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UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM SOCIOLOGIA PPGS

CURSO DE MESTRADO

A REPRESENTAO SOCIAL DO DINHEIRO ENTRE


OS NEOPENTECOSTAIS

DRANCE ELIAS DA SILVA

Dissertao apresentada ao
programa de ps-graduao
em Sociologia, como requisito
para obteno do grau de
mestre, sob a orientao do
professor Dr. Joanildo Burity.

RECIFE

Abril - 2000
UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM SOCIOLOGIA PPGS.

CURSO DE MESTRADO

A REPRESENTAO SOCIAL DO DINHEIRO

ENTRE OS NEOPENTECOSTAIS

DRANCE ELIAS DA SILVA

Dr. Joanildo Burity

(orientador)
A Edna , Minha

companheira, solidria

nesse processo,

Aos meus filhos ,

Luana e Luan, para

quem a vida alegria,

A todos os amigos que

marcaram minha vida

de formao.
AGRADECIMENTOS

Gostaria de agradecer a todos os que de alguma forma contriburam para o presente estudo,

que agora apresento. Nesse agradecimento, incluo os Professores do Mestrado em Sociologia,

Principalmente aqueles, atravs dos quais, tive a oportunidade de discutir assuntos

diretamente ligados ao meu projeto de estudo, como os Professores Drs., Heraldo Souto, Silke

Werber, Jos Carlos Wanderley.

Agradeo a Universidade Catlica de Pernambuco UNICAP, pelo seu incentivo

atravs do Programa de Formao Docente, que visa a qualificao profissional permanente.

Ao Departamento de Teologia e Cincias da Religio, especialmente ao Prof. Jacques Trudel

que prima pelo bom desempenho do quadro do referido departamento.

Agradeo ao Professor Dr. Joanildo A. Burity, que acompanhou todo esse processo de

estudo como orientador e que, nessa caminhada, soube partilhar de sua capacidade intelectual

sem impor, mas levando-me a refletir e indicando como superar os caminhos difceis durante

toda a construo dessa pesquisa.


RESUMO

O presente estudo tem como objetivo analisar a Representao do Dinheiro

entre os Neopentecostais, centrando a anlise especificamente na Igreja Universal do

Reino de Deus (IURD). Duas perspectivas perpassam esse trabalho, alicerando-o

teoricamente: primeiro, a teoria das Representaes Sociais, da qual enfatizo dois

conceitos, os de objetivao e ancoragem; o segundo, a perspectiva da Semitica,

particularmente a semitica da significao. Juntamente com outros elementos

refletidos do campo da Sociologia do Dinheiro e da Sociologia da Religio, tais

perspectivas sustentam a anlise do imaginrio social sobre o dinheiro presente na

IURD, revelado atravs das entrevistas feitas com os fiis dessa instituio religiosa .

A Representao Social do Dinheiro, analisada entre os fiis participantes da

IURD, entendida como um elemento constitutivo da sua expresso da f. Esse

entendimento acerca dessa representao d-se a partir de algumas formas

representacionais, tais como: oferta, bno, prova, desafio, propsito, sacrifcio, e no

obstante, constri permanentemente, atravs do discurso/pregao, a produo do

sentido sobre a relao dinheiro, f e religio.

Em suma, o que o estudo verifica, que, o dinheiro alm de ser uma

representao da expresso da f, sustenta um certo trao de identidade que compe na

Igreja o ethos presente Universal do Reino de Deus .


INTRODUO

Vrios estudos vm sendo feitos sobre o Pentecostalismo Protestante, destaque

principalmente para os Neopentecostais. Talvez em nenhum momento da histria

religiosa no Brasil, a qualidade do tempo tenha sido to fecunda para o protestantismo

como agora, verificando um grande crescimento em todo esse campo religioso.

Identificam-se srias reflexes e aprofundamento, mas tambm preconceitos e

curiosidades no trato com esse novo momento histrico e de final de sculo, que est

passando o Pentecostalismo Protestante, especialmente aquele que denomino aqui

como Neopentecostal .

O presente estudo tem como propsito, tecer um exame sobre a Representao

do Dinheiro entre os Neopentecostais, tomando como parmetro para o seu

desenvolvimento, especificamente a Igreja Universal do Reino de Deus, na cidade do

Recife. Essa escolha deve-se em primeiro lugar, grande expanso dessa denominao

no Brasil, que demarca a cada dia um estilo diferente de ser pentecostal, advindo de

suas estratgias para atrair mais fiis, tornando-os participantes e efetivos no

seguimento e pertena a esse grupo religioso. Em segundo lugar, a prxis religiosa

dessa Igreja concentra-se no aspecto da "prosperidade", que ganha um

redimensionamento em relao a todo o pentecostalismo tradicional, por se preocupar

sistematicamente com a busca de formas representacionais do dinheiro no espao

cltico.

Faremos uma anlise das entrevistas feitas com os fiis, obreiros e pastores.

Desse pblico, s os pastores vivem um cotidiano profissional, e como tais,

responsveis tambm pela produo de sucessivas "imagens" do dinheiro que se


elaboram por dentro do espao institucional, chegando seus efeitos at a vida cotidiana

dos fiis e obreiros (que zelosos pelo templo, recepcionam as pessoas e evangelizam).

Nossa inquietao inicial foi aos poucos, se transformando em um problema:

por que, entre os Neopentecostais - a exemplo da IURD - , o dinheiro se constitui em

uma realidade to visvel ? O "visvel", em torno dessa realidade chamada dinheiro,

"desenhou" uma hiptese norteadora que acompanhou todo o processo: as imagens, as

representaes sobre o dinheiro presentes prtica religiosa Neopentecostal,

objetivadas em uma dada situao, provocam uma transformao no sentido de que,

atravs da f, restabelece-se uma unidade entre realidade e valor, sem que o dinheiro se

separe dessa unidade.

A Igreja Universal do Reino de Deus foi o lugar institucional de busca e de

exame para esse propsito. Nosso esforo no tinha a pretenso de exaustividade, mas

de desempenhar um exerccio intelectual na busca de conhecimento, acerca de uma

realidade fundamentalmente de inveno humana: o dinheiro. A nossa pergunta

inquietante sobre o dinheiro, portanto, aponta para ele como algo que tem uma

identidade, pois, ao ser localizado demarcando um certo espao, ele se apresenta de

forma diferente, porque prima-se por certas representaes e certos significados que

normalmente no tem. Assim, o dinheiro e suas representaes, o dinheiro e seus

significados, descobertos nesse processo de estudo, se constituem entre outros

tambm, em laos de sentido para a expresso da f dos crentes entrevistados, bem

como para a prpria Instituio que dela participam e pertencem.

E para encontrar um caminho que fosse o comeo da reflexo, iniciamos o

estudo no campo filosfico, em busca de um conceito de representao. E para a

filosofia, de uma forma geral, h muito foi entendida como um caminho atravs do

qual se chegaria a ter acesso ao real ou ao verdadeiro. A representao enquanto


forma de expresso de contedos do pensamento, no fora compreendida pela filosofia

como uma barreira contra a objetividade do conhecimento. A representao na sua

gnese, esteve constituindo uma reflexo cognitiva imanente relacionada

subjetividade interna da conscincia. Mas, o jogo, do ponto de vista epistemolgico,

no foi to fcil para o campo das cincias da cultura como um todo. Em teoria do

conhecimento, o campo das Cincias Sociais, e mais especificamente na anlise dos

aspectos constitutivos da dimenso simblica da vida humana, os contedos do mundo

da religio muitas vezes no constituam porta de entrada para o conhecimento da

realidade histrico social.

O processo em que vo se confrontando sujeito e objeto, vai desenhando aos

poucos, de uma forma analtica, as novas concepes acerca do entendimento sobre

representao, simbolsmo, imaginrio. A antiga polmica, por exemplo, entre

subjetivismo e objetivismo apresenta-se como ponto central para a reflexo

sociolgica. Mais adiante comeou-se a concluir que os contedos da cultura esto

profundamente enraizados no real histrico, o que redimensionaria a leitura sobre a

dimenso simblica da vida humana, no sentido de que, o simblico no o que no

existe, como a cultura dominante Ocidental intelectualista deixou a entender.

Representaes Sociais... a descoberta que se verifica nesse processo a de que

estas constituem modalidades de pensamento prtico orientados para a comunicao, a

compreenso e o domnio do social, material e ideal. As representaes sociais

apresentam caractersticas especficas a nvel da organizao dos contedos e no

obstante, incidem sobre o tecido social: so metamorfoses da realidade .

Assim, todo nosso esforo, para precisarmos uma discusso sobre

Representao Social, deveu-se a termos como inquietao intelectual, um problema

de ordem sociolgica, que formulamos a partir desse conceito: a Representao Social


do Dinheiro. E o que observamos de incio, tomando como ponto de partida para esse

estudo foi de que, o dinheiro nunca existe em um vcuo cultural ou social. No um

objeto sem vida. uma realidade metafrica e sendo uma de nossas grandiosas

invenes, carrega consigo, em seus mais variveis contextos, a possibilidade de

querer dizer uma outra coisa. Esse aspecto nos motivou a estudarmos o dinheiro

situado em uma experincia scio-cultural : a experincia religiosa da Igreja Universal

do Reino de Deus.

O problema sociolgico nasceu do nosso olhar sobre a prtica religiosa da

IURD no trato com essa realidade chamada dinheiro, junto aos fiis. Como elemento

material presente na vida cotidiana dos indivduos, o dinheiro instiga-nos por fazer

chegar at ns tantas perguntas. Enquanto representao social, fazendo parte

constitutiva do ethos presente numa sociedade, uma questo central se imps: como o

dinheiro aparece no mundo dos valores? E como se incorpora numa prtica

scio-religiosa concreta ?

E por dentro dessa questo geral, fomos situando a relao dinheiro - f -

religio, a partir de um locus institucional, j referido, como base para nossa anlise.

Para tanto, o nosso estudo encontra-se estruturado em quatro captulos que ao nosso

ver, leva-nos do ponto de vista da forma, ao aprofundamento das nossas questes.

O primeiro examina o conceito de representao, sintoniza-o com a Filosofia e

busca suas aproximaes com as Cincias Sociais, retomando o debate sobre a

dimenso simblica, a construo social da realidade e enfocando a questo do

dinheiro como problema sociolgico. O segundo captulo discute o campo

Neopentecostal e demarca metodologicamente os procedimentos da pesquisa em

relao ao estudo da representao do dinheiro na Igreja Universal do Reino de Deus.

O terceiro e o quarto captulo tomam como quadro de anlise o material emprico


recolhido das entrevistas, buscando um aprofundamento sobre a questo do dinheiro a

partir do imaginrio social dos entrevistados, levando em conta dois cortes

epistemolgicos: um primeiro, partir da Teoria da Representao Social, tomando

como referncia para anlise os conceitos de objetivao e ancoragem; em seguida,

busca-se na Semitica da Significao mais elementos que ampliem o quadro de

anlise, valendo-se da compreenso do dinheiro enquanto signo.


CAPTULO I

REPRESENTAO E CINCIAS SOCIAIS


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1. Pressupostos Filosficos

A relao com a natureza est na origem do filosofar, tanto para os gregos como para

outros povos do Mdio-Oriente. E a Filosofia, tanto para Plato como para

Aristteles, nasce do impacto do maravilhoso na conscincia da pessoa humana. A

maravilha constituiu para Aristteles, o primeiro ato de aguamento da conscincia

humana para pr questes acerca das coisas existentes no mundo: A maravilha

sempre foi, antes como agora, a causa pela qual os homens comearam a filosofar: a

princpio ficando surpresos pelas dificuldades mais comuns; depois pouco a pouco,

avanando mais, propuseram problemas cada vez mais importantes. (Mondolfo, 1973

: 14)

Partindo desse pressuposto, constata-se que, a primeira forma de reflexo

desenvolvida pela pessoa humana concretizou-se no mito. A forma mtica como

possibilidade de apreenso do real, correspondeu para Aristteles a um estgio

primitivo da filosofia, no sentido de que a pessoa humana, mesmo que sob uma forma

teolgica de pensar - podendo ser assim chamada esse primeiro estgio do pensar

filosfico - , passou a tomar para si as coisas do mundo, e a se perguntar por suas

origens . Em se tratando do mundo grego, o pensamento mtico chegou a desenvolver-

se em duas etapas: uma primeira, como divinizao das foras terrestres; e numa

segunda, como antropomorfizao dos deuses. Expliquemos suscintamente esse

processo, como meio de entendimento da relao homem-mundo-sociedade. O fator

mais interessante nesse processo de mudana, est ligado civilizao Micnica, que

floresceu no Peloponeso do XVI ao XII sc. a.C.

A vida social dos micnios centralizava-se ao redor do palcio do rei, cujo papel era,

ao mesmo tempo, poltico-administrativo, religioso e militar. O rei concentrava todos


14

os poderes: uma realeza religioso-burocrtica, que apoiada numa numerosa classe

sacerdotal, controlava o conjunto da vida econmica e social do Estado. 1

As antigas cosmogonias gregas deixavam transparecer a proximidade com a

organizao social micnica, sobretudo a partir de trs elementos bem caractersticos:

I - O universo ou cosmo era um conjunto de foras hierarquicamente ordenadas, sob a

soberania de um rei, o que refletia nela a organizao do Estado micnico; II - essa

ordem hierrquica, teria sido o resultado da ao vencedora de um agente, que sara

vitorioso do conflito, ao conseguir estabelecer uma relao de equilbrio entre foras

divinas; III - o cosmo ficara ento, sob o poder vigilante de um Deus ordenador,

que governaria o mundo como um monarca desafiado pela rebeldia de um ou outro

elemento, assim como tambm pelas ameaas do caos nunca definitivamente

domado.

E aconteceu que, no sc. XII a. C. a invaso dos Drios provocou a runa do

Estado micnico e do culto oficial. Liberada, ento, do controle sacerdotal e rgio, a

teologia csmica perdeu coerncia, e os mitos foram se desenvolvendo em formas

antropomrficas. Assim, j no seriam mais as foras csmicas os agentes, mas deuses

personificados e antropomorfos, que assumiriam a iniciativa e entrariam em conflito

com as foras da natureza .

O que essas observaes pretendem indicar que a mentalidade subjacente a

um momento histrico como esse, em que o desconhecido, o medo e o terror deveriam

no s ser enfrentados como tambm compreendidos, teria que dispor de uma

determinada forma de saber. Nesse sentido, verificou-se historicamente que, por

exemplo, as diferentes manifestaes de religiosidade, bem como os mitos e as lendas,

foram se constituindo em formas de saber, que sem dvida alguma, se mostraram


1
Para maiores informaes sobre a Realeza Micnica, cf., Vernant, J. P. 1984, pp. 15-25 .
15

como formas de ultrapassagem do senso comum. Mais precisamente, a representao

como forma de saber j estava presente no mundo antigo. Assim, no podemos ver no

mito to somente um gnero literrio, mas imagens que, uma vez retidas na mente,

jogam com a direo do olhar, apontando para a realidade, tentando v-la

diferentemente e portanto, entend-la melhor. Nesse sentido, a representao j h

muito tem sido compreendida como um caminho atravs do qual se chegaria a ter

acesso ao real ou ao verdadeiro.

No campo filosfico, constata-se uma discusso, que alm de antiga, sinalizou

acordos e desacordos. Segundo Abbagnano, o termo representao de origem

medieval. Indicava a imagem ou a idia ou ambas as coisas:

O uso do termo foi sugerido aos escolsticos pelo conceito de conhecimento como
semelhana do objeto. Representar algo, dizia S. Toms, significa conter a semelhana
da coisa. Mas foi precisamente o fim da escolstica que ps na moda o termo, s vezes
indicando a significao das palavras. Ockham distinguia trs significaes fundamentais.
Representar - dizia - tem vrios sentidos. Em primeiro lugar, entende-se por esse termo
aquilo por meio do que se conhece algo e nesse sentido o conhecimento representativo e
representar significa ser aquilo por meio de que se conhece alguma coisa. Em segundo
lugar, entende-se por representar o fato de se conhecer alguma coisa, conhecida a qual
conhece-se outra coisa; e neste sentido a imagem representa aquilo de que imagem, no
ato da lembrana. Em terceiro lugar, entende-se por representar causar o conhecimento,
da maneira como o objeto causa o conhecimento. ( 1982 : 820 )

Em sntese, o que constata Abbangnano, que o termo representao encerra trs

sentidos: primeiro, a idia no sentido mais geral; segundo, imagem; terceiro, o

prprio objeto. Porm, esses trs sentidos, mesmo em Filosofia, no esgotam as

possveis compreenses a respeito do termo. Em filosofia, o esforo humano sempre

esteve imerso numa constante busca de apreender o real. E nada foi to mais frgil

do que a faculdade humana de admitir a realidade, de aceitar sem reservas a imperiosa

prerrogativa do real .(Rosset, 1988 : 11) No jogo filosfico, o conhecimento sempre

foi, ento, o cerne da questo; isto , o cerne de uma questo fundamentalmente


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humana. E isto se verifica desde a pr-histria da Filosofia Grega ( do Mito

Filosofia), passando por todo o perodo clssico (sc. V - IV a. C.). No propsito

nosso, traar uma viso - mesmo que panormica - das teorias do conhecimento que

estiveram subjacentes histria humana. Porm, o termo representao leva-nos

necessariamente a uma discusso sobre conscincia e cognio, e deveramos nos ater

a pelo menos uma parte do perodo filosfico, enfocando alguns aspectos que sugerem

aproximao/ relao com o termo, e que tiveram, de uma forma ou de outra, um certo

peso no desencadeamento do processo de produo de uma teoria da representao.

Na viso hegeliana, por exemplo, identificamos interessantes elementos que

articulam uma compreenso, do ponto de vista filosfico, sobre Representao. Bem

diferentemente de Kant, que entende o conhecimento como relao de sujeito e objeto

( este, na dupla acepo de coisa em si e fenmeno ), para Hegel o conhecimento

comea com o indivduo imerso na natureza, na coisa em si, no como um estranho, e

sim como a criana no seio materno. (Hegel, 1995 : 115) A conscincia o lugar

no qual o sujeito diferencia-se do objeto, o eu do tu ! Como tal, inicialmente

conscincia sensvel, com a qual o animal aprende a distinguir o real do no real, o

amigo do inimigo. A conscincia, em si, nada . Ela passa a existir na confrontao

com o mundo externo, que o seu mundo como outro; e com esta simplssima

atividade abre-se o longo processo do conhecimento que leva o homem at Razo.

Este processo, na viso de Hegel, se d por etapas. (cf. Rouanet, 1987 : 56)

Em Hegel, a certeza sensvel o primeiro passo na evoluo da conscincia

humana, e corresponde certeza de ter diante de si um objeto exterior. Ter algo

diante de si parece a forma mais segura e rica de conhecimento, e no entanto, para o

homem, isto profundamente questionador. Para Hegel, o que acontece nesta fase,
17

que um este aqui (= conscincia sensvel) est frente a um isso a (= objeto). Ora,

o isso a verdadeiro, mas quando se quer expressar verbalmente o que a certeza

perturba-se, pois este no pode ser um ato imediato. Isto , a certeza sensvel passa

pela mediao do universal. Em Hegel a mais simples certeza est alm do sensvel e

do imediato: "ela implica que ns conservamos o objeto, mesmo quando ele no est

mais a, fsica ou imediatamente presente.(cf. Garaudy, 1983: 47) Assim, a procura

volta-se para o outro polo da conscincia: se a verdade no est no objeto, isto , no

isso a, estar no sujeito, ou seja, no este aqui ? A fora da verdade est agora no

eu, enquanto imediatamente sente e v; portanto, os objetos so meus pois eu

retenho a verdade deles, quando desaparecem da minha presena. Porm, em Hegel

isso tambm problemtico, pois a certeza tampouco reside no eu singular.

Conclui-se ento, que a verdade da certeza sensvel, por no se encontrar no

objeto, nem no sujeito, deve estar fora dela, numa determinao do pensamento que j

conhecemos: o universal, que o reino da percepo. Assim, a concluso a que

chegamos, que a dialtica da certeza sensvel, na concepo hegeliana, fora a

superar o singular para afirmar a verdade do universal permitindo tambm, a passagem

dos sentidos ao intelecto, que se manifesta como percepo. Em teoria do

conhecimento, isto constitui um momento importante da conscincia, isto , quando

ela entra verdadeiramente no reino do entendimento. Assim, na anlise hegeliana o

momento da percepo levou afirmao do desdobramento da coisa em ser-para-si

e ser-para-o-outro; isto , chegou-se a compreenso de que a relao da coisa com o

sujeito cognoscente algo essencial: e, por isso, um dos primeiros passos para o

entendimento. Mas, o reino do entendimento no o reino da verdade absoluta sobre o


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que a coisa , da apreenso do real como algo definitivamente dado e apreendido em

sua totalidade. 2

A percepo, to bem esgrimida pelos filsofos antigos, com suas reflexes cada

vez mais refinadas, foi se mantendo sempre como um termo em debate dentro do

campo filosfico. At o sculo XVI, pelo menos, ela compunha a epistm desse

referido sculo. Percepo, semelhana, imagem, similitude so termos que foram

sendo usados para descreverem o incio da conscincia, como predisposio para o

entendimento acerca das coisas humanas e no humanas. Por exemplo, Foucault, ao

analisar a gnese e a Filosofia das Cincias, em As Palavras e as Coisas, fez essa

constatao: At o fim do sculo XVI, a semelhana desempenhou um papel

construtor no saber da cultura ocidental. Foi ela que, em grande parte, conduziu a

exegese e a interpretao dos textos: foi ela que organizou o jogo dos smbolos,

permitiu o conhecimento das coisas visveis e invisveis, guiou a arte de represent-

las. (1987 : 33) Tanto em Aristteles como em Foucault, constata-se que a percepo,

assim como a representao nunca constituram uma barreira contra a objetividade do

conhecimento. (cf. Rouanet, 1987 : 37) Ao referir-se ao saber do sc. XVI, Foucault

assinala que a semelhana, nesse momento historicamente determinado, indicava a

forma do conhecimento e a riqueza do seu contedo. Porm, bem verdade que a

percepo, a semelhana, a representao como forma de saber, travaram uma batalha 3

contra a tendncia de considerar essa forma um meio de alcanar a verdade sobre a

2
Da noo de "coisa" passa-se para a compreenso da relao, isto , a uma fase superior do
conhecimento. A percepo colheu bem a complexidade da "coisa" , ao mesmo tempo una e mltipla,
mas por atribuir ora ao objeto e ora conscincia seja a unidade, seja a multiplicidade, no conseguia
captar a verdade da coisa .
3
Durkheim, havia enfrentado esse debate, referindo-se ao processo mental de associao,
colocando que, na busca do conhecimento acerca da realidade, as representaes, no podiam serem
tomadas como algo inexistentes, pois elas desenvolvem propriedades sui generis, estando por isso,
tomadas como fenmenos reais . ( cf. Durkheim, 1994 : 29 )
19

realidade. (cf. Rouanet, 1987: 39)

Contudo, a percepo, como dimenso sensitiva, no poderia encerrar na forma do

pensamento a dimenso representativa, e isso B. Russel teria deixado claro em seus

estudos sobre processos mentais, como observa Spaniol (1989: 34 ):

Na execuo da primeira parte de sua tarefa, ou seja, analisar o que realmente


acontece quando, p.ex., acreditamos ou desejamos, Russel se depara com a necessidade
de ' representaes' (images) : 'o uso de palavras, no pensamento, depende, ao menos na
origem, de representaes(images), e no pode ser explicado plenamente numa linha
behaviorista'. Isso porque o objeto, ao qual se refere o pensamento, deve, de alguma
forma, estar presente em nvel mental. E isto se d atravs da 'representao'(images):
'tendo admitido representaes(images) podemos dizer que a palavra caixa, na ausncia
da caixa, causada por uma representao(image) da caixa'. Devido a esta funo das
representaes(images), Russel pode dizer: 'creio que o estofo de nossa vida mental,
enquanto oposto a suas relaes e estrutura, consiste inteiramente de sensaes e
representaes(images)'. E para Russel estas 'representaes'(images) parecem ser tudo o
que necessrio, alm das sensaes: 'penso que os nicos ingredientes da vida mental
exigidos, alm das sensaes, so representaes(images)' .

Assim, num primeiro instante, Russel deixa claro que as representaes (images) se

apresentam como necessrias nas diversas formas de conhecimento. Porm, reconhece

tambm nesse primeiro instante seu limite, no sentido de que, como processo mental,

no abarca com bastante propriedade o significado mesmo dos contedos presentes na

mente. Essas aproximaes com o termo representao em filosofia no param por

aqui. O processo complexo, mas foi ainda nesse sculo que a filosofia deu outros

saltos em busca de uma concepo do conhecimento sensvel. Novas concepes

foram trazidas pela fenomenologia de Husserl e pela Psicologia da Forma ou teoria da

Gestalt.4 O conhecimento sensvel foi sendo configurado como uma dimenso

qualitativa, mas estruturado e no passivo ante o mundo e as coisas por acontecer: O

mundo percebido qualitativo, significativo, estruturado e estamos nele como sujeitos

4
Palavra alem que significa configurao, figura estruturada, forma .
20

ativos, isto , damos s coisas percebidas novos sentidos e novos valores, pois as

coisas fazem parte de nossas vidas e interagimos com o mundo. (Chaui, 1994 : 123)

2. Representao e Cincias Sociais

Vimos, anteriormente, que o esforo filosfico, a partir de aspectos de Teoria do

Conhecimento, foi de reflexionar sobre os dados e contedos presentes na mente, o

que de uma certa maneira, nos levou a um primeiro estgio de reflexo sobre

representao. Nesse sentido, poderamos concluir que a Representao, na sua gnese,

esteve constituindo uma reflexo cognitiva imanente relacionada subjetividade

interna da conscincia. Mesmo com todo o materialismo presente na dialtica

hegeliana, onde advm a compreenso de que a relao da coisa com o sujeito

cognoscente algo essencial para o entendimento, a percepo como forma de saber

no conseguia captar a verdade da coisa. A representao, em seu processo de

aprofundamento, vai sofrendo mudanas na forma de sua concepo. Ela evolui e

desloca-se para outros espaos: o espao do signo e seu objeto.

E, a propsito dessa questo, convm desde j, apresentar algumas definies

plausveis sobre signo, haja visto ser uma entidade central na semitica e a esta nos

referiremos especificamente, conforme nossa metodologia, no quarto captulo desse

estudo. Porm, importante lembrarmos que definio nica sobre signo

problemtica, pois, as classificaes propostas dos signos, conforme Isaac Epstein

(1997) "so contingentes e freqentemente contraditrias", devido falta de uma

nomenclatura unvoca e universalmente aceita. Mas nada impede de apresentar aqui

algumas definies como norteadoras do entendimento sobre signo subjacente nossa


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pesquisa. Epstein (1997: 17s) faz algumas apreciaes vindas de filsofos e estudiosos

da linguagem sobre o signo:

- ' Trs coisas, segundo os esticos, esto mutuamente ligadas: 1) o significante ou


signo; 2) o significado; e 3) aquilo que existe. O significante o som, por exemplo, o
som dion. Aquilo que existe o objeto externo, que no mesmo exemplo seria o prprio
dion. Estes dois - o som e aquilo que existe - so corpos ou objetos fsicos. O terceiro
fator, no entanto, no um corpo. descrito como uma entidade indicada ou revelada
pelo som e que aprendemos como subsistindo em nosso pensamento ' .
- ' Qualquer objeto material, ou propriedade de tal objeto, ou um evento material
transforma-se em signo quando, no processo da comunicao, serve, dentro da
estrutura da linguagem adotada pelas pessoas que se comunicam, no propsito de
transmitir certos pensamentos acerca da realidade, isto , acerca do mundo exterior, ou
acerca de experincias interiores (emocionais, estticas, volitivas, etc.) de qualquer das
pessoas que participam do processo de comunicao ' .
- ' Signo - junto com Peirce, entendemos por signo algo que responde por outra coisa,
que representa outra coisa, e que compreendido ou interpretado por algum. Assim,
um signo uma relao de trs membros, ou tridica, composta pelo signo como meio
(relao signo-meio M), pelo objeto designado (relao signo-objeto O) e pela
conscincia interpretadora, o intrprete ou signo interpretante (relao signo-
interpretante) . O signo no pois um objeto com propriedade, mas uma relao ' .

Voltando observao de que a representao evolui para outros espaos, o campo

acadmico nesse processo, compactua como sujeito nesse processo de evoluo, pois

vai tomando para si aos poucos como desafio, a reabilitao dessas dimenses

gnosiolgicas da existncia humana acerca de representaes, smbolos, signos. Estas

se mantiveram prisioneiras durante muito tempo, nas cadeias soerguidas por uma

concepo antropolgica e psicolgica, em que a infra-estrutura econmica

determinava o modo de ver e conceber a realidade das coisas existentes no mundo.

Assim, todo esse arcabouo filosfico presente na concepo materialista dialtica

marxista, para expor uma tese sobre o que a histria, se apresentava

profundamente reducionista, lanando tambm a ordem simblica aos efeitos de um

sistema de foras submetidas a leis palpveis e definveis. importante observarmos

no entanto, que a tradio marxista sempre privilegiou, com relao aos sistemas
22

simblicos, as funes polticas, deixando de lado sua estrutura lgica e sua funo

gnoseolgica .

A dimenso simblica da vida humana portanto, at um certo perodo desse

presente sculo, no gozava de status epistemolgico, isto , o simblico no constitua

porta de entrada para o conhecimento da realidade histrico social.

No mundo acadmico atual, podemos ainda identificar resqucios, de uma

concepo de cincia que prescinde, ao estudar seu objeto de interesse, da ancoragem

subjetiva no processo de anlise, embora tmida a sua expresso.

Contudo, no podemos deixar de admitir, patente uma certa evoluo no

campo das cincias sociais e humanas; e como exemplo dessa evoluo, Alexander

(1997: 13) identifica que "O interacionismo simblico e a etnometodologia realizaram

estudos inovadores do desvio, do comportamento coletivo e dos papis sociais. Alm

disso, as polmicas metodolgicas associadas a esses estudos convenceram muitos

socilogos de que abordagens mais individualistas e naturalistas podiam permitir

melhor acesso realidade".

Outro exemplo ainda podemos encontrar na Antropologia, para a qual o conceito

de representao refletido da seguinte maneira:

A conscincia dispe de duas maneiras de representar o mundo. Uma, direta, na


qual a prpria coisa parece estar presente na mente, como na percepo ou na simples
sensao. A outra, indireta, quando por qualquer razo, o objeto no pode se apresentar
sensibilidade em carne e osso, como por exemplo, nas lembranas de nossa infncia, na
imaginao das paisagens do planeta, na inteligncia da volta dos eltrons em torno de um
ncleo atmico ou na representao de um alm-morte. Em todos esses casos de
conscincia indireta, o objeto re-(a)presentado conscincia por uma imagem, no
sentido amplo do termo. ( Durant, 1988 : 11/12 )
23

Poderamos talvez, formular um exemplo prtico luz desse pensamento.

Acreditamos que a cruz, para os cristos, tem um significado de fundamental

importncia. Ao se relacionarem com ela, vem tona coisas ausentes ou impossveis

de serem percebidas concretamente. Nesse sentido, essas coisas ausentes que

chegam at a mente dos fiis atravs da relao com o signo, acabam por se

transformar nos prprios assuntos de que tanto se quer falar. o smbolo que j

comea a processar sua funo, ou seja, como uma realidade aberta, ele evoca atravs

de uma relao, algo de ausente ou impossvel de ser percebido, trazendo um sentido

realidade histrica. O que, no meu entender, pode provocar conformismo, resistncia

ou transformao. Os contedos da cultura no so poes mgicas. Eles esto

profundamente enraizados no real histrico. Assim, no verdade o que se parece crer,

ou seja, que smbolo significa algo no-real, que o simblico o que no existe:

"Um smbolo nem se impe com uma necessidade, nem pode privar-se em seu teor de
toda referncia ao real ( somente em alguns ramos da matemtica se poderia tentar
encontrar smbolos totalmente 'convencionais'- mas uma conveno que valeu durante
muito tempo deixa de ser pura conveno). Enfim, nada permite determinar as fronteiras
do simblico" ( Castoriadis, 1982 : 144 ).

O smbolo a melhor forma e muitas vezes a nica de expressar algo mais

profundo da vida: o amor, o desejo de felicidade, a alegria, a dor, o sentido da

comunidade, da organizao, a recordao do passado, a esperana. Portanto, sabemos

que o smbolo toca o real. Porm, o que real no necessariamente sensualista. Algo

simblico, como por exemplo, uma poesia, real enquanto expresso do desejo; e o

desejo, como bem sabemos, algo humano, real, histrico. Assim tambm a f, a

esperana, o sonho: contemplar a Deus face a face, reconciliao, terra, leite e mel;

pobres fartos de po, abolio do sofrimento, reino de Deus.


24

O simblico, para certos indivduos e instituies, como bem denuncia Castoriadis

: ...pode ser visto como simples revestimento neutro, como instrumento perfeitamente

adequado expresso de um contedo preexistente, da verdadeira substncia de

relaes sociais, que nem acrescenta nem diminui nada. (1982: 144)

Assim, a idia de que o simblico perfeitamente neutro ou totalmente

adequado ao funcionamento dos processos reais, inaceitvel, sem sentido. Isto

porque, os signos no podem ser tomados em qualquer lugar e nem to pouco se tornar

em qualquer signo, em outras palavras: " ...nada permite determinar a priori o lugar por

onde passar a fronteira do simblico, o ponto a partir do qual o simblico invade o

funcional. (Castoriadis, 1982: 150)

No podemos fixar, segundo esse autor, nem o grau de simbolizao, varivel

segundo as culturas, nem os fatores com que a simbolizao se exera com uma

intensidade particular sobre tal aspecto da vida da sociedade. Por tudo isso, e sem

querermos medir grau de simbolizao e nem fatores de intensidade, o smbolo me

interessa como aspecto da sociedade, essa capacidade que ela tem de simbolizar, de

no viver sem smbolos.

Tecendo ainda um pouco mais nossa fala sobre os smbolos, poderamos

concordar em parte com o filsofo P. Ricoeur, pois este afirma que todo smbolo

autntico possui trs dimenses concretas, quais sejam : a) ao mesmo tempo

csmico, pois retira toda a sua figurao do mundo visvel que nos rodeia; b)

onrico, assim, enraza-se nas lembranas, nos gestos que emergem de nossos

sonhos; c) potico, o smbolo apela tambm para uma linguagem. ( Ricoeur, apud

Durant, 1988: 13) Porm, apelarmos para uma linguagem no quer dizer que o
25

simblico encontra-se s na linguagem, mas tambm nas Instituies. Quanto a isso,

vejamos o que diz Enriquez:

A organizao no pode viver sem segregar um ou mais mitos unificadores,


sem instituir ritos de iniciao, de passagem e de execuo, sem formar os seus heris
tutelares ( colhidos com freqncia entre os fundadores reais ou os fundadores
imaginativos da organizao ), sem narrar ou inventar uma saga que viver na
memria coletiva: mitos, ritos, heris, que tm por funo sedimentar a ao dos
membros da organizao, de lhes servir de sistema de legitimao e de dar assim uma
significao preestabelecida s suas prticas e sua vida. Ela pode ento se oferecer
como objeto a interiorizar e a fazer viver. ( Enriquez, 1982 : 34 )

Nesse sentido, o simblico se coloca como algo material e imaterial, pois ele se

crava no natural e se crava no histrico. Disso decorre o surgimento de encadeamento

de significantes, de relaes entre significante e significado, conexes e

conseqncias. Busquemos exemplificar um pouco essa questo nos referindo ao

sagrado como experincia de relao.

