud, 1996: 31)14. No entanto, o
experincias variam colapso da economia e a crescente dependncia da Frelimo em relao sociedade
(Morier-Gnoud,
1996; Koevering, civil para a distribuio de alimentos, roupas e de instalao de equipamentos es-
1992: 107). A colares e mdicos, especialmente no perodo da guerra entre Frelimo e a Resistn-
Constituio diz que
os cidados tinham cia Nacional Moambicana (Renamo), em torno dos anos 1976-1992, mudaram a
a liberdade de crer poltica de relacionamento entre o Estado e as igrejas. Alm disso, as polticas da
ou no crer em uma
religio, mas os seus Frelimo frente religio estavam gerando publicidade negativa, contrastando com
direitos no estavam a imagem geralmente positiva da Renamo a esse respeito, que era a favor da reli-
claros e eram
imprecisos (Morier- gio e recebeu apoio de grupos da sociedade civil do Ocidente, principalmente dos
Gnoud, 1996: 27). Estados Unidos (Koevering, 1992: 109, 115-116, 123-124; Morier-Gnoud, 1996:
15. Termo 57). No incio dos anos 1980, estabeleceu-se um novo perodo de dilogo mais cons-
empregado por trutivo entre a Frelimo e as igrejas (Morier-Gnoud, 1996: 57-58; Koevering, 1992:
um convertido
pentecostal, 42 107). O presidente Samora Machel confirmou que juntos o governo e as igrejas
anos de idade, cuja iriam melhorar a situao dos moambicanos, mas um clima mais liberal s foi
famlia integrava
a comunidade efetivamente iniciado em 1986, com o sucessor de Machel, o presidente Joaquim
catlica no bairro Chissano (Seibert, 2005: 132-133). A plena liberdade religiosa foi introduzida com a
Chamanculo. Ele
disse-me que, Constituio democrtica de 1990. Catlicos e protestantes intervieram ento com
durante a presidncia
de Machel, a
sucesso nas negociaes de paz entre o governo da Frelimo e os lderes da Renamo,
religio tinha sido que assinaram um acordo de paz, o Acordo de Roma, em 1992, aps 16 anos de luta
proibida, e no nos
importamos mais
dentro do territrio nacional (Vines & Wilson, 1995).
com a Igreja Catlica
e que a moralidade
desapareceu com a
A posio antirreligiosa da Frelimo deixou sua marca em Maputo. Vrios dos meus
subsequente guerra interlocutores mais velhos contaram como a importncia da vida religiosa tinha di-
civil (conversa em
21 de fevereiro de
minudo (veja, tambm, Pinsky 1982: 41). Alm disso, a guerra causou um colapso
2005). moral15, mas, de acordo com meus informantes, a chegada de novas igrejas, de-

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pois que a guerra terminou, causou um reavivamento religioso (veja tambm Cruz
e Silva, 2008: 165; Butselaar, 2000). Muitas novas igrejas africanas independentes
foram estabelecidas, um processo que j havia comeado nos anos 1980, e outras
igrejas internacionais tambm chegaram mais recentemente. Mais curandeiros pas-
saram a trabalhar na cidade. As novas igrejas se beneficiaram da nova liberdade de
expresso religiosa e do afrouxamento do controle da Frelimo sobre o espao da
cidade. O crescimento das igrejas tambm est relacionado com a urbanizao rpi-
da durante e depois da guerra civil, passando a atrair os refugiados das reas rurais
para as reas periurbanas, onde as igrejas africanas independentes, em particular,
encontraram terreno frtil.