A vida religiosa no campo do indivduo, sempre uma experincia de emoo,

e emoo profunda. Sempre que uma pessoa passa por essa experincia e capaz de

fixar por um instante sua ateno a um desses momentos vividos, ela ir perceber que

algo muito mais do que bom aconteceu, e que foi por certo, um desvelar de tesouros

ocultos, a revelao de pensamentos ntimos e at mesmo, uma confisso

pblica de segredos de amor. A religio tem esse poder de fazer tudo isso acontecer,

e por isso que nela as coisas no morrem, mas se eternizam em um novo sentido.

Todas as religies tm em comum, e j se deram por demais conhecidas, que a

experincia do sagrado algo que deva ser vivida. Palavras vs seria buscar uma idia,

palavras vs seria apenas acreditar. Com o sagrado s h uma coisa a fazer: viv-lo

intensamente ! Portanto, o testemunho da experincia do sagrado no est s na voz

interior, no est s na conscincia religiosa, no sentimento ou na aspirao da nossa


26

alma. As coisas, certos fatos, certos acontecimentos, certos espaos em que estamos

ou espaos que fazemos e demarcamos tambm revelam de forma surpreendentemente

luminosa, fascinante, a manifestao do sagrado. Rubem Alves (1984: 59) na sua

definio de sagrado e profano , compreendeu que estes no so propriedades das

coisas e que eles so frutos de experincias de relaes; por isso que, no encontro

que o indivduo faz com tudo que se lhe apresenta como sobre-humano ou sagrado,

tudo num instante se transforma. E o que acontece ? Cada indivduo que passa pela

experincia de se possuir pelas coisas, sentir que nesse instante ele no mais o

centro de nada, mas ao contrrio, vai aos poucos se descobrindo totalmente dependente

de algo que se coloca, que se revela superior a ele mesmo.

Rudolf Otto acrescenta : "Quando alma se abre s impresses do universo, a

elas se abandona e nelas mergulha, torna-se susceptvel de experimentar intuies e

sentimentos de algo que , por assim dizer, um excesso caracterstico e livre que se

acrescenta realidade emprica, um excesso no apreendido pelo conhecimento terico

do mundo e da conexo csmica, tal como est constitudo pela cincia. (1992: 185)

Assim, acreditamos que nessas condies irrompe, no indivduo, uma fora atpica de

energia que transborda de dentro para fora e encontra condies favorveis (ou

criadoras) . Assim, acreditamos que nessas condies irrompe, no indivduo, uma

fora atpica de energia que transborda de dentro para fora e encontra condies

favorveis (ou criadoras). Durkheim (1978:222) j havia dito que um fiel que um fiel

que se comunica com seu deus, pode mais, encontra foras. Talvez a isso ele tenha

associado a f, o que plausivelmente, no campo da sociologia da religio, faz sentido

essa identificao.
27

Mas tudo no acaba no indivduo. A sociedade, tambm, constitui um lugar de

referncia para compreendermos essa experincia de relao com o sagrado. O

pressuposto para isso o entendimento sobre a relao entre o simblico e a sociedade.

comum a sociedade atribuir a certos fenmenos, acontecimentos em momento de

grande efervescncia, sacralidade. Sendo mais claro: perodos de grandes crises, de

choques violentos provocam mudanas nas relaes sociais; as interaes sociais se

tornam mais freqentes, mais intensas, ativas, levam a descoberta do outro, destacam a

necessidade de interdependncia, solidariedade, religiosidade. Hunt, (1990: 25)

tratando da relao entre a sociedade e o sagrado, reflete essa questo a partir da

revoluo francesa, dizendo:

Representao material do sagrado so, em certo sentido acidentes - histrico,


contingente - e s a maneira de sua operao segue padres universais (...). Revoluo
francesa: emergncia de bons tricolores, rvores da liberdade, capas vermelhas da
liberdade, altares da ptria, deuses da liberdade ( toda uma produo de smbolos e rituais
foram erigidos em torno desse momento histrico). Centro desses rituais: os juramentos
revolucionrios. Mathiez conclui: 'essa origem social do juramento civil redundou em
imprimir na f revolucionria um carter de f religiosa'. Tocqueville antes: 'Assim a
revoluo francesa, apesar de ostensivamente poltica em sua origem, funcionou nas linhas e
assumiu muitos aspectos de uma revoluo religiosa'. Para Tocqueville, a revoluo foi
tocada por uma qualidade messinica: pelo desejo revolucionrio ( querer ) de levar a boa
nova aos homens de todos os lugares.

E aqui voltamos a Enriquez, quando este reflete sobre a necessidade que uma

determinada organizao tem de interiorizar valores, e com isso fazer com que aqueles

que so seus membros, possam desenvolver sentimentos de pertena, fazer experincia

de admirao como tambm de temor. Assim, no h como negar, toda essa

necessidade de sacralidade parte constitutiva do ser das sociedades, desde as

primitivas s mais complexas. "Toda sociedade exige, para se instaurar e se perpetuar,

se referir a uma ordem legitimadora de sua existncia. Basta conferir, a ttulo de

exemplo, o que diz Durkheim (1996: 159) sobre a natureza do totem, quando este
28

uma expresso coletiva, dizendo-o "parte do estatuto legal de cada indivduo" e que,

"geralmente hereditrio".

Os ideais da Revoluo Francesa, como idias concebidas pelo processo histrico,

necessitaram da fora suficiente para se impor, e isso foi possvel porque eles tiveram

que se encarnar e portanto, se imporem s conscincias e ao inconsciente, mas sua

fora, sua mola, o afetivo e no o intelecto.

Para explicar, sagrado e profano, em "As Formas Elementares da Vida Religiosa",

primeiro que tudo, Durkheim (1994: 10) procura um caminho plausvel pela via da

Sociologia do Conhecimento, tomando como discusso central, as noes de

representaes individuais e coletivas, e constata que, as representaes so partes

constitutivas tanto da vida coletiva como da vida mental de cada indivduo; e no s

isso, so comparveis entre si. No h uma batalha entre a concepo durkheimiana e a

psicologia individual, mas to somente uma postura metodolgica diferenciada, que

no chega a ferir a autonomia da Sociologia e da Psicologia. Assim, a postura

metodolgica de Durkheim comea, em primeiro lugar, tratando o fenmeno das

representaes como algo existente.

Para Durkheim, as representaes coletivas (= representaes sociais), que se

caracterizam como expresses dessa realidade sui generis, so fatos sociais, isto ,

coisas reais por elas mesmas. Para entender assim o conceito, tal viso parte do

seguinte pressuposto sociolgico:

A sociedade tem por substrato o conjunto de indivduos associados. O sistema


que eles formam, unificando-se, varia segundo sua prpria disposio sobre a superfcie
do territrio, a natureza e o nmero de vias de comunicao, tudo o que constitui a base
sobre a qual se edifica a vida social. As representaes, que so sua trama, originam-se
das relaes que se estabelecem, tanto entre os indivduos, de tal forma combinados,
quanto entre os grupos secundrios que se interpem entre o indivduo e a sociedade
total. (Durkheim, 1994: 41)
29

Isto quer dizer, em sntese, que no so os indivduos em relao que detm e

fazem uso das representaes coletivas. O salto durkheimiano para fora dos

indivduos, ou seja, as representaes no so puramente algo interno da vida mental

de cada indivduo. A expresso de relao entre eles (indivduos) que torna visvel o

tecido social, que torna legtimo o existir desse fenmeno. Nesse sentido, para

Durkheim, a sociedade, como sendo uma totalidade se constitui como algo que se

antecipa ao indivduo. Isso explica, porque buscava enfatizar a especificidade e a

primazia do pensamento social em relao ao pensamento individual. Para esse autor,

assim como a representao individual deve ser considerada um fenmeno psquico

autnomo no redutvel atividade cerebral que a fundamenta, a representao

coletiva no se reduz soma das representaes dos indivduos que compem a

sociedade. Ela tambm uma realidade que se impe a eles: as formas coletivas de

agir ou pensar tm uma realidade fora dos indivduos que, em cada momento,

conformam-se a elas. So coisas que tm existncia prpria. O indivduo as encontra

formadas e nada pode fazer para que sejam ou no diferentes do que so.

A partir de 1961, com a publicao da obra de Serge Moscovici, sobre a

representao social da psicanlise, essa noo ganha no s um novo enfoque, mas

uma nova dimenso :

As representaes em que estou interessado no so as de sociedades


primitivas, nem as reminiscncias, no subsolo de nossa cultura, de pocas remotas. So
aquelas da nossa sociedade presente, do nosso solo poltico, cientfico e humano, que
nem sempre tiveram tempo suficiente para permitir a sedimentao que as tornasse
tradies imutveis. E sua importncia continua a crescer, em proporo direta
heterogeneidade e flutuao dos sistemas unificados - cincias oficiais, religies,
ideologias - e s mudanas pelas quais eles devem passar a fim de penetrar na vida
cotidiana e se tornar parte da realidade comum. (apud Spink, 1993: 22)
30

Sabe-se, que o objetivo de Moscovici era contribuir para uma psicologia do

conhecimento e a questo das representaes sociais ganha a uma grande importncia

e ele passa a entend-las como uma modalidade especfica de conhecimento, que

tem por funo a elaborao de comportamento e comunicao entre indivduos

no plano da vida cotidiana. Isso porm, no acontecia com Durkheim, para quem o

conceito de Representao Social era bastante abrangente e compreendia mitos, lendas,

concepes religiosas de todas as espcies, as crenas morais, etc., atravs das quais

poderamos encontrar parte significativa da histria da humanidade .

As representaes coletivas eram vistas, na sociologia durkheimiana, como

dados, como entidades explicativas absolutas, irredutveis por qualquer anlise

posterior, e no como fenmeno que devessem ser eles prprios explicados;

psicologia social, pelo contrrio, segundo Moscovici, caberia penetrar nas

representaes para descobrir a sua estrutura e os seus mecanismos internos. (cf.

Spink, 1993: 23) Pelo exposto, Moscovici foi at Durkheim ou melhor dizendo, foi at

a sociologia durkheimiana, buscar as bases para o conceito de Representao Social.

2. 1 -Definindo representao social

Ao buscamos uma definio para representaes sociais no queremos algo

meramente terico, mas desde j, conhecer tais representaes sociais, e ver que elas

se colocam, por exemplo, a propsito do nosso estudo, como essenciais para

explicarem/compreenderem as dinmicas em ato num dado contexto social. Denise

Jodelet, importante colaboradora e continuadora do trabalho de Moscovici, designam

Representao Social como uma forma de conhecimento especfico, o saber de sentido

comum, cujos contedos manifestam a operao de processos gerativos e funcionais


31

socialmente caracterizados; designa ainda uma forma de pensamento social. As ,

Representaes Sociais, nesse sentido, constituem modalidades de pensamento prtico

orientados para a comunicao, a compreenso e o domnio do social, material e ideal.

Essas representaes, na viso de Jodelet, apresentam caractersticas especficas a

nvel da organizao dos contedos, as operaes mentais e a lgica .


Portanto, a noo de Representao Social implica uma forma de conhecimento

sobre a realidade social; um tipo de conhecimento particular que, em sntese, se

expressa como "teorias" sobre saberes populares e do senso comum, elaboradas e

partilhadas coletivamente, com a finalidade de construir e interpretar o real.

Mas, o que est na base desse processo a fala, pois as representaes so

apreendidas atravs da fala. Diz-se normalmente, e com razo, que a representao

social apreendida na conversa da vida cotidiana e por isso que uma das suas

caractersticas fundamentais a de ser um conhecimento prtico, que se elabora

segundo uma lgica prpria no sentido de uma ao. Assim, as representaes sociais

ao se expressarem dinmicas, colocam os indivduos a produzirem formas criativas de

relacionamentos com o meio em que vivem. Nesse sentido, as representaes incidem

sobre o tecido social, podendo configurar-se assim, em objeto de estudo: " (...) so

metamorfoses da realidade, revelando o sentido de um mundo invisvel, projetado feito

sombra nas nossas mentes. So, igualmente, fatos sociais, por isso, podem ser tratadas
5
como "coisas" , possveis de observao exterior e experimentao" (perrusi,1992:

44).

5
Entre vrios significados sugeridos na reflexo, uma se apresenta bastante interessante, pelo fato de se
definir de forma genrica: "Coisa" designa qualquer objeto ou termo, real ou irreal, mental ou fsico etc.,
de que de um modo qualquer, se possa tratar. Nesse significado, a palavra um dos termos mais
freqentes da linguagem comum e tambm copiosamente empregada pelos filsofos. "Coisa" pode ser
o tenno de ato de pensamento ou de conhecimento ou ento de imaginao ou de vontade: de construo
ou destruio etc. Pode-se falar de uma Coisa, que existe na realidade como tambm de uma Coisa que
est na imaginao, ou no corao, ou nos sentidos etc. Assim, pode-se dizer que nesse significado
32

Uma segunda questo, diz respeito a relao representao social e ideologia.

Primeiro que tudo, ainda importante nesse momento que estamos vivendo, deixar.

pontuadas algumas idias acerca do que se entende por ideologia. Alguns autores

recentemente tm refletido que a palavra ideologia foi muito utilizada como sinnimo

de "conscincia falsa da realidade", que apenas serve, para esconder a realidade mesma

das coisas, impondo aos indivduos, uma atitude de alienao perante o mundo. A

ideologia, elaborada e manipulada, com o fim de esconder os mecanismos de

explorao que rege a sociedade capitalista, contribuindo assim, com a perpetuao do

poder da classe que se apresenta hegemnica num dado momento histrico (cf. Crespi,

1997:37s). Mas, essa viso, no mais predominante, ou seja, esse sentido negativista

da ideologia. Encontramos numa outra concepo, que ela pode "designar qualquer

coisa, desde uma atitude contemplativa que reconhece sua dependncia em relao

realidade social, at um conjunto de crenas voltado para a ao; desde o meio

essencial em que os indivduos vivenciam suas relaes com uma estrutura social at

as idias que legitimam um poder poltico dominante" (Zizek, 1996:9).

A propsito da concepo de Zizek, poderamos formular a seguinte pergunta:

os evangelhos, expresses mais diretas da f crist, podem ser consideradas livres de

ideologias? E poderamos responder, simplesmente, que no possvel, por exemplo,

para a f religiosa, expressar-se ou transmitir-se a no ser mediante fatos, que ao

mesmo tempo, so o resultado dos valores que se pretendem transmitir, e das tcnicas

empregadas para realiz-los. O sentido de ideologia aqui , pois, o de fazer com que

Coisa significa um termo qualquer de um qualquer ato humano ou, mais exatamente, qualquer
objeto que de qualquer modo se depare a algum o significado includo na palavra grega
pragma. C. Abbagnano, Op. Cit p. 138 .
33

um crente, um fiel que participa assiduamente de sua religio, adira de modo eficaz,

acertos valores e os leve prtica. Acredito ser este o sentido da afirmao de r

Durkheim (1996:63) quando diz: " (...) a religio parece dever necessariamente se

apresentar, no como um vago e confuso devaneio, mas como um sistema de idias e

de prticas bem fundamentadas na realidade". Esse "vago e confuso devaneio" , quer

dizer que as coisas da religio no se passam nem do lado e nem acima da realidade,

mas s podemos entend-las e interpret-las, a partir dessa realidade mesma. E desse

modo, no podemos imaginar a religio, a f, prescindindo da ideologia, como forma

de fazer atuar, determinados valores na histria (cf. Segundo, 1985: 1 46ss). Essa

noo de ideologia, portanto, toma-a como uma instncia social, o que nos faz ver,

com relao a representao social, que esta faz parte da dimenso ideolgica, embora

sejam distintas. E o que poderamos considerar, de uma forma geral, como distino

entre ideologia e representao social, que a ideologia se localiza perfeitamente no

campo da lngua, j quando nos referimos s representaes sociais, estas situam-se no

campo da fala. O "pulo", a "passagem" da ideologia a representao no simples e

direta, como se no houvesse uma ponte a estabelecer o passe. Acontece, porm, que

se a ideologia est inscrita no material significante, a sua expresso como

representao necessita de um canal adequado. Essa intermediao seria realizada pelo

discurso que, apesar disso, no se esgota como mero lugar de passagem de sentido do

campo ideolgico para o da representao. O discurso se coloca, ento, como uma

realidade intermediria, que situa-se entre a lngua e a fala.

Dizer que a representao social, faz parte da dimenso ideolgica, significa

que sendo aquela uma modalidade de conhecimento pat1icular, ela recobre a noo de

opinio, atitude, imagem, ou seja, recobre um conjunto de informaes e valores, que


34

no fica s na dimenso da cognio. A representao social uma predisposio para

a ao. Esse sentido perpassa nossa preocupao, quando nos propomos a estudar a

representao religiosa, colocando sobre ns o desafio de identificarmos, por baixo

desta representao religiosa, urna dada realidade que ela figura e lhe d uma certa

significao. Com certeza, as diversas formas representacionais que buscarmos, com o

proceder de nossa anlise, implicaro desde necessidade humana a impulso para ao

sobre a realidade. E isto se deve ao fato de serem os contedos dessas representaes,

individuais e coletivas.

2. 2 O real e a ao de representar

Atravs dos estudos feitos por Serge Moscovici, este destacou uma maneira de

como uma Cincia pode penetrar na Sociedade e perceber ento, o processo que se d

na construo de representao a partir do social e de como esse mesmo social

transformado. Esses dois processos so por ele denominados de OBJETIVAO e

ANCORAGEM, os quais pretendemos utilizar nesse estudo como categorias de

anlise.

O processo de Objetivao, como aspecto responsvel pela formao das

representaes sociais, consiste em uma operao imaginante e estruturante, pela

qual se d forma- ou figura - especfica ao conhecimento acerca do objeto, tornando

concreto, quase tangvel, o conceito abstrato, materializando a palavra. Segundo

Moscovici, objetivar descobrir a qualidade icnica de uma idia ou ser impreciso,

reproduzir um conceito em uma imagem. Como um segundo processo responsvel

pela formao das representaes sociais, vem a ancoragem, que, segundo Jodelet,

se refere integrao cognitiva do objeto representado dentro do sistema de


35

pensamento preexistente e s transformaes derivadas deste sistema, tanto de uma

parte como de outra. J no se trata, como no caso da objetivao, da constituio

formal de um conhecimento, seno, de sua insero orgnica dentro de um pensamento

constitutivo. (pp. 474/75)

De um modo geral, o processo de ancoragem responsvel pelo enraizamento

social das representaes e de seu objeto. Assim, segundo Moscovici, ancorar

classificar e denominar coisas que no so classificadas nem denominadas, so

estranhas, no existentes e ao mesmo tempo ameaadoras. Esse processo de

ancoragem, se colocado de lado do processo de objetivao numa verdadeira relao

dialtica, articular sem sombra de dvidas, certas funes, que ao nosso ver, so

prprias da representao, quais sejam: funo cognitiva de integrao, funo de

interpretao da realidade e funo de orientao das condutas e as relaes sociais .

2. 3 Nossos passos estratgicos

Do ponto de vista de operacionalizao, o estudo se apoiar em trs estratgias

fundamentais e complementares: 1) observao sistemtica que se consolida, em dirio

de campo, buscando apreender o discurso que se constri, a partir da prtica religiosa

institucional da Igreja Universal do Reino de Deus, sobre o dinheiro; 2)

estabelecimento de estratgias que permitisse a construo de associaes em

entrevistas livres, gravadas, visando captar o significado atribudo ao dinheiro nas

relaes estabelecidas no mbito institucional religioso; 3) tomar, como recurso

tcnico para anlise do quadro representacional, elementos analticos vindos do campo

da semitica .
36

A partir desse processo metodolgico, que inclui procedimentos da Teoria da

Representao Social e da Semitica, buscando entre elas uma interao no processo

de anlise esse estudo visa a estabelecer: a) Que a organizao do discurso teolgico

de prosperidade (tendo por referncia bsica o produzido pela Igreja Universal do

Reino de Deus ) contempla o elemento dinheiro, como objeto de articulao com a f;

b) e que esse mesmo elemento, na sua construo, como significado/representao,

firma laos de identidade na base da instituio religiosa que ora se pesquisa.

2. 4 Representao e a semitica da significao

O objeto sobre o que analisaremos, encontra-se sob duas condies que ele est

inserido, enquanto fenmeno, em uma cultura concreta e como tal, para efeito de sua

funcionalidade, deve ser tomado tambm como um fenmeno de comunicao,

levando produo de linguagem e de sentido.

O que nos interessa, especialmente, o fato de poder tratar objetos materiais

que circulam no espao religioso, como objetos que ganham significado e sentido. E

isto bem prprio da preocupao semitica: "A semitica a cincia que tem por

objeto de investigao todas as linguagens, ou seja, que tem por objetivo o exame dos

modos de constituio de todo e qualquer fenmeno de produo e significao e de

sentido". (Santaella, 1983: 13)

Nesse caso, o dinheiro tambm, um desses fenmenos que comporia como

objeto, uma anlise semitica, pois

"(...) a sua ao uma metfora gigante, esclarecendo atravs de imagens e


signos que, 'a projeo das simples relaes nos objetos particulares uma realizao
do esprito; quando o esprito se encarna em objetos, eles se tornam um veculo para o
esprito e lhe atribuem uma atividade mais viva e mais ampla. A capacidade de
construir tais objetos simplesmente alcana o seu maior triunfo no dinheiro. O dinheiro
representa a interao mais pura e sua forma mais pura; uma coisa individual cujo
significado essencial ir alm das individualidades. O dinheiro ento a expresso
adequada da relao do homem com o mundo, que s podemos apreender em exemplos
37

concretos e particulares, mas que s podemos realmente conceber quando o singular se


torna a encarnao do processo mtuo vivo que entrelaa todas as singularidades e,
sob essa forma, cria a realidade'." ( Moscovici, 1990 : 287) .

Assim, esse recorte permitir apreciar de forma direta, a relao entre religio,

f e dinheiro. Estes, articulados em torno de um tipo de discurso, obedecem a uma

ordem de linguagem que, uma vez reconhecida, garante a produo de seus prprios

contedos.

Contudo, considerando o campo religioso como produtor de sentido, preciso,

igualmente, dar conta de um processo mais geral, o da significao. Expliquemo-nos

melhor. A semitica da significao tem a funo de "analisar o papel do signo na

vida mental das pessoas envolvidas no processo de comunicao".

Assim, para entender a mensagem pregada pela Igreja Universal do Reino de

Deus na mente dos fiis sobre o dinheiro, a semitica da significao nos oferece um

caminho completamente importante. Precisemos melhor essa questo de "signo", para

que fique melhor compreendido o trato que darei ao meu objeto de estudo:

"O signo em primeiro lugar depende de algo que no ele mesmo. Ele
representativo, mas apenas de maneira derivativa, numa condio de subordinado. No
momento em que um signo desliza para fora dessa subordinao, como acontece com
freqncia, a ento ele deixa de ser signo por algum tempo. Um signo visto em si
mesmo no visto como signo, muito embora possa s-lo virtualmente. Em si mesmo,
ele um mero objeto ou coisa tornada objeto, esperando talvez se tornar um signo, ou
talvez tendo antes sido um signo, mas em si mesmo no sendo um signo de maneira
alguma. Um signo, ento, um representante, mas nem todo representante um signo.
As coisas podem se auto-representar na experincia. Na medida em que fazem isso, so
objetos, nada mais, muito embora ao se tornarem objetos elas pressuponham signos.
Para ser um signo, necessria a representao de algo que no o prprio ser. Ser um
signo uma forma de priso a um outro, ao significado, o objeto que o signo no
mais que, todavia representa e substitui". ( Deely, 1990 : 54)

a partir dessa concepo de signo que expressaremos nosso entendimento

sobre o elemento "dinheiro" enquanto tal. Nesse sentido, devo conceb-lo no apenas

como algo que existe (coisa), nem muito menos apenas como algo que se manifesta
38

para algum (objeto): ele tambm se manifesta para algum como representao de

algo mais (signo).

No processo de semiose existe um aspecto em que me deterei e que se

denomina de "resultado significado propriamente dito", no caso desse estudo, o

dinheiro enquanto signo: "A isso Peirce chama de interpretante, uma noo singular e

importante que constitui a chave do entendimento da ao dos signos como processo,

uma forma de tornar-se e tambm um tipo de Ser, alm de constituir a estrutura

essencial que torna possvel o significar". (Deely, 1990 : 45)

Mas, o que mesmo o interpretante de um signo ? Segundo Deely, Peirce o

definiu como sendo tudo aquilo que est explcito no signo em si mesmo, sem contar o

contexto e circunstncia de sua produo, e isso constitui o seu "resultado significado

propriamente dito". Agora, o que importante para o interpretante de um signo que

ele seja o fundamento sobre o qual o signo pode ser visto como uma relao com algo

mais, o significado.

O nosso objetivo com essa reflexo, ficar compreendido que, sero de

imagens que iremos nos apropriar, imagens elaboradas em torno do dinheiro, que se

apresentam no s atravs da fala, mas tambm na dimenso semitica como

interpretante6 .

2. 5 Representao e dinheiro

Comearia dizendo a respeito do dinheiro que,

"O dinheiro estritamente uma inveno humana por se tratar, em si mesmo, de


uma metfora - ele quer dizer outra coisa. Permite que os seres humanos estruturem a

6
O interpretante imediato consiste naquilo que o signo est apto a produzir numa mente interpretadora
qualquer. No se trata daquilo que o signo efetivamente produz na minha ou na sua mente , mas daquilo
que, dependendo da sua natureza, ele pode produzir. H signos que so interpretveis na forma de
qualidades de sentimento; h outros que so interpretveis atravs de experincia concreta ou ao;
outros so passveis de in terpretao atravs de pensamentos numa srie infinita (Santaelle, 1983: 60)
39

vida de forma incrivelmente complexa que no se encontravam disponveis antes da


inveno do dinheiro. A qualidade metafrica concede-lhe um papel de enfoque na
organizao do significado na vida. O dinheiro representa uma forma infinitamente
amplivel de estruturar o valor e as relaes sociais - pessoais, polticas e religiosas
bem como comerciais e econmicas". (Weatherford, 1999: 46s)

Sendo o dinheiro uma inveno humana, ele s faz sentido mergulhado em um sistema

scio-cultural, pois este o explica para alm de sua realidade material. Assim, no

propriamente o dinheiro que nos interessa, mas sim, o que ele faz suscitar quando

o inserimos em uma trama institucional onde, atravs de um determinado tipo de

relao entre indivduos, percebemos que, entre tantos objetos materiais, ele no

se comporta simplesmente como um valor de uso, como uma quantidade, papel-

moeda, uma folha de cheque ou um carto magntico. Ele tudo isso, mas outras

imagens moram nele e o extrapolam, arrancando das pessoas desejos e/ou costurando

laos, firmando identidades. No o dinheiro, ento, que, sozinho, objetiva-se nas

pessoas e em suas Instituies, tornando-se, portanto, lao. Antes, ele se inscreve no

tecido social como uma teia lingustico-simblica que amarra a todos... "O drama dos

tempos modernos decorre exatamente de os homens no poderem ter entre si nenhum

lao de onde o dinheiro esteja ausente e que de uma forma ou de outra no seja

encarnado por ele". (Moscovici, 1990: 286)

luz desse primeiro instante, afirmo que, a representao social de um

determinado objeto requer que este seja entendido como coisa que se encontra

em movimento. Na perspectiva terica assumida nesse estudo, o movimento no do

objeto em si, como se tivera vida prpria, mas resulta da interao social entre as

pessoas. Nessa relao sujeito/objeto, o movimento se d dialeticamente. H um

desdobrar-se do objeto como "coisa" em ser para si e ser para o outro; o sujeito

cognoscente impelido, atravs de um movimento em que, ao colocar-se frente ao

outro, a construo contnua e permanente da forma de ser, de agir e de estar no


40

mundo, vai sendo construda. Nesse sentido, haveremos de considerar a representao

social como o sentido atribudo a um dado objeto pelo sujeito, a partir das informaes

que, continuamente, lhe vm de sua prtica, de suas relaes. Nesse processo,

informaes de diferentes ordens so continuamente elaboradas, transformadas,

recriadas, articulando instncias, nveis e dimenses, numa sntese que permite ao

sujeito agir e interagir, situar-se e se definir.

A seguir, nossa reflexo toma como enfoque a questo da Representao Social e

Sociologia do Dinheiro. Mais precisamente, a seo versar sobre o dinheiro como

problema sociolgico, e a partir da, o processo ir estreitando os caminhos com vista a

situar o elemento "dinheiro", em seu contexto institucional, ou melhor dizendo, situ-

lo dentro de uma experincia humana concreta, atravs da qual ele se expressa social e

culturalmente; incidindo assim, como algo provocador de surgimento de laos sociais

na base da instituio a qual pesquiso e tomo como lugar onde minhas questes foram

elaboradas.

3. O DINHEIRO COMO PROBLEMA


SOCIOLGICO
No Dicionrio do Pensamento Marxista, editado por Bottomore (1988: 107)

apresenta a seguinte definio para "dinheiro": "O dinheiro um equivalente geral

socialmente aceito, uma mercadoria especfica que surge na realidade social para

desempenhar o papel de equivalente geral e exclui desse papel todas as outras

mercadorias". Quem, ao ler essa definio, no imaginaria "dinheiro" como, por

exemplo, ligado a preo? Preo est ligado a valor que, por sua vez, est ligado a

mercadoria, que se liga a dinheiro. De uma realidade material que poderia encerrar-se
41

em si, j h vestgios de uma outra, imaterial, que alcanar vos inimaginveis como

possibilidade de significao. Uma representao social, por exemplo, seria

responsvel por isso. O dinheiro nunca existe em um vcuo cultural ou social. No

um mero objeto sem vida (Weatherford, 1999 : 30 ). Por isso ele tambm uma

realidade metafrica, ou seja, por sermos pessoas inseridas em um dado sistema scio-

cultural especfico, e o dinheiro como sendo uma de nossas invenes, ele sempre

carrega a possibilidade de querer dizer uma outra coisa.

O debate acerca do dinheiro na histria, foi marcado por duas tendncias: uma,

que insistia em conceber o dinheiro como algo que tem um valor prprio; e uma outra

concepo, que afirma "(...) que as formas primitivas de dinheiro como mercadoria

podiam ser substitudas por formas puramente simblicas, cujo valor seria determinado

por conveno e, para alguns, endossado pelo estado. Esse debate, superps-se quele

entre os que seguem Aristteles, encarando a funo dos meios de troca como bsica e

os hereges, que atribuam primazia a outras funes do dinheiro". (Outhwaite;

Bottomore; et al 1996 : 209)

Se concebermos o dinheiro como uma metfora, como algo que est a dizer

outra coisa, ele na verdade, desempenha o papel de carregar sobre si a primazia de

outras funes, e uma delas como smbolo a que se presta, a de representar: "Enquanto

objeto visvel, constata Simmel, o dinheiro a substncia que encarna o valor

econmico abstrato, da mesma forma que o som das palavras, fenmeno acstico e

fisiolgico, s tem significado atravs da representao que carrega ou que

simboliza(...)". (Moscovici, 1990: 286)

O dinheiro se constitui uma realidade representacional por apresentar uma de

suas principais razes de ser: a de implicar uma forma de conhecimento sobre a

realidade social. O dinheiro possibilitou ao longo da Histria das sociedades mudanas


42

significativas quanto forma de se organizarem, e viso de como concebiam a si

mesmas. E quando nos referimos sociedade, nos referimos relao dialtica entre

sujeito e estrutura, e a ao como mediadora dessa relao. Nesse sentido, o dinheiro

deveria ser compreendido, do ponto de vista do valor, no como uma mera mercadoria

simplesmente, mas tambm como algo de alcance intercambivel7 com outros objetos;

e por que no dizer, promotor de relaes sociais, o que denuncia sua dimenso de

mobilidade e incidncia sobre a forma como se enxerga o mundo:

" (...) Conforme observou Georg Simmel, 'a idia de que a vida baseia-se
essencialmente no intelecto, e que o intelecto aceito na vida prtica como a mais
valiosa de nossas energias mentais, anda de mos dadas com o crescimento de uma
economia monetria' . Com a ascenso de sua nova economia baseada no dinheiro, os
gregos estavam mudando a forma como as pessoas enxergavam o mundo. Essas novas
formas de pensamento e organizao do mundo deram origem a novas ocupaes
intelectuais. Simmel escreveu que 'aquelas classes profissionais cuja produtividade
reside fora da economia surgiram somente na economia monetria - aquelas
preocupadas com uma atividade intelectual especfica como professores e pessoas
letradas, artistas, mdicos, estudiosos e funcionrios do governo'". (Weatherford, 1999:
42)

por esse caminho que buscamos problematizar sociologicamente a questo do

dinheiro.

Comearamos ento, por concordar com Moscovici (1990: 262) que o

dinheiro o grande ausente das Cincias do Homem. Esta afirmao por si s j um

problema: por que no torn-lo um problema especificamente sociolgico? Na

Sociologia dos tempos atuais ele, o dinheiro, pouco tematizado; embora sendo

7
Os Astecas usavam, chocolate como dinheiro, ou mais precisamente, usavam sementes de cacau,
geralmente chamados de gros. Podemos observar, ainda, que, em todo o mundo, artigos que vo de sal
a tabaco, de toras de madeira a peixe seco, e de arroz a tecido, foram usados, como dinheiro, em
diversas pocas da Histria. Porm, a maioria desses artigos, que compunham um sistema, baseado mais
na troca do que na compra, no podia cumprir todas as funes do dinheiro, pois se constitua em
artigos, pouco capazes de acmulo de valor. Para acumular riquezas para uso futuro, normalmente as
pessoas precisavam de itens mais durveis. E com o passar do tempo, entre os povos antigos, o processo
econmico evoluiu, nesse sentido, e foram descobertos novos itens que passaram a incorporar uma
relao de bens durveis, tais como: tecido, peles, plumas, conchas, dentes de javali, etc.; o que significa
mais valor do ponto de vista monetrio. (Cf. Weatherford, 1999 : 20ss)
43

considerado o fato social supremo da sociedade moderna, constitui-se um elemento

quase que deixado de lado pelos cientistas sociais .

Como fenmeno da vida cotidiana, o dinheiro instiga-nos, pois no ele em si

que provoca tantas perguntas, mas a pessoa humana que ao apresentar-se como ser de

relao, v-se envolvida por teias sociais que desenham o lugar de sua morada

racional, isto , seu ethos. A Sociedade o grande palco das aes humanas e estas

demarcam desde esferas micro at esferas macro, a trama histrica que a pessoa

humana est vivendo. O fato da existncia humana no s uma questo para a

filosofia, mas tambm para a Sociologia, que quer entend-la a partir da sociedade e

mais precisamente, a partir das relaes elaboradas por dentro das diversas formas

institucionais, que visibilizam o tecido social em um momento historicamente

determinado dessa sociedade. Nesse sentido, trazer o dinheiro para o campo da

discusso sociolgica, consider-lo uma realidade que tem uma dimenso

institucional; e isso, pelo fato de conceb-lo como elemento provocador de relaes

sociais.