Muitas dessas novas igrejas tornaram-se particularmente populares entre as mu-


lheres, ou pelo menos tinham um apelo diferente para as mulheres em comparao
aos homens (Agadjanian, 1999; Cruz e Silva, 2001b; 2008; Mateus, 2001; Pfeiffer,
2002; Pfeiffer et alii, 2007). Todos esses autores observam um vnculo importante
entre a feminizao da cidade e a negligncia simultnea em relao realidade
socioeconmica por parte do governo, o que poderia explicar o aumento das pr-
ticas religiosas em Moambique. Apontam ainda para a incapacidade de o Estado
organizar as condies bsicas de subsistncia na cidade, o que tornou a vida es-
pecialmente difcil para as mulheres, responsveis pela administrao da casa e
educao dos filhos. Cruz e Silva (2008: 170) descreve como as igrejas africanas
independentes so constitudas pelos perifricos e marginalizados par excellence.
Pfeiffer et alii (2007) argumentam que as mulheres em Chimoio, provncia de Mani-
ca, esto cada vez mais em busca de ajuda espiritual em igrejas africanas indepen-
dentes, bem como nas igrejas pentecostais, para solucionar problemas de sade
reprodutiva, enquanto os homens permanecem visitando curandeiros tradicionais
e envolvendo-se em prticas ocultas para gerenciar seus infortnios relaciona-
dos ao emprego. Os programas de ajustamento estrutural de reforma econmica
aprofundaram as desigualdades econmicas e exacerbaram as tenses domsticas,
afetando homens e mulheres de forma diferente. Isso pode ser observado nos pa-
dres de frequncia igreja.

Entretanto, as mais recentes igrejas pentecostais, principalmente nas reas urbanas


da frica Austral, esto atraindo mulheres que no tm uma posio marginalizada
em termos socioeconmicos (Frahm-Arp, 2010; Kamp, 2011). Convertidos pente-
costais so muitas vezes economicamente bem-sucedidos ou, pelo menos, levam
consigo o potencial de mobilidade ascendente. Mesmo quando esses convertidos
so malsucedidos economicamente uma das razes mencionadas pelas mulhe-
res para frequentarem a igreja pentecostal , sua participao no espao urbano
diferente dos cidados marginalizados, pois no esto necessariamente entre os
descontentes da modernidade (modernitys malcontents) (Comaroff & Comaroff,

Revista Sociedade e Estado - Volume 30 Nmero 2 Maio/Agosto 2015


397
1993). As novas igrejas esto repletas de mulheres mdicas, professoras, empres-
rias e frequentadoras das escolas, universidades e dos cursos. At agora, pouco se
sabe, no entanto, sobre como as igrejas pentecostais esto influenciando a autoper-
cepo dessas mulheres quanto sua participao na esfera pblica.

Defendo que no a marginalidade das mulheres, mas sua presena cada vez mais
central, que est criando novos desafios e tenses que definem suas atividades
religiosas. Mulheres, com uma mobilidade socioeconmica em ascenso, esto
conquistando espaos supostamente masculinos, e como elas sempre foram re-
lativamente marginalizadas nas reas urbanas, pelo menos nos espaos mais for-
mais nacionais (Loforte, 2003; Sheldon, 2002; Penvenne, 1997), o espao urbano
no capaz de servir a essas mulheres com mobilidade ascendente. significativo
que hoje em dia muito mais homens e menos mulheres possam ser encontrados
nas igrejas protestantes e catlicas mais antigas do que nas igrejas africanas inde-
pendentes e nas igrejas pentecostais. Muitas das mulheres que conheci nas igrejas
pentecostais tinham deixado tanto a Igreja Protestante tradicional ou a Catlica,
reclamando que os problemas reais da vida no estavam sendo l atendidos a
exemplo do divrcio, da violncia domstica e do papel dos espritos ancestrais. Es-
sas mulheres sentiam que, como o governo, os lderes daquelas igrejas no estavam
enfrentando os desafios e as possibilidades da sociedade urbana de forma adequa-
da. Este sentimento intensificou-se pelas ligaes entre as igrejas e os funcionrios
do Estado. Nos espaos em que a Misso Sua inicialmente tinha oferecido uma al-
ternativa, na poca colonial, para desenvolver uma nova identidade (urbana) (Cruz
e Silva, 2001a; Macamo, 1998; 2005), hoje so as igrejas pentecostais que esto
ocupando essa posio, principalmente no que se refere s mulheres em processo
de mobilidade ascendente. Esse desenvolvimento no pode ser visto de forma inde-
pendente do carter transnacional das igrejas pentecostais.

16. Algumas partes


desta seo so
A mobilidade transnacional do pentecostalismo16
verses elaboradas
de Kamp (2012b: 67- Por conta de conexes transnacionais crescentes, formas religiosas de pertena
71; 2013: 353-356).
(religious belonging) adquiriram nova intensidade em diferentes partes do mundo,
muitas vezes em concorrncia com a cidadania nacional. Pentecostais e muulma-
nos tm cada vez mais invadido a esfera pblica pela apropriao de novas formas
de comunicao, mediante o uso de laos transnacionais e meios de comunicao
de massa (Csordas, 2009; Hwelmeier & Krause, 2009; Marshall, 2001; Meyer &
Moors, 2006; Meyer, 2009; Salih, 2004). Atravs de suas ligaes transnacionais,
grupos religiosos oferecem possibilidades de identificao e lealdade que permi-
tem s pessoas contornarem ou confrontarem o Estado-nao e corroerem seu mo-
noplio de identidades e compromissos (Beyer, 2001; Corten & Marshall-Fratani,
2001; Rudolph & Piscatori, 1997).

398 Revista Sociedade e Estado - Volume 30 Nmero 2 Maio/Agosto 2015


Com o foco no pentecostalismo, Corten & Marshall-Fratani (2001) argumentam que
o carter transnacional da religio contempornea est tomando um novo signifi-
cado em comparao s atividades missionrias anteriores, uma vez que o papel
do Estado-nao tem diminudo e a representao de uma comunidade global pen-
tecostal permite uma abertura de possibilidades para as pessoas que vai alm de
seu contexto cultural local, proporcionando-lhes outros modos de identificao e
pertena17: 17. A Igreja Catlica
conhecida como uma
organizao religiosa
In the developing world, the failed promises of the nation-state transnacional.
concerning modernisation have resulted in the de-legitimisation of No entanto,
aproximando
their mega-rhetoric of development and have opened the field transnacionalismo
to the work of the imagination of everyday individuals, fuelled by como processo de
images, ideas and resources from elsewhere, to re-script their lives, transcendncia
both individually and collectively, finding new ways to appropriate de espaos
nacionais coloca
and inscribe themselves within global modernity (Corten & Mar- as caractersticas
shall-Fratani, 2001: 3). transnacionais da
Igreja Catlica em
uma perspectiva
A maior parte dos estudos sobre o pentecostalismo transnacional focaliza as cone- diferente. Em
Moambique, a
xes Sul - Norte como a presena de igrejas africanas ou latino-americanas na Euro- Igreja Catlica
pa ou nos Estados Unidos (Adogame, 1998; Adogame & Weisskppel, 2005; Ado- era parte do
projeto do Estado
game et alii, 2008; Knibbe & Meulen, 2009; Levitt, 2007; Mafra, 2002; Haar, 2008; colonial e desde a
Dijk, 2004; Wilkinson, 2006)18. Todos esses autores tm analisado, principalmente, o Independncia tem
se concentrado
papel do pentecostalismo em situaes de migrao, seguindo o campo mais amplo na africanizao,
de estudos transnacionais. nacionalizando e
moambicanizando
a Igreja (Morier-
Transnacionalismo uma noo que ganhou muita ateno nos estudos sobre Gnoud, 1996: 33-
34). Nesse sentido,
globalizao nas cincias sociais (e.g. Appadurai, 1996; Basch et alii, 1994; Han- a Misso Sua em
nerz, 1996; Sassen, 2007; Smith & Guarnizo, 1998; Vertovec, 2007). Os primeiros Moambique tinha
caractersticas mais
estudos sobre transnacionalismo mostraram as limitaes do foco nacional. An- transnacionais
lises acadmicas costumavam posicionar as pessoas em grupos fixos, como tri- porque criticou o
Estado colonial.
bos, etnias e Estados-naes, enquanto o aumento das atividades transfronteirias
mostrava o contrrio com pessoas desenvolvendo identidades mltiplas e fluidas 18. Para estudos
sobre conexes
(Gupta & Ferguson, 1992). Os migrantes, em particular, tm mostrado que os mar- religiosas Sul - Sul, ver
cadores e os limites de etnicidade e identidade so negociveis e dependentes do Corten & Marshall-
Fratani, 2001; Oro et
contexto. Na antropologia, isso resultou que o conceito de etnia se tornou quase alii, 2009; Rocha &
impraticvel e os antroplogos da migrao comeavam a ver o transnacionalismo Vsquez, 2013; Dijk,
2003, 2006.
como principal foco de interesse, o que explica porque o conceito surgiu pela pri-
meira vez neste campo de estudos (Mazzucato, 2004: 131; Vertovec, 2007: 963).
Estudos tradicionais de migrao centravam o foco nos migrantes que deixavam
seus pases de origem e adotavam uma nova vida no pas de destino. Estudos mo-
dernos sobre migrao levam em considerao que imigrantes desenvolvem redes
que abrangem as sociedades de origem e de destino e, como consequncia, o fluxo