Na viso de Marx, o dinheiro concebido como o objeto por excelncia, pois

na sua viso, ele possui a propriedade de comprar tudo e de apropriar-se de todos os

objetos. Comentando leitura feita dos textos de Shakespeare, Marx chega a destacar

duas propriedades especiais inerentes a essa realidade chamada dinheiro. Diz ele:

1- a divindade visvel, a transformao de todas as propriedades humanas e


naturais em seu contrrio, a confuso e inverso geral de todas as coisas; irmana
as impossibilidades ;
2- 2- a rameira geral, proxeneta geral dos homens e dos povos. A inverso e
confuso de todas as qualidades humanas e naturais, a irmanao das
impossibilidades - a fora divina - do dinheiro repousa na sua essncia enquanto
essncia genrica, alienante e auto-alienante do homen. O dinheiro a capacidade
alienada da humanidade. (Marx, 1978: 31)
Relao de bens durveis, tais como: tecido, peles, plumas, conchas, dentes de javali, etc.; o que
significa mais valor do ponto de vista monetrio (Cf. Weatherford, 1999:20ss).
44

Ele vai afirmar que, com o dinheiro o homem pode tudo. Ele tem a fora

criadora de transformar os desejos do homem em modos de existncia sensvel,

efetivo. O dinheiro, na viso de Marx, tem o poder de transformar as coisas da vida

em seus contrrios e que, ao mesmo tempo, suscita propriedades contraditrias. Porm,

essa fora divina, esse poder, no se explica de forma meramente subjetiva, pois para

Marx, a origem do dinheiro se encontra na prpria mercadoria; a partir daqui na sua

concepo, que a dificuldade da anlise sobre o dinheiro seria vencida. 8

E a pergunta essencial aqui se impe: qual a substncia social comum a todas

as mercadorias? o trabalho. E para Marx, produzir uma mercadoria incorporar a

ela trabalho, isto , trabalho social, pois este se diferencia daquele tipo de trabalho cujo

produto serve apenas a uso pessoal e direto de um indivduo e, nesse sentido, no se

constituem mercadoria. Agora, para que esta se constitua, faz-se necessrio que ela se

apresente subordinada diviso do trabalho dentro da sociedade. Portanto, para Marx,

uma mercadoria s possui valor se ela se apresentar como uma cristalizao do

trabalho social. O dinheiro em Marx, ento, visto e entendido a partir desse prisma,

isto , na medida em que ele se torna um meio essencial mediante o qual o trabalho

pode ser assim, mercadorizado de forma abstrata, comprado e vendido no

mercado de trabalho e explorado para a acumulao de lucro. Sendo assim, fica

patente na viso marxiana que o dinheiro se constitui em uma realidade concreta, dada

a sua expresso consistir como algo advindo das condies estruturais que sustentam

as relaes capitalistas de produo. Dodd, (1997: 56) conclusivo quanto a essa

questo ao afirmar :

8
Para Marx, a mercadoria antes de mais nada um objeto externo, uma coisa que, por suas
propriedades, satisfaa necessidades humanas, seja qual for a natureza, a origem dessas necessidades,
provenha do estmago ou da fantasia
45

Para Marx, o papel do dinheiro na sociedade capitalista facilitar a


cristalizao do poder abstrato do trabalho sob a forma de relaes de troca de
mercadoria, e nesse caso no importa muito se o dinheiro em si representado por
ouro ou por casca de banana. Afinal, a fonte do valor do dinheiro no pode ser
explicado sem se fazer referncia s relaes de produo e troca que geram a
circulao das mercadorias. De modo particular, como expresso dessas relaes
que o dinheiro sociologicamente significativo.

Assim, tendo o dinheiro por funo ser uma medida do valor das mercadorias -

o que constitui sua propriedade fundamental -, ele se define em Marx como um

equivalente geral socialmente aceito; portanto, concebido como mediao de uma

relao social e de troca . Contudo, Marx no findou a discusso. Embora tenha dado

um tom que se tornaria hegemnico no campo da Sociologia econmica, no

representou a ltima voz acerca do dinheiro como objeto de estudo, no o tratou como

coisa em si e muito menos em termos representacionais, na perspectiva desse estudo .

Max Weber tambm abordou essa questo. Concebeu o dinheiro sob a tica

administrativa, jurdica e econmica; mas, o entendeu fundamentalmente como um

instrumento e meio de expresso da racionalidade econmica. J em Parsons, o

dinheiro esteve situado como objeto de estudo em um modelo para anlise de outros

subsistemas sociais, considerados como sistema de troca simblica: "Parsons

caracteriza o dinheiro como um meio simblico. Como a linguagem o prottipo do

meio simblico, o dinheiro anlogo linguagem em suas propriedades e funes.

Mais especificamente, o dinheiro constitui uma linguagem especializada no contexto

global do sistema social, papel que ele compartilha com outros meios como poder,

influncia e compromisso de valor. (Dodd, 1997: 117)

Diferentemente, pois, de Weber, para quem o dinheiro tinha uma significao

bastante econmica, Parsons, assim tambm como Habermas e Simmel, conforme

Dodd, definem o dinheiro com referncia s relaes sociais e associaes

culturais. Assim, o dinheiro tem uma importncia econmica, mas no pode ser
46

reduzido totalmente a essa esfera. significativa, portanto, a viso que vamos

encontrar em Smmel, que aprofunda sociologicamente, a influncia permeadora do

dinheiro na vida social. E obviamente diferente de Marx, no discorre sua

compreenso por sobre o trilho to somente da mercadoria, como se o dinheiro

unicamente dela derivasse. Em Simmel, para quem a cincia social deve profundo

respeito, por ele ter composto o estudo mais srio sobre o dinheiro at agora

verificado, este se reveste de uma importncia econmica sim, mas principalmente

cultural :

A onipotncia do dinheiro com relao a outros valores desperta


sentimentos psicologicamente anlogos ao da venerao a Deus. Do mesmo modo que
a essncia da noo de Deus que todas as diversidades e contradies do mundo
alcanam nele uma unidade, tambm com o dinheiro a relatividade das coisas o
nico absoluto e, a esse respeito, o dinheiro de fato o smbolo mais forte e mais
imediato. ( Ibid. 1997: 91)

Produzimos constantemente muitas imagens em torno do dinheiro e isso,

levando em conta os diversos mbitos de nossa sociabilidade, isto , seja a famlia, o

trabalho, a escola, a poltica, a rua, a religio. Esses mbitos e outros por certo se

constituem em espaos institucionais, pois, prescrevem regras e normas para

convivncia e relacionamento. Os smbolos fluem ligados qualidade desses espaos

e por isso, s ligados a eles e vivenciando experincias, os apreendemos e tambm

seus significados. Cada mbito social desses tem sua riqueza em se tratando de seus

smbolos, como expresso de comunicao com as diversas realidades de que

pretendem falar. E mais. Sabe-se, por certo, que a vida social impossvel sem pensar

na construo simultnea de signos, smbolos, significados. Cada ao tem um sentido

que algum expressa por palavras e tambm por smbolos que vo sendo partilhados.

A dimenso simblica assim, algo constitutivo da ao humana e da construo das

sociedades. Ela se encontra presente em qualquer prtica social. Pode ser encontrada
47

no mito, no rito, no dogma, na poltica, nas artes, nas diversas formas de manifestaes

populares (msica, dana, moda, etc.). E bom lembrarmos ainda, que nessa

capacidade de simbolizar, atravs da cultura, que ns humanos nos distinguimos de

outras espcies animais. No obstante isso, diramos ento, que essa nossa capacidade

de simbolizar o mundo e tomando isto como uma dimenso de nossa prxis, se traduz

como um poder de construo da realidade. Nesse sentido, Bourdieu (1998: 10)

afirma: Os smbolos so instrumentos por excelncia da investigao social:

enquanto instrumentos de conhecimento e de comunicao, eles tornam possvel o

consenso acerca do sentido do mundo social que contribui fundamentalmente para a

reproduo da ordem social: a integrao lgica condio da integrao moral.

Porm, no esqueamos: o smbolo se define, principalmente, como

pertencente categoria do signo . Segundo Durand (1988: 12), "a maioria dos signos

so apenas subterfgios de economia, remetendo a um significado que poderia estar

presente ou ser verificado. assim que um sinal simplesmente precede a presena do

objeto que representa. Assim tambm uma palavra, uma sigla, um algoritmo

substituem economicamente uma longa definio conceitual".

Trabalhar o elemento dinheiro, como signo, no seria trabalhar algo em si,

como papel-moeda, por exemplo. Mas, como smbolo, como algo cultural, que remete

a um significado ou vrios significados, e principalmente se ele (o dinheiro) estiver

sendo abordado como algo localizado em um campo institucional concreto; o que

facilita a busca de sua compreenso como uso corrente e de valor em atividades

prprias de tal instituio.

Nesses termos, h de se concordar com Moscovici (1990: 271) quando este

afirma :
48

O dinheiro o exemplo mais evidente da transformao de uma forma em


matria, de uma imagem mental em uma coisa. Ele se reconhece como meio de
representar uma relao invisvel atravs de um objeto visvel, a moeda palpvel, a
cdula ou o cheque que passam de mo em mo e fazem bens circularem de um lugar
para outro. E melhor ainda, ele assegura, particularmente no mundo moderno, a
preponderncia do sistema de representao, portanto da converso e do smbolo,
sobre o conjunto dos objetos e das relaes.
Assim, a incidncia, presena e visibilidade do dinheiro numa determinada

instituio religiosa, como por exemplo, no nosso objeto de estudo, a Igreja Universal

do Reino de Deus, incita-nos a ter que primar por esse elemento, no como uma

mercadoria especfica que surge na realidade social para desempenhar o papel de

equivalente geral, como Marx deixava claro ao buscar sua propriedade mais

fundamental; mas, como algo que se mostra tambm como smbolo, expresso de

relao e associao cultural .

Voltando a Simmel, poderamos perguntar: o que fundamentalmente sustenta

sua concepo sobre o dinheiro? Ao que responderamos: sua teoria do valor.

Conforme Dodd (e tambm Moscovici), o valor em Simmel est ligado ao desejo,

mas esse fato no leva a uma concluso de que ele tenha reduzido o valor a uma

espcie de mero produto do desejo: por um lado, "as coisas que tem maior valor

tendem a ser aquelas que so mais difceis de obter. Em outras palavras, valorizamos

coisas que parecem estar alm do nosso alcance, que resistem ao nosso desejo de

possu-las. (Dodd, 1997: 92) No entanto, essa questo est ligada relao entre

sujeitos e objetos. O que Simmel diz que ns criamos o valor e este chega na medida

em que a relao sujeito e objeto possibilita ao sujeito a experienciar fora dele mesmo

os contedos do desejo9 .

9
"(...) com a complexificao da economia, o dinheiro vai assumindo formas progressivamente mais
imateriais. Ao lado da moeda sonante surge o papel-moeda, depois a moeda escritural, a letra de cmbio,
o cheque, etc. O dinheiro torna-se assim cada vez mais abstrato. Ao tornar possvel a comparao
monetria de qualquer bem, o dinheiro instala a idia de que o valor das coisas exterior s coisas". Cf.
Boudon, (1995 : 528/29) .
49

Nesse sentido, Dodd, luz de Simmel, conclui afirmando que o valor no

uma propriedade intrnseca dos objetos nem muito menos se pode cometer o absurdo

de reduzi-lo ao desejo dos sujeitos. Portanto, na viso de Dodd, a anlise que Simmel

faz do valor, decorre fundamentalmente da relao entre os seres humanos e o mundo

em que se encontram habitando ou, como ficou dito acima, da relao entre sujeitos e

objetos. Essa , pois, a luz, a intuio que servir de base para nossa argumentao, no

sentido de como conceber, epistemologicamente, o trato com o dinheiro como

elemento de estudo no campo religioso. Para tanto, deixo uma questo que ser

norteadora no processo de anlise do referido elemento: Como o dinheiro aparece no

mundo dos valores ? O lugar institucional em que situamos o dinheiro como

elemento para compor a anlise a Igreja Universal do Reino de Deus (IURD ), por

assim dizer, ele se encontra situado no campo religioso; e como tal, ser tratado

fundamentalmente obedecendo a essa relao: F - Dinheiro - Prosperidade. Faz-se

necessrio, com isso, que a reflexo verse sobre meios atravs dos quais as pessoas

como tambm instituies, lanam mo para obterem e tomarem posse de bens. E

aqui, consideraremos duas formas bem conhecidas para se ter acesso a um bem ou a

um servio: a ddiva e a troca como formas de reciprocidade positiva .

Monetria de qualquer bem, o dinheiro instala a idia de que o valor das coisas exterior as coisas. Cf.
Boudon, (1995: 528/29)
50

CAPTULO II

NEOPENTECOSTALISMO E REPRESENTAO SOCIAL:

PROBLEMATIZAO E ENFOQUE METODOLGICO


51

1. TIPOLOGIAS CLSSICAS E
NOVOS MOVIMENTOS RELIGIOSOS

O presente captulo, abre para reflexo questes fundamentalmente de ordem

metodolgica. Entendendo por isso no uma tcnica de anlise fria e utilitarista, mas o

jeito, o caminho de como se dar o processo de estudo daqui para frente.

O captulo se apoia em trs momentos: um primeiro, em que observamos como a

nomenclatura "novos movimentos religiosos", se insere dentro do que se tem

construdo tradicionalmente em torno do fenmeno religioso e do contexto cristo

atual. Um segundo momento, em que aproximamos o foco e fazemos a uma discusso

sobre Pentecostalismo, Neopentecostalismo e Igreja Universal do Reino de Deus. Um

terceiro e ltimo momento, que intitulamos de "opes metodolgicas", em que

expomos o processo de como a anlise do material emprico se dar .

Agora, antes de uma classificao dos principais Novos Movimentos Religiosos

(NMR) no campo do cristianismo, evidenciando o movimento evanglico por sua

importncia numrica e sua influncia em toda a Amrica Latina, necessrio

responder uma velha pergunta para que no percamos de vista, a dimenso sociolgica

no trato com as coisas do religioso: Como encarar sociologicamente o fenmeno

religioso ?

1.1 - mile Durkheim, em sua significativa obra "As Formas Elementares da

Vida Religiosa"(1996), define de incio, e apresenta sociologicamente o que a

religio. Contudo, comea sua sociologia da religio dizendo o que a religio no . E

para surpresa de muitos, ele afirma que a religio no gira em torno do

"Sobrenatural"(10). A religio tambm no gira em torno do "Divino" (18). A religio

compreendida como um conjunto de crenas e ritos que:


52

" supem uma classificao das coisas, reais ou ideais, que os homens concebem,
em duas classes, em dois gneros opostos, designados geralmente por dois termos distintos
que as palavras profano e sagrado traduzem bastante bem. A diviso do mundo em dois
domnios que compreendem, um, tudo o que sagrado, outro, tudo o que profano, tal o
trao distintivo do pensamento religioso: as crenas, os mitos, os gnomos, as lendas, so
representaes ou sistemas de representaes que exprimem a natureza das coisas
sagradas, as virtudes e os poderes que lhes so atribudos, sua histria, suas relaes
mtuas e com as coisas profanas". (Durkheim 1996: 19s)

Trs aspectos se sobressaem nessa compreenso durkheimiana: "coisas reais e

ideais", "profano e sagrado" e "sistemas de representaes". Poderamos dizer que, na

histria, principalmente se tomarmos o ocidente cristo como referncia, o cotidiano

est marcado por uma forma de pensar as coisas em que so classificadas de reais e

ideais. A religio em quanto fenmeno, ao ser entendida por esse prisma, foi tomando

parte nessa forma de pensar, no sentido de que, ao categorizar as coisas em reais e

ideais, ela transformaria essas mesmas coisas em sagrado e profano. Porm, no

obstante isso, a religio longe de se distanciar da realidade, se aproxima, favorecendo

um conhecer e um pensar sobre essa mesma realidade.

Poderamos citar ainda mais dois aspectos, que asseguram uma viso sociolgica

do fenmeno, embora esses aspectos se situem em uma viso geral. Primeiro, o

fenmeno religioso um fenmeno de natureza estrutural e funcional. No um

elemento perifrico, mas um elemento constitutivo da sociedade. Segundo, o

fenmeno religioso tem funes especficas que no so garantidas por outros

elementos sociais. Isto quer dizer que o fenmeno religioso tem objetivos prprios, e

no s para os indivduos como tambm para o conjunto da sociedade e da cultura. O

que levanta, por sua vez, a questo da legitimao social da religio.

Peter Berger (1985: 44s) analisa historicamente a questo da religio como

instrumento amplo e efetivo de legitimao social observando que, a religio como

algo constitutivo do agir humano, tem um papel bem definido que de procurar dar
53

sentido a esta realidade objetiva ligando-a com a realidade ltima e sagrada. Quando

isso ocorre numa determinada sociedade, romper com essa "ligao" seria quase um

caos, levaria, pois, anomia. Isto verifica-se quando cada vez mais as sociedades se

racionalizam e vo assim, abandonando ritos, mitologias, etc., quer dizer, vo

abandonando a partir de um determinado processo, tudo o que possibilita o

"rememoramento" dos valores significativos que durante o processo histrico de

construo social foram encarnados; tanto pelos grupos humanos como por toda a

sociedade. Da que, a religio legitima para manter e para possibilitar sempre novos

sentidos a partir das situaes precrias da vida cotidiana dos indivduos e dos grupos.

Desses aspectos decorrem outros, como por exemplo, o fenmeno religioso: a)

possibilita uma viso do mundo, e pode garantir tambm ao indivduo um

comportamento de sentido e vivncia de comunidade; b) integra valores ticos que

orientam a convivncia; c) ordena e regula a fluncia dos sentidos e por fim, est na

base da conscincia de identidade, o que leva a concluir assim que no s sentido,

mas identidade: "Na descrio etnogrfica de Durkheim, os sistemas de crenas e de

ritos atuam para dirigir-se diferena, ao conhecimento e ao significado, assim, a

religio identifica, classifica e estabelece a identidade". (Erickson, 1996: 28)

O fenmeno religioso se revela assim longe de ser algo deste ou daquele socilogo

ou economista que defendem uma perspectiva prpria e no o tomam como um

fenmeno subjacente ao processo dialtico fundamental da sociedade, o qual Berger

(1985: 15ss ) definiu pela conjuno de trs processos: exteriorizao, objetivao e

interiorizao. 10

10
Em sntese, esse processo o autor explica da seguinte forma: "A exteriorizao a contnua efuso do
ser humano sobre o mundo, quer na atividade fsica quer na atividade mental dos homens. A objetivao
a conquista por parte dos produtos dessa atividade (fsica e mental) de uma realidade que se defronta
com os seus produtores originais como facticidade exterior e distinta deles. A interiorizao
54

Assim, falar de religio numa perspectiva conceitual, extrada dessas linhas gerais,

seria muito mais entend-la como

"...uma empresa coletiva de produo de sentido, alm de suas funes


sociais na contribuio e na regulamentao de relaes do homem social com seu
entorno corporal, natural, social, histrico e csmico, ela um componente primordial
do campo simblico-cultural de um grupo ou sociedade que, do ponto de vista de suas
significaes, remete de forma explcita a uma realidade extraordinria e meta-social:
o sagrado, o transcendente, o numinoso" ( Parker,1996 : 51)

do que referir-se simplesmente a sistemas de crenas e de explicao de mundo. Nesse

sentido, o enfoque aqui toma o sobrenatural como referncia enunciada e feita

realidade simblica pelos prprios atores que se expressam coletivamente e de forma

concreta, e no como realidade com consistncia extra sociolgica prpria: "As

representaes religiosas so representaes coletivas que expressam realidades

coletivas; os ritos so uma maneira de agir que nascem em meio a grupos congregados

e que se destina a estimular, manter ou recriar certos estados mentais nesses grupos".

(Erickson, 1996 : 30)

Os indivduos, portanto, numa viso durkheimiana, no produzem cada um a sua

maneira pensamentos religiosos. O pensamento religioso uma realidade que se

apresenta coletivamente representada; por esse motivo que, em Durkheim, a religio

recebe uma importncia de ser eminentemente social. Desta forma, salutar concordar

com o referido autor, para quem a religio se define como um conjunto de crenas e

prticas relacionadas com o sagrado, que criam vnculos sociais entre pessoas; so

esses vnculos, portanto, que ao se traduzirem em pensamentos e ao processam a

construo permanente de um mundo significativo.

reapropriao dessa mesma realidade por parte dos homens, transformando-a novamente de estruturas
do mundo objetivo em estruturas da conscincia subjetiva. Cf. Berger, 1985,:16)
55

Poderamos, portanto, concluir que os sistemas de crenas no so de modo algum

acidentais. Surgem como respostas a necessidades sociais. E isso se deve ao fato -

como j se encontra aqui subentendido - , de a religio ser algo integrado ao sistema

social e que os indivduos que a vivenciam refletem to somente necessidades

advindas de uma condio de interdependncia, reflexo, portanto, de um modo de vida

social. Porm, a religio possui suas prprias caractersticas e sua prpria histria.

Algumas esto ligadas fortemente a uma formao econmica social, outras so mais

adaptveis. Contudo, ainda que seja um reflexo das condies sociais dadas, a religio

no algo passivo, mas reflete tambm suas prprias contradies, isto , o fermento

mesmo de sua evoluo; geralmente conservadora, embora, em certas condies

histricas, possa ser expresso de mudanas : "Se em determinadas situaes histricas

as classes sociais subalternas tm conseguido expressar-se graas a um cdigo

lingistico a seu alcance, como a religio, tudo isto significa, se perguntavam Engels e

Gramsci, que a religio qui no s instrumento de domnio. Ela pode amplificar

projetos sociais, indicar esperanas de libertao de estratos sociais, grupos

minoritrios, etnias e povos". (Pace 1995: 4)

1.2 Novos Movimentos Religiosos

Cientistas sociais, estudiosos da Religio, preocupam-se ultimamente tambm,

buscarem em uma terminologia que englobe as diversas expresses religiosas hoje,

sem com isso, carem em conotaes meramente pejorativas, mas contriburem para

uma maior clarificao do fenmeno. A denominao que vem encontrando um certo

espao nessa busca por clarificar o fenmeno religioso hoje, a de Novos

Movimentos Religiosos (=NMR). Observam-se tambm outras formas de

denominao, tais como: novos cultos, movimentos religiosos contemporneos, novos


56

grupos religiosos, movimentos religiosos alternativos (Moraleda, 1994: 12). salutar

no entanto, observarmos que tal denominao ora escolhida no deixe de trazer seus

problemas. NMR tambm encerra ambigidades, mas consideraremos para o momento

uma expresso que goza de uma maior neutralidade valorativa (o que pode no

acontecer em outros pases, como por exemplo, Itlia, onde a expresso encontra-se

situada no campo eclesistico catlico) .

Conforme Robbins (1988), os NMR encontram-se situados numa teia de

conflitos sociais, haja visto que o surgimento de novas seitas11 na segunda metade do

presente sculo, constituem-se em sinais significativos no que se refere s fronteiras

morais na sociedade moderna. Mas, o que impele nesse momento optarmos pela

terminologia "Novos Movimentos Religiosos", a expressividade plural de grupos

religiosos que ora se apresentam e que chamam a ateno de qualquer estudioso do

fenmeno.

E conforme Frigerio (1993: 26), a diversidade se relaciona com: "as

caractersticas do grupo em questo; o grau de desenvolvimento ou expanso do

mesmo no pas em que situa-se; as caractersticas da sociedade receptora (as relaes

Igreja -Estado que em cada uma se estabelecem, por exemplo) e a histria particular

que os novos movimentos religiosos vem construindo em cada sociedade". Esses

grupos primam, tambm, por sua independncia - ora estabelecem alguma ligao

entre si e ora se ignoram completamente.

11
O termo "Seita" designa, "a noo de uma coletividade voluntria que se separou da corrente principal
de idias religiosas ou polticas e que ciosamente preserva a sua exclusividade social, cultural e
ideolgica". Ao nos referirmos a 'Seitas" no campo religioso, poderamos, portanto, concordar com o
seguinte: fala-se de um grupo cindido que se organiza como comunidade diferenciada em relao a uma
das religies universais, com uma cosmovis o original, algumas crenas peculiares e algumas prticas
prprias. (Cf. Moraleda, 1994: 10)
57

Poderamos apresentar, numa breve sntese e de forma bem genrica, com base

numa tipologia oferecida por Moraleda (1994) e Robbins (1988), uma classificao

dos principais NMR.

O quadro que segue demonstrativo, nos d uma viso bem ampla, porm, no

deixa de ter sua importncia para o nosso propsito :

a)Movimentos evanglicos fundamentalistas;


1. Movimentos relacionados com o movimentos pentecostais, nos quais
cristianismo poderamos situar a brasileira Igreja
Universal do Reino de Deus( grifo nosso ) ;
grupos que se movem ao redor da Maioria
Moral de Jerry Falwell e do Evangelismo
Eletrnico; e uma grande quantidade de novas
igrejas evanglicas introduzidas na Ibero-
Amrica de carter conservador;

b) Os novos movimentos separados do


catolicismo. So grupos que podem ser
qualificados tambm de fundamentalistas:
Igreja Catlica Renovada, Igreja de Cristo de
Montfavet, Igreja do Palmar;

c)Os" movimentos de Jesus", que surgiram na


Califrnia no final dos anos sessenta: Jesus
Freaks, os Jesus People e os "hippies"
cristos;

d) Igrejas milenaristas no-crists : Mrmons,


Testemunhas de Jeov, Amigos do homem...

2 . Movimentos originados no judasmo A ciso mais importante o judasmo


reformado

3. Movimentos procedentes do Isl Religio Bah'i, Ahmadiyya, e numerosos


grupos fundamentalistas, como os Irmos
Muulmanos.

ndia: Associao Internacional para a


4. Movimentos orientais Conscincia de Krishna.
Coria: Igreja da Unificao do Rev. Moon,
Igreja Central do Evangelho Pleno.
Japo: as novas religies tm carter
milenarista e as mais conhecidas so:
Tenriky, moto, Honmichi, Soka Gakkai,
Sekai Kyusei Kyo (conhecida no Ocidente
como "Igreja da Messianidade Mundial") .
58

Nesse grupo incluem-se as religies afro-


5 . Movimentos inspirados nas religies americanas, fuses sincrticas de elementos
antigas. religiosos africanos e cristianismo: o Vodu,
novos movimentos como o Rastafarismo na
Jamaica, Mita em Porto Rico, o La Palma Sola
em Santo Domingo.
Nesse grupo apresentam-se os movimentos
6 . Movimentos esotricos religiosos ou para-religiosos de inspirao
ocultista ou gnsticas; apresentam-se como
associaes culturais e cientficas:
Antroposofia, Rosacruz, Fraternidade Branca
Universal, Nova Acrpolis, Igreja da
Cientologia .
Grupos que pertencem ao movimento do
7. Movimentos de enriquecimento pessoal potencial humano e todas aquelas correntes
teraputicas e msticas de vida saudvel e
crescimento espiritual pela potencializao da
energia psquica..
Esse leque de expresses religiosas, ou para-religiosas, a que assistimos admirados

surgirem a cada instante no mundo, d sentido ao uso do termo Novos Movimentos

Religiosos. bem verdade no entanto, que essa classificao ou outra que estivesse ao

nosso dispor como exemplo, tem a ver com os critrios dos estudiosos que, do lugar de

onde falam, escolhem uns grupos e no outros para tecerem suas anlises acerca dessa

denominao, que NMR.

Mas, todas essas expresses e outras que no se encontram aqui identificadas,

no so aceitas passivamente como se o fenmeno por si s, fosse apenas um tipo de

resposta a uma dada realidade (econmico, poltico, social, ideolgico) de contexto

mundial, que vem incidindo sobre o campo religioso. Ao lado desse quadro encontra-

se tambm, uma diversidade de crticas ou razes, que procuram de uma forma ou de

outra, explicar a expanso desses novos grupos. Algumas, por exemplo, so apontadas

por Frigerio (1993: 30), que diz:

- Tm um massivo apoio econmico do exterior


- Se aproveitam da ignorncia e necessidades materiais e espirituais do povo
prometendo curas, 'solues face aos problemas'.
- Apelam para a emotividade dos indivduos

- A principal finalidade arrecadar dinheiro dos fiis

- Desvalorizam a populao, colocando mais nfase na vida prxima que nesta.


59

No agiramos de forma incorreta se fechssemos acordo com uma ou duas

dessas ou de outras crticas em relao a esses novos grupos, porm, no esse nosso

propsito, embora estejamos interessados diretamente em uma dessas experincias

religiosas, que ora se enquadra dentro dessa classificao geral, o que torna pertinente

uma ou outra das crticas levantadas acima .

Contudo, vale ainda salientar, trs questes gerais apresentadas por Robbins

(1988) no seu estudo:

I - Os NMR no esto ligados a nenhuma classe ou casta social em particular,

como tambm no criaram as bases para uma nova diviso. Nesse sentido, mesmo que

possamos encontrar uma maior concentrao, por exemplo, de pobres em um

determinado grupo religioso, isso no leva a concluir que tal denominao religiosa

especfica de uma classe social;

II - Os estudos dos NMR evidenciam uma disputa pelo poder e privilgios

institudos. A forte reao em relao aos NMR mostra que os grupos mais

convencionais estabelecidos, como famlias, terapeutas diplomados e clrigos, sentem-

se ameaados em suas posies e privilgios;

III - Para Robertson (conforme ainda Robbins), o mais importante aspecto do

estudo dos NMR a mudana na concepo da relao entre indivduo e sociedade, e

entre agncias extra-sociais e a sociedade em si.

Essas questes nos levariam a um maior aprofundamento, mas, o propsito aqui no

bem uma generalizao terica sobre Novos Movimentos Religiosos, e sim, identificar

essa terminologia com o presente quadro ora expressivo, e que a partir dele, possamos

enfocar as expresses religiosas mais significativas presentes hoje na Amrica Latina e

no Brasil, as quais chamamos de Neopentecostais, e incluir nestas, a Igreja Universal

do Reino de Deus.
60

2. EXPLORANDO A TIPOLOGIA DOS NMR : MOVIMENTOS


RELACIONADOS COM O CRISTIANISMO - O
PENTECOSTALISMO

necessrio observarmos aqui que o critrio adotado no amplo, e a razo para

expressar esse panorama religioso est em funo do objetivo desse estudo. O campo

religioso especfico o Cristianismo, porm, centrando-se nos movimentos

evanglicos pentecostais no Brasil pois, dentre esses referidos movimentos, um, no

caso a Igreja Universal do Reino de Deus, receber destaque por estar includa

diretamente como sujeito institucional no processo de anlise .

2. 1 Pentecostalismo Protestante : algumas questes gerais

Para traarmos um perfil religioso numa perspectiva tipolgica, centrando a

reflexo no campo pentecostal, faz-se necessrio refletir antes de tudo, sobre alguns

aspectos gerais ligados a religio e, sobretudo, relacionado ao mundo protestante.

Comearamos destacando Max Weber12 e seu esforo na busca de

entendimento do processo de mudana que estaria incidindo sobre a relao religio e

sociedade . Na sua importantssima obra intitulada "A tica Protestante e o Esprito do

Capitalismo", Weber buscou esclarecer entre outros aspectos, que o Cristianismo

trouxera uma contribuio fundamental ao nascimento do mundo moderno. Mostrou

de forma bem especfica, que o Protestantismo, em sua verso asctica ( o puritanismo

e as seitas reformadas ), favoreceu a afirmao do Capitalismo (Cf. Erickson, 1998:

116, 130). Hoje, essa questo, quando colocada, no causa estranhamento, pois sua

12
bem verdade que Max Weber no estudou o pentecostalismo, sua referncia aqui se deve a outros
aspectos do seu estudo ( embora no tratando esse autor diretamente ), principalmente queles que
decorrem de sua tese sobre "desencantamento", a propsito de seu estudo sobre o processo de
racionalizao porque passa o mundo moderno .
61

constatao se verifica de uma ou outra forma na prtica institucional dessas novas

expresses religiosas pentecostais que, numa verso inesperada dentro desse referido

campo, contribuem sua maneira e de forma inteiramente convicta, com esse processo

de afirmao do capitalismo que verifica-se com o avano e desenvolvimento das

sociedades, hoje. bem verdade que no podemos reduzir nenhuma experincia

pentecostal, seja na sua forma clssica ou nova, e autnoma, a uma mera questo de

racionalidade econmica e muito menos ao aspecto puramente financeiro. Mas a

questo patente e ser mais adiante tratada, a partir de um determinado ngulo,

dentro da teoria da representao social .

Nesse momento, o que nos interessa observar o seguinte: o que o "esprito

do capitalismo" seno, o comportamento de clculo dos meios em relao aos fins, de

inovao econmica e de exigncia asctica de poupana para investimento em

ulteriores atividades? Segundo Martelli (1995: 43), tal realidade "conseguiu se firmar

estavelmente no Ocidente somente graas racionalizao de todos os aspectos da

vida, encorajada pela reforma protestante, de modo particular pelo comportamento de

ascese intramundana difundido pelo calvinismo e por outras seitas protestantes".

Uma mesma observao encontramos em Erickson (1998: 116), ao afirmar que Weber

encontrara na consolidao do Protestantismo asctico, ao relacionar ao econmica e

moral, uma precondio necessria para a economia capitalista moderna .

Porm, Martelli (1995: 76) observa ainda:

" Contudo, seria uma incompreenso pensar que Weber atribusse ao


protestantismo o mrito ( ou a culpa, conforme o ponto de vista ) do surgimento do
capitalismo: ele sublinha claramente que se trata de um efeito no intencional, no
previsto pelos reformadores e que, alm do mais, hoje repercute sobre o prprio
protestantismo e, em geral, pe em crise qualquer religio".

Decorrem de sua tese sobre o desencantamento do mundo, a propsito de seu estudo sobre o processo
de racionalizao porque passaria o mundo moderno.
62

Observo que seja tambm por conta desse aspecto e de outros, que o

pentecostalismo vem sendo encarado dentro de uma nova perspectiva de estudo no

campo do fenmeno religioso.

E quanto a isto, podemos observar que,

" O crescimento expansivo desenvolvido pelo pentecostalismo no transcurso dos


ltimos 20 anos, em toda a Amrica Latina, leva-nos a ver no movimento pentecostal
no um movimento refgio, que emerge em meio a uma transio entre uma situao
tradicional e uma situao de modernidade - mas, a constituio de uma realidade
religiosa macia e poltica que nos leva a ver no pentecostalismo a nica expresso de
religio popular da muito diversificada presena protestante no continente latino-
americano". (Palma e Villela, 1991: 87)

Nesse sentido, h um empenho, feito por alguns autores que estudam o

fenmeno em constatar que, nos ltimos decnios, o pentecostalismo tem demonstrado

flego e criatividade bastante para resistir ao novo perfil de nossas sociedades13 ; que se

mostram gozando de uma nova qualidade que se denomina de ps-moderna. Esta,

constituindo-se de um momento social diferente do anterior (a modernidade), pode ser

percebida, no mnimo, pelos seguintes aspectos gerais: globalizao do espao e do

tempo; integrao planetria; sistema econmico universal; comunicao planetria

instantnea; conhecimento como mercadoria; reduo drstica do trabalho produtivo;

autonomia da Cultura em relao Economia. nessa conjuntura de um novo

momento social que um novo tipo de pentecostalismo tem sido identificado e tomado

como um dos maiores fenmenos da atualidade no campo religioso. Esse movimento

pentecostal o movimento missionrio que mais cresce no mundo (Cf. Bittencourt,

1991: 31). H especialistas que observam que no prximo sculo o movimento

superar em nmero de adeptos a Igreja Catlica Romana, pois saem diariamente desta

Igreja na Amrica Latina em torno de 8.000 (oito mil) pessoas (cf. Hollenweger,1996

:8[382]). E a maioria, adere s Igrejas Pentecostais. Na Europa o crescimento verifica-

13
Sobre aspectos desse perfil e mudanas no comportamento dos fiis, cf. Mariano ( 1994: 24ss. ).
63

se modesto, exceto em pases catlicos ou ortodoxos como Frana, Itlia e Romnia .

Assim, uma questo se impe ainda: por que o pentecostalismo encontra tanto

significado na sociedade hoje? O que possibilita que sua proposta e seu sentido de vida

seja aceitos e recebidos pela grande massa do povo pobre e at atingindo certos setores

da classe mdia? Na literatura sobre o comportamento pentecostal protestante atual,

alguns elementos so observados como constitutivos dessa prxis religiosa e que

fazem do campo pentecostal, algo atraente.