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399
de pessoas, ideias e mercadorias entre regies tem sido sensivelmente estimulado
(Basch et alii, 1994).

Do mesmo modo, diversos estudos sobre transnacionalismo religioso tm aborda-


do o papel que a religio desempenha na ligao entre as sociedades de origem
e de destino (Vertovec, 2004). A questo central compreender at que ponto
a religio transnacional desempenha um papel na preservao de um sentido de
continuidade cultural ou no sentido de incentivar mudanas culturais no contato
entre os migrantes e a nova sociedade na qual os mesmos so submetidos a uma
agenda pblica forte, que geralmente enfatiza a integrao. Neste contexto, tem-
-se argumentado que o pentecostalismo transnacional incentiva a estabilidade em
situaes de mobilidade e prev a continuidade cultural, oferecendo aos migrantes
um lar longe de casa (home away from home) (Adogame, 1998; 2004; Sanneh,
1993; Haar, 1998; Habermas, 2002).

No caso do pentecostalismo brasileiro em Moambique, no entanto, no esta-


mos lidando com uma comunidade de migrantes brasileiros. Os convertidos so
moambicanos que continuam vivendo em sua prpria sociedade e, simultanea-
mente, participam de um ambiente no qual se desenvolvem relaes entre as so-
ciedades brasileira e moambicana. Qual exatamente a relevncia da religio
transnacional e das questes sobre (des)continuidade e (des)integrao cultural
em um ambiente como esse?

Vrios autores tm apontado para a emergncia de espaos transnacionais que


no so necessariamente criados pela migrao internacional, mas por processos
de comunicao e intercmbio gerados pela expanso do capital, da internet ou de
outras formas de comunicao entre Estados-nao especficos (Appadurai, 1996;
Clifford, 1992; Hannerz, 1996; Meyer & Moors, 2006; Smith & Guarnizo, 1998). Es-
ses estudos analisam como cidados podem desenvolver identidades que no so
necessariamente nacionais, por exemplo, pelo desenvolvimento de subjetividades
e identidades baseadas em ideias, costumes, prticas e emoes que entram em
suas vidas atravs de viajantes, da televiso e da internet. essa ideia segundo a
qual as pessoas se tornam transnacionais, envolvendo-se em estruturas, culturas
e ideologias mveis que relevante no caso do transnacionalismo pentecostal
em Moambique. Esse processo assume dimenses especiais no pentecostalismo
transnacional brasileiro em Moambique e demonstra o significado local do trans-
nacionalismo e sua incorporao (Glick Schiller & Calar, 2010), no sentido que a
proximidade cultural do convertido com a sociedade local emerge como situao
crtica (Dijk, 2006). Ao integrarem como membros a sociedade local, de forma di-
ferente das situaes de migrao, muitos convertidos moambicanos lutam para
que sua moralidade e espiritualidade pentecostal possam permanecer inalteradas,

400 Revista Sociedade e Estado - Volume 30 Nmero 2 Maio/Agosto 2015


sem a influncia das circunstncias, dos poderes ou das realidades culturais locais.
Eles querem tornar-se independentes de ligaes culturais e espirituais considera-
das estritamente moambicanas, ou seja, sentir-se com maior mobilidade cultural
e socioeconmica.

Deixe-me ilustrar isso com um exemplo muito concreto na vida de Mrcia, que
tambm caracterstica da vida de outras mulheres pentecostais de sua idade19. 19. Este no o seu
nome verdadeiro,
Mrcia, com 33 anos, na poca da minha pesquisa de campo, tinha um diploma isso para preservar
universitrio e trabalhava como professora em uma escola secundria. Demonstra- sua privacidade.

va medo em casar-se porque no queria levar a mesma vida que levara sua me. 20. Encontrei-
Queria compartilhar as responsabilidades domsticas com o seu futuro marido, me vrias vezes
com Mrcia. As
queria manter sua independncia financeira e queria um marido fiel. Achava que citaes so de
isso era praticamente impossvel. A violncia domstica que a sua me e as suas uma entrevista
e uma conversa
tias sofreram era uma lembrana constante de como os homens moambicanos que ocorreram
so20. Todos os dias, Mrcia orava a Deus para pedir-lhe que encontrasse o marido em 7 de abril e 21
de abril de 2006,
certo, mas ela tambm pensava que talvez Deus no quisesse que ela se casasse. respetivamente.
Sua pastora brasileira tambm no era casada.
21. Muitas mulheres
circulavam entre as
Essa pastora era a lder da Igreja Batista Brasileira Renovada, frequentada por Mr- igrejas pentecostais
brasileiras, mudando,
cia durante vrios anos. Antes, ela frequentara outras igrejas pentecostais, como a por exemplo, da
Igreja Universal21. Segundo Mrcia, a pastora tinha uma personalidade forte, que Deus Amor para
a Igreja Universal e
nenhum homem seria capaz de tolerar. Deus tinha planos diferentes para ela, do mais tarde para a
que se casar. Talvez, seja assim comigo tambm, disse Mrcia. Um ano aps nossa Igreja Mundial.

conversa, ela encontrou seu futuro marido (moambicano) que havia estudado no 22. Lobolo
exterior, onde tinha aprendido a cuidar de sua prpria casa, explicou Mrcia. Jun- frequentemente
traduzido em ingls
tos, decidiram construir uma famlia crist. Os pais de Mrcia tinham se separado como brideprice, mas
quando ela era ainda criana e, em sua opinio, o envolvimento de sua me com uma troca entre as
famlias da noiva e do
os espritos ancestrais espritos demonacos, segundo os pentecostais contri- noivo que entram em
buiu certamente para o divrcio. Mrcia e seu parceiro queriam comear a vida um relacionamento,
incluindo vrias
juntos, livres de ligaes com os espritos ancestrais; no queriam submeter-se aos cerimnias (Arnfred,
2011: 62-103).
procedimentos do casamento local, o lobolo22, porque espritos ancestrais estavam
envolvidos e ficariam dependentes dos laos de parentesco. No entanto, essa deci-
so criou tenses com parentes de ambos os lados. No incio, os pais, tios e tias de
Mrcia no aceitavam sua escolha e no queriam participar no casamento. Mesmo
que desejassem simplesmente conduzir suas prprias vidas, o casal tambm alme-
java manter um bom relacionamento com seus respectivos parentes. Aps vrias
negociaes, decidiram organizar um ritual de lobolo-cristo, sem invocar os an-
tepassados, e convidar um pastor para abenoar a relao. Assim, criaram uma
cerimnia de casamento que outros casais pentecostais passaram a adotar (Kamp
& Dijk, 2010: 130-133).