Vejamos alguns indicadores das mudanas:

1 - Percebe-se que o piano, o violino da igreja pentecostal histrica substitudo pelo

tocar do pandeiro, o tambor, a guitarra, o teclado eletrnico, etc.

2 - A ordem do culto no mais semelhante a uma aula bem ministrada e d lugar

emoo, com a expansividade de um "Aleluia ! " ou "Glria a Jesus ! " .

3 - O corpo tem condies de responder a alguma coisa que lhe fala, que lhe d

sentido; no so adeptos de um culto gnstico, negador do mundo e do corpo; o

esprito leva o corpo a participar no culto a Deus.

4 - Os pentecostais vo dar nfase ao Esprito Santo. O elemento fundamental o

batismo no Esprito Santo. No basta a converso, como para os protestantes

histricos; necessrio ser batizado no Esprito Santo, colocar a nfase na ao do

Esprito Santo.

5 - Assume-se a orao, a adorao, petio e intercesso conforme "O Esprito

soprar".

6 - Pratica-se a uno dos doentes e a imposio das mos para curar, dana-se no

Esprito, oferece-se a mo direita como sinal de amizade.


64

7 - A liturgia dos Pentecostais um espetculo oral-narrativo de amizade, como

participao no louvor, proclamao testemunho, depoimentos e cantos que narram um

itinerrio para Deus e com Deus; h profecias, lnguas e interpretao. 14

Esses indicadores podem ser entendidos tambm como uma sada religiosa frente a

problemas do protestantismo histrico (Cf. Bittencourt, 1991: 33), pois este no parece

garantir, segundo a viso pentecostal atual, possibilidade de recuperao de

identidades e afetos, pois estariam ainda fechados em velhos esquemas de concepo

de mundo. O Pentecostalismo assim, redesenha sua identidade cultural tornando-a no

s visvel, mas comunicativa e atrativa. Porm, existe um outro elemento bem

presente e atual na prtica pentecostal (principalmente entre os neopentecostais)

porque no se pode passar desapercebido: a racionalidade mgico-moderna.

Chamamos de racionalidade mgico-moderna um tipo de relacionamento com o

mundo onde a responsabilidade humana em assumir a construo histrica desse

mundo parece algo ausente. Tal responsabilidade atribui-se inteiramente interveno

dos poderes e foras msticas que se encontram para alm dos indivduos concretos e

suas aes. Essa atitude demanda um permanente controle ritual desse tipo de

interferncia. E mais. A racionalidade mgica no se ope a uma idia de religio, nem

ao conhecimento cientfico.15 mgica enquanto, alm de se opor razo moderna,

14
"Na verdade, no Brasil e em ouros pases, o desencanto no atingiu os pobres. Constatamos ao
contrrio uma verdadeira 'insurreio emocional' de carter religioso. Esta insurreio emocional exibe-
se nas 'gesticulaes grotescas': o 'falar em lnguas estrangeiras', as intervenes anrquicas da palavra, a
cura divina, o exorcsmo, etc. Enfim, no pentecostalismo - o pentecostalismo ao qual se converteram no
terceiro mundo 150 milhes de pessoas, essas emoes no so fogo de palha, uma insurreio
permanente" ( Cf. Corten, 1996 : 12 ) .
15
O entendimento clssico sobre a Magia parte da compreenso de que seu pressuposto fundamental o
animismo e que alguns instrumentos de sua estratgia podem ser classificados como: encantamentos,
exorcsmos, objetos diversos que servem de meios para comunicao com as foras naturais, celestiais
ou infernais para persuadi-las e impor-lhes obedincia. Um outro elemento ainda prprio da Magia,
seu carter violento ou mistificador contidos nas operaes que se destinam a persuaso dessas foras.
Abbagnano ( 1982 : 610 ) cita Malinowski, quanto prtica da Magia, dizendo: "A magia fornece ao
homem primitivo um nmero de atos e de crenas rituais j feitas, uma tcnica mental e prtica definida
que serve para superar os obstculos perigosos em cada empreendimento importante e em cada situao
65

que cr na absoluta "previsibilidade e controle dos processos sociais e naturais",

segundo os padres de reflexo por ela estabelecidos, acentua o outro extremo, pela

atribuio quase exclusiva dessa previsibilidade aos poderes msticos e sobrenaturais.

Procura, ao mesmo tempo, se adaptar s exigncias colocadas pelas condies de vida

secularizadas de um sociedade que se transforma. Nesse sentido ela tambm

moderna, porque, de fato, est em interlocuo com um mundo em processo de

modernizao. Entretanto, aceita integrar apenas alguns de seus aspectos, sobretudo o

da explicao cientfica de doenas e algumas das inovaes tecnolgicas, mas de

modo a subjug-los explicao mgica envolvente, ou seja, crena na interveno

mstica do sobrenatural na vida das pessoas, que tambm influencia ou determina seu

destino. Esse aspecto da magia pode ser tratado e compreendido de outra maneira,

portanto pelo seu lado mais poltico. Quem adota, como trao caracterstico e de

expresso, a magia como forma de resoluo de problemas concretos, no est

simplesmente invocando foras sobrenaturais a intervirem na histria humana. Antes

tal prtica enfatiza, uma posio poltica frente a outras foras presentes na

sociedade.16

Observa-se em Weber que o processo de racionalizao por que estaria

passando a religio, levaria a que todos entendessem, do ponto de vista de uma

sociologia da religio, que a religio uma vez racionalizada, seria religio

desmagicizada. E, no entanto, v-se que a magia no s ainda sobrevive, como

tambm cresce (e por dentro das formas racionalizadas de religio). O objetivo

predominante da religio na viso weberiana, livrar-se da magia e "dos esforos

16
"Como Weber, atravs de Troeltsch, reconheceu, a religio que se torna privilegiada entre os poderes
polticos aquela em que a graa e, por conseguinte, a salvao so controladas institucionalmente.
Weber considerou esta ao importante para manter o poder do padre em oposio ao do profeta ou ao
do mago". (Cf. Erickson, 1996 : 122s.) .
66

estritamente mgicos de controlar o sobrenatural e realizar tentativas cada vez mais

racionais de compreender o relacionamento dos deuses com a ordem da natureza. A

justaposio de Weber da 'religio' contra a 'bruxaria', dos 'deuses' contra os

'demnios', dos 'padres' contra o 'tabu' reflete seus esforos para contemplar o

desenvolvimento religioso em funo do progresso da razo".(Erickson, 1996: 126)

Esse "desenvolvimento religioso em funo do progresso da razo" algo que

no verifica-se plenamente por dentro das religies (sejam em movimentos ou em

formas institucionalizadas ), por mais que nelas identifiquemos internamente

"processos" de secularizao. E como uma contradio no mundo presente, que

emerge do mbito religioso, a dimenso da magia, mesmo que em forma racional e

moderna, no deixa de estar presente nessas novas formas de expresses religiosas

atuais (Cf. Weber, 1998: 293). Tomando como exemplo certas atitudes da Igreja

Universal do Reino de Deus, esta interpreta a cura divina como libertao do poder de

foras msticas malficas:

"( O vrus da AIDS ) sem dvida, um corpo que tem esprito(...). Essa fora
maligna, que toma a mente e faz a pessoa ficar louca, perturbada e toma o corao,
essa fora causa raiva, dio, doenas. H pessoas que tm feridas nas pernas que no
cicatrizam nunca. Por qu? Aquilo um esprito que est alojado ali. Aquilo um
esprito. Aqueles que tm dor de cabea constante, daquelas que no h mdico que
descubra a causa...Pois bem, isso o esprito. A pessoa que tem uma dor de estmago,
mas o mdico no descobre a causa. Isso um esprito. Todas as pessoas que sentem
dores, vo ao mdico, e ele no consegue diagnosticar nada, esto tomados pelo
demnio. Essas so doenas espirituais. E quando o problema espiritual no tem
mdico que consiga resolver". (Veja, ano 28, n 49, 6/12/95, p. 74)

desse modo, atendendo a procedimentos mgicos , que as pessoas exercitam

sua capacidade de se autodeterminar segundo motivos e valores justificveis diante dos

outros. De um lado, a magia se adapta s exigncias da modernizao e das condies

de vida secularizada. De outro, ela tambm se constitui como uma modalidade de

crtica modernidade e razo individualista; pois, a ineficincia do Estado, o no


67

cumprimento da lei e dos direitos sociais e individuais, a corrupo e o predomnio das

relaes pessoais, dificultam e s vezes inviabilizam, a confiabilidade das instituies

representativas e dos ideais da democracia. Nesse contexto, ao identificarmos tantas

contradies, a proposio de uma idia de destino e de justia, como uma operao

imediata atravs do ritual, sem a mediao de instituies, tem muita aceitao. Assim,

compreendendo todo esse contexto de fim de sculo como expresso de grandes

incertezas sociais, que interpreto o campo religioso como lugar onde se travam

significativas lutas polticas, haja visto que, fazer valer uma determinada significao

do mundo, no outra coisa seno, uma ao poltica, mesmo que esta se encontre

justificada por algum tipo de atitude prpria dos saberes da magia .

2.2 O Movimento Pentecostal: Origem e chegada ao Brasil

O movimento pentecostal deita suas origens no sculo XX, o que faz desse

movimento uma expresso religiosa, diramos, algo recente ou relativamente novo.

Segundo Alan Pierratt , os primeiros pregadores apareceram nas dcadas de 1850 e

1860, na Inglaterra e na Alemanha (o que deixa claro tambm, que suas razes

histricas remontam aos meados do sculo XIX na Europa). Mas, o que esses

pregadores traziam de novidade para o mundo religioso cristo ? Traziam suas

afirmaes de cura por meio da f somente. Esses afirmavam possuir o dom espiritual

da cura, aspecto que demarcava originalmente o movimento pentecostal. Explica o

referido autor :

" No final do sculo XIX, vrios pregadores na Amrica do Norte tambm


comearam a afirmar que possuiam dons de cura e, alm disso, que todos os cristos
tinham direito sade como parte da expiao. A. J. Gordom, fundador de uma
respeitada instituio de ensino teolgico, e A . B . Simpson, fundador da Aliana
Crist e Missionria, foram dois lderes importantes. Ambos escreveram livros sobre
cura que at hoje so utilizados como fontes bsicas por aqueles que ensinam a cura
pela f. Por meio da liderana deles, junto com muitos outros que pregavam idias
semelhantes, o nmero de pessoas que curavam pela f havia crescido dramaticamente
68

no final do sculo XIX, e a expresso 'cura pela f' havia se tornado quase um chavo
na Europa e nos Estados Unidos. Alguns pregadores da cura ganharam
reconhecimento nacional, incluindo Dowie, Parham, Mcpherson, Wigglesworth,
Seymour, Bosworth e alguns outros. Esses homens e mulheres trabalhavam de modo
independente, como evangelistas itinerantes que afirmavam ter vrios dons especiais,
incluindo invariavelmente lnguas e cura. ( eles tambm partilhavam da caracterstica
de no terem treinamento teolgico formal)". (Pierrat 1993: 22)

Em termos de Amrica Latina, conforme Jean-Pierre Bastian , surgiram no

incio do sec. XX e se explicam mais por uma anomia das massas que iam migrando

para as cidades, do que por sua relao com movimentos religiosos pentecostais norte-

americanos . a face urbana do movimento pentecostal que mais nos interessa, pois o

urbano est necessariamente ligado ao surgimento das grandes cidades e com estas, o

agravamento da pobreza, da injustia, da fome, da enfermidade, que no se apresentam

como questes tericas, mas como realidades subjacentes vida integral do povo

latino-americano. Essa realidade fator preponderante para um momento de exploso

no campo religioso Latino Americano. assim que Jean-Pierre Bastian (1994: 246s)

v o contexto do surgimento do Pentecostalismo na Amrica Latina:

"(...) a partir dos anos cinqenta, produziu-se um fenmeno totalmente novo


por sua amplitude e por seu efeito destabilizador no terreno religioso. Centenas de
sociedades religiosas novas surgiram entre as populaes marginalizadas e
analfabetas. Em vez de desenvolverem-se vinculadas com o catolicismo dominante,
rompiam com ele e o combatiam. Assim, se produziu uma importante mutao
religiosa: pela primeira vez desde o sculo XVI, vastos setores sociais Latino
Americanos escapavam do controle da Igreja Catlica".

J no Brasil, o pentecostalismo chegou e foi demonstrando aos poucos, a sua

tendncia a produzir formas autctones. Em 1910, um imigrante italiano, chamado

Luigi Francescon, de razes valdenses17 e que professara o presbiterianismo no

Estados Unidos, onde tambm tivera algumas experincias carismticas, chegou ao

17
O fundador da Congregao Crist recebeu influncia dos valdenses. Estes tinham um conceito
fundamental: a Bblia, em especial o Novo Testamento, se constitua na nica regra de f e vida, e as
interpretaes eram realizadas de forma literal. Dentre os preceitos bsicos estavam: o uso apenas da
orao dominical, aes de graa antes das refeies, a prtica de ouvir confisses e a de celebrar em
conjunto a ceia do Senhor. (Cf. Campos Jr. 1995 : 26)
69

Brasil, pregando na cidade de So Paulo e na pequena localidade de Santo Antnio,

Paran.18 No se encontrava ligado a nenhuma organizao eclesistica estrangeira. A

sua pregao acabou dando origem Congregao Crist no Brasil, a primeira igreja

pentecostal brasileira. At o dia de hoje, conserva caractersticas prprias e mantm-se

independente de qualquer outra denominao estrangeira. Essa originalidade ser uma

constante no surgimento de novas denominaes pentecostais no Brasil (Hortal,1990 :

19ss) No desenvolvimento do pentecostalismo brasileiro, podemos distinguir trs

geraes, segundo Freston (1993). A Congregao Crist no Brasil e as Assemblias

de Deus , que se iniciaram em 1911 e que se tornaram altamente institucionalizadas,

constituem a primeira gerao. Nesse perodo observa-se que a "cura divina", embora

admitida como dom particular, no d lugar a sesses espetaculares ou a publicidade

proselitista. Em se tratando de estratgia no modo de evangelizar, a Congregao

Crist, por exemplo, restringe seu proselitismo feito de maneira direta (sem ir s praas

ou a emissoras de rdio), transmitindo "a Palavra", a fonte de inspirao divina.

A segunda gerao, surgida nos anos 50, poderia ser considerada de

"movimento de cura divina". Embora tenha comeado em 1952, com uma

denominao importada dos Estados Unidos - a "Igreja do Evangelho Quadrangular"19 ,

que adotou inicialmente o nome de "Cruzada Nacional de Evangelizao" - , o

movimento rapidamente produziu formas nitidamente brasileiras, como a "Igreja

18
O fundador da Congregao Crist chegou a atrair presbiterianos, metodistas, batistas e catlicos
romanos. Um grupo saiu da Igreja Presbiteriana e comeou a se organizar. Francescon fora operrio e
portanto possua linguagem simples, conseguindo atrair no incio de seu movimento, os setores mais
pobres da populao. Hoje alm dessas camadas encontram-se empresrios e a classe mdia, embora
que diminuta. ( Id.: 27s )
19
De incio, esta igreja usou como estratgia, na sua forma de evangelizar, as tendas de lona, estratgia
esta que torna o trabalho "mais prximo do povo". A nfase na cura divina funcionou como verdadeiro
fator de desenvolvimento dessa seita, que j em 1964 contava com 25 mil membros. Depois do uso das
tendas, seguiu-se a construo de templos com caractersticas arquitetnicas diversas> Cf. Campos Jr.,
Op. Cit. p. 37.
70

Evanglica Pentecostal O Brasil para Cristo" (1955), do pastor Manoel de Melo e a

"Igreja Evanglica Deus Amor" (1962), de Davi Miranda. Nelas, ainda se conserva a

preocupao com a formao de comunidades de crentes, mas o ponto focal j se

encontra no evento, na concentrao de massas, no exorcismo e, sobretudo, nas sesses

de cura divina, que vo ao encontro das necessidades imediatas do povo. No caso da

Igreja Evanglica O Brasil para Cristo, essa aborda nas suas pregaes e aes,

problemas sociais, o que a faz diferente dos demais ramos pentecostais. Por ter se

filiado ao Conselho Mundial de Igrejas, do ponto de vista ecumnico, esta igreja

reforava sua diferena em relao s demais .

2.3 Os Neopentecostais

Os Neopentecostais so grupos religiosos, surgidos nas ltimas trs dcadas,

originando-se de todos os tipos de igrejas tradicionais (segundo Pedrinho Guareschi

no apenas das protestantes ), como a Igreja Evanglica Pentecostal Crist ( chamada

tambm Igreja Bom Jesus dos Milagres) e Igreja Rosa Mstica, originadas da Igreja

Catlica Romana e a Igreja Universal do Reino de Deus (fundada em 1977), Igreja

Internacional da Graa de Deus (fundada em 1974), Igreja Casa da Bno (fundada

em 1974 ) de origem protestante. Outras ainda esto dentro dessa terminologia, tais

como: Nova Vida, Deus Amor, Comunidade Evanglica, e Associao Missionria

Evanglica Maranata.20

20
"A expresso 'pentecostalismo autnomo' tem sido usada desde a Segunda metade dos anos 80, para
deisignar aqueles grupos pentecostais, que se estabelecem fora das grandes denominaes brasileiras,
pentecostais ou protestantes, fundadas e lideradas por empreendedores religiosos, lderes carismticos,
que teriam preferido se 'estabelecer por conta prpria', sem vnculos, inclusive, com misses
estrangeiras. Jos Bittencourt Filho e outros analistas da religio, no Brasil, ligados ao antigo CEDI
(Centro Ecumnico de Documentao e Informao), hoje KOINONIA Presena Ecumnica e Servio,
do Rio de Janeiro; ao ISER ( Instituto de Estudos da Religio); Ari Pedro Oro, da Universidade Federal
do Rio Grande do Sul e Jesus Hortal, da PUC do Rio de Janeiro, esto entre os que divulgam esse termo,
71

Todas se dizem Pentecostais e fazem parte do grande nmero de grupos

religiosos que se espalham por toda a Amrica Latina. Mas, as cinco primeiras igrejas

citadas figuram entre as mais importantes e compreendem mais ou menos 80% das

igrejas neopentecostais. (Guareschi, 1995: 203-205)

Mesmo no existindo fronteiras ntidas entre o pentecostalismo e o

neopentecostalismo, que at certo ponto ambos se influenciam mutuamente, as igrejas

que situam-se dentro do neopentecostalismo seguem cada uma a sua maneira, os

fundamentos doutrinrios do pentecostalismo tradicional, apresentando caractersticas

prprias e por isso denominadas de neopentecostais. H que se admitir a imensa

capacidade que esses grupos religiosos tm de reiventar cada um a sua maneira de ser

pentecostal, que vai da inspirao tradicional ao "novo", descoberto na malha fina da

vida cotidiana. A fora dessas expresses religiosas reside exatamente nisso: sabem

que, metodologicamente, o ponto de partida para se ter xito na forma de evangelizar,

colocar demasiadamente o acento desse processo na vida cotidiana dos fiis.

2.4 A Teologia da Prosperidade e Igreja Universal

Nesse caldo histrico, um aspecto nos chama a ateno: a Teologia da

Prosperidade. Essa sustenta, a partir de uma reflexo sobre Deus, todo um discurso

sobre aspectos financeiros junto aos fiis. bem verdade que o contexto favorvel ao

desenvolvimento dessa teologia j estava colocado, embora ela s tenha surgida

tempos mais tarde. Sua origem, conforme alguns autores, remonta aos dias de E. W.

Kenyon (Campos, 1997: 365; Pierratt, 1993: 21) que chegara a ser bastante conhecido

nos anos 30 e 40. A doutrina da prosperidade portanto, muito mais recente do que o

atravs de seus escritos e abordagens, para designar o que aqui chamamos de neopentecostalismo (Cf.
Campos, 1997: 18). Numa perspectiva ainda tipolgica, ver tambm Siepierski, 1997.
72

prprio movimento pentecostal; isto leva-nos a concluir que a referida teologia no se

originou dentro do pentecostalismo, embora tenha sido nesses braos que melhor teve

acolhida. A Teologia da Prosperidade no encontra em suas origens referncias em

experincias coletivas de vida, mas na experincia de vida de um nico homem que,

em plena adolescncia, se viu doente e confinado a uma cama sem esperanas e que,

mais tarde, tivera vises, atravs das quais fora levado ao inferno e depois ao cu por

trs vezes consecutivas. As viagens para o inferno o impeliram para o arrependimento,

e as visitas ao cu conduziram-no f e converso. Esse homem, pai da "Teologia da

Prosperidade", Kenneth Hagin21 , nascido em 1918. A "Confisso Positiva", o

grande pressuposto filosfico dessa teologia, e consiste na convico de que a palavra

dita com f, repetida continuamente, sem dvida alguma, a despeito de quaisquer

evidncias contrrias, gera milagres. No ncleo central dessa teologia, dois eixos

temticos so enfocados: Sade e Prosperidade.

No Brasil, a Teologia da Prosperidade, comea a fazer seu caminho a partir da

dcada de 70.22 As primeiras instituies religiosas que marcaram o perodo da

chamada terceira gerao, j mencionadas anteriormente, foram plasmadas pelo ensino

proveniente dessa teologia. bem verdade que cada uma delas assimilou esses

ensinamentos de acordo com suas necessidades, interesses e convices. Vale destacar,

21
Embora as razes da Teologia da Prosperidade encontrem-se em Kenyon ( 1867-1948), o pai dessa
teologia Kenneth Hagin. (Cf. Corten, 1996 : 144) .
22
Mariano fez a seguinte observao, em artigo publicado em 1996 : " Robert McAlister, fundador da
igreja de Nova Vida, parece ter sido pioneiro no trato da questo da prosperidade financeira nos meios
pentecostais, mas no da Teologia da Prosperidade propriamente dita. J no comeo dos anos 60, ele
escreveu o livro Como Prosperar ( Rio de Janeiro, Nova Vida, 1978, 3a edio), orientando os crentes a
serem fiis no pagamento do dzimo para terem suas finanas abenoadas. Em 1981, publicou Dinheiro:
um assunto altamente espiritual ( Rio de Janeiro: Carisma Editora), no qual criticava por um lado, os
pastores que viam o dinheiro como ' a raiz de todos os males ' e, por outro, o triunfalismo dos
'supercrentes', pregadores da Teologia da Prosperidade, que viam a prosperidade como 'prova da
espiritualidade e das bnos de Deus', tratando este como 'um empregado sempre disposio' ou
tentando 'fazer negcio' com Ele. Embora crtico dos "negociadores de bnos', McAlister,
paradoxalmente, dizia com muita tranqilidade: "se voc deseja garantir o seu futuro financeiro, pague
seu dzimo. D tambm ao Senhor ofertas de amor ( 1981, pp.14, 43, 68 )". (Cf. Mariano, 1996, 31) .
73

no entanto, que as igrejas neopentecostais se apresentam como as mais inventivas da

teologia da prosperidade atualmente. Portanto, a essas igrejas que se deve o rpido e

significativo crescimento dessa teologia. Neste estudo, abordaremos com maior

profundidade a Igreja Universal do Reino de Deus, pois esta alm de produtora de um

discurso teolgico de prosperidade, ancora de forma clara, o dinheiro a essa categoria

teolgica.

Nesse sentido, a concepo de prosperidade presente na Universal constitui-se

entre outras, numa porta de entrada para entendermos de forma racional as possveis

relaes entre f e dinheiro. Muitas expresses da decorrentes reforam antigos como

tambm produzem novos significados para o dinheiro. Assim, importante frisarmos

alguns aspectos referentes s origens da Igreja Universal do Reino de Deus, como

tambm a concepo de como estaremos tratando institucionalmente a mesma.

A Igreja Universal do Reino de Deus, tipologicamente, situada segundo alguns

estudos, como "pentecostalismo autnomo", pentecostalismo de terceira gerao, ou

usando o modelo de Freston (1993: 36,ss), da "terceira onda"; e ainda,

"neopentecostalismo", segundo Mendona (1994) e Mariano (1995). Essa organizao

religiosa se encontra ligada personalidade carismtica de seu fundador e lder

religioso maior: Bispo Edir Macedo. Este, antes de sua ascenso como fundador e lder

de uma instituio religiosa, trabalhara como funcionrio da LOTERJ

(Administradora de Loterias do Estado do Rio de Janeiro). Nasceu em 18 de fevereiro

de 1945, de famlia catlica romana, e num determinado momento de sua vida, foi

atrado pela igreja de Nova Vida, fundada por Robert McAlister. Em, 1975, junto com

Samuel Coutinho da Fonseca e Romildo Ribeiro Soares, fundou o "Salo da F" ou

"Cruzada do Caminho Eterno". Esses trs lderes, depois de um certo tempo,

separaram-se. Em 1977, Edir Macedo e Romildo Soares, seu cunhado, fundaram seu
74

primeiro grupo, o qual passou a denominar de: "A Igreja Internacional da Graa de

Deus".(cf. Fernandes, 1992: 42) Em um curto espao de tempo de apenas quinze anos,

a Igreja fundada pelo ento bispo Edir Macedo, conclui sua primeira e rapidssima fase

de expanso. A primeira pregao da Igreja Universal do Reino de Deus, aconteceu no

galpo de uma funerria carioca, no bairro da Abolio, em 1977. No h uma

estatstica sobre o nmero de membros pertencentes Universal, bem como no

comum por parte dessa instituio, o registro sistemtico dos seus membros.

Considerarei nesse estudo, a Igreja Universal do Reino de Deus como: "...um

pentecostalismo tardio, cuja especificidade est justamente em adequar a sua

mensagem s necessidades e desejos de um determinado pblico. Trata-se de uma

igreja que atua dentro de um quadro de pluralismo religioso, cuja estratgia localizar

nichos de pessoas insatisfeitas, provocando nelas estmulos diferenciados a fim de

atra-las para novas experincias religiosas". (Campos, 1997: 52)

O tema da prosperidade apresenta-se no s como o eixo mais atrativo, mas

tambm, como enfoque principal no discurso teolgico da Igreja Universal do Reino

de Deus. Esse aspecto, com certeza, responsvel tambm pela eficcia da estratgia

institucional junto aos fiis, que do permanentemente testemunhos de suas conquistas.

O dinheiro encontra-se justamente como algo patente atravs desse enfoque, e espalha-

se de forma no obnubilada, mas nomeada sistematicamente, de viva voz, no prprio

espao cltico .23

23
Uma referncia se faz importante aqui: "A idia de usar dinheiro em rituais religiosos no estranha
mentalidade brasileira, e est presente em algumas formas de religiosidade popular. Por exemplo, em
cultos afro-brasileiros usa-se dinheiro no assentamento dos orixs, particularmente as moedas que
circulam durante muito tempo, e por isso mesmo esto "carregados de ax". O ax algo que pode ser
alimentado ou diminudo, sempre em funo do cumprimento de algumas obrigaes para com os
santos. A realizao desses compromissos dependem de dinheiro tanto para a compra de oferendas
como, s vezes, para entrega de moedas aos santos em papel-moeda para o exu. O dinheiro o
grande "manjar vivificante", o canal que mantm as ligaes do ser humano com a graa dos
Orixs(...)". Cf. Campos, Leonildo Silveira. Op. cit. p.369s.
75

2.5 A Igreja Universal do Reino de Deus (IURD) e o Dinheiro

No h como negar o que est vista, se apresentado de forma concreta: a forte

nfase dada ao econmico-financeiro nas igrejas neopentecostais. Guareschi

(1995:206) j observara que, "no h reunio, orao, servio ou concentrao, em que

a necessidade de contribuir no seja constantemente lembrada". Eu diria at, lembrada

e exigida por presso: "Quer se trate da luta cotidiana contra a misria quer venham

juntar-se a ela os numerosos problemas afetivos que a anomia social engendra, as

igrejas trazem um discurso de consolo. Esse estado de emoo d a ocasio de coletar

dinheiro e s vezes de faz-lo numa atmosfera de presso e intimidao psicolgica".

(Corten,1996: 77)

importante lembrarmos que a contrapartida financeira que exigida pelos

pastores no feita s por causa de uma situao de misria, pobreza, em que se

encontra mergulhado o fiel. Tambm, diante das coisas boas, diante da felicidade por

que esteja passando individualmente, como tambm a famlia. Os pastores sempre

dizem que "ningum obrigado a nada" ou, "as pessoas do porque querem". Mas a

questo no essa. H nas igrejas neopentecostais, alm da grande capacidade de

convencimento24 dos pastores junto aos fiis, a estratgia permanente e sempre

reiventada, que torna eficaz a ao institucional de levar os freqentadores das

reunies a "dar para receber". Poderamos citar, pelo menos, o que comum no campo

neopentecostal como estratgia que leva obrigao e necessidade de contribuir, para

que as igrejas possam continuar a crescer e espalhar-se geograficamente: o dzimo, o

pagamento de carns, a distribuio de envelopes, as coletas, as campanhas. Em linhas

24
'Para sat, para a bebida, para as festas, para isso, sempre tem dinheiro. Para Jesus, se avaro! ' E os
fiis dizem: ' verdade, graas igreja que a gente pode fazer economia, que a gente tem dignidade de
poder dar dinheiro, que a gente no precisa mais mendigar '. Cf. Corten, Andr. Op. cit. p. 78 .
76

gerais, essas constituem meios de pagamento, porm, para cada uma delas a

criatividade surpreendente. Por exemplo, tem-se a figura do "dzimo dobrado" ou

seja, o dzimo pago pela segunda vez, mas em dobro em relao quela quantia que

sempre se d; nesse caso, o envelope depositrio do dinheiro aumenta de tamanho .

Na Igreja Universal do Reino de Deus, especificamente, a questo financeira

no difere de outras neopentecostais surgidas no mesmo perodo. Porm, verificamos

uma maior capacidade de construo representacional do dinheiro pela Universal do

que por aquelas outras, haja vista uma certa produo literria especfica em torno

dessa questo, bem como a capacidade dos pastores, no cotidiano de, atravs das

diversas formas de estratgia econmico-financeiro, convencer e converter os fiis

fidelidade ao pagamento, em dinheiro, dos servios religiosos oferecidos pela igreja e

por tudo o que seja bno derramada por Deus .

Os fiis que participam das "reunies"25 , sejam eles batizados ou no, no s

gritam, dizem amm e louvam a Deus e a Jesus; no s fazem gestos, choram e do

sorrisos; no s cantam com entusiasmo e batem palmas. Eles(as) tambm contribuem

financeiramente para o sustento de sua igreja. Na Igreja Universal do Reino de Deus, o

dinheiro uma realidade dinmica e sempre ancorada na categoria "prosperidade". A

prosperidade completa engloba sempre o aspecto financeiro. A plasticidade com que o

dinheiro nomeado, causa atrao, pois, constantemente, lhe so atribudos

significados, que o dinheiro mesmo at em outros contextos religiosos, no tem. Edir

Macedo diz em seus ensinamentos: " O dinheiro uma ferramenta sagrada usada na

obra de Deus. Ele o dono de todas as coisas, mas ns somos os seus scios nos seus

25
comum percebermos, tambm, nesses movimentos religiosos, que o momento de culto recebe o
nome de "reunies", assim se diz na IURD, e sempre essas reunies so orientadas para as necessidades
imediatas do povo.
77

empreendimentos. Dessa maneira, o dinheiro, que humano, deve ser a nossa

participao, enquanto que o poder espiritual e milagres que no so humanos, so a

participao de Deus". (Macedo, 1996: 75)

O Neopentecostalismo iurdiano dinmico em seu discurso, quando trata da

questo financeira articulada com a questo da prosperidade. A estratgia invocar na

experincia de f da igreja e dos fiis, o trato que se deve ter na relao com o

dinheiro. Embora muitas vezes, atravs de expresses um tanto agressivas, mas que

sejam eficazes aos propsitos da Instituio e a realizao das esperanas dos fiis :

" O cristo deve portanto, colocar a sua f em ao, e se tornar um scio de Deus. Isto

feito quando o adorador se compromete a 'devolver' aquilo que de Deus, ou seja, o

dzimo. Deus, em contrapartida, garantir as bnos da cura e o sucesso no

empreendimento". (Campos, 1997: 368)

A fora com que a imagem agora est a representar o dinheiro na mente dos

fiis que se colocam com sua f em ao, est na mesma medida da ao de Deus que

se coloca e d de Si o que d'Ele prprio e d'Ele provm : bno e sucesso . Nesse

sentido, a prosperidade chega na vida dos fiis como um milagre visvel, como

tambm na vida da igreja, que aumenta a cada dia seu patrimnio, significando uma

riqueza decorrente tambm de uma concepo de religio que articula de uma nova

maneira f e dinheiro, sem nenhum drama de conscincia. Poupana e prosperidade,

no discurso da Igreja Universal do Reino de Deus, se constituem, assim, em um

alicerce bsico que torna possvel redirecionar e racionalizar os recursos financeiros,

mesmo escassos, mormente quando tal redirecionamento representa uma forma

eloqente de testemunho de converso (Antoniazzi, Mariz e Sarti, 1996: 70).


78

" Quando cheguei na Igreja Universal do Reino de Deus de Goinia pela


primeira vez, estava praticamente falido e doente, pois no me alimentava devido aos
problemas que me consumiam. Na Igreja Universal tive um encontro com Deus e fui
curado de sinusite, tive meu casamento restaurado. A prosperidade foi restituda, assim
que me tornei dizimista fiel. tenho meu prprio negcio e outros bens. Hoje sou uma
nova criatura que se beneficia de todos os bens que Deus preparou para aqueles que o
amam ".26

Para a Universal, tornar-se dizimista uma condio essencial de pertena ao

grupo, e mais que isso, implica que atravs do dzimo o fiel consegue estabelecer um

forte relacionamento com Deus, para que tenha a sua vida abenoada por Ele. "Pagar"

seria tambm uma palavra chave para que o crente se sinta membro atuante de sua

igreja local. No pagar uma promessa, pagar dinheiro, isto , algo que de Deus,

como explica o telogo J. Cabral: o dzimo, " uma espcie de evoluo das oferendas

que desde os tempos primitivos o homem dava a Deus. uma oferenda pr-fixada; um

mnimo aceitvel, entendida como a devoluo da dcima parte daquilo que se recebe

d'Aquele que d tudo para uso no Seu servio. O dzimo de Deus"27 . Dizer que o

"dzimo de Deus" o mesmo que dizer o dinheiro de Deus, e nesse sentido, a

Universal inovadora, pois consegue ressignificar algo que no imaginrio coletivo, h

muito, ligado fonte de todo mal. Esse significado hoje to poderoso quanto a

prpria condio em si do dinheiro, em seus diversos e mais variados contextos na

histria das sociedades, em que recebeu os mais variados significados. Assim,

dinheiro, f, Deus constituem uma associao de poder que o fiel no pode deixar de

fazer e de crer, sob pena de no ver seus bens materiais abenoados e nem to pouco

multiplicados. E quanto a isto, o testemunho bblico lapidar: "Roubar o homem a

Deus ? Todavia, vs me roubais e dizeis : em que te roubamos ? Nos dzimos e nas

ofertas. Com maldio sois amaldioados, porque a mim me roubais, vs, a nao
26
Folha Universal - Ano V no. 309 de 08.03.98 p. 7 A .
27
Folha Universal - Ano V no. 322/junho/1998, p. 2B
79

toda" (Malaquias, 3, 8.9). Como algo de Deus, a linha teolgica da Universal reflete

sobre o dinheiro como um assunto srio, no corpo da Instituio, e dessa advertncia

bblica - muito citada nas reunies - , o crente no pode passar desapercebido, se quiser

manter-se fiel a Deus e igreja .