Revista Sociedade e Estado - Volume 30 Nmero 2 Maio/Agosto 2015


401
Ao envolver-se no pentecostalismo transnacional brasileiro, Mrcia poderia explorar
novas ideias e prticas de casamento e tambm cogitar a possibilidade em perma-
necer solteira, poderia antecipar uma trajetria de vida diferente, em comparao
sua me, e afastar-se das foras do mal. Ainda assim, em tais casos, os convertidos
tinham medo de que seus parentes pudessem ter envolvido os espritos familiares,
propiciando um ambiente de desconfiana e ansiedade.

23. Havia Como estrangeiros, os pastores brasileiros23 confrontavam os moambicanos com


tambm pastores
moambicanos
uma variedade de comportamentos e aspetos de sua cultura e modo de vida. Ao
e pastores de questionarem os poderes dos curandeiros locais, os pastores arremedavam o com-
outros pases
africanos lusfonos, portamento de curandeiros em transe. Levavam objetos empregados pelos curan-
como Angola. deiros para dentro da igreja e mostravam que podiam toc-los, sem quaisquer
No entanto, os
brasileiros estavam consequncias negativas. No contexto moambicano, isso considerado ofensivo e
na liderana das perigoso, mas os pastores mostravam que no se deve ter medo quando se est sob
igrejas brasileiras,
e a maior parte dos a proteo do poder ilimitado do Esprito Santo24.
moambicanos era
apenas pastores
assistentes ou Outro exemplo a terapia do amor, organizada pela Igreja Universal (Kamp, 2013).
obreiros. Os pastores Durante uma sesso da terapia, o pastor imitou o comportamento de casais mo-
moambicanos tm
at mesmo adotado ambicanos que, de acordo com os brasileiros, so tmidos, no tm a coragem
o portugus do de olhar um nos olhos do outro ou tocar seu parceiro em espaos pblicos. Em
Brasil. Mas essa
situao parece seguida, o pastor, de mos dadas com a sua esposa, abraou-a e deu-lhe um beijo
estar mudando, para mostrar o que o verdadeiro amor, mas tambm para demonstrar as defi-
entre outras razes
por conta da cincias dos costumes locais. Ao fazer tudo isso abertamente, em uma socieda-
presso do governo de onde geralmente parceiros no se abraam em pblico, os pastores queriam
moambicano,
que obriga igrejas abrir e quebrar a fora dos valores culturais locais, como forma de provocar sua
estrangeiras a transformao. Impelem, assim, os convertidos a cruzarem fronteiras culturais e
empregarem
pastores locais. espirituais.
24. Em outros
trabalhos, descrevi Moambicanos pentecostais no viajam literalmente na travessia de fronteiras. Pas-
como pastores tores brasileiros tm feito isso e a sua trajetria que cria um espao de mobilidade
brasileiros se
referem a um sociocultural. Mariz (2009) descreve o deslocamento de pastores brasileiros, dentro
passado espiritual e fora do Brasil, que deixam suas casas e famlias para pregar o evangelho. Isso
compartilhado
entre brasileiros valorizado como importante estratgia de desenvolvimento espiritual, porque, dei-
e africanos, em xando a famlia, possvel dedicar-se inteiramente ao projeto missionrio. A viagem
relao ao comrcio
transatlntico geogrfica facilita uma ruptura radical com a vida anterior e permite a formao de
de escravos e o uma nova pessoa. Durante os cultos nas igrejas em Moambique, pastores brasilei-
surgimento das
religies afro- ros frequentemente utilizavam as suas jornadas pessoais como um exemplo do que
brasileiras (Kamp, a f significa e do que ela pode proporcionar. Para transformar preciso viajar e
2012b; 2013).
transcender o familiar, incluindo sua famlia e sua cultura, assim como sofrer dificul-
dades para criar novas possibilidades. Ao participar do pentecostalismo brasileiro, a
pessoa embarca em uma nova jornada. Crentes moambicanos deixam elementos

402 Revista Sociedade e Estado - Volume 30 Nmero 2 Maio/Agosto 2015


da cultura local para trs, comeando a experimentar a vida de maneira diferente
e a enxergar as coisas sob uma nova luz. Apesar de seus corpos permanecerem no
mesmo local fisicamente, o deslocamento subjetivo dos convertidos e seus posi-
cionamentos transnacionais, pela participao no pentecostalismo brasileiro, pro-
duzem efeito semelhante ao de embarcar em uma verdadeira viagem em relao a
percepes sociais e culturais, valores e prticas.