80

CAPTULO III

O DINHEIRO NA IGREJA UNIVERSAL DO REINO DE DEUS


81

1. Questes Introdutrias

O presente captulo d incio ao mapeamento e sistematizao analtica das

representaes sociais do dinheiro, advindas do imaginrio dos membros pesquisados

e pertencentes Igreja Universal do Reino de Deus. Esse captulo objetiva apresentar

as significaes que predominam quanto ao que significa o dinheiro para aqueles

sujeitos.

Foram entrevistados vinte membros da Igreja, dos quais: sete mulheres e treze

homens. Quanto condio de pertena ao grupo religioso, observa-se: quatro fiis

(no batizados), dois candidatos a obreiros, nove obreiros, trs pastores auxiliares e

dois pastores titulares. Os referidos entrevistados freqentam os templos, situados nos

seguintes bairros da regio metropolitana da cidade do Recife: templo de Tejipi (Av.

Dr. Jos Rufino), templo do Tot (Av. Paulino de Farias) e templo de Sucupira

(Cavaleiro, Jaboato dos Guararapes). A hiptese, que norteia o desenvolvimento

desse captulo, refere-se natureza das significaes sociais que demarcam o

imaginrio religioso dos pesquisados, quanto ao dinheiro; esse como j foi dito,

situado em uma experincia institucional determinada.

importante lembrar nesse momento, que pressupomos que os informantes,

independentemente de sua funo social na hierarquia institucional religiosa, no

tomam o dinheiro como a raiz de todos os males sociais. Observarmos esta atitude no

s na doutrina pentecostal tradicional asctica como fora desse meio, por exemplo, no

prprio imaginrio secularizante de uma forma geral. Isso implica, como teremos

oportunidade de demonstrar, uma forma de imaginar o dinheiro sob o prisma religioso.

No temos a pretenso de demonstrar e/ou verificar paralelismos, ou no, com as

concepes dos membros de outras denominaes, na elaborao realizada pelos da


82

Igreja Universal do Reino de Deus, e sim, a de apresentar, to somente, os elementos

constituintes e caractersticos de como o dinheiro imaginado socialmente.

Algumas questes foram norteadoras para a realizao desse trabalho, estando

na base da discusso que vir em seguida:

- No ser a Teologia da Prosperidade, uma forma bem

expressiva de atitude capitalista, atravs da qual podemos

entender a presena e visibilidade do dinheiro nos templos

das igrejas neopentecostais?

- Qual a explicao para que essa relao religio e dinheiro,

seja percebida pelo fiel como um desejo de ascenso social,

boas condies de vida e felicidade terrena, sem drama de

conscincia?

- Na experincia neopentecostal da Igreja Universal do Reino

de Deus, no estaria o dinheiro sendo a doao maior de

sacrifcio que o fiel possa ofertar a Deus, para realizao de

suas necessidades imediatas?

- Quais so as "imagens", "representaes" acerca dessa

realidade chamada dinheiro, que atravs da sua articulao

com a f, no sentido religioso, produzem no s uma

relao positiva, mas se apresentam como algo inovador na

experincia neopentecostal?

- O mercado como elemento constitutivo da ideologia

neoliberal, no seria uma explicao entre outras de um

comportamento expressivamente monetrio que perpassa

hoje o mbito religioso?


83

- Que justificativas sociais e/ou culturais-religiosas so

capazes de conformar os fiis, a manterem-se numa prtica

de pagamento monetrio pelos servios religiosos?

A seguir, apresentaremos alguns pressupostos tericos, que consideramos

importantes para a anlise, e na tabela 1, as formas de apreenso e representao

sociais do dinheiro, atravs das seguintes formas representacionais, abstradas do

conjunto de destaque das entrevistas que se encontram resumidas no Apndice.

2. Pressupostos relevantes para a anlise

Para o procedimento de nossa anlise emprica, uma questo fundamental que

agora apontamos, a reflexo sobre os meios atravs dos quais as pessoas lanam mo

para obteno e a posse de bens. Esses meios se encontram identificados atravs do

conjunto das representaes sociais dispostas na tabela 2 p. 89. Assim, poderamos

considerar para efeito de anlise, que os entrevistados, de uma maneira geral, para

terem acesso a um bem ou a um servio, recorrem fundamentalmente aos seguintes

meios: A ddiva, a troca e a apropriao. Esses meios, no entanto, se estendem no

geral, a todos os seres humanos, independente do mbito social em que estejam

passando seu maior tempo de sociabilidade. Porm, antes de refletirmos cada um

desses meios, uma outra questo se faz necessrio observar .


84

2.1 A Questo da Equivalncia

Supondo um determinado objeto X, este pode receber um carter de

equivalncia, que pode ser geral ou no, dependendo do contexto scio, econmico e

cultural. Esse carter de equivalncia garante a esse objeto x, levando em conta os

limites de sua abrangncia, poder de troca. Pode-se trocar x por y, podendo essa

relao de equivalncia corresponder a propores iguais ou diferentes. Mas, supondo

x um equivalente a que se atribui maior valor de troca, este se confrontar no processo

de intercambialidade de equivalentes como um referente que se quer desempenhando

uma funo sempre mais geral. Esse processo de troca, pode-se exemplificar da

seguinte maneira:

"Uma quantidade definida de uma mercadoria, digamos 20 metros de linho,


iguala-se a uma quantidade definida de uma Segunda mercadoria, digamos, um casaco.
Nessa equao, o casaco mede o valor do linho; o linho um valor relativo ao casaco,
e este o equivalente do linho. Essa relao simples de valor pode ser desenvolvida de
modo a igualar os 20 metros de linho a uma quantidade definida de qualquer outra
mercadoria como seu equivalente: o linho pode ser equiparado a um casaco, a cinco
quilos de ch, a 20 quilos de caf, ou a duas onas de ouro". (Bottomore, 1993: 107)

Compreendendo essa forma de valor acima desenvolvida, no s o nosso y

como tambm u, w, z etc., podem desempenhar a funo de equivalentes. Se tais

equivalentes se apresentam ou no como uma mercadoria no processo de troca, esta

uma outra questo.

Foucault (1987: 205) se perguntava, a propsito de seu interesse pela formao

do valor, "por que h coisas que os homens buscam trocar, por que umas valem mais

que outras, por que algumas, que so inteis, tm um valor elevado, enquanto outras,

indispensveis, tm valor nulo? "Poderamos citar, como exemplo, o ar que

respiramos, o qual concordamos que seja indispensvel para a vida de uma maneira

geral, porm, seguindo a linha de questes levantadas por Foucault, tem valor nulo.
85

Para esse autor, a questo do valor, num primeiro momento, exprime-se no processo de

troca como uma coisa que apenas substituir outra:

"Valer, para o pensamento clssico, primeiramente valer alguma coisa, poder


substituir essa coisa num processo de troca. A moeda s foi inventada, os preos s
foram fixados e s se modificam na medida em que essa troca existe. Ora, a troca um
fenmeno simples apenas na aparncia. Com efeito, s se troca numa permuta, quando
cada um dos parceiros reconhece um valor para aquilo que o outro possui. Num
sentido, preciso, pois, que as coisas permutveis, com seu valor prprio, existam
antecipadamente nas mos de cada um, para que a dupla cesso e a dupla aquisio
finalmente se produzam. Mas, por outro lado, o que cada um come e bebe, aquilo de
que precisa para viver no tem valor enquanto no o cede; e aquilo de que no tem
necessidade igualmente desprovido de valor enquanto no for usado para adquirir
alguma coisa de que necessite. Em outras palavras, para que, numa troca, uma coisa
possa representar outra, preciso que elas existam j carregadas de valor; e, contudo,
o valor s existe no interior da representao (atual ou possvel), isto , no interior da
troca ou da permutabilidade". (Foucault, 1987: 205)

Mas, esse "apenas", no implica em que tudo seja simples, afinal, o que

preciso para que uma coisa ao substituir outra, demonstre poder de representar?

preciso que nesse processo de permutabilidade, a coisa a ser permutada, trocada, esteja

previamente imbuda de valor. S assim poder haver a troca. Mas, no s isso, como

haverei de refletir mais frente, preciso que tal coisa seja tambm objeto de desejo e

percebida como necessidade .

2.2 A Ddiva

A ddiva, ou seja, a posse de um bem ou de um servio vindo de outro sem

nenhuma contrapartida, tem como caracterstica fundamental o fato de ter sempre um

carter limitado e de estar sempre relacionada com motivaes afetivas poderosas.

Alm disso, a ddiva no garante a ningum a oportuna ou imediata consecuo dos

bens e dos servios de que se necessita ou se deseja. Desta forma, ela inclui sempre a

possibilidade de se pensar sobre suas motivaes subjacentes e essa constatao de

fundamental importncia para a observao das sociedades primitivas no que diz

respeito sua ocorrncia. Parece que esta forma de comportamento acha-se fortemente
86

relacionada com os hbitos religiosos dos povos primitivos bem como das sociedades

complexas modernas (Lima, 1996: 30). A troca de presentes, como um exemplo de

ddiva, e considerada uma forma de distribuio de mercadoria, foi muito usada por

povos primitivos e, segundo Mauss (1999: 351), essa tradio como forma de

mercadoria, derivava da psicologia de presentear. No s isso, o prprio movimento

dos dons e contradons, cuja circulao regida pelo princpio de dar/receber/retribuir,

funda alianas sociais prprias a um determinado grupo humano. Refletindo a ddiva

luz desse princpio que funda alianas sociais, diremos, portanto, que ela

fundamentalmente estabelece relaes. Godbout (1999: 16), insiste nesse aspecto, isto

, de que preciso "pensar na ddiva no como uma srie de atos unilaterais e

descontnuos, mas como relao". E, diga-se bem, como relao social.

O campo religioso bastante frtil como lugar desse tipo de troca. Os altares,

os plpitos, esto a para demonstrar como os fiis so gratos pela ao poderosa de

seus deuses. Todos os objetos, inclusive dinheiro, so ofertados como troca e esse ato

decorre de um compromisso fundamental, o de significar, j que tal doao, uma

ao simblica, carregada de f e reveladora de uma dada situao existencial. Como

se expressou um dos entrevistados:

" Hoje s h uma forma do dzimo ser simbolizado, que atravs da oferta em
dinheiro, j que o dinheiro algo que mexe com o homem. Ento aquela parte de
Deus e tenho que dar. A gente dar porque tem um retorno. E o retorno so as bnos
de Deus. As dificuldades que encontramos em nossa vida ns clamamos a Deus e Deus
tem que responder". (E.2.b)

O que percebemos, que a forma de permutar, ao sofrer permanentes

mudanas em seu processo de aperfeioamento, levou as pessoas a estabelecerem o

uso das trocas como resultado das especializaes do trabalho e diversificao dos

meios de produo. O que alterou significativamente a compreenso do mundo

moderno sobre a ddiva pois, embora concebendo-a como uma relao social, reduziu-
87

se-lhe a algo utilitrio. O mundo capitalista analisado e denunciado por Marx em O

Capital, revela, ao meu ver, que o sentido da troca foi alterado substancialmente em

relao ao "mundo das trocas de presentes" estudado por Mauss, onde a gratuidade era

o princpio mais fundamental.

O que estou querendo dizer que, se voltarmos ao exemplo que Marx d ao

referir-se em O Capital forma mercadoria do produto do trabalho no caso, citando o

exemplo de um casaco, que o objeto no visto como algo que fabricado e vestido,

mas como uma mercadoria que trocada. E como uma mercadoria, fruto de um

processo de produo, o casaco no pode ser definido como uma coisa a ser vestida ou

que cuja utilidade seja aquecer algum. Como uma mercadoria, expresso de um

processo de universalizao da produo ( isto que para Marx, significa o

capitalismo), o casaco no mais uma coisa, mas um valor de troca. Atravs dessa

troca, tem-se um outro sentido, revela-se um outro tipo de relao social. A mediao

para essa relao o mercado, e este ao ser constitudo como referncia central para as

relaes capitalistas, ocultou a ddiva, ou a "verdadeira" ddiva, atravs da qual a

relao marcada pela gratuidade. assim que Godbout (1999: 29), qualifica a

ddiva: " (...) qualquer prestao de bem ou de servio, sem garantia de retorno, com

vistas a criar, alimentar ou recriar os vnculos sociais entre as pessoas".

2.3 - A Troca

Ao que parece, no desenvolvimento das sociedades, a troca de mercadoria por

outra mercadoria, sem nenhuma outra mediao nesse processo, portanto, de forma

direta, tem sido considerada a forma mais comum de permuta, e que foi, no percurso

de uma dada economia, originando o que hoje denominamos de comrcio. E para que
88

haja o comrcio, uma determinada pessoa deve possuir algo de que um outro necessite.

Assim, para se efetuar um intercmbio, deve-se chegar a algum acordo sobre o valor

daquilo que se pretende comerciar, que se pretende trocar. E aqui uma questo se

impe: o valor. Mas, como a pessoa humana pode expressar tal valor ?

Tomando como referencia Foucault (1987), e refletindo sobre a experincia

religiosa da Igreja Universal do Reino de Deus, interessante observar que, na semana

iurdiana de prestao de servios29 aos fiis, o dinheiro se constitui numa importante

pea no espao cltico;30 e como tal, sua forma se expressa na base da troca. Por

exemplo: buscar a prosperidade (em um ritual de nove segundas-feiras consecutivas e

com o pastor alando e determinando um certo valor financeiro como desafio ao fiel)

algo que exige um pagamento como sacrifcio. No ato de f, algo tem de ser trocado

para obteno de bnos que vem de Deus, a partir da troca, como uma porta que se

abre nos cus, h um derrame de tudo em abundncia. O fiel traz o dinheiro at o

pastor (e o valor nominal expresso na cdula ou em sua soma sempre corresponde ao

tamanho da f, isto , quem muito d a isto corresponde a sua f), e as bnos sem

medidas so invocadas, para que Deus multiplique a situao financeira do fiel. O

dinheiro, no espao iurdiano, uma constante como elemento de troca. No h como

pertencer ao grupo eclesial e se beneficiar dos servios religiosos, se no for tambm

dando dinheiro como medida de sacrifcio: "Constituir valor no , pois, satisfazer

29
s segundas -feiras, oferecem-se solues sobrenaturais para quem deseja prosperar; s teras, dedica-
se a curas fsicas; s quartas, adorao ao Esprito Santo; s quintas, oferecem-se solues para
problemas familiares e afetivos; s sextas, faz-se libertao de demnios (exorcismo); aos sbados,
novamente d-se o ritual de prosperidade; e aos domingos, d-se a adorao ao Esprito Santo
30
s quartas -feiras e aos domingos, como so dedicados ao Esprito Santo, entende-se como sem carter
utilitarista, pois tem o objetivo de " criar maior intimidade entre fiel e Deus, moralidade de
relacionamento que, na cosmoviso difundida pela igreja, tornaria este ainda mais generoso e atento s
necessidades dos devotos, 'desinteressados' ou no ". (Mariano, 1996: 126) .
89

necessidades mais numerosas; sacrificar bens em troca de outros". (Foucault, ibid.,

p.207)

Podemos ento concluir que o dinheiro um meio de troca ou referncia de

valor. Observa-se, no entanto, que essa funo dual do dinheiro no se verifica apenas

no espao do religioso, ela inerente a qualquer forma de troca, onde quer que o

dinheiro se constitua meio de permuta . H de se observar, entretanto, que no espao

do religioso, e mais especificamente no espao iurdiano, o dinheiro tem um valor

simblico maior do que o valor de uso;31 seu valor depende da pressuposio de

possuir uma outra atribuio e bem particular, que diz respeito a uma certa virtude

mgica e de poder: "Existe um esprito devorador, ou seja, um demnio que quando a

pessoa no d o dzimo ele entra na vida da pessoa e devora tudo. E quando a pessoa

d o dzimo, Deus promete abrir as janelas do cu e derramar bnos sem medida"

(E.3.b) .
32
Assim, existe uma acentuao mgico-religiosa sobre o dinheiro, o qual

pode estar carregado de foras negativas, aprisionando o bom desempenho da pessoa

na vida financeira; mas isto tem a ver com a f da pessoa na sua relao com a igreja e

com Deus. Ser livre para dar e receber depende fundamentalmente da fidelidade ao

dzimo, e quanto mais se d mais corresponder ao tamanho da f que se expressa

31
Vale observar que, do ponto de vista do mtodo em economia poltica, o dinheiro, assim como o valor
de troca, originam-se de uma concepo em termos de conscincia filosfica, no que diz respeito a
apreenso da realidade, diferente do que acontece com a conscincia religiosa: " O todo, tal como
aparece no crebro, como um todo de pensamentos, um produto do crebro pensante que se apropria
do mundo do nico modo que lhe possvel, modo que difere do modo artstico, religioso e prtico-
mental de se apropriar dele. O sujeito real permanece subsistindo, agora como antes, em sua autonomia
fora do crebro, isto , na medida em que o crebro no se comporta se no especulativamente,
teoricamente. Por isso tambm, no mtodo terico[ da economia poltica], o sujeito - a sociedade - deve
figurar sempre na representao como pressuposio". (Marx, 1978: 117) .
32
Essa acentuao mgico-religiosa, diz respeito a formas de pensamentos e crenas, assim como rituais
e imagens, atravs dos quais fiis, obreiros e pastores vo atribuindo significados sobrenaturais ou
divinos ao dinheiro.
90

nessa doao. Porm, livre das foras demonacas que amarram a vida financeira, o

dinheiro reveste-se de positividade, pois na condio de dzimo (cf. Mal. 3, 10ss),

algo pertencente a Deus; por esse motivo que ele, uma vez investido de sagrado,

torna-se mediao de um processo de "libertao" (desamarrao de uma vida

financeira sem prosperidade).

Mas, se faz importante uma breve observao quanto a essa questo do dzimo.

Na tradio religiosa judaica, o dzimo correspondia a dcima parte dos produtos que

provinham da agricultura e da pecuria, que os israelitas deviam consignar ao templo

e aos seus ministros (sacerdotes, levitas) em vista do sustento do culto e das pessoas

encarregadas deste.

Hoje, em vez de dar parte do que se produz, na forma acima mencionada,

igreja ou ao templo, os fiis podem fazer contribuies monetrias. O servio a Deus,

ao longo da histria das religies crists, passou a ser valorizado em termos

monetrios. Assim, muitos pastores da Universal vo dizer em suas pregaes que

Deus no quer mais os primeiros frutos da colheita (na acepo da palavra) ou os

animais nascidos na primavera. Deus, ou pelo menos os pastores, querem dinheiro

como sendo o dzimo: "Na sociedade em que vivemos, onde a moeda a base da

economia e as pessoas vivem de salrios, claro que se torna muito mais fcil dizimar

em dinheiro. Alis, nunca vi as pessoas trazerem igreja bois, ovelhas, gros, frutos,

sacos de cimento, mquinas, etc., como sendo seus dzimos"(Cabral, 1997: 18).

2.4 A apropriao

Apropriar-se de um bem, tomar posse de algo caracteriza tambm uma forma

atravs da qual uma pessoa consegue obter e possuir um determinado bem ou servio.

Esse apropriar-se ou tomar posse pode ser entendido como uma atitude que requer

violncia, o que seria considerado uma forma extrema de reciprocidade negativa (cf.
91

Lima, 1996: 29), e que estaria evidentemente em oposio ddiva; ou pode ser,

tambm, entendido como uma atitude decorrente de uma determinada situao em que

indivduos vivem na mais completa ausncia de posse (Gomes, 1992:48), e assim

desenvolvem uma capacidade de obter algo para o seus prprios benefcios. Apropriar-

se ou tomar posse tambm pode estar associado a herana. Na tradio crist, o homem

e a mulher como criaturas, como filho e filha, so herdeiros do Criador/Pai e como

tais, devem desfrutar da criao apropriando-se, tomando posse, dominando tudo

aquilo que lhe fora destinado (cf. Gn. 1 e 2). Esse entendimento encontra-se presente

no grupo pesquisado quando um deles reflete:" A gente acredita atravs da f, que

Deus o Deus da prosperidade. Em Ageu, se no me engano, Ele o dono de todo

ouro e toda prata. Ento, se eu sou filho de Deus atravs do sangue de Jesus, eu tenho

que conquistar tudo aquilo que eu tenho direito. Ento, todo filho tem o direito a tudo

aquilo que o Pai tem". (E.2.a).

Porem, h que reconhecermos que, em qualquer fase da economia onde se

verificou essa forma de aquisio de bens, se tornava difcil manter uma condio de

paz no que diz respeito s relaes humanas, e conforme Lima (1996: 30), nos dias de

hoje isto no se encontra abolido, pois, o que assistimos permanentemente correr em

processos, so problemas de ordem legal, tica ou poltica decorrentes de atividades de

apropriar-se ou de tomar posse.

Se tomssemos o dinheiro, como um instrumento de mediao nessa forma de

aquisio de um bem ou de uma prestao de servios, que poderia ou no ser

considerado uma mediao violenta, concluiramos que, ele, o dinheiro, motivo

muitas vezes denunciado como provocador de conflitos que no geram paz nas

relaes humanas, ou apenas aceito como uma obrigao para que se evite, por
92

exemplo, o surgimento de algum elemento perturbador em uma determinada relao:

"O dzimo no uma oferta. O dzimo uma obrigao. devolver aquilo que de

Deus". (E.11.b)

O elemento perturbador aqui seria o demnio, cuja fora dele oriunda afasta as

pessoas dos desgnios de Deus e da sua relao com Ele . E quanto a isto, poderamos

observar o seguinte : durante todo o perodo helenstico, identificava-se que, as

religies da Grcia, do Egito, da Fencia, da Prsia e Mesopotmia, segundo Nogueira

(1986: 14), que tendiam confluncia e miscigenao, tornaram-se com o tempo,

simples demonologia, extremamente interligadas.

Conforme esse mesmo autor, encontra-se por isso,

" o ponto de confluncia com a religiosidade Judaica. Quando, no sculo II d. C


. foram traduzidos para o grego os livros sagrados, denominaram-se demonacos
(Daimonia) os dolos e divindades pags e alguns dos animais fantsticos que
povoaram as crenas do antigo Oriente. Estabelecida uma mesma denominao
comum, uma parte das doutrinas demonolgicas, incorporadas tradio helnica,
penetrou entre os hebreus, associando-se a s tradies orais, inovando as crenas
judias de espritos malfazejos".

Nesse sentido, o autor assinala que, se no Antigo Testamento a grandiosidade

de Satan negada, no sculo II d. C. ele reconduzido e estabelece-se na literatura dos

Evangelhos e do Apocalipse de So Joo, como prncipe das trevas e como aquele que

causador da perdio do gnero humano. No relato dos Evangelhos, satan aparece

permanentemente como um inimigo de Jesus e dos discpulos. A histria de toda essa

trama, a tentao de levar a todos a romper com a fidelidade ao Senhor. Os

demnios, vo se constituindo aos poucos nesses relatos, como obstculos que

impedem possibilidade de se alcanar a vida no Paraso. Assim, como obstculos,

incarnam-se no mundo das coisas humanas, impedindo-as de ser para Deus: "Dessa

polarizao resulta que tudo o que afasta os homens de Deus uma manifestao do

diabo". (Nogueira, 1986: 18) O dinheiro, no imaginrio cristo foi ligado a, entre
93

outras coisas, poder, tentao, morte, misria, pobreza. Ou seja, a todo tipo de situao

que direta ou indiretamente, ele possa ter provocado. Por certo, essas ligaes feitas ao

dinheiro, no so algo prprio do imaginrio cristo, mas como no cristianismo aps o

sc. II d. C. foi se forjando sempre mais uma literatura demonolgica, isto vai aos

poucos passando vida cotidiana das pessoas, servindo como referncia para

interpretar certas situaes adversas individuais e coletivas, de carter social,

econmica, poltica e cultural. E isto se deve ao fato de o esprito do mal ter sido

integrado ao dogma central do cristianismo: queda do homem, pecado original, morte

do messias. por isso que, uma vez incorporado ao dogma do cristianismo, vai

representar as dificuldades do mundo material e espiritual . Porm, observamos que,

no imaginrio cristo da IURD, o dinheiro, ao representar-se na forma de dzimo,

ganha outro destaque, ou uma outra importantssima significao: ele une, recriando

laos supostamente desfeitos por Satan, resgatando um outro poder atravs do qual

emana o desejo de que todos, e no somente alguns, possam dispor das coisas do

mundo, que possuam os bens da terra, tais como: sade, dinheiro, objetos, felicidade,

amor,paz, etc.
94

3. Teorizando sobre o imaginrio social do dinheiro presente na Igreja


Universal do Reino de Deus

A seguir, apresentaremos um quadro demonstrativo, expressando como os fieis da

(IURD) imaginam o dinheiro. As entrevistas realizadas, constituem nosso ponto de

partida para tais identificaes e possveis anlises que faremos. E, conforme nosso

procedimento metodolgico, uma vez que o conjunto das entrevistas foram reveladoras

de tais representaes, destacaremos dentre todas, aquelas que mais se manifestaram

de forma freqentes, como expresses representacionais subjacentes s falas dos

entrevistados. E, logo aps esse quadro, apresentaremos um outro bem menor,

contendo uma outra sntese com base no critrio da repetio.

Quadro das Representaes -Tabela 1


E. 1 E.2 E.3 E.4 E.6 E.8 E . 11 E . 12 E . 13 E .15
Amor para
com Jesus X
Bno X X X X X X
Conquista
X X

Desafio X X
Fidelidade/
Infidel. X
Obrigao X X

Oferta X X X X
Prova X X X
Propsito X X X

Resgate X
Sacrifcio
X X X X X X

Salrio X
Teste X
Voto X

Das palavras, acima evocadas, decorrentes das entrevistas consideradas aqui

representativas de um conjunto de 20 (vinte), tomamos em considerao aquelas em

que a repetio se deu pelo menos trs vezes, o que podemos apresentar como as
95

formas representacionais mais significativas, e que possuem relevncia para uma

anlise do carter social dos elementos constitutivos.

Portanto, esto assim dispostas:

Tabela 2

Repetio/freqncia Forma representacional

03 Propsito

03 Prova

04 Oferta

06 Bno

06 Sacrifcio

Tomando como pressuposto a sntese das entrevistas realizadas e seus

contedos subjacentes, podemos a partir desse momento, buscar algumas respostas que

possam satisfazer a questes anteriormente colocadas. Pretendemos, portanto, luz

desses dados, uma reflexo de anlise utilizando elementos da Teoria das

Representaes Sociais propostos inicialmente nesse estudo.

O exame inicial, sem a pretenso de exaustividade, abordar dois aspectos: a

objetivao (a) e o processo de ancoragem (b), conforme expusemos no captulo

primeiro.

4. -As Formas Representacionais

4.1 - A ancoragem

O processo de objetivao, que esboamos de forma no exaustiva, normalmente se


apresenta como constituio formal do conhecimento. No momento da ancoragem d-
se outro movimento, ainda que articulado com o processo anterior. Trata-se da
96

insero orgnica do referido conhecimento em um pensamento j existente na


sociedade, conferindo, assim, sentido e utilidade. A ancoragem apenas um porto
seguro, onde se passa algum tempo, at que o alimento fornecido perca seu sabor...

" (.) um meio de interpretar os comportamentos, de classificar as coisas e as pessoas


em uma escala de valores e, o que no nada, de nome-Ias. Tudo que os faz agir,
preencher uma funo, e os relaciona obedece a uma representao dominante. Esta
no os concebe como se fossem percebidos atravs de um esprito destacado e
onividente, mas atravs do filtro da canscincia de um indivduo ou de um grupo em
seu meio. E, o que inevitvel desse ponto de vista: ns s podemos nos representar
alguma coisa como uma representao de algum" (Moscovici, 1990 : 272n3).

O processo de ancoragem nesse sentido, demarcado e reconhecido pela

introduo de uma determinada representao entre as j existentes. Destacaremos,

pois, aquelas representaes mais significativas que nos foram sugeridas, pelas formas

de expresso do pensamento em tomo de nosso elemento central o dinheiro, e que

correspondem ancoragem dos elementos identificados na seo anterior.

A insistncia na doao de dinheiro como algo estratgico na prtica social da IURD,

sinaliza indignao para muitos que se encontram fora desse espao de experincia

religiosa.

Para aqueles que se encontram reunidos nos templos dia-a-dia, o sentimento

no esse, ou seja, de indignao, mas, a entrada no templo, o processo de pertena ao

grupo, vai firmando um sentimento de submisso, porm, no fica nisso, pois, fora do

templo, a misso papel a desempenhar. Tudo entregue: a entrega de si mesmo, de

certos bens materiais, o salrio, ou qualquer quantia em dinheiro vivo que se tenha em

mos...depois, o anncio do milagre, o milagre das bnos consegui das, da cura de

uma enfermidade, de um esprito mal que tomou posse, da prpria descrena a qual o

fiel se entregou. Assim, o lugar onde o fiel passa seu maior tempo de sociabilidade
97

(famlia, rua, trabalho, igreja...) transforma-se em palco de importantes testemunhos

atravs dos quais, se comunicam as transformaes de experincias reais conseguidas.

4.2 - A Objetivao

" O dzimo representa o amor para com o Senhor Jesus " (E.1.a)

"Amor para com o Senhor Jesus" parece indicar a realidade mesma da verdadeira

substncia do dzimo(=dinheiro), o que torna-o objeto sagrado quando ofertado ao seu

verdadeiro dono, Deus. Esse carter externo em torno do dzimo, que denominamos

tambm de contedo mental (Moscovici, 1990: 272), cai na vida dos fiis da

Universal como uma fora autnoma e de poder. E justamente o poder (leia-se, o

poder de Jesus) que se busca na tentativa de ver realizada no tanto a salvao

individual, mas outras realizaes, tais como: encontrar emprego, curar uma doena,

melhorar a vida financeira, tornar-se um empresrio, prosperar na vida . H por trs

desse predicado (amor para com o Senhor Jesus) que materializa-se no dzimo e se

expressa, por exemplo, na oferta, a busca de uma soluo para os problemas mais

prementes e imediatos: "Ento, aquela parte de Deus e tenho que dar. A gente d

porque tem um retorno. E o retorno so as bnos de Deus. As dificuldades que

encontramos em nossa vida ns clamamos a Deus e Deus tem que responder". (E.2.a)

Ora, essa busca desejo, e este comea quando algo recusado e os sujeitos se

vem como que proibidos de possurem. O dzimo como parte pertencente a Deus

mediador de uma relao entre o homem e Deus que se institui, formalmente, atravs

de um programa econmico marcado pela fora de uma imagem que, ao ganhar

distncia do seu objeto, se impe como valor absoluto capaz de ultrapassar o sujeito,

fixando as coisas desde o alto, como quem determina a realizao das necessidades a

que todos tm direito. Nesse sentido, Moscovici (1990: 274), ao analisar o processo de

objetivao, afirma citando Simmel que,


98

os acontecimentos subjetivos do impulso e da fruio se objetivam em valor; ou


seja, que eles se desenvolvem a partir de condies objetivas, obstculos, privaes,
exigncias de um 'preo ' de um tipo ou de outro, atravs das quais a causa e o
contedo do impulso e da fruio em primeiro lugar se separa de ns e se torna em
seguida, por esse mesmo ato, um objeto e um valor .

por isso que acima mencionamos a questo do desejo e do impedimento da

posse. Mas, esse desgnio da Criao, onde est includa a condio de prosperidade e

de vida com abundncia vem encontrando elementos outros desse desgnio, tornando a

vida em suas vrias dimenses (financeira, afetivo-familiar-amorosa, sade, felicidade)

amarrada, isto , impedida de sua plena e/ou satisfatria realizao. O elemento por

excelncia e causador de uma desordem no plano, por exemplo, financeiro, o

demnio, que de uma forma geral poderamos definir como entidades pessoais que tm

por objetivo, causar o afastamento dos homens do desgnio de Deus e da sua relao

com ele. O demnio incide se apossando na vida dos fiis negativamente impedindo a

prosperidade e a abundncia. A vida financeira o lado de maior preocupao dos fiis

da IURD, pois a sua runa e fracasso normalmente encontram-se ligados a uma ao

demonaca: Os espritos que atuam na vida financeira so: o cortador, o destruidor, o

migrado, o devorador. S que tem um, o devorador, ns s podemos repreender

atravs do dzimo. Se a pessoa no d o dzimo na casa de Deus, ento a vida dela

passa a ser um fracasso; enquanto ela no der o dzimo o devorador no tem como ser

repreendido, e nem sua vida financeira liberta (E.11.d) .

Nesse sentido, o demnio alimenta a f negativa, principalmente quando age

despertando dvidas no momento em que o pastor comea a pedir ofertas Eu fiz um

teste comigo mesmo. Eu tinha cem reais e tinha um pagamento no valor de cem reais,

e naquela hora que o pastor tinha lanado a oferta, quem tem cem reais, o meu

corao disse d. E fica dois pensamentos, um, voc no d; outro, voc d. Um pelo

esprito de Deus, que nico. Eu dei . (E.8.d)


99

Portanto, de uma maneira geral, o demnio, na pregao da IURD, uma vez

presente e ativo, provoca distraes nas reunies de orao, insinua a dvida na f e

com isso causa o desnimo nas pessoas, bem como serve-se de mentes humanas para

promover a fome, a misria, as doenas, as prostituies, os vcios, as violncias, as

guerras (cf. Macedo, 1989: 13s). Assim, a demonizao dos deuses e espritos no s

parece refletir uma vontade de poder profundamente negativa que cai por sobre a vida

humana, mas tambm uma expresso do desejo mimtico irreprimvel que leva a

destruir o rival, para apoderar-se do comum objeto do desejo no caso, a massa dos

fiis.

Porm, a pessoa humana no pode ficar condenada para sempre misria e

pobreza. O plano de Deus para a humanidade no pode afundar-se numa perptua

frustrao. Na anlise do processo de objetivao do dinheiro na Igreja Universal,

identificamos uma outra condio material da qual os fiis se servem para dar corpo

aos seus pensamentos sobre o dinheiro; ou seja, identificamos uma outra substncia ou

fora de maior autonomia expressa pelos fiis, atravs da qual eles projetam tambm o

significado do dinheiro: a oferta .

Uma coisa a pessoa trazer dinheiro para a igreja e outra coisa a pessoa
trazer oferta. Dinheiro, Deus no aceita, Deus aceita a oferta; porque a oferta tem a
funo de ganhar almas. A oferta na igreja no a quantidade mas a qualidade, aquilo
que sai do corao. O dinheiro quando no se d de corao, quando no se d como
oferta para a casa de Deus, tem a funo de fazer reparos na igreja, no serve para
ganhar almas. (E.3.c)
(...) hoje s h uma forma do dzimo ser simbolizado, que atravs da oferta em
dinheiro, j que o dinheiro algo que mexe com o homem (...). (E.2.b)

O dinheiro como dzimo cobrana, uma obrigao, e seu percentual se

expressa de uma forma fixa, embora, por exemplo, no Recife encontramos a expresso
100

dzimo em dobro, que corresponde a 20%; ou ainda o dzimo do Sinai, que

ultrapassa os 30%, este verificado atravs de uma pesquisa feita em Salvador

(Mariano, 1999: 166). O que se observa de forma genrica, que o dzimo se apresenta

como algo fixo, com pouca possibilidade de manipulao, o que leva os pastores em

seus discursos a uma insistncia quase frentica de vincul-lo a uma ordem moral,

criando quase um sistema de fidelidade/infidelidade para com os fiis. A oferta bem

diferente. Como observamos acima, ela encontra-se no seguinte plano de construo:

dinheiro=oferta=qualidade=corao=ganhar almas. Nesse sentido, o poder de

criatividade dos pastores em estabelecer sempre a cada semana uma estratgia para

obter ofertas impressionante. Numa de minhas visitas a um templo da Universal,

situado na Av. Conde da Boa Vista, presenciei um momento que expressa de forma

significativamente essa orientao relativa oferta

A uma certa altura da reunio, o pastor ora. Todos os presentes receberam uma

rosa. As rosas continham espinhos. S se podia pegar rosas com espinhos. Em seguida

foi distribudo um envelope. Cada irmo devia colocar no envelope, sete espinhos da

rosa que tomou para si. Lembra o pastor, que esses espinhos representavam as foras

que impedem, que so espritos malficos e que precisam ser extirpado de cada um,

juntamente com os sete espinhos.

Determinava ainda o pastor, colocar no envelope a quantia de sete reais, onde

cada real correspondia a um espinho da rosa, e que deveria ser entregue na Sexta-feira,

dia da libertao. Depois, o pastor orava novamente. Insistia, ento, que os sete reais

deviam ser conseguidos, e que os fiis iriam conseguir at demais. Conseguiriam o

dobro! Pedia em seguida, que todos se aproximassem e trouxessem suas ofertas, e

ungia com leo as mos de cada ofertante. Seguia uma orao final com todos
101

juntando as mos e colocando-as por sobre a sacola aonde depositariam as ofertas. E o

pastor, ento, pedia que todos repetissem: eu vou vencer!, eu vou vencer! (...).

O que percebemos que atravs da oferta no somente h inventividade dos pastores

para obt-la, como tambm da parte dos fiis, que devem ter o corao livre para

ofertarem o que quiserem como, carro, som, TV, casa, etc. H uma clara inteno em

modificar o significado das coisas, projetando para elas no s uma realidade que se

nomeia, mas um novo sentido, no qual passa-se a tomar como referncia para a vida.

Dinheiro igual a oferta realidade que alm de objetivada, quando perfeita [a oferta]

impossvel que no traga retorno espiritual e financeiro ao ofertante (Macedo, 1997:

82). Assim, a oferta constitui-se ou representa tambm um meio possvel de

interveno do homem sobre o seu destino em sentido positivo. E mais,

trata-se de uma barganha csmica. Dado que todas as coisas a serem


possudas pelos fiis pertencem a Deus ( melhor, pertencem a Jesus), preciso que se
d a Deus aquilo que o fiel j possui. Tudo pertence a Deus, mas algumas mnimas
coisas esto j em minha posse: se eu der a Jesus aquilo ou daquilo que tenho, ele me
dar daquilo que ele tem, isto , os bens da terra, a sade, etc. de que justamente
careo. (Gomes, 1992: 49)

A oferta portanto, como uma imagem dotada de um carter quase material, se

impe vida dos fiis atravs da f, como uma ao eficaz, em prol de uma situao

existencial decada, e agora, resgatada, pelo gesto simples de dar: Depois que eu

entrei na IURD, fui abenoada, porque eu cheguei na igreja no fundo do poo (...).

Quanto mais eu dou mais Jesus tem abenoado a minha vida. (E.12. a)

A Bno, sem dvida alguma, constitui-se em um outro importante

elemento construdo socialmente, e que durante as entrevistas bem como atravs de

leituras complementares acerca do dinheiro na IURD, passa a ser identificado tambm

como elemento da realidade do objeto :


102

(...) a gente pega um envelope, a gente est pegando at vinte reais, e coloca o
propsito. Numa folha da Bblia a gente faz o pedido que a gente quer alcanar de
Deus, ou seja, eu quero que Deus me abenoe na vida financeira (...) (E.6. a ).
(...) o pastor diz que Deus tem de abenoar porque estamos tirando de tudo, de
dentro da gente, porque um sacrifcio grande de quem no tem. (E.6.b).
o dinheiro recebido tanto quanto as outras coisas com ao de graa. O
dinheiro no o demnio, o dinheiro uma bno (...). ( E.8.a )

Na linguagem da Teologia da Prosperidade, bno, ser abenoado,

Deus tem abenoado tem a ver com a transformao da vida nas suas vrias

dimenses: sade, financeira, afetiva, etc. A bno que se derramar sem medidas na

vida da pessoa, decorre de trs pressupostos bsicos: f oferta fidelidade. Esses

trs pressupostos intimamente interrelacionados, constituem-se atravs do discurso de

prosperidade, em estratgia imagtica por onde se canaliza, por exemplo, um possvel

sucesso financeiro nos negcios, nos empreendimentos: O cristo deve portanto,

colocar a sua f em ao, e se tornar um scio de Deus. Isto feito quando o adorador

se compromete a devolveraquilo que de Deus, ou seja, o dzimo. Deus, em

contrapartida, garantir as bnos da cura e o sucesso no empreendimento.

A fora com que a imagem est a representar o dinheiro na mente dos fiis que

se pem com sua f em ao, est na mesma medida da ao de Deus, que se pe a dar

de Si o que dele prprio e dele provm: bno e sucesso. A f ao se manifestar na

oferta no s dela se nutre, como tambm exigncia de fidelidade para com aquilo

que a Deus pertence : o dzimo. Quando o fiel diz que o dinheiro uma bno (ou o

contrrio), h de ter ocorrido pelo menos uma coisa fundamental nessa relao f-

dinheiro: a despotencializao do demnio que truncava a vida financeira, e a

liberao, mediante a ao desse fiel no dar o dzimo, de bnos financeiras das mos

de Deus, significando com isso, que uma dada situao de injustia foi sanada ou, no

jargo neopentecostal, que o demnio foi expulso.


103

(...) o meu marido est para receber um dinheiro, e eu tenho certeza que ele
vai ser abenoado. A prosperidade que eu me refiro aquela onde na minha casa
faltava tudo, faltava dinheiro, uma feira que fazamos no dava...hoje no, d para o
ms todo. Deus tem abenoado. Quanto mais eu dou mais Jesus tem abenoado a
minha vida. ( E.12.a)

certo que as bnos de Deus so diversas, mas a necessidade do crente, na

sua urgncia e imediata soluo, as especifica e materializa, dando corpo ao seu

pensamento. A bno, que de Deus e exterior ao crente, atravs da f deste,

alcanar uma determinada dimenso da vida; e algo concreto advir como sinal dessa

ao. No caso acima, dinheiro que se espera como bno, assim como a bno ser

o dinheiro recebido.

A questo do valor no pode passar desapercebido, haja visto fazer parte desse

processo mental, atravs do qual as coisas so valoradas; quanto a isso Dodd (1998,

p.92) observa: O processo pelo qual os seres humanos atribuem valor a coisas faz

parte de um processo mental mediante o qual eles compartimentarizam e ajuzam o

mundo social e natural que os cerca. Empregamos naturalmente uma srie de

categorias formais segundo as quais o contedo do mundo pode ser organizado na

mente. O valor uma dessas categorias formais.

A relao entre o homem e Deus, mediada ou no por estratgias institucionais

religiosas, est contida em um contexto mais amplo que as pessoas podem ter na sua

relao com o mundo. desse contexto ou do lugar que se habita, que o homem

abstrai e projeta sua dimenso transcendental. Querer ser abenoado na vida

financeira, ou dizer que a bno o recebimento de uma determinada quantia em

dinheiro, valor que se est dando, desejo que se est expressando, porm no

tudo: As coisas que tm mais valor tendem a ser aquelas que so mais difceis de
104

obter. Em outras palavras, valorizamos coisas que parecem estar alm do nosso

alcance, que resistem ao nosso desejo de possu-las. (Ibidem, p.92)

desse pressuposto que tem sentido tambm a questo do sacrifcio como

elemento identificado com o dinheiro na prtica neopentecostal da IURD: A

campanha de Israel, por exemplo, voc tem uma filha que est com cncer, e a voc

vai prestar sacrifcio; lgico que vai entrar dinheiro, lgico ele vai representar a tua f.

Temos que fazer sacrifcio. nosso holocausto. Se eu ganhei cem reais e tenho que

fazer esse voto, deixo tudo e vou dar e Deus vai dar em dobro. uma prova, temos que

sacrificar!. (E.1. f)

Mais do que colocar a vida econmica em risco, como por exemplo, doando

todo o salrio do ms, toda a poupana familiar, as alianas de ouro, a escritura da casa

ou o dinheiro que se possa ter no bolso, o fiel entende tudo isso como ato de sacrifcio.

importante no perder de vista, j que estamos estudando sobre o dinheiro, um

princpio fundamental que lhe inerente: que o dinheiro, como uma realidade

histrica e cultural, no pode prescindir, sociologicamente, falando, de sua dimenso

de interrelao, j que este um princpio primeiro de toda realidade social. Posto isto,

vem a questo: como entender o sacrifcio luz da troca e do dinheiro?

Poderamos afirmar que, no campo religioso, de um modo geral, o sacrifcio

algo bastante difundido. Assim, a concepo de sacrifcio no est, necessariamente,

amarrada a uma concepo crist de religio, isto , o sacrifcio no algo prprio do

Cristianismo, porm, nele o encontramos como uma dimenso de fundamental

importncia e sentido, no importa qual seja a expresso religiosa crist .


105

Percebe-se que no decorrer da histria religiosa de Israel, este vai se

enriquecendo com a herana cultural dos povos antigos. O sacrifcio, entre outros

tantos rituais antigos, vai sendo reorientado para a experincia de Deus que esse povo

vai forjando em sua histria religiosa. No geral, o que se assiste, por dentro da religio,

enquanto fenmeno, em relao a uma certa concepo de sacrifcio, que este

significa a destruio de um bem ou a renncia ao mesmo, em honra divindade. Mas

isto no to simples como parece, complexo. O processo sacrificial, no geral, "(...)

consiste em estabelecer uma comunicao entre o mundo sagrado e o mundo profano

por intermdio de uma vtima, isto , de uma coisa destruda no decurso da cerimnia"

(Mauss, 1999: 223) .

Bataille (1993: 37ss), concebe o princpio do sacrifcio, como sendo a

destruio, porm, no concorda que "destruio" signifique aniquilao, mesmo que,

por vezes, o sacrifcio tenha que destruir o objeto sacrificado de forma total, como no

caso do holocausto. Completa Bataille:

"O que o sacrifcio quer destruir na vtima a coisa - somente a coisa. O


sacrifcio destri os laos de subordinao reais de um objeto, arranca a vtima do
mundo da utilidade e a entrega ao do capricho ininteligvel. (...) O sacrifcio a
anttese da produo, feita visando o futuro, o consumo que s tem interesse no
prprio instante. Nesse sentido ele Dom e abandono, mas o que doado pode ser um
objeto de conservao para o donatrio : o Dom de uma oferenda a faz passar
precisamente para o mundo do consumo precipitado. o que significa 'sacrificar
divindade', cuja essncia sagrada compatvel a um fogo. Sacrificar doar, como se
d carvo fornalha. Mas em geral a fornalha tem uma inegvel utilidade, qual o
carvo est subordinado, enquanto no sacrifcio a oferenda escapa a qualquer
utilidade". (37 e 41)

Apresentemos ainda uma outra questo para que nossa reflexo seja mais

satisfatoriamente elaborada. No decorrer de um processo de objetivao encontramos

tambm, como momento inerente, a questo da demanda. O desejo, j o colocamos. A

busca de uma satisfao pressupe necessidades e desejos. Isso implica uma questo
106

de escolha. Moscovici (1990: 277) afirma que a demanda deve se tornar uma parte

especfica de nossa conscincia para poder se expressar enquanto exigncia do real.

E cita Simmel, observando que a demanda s existe

no interior de ns mesmos, sujeitos, enquanto experincia vivida. Mas porque


ns a aceitamos, sentimos que no nos contentamos em satisfazer uma reivindicao
que ns mesmos nos impusemos, e tambm fazemos mais do que simplesmente
reconhecer uma qualidade do objeto...observai que o valor dos objetos faz parte desses
contedos mentais que, ao mesmo tempo que os concebemos, ns os sentimos como
sendo alguma coisa independente no interior de nossa representao, destacados da
funo atravs da qual existem em ns. Essa representao, quando o seu contedo
um valor aparece, frente a um exame minucioso, como o sentimento de que uma uma
reivindicao feita. A funo uma demanda que no existe enquanto tal fora de
ns, mas nasce em um reino ideal que no se encontra em ns.

Assim, mesmo que levemos em conta as duas teorias principais em economia,

quais sejam: uma, que determina o valor pela quantidade de bens oferecidos, e a outra,

que o faz segundo a quantidade de bens demandados, sabemos que isso implica em

trabalho e produo. Mas, o que um crente da IURD capta, ao sentir-se desafiado para

fazer uma oferta, que aquilo que decide por sua sobrevivncia decorre tambm, da f

que o sustenta na medida mesma em que abre as mos para ofertar. E quando a oferta

dinheiro, sempre sacrifcio, pois, a Deus que se oferta, e s para Ele essa oferta

sacrifcio : (...) qualquer valor de um bem aumenta medida que se aumenta a

distncia entre a demanda a satisfazer e a possibilidade deixada aos indivduos de

chegar a ela. (Moscovici, 1990: 278) Essa "distncia" entre a demanda e a

possibilidade de satisfaz-la, intensifica um tipo de expresso de comunicao do

crente com Deus que no , simplesmente, de petio, mas de exigncia ante o risco

que se estabelece nessa relao: de tudo ou nada.

"A campanha de Israel uma prova de tudo ou nada, uma prova do cristo
para com Deus; ou voc cr em Deus ou no cr(...)". ( E.4. d )
107

O sacrifcio uma forma de comunicao, e d-se por intermdio de uma

vtima, ou de uma coisa que se oferte para imolao, para ser destruda, consumida,

porm, nem tudo acaba a, a irradiao desse processo o grande objetivo do ritual de

sacrifcio, pois dele espera-se um retorno: "A regra Do ut des [dou, para que ds],

pela qual s vezes se definiu o princpio do sacrifcio, no uma inveno tardia de

tericos utilitaristas: ela apenas traduz, de maneira explcita, o prprio mecanismo do

sistema sacrificial" (Durkheim, 1996: 373s)

O dinheiro na sociedade capitalista, muitas vezes foi sinnimo de sacrifcio,

isto , o dinheiro que se ganha, que se arranja, que se consegue, nunca foi obtido de

forma fcil, ma na base do trabalho, da dureza ou, como se diz, na base do "sacrifcio".

Essa imagem transferida para o espao iurdiano tal qual. Um fiel que se encontra

desempregado, por exemplo, sabe do "sacrifcio" para conseguir cinco reais sem estar

empregado, e quando tem que dar esta quantia, ela se transforma no mesmo instante

em sacrifcio, ou seja, em "vtima", em coisa que se oferta a Deus. Deve ser destruda,

mas como est posta no altar aos ps de Deus, fogo que queima mas no se consome,

isto , no se aniquila, no se acaba nesse momento da oferenda. A irradiao desse

processo est em ser o elemento sacrificado a prova de uma expresso de f, que

somente para o ofertante faz sentido, assim como s para ele, o sacrifcio prenncio

de um futuro positivo: bnos sero derramadas, haver vida prspera em todas as

suas dimenses .

O valor do dinheiro por certo deriva de seu status de mercadoria, e como tal, traz

consigo certas caractersticas que compartilha com outras mercadorias. Porm, uma

parece fundamental: seu poder de intercambialidade, para alm de qualquer


108

mercadoria, na medida em que fornece um padro constante de avaliao entre os bens

a serem trocados .

Entre a demanda a satisfazer e a possibilidade de chegar a ela, identificamos

o sacrifcio como valor, a objetivar-se tambm no dinheiro: dinheiro oferta que se d

em sacrifcio, dinheiro sacrifcio. E no s porque difcil de se conseguir, mas

porque se constitui em um intermedirio abstrato, mediante o qual objetos podem ser

trocados reciprocamente. Numa oferta a ser feita em dinheiro pelo fiel, est contida

uma avaliao do que se quer alcanar de imediato. Na realidade, atravs do dinheiro o

fiel est a depositar seu sacrifcio, a imolar seu "cordeiro" :

O homem depende do dinheiro hoje para tudo. Se ele no tiver dinheiro no


tem valor. por isso que levamos as pessoas a fazer sacrifcio, porque di na pele a
gente dizer que a oferta de tanto, e a pessoa perguntar por qu ? Porque Deus est
provando a sua f. (E. 4. b)
(...) lgico que vai entrar dinheiro, lgico ele vai representar a tua f.
Temos que fazer sacrifcio. nosso holocausto (...). (E.1.f)

Quando o fiel coloca sua f em Deus prova, o pastor que est a dirigir aquele

culto, estabelece um sacrifcio: dar mais do que j se d. Dar alm. Por exemplo, dar o

dzimo em dobro; ou, trazer dentro de um envelope num prazo de oito dias, a quantia

de cem reais. Atravs do pastor (mediador institucional), Deus est colocando a f da

pessoa prova. Na realidade um sacrifcio se impe, e o dinheiro assim, objetivado.

O dinheiro se constitui em uma medida de valor e muito mais de sacrifcio,

embora, ligado ao tamanho da f do fiel e no, por exemplo, ao montante de trabalho

que ter de ser realizado para conseguir xito em tal prova. Na realidade, o valor

mesmo est naquilo que se quer obter e que se apresenta para alm do dinheiro e de

sua quantia alada. O fiel quer obter aquilo que est fora de seu alcance imediato, e

que s atravs de uma interveno divina possvel. Mas, para isso, necessrio
109

demonstrar f e colocar-se prova perante Deus. Nesse sentido, um pastor, legtimo

representante institucional, a exemplo do que assistimos na IURD, no teme e nem

muito menos se intimida, em alar pesadas quantias em dinheiro como uma prova,

como um desafio, nas suas reunies dirias seja em qual templo estiver; pois, ele sabe

bem que o fiel sempre adere com maior firmeza, disponibilidade e confiana a tal

propsito, quando aceita fazer certos sacrifcios em seu prprio benefcio. Porm,

antes de tudo, f do indivduo que toda a fora idealizadora da palavra se dirige

primordialmente:

Ns levamos o povo a uma f. Ns falamos, olha fulano, voc vai fazer um voto
para com Deus de tantos reais; a pessoa vai fazer o qu? Vai fazer um sacrifcio em
cima disso a, para alcanar aquele voto e pagar aquele voto. (E.4.c)
A campanha de Israel uma prova de tudo ou nada, uma prova do cristo
para com Deus; ou voc crer em Deus ou no crer. Ns pedimos o voto de tudo ou
nada, ou a pessoa crer ou no crer. Tambm ns no foramos. O voto o dinheiro. Ao
faz-lo a pessoa est dando prova de sua f. (E. 4. D)

Essa relao, como j observamos antes, est intimamente ligada ao desejo. A

todas as coisas que resistem ao nosso desejo de as possuir, costumamos dar maior

valor. Assim, ter um carro, para um determinado fiel da IURD, algo que se impe a

ele como difcil de se obter, mas desejvel. E as barreiras que se tm que transpor

(aquilo que resiste ao desejo de possuir tal objeto) devem ser vencidas. E vencidas pela

f. Da que legtimo para o pastor, colocar algum prova. A mediao da Igreja e de

seus especialistas importante nesse momento. Eles se constituem em crivo da

realizao dessa prova, e do oportunidade perante a membresia, do testemunho em

viva voz do prprio fiel .


110

Se na origem da troca e do dinheiro reside o sacrifcio (cf. Moscovici, 1990:

281ss), luz do nosso estudo poderamos dizer, porque a experincia de relao entre

o indivduo, o mundo e Deus encontra-se constantemente ameaada: distanciamento,

rompimento. Dizendo de uma maneira iurdiana, os demnios, entidades perturbadoras

do desgnio da criao, tomaram posse com seu poder, dos pobres e miserveis do

mundo, afastando-os do desgnio de Deus e da sua relao com Ele. Mas, nessa troca

que se percebe a restaurao de uma unidade, um sentido, um lao:

Ela [a troca ], aquilo que cria o lao entre os indivduos, os atrai e os faz
pertencer a um grupo, a uma sociabilidade ou instituio. Consegue portanto, quase
invariavelmente, dar alguma coisa alm daquilo que se recebe e receber alguma coisa
a mais daquilo que se d. Nesse sentido, a troca constitui a forma primordial da vida
em sociedade da qual ela forma os contedos psquicos e biolgicos. (Ibidem, 281 )

por isso que, nas concluses quanto unidade genrica do sacrifcio, Mauss

(1999:151) fala sobre a modificao do estado moral da pessoa que o realiza bem

como de certos objetos que a ela interessam. Essa modificao do estado moral de

pessoas e de objetos tem a ver, no rito sacrificial, com a questo da troca, pois,

fundamentalmente esta objetiva como finalidade maior, o reforo da rede de relaes,

reforando os laos de reciprocidade (Moscovici, 1990: 281).

Em sntese, a objetivao do dinheiro sugere que, de imediato, a cada palavra

em torno dele formulada, corresponda uma realidade. Essa ao de objetivar-se, d-se

de forma permanente em nossos processos de apreenso do mundo real. Com ela

queremos que nossas abstraes e imagens que formulamos, ganhem uma dimenso

material, preconcebendo j um "corpo" aquilo que pensamos.


111

4. 3 A Representao do Mercado

O mercado uma antiga instituio na histria da humanidade, sempre entendida

como lugar onde acontecem trocas econmicas. A necessidade de trocas de bens levou

grupos humanos a se dirigirem a um nico local onde ocorriam tais trocas com grupos

vizinhos. Nas sociedades pr-capitalistas, observa-se que o mercado ocupava um lugar

secundrio na economia. Mas, no Ocidente moderno que o mercado, no transcorrer

do desenvolvimento histrico das sociedades vai se tornar uma instituio

fundamental. Como Instituio que vai marcar a histria econmica do mundo

moderno, podemos dizer que durante o sculo XVI, que se assiste exploso

fundamental de seu desenvolvimento, dando incio ao que se vai denominar de

sociedade de mercado e que, mais tarde, chamar-se- precisamente de sistema de

mercado. Como comentam Sung e Cndido: No capitalismo, o mercado o corao

da economia. Tudo gira em torno do mercado. Os produtores no produzem para o seu

consumo mas para trocar no mercado. O mais importante na produo de mercadoria

no a satisfao de algumas necessidades das pessoas, mas sim a satisfao dos

desejos dos consumidores. (1995: 55)

Para o pensamento liberal, a tese a de que

toda atividade econmica orientada pela competio em mercado, tende a


ser eficiente e tima, no sentido de utilizar todos os recursos de modo racional e sem
desperdcio, dando ao produto a composio desejada pelo conjunto dos consumidores.
Em contraposio, toda atividade econmica desenvolvida em regime de monoplio ou
num regime que no usa maximizar o lucro, tende a ser ineficiente e sub-tima no
sentido de utilizar mal seus recursos e compor seu produto de forma diferente da
desejada pelos consumidores.(Singer, 1996: 2)

Tomando o Mercado como uma Instituio social fundamental para

compreender o comportamento das religies, observamos que o entendimento de

atividade religiosa no mbito e na prxis das religies, especialmente dos novos


112

grupos pentecostais, vem sofrendo uma profunda mudana, pois, no decorrer dessas

duas ltimas dcadas, atividade religiosa soa como atividade econmica ou, a bem

da verdade, alarga-se para esse entendimento.

Todos sabemos que as relaes de mercado so relaes sociais que regem a

produo, distribuio e consumo de bens e servios e que, nesse momento atual, essas

relaes tambm provocam mudanas no comportamento das religies, pois, estas se

deixam entender a partir de suas atividades religiosas, como religies de mercadoria:

Quando a gente compra algo na loja, aquela loja no quer deixar a promissria para

amanh ou depois, no; ela quer receber naquele prazo. Mesma coisa o Senhor Jesus.

Ele quer receber naquele dia. Naquele dia ali, aquele propsito, aquele sacrifcio. (E.

13. a)

Percebemos ento, que a atividade religiosa comea tambm a ser orientada

pela competio em mercado e, por conta disto, faz-se necessrio que o que se

oferece, como bem simblico, para o conforto e deleite da alma, tambm contenha

eficincia e seja tima para a resoluo imediata de problemas individuais. O que se

oferece hoje em dia parece tambm obedecer lgica do mercado, ou seja, seus

produtos devem conter uma composio desejada pelo conjunto dos consumidores,

agora, consumidores religiosos :

A mais bem-sucedida denominao neopentecostal, de longe a de maior


visibilidade, a brasileira e agressiva Igreja Universal do Reino de Deus, existe h
apenas 15 anos e j um imprio, no Brasil e l fora. Seus pastores so
empreendedores com baixa ou nula formao teolgica, mas que devem demonstrar
grande capacidade de atrair pblico e gerar dividendos para a igreja, de acordo com
um know-howadministrado empresarialmente pelos bispos, a igreja j estruturada
como negcio, pois essa agressividade dos pastores que explica em grande medida o
sucesso dessa religio; a expanso desse mercado depende muito do estilo da oferta, de
sua propaganda e de sua linguagem. (Prandi, 1996: 66)
113

O autor aborda ainda sobre esse processo de mudana no comportamento das

religies frente s exigncias de uma sociedade calcada sobre um sistema de mercado :

Desde que a religio perdeu para o conhecimento laico-cientfico a


prerrogativa de explicar e justificar a vida, nos seus mais variados aspectos, ela passou
a interessar apenas em razo de seu alcance individual. Como a sociedade e a nao
no precisam dela para nada essencial ao seu funcionamento, e a ela recorrem apenas
festivamente, a religio foi passando pouco a pouco para o territrio do indivduo. E
deste para o do consumo, onde se v obrigada a seguir as regras do mercado. Ibidem,
(p. 67)

interessante observar, a partir dessa perspectiva, como tm se comportado

setores do neopentecostalismo, e em especial aqui, a Igreja Universal do Reino de

Deus. Esse comportamento abrange fiis e agentes especializados com suas atitudes e

expresses de linguagens. Centrando-se na prosperidade, a ressignificao do dinheiro

ancora-se na imagem de mercado, que passa a alimentar a cada dia, uma forma de

libertao de algum mal: A bblia relata que existe trs tipos de demnios: o

devorador, o cortador, o migrador. Esses trs demnios so presos atravs do dzimo.

( E.4 .a)

Essa ressignificao do dinheiro recai na vida dos fiis como um milagre

visvel, assim como tambm na vida da igreja que, aumenta a cada dia seu patrimnio,

significando uma riqueza claramente decorrente de uma concepo de religio que

toma como alicerce bsico, poupana e prosperidade.

4. 4 A Representao do Consumo e da Eficincia

Jean Baudrillard afirma que:

Existe ao redor dos homens uma evidncia do consumo e da abundncia,


criada pela multiplicidade dos objetos, servios, bens materiais, dando origem a
uma mutao na ecologia humana, isto , os homens esto mais rodeados por
objetos do que por outros homens, o conjunto das suas relaes mais a
manipulao de bens e mensagens (organizao domstica complexa, com escravos
114

tcnicos, mobilirio urbano, a maquinaria das comunicaes e atividades


profissionais) que o lao com seus semelhantes. (Baudrillard, 1975: 15)

A diversificao e ampliao das atividades religiosas com seus objetos de

consumo correspondentes (chamamos a ateno no s para a Universal, como para o

prprio movimento neopentecostal), traz essa caracterstica apontada por Baudrillard

de o homem, atravs de suas instituies, volt-las para atender s exigncias da

moderna sociedade: o consumo e a abundncia.

Laos de comunidades vividas por muitas expresses religiosas, perdem-se

frente oferta de produtos e servios, que certos lderes religiosos dizem sarar

imediatamente alguma misria que se esteja vivendo. Isso parece dizer que a vida pode

se deixar impregnar cada vez mais por um tipo de viver em que as pessoas prescindem

do aproximar-se uns dos outros. Assim, nos separamos de nossos convvios para nos

entregarmos ao "poder das mercadorias" que exige de ns uma obedincia e um rito.

prefervel um sabonete abenoado pelo pastor e que contenha poderes mgicos, a um

ombro amigo que possa ouvir com o seu amor : Tambm o miraculado do consumo

se serve de todo um dispositivo de objetos e de sinais caractersticos da felicidade,

esperando em seguida que a felicidade venha ali pousar. A este nvel superficial, pode-

se arriscar a comparao: o pensamento mgico que governa o consumo, uma

mentalidade sensvel ao miraculoso que rege a vida cotidiana. (Baudrillard, 1975:21)

A ttulo de exemplo, comum ouvirmos nas pregaes dos pastores que, o

vrus da AIDS um corpo que tem esprito ou, uma fora maligna que toma a

mente, e assim tambm com toda e qualquer enfermidade que abata o corpo .

O dinheiro como um elemento de expresso da f, por estar to presente no espao

cltico da IURD, mercadoria que se consome; consumo simblico de algo que


115

tambm se oferece, e que s se ancora no mal quando a vida financeira se encontra

amarrada por demnios.

Nesse sentido, no h como entender na vida cotidiana a relao daquilo que

consumimos para o nosso bem com a nossa fora de trabalho, que origina esses frutos

decorrentes desses processos. E segue-se acreditando em aes miraculosas, contidas

nos objetos (mercadorias), que se diz serem eficientes na resoluo de problemas

concretos. No mercado religioso, hoje to amplo devido pluralidade religiosa nesse

fim de sculo, os bens de consumo especficos desse campo econmico apresentam-se,

pois, com poderes "sobrenaturais", e no simplesmente como produtos oferecidos para

consumo: Vivemos ao abrigo dos sinais e na recusa do real, a imagem, o sinal, a

mensagem, tudo o que consumimos, a prpria tranqilidade selada pela distncia do

mundo e que ilude, mais do que compromete, a iluso violenta ao real (Baudrillard,

1975: 25 ). O dinheiro como expresso da cultura no foge a esse destino, haja visto

que sobre ele no se lanam apenas palavras, imagens que o reconstituem

positivamente, mas tambm a f, que ao consumi-lo como fora geradora de

realizaes prsperas, ao prprio amor que est consumindo: O dzimo representa o

amor para o Senhor Jesus. (E. 1. b)

Acrescento ainda que o carter mgico nas atividades, nos servios, nos

produtos produzidos no mbitos de certas instituies religiosas, at certo ponto tentam

fazer do sagrado algo que, luz de uma sociedade onde o mercado tornou-se um

referencial absoluto, contenha eficincia.

Existir na luta por concorrncia no mercado, existir na luta por demonstrar

que um determinado produto/mercadoria ou servio que se venha a oferecer, traga em


116

seu bojo eficincia como possibilidade de crescimento econmico. Dizendo de uma

outra maneira, traga em pouco tempo maximizao da acumulao de riqueza.

Essa perspectiva no se encontra distante de algumas atuais prxis religiosas

em evidncia em nossa sociedade. Todo um imprio de riqueza se encontra montado

nesse campo especfico do mercado das religies, por exemplo, no campo das

comunicaes, e tudo em nome da eficincia de um sagrado que se mercantiliza passo

a passo.

4. 5 - A Representao da Reciprocidade

Nossa percepo anteriormente colocada apontou que, ao se instaurar como instituio

reguladora das estruturas do cotidiano no Ocidente, a lgica das relaes de mercado

se estendeu ordenao de toda a vida social. O mercado nesse sentido, no podia

como instituio, prescindir tambm desse princpio. Em se tratando de religio, no

h como esta no requerer relaes de reciprocidade, e nossa anlise atravs das

entrevistas, pontuou esse princpio como constitutivo do universo representacional dos

fiis da IURD. E primeiro que tudo, vale a seguinte observao: os alicerces de

qualquer comunidade so as relaes de reciprocidade. Isso foi muito bem analisado

por M. Mauss em seu ensaio sobre o Dom. J coloquei anteriormente, quando refletia

sobre a ddiva, que o movimento dos dons e contradons, cuja circulao regida pelo

princpio do dar/receber/retribuir, funda as alianas sociais prprias s comunidades.

Na experincia religiosa da IURD verificamos uma certa apropriao e manipulao

dessa dimenso de reciprocidade:

dando que se recebe. Se eu dou ao Senhor Jesus, o Senhor Jesus vai me dar
e muito mais do que eu dou para ele, porque ele tem poder de autoridade. ( E. 1. E)
117

Se a pessoa quer receber ou alcanar algo, ento, ela tem que provar a Deus.
Se a pessoa no provar a Deus no tem como Deus fazer nada. dando que se recebe,
ento se a pessoa quer receber, ela tem que dar. (E. 11. d)

Na verdade, essa dimenso de reciprocidade encontra-se perfeitamente

relacionada com o princpio de solidariedade, haja visto que o que definimos por

experincia de comunidade, requer tambm relaes de solidariedade, e isso prprio

de qualquer grupo humano que partilhe da mesma identidade; o caso portanto, do

grupo analisado aqui.

A pregao dos pastores se constitui num verdadeiro apelo doao, e a

membresia ali reunida movida por tantos testemunhos, se v na obrigao inclusive

no s de ter que dar, mas antes de tudo, a restituir a Deus para este possa, na sua

imensa fidelidade, atender a cada fiel:

Numa reunio observada por ns, entra o pastor e uma salva de palmas toma

conta do templo. As pessoas vo aos poucos depositando sobre o altar suas carteiras de

trabalho para serem abenoadas. Nessa noite o culto destina-se a prosperidade, e seu

objetivo : alcanar um milagre, isto , seja um emprego, mudar a situao financeira,

pagar as dvidas, aumento de salrio, ter riqueza, enfim, que as portas da abundncia se

abram para a vida de cada um.

Logo em seguida, o pastor convoca a todos para uma orao. Pede para que os

fiis coloquem as mos no corao e fechar os olhos. Ora pedindo a Deus e ao Senhor

Jesus pelos aflitos em sua situao de desemprego, salrio baixo...e sejam naquele

instante abenoados, e que desa por sobre eles riquezas do Reino. O Pastor fala alto,

ora forte! Quase que aos gritos e anda em ritmo acelerado de um canto a outro do altar.

Enquanto isso, os obreiros circulam pelo salo e sempre olhando na direo dos rostos
118

dos fiis, como quem busca alguma coisa de anormal. Outros, ficam junto s portas do

templo. Estas se mantm cerradas at o fim do culto.

Durante o rito de orao, os fiis so levados a fazerem gestos e baterem fortes

com as mos, e gritam: eu vou vencer, eu vou vencer "! O pastor pede para que

todos se sentem. Comea, ento, a fazer a leitura de Is. 60,10 e o discurso sobre as

portas que se abriro como promessa de Deus.

Bem defronte ao altar uma porta grande enfeitada com papel laminado. No fim

do culto, todos tero que passar por ela. No discurso, o pastor observa em seu

comentrio, que o Reino dos Cus diferente do Reino de Deus. O Reino dos Cus

fica l no cu e o Reino de Deus aqui na terra. E faz uma comparao com a Igreja

Universal, afirmando que ela da terra como o Reino de Deus.

Da metade para o final do culto, comea a pregao sobre a abundncia, o ter, o

possuir, a posse, o no a misria... e fala longamente sobre a relao dzimo e a palavra

de Deus. Faz referncias a Ml. 3,10 e a importncia do dar. H uma insistncia em

dizer que o dzimo de Deus; e pergunta a todos os que esto presentes, quanto por

cento o dzimo, e todos respondem em voz alta que 10% .

Logo depois, o pastor fala da mesquinhez e diz que Deus no mesquinho.

Pois, quando Deus dar, ele dar tudo porque ele tem tudo e dono de tudo. Insiste nos

10% que pertence a Deus, dizendo que se uma pessoa ganha 120 reais por ms, ele

deve dar para Deus 10% que 12 reais. Esses 12 reais, conclui o pastor dizendo que

pertence a Deus e que isso est na bblia. Mas, o pastor insiste que se deve dar mais.

Que se deve dar do salrio, ou seja, daquela parte que ficou. Esse fruto do suor. O

que foi dado por primeiro, aquele era de Deus. Assim, o pastor diz que quando se quer

fazer uma prova Deus, deve-se dar mais 10% do salrio, isto , daquela parte que
119

ficou. Assim essa pessoa, conclui dizendo, no mesquinha, e ela sabe que o que

vem, vem em dobro, j que o dzimo que de Deus, foi tambm em dobro.