Mesmo que o rompimento com estruturas e prticas socioculturais consista em


um aspeto intrnseco do pentecostalismo na frica (Meyer, 1998), este est sendo
reforado pela dimenso transnacional Sul - Sul. Em continuidade com a tradio de
prticas de cura e com os trabalhos de misso no sudeste da frica, que envolviam
prticas espirituais e rituais para transcender situaes consideradas limitantes e
para conhecer novas realidades e possibilidades, os pastores brasileiros so per-
cebidos como curandeiros bem poderosos. A mobilidade que o pentecostalismo
brasileiro particularmente efetua faz com que uma pessoa se torne estrangei-
ra no ambiente local, e no uma pessoa integrada em uma realidade estranha
(Werbner, 1989), como se argumentou em relao ao pentecostalismo africano na
Europa (Dijk 1997).

Em vez disso, no movimento transnacional Sul - Sul do pentecostalismo brasileiro, o


enfoque em uma ruptura com os costumes culturais mostra a religio como produ-
tora de um lugar estranho (Kamp & Dijk, 2010). Ao atravessar fronteiras culturais
e espirituais, portanto, a experincia no experimentada como desconcertante
ou desenraizante, e se tais sentimentos surgem, a igreja no fornece um lar, lem-
brando o home away from home (Adogame, 1998). O espao transnacional pen-
tecostal diz respeito criao de uma transformao, transcendendo abertamente
as fronteiras nacionais, culturais e espirituais; cortando, por exemplo, relaes de
dependncia com parentes; incorporando novos modos de amar, abraando e bei-
jando o cnjuge em pblico.

Uma atmosfera de contestao e de luta deve ser criada para garantir avanos e
transformao. Uma nova vida s pode se desenvolver quando hbitos antigos
forem contestados, como o de questionar abertamente o poder de curandeiros
e parentes (ancestrais). A partir de suas experincias transnacionais, os pastores
desenvolvem uma posio superior nessa luta e incentivam convertidos a fazerem
o mesmo. Pastores brasileiros confrontam seu pblico com os poderes espirituais
que esto envolvidos em seu dia a dia, estimulando reflexes sobre a sociedade
local com o objetivo de criar uma posio distante em relao a circunstncias
locais. Como resultado, ideologias, prticas e experincias especficas se desenvol-
vem, tais como aquelas retratadas em relao ao lobolo, os papis de gnero, o
parentesco e a famlia.

Revista Sociedade e Estado - Volume 30 Nmero 2 Maio/Agosto 2015


403
Concluso

O envolvimento religioso produz formas de mobilidade. Historicamente, as com-


petncias dos diferentes tipos de curandeiros no sudeste africano tm sido atribu-
das sua capacidade de atravessar fronteiras lingusticas, cientficas, espirituais,
nacionais e culturais. Dessa forma, curandeiros, pastores, profetas e missionrios
tambm criaram as condies para que outros pudessem ter mais mobilidade em
termos culturais, espirituais e socioeconmicos. Durante o perodo colonial em
Moambique, por exemplo, as misses protestantes e catlicas ofereciam novas
oportunidades, como a educao. Hoje, o pentecostalismo transnacional brasileiro
est gerando transformao para mulheres urbanas relativamente bem-sucedidas
socioeconomicamente.