E todos so chamados a darem o dzimo em dobro. Mostra o envelope. Um

envelope grande, de tamanho ofcio. Pergunta quem quer dar o dzimo em dobro; e

algumas pessoas vo aos poucos se aproximando frente do altar, e pega o envelope.

J para o final do culto, o pastor chama aqueles fiis que no culto anterior levou

consigo para casa um leo (desenho de um leo feito numa folha tamanho ofcio) e se

aproxima at o altar, levantando para o alto o desenho. O pastor faz uma orao forte,

e manda que todos rasguem o desenho do leo, amasse com as mos e pise forte com

os ps aquele que tudo devora, que arranca as coisas. Esse gesto para que todas essas

pessoas fiquem libertas. O pastor ento, ora e pede para que todos voltem para seus

lugares e sentem. Nesse momento, convoca a todos para trazerem at o altar suas

doaes e lembra as quantias: 50 reais, 30 reais, 20 reais, um real e moedas. Todos,

sem exceo, depositam na sacola que est nas mos do obreiro l no altar, e recebem

tambm o jornal da Igreja.

Poderamos observar desse relato, que o princpio de solidariedade subjacente a

essa ao, apenas revela que, coletivamente, todos se colocam dispostos a colaborar

com a derrota de Satans, a derrotar espritos malficos que impedem o sucesso, a

prosperidade. No caso restrito do uso do dinheiro, observam-se as duas dimenses: a

individual e a coletiva. Do lado da dimenso individual, observam-se pedidos de

auxlio pessoal. Do lado da dimenso coletiva (que tambm expressa desejos e

aspiraes individuais) encontra-se o carn do dizimista, atravs do qual cada um se

compromete a dar 10% de seu rendimento para a Igreja. Todo esse movimento
120

provocado tambm pelo dinheiro, que sozinho mobiliza os fiis e a igreja. O dinheiro

convoca todos integrao e a congregarem-se institucionalmente.

Como analisa Nicolas num trabalho sobre o uso do dinheiro nas igrejas

pentecostais brasileiras no Uruguai:

Los usos del dinero colaboran a fortalecer la ya citada dimensin individual ( intereses
particulares) a la vez que la transcienden por medio de la estrategia del diezmista
(dimensin colectiva) sin perder en un pice los deseos, pedidos e intenciones
personales. Poderamos afirmar que se genera una nueva versin de lo colectivo a
partir del conjunto de necesidades y aspiraciones individuales. El viejo relato cristiano
comunitario y espiritual se lica para dejar paso a una intencionalidad ms pragmtica
en que la comunidad, la colectividad, el bien para muchos, se construye a partir del
esfuerzo y las necessidades estrictamente individuales (cualquer relacin com las
teorias neoliberales es pura casualidad). (cf. Nicolas, L. El Dinero en Proceso de
Integracion y Desarrollo de las Inglesias Pentecostales Brasileas en el Uruguay.
Sociedad y Religion, junio, 1993, n.. 10/11, p. 110}

Atravs dos processos de objetivao e da ancoragem, identificados pela Teoria

da Representao Social, percebe-se como so constitutivos de um processo maior e

estratgico-institucional, que ao nosso ver, legitima toda uma prtica de sustentao

econmica-financeira da IURD. Se ela extorsiva ou no, conforme o corte que se d

na anlise, no nosso objetivo aqui avaliar, uma vez que nosso processo de anlise

tem como meta primordial, identificar o dinheiro como expresso constitutiva da f,

seja em nvel individual, no caso dos fiis, em nvel institucional, no caso da IURD e

seus representantes hierrquicos. O dinheiro, como tivemos oportunidade de

demonstrar, encontra-se, na experincia religiosa da Universal, intimamente ancorado

e legitimado no universo cultural-religioso dos membros entrevistados e sem sombra

de dvidas, essa especificao pode ser estendida para um universo mais amplo do

prprio campo neopentecostal. Dar dinheiro no uma constatao suficiente, mas o

a inovao e a ousadia de uma instituio religiosa recente que no s implementa

estrategicamente suas formas, mas toma o dinheiro como expresso mesma da f .


121

No captulo seguinte, tomando como referncia o quadro representacional

acima analisado, farei uso da Semitica da Significao como recurso analtico

adicional, operando assim, um segundo corte no processo de anlise. A razo encontra-

se em que o objeto sobre o qual refletiremos, encontra-se sob duas condies, que so

prprias da cincia semitica: est inserido, enquanto fenmeno, em uma cultura

concreta e como tal, para efeito de sua funcionalidade, diz-se um fenmeno de

comunicao constituindo-se presente de forma significante: produo de linguagem e

de sentido. Esse segundo corte epistemolgico, permitir apreciar de forma direta, a

relao entre religio, f e dinheiro naquilo em que ela se apresenta visual, ritual e

gestualmente, de forma articulada linguagem religiosa.


122

CAPTULO IV

SEMITICA DA SIGNIFICAO E A QUESTO DO DINHEIRO NA

PRTICA RELIGIOSA DA IURD


123

1. Semitica e a Questo do Dinheiro

1. 1 O Dinheiro como signo

Nesse captulo, um objetivo norteador da reflexo: poder tratar objetos

materiais que normalmente circulam no espao religioso, como objetos que ganham

significado e sentido. Tal objetivo, se apresenta como algo que prprio da

preocupao semitica: A semitica a cincia que tem por objeto de investigao

todas as linguagens possveis, ou seja, que tem por objetivo o exame dos modos de

constituio de todo e qualquer fenmeno como fenmeno de produo de significao

e de sentido. (Santaella, 1983: 13) .

O momento agora de nosso estudo, corresponde a um segundo corte

epistemolgico dentro desse processo de anlise. O quadro emprico de referncia

continua sendo aquele apresentado no captulo III, decorrente das entrevistas

realizadas junto ao pblico alvo dessa pesquisa. Esse segundo corte permitir apreciar

de forma direta, a relao entre religio, f e dinheiro que, articulados em torno de um

tipo de discurso, obedecem uma ordem de linguagem que uma vez reconhecida,

garante a produo de seus prprios contedos. Essa ordem precisa ser decomposta em

suas partes sgnicas, levando em conta o elemento central desse estudo: o dinheiro.

o dinheiro como elemento concreto, porm na qualidade de signo, que

apresentamos em nossa reflexo como algo constitutivo da expresso da f dos

membros pertencentes Igreja Universal do Reino de Deus (IURD). Nesse mbito

social-religioso, o dinheiro tem adquirido sentido de unidade e valor quando articulado

com a realidade do mundo humano.

Considerando o campo religioso como produtor de sentido, onde a fala exerce

importante papel de direo, por exprimir bem seus smbolos com vista persuaso, a
124

concepo de semitica aqui a ser desenvolvida toma como objetivo a explorao do

sentido. Isso implica dizer que tal concepo no se ater mera descrio de um

processo de comunicao (transmisso de uma mensagem de um emissor para um

receptor), mas, englobando-o, a concepo aqui proposta deve igualmente dar conta de

um processo mais geral: o da significao. A semitica da significao tem a funo

de analisar o papel do signo na vida mental das pessoas envolvidas no processo de

comunicao.

O processo anterior desenvolvido a partir da Teoria da Representao Social

no se quer entendido aqui como momento isolado; embora distinto, no est separado.

Nosso interesse maior por mais aprofundamento, e com certeza, o encontro de

elementos dessas duas teorias mais do que discerni-las lado a lado, busca interao no

processo de anlise;33 e com isso, entender ainda melhor, como a mensagem pregada

pela IURD sobre o dinheiro opera na mente dos fiis.

por dentro dessa concepo de signo que objetivamos expressar o elemento

dinheiro enquanto tal. Nesse sentido o conceberemos no apenas como algo que

existe (coisa), nem muito menos apenas como algo que se manifesta para algum

(objeto): ele tambm se manifesta para algum como representao de algo mais

(signo). E qual o caminho plausvel que a semitica da significao pode nos oferecer,

dentre tantos, que conduza de forma satisfatria esse segundo momento de nossa

anlise ?

Gostaria, em primeiro lugar, de retomar algumas imagens subjacentes ao

pensamento dos sujeitos entrevistados para esse estudo, acerca do dinheiro. Nosso

33
Deixemos claro, que no nosso objetivo nenhum confronto, nem mesmo comparao entre essas
duas teorias nesse processo de anlise, o que no anula possibilidades de interrelao entre ambas.
125

olhar portanto, percorrer novamente a sntese das entrevistas colocadas no incio do

cap. III.

Nosso objetivo nesse instante de perceber a mobilidade sgnica, atravs do

conjunto das respostas dadas em relao ao dinheiro, como elemento constitutivo da

expresso da f, nessa experincia religiosa iurdiana aqui enfocada.

- O dinheiro conquista (E.1.d)

- O dinheiro representa a f (E.1.f)

- O dzimo (= dinheiro) levanta a igreja e a faz pregar (E.2. b)

- Os dzimos (= dinheiro) abrem a igreja (E.3. a)

- A oferta (= dinheiro) ganha almas (E.3. c)

- O dzimo (= dinheiro) prende demnios (E.4. a)

- O voto ( dinheiro) pe o fiel em sacrifcio (E.4. c) (E.4. d)

- O dinheiro liga a Deus (E.5. a)

- O propsito ( dinheiro) lana desafios e coloca Deus na parede (E.12. b)

- O dzimo (= dinheiro) resgata a pessoa (E.15. a)

O estudo semitico tem como propsito investigar a ao dos signos. A nossa

observao nos leva a essa compreenso, pois de um lado est o observador, e do

outro, o observado. Essa relao quer concluir um tipo peculiar de ao, e

correspond-la a um tipo de conhecimento que, na verdade, a caracterstica da

semitica. H muito o mundo j tinha sido concebido como uma rede de comunicao,

onde surgem sinais, imagens e trocas simblicas.34 Nesse nterim, o movimento de

signos, como fluxo contnuo, invoca e chama a prpria realidade para uma ao. Essa

34
Nesse sentido, em relao aos estudos semiolgicos, segundo Eco (1997:3), todos os fenmenos
culturais so estudados "como se fossem sistemas de signos", e assim, tambm de comunicao.
126

ao, partindo do ponto de vista do interpretante, o significado: Segundo Peirce, um

signo signo quando h algum que possa interpret-lo como signo de algo.

Significado ento a interpretao desse signo, que, por sua vez, indica um objeto. O

significado a outra face do signo, a face invisvel, a outra coisa pela qual est o

algo'" . (Epstein, 1997: 21) Assim, ao tomarmos o dinheiro na experincia da IURD

como signo, no o estamos concebendo como um objeto, mas como uma funo, isto

, a funo sgnica. As observaes acima relacionadas em torno do dinheiro, apontam

todas para fora dele, enquanto objeto. Por isso que, ao tratarmos de algo como signo,

no estamos tratando-o como um objeto e suas propriedades, mas, fundamentalmente,

como uma relao, uma funo. Vejamos um pouco melhor o que isso quer dizer .

A imagem de que o dinheiro prende demnios (E.4. a) representa algo que o

dinheiro mesmo no faz. Nesse sentido, como uma representao mental, quer dizer,

como uma realidade psicolgica, ela pertence ordem da existncia subjetiva e no

corresponde ao objeto imediato do dinheiro enquanto signo. A relao sgnica, pois

compreende um significante e um significado; mas, dentro dessa ordem, o dinheiro

tambm funciona para fundar uma relao com algo que no ele mesmo, isto , aquela

ao de prender demnios. Portanto, na mente dos fiis entrevistados, quando suas

falas expressam como eles imaginam o dinheiro a partir do lugar em que esto, a

condio na qual o dinheiro inserido ao mesmo tempo objetiva (conhecida) e fsica

(algo existente alm de conhecido). isso que gera, por sua vez, o resultado

significado propriamente dito do dinheiro enquanto signo. interessante quando

Barthes (1987: 39) em uma nota bastante curta, cita Santo Agostinho quanto

compreenso deste sobre signo: 'Um signo uma coisa que, alm da espcie ingerida

pelos sentidos, faz vir ao pensamento, por si mesma, qualquer outra coisa' .
127

Quando da realizao das entrevistas, estvamos interessados, em primeiro lugar,

em saber, a partir do ethos presente na IURD (que produzido, vivido, experienciado,

transmitido), que associaes provocava a palavra dinheiro; ou, como essas pessoas

imaginam, a partir desse locus, o dinheiro .35 No interessava, por exemplo, saber se o

dinheiro existe, se ganhavam muito ou pouco, se ofertam em grande ou pequena

quantia, ou seja, contexto e circunstncias em torno desse elemento no interessavam

de imediato. Interessava sim, esse "qualquer outra coisa" de Santo Agostinho; ou seja,

no interessava se o dinheiro serve para comprar, pois isto uma funo que j lhe

correntemente atribuda. Interessvamos, num primeiro momento, a refuncionalizao

(Barthes: 45) que sofre esse signo no espao da IURD; e num segundo momento, as

imagens da decorrentes, que sinalizavam significaes, ou seja, representaes da

"coisa" que chamamos dinheiro, que por sua vez nada mais que um mediador

(referente). Acredito que isso seja uma expresso de interesse tanto da representao

social como tambm da semiologia.

Voltemos a um pargrafo anterior. Na imagem de que o dinheiro prende

demnios que impedem a vida financeira de prosperar, aquele se apresenta, portanto,


36
na condio de interpretante do signo; ele na realidade, o fundamento sobre o qual

o signo (dinheiro) tem sido visto e, como isso implica uma relao, tal condio como

sendo de interpretante, desgua no significado; e este por sua vez, tornar-se- Um

signo relativo a outros elementos na experincia do intrprete, colocando em

movimento a cadeia de interpretantes da qual se alimenta a semiose como um

processo. (Deely, 1990: 46)

35
Seria dizer que estvamos em busca de uma sntese intelectual, ou pensamento em signos, atravs do
qual as pessoas ( no caso os fiis, pastores ) representavam e interpretavam socialmente o significado .
36
O interpretante aquilo que garante a validade do signo mesmo na ausncia do intrprete Cf.
Eco, Op. Cit. p. 25 .
128

O que observamos, portanto, que, decorrente de uma condio de representao

(= interpretante), no caso, o dinheiro (= dzimo) prende demnios, este por si s, a

partir da relao com o intrprete, que por sua vez considera j esse interpretante como

signo, movimenta toda uma produo de interpretantes que, como dito acima,

alimenta a semiose como um processo. Como poderamos verificar isso?

(referncia)

(dinheiro)

relao imotivada (dinheiro =objeto

denotado = elemento

constante no

significado)

Ao situarmos o dinheiro no vrtice esquerdo do tringulo acima, na condio

de relao com o seu objeto, ele representa seu objeto porque traz consigo, seja por

conveno ou por meio de uma espcie de pacto coletivo, a determinao ou uma lei

mesma de que, aquele signo representa seu objeto. Assim, verdade, num primeiro

momento, que quando uso a palavra "dinheiro", no estou falando do dinheiro que

tenho em minhas mos ou que esteja nas mos de um amigo ou aquele que est no

banco; mas me refiro a todo e qualquer dinheiro ou seja, a um objeto carregado de

sentido, parte de um sistema de relaes sociais: O objeto representado pelo smbolo

to genrico quanto o prprio smbolo. (Santaella, 1983: 67)


129

Contudo, ao entrevistar membros institucionais de uma dada religio, e

perguntar-lhes sobre dinheiro, perguntar-lhes sobre esse smbolo em tal experincia

religiosa, os significados so variados, como:

Dinheiro = dzimo

Dinheiro = prende demnios

Dinheiro = oferta

Dinheiro = f

Dinheiro = resgate da pessoa

Dinheiro = sacrifcio

Porm, todos esses e outros significados, indicam uma outra coisa que o

dinheiro em si mesmo no , e so as diversas necessidades e prticas significantes

(tanto dos fiis como da prpria instituio atravs dos seus lderes) que os indicam,

fazendo sentido a conexo entre smbolo e referente. Vejamos o que disse um

membro/obreiro e candidato a pastor da Igreja Internacional da Graa de Deus - antes

membro atuante da IURD - , rua da Soledade, Boa Vista, entrevistado no dia 19.11.98

(E. n 8):37

Muitos problemas financeiros advm de espritos imundos que trabalham


nessa rea. Eles podem mexer na sua situao financeira quando voc no est atento
Palavra, quando no conhece e nem sabe o que dzimo, no sabe o que uma
oferta, pois , tudo isso aborrece os espritos imundos. Ns denominamos eles de
demnios: tranca rua, pomba-gira, etc. O setor financeiro nosso atacado quando ns
no sabemos das promessas do Senhor com relao a dzimos. (...) Uma senhora estava
devendo umas contas, gua, luz, etc., e ela foi dar o dzimo, e disse : se eu der o dzimo,
eu no tenho como pagar essas contas, como que eu fao agora ? E ela estava l na
fila para devolver o dzimo. E a cabea dizendo: no, tira esse dinheiro a mais que o
pastor no sabe; e a outra dizendo: d o dzimo, seja fiel. Duas linhas de
pensamento perturbando ela. Uma, ser honesta no dzimo; outra, dizendo retira, porque
se tu deres o dzimo todo, tu no vai conseguir honrar tuas obrigaes no comrcio.
Quando chegou a vez dela, ela disse: no, eu vou dar o dzimo. E a ela deu o dzimo
todo. Na hora que ela deu o dzimo todo, manifestou o demnio na vida dela. Na linha
africana, o esprito chama tranca-rua. Esse que mexe com o comrcio das pessoas .

37
Esse depoimento decorreu da seguinte pergunta: O que voc acha dessas crticas feitas s Igrejas
Neopentecostais de s se preocuparem com dinheiro? .
130

Manifestou na hora ! O pastor repreendeu aquele demnio nela na hora, pois foi ele
que estava colocando nela no d o dzimo. Resultado: pessoas que deviam a ela h
seis meses, que ela nem se lembrava mais, essas pessoas vieram at ela e pagaram.
Quer dizer, h seis meses esse esprito estava nela, trancando a sua vida e
atrapalhando financeiramente; foi naquele momento de dar o dzimo, que se percebeu o
justo e o pecador. E o Senhor naquela hora se manifestou com sua presena e
repreendeu aquele esprito. Resultado: sobrou dinheiro para ela comprar aquilo, etc., e
pagar suas dvidas (...).

A partir desse relato, poderamos identificar o seguinte esquema argumentativo :

a) Problema financeiro: - que advm de espritos imundos


- que so demnios: tranca-rua, pomba-gira
- que mexe com o comrcio das pessoas
- que atrapalha a vida financeira

b) O Dzimo (= dinheiro): no momento do dar acontece :

- o Senhor se manifesta com presena


- repreende o demnio
- situao financeira liberta
- dvidas so restitudas
- dvidas pagas
- sobra dinheiro

A pergunta norteadora/motivadora no processo das entrevistas para esse estudo

era: O que significa o dinheiro para voc? . A fala da entrevistada era tecida do

lugar onde ela estava histrica e culturalmente situada no momento dado. As

associaes provocadas pela palavra dinheiro, deixavam claro que advinham de

hbitos culturais adquiridos no espao religioso em que se vive uma experincia

religiosa determinada; porm, isso no quer dizer que todas as associaes e/ou

significados encontrados tenham esse mesmo lugar como originrio. claro que h

tambm coincidncia com experincias anteriormente vividas.

Ao classificarmos semiologicamente o dinheiro como signo, estamos a

apresent-lo como uma noo abstrata, ou seja, que faz apelos sensoriais que podem se

manifestar, por exemplo, pela alegoria, metfora ou aluso a uma mitologia. por isso

que a relao entre smbolo e seus significados sofrem mudanas constantes, fazendo
131

que o significado ou significados fiquem mais ricos.38 Isto que nos interessa

verificar.

1.2 Dinheiro e Significado

A pergunta sobre o significado do dinheiro (que constitui o plano de contedo)

foi remetida para dzimo, oferta, propsito, sacrifcio, bno como j o

dissemos, mas no somente a isso. Foi tambm remetida como indicadora de uma

dada situao financeira particular, submetida a foras sobrenaturais que agem

contrrias a um estado de bem estar. Assim, outros signos foram sendo tecidos a partir

da palavra dinheiro; e aqui voltamos noo de interpretante que precisa ser

retomada, sob a viso de Umberto Eco, quando diz: Todavia, a hiptese

aparentemente mais fecunda a que v o interpretante como outra representao

relativa ao mesmo objeto. Em outros termos: para estabelecermos o que seja o

interpretante de um signo, mister design-lo mediante outro signo, o vez, outro

interpretante, designvel por outro signo, e assim por diante qual tem, por sua. (Eco,

1997: 25/26)

Uma situao financeira particular, como a exposta no depoimento anterior (E.

n 8), o interpretante tudo aquilo que se apresenta como representao em torno do

dinheiro. Da por diante, o processo de semiose passa a ser tomado quase como

ilimitado, pois um sucessivo leque de outros interpretantes passa a compor um

conjunto de significados que parece no ter fim.

Verifiquemos um pouco mais atentamente. No dia 19 de outubro de 1998, pela

manh bem cedo, assistia a uma dessas reunies da Universal, no templo da avenida

38
O fato de os smbolos representarem uma idia abstrata por meio de um objeto concreto faz com que
estes conceitos fiquem mais tangveis, da a utilizao dos smbolos nos movimentos de massa pela sua
potencialidade em mobilizar as pessoas. (Cf. Epstein, 1997: 59)
132

Conde da Boa Vista, local antes ocupado pelo Banco Bozzano Simonsen. Um prdio

moderno situado bem no corao da cidade. Uma fachada toda em vidro fum, piso de

mrmore espelhado e um sistema de ar condicionado. Ao lado, o Banco Ita, a Caixa

Econmica Federal e bem defronte ao Banco do Nordeste de Desemvolvimento, outro

de arquitetura moderna, suntuoso e como uma caixa suspensa no ar, apresenta-se de

forma imponente como se fosse uma catedral e seus sinos, ao som de um tilintar de

moedas. O templo da IURD parece se confundir com esses templos do capital

monetrio, que absorvem para si o dinheiro da cidade, como se fosse o manjar de

deuses moedeiros; mas, a sua distino se apresenta bem de frente, escrita em uma

faixa, ao confessar que Jesus o Senhor, e que ali uma casa de orao. A pomba

como emblema aponta que tudo ali se decide pelo poder do Esprito Santo, e no pela

face cunhada na moeda corrente. As reunies nesse templo comeam todos os dias s

sete horas da manh e vo at a noite, sendo os cultos realizados de hora em hora, sem

intervalos. Pela parte da manh, observei a participao de dois pastores na conduo e

direo das reunies. Era dia dedicado "Corrente da Prosperidade". A leitura do

Evangelho: Jo. Cap. 6 O conhecido episdio da multiplicao dos pes.

Depois da leitura, o pastor comeou a sua pregao, perguntando Como seria

possvel com cinco pes e dois peixes, Jesus ter multiplicado, e dado de comer a

cinco mil pessoas. E insistia dizendo que isso no tinha explicao, que as palavras

no conseguem explicar, que isso um milagre. E enfatiza que o milagre no tem

explicao, que ele acontece e pronto.Explica o pastor, exemplificando, que como

uma pessoa que est com cncer, e com ele acontece um milagre e logo depois, ela

volta para o mdico, e o mdico faz o exame e v que ela est curada.
133

E o pastor volta novamente ao exemplo da multiplicao, dizendo daquele

pouco que tinha sido multiplicado, que era isso que iria acontecer com todos. E no

cansava de repetir que, quem quisesse receber o dobro do que j tem, tem que ter f,

tem que se colocar prova perante Jesus.

Da por diante, o pastor insistia ordenando que todos teriam que dar, e dar no

s o que sempre deu, mas dar mais, ultrapassar aquela quantia que sempre se dar. E

conclui, afirmando que a f verdadeira assim. Nesse momento, levanta um homem e

pega o envelope que est sendo entregue e faz sua doao. O pastor pe a mo na sua

cabea e comea a orar, dizendo que o Senhor abenoe a situao financeira desse

homem e que ele tenha o dobro do que ele vai dar em nome do Senhor Jesus.

O pastor continua insistindo na entrega dos envelopes, e diz que quer ali na sua frente,

cinco pessoas de f para trazer na prxima segunda feira cinqenta reais. E lana a

pergunta desafiadora: Quem tem f? E trs pessoas se levantam e pegam o envelope e

o pastor abenoa cada uma colocando a mo na cabea e orando a mesma coisa, isto ,

pedindo para o Senhor, abenoe a situao financeira dessa mulher, desse rapaz e que

eles ganhem o dobro do que vo dar, em nome do Senhor.

E continua lanando outro desafio, agora baixando o valor a ser trazido numa

prxima segunda feira: trinta ou vinte reais. Depois diminui o valor para dez reais e

vrias pessoas caminham at a frente. Para cada uma delas o pastor faz a mesma

orao com as mos postas por sobre a cabea dos fiis. O envelope, devia ser trazido

dentro da Bblia no captulo 6 do Evangelho de Joo, e o pastor daria a beno para

que a vida dos doadores seja prspera. Assim, todos com os envelopes nas mos, o

pastor pede que os levante e faam seus pedidos a Jesus e em voz alta.
134

O pastor faz uma orao final. Em seguida, distribui o envelope do dzimo para

trazer no Domingo. Depois, distribui uma chave (feita de papel) e lembra da campanha

dizendo: o que est ligado aqui na terra ser ligado no cu. Faa cada um o seu

pedido do que voc quer ligar para ser ligado no cu. E abenoa a todos.39

Entre o depoimento do entrevistado (E. n 8) e o discurso do pastor da IURD

acima relatado, identificamos do ponto de vista da estrutura, uma forma constante de

abordar um determinado problema, que nos parece tpica do campo neopentecostal

atual.

Claramente, h atravs desses dois relatos, (i) a identificao de um problema

na vida das pessoas (nos dois casos de ordem econmico-financeira ), e (ii) o

momento do dar (geralmente dinheiro), sempre em correspondncia com a f como

mediao imprescindvel para que haja a superao do problema especfico e da, a

abundncia/multiplicao/sobra.

Ao observamos bem, semioticamente, os dois sujeitos, das referidas falas, o

dinheiro, na condio de signo, apresentado como uma linha que perpassa o tecido

social pessoal/individual (nfase maior aqui) e coletivo; e desenha, com isso, uma teia

de significados como numa cadeia de coisas interligadas sem fim:

39
Essas reunies que acontecem bem cedo da manh, observei so freqentadas na sua maioria por
pessoas que esto se dirigindo ao seu local de trabalho. Pelo fato de o templo se situar bem no corao
da cidade, muitos so comercirios, e um nmero grande de mulheres. Durante todo o dia as reunies
vo se dando uma ps outra at a noite.
135

Jesus

Dinheiro Vida financeira


Dvidas
Esprito imundo
Desorientao financeira

Queda financeira igreja/pastor

Bno
Oferta
Dzimo Situao financeira
Envelope liberta

Multiplicao

Sobra/Abundncia/Milagre
A vida financeira foi tomada por um poder estranho ao que rege a

prosperidade: um esprito imundo tomou posse da vida financeira - o "Devorador".

Como num rpido vo de guia, eles se transportam e se instalam em um dos eixos

importante da vida pessoal: a economia. Assim, o demnio, uma vez instalado, pe em

prtica seu projeto de debilitar a vida financeira desse indivduo. A igreja (= pastor)

ressalta que preciso reconhecer e identificar o inimigo, para que o combate resulte no

triunfo do redentor. E uma vez identificado onde fisicamente o demnio se "localiza",

e afirmando Deus como elemento positivo, potncia superior do demnio, que

destinado a vencer, este ltimo entra em cena como um outro elemento que, mais que
136

restituir a vida financeira "amarrada", restitui ao fiel a possibilidade de adequao ao

projeto divino: a oferta .

Atravs do desenho discursivo que o interpretante dinheiro assume, ao circular

no espao religioso neopentecostal, percebe-se como este ganha no s significados

diversos, mas sentido, na medida em que esse discurso religioso em torno do dinheiro,

como aqui entendido por ns, seja visto e entendido como responsvel por/produtor

dessas significaes.

Nesse sentido, para um determinado fiel da IURD, importa o significado que

naquele momento historicamente determinado de sua vida em experincia religiosa, se

esteja atribuindo ao dinheiro, bem como as conotaes que esto a envolver esse

referente. O lugar, o momento, as circunstncias em que se encontra o fiel, se bem

captados pelo dirigente da fala em torno do referente, produzir progressivamente uma

aceitao tcita de sentido que, dificilmente, o sujeito (= fiel) encontraria fora de sua

pertena ao grupo de que agora participa (como no encontrara em sua pertena

religiosa anterior). Como afirma Epstein, (1997: 23), o significado de uma palavra

Depende de quem a usa, quando a usa, onde, com que objetivos, em que

circunstncias e com que sucesso, ou como diz Wittgenstein: para um grande nmero

de casos se bem que no para todos nos quais empregamos a palavra significado,

este pode assim ser definido: o significado de uma palavra o seu uso na linguagem.

Isso tem uma explicao, do ponto de vista terico, se levarmos em conta a

questo da formao discursiva em que o discurso religioso encontra-se inserido. Ao

tomarmos o lugar da fala do dirigente (= pastor=igreja), a formao discursiva

compreende o que o sujeito pode e deve dizer em uma determinada situao bem como

em uma determinada conjuntura, de forma que, Remetendo seu discurso ideologia,


137

essa formao far que suas palavras tenham um sentido e no outros possveis. pela

remisso formao discursiva que se identifica uma fala. (Orlandi, 1987: 17/18)

Na experincia iurdiana a fala tecida em torno do dinheiro, se d a partir de

uma formao discursiva que, ao nosso ver, pode ser entendida como uma "gramtica"

para a produo de nossos sentidos. Assim, podemos observar que, quando se fala

"colocar Deus prova", deve-se ler exigir o que foi prometido; quando se fala de

"fidelidade/infidelidade", deve-se ler quem paga e quem no paga; quando se fala de

"fazer um propsito", deve-se ler determinar um valor em dinheiro. Isso explica nossa

atitude metodolgica, seja vinda da teoria da representao social como da semitica

da significao, isto , procurando sempre entender de uma outra forma o que se diz,

face a essa caracterstica de sobreposio de qu apresenta-se como dominante na

formao discursiva da Igreja Universal do Reino de Deus.

2. Sobre o Discurso Religioso

O discurso religioso caracteriza-se como aquele em que fala a voz de Deus: a

voz do pastor, do pregador, ou em geral, de qualquer representante seu - a voz de

Deus. Se voltarmos nossa leitura ao discurso do pastor anteriormente descrito em torno

de sua compreenso sobre a "multiplicao dos pes" de Joo Cap. 6, ele dizia, num

determinado momento: Mas Jesus no fez isso sozinho, tinha um rapaz com ele e que

recolheu as primeiras ofertas e delas acontecia a multiplicao.

A seqncia presente no discurso a seguinte:

Jesus
Rapaz ( sujeito institucional) (= obreiro/pastor)

Fiis - Ofertas

Multiplicao
138

O que nos sugere a seqncia acima, tpica desse tipo de discurso, que existe

um desnivelamento na relao entre locutor e ouvinte (o pastor/pregador e os fiis): o

locutor - fundamentalmente mediador na relao com o divino - , como portador da

voz do "dono"(Deus), encontra-se legitimado, por isto tomando parte do plano

espiritual; e o ouvinte encontra-se identificado, nessa relao, com o plano temporal.

Os fiis, na condio de ouvintes, se relacionam com Deus atravs da mediao

institucional eclesistica, pois este se coloca e se apresenta como quem recebe

diretamente de Deus a "voz". "O locutor e o ouvinte pertencem a duas ordens de

mundo totalmente diferentes e so afetados por um valor hierrquico, por uma

desigualdade em sua relao: o mundo espiritual domina o temporal". (Orlandi,1996:

243)

Desse tipo de relao observa-se, ento, que sendo o locutor quem recebe de Deus

a voz diretamente - e no s isso, sendo tambm quem recolhe as ofertas(=dinheiro),

situa-se, do ponto de vista do conhecimento e do poder, mais legitimado, com mais

verdade sobre o que diz de qualquer coisa e, mais que isso, legitimado para alar uma

quantia em dinheiro como desafio a ser vencido para obteno de prosperidade

financeira:

- "Aquele pouco que tinha Jesus multiplicou".


- "Temos que dar gente, e no dar s aquilo que sempre deu".
- "Temos que dar mais...".
- "Eu no acredito que algum no tenha nada para dar...".
- "Estou com esse envelope e vou perguntar quem vem para dar".
- "Eu quero trs pessoas de f(...)para trazer aqui(...)cem reais".
- "Senhor, abenoa a situao financeira desse homem e que ele tenha o dobro do
que ele vai dar em nome do Senhor".

O ouvinte, o fiel, apresenta-se como destitudo de poder e to somente expressando

suas demandas para serem urgentemente resolvidas. Subjacente a esse tipo de discurso

observamos ainda, que a religio - como uma forma de representao -, abarca duas
139

dimenses: a de concepo de mundo e a de atitude prtica. Respectivamente, filosofia

e senso comum.

desse dualismo que o discurso religioso se compe, e com esse esquema que

observamos o dinheiro enquanto signo ser tratado, na experincia religiosa iurdiana:

Plano humano Plano Divino


Ordem Temporal Ordem Espiritual
Sujeito Sujeito
Esprito
Homem.....Matria Deus

Por estar o dinheiro situado no plano humano no quer dizer que seja negado.

Enquanto smbolo, revestido de contedo (= imagens sgnicas) que o joga para cima,

no momento da bno, transformado semioticamente em novos interpretantes, agora

pronto "a produzir [efeitos] numa mente interpretadora qualquer", como

oferta/propsito/desafio/sacrifcio/dzimo...numa srie indefinida.

2.1 O discurso, a F, o Dinheiro

H um outro elemento importante que se mostra constitutivo dessa formao

discursiva, mas que no obstante, parte do objeto imediato (o percebemos por dentro

do signo) e se encontra representado no signo. Ele no s um elemento constitutivo

de um tipo de discurso que se verifica em um processo de anlise discursiva. Ele

mais. Refiro-me ao elemento "F ", recorrentemente associado ao de dar :

- "Tem que Ter f".


- "A nossa f deve ser assim...".
- "quem tem f".
- "Quem vem aqui com sua f".
- "Quero cinco pessoas de f".
- "Trazer com sua f".
140

A f est tomada pela hierarquia religiosa como elemento fundante da ao no

cotidiano dos fiis. Todo o jogo econmico do discurso encontra-se amarrado

sistematicamente pela f.

A f participa no processo de semiose modificando a natureza do elemento

principal do nosso estudo, o dinheiro. Isto , esse "modificar" um remeter tal objeto a

um outro significado para fora dele mesmo, levando-o a constituir-se em um signo. O

que afirma a f? Segundo o bispo Macedo, " Que o dinheiro o sangue da Igreja, pois,

carrega consigo parte das vidas das pessoas (tempo, suor, inteligncia e esforo para

ser conseguido)". (Macedo, 1996: 21)

A f, no entrelaar das palavras que soam do plpito como sendo voz de Deus, e

tendo como referncia imediata situaes financeiras desajustadas, fracassadas,

miserveis e amarradas pelos demnios - o que sustenta o tom econmico perante os

fiis - , parece representar o objeto imediato aqui estudado. At porque, ela ainda

hoje a grande reserva subjetiva que cada pessoa tem (o sentido aqui antropolgico,

isto , enquanto elemento vital e constitutivo da pessoa humana),40 sinnimo

fundamentalmente de confiana. No espao religioso, ela disponibilizada

gratuitamente e revestida assim, de uma nova qualidade com base agora, em contedos

tipicamente religiosos e especficos de uma determinada doutrina. Nesse sentido, ela

suporte para uma esperana de bem estar econmico a ser alcanado, pois, veculo

impulsionador da ao no cotidiano. Na experincia que observamos na IURD, o

tamanho dessa f medido com o tipo de sacrifcio que o fiel a ele mesmo se impe ou

40
Como dimenso antropolgica, a f constitui-se em um elemento vital e essencial. Ela atua como
defesa, crescimento da vida. Sem dvida alguma, ela uma componente indispensvel de toda
existncia humana. Nesse sentido, a f tem a funo de estruturar significativamente a existncia, pois
articula o mundo dos valores, elaborando critrios para que se possa aceitar ou rechaar certos
referenciais, que podero se constituir em sentido para a vida. Nesse sentido, a f necessariamente no
est para a religio, assim como o movimento desta no segue necessariamente o da f. (Cf. Derrida;
Vattimo, 1997: 49)
141

lanado pelo pastor, como desafio. Se a questo prosperidade econmica,


41
sacrifcio sinnimo de dinheiro, e o desafio alado num valor pelo dirigente do

culto. A salvao no vem nunca pelo dinheiro, mas pela f; contudo, o dinheiro

expresso dessa f, representa-a . A f que se expressa no espao iurdiano tambm

tem seus cones, que so veculos comunicacionais em torno de nosso referente.

Citemos alguns exemplos.

1. O envelope do "dzimo dobrado", medindo 21cm de altura por 31cm de

comprimento, com um nmero 10 tomando conta de todo o envelope, indicando a

referncia do profeta Malaquias cap. 3,10 e grampeada uma tarja com o dizer:

"Dzimo da Justia".

2. Um outro envelope, um pouco menor, estampa o dizer, em letras garrafais : "Esta

a minha vergonha. Porque, aonde iria eu com a minha vergonha?".

3. Um outro ainda traz o desenho da bblia aberta, por trs desta raios de luz e o dizer:

"O dia da prova".

4. H tambm o desenho de uma rosa com sete espinhos num envelope, e o pedido de

sete reais; pois, para cada espinho(=dificuldade) corresponde um real.

5. Uma chave feita com papel laminado e distribudo a todos, medindo 13cm de

comprimento e assim explicada: "A chave indica que o que ligarmos na terra ser

ligado no cu, devemos nela escrever apenas o que se quer ver ligado no cu".

6. Um corao feito de papel jornal, que deve ser trazido numa prxima reunio

juntamente com um real, para ser abenoado (o dinheiro pedido para cobrir as

despesas com os jornais dos quais foram confeccionados os coraes).

41
" Aqui, o dinheiro ofertado para o sustento de Paulo, que estava fazendo um trabalho missionrio,
abrindo igrejas na sia Menor e na Europa, foi considerado como sacrifcio aceitvel e aprazvel a
Deus". (Cf. Macedo, 1996: 8)
142

7. Distribuio de saquinhos com lquidos, sendo um com lquido incolor(gua) e

outro, com um lquido cor vermelha; o fiel deve levar para casa e misturar os dois,

e em seguida, jogar por cima daquilo que se quer ver prosperar.

2.2 - Outros Objetos Signos e sua Relao com o Dinheiro

O que verifica-se com isso tudo, que esses objetos/signos formam ou se expressam

como uma extenso dentro do processo de semiose em torno do dinheiro. No so

coisas sem importncia ou fteis como aparentam ser, pois, constituem-se como

"ferramentas" de um trabalho, de um trabalho de representao simblica maior;

poderamos dizer ainda, uma mediao sgnica que tem como pano de fundo,

necessidades humanas que se desejam alcanar, tais como prosperidade financeira, ou

possuir algum outro bem material que seja naquele instante, expresso de carncia

individual ou coletiva. "Todos os objetos so apanhados, no compromisso fundamental

de ter de significar, quer dizer, conferir o sentido social (...)". (Baudrillard, 1995: 13)

Uma rosa, um envelope, um saquinho com gua, um martelo para bater no demnio,

uma porta para passar por ela, correntes de papel, saquinhos com sal e tantos outros

objetos, mesmo que sejam vistos e entendidos como uma operao tcnica ou mgica,

"ganham o seu sentido na relao econmica do homem com o ambiente circundante"

(Ibid. p.9). E o ambiente que envolve toda essa dana simblica religioso, evanglico

e pentecostal de fim de sculo: o demnio est solto e amarrando nossas vidas. "Sai !

Sai ! Sai ! Queima ! Queima ! Queima !" - o grito de exorcismo que pe em xeque o

que seria a verdadeira causa de qualquer misria que se esteja vivendo.

O testemunho tambm compe o quadro sintagmtico funcional, haja visto

fazer parte constante da organizao do ambiente que se prepara no s para expressar


143

o litrgico, mas alguma coisa de pertena social que ali se experencia: tudo, mais que

religioso, traz significao social, pois revela relao, identidade, saber e poder. E aqui

eu gostaria de trazer o aspecto ideolgico. A rosa com espinhos, o envelope, correntes

de papel, saquinho com sal, uma chave de papel so todos objetos fsicos enquanto tal,

mas ao compor o ambiente sagrado tornam-se smbolos religiosos que comporo,

como objetos-signos, um processo de ao tambm sgnica, em direo uma

perspectiva de mudana de situao. Nesse sentido, esses objetos transformam-se em

signos ideolgicos:

"Os signos tambm so objetos naturais, especficos, e, como vimos, todo produto
natural, tecnolgico ou de consumo pode tornar-se signo e adquirir, assim, um sentido
que ultrapasse suas prprias particularidades. Um signo no existe apenas como parte
de uma realidade; ele tambm reflete e refrata uma outra. Ele pode distorcer essa
realidade, ser-lhe fiel, ou apreend-la de um ponto de vista especfico, etc. Todo signo
est sujeito aos critrios de avaliao ideolgica (isto : se verdadeiro, falso, correto,
justificado, bom, etc.). O domnio do ideolgico coincide com o domnio dos signos: so
mutuamente correspondentes. Ali onde o signo se encontra, encontra-se tambm o
ideolgico. Tudo que ideolgico possui um valor semitico" (Bakhtin, 1997: 32)

O valor semitico valor de funo e de significao. Se alguma coisa reflete e

refrata uma outra realidade, eis a a eficcia ideolgica dessa coisa transformada em

signo. isso que acontece com o dinheiro no espao iurdiano: " Costumo afirmar que

o dinheiro o sangue da igreja, pois carrega consigo parte das vidas das pessoas

(tempo, suor, inteligncia e esforo para ser conseguido)". (Macedo,1996: 21)

isso que se passa nesse campo de criatividade, pois o espao iurdiano a partir

do que verifiquei das reunies nos templos, de uma produo de criatividade

constante. , a sua maneira, uma orientao para a realidade. Assim, o que se esconde

por trs da rosa com sete espinhos (= para cada espinho, um real sacrifcio sete reais no

envelope) tem sua incidncia na realidade individual que no objetiva apenas a

conscincia, mas a prpria realidade material/social mesma; e o desejo que subjaz

sempre positivo, pelo menos no espao da IURD, onde a f positiva e a tudo est
144

ligada intimamente, ao ponto de a f ser entendida como uma correia de transmisso

que movimenta o mundo material, conferindo-lhe novo sentido e significado:

" fundamental dinheiro e f. O que adianta voc ter uma poro de dinheiro e
voc no ter f? Dinheiro uma coisa material, a gente no deve dar muita
importncia. A f que produz tudo isso, isto , a conquista pelo dinheiro. Se voc no
tem f, o dinheiro possa ser que venha, mas no vai ser abenoado com certeza(...). Se
voc no colocar a f em primeiro plano, esse dinheiro no tem sentido". (E. n 01 de
07/11/98)

A f, como correia de transmisso que movimenta o mundo material dos

crentes iurdianos, nada mais do que ao. O processo de semiose, j deixamos dito

nesse captulo, trata da ao dos signos. E como disse Deely (1990: 46), se o futuro

exerce influncia sobre eventos no presente, tem-se com certeza a semiose. Esta nunca

se acha confinada quilo que foi ou , mas emerge exatamente na fronteira entre o que

e o que pode ser, ou ainda, o que poderia ter sido. E conclui o autor, dizendo: "Os

signos lingisticos podem muito bem ser 'o fenmeno ideolgico por excelncia',

como disse Volosinov, mas a ao dos signos vai muito alm do que chamamos

'lngua', mesmo que seja pela lngua que esse campo de ao signica nos revelado"

(Ibid.: 1990:46).

E aqui volto a colocar, tudo isso se verifica em torno do dinheiro, primeiro que

tudo, porque este enquanto realidade material e subjetiva, inveno humana e por

isso, se inclui no processo sgnico em que se encontra envolvido o ser humano. Assim,

a prpria interao entre a pessoa humana e o ambiente fsico, respectivamente entre o

fiel e sua freqncia ao templo e tudo o que ali se oferece, vai fazendo emergir sempre

mais fios que o ligam, dentro de um processo, a outros fiis e ao prprio templo. De

um ponto de vista de antropossemiose (nvel mais alto de semiose, incluindo todos os

processos sgnicos em que os seres humanos se envolvem), essa ligao no se encerra

a um determinado mundo especfico, mas ganha sentido mais amplo.


145

Ao investigarmos o dinheiro como componente simblico dentro do espao

religioso da IURD, constatamos ento, que subjacente ao processo de interligaes que

ele provoca, o destino no o limite da posse sobre o mundo das coisas, mas, como

fora de ao juntamente com a f que o dinheiro representa,42 o destino a posse da

totalidade do mundo com todas suas riquezas que pertencem voz do dono: o Verbo

criador. muito comum ao assistirmos um culto da Universal, vez por outra um pastor

conclamar a todos que venham tomar posse de todas as coisas e inclusive daquelas

que um dia perderam .

Esse "tomar posse" no tem limite, haja visto que todas as riquezas criadas por

Deus so para serem usufrudas, realizando assim, a felicidade esperada da parte do

crente; e cumprindo a justia de Deus, cuja sua vontade, que a pessoa humana, para

ser feliz, deva possuir e desfrutar dos bens desse mundo.43

O que estou pretendo dizer com isso que, no dinheiro, os fiis da IURD

projetam tambm o seu desejo de posse, pois, claramente observa-se que atravs da

relao com esse objeto, h uma realizao do esprito, isto , o esprito se encarna

nesse objeto, tornando-o um veculo atravs do qual se atribui atividade, levando as

pessoas muitas vezes a ir "alm". Dinheiro e f no espao iurdiano assim, se

42
"Enquanto objeto visvel, constata Simmel, o dinheiro a substncia que encarna o valor econmico
abstrato, da mesma forma que o som das palavras, fenmeno acstico e fisiolgico, s tem significado
atravs da representao que carrega ou que simboliza". (cf. Moscovici, 1992: 286
43
"Ora, os membros da Igreja Universal do Reino de Deus so, em geral, muito pobres ou miserveis.
Experimentam o desemprego, doenas, problemas familiares e de moradia, etc. Vivem, portanto,
enquanto privados de posse, a situao diametralmente oposta quela a que Deus os destinou. So
chamados a possuir por vocao teolgica; vivem a ausncia da posse por situao econmico-poltica.
Est, portanto, estabelecido o paradoxo religioso que explica toda a prtica e o sucesso, da Igreja
Universal e, por extenso, das novas seitas populares em geral". (Cf. Gomes, 1993:51) O autor
menciona em nota sobre o verbete "miserveis", uma pesquisa realizada em Salvador no ano de 1989,
sob sua coordenao, na qual encontrou que, quase 50% dos fiis da IURD so mulheres; destas, a
pesquisa indica que 69,67% no trabalham fora de casa, o que conclui no perceberem salrio para se
manterem. E mais. O autor observa que 30% daquelas que trabalham fora de casa, apenas 5% desses,
ganham mais de um salrio mnimo. Conclui o autor em sua nota que, no cmputo geral, em se tratando
de renda familiar, isso fica em torno de um a dois salrios mnimos .
146

constituem em uma ao sgnica, pois nesse espao se revelam e se apresentam como

uma expresso adequada da relao do homem com o mundo.

Assim, nesse processo de semiose, o dinheiro se revela como signo atravs dos

fiis que se vem como que filiados a um determinado grupo/ instituio. Isso pe de

forma clara, o dinheiro como signo revestido de outros significados atuando como

signo de pertena social. nesse sentido que ele ganha sua dimenso sociolgica, pois,

como um objeto atravs do qual se revela um trabalho simblico, percebemos que h

uma identificao social que fala, e esta iurdiana, onde o dinheiro ocupa um lugar

numa ordem e muda a cada instante, conforme a estratgia mais conveniente

instituio.
147

Consideraes

Finais
148

Consideraes Finais

Consideraes e no concluses. Seria difcil aceitar que chegamos a um fim, a

um final, e muito menos ainda que chegamos concluso. O processo de elaborao de

um dissertao implica que, o aprendizado que da decorreu, apenas, sinaliza para um

novo comeo. As portas para conhecer continuam abertas, e o desafio que se coloca,

um chamado para a continuidade da reflexo. Perspectivas outras podero estar sendo

intudas, e as imagens comeam a danar, e o processo como um curso de um rio, se

vai...

O estudo desenvolvido at o momento deixa, ao nosso ver, perfilar alguns

pontos que ora denominamos de "consideraes finais". Esses pontos no so

intuies, como se fossem algo meramente subjetivo, mas consideraes que decorrem

do nosso processo de anlise. Tambm eles no encerram nada, porm, apontam e

sustentam o que j dissemos em nossos objetivos bem como confirmam algumas

hipteses levantadas, que esto no corpo do nosso projeto; porm, no pretendemos

uma generalizao sem medida. Esses pontos, portanto, continuam sendo questes a

serem retomadas por quem demonstra interesse pelo aprofundamento e produo do

conhecimento cientfico.

Eis nossas consideraes:

1 - O dinheiro no algo perifrico no cotidiano religioso da Igreja Universal do Reino

de Deus. Ao compor o ethos atualmente presente dessa Instituio, ele se destaca como

elemento constitutivo da expresso da f. Isto se verifica, por exemplo, tambm, pela

sistemtica nomeao do dinheiro no prprio espao cltico iurdiano .


149

2 - patente a capacidade de construo representacional do dinheiro, feita pela

IURD. Isso explica interpretarmos o dinheiro nessa experincia religiosa, como uma

realidade dinmica e sempre ancorada na categoria teolgica iurdiana central, que a

"Prosperidade".

3 - A prosperidade financeira o carro-chefe do discurso Neopentecostal iurdiano. Sua

visibilidade est no testemunho permanente que se d nas reunies, principalmente,

naquelas que se realizam s segundas-feiras, dedicadas exclusivamente corrente da

prosperidade.

4 - A IURD desenvolveu uma concepo de religio que articula, de uma nova

maneira, f e dinheiro, sem que isso repercuta em meio ao grupo dos fiis, alguma

espcie de drama de conscincia, por estarem a expressar sua f tendo que juntar

dinheiro e religio.

5 - Uma das estratgias da IURD conceber poupana e prosperidade como alicerce

bsico da pregao dos pastores, como perspectiva de ao individual para os fiis, e

do ponto de vista da sua teologia, como vontade de Deus que quer ver seus filhos

gozando de um mundo de abundncia. Essa estratgia redireciona tambm,

principalmente, a escassez daquilo de que tanto se sofre e se deseja ter: dinheiro.

6 - O dinheiro, alm de se constituir um meio de troca ou referncia de valor, no

prprio espao cltico iurdiano, ele desempenha o papel de "desamarrar" as foras

negativas (demonacas) que agem especificamente na vida financeira dos fiis, quando

ofertado como dzimo.


150

7 - No imaginrio cristo da IURD, o dinheiro quando transformado em dzimo, ele

une recriando laos supostamente desfeitos por Satans, resgatando com isso o desejo

humano de posse.

8 - A posse, tambm categoria central na pregao da IURD e se constitui a forma,

atravs da qual, as pessoas se sentem no direito de dispor das coisas do mundo, de

todos os bens da terra. Tomar posse um fundamento tico da identidade iurdiana.

9 - Oferta e sacrifcio, so nomes de maior importncia dado ao dinheiro no espao

religioso da IURD, e como tais, simbolizam a destruio/aniquilao/ o fim de uma

vida amarrada por foras responsveis em levar as pessoas ao "fundo do poo".

10 - A f, fora impulsionadora de ao na vida de cada fiel, ela faz com ele coloque

para si mesmo um desafio: dar. Dar tudo que tem. Dar o melhor. Dar o dobro. Se h

dvida, sinal de que o demnio ainda age e s expulso da vida do fiel, quando este

dar, e dar dinheiro, dinheiro ofertado.


151

APNDICES
152

APNDICE I

Como os membros entrevistados da Igreja Universal do Reino de Deus imaginam

o dinheiro. 44

O que segue corresponde a uma sntese representativa do conjunto das entrevistas

realizadas com os membros da IURD. Atravs dessas falas poderemos apreciar, por

exemplo, como funcionam certas estratgias elaboradas pelos membros oficiais da

instituio, para ancorar o dinheiro a representaes j existentes na mente dos fiis.

importante frisar que todos os entrevistados deitam suas origens religiosas em uma

prtica de religiosidade popular, seja de expresso pentecostal ou de catolicismo

popular, marcadamente situados no meio urbano da grande cidade.

Sntese das Entrevistas

E.1.a) - O dzimo representa a dcima parte do nosso salrio que temos que dar
casa do Senhor, para que a casa do Senhor Jesus permanea e isso acontece por
causa do nosso dzimo;

E.1.b)- O dzimo representa o amor para com o Senhor Jesus.

E.1.c)- Antes quando eu no era dizimista, o que acontecia comigo? Eu era infiel,
dava quanto eu queria. Hoje no, hoje sou fiel, recebi tanto e tanto de Deus e dou
mesmo; eu no quero nem saber se tenho luz para pagar;

E.1.d)- O dinheiro representa a nossa conquista atravs da f ;

E.1.e)- dando que se recebe. Se eu dou ao Senhor Jesus, o Senhor Jesus vai me dar e
muito mais do que eu dou para ele, porque ele tem poder de autoridade.

E.1.f)- A campanha de Israel, por exemplo, voc tem uma filha que est com cncer, e
a voc vai prestar sacrifcio; lgico que vai entrar dinheiro, lgico ele vai representar
a tua f. Temos que fazer sacrifcio. nosso holocausto. Se eu ganhei R$ 100,00 reais
e tenho que fazer esse voto, deixo tudo e vou dar e Deus vai dar em dobro. uma
prova, temos que sacrificar!

44
Os depoimentos listados so precedidos de E (entrevista) + nmero seqencial da entrevista + letras
correspondentes aos destaques da entrevista do referido nmero seqencial .
153

E.2.a)- A gente acredita atravs da f, que Deus o Deus da prosperidade. Em Ageu,


se no me engano, Ele o dono de todo ouro e toda a prata. Ento, se eu sou filho de
Deus atravs do sangue de Jesus, eu tenho que conquistar tudo aquilo que eu tenho
direito. Ento, todo filho tem o direito a tudo aquilo que o Pai tem;

E.2.b)- atravs do dzimo e das ofertas que a igreja tem se levantado e tem pregado
a palavra de Deus. Hoje s h uma forma do dzimo ser simbolizado, que atravs da
oferta em dinheiro, j que o dinheiro algo que mexe com o homem. Ento, aquela
parte de Deus e tenho que dar. A gente dar porque tem um retorno. E o retorno so
as bnos de Deus. As dificuldades que encontramos em nossa vida ns clamamos a
Deus e Deus tem que responder. No A.T. todas as pessoas que clamarem a Deus
tiveram que sacrificar alguma coisa;

E.3.a)- Se no fossem os dzimos e as ofertas que o povo traz igreja, no teramos a


igreja aberta; e no tendo a igreja aberta, as pessoas no prosperam, no so
curadas, no so libertas de espritos malignos e no tm salvao. A pessoas que no
d o dzimo, que no d a oferta, ela tem uma vida amaldioada. Trabalham,
trabalham mas no conseguem progredir, elas no conseguem prosperar. A pessoa
tira o dzimo do seu dinheiro, ento d a Deus e Deus se encarrega de abenoar a
vida dele e d o melhor para ele;

E.3.b)- Existe um esprito devorador, ou seja, um demnio que quando a pessoa no


d o dzimo ele entra na vida da pessoa e devora tudo. E quando a pessoa d o dzimo,
Deus promete abrir as janelas do cu e derramar bnos sem medida;

E.3.c)- Uma coisa a pessoa trazer dinheiro para a igreja e outra coisa a pessoa
trazer oferta. Dinheiro, Deus no aceita, Deus aceita a oferta; porque a oferta tem a
funo de ganhar almas. A oferta na igreja no a quantidade mas a qualidade,
aquilo que sai do corao. O dinheiro quando no se d de corao, quando no se d
como oferta para a casa de Deus, tem a funo de fazer reparos na igreja, no serve
para ganhar almas.

E.4.a)- A Bblia relata que existe trs tipos de demnios: o devorador, o cortador, o
migrador. Esses trs demnios so presos atravs do dzimo.

E.4.b)- O homem depende do dinheiro hoje para tudo. Se ele no tiver dinheiro no
tem valor. por isso que levamos as pessoas a fazer sacrifcio, porque di na pele a
gente dizer que a oferta de tanto e a pessoa perguntar por qu? Porque Deus est
provando a sua f!

E.4.c)- Ns levamos o povo a uma f. Ns falamos, olha fulano, voc vai fazer um voto
para com Deus de tantos reais; a pessoa vai fazer o qu? Vai fazer um sacrifcio em
cima disso a, para alcanar aquele voto e pagar aquele voto;

E.4.d)- A campanha de Israel uma prova de tudo ou nada, uma prova do cristo
para com Deus; ou voc crer em Deus ou no crer. Ns pedimos o voto de tudo ou
nada, ou a pessoa crer ou no crer. Tambm ns no foramos. O voto o dinheiro.
Ao faz-lo a pessoa est dando prova de sua f.
154

E.5.a)- Na sexta feira o pastor pediu para todos trazerem na sexta seguinte trs reais,
e esses trs reais ele disse que est ligado ao Pai, ao Filho e ao Esprito Santo. O
dinheiro est ligado com Deus, ns no estamos ligados com Ele?

E.6.a)- No dia 15 (de novembro) vai ter a campanha da palavra. A gente pega um
envelope, a gente est pegando at vinte reais, e coloca o propsito. Numa folha da
bblia a gente faz o pedido que a gente quer alcanar de Deus, ou seja, eu quero que
Deus me abenoe na vida financeira, na sade, na vida familiar, na vida
sentimental...ento a gente faz esse propsito e vamos l no dia 15 exigir de Deus.

E.6.b)- Para mim agora nesse momento cinco reais sacrifcio, porque eu no tenho
de onde tirar, mas graas a Deus porque eu digo "vou pegar esse envelope de cinco
reais", levo e luto, luto, luto e arrumo um jeito para cumprir esse propsito. O pastor
diz que Deus tem de abenoar porque estamos tirando de tudo, de dentro da gente,
porque um sacrifcio grande de quem no tem. Ele narra isso.

E.6.c)- [ o que o dzimo dobrado?] O dzimo em dobro isso: em vez de colocar R$


12,00 ( 10% de R$ 120,00 ), a gente coloca R$ 24,00. outro propsito que eu estou
de acordo. Se a gente quer mais ento a gente tem que dar mais.

E.8.a)- O dinheiro recebido tanto quanto as outras coisas com ao de graa. O


dinheiro no o demnio, o dinheiro uma bno, como a televiso uma bno,
como todo veculo de comunicao uma bno;

E.8.b)- Essa paz, essa alegria, o dinheiro e tudo mais, s advm quando voc faz
crescer o nome do nosso Senhor Jesus Cristo;

E.8.c)- Quando voc pega num dinheiro em que voc vai gastar numa carteira de
cigarro, e d na igreja, "Senhor isso aqui uma oferta, eu estou dando de corao
para tua obra", creia, esse dinheiro nunca fez e nunca far falta a ningum, ao
contrrio, a pessoa no sente falta desse dinheiro que d a igreja;

E.8.d)- Eu fiz um teste comigo mesmo. Eu tinha cem reais e tinha um pagamento no
valor de cem reais, e naquela hora que o pastor tinha lanado a oferta, "quem tem
cem reais", o meu corao disse d. E fica dois pensamentos, um, voc no d; outro,
voc d. Um pelo esprito de Deus que nico. Eu dei. Aquele dinheiro no me fez
falta, nem me acarretou danos com relao a minha obrigao que eu tinha de
cumprir, meu pagamento. No me fez falta, e eu fui abenoado!

E.11.a)- A bblia fala que o dzimo pertence a Deus. Quando o homem no d o


dzimo, quando ns no devolvemos o dzimo na casa de Deus, ento a prpria
palavra de Deus fala que ns estamos roubando a Deus. Por isso que a bblia diz "dar
a Deus o que de Deus";

E.11.b)- O dzimo no uma oferta. O dzimo uma obrigao. devolver aquilo que
de Deus. A oferta uma prova que a pessoa tem para com Deus, "prova-me com
isto" diz o Senhor dos exrcitos;
155

E.11.c)- Os espritos que atuam na vida financeira so: o cortador, o destruidor, o


migrador, o devorador. S que tem um, o devorador, que ns s podemos repreender
atravs do dzimo. Se a pessoa no d o dzimo na casa de Deus, ento a vida dela
passa a ser um fracasso; enquanto ela no der o dzimo o devorador no tem como ser
repreendido, e nem sua vida financeira liberta ;

E.11.d)- O propsito o desafio. A prova. Se faz atravs da oferta. Se a pessoa quer


receber ou alcanar algo, ento, ela tem que provar a Deus. Se a pessoa no provar a
Deus no tem como Deus fazer nada. dando que se recebe, ento se a pessoa quer
receber ela tem que dar.

E.12.a)- Depois que eu entrei na Igreja Universal do Reino de Deus, fui abenoada,
porque eu cheguei na igreja no fundo do poo. A minha vida est sendo abenoada. O
meu marido est para receber um dinheiro, e eu tenho certeza que ele vai ser
abenoado. A prosperidade que eu me refiro aquela onde na minha casa faltava
tudo, faltava dinheiro, uma feira que fazamos no dava...hoje no, d para o ms
todo. Deus tem abenoado. Quanto mais eu dou mais Jesus tem abenoado a minha
vida;

E.12.b)- O propsito sempre uma coisa a mais, porque as pessoas do aquilo que
no tm, faz um desafio com Deus: coloca Deus na parede com uma coisa que ela no
tem. ( essa coisa dinheiro?) - . Mas no como dzimo. algo sempre maior.

E.13.a)- Quando a gente compra algo na loja, aquela loja no quer deixar a
promissria para amanh ou depois no, ela quer receber naquele prazo; mesma
coisa o Senhor Jesus. Ele quer receber naquele dia. Naquele dia ali, aquele
propsito, aquele sacrifcio. o tudo da pessoa .

E.13.b)- Eu fao um propsito de cem reais, eu posso dar, o meu sacrifcio.


Conseguindo, uma honra para Jesus e alegria para o meu corao .

E.13.c)- O diabo no quer que as pessoas sejam abenoadas, coloca dvida na hora
de d o dzimo; porm, Deus quer que a pessoa seja abenoada .

E.15.a)- O dzimo dobrado um teste. uma prova com Deus. Quando a pessoa d o
dzimo dobrado porque ela est querendo resgatar alguma coisa. Mas no so todos
que fazem isso, mas o interesse da pessoa o resgate; isto est, se no me engano, em
Deuteronmio .

E.15.b)- Olhe, ns vemos o dinheiro como sacrifcio, e a coisa mais difcil hoje que a
pessoa pode se desfazer no o pai nem a me, no nada disso, mas o dinheiro; di
pra caramba voc se desfazer de uma coisa quando isso dinheiro.
156

APNDICE II

Caracterizao geral da rea onde residem os membros da IURD

Os membros da Igreja Universal do Reino de Deus entrevistados nesse perodo,

residem nos bairros de Tejipi, Tot, Sancho, Coqueiral e Sucupira. Esses referidos

bairros esto situados na cidade do Recife, centro sul da Regio Metropolitana. Essa

rea se localiza a 13 km do centro do Recife e, segundo dados do IBGE ( Instituto

Brasileiro de Geografia e Estatstica), Censo Populacional (Contagem Nacional da

Populao, 1996: 31; 80; 86; 90), possuem o seguinte nmero de habitantes: Sancho,

7.963; Tejipi, 7.929 ; Tot, 2.448; Coqueiral, 12.581. Quanto ao bairro de Sucupira,

por situa-se no municpio do Jaboato dos Guararapes, o ffiGE, situado na rua do

Hospcio, Recife/centro no possua os dados referentes a populao desse bairro.

Nessa rea se localiza um dos distritos industriais da Regio Metropolitana: o distrito

industrial do Curado.

Os bairros acima mencionados, corno todos os bairros de periferia, enfrentam

srios problemas tais como: precariedade nos servios de transportes, falta de

saneamento bsico (calamento, esgotos, coleta de lixo), falta de escolas, desemprego,

falta de assistncia mdica, falta de segurana, enchentes causadas pelos rios de

Tejipi e Manaus, quando em pocas de chuvas. No bairro do Tot existem duas reas

de ocupao: Braslia do Tot e o Planeta dos Saguins .

Das instituies religiosas existentes na rea se destacam: a) quatro templos da

Igreja Universal do Reino de Deus (sendo que dois esto situados em Sucupira e em

Cavaleiro, ambos no municpio do Jaboato dos Guararapes, mas vizinhos dos bairros
157

anteriormente citados); b) a Igreja Catlica Romana, que conta com trs templos e

duas capelas; c) o Centro Esprita "Humberto de Campos"; d) uma Igreja Batista, em :

Coqueiral; e) uma Assemblia de Deus, e f) uma Igreja Evanglica Congregacional,

ambas no bairro do T ot .

Quanto aos templos da IURD, dois situam-se onde antes funcionavam

supermercados de porte mdio: "Mercadinho Econmico" (templo de Sucupira),

localiza-se prximo a entrada do loteamento Novo Recife, no bairro de Sucupira,

Jaboato dos Guararapes; e "Mercado So Luiz" ( templo de Cavaleiro), localiza-se

bem ao lado do metr de Cavaleiro e da feira pblica desse bairro tambm distrito do

Jaboato dos Guararapes. Os outros dois, do bairro do Tot e Tejipi, so galpes

alugados. O templo do Tot situa-se bem em frente a uma capela da Igreja Catlica,

construda pelos prprios moradores catlicos desse bairro.

O motivo principal de ter escolhido essa rea para desenvolver o trabalho de

pesquisa de campo, se deve ao fato de suas caractersticas sociais serem de origem

marcadamente populares, por eStar situada na fronteira com o municpio do Jaboato

dos Guararapes "velho" (distino que os moradores da localidade fazem em relao a

ao distrito de Prazeres e de Piedade ), onde percebe-se um nmero bastante grande de

evanglicos, alm do que tambm, minha militncia poltica no movimento popular e

tambm de pastoral de juventude, se deram por vrios anos nessa rea o que facilitaria,

atravs do meu quadro de relao, os contatos necessrios para a realizao das

entrevistas, uma vez que o acesso aos membros da IURD para esse objetivo, no seria

to fcil como de fato no foi.

A estratgia montada para a realizao das entrevistas foi: a) saber de catlicos

que passaram a freqentar os templos da IURD; b) identificar atravs de amigos


158

pessoas que pertencem a IURD; c) cada contato feito com pessoas da IURD, atravs

.dela chegar a um outro; d) no realizar entrevistas nos templos com os membros e

nem com os obreiros, priorizando as entrevistas nas casas; e) nos templos, realizar

entrevistas apenas com os pastores auxiliares e titulares.

Situaes que dificultaram a realizao de algumas entrevistas e que foram

condio dadas pelos entrevistados: a) no gravar dizendo o nome completo; no dizer

o nome do templo que freqentava; c) pedir autorizao do pastor; d) marcava- se o

dia da entrevista e na hora dava uma desculpa dizendo que no podia. Quanto aos

pastores, s 1 (um) no aceitou entrevista gravada; as realizadas foram feitas nos

templos, logo aps o culto, com o pastor sentado em uma cadeira no altar e sempre

com a Bblia na mo.

Situaes interessantes que aconteceram durante a realizao das entrevistas com

membros e alguns obreiros: orar por alguns minutos pedindo a Deus para guiar sua

fala; em algumas casas os familiares assistiam a entrevista e s vezes inesperadamente

um ou outro opinava sobre uma questo; ao falar da prosperidade apontava-se sempre

para algum bem material adquirido e que se encontrava na casa como: carro, armrio

com mantimentos alimentcios, a carteira de trabalho assinada, a casa que morava, um

documento mostrando que ganhou um processo na justia e que implicava recebimento

de dinheiro, o comercio que estava fazendo na casa -fabricao de vassouras, uma

academia de dana e ginstica, um salo de beleza, uma oficina de conserto de

eletrodomstico e eletrnica -, aps a entrevista pedir para ouvir tudo que foi gravado.

Os servios religiosos oferecidos em cada templo durante a semana obedecem

ao seguinte calendrio comum a todos:


159

Segunda -feira -Corrente da Prosperidade

Tera -feira -Corrente da Sade

Quarta -feira -Doutrina Bblica

Quinta -feira -Famlia

Sexta -feira -Libertao dos demnios

Sbado -Voltado aos Problemas Financeiros

Domingo -Louvor e Adorao a Deus


160

APNDICE III

Lista de nomes das Pessoas Entrevistadas

I -Entrevistas realizadas no ms de Novembro/98


Seqncia Dia Nome

01 12 Sandro Jos da Silva


obreiro/casado -templo de Tejipi

02 07 Jaciara
responsvel por aconselhamento
aos jovens e adolescentes/
casada/prof de dana/dona de uma
academia/templo do Tot.

03 09 Edson Ferreira
obreiro/casado de Tejipi

04 11 Rogrio
pastor/casado/templo do Tot

05 14 Clia Salustiana de Oliveira


membro/casada/vendedora de
cosmticos templo de Tejipi .

06 14 Jurema Maria de Oliveira


membro/solteira/responsvel por
aconselhamento aos jovens/templo
Tejipi

07 23 Maria de Lourdes Ferreira Lima


membro/casada/cabeleireira/templo
do Tot
161

08 19 Emanuel da Rocha
membro/casado/templo de
Sucupira

09 25 Paulo Ferreira
obreiro/casado/templo de Tejipi

II -Entrevistas realizadas no ms de Dezembro/98


10 01 Jos Carlos da Silva
pastor auxiliar/casado/templo do
Tot

11 05 Maria Jos
obreira/casada/templo de Tejipi

12 15 Maria Jos dos Santos


membro/solteira/templo de
Sucupira

13 17 Edite Maria da Silva


obreira/casada/templo de Sucupira

14 31 Maria Conceio
obreira/solteira/templo de Tejipi

15 15 Alexandre
pastor/casado/natural do Rio de
Janeiro (no forneceu o nome
completo; entrevista feita com
anotaes por escrito )templo de
Tejipi.

16 17 Sr. Paulo da "vassoura"


obreiro/casado/trabalha produzindo
vassouras em sua casa/templo de
Tejipi
162

17 03 Maria das Graas Amorim


membro/casada/templo de Tejipi

18 02 Jos Cosme
obreiro/casado/aux. de servios
gerais templo do Tot

19 01 Lcia Helena
membro/casada/o marido obreiro
e dono de uma barbearia/templo do
Tot

20 01 Ana "cabeleireira"
membro/solteira/templo Sucupira
163

B I B L I O G R A F I A
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