Essa anlise defende que o pentecostalismo transnacional e especialmente suas


ligaes Brasil-Moambique so cruciais para a compreenso da participao
pentecostal de mulheres com uma mobilidade ascendente em Maputo. O envol-
vimento pentecostal estimula as mulheres a desenvolverem uma posio crtica
em relao a culturas locais, fato reforado pelas dimenses transnacionais das
igrejas pentecostais e por seus pastores. Moambicanos que participam nas igrejas
pentecostais brasileiras tornam-se transnacionais, pois embarcam em uma viagem
em relao a percepes, valores e prticas sociais e culturais. Eles atravessam
subjetivamente as fronteiras nacionais, na medida em que criticam e se distanciam
de certos costumes e de certas crenas locais. Assim, o pentecostalismo brasileiro
em Moambique contribui para uma conscincia cultural crtica e para uma de-
sestabilizao de continuidade cultural, tornando as pessoas estrangeiras dentro
de sua prpria sociedade, ao invs de serem integradas. Nesse sentido, conver-
tidos pentecostais em Moambique no necessariamente respondem a situaes
de mobilidade, como nos processos de globalizao e migrao tradicionais, ao
contrrio, criam mobilidades socioculturais atravs do poder do Esprito Santo para
conquistar novos modos de ser e fazer.

O espao transnacional pentecostal Sul - Sul tornou-se especialmente relevante


para as mulheres urbanas com mobilidade socioeconmica ascendente que esto
buscando novas formas para dirigir e controlar as suas novas posies em um
ambiente urbano mutvel e incerto, mas desafiador. Incertezas sobre as novas for-
mas de viver demandam uma reflexo crtica cultural, especialmente no que diz
respeito s relaes com parentes e parceiros. A abertura explcita dos pastores
brasileiros em relao s questes de amor, casamento e relaes de parentesco
para alm de sua fora espiritual e cross-cultural, permite-lhes atravessar frontei-
ras culturais sensveis, torna-os curandeiros e conselheiros atraentes quando se
trata de reformar questes de gnero, parentesco e casamento. Ao navegarem no

404 Revista Sociedade e Estado - Volume 30 Nmero 2 Maio/Agosto 2015


pentecostalismo transnacional, essas mulheres esto explorando novas possibili-
dades e antecipando uma trajetria de vida para encontrar e criar novas formas
de conhecimento cultural, espiritual e de vida. Ao mesmo tempo, o confronto ex-
plcito no pentecostalismo brasileiro em relao aos conhecimentos e s prticas
locais no s torna possvel atravessar limites, mas ainda cria novas fronteiras.

importante perceber que enquanto os convertidos desenvolvem novas posies


socioculturais, tambm novas incertezas culturais e espirituais manifestam-se.
Por exemplo: nos casos em que os convertidos expressavam receio de seus pa-
rentes envolverem os espritos familiares em seu lobolo pentecostal. Assim, a mo-
bilidade do pentecostalismo brasileiro em Moambique oferece a possibilidade
de transcender fronteiras socioculturais e espirituais, criando novos modos de
conhecimento e de prticas culturais e, simultaneamente, esta mobilidade levan-
ta novos limites como resultado das contestaes entre as diferentes formas de
conhecimento.

Abstract: Based on ethnographic research carried out in Maputo, the capital of Mozambique,
this contribution argues that transnational Pentecostalism and especially its South-South or Bra-
zil-Mozambique links are crucial to understanding upwardly mobile womens Pentecostal involve-
ment. In line with a history of religion and healing in Southeast Africa that have shaped conditions
to become more mobile culturally, spiritually and socio-economically, transnational Pentecostal-
ism stimulates upwardly mobile women to develop their critical position towards local cultures.
Mozambican women who participate in the Brazilian Pentecostal churches become transnational
because they cross national boundaries subjectively by criticizing and distancing themselves from
local forms of cultural and spiritual knowledge. Brazilian Pentecostalism in Mozambique contrib-
utes to a critical cultural awareness and a destabilization of cultural traditions by making people
an outsider in their society. In this sense, Pentecostal women do not necessarily respond to
situations of mobility, such as processes of globalization, but instead create mobility. Their par-
ticipation in transnational Pentecostalism generates the power of the Holy Spirit to conquer new
modes of being and doing, particularly in the fields of gender, kinship and marriage.
Keywords: Brazilian pentecostalism, South-South transnationalism, cultural and spiritual mobili-
ty, Mozambique.

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