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Filosofia Antiga - resumos, ebooks, artigos

acadmicos
Origem e Conceito da Filosofia
O nascimento da filosofia ocorre em meados do sculo 7 a.C na Grcia Antiga com a passagem do logos ao
mito nas investigaes dos filsofos Pr-Socrticos, que formulam teorias sobre a natureza e a origem do
mundo a partir da razo, sem recorrer s explicaes mticas tradicionais na civilizao. Surgem ento alguns
dos principais problemas filosficos, como a metafsica de Parmnides, com suas assertivas sobre o ser. O
termo filosofia surge no interior da escola pitagrica, significando amizade ao saber (philos + sophia), sendo
a sofia aquela vibrao que emana do sbio (sofos).

Filosofia Clssica

Tais filsofos so assim chamados por serem considerados pela tradio predecessores de Scrates. Scrates,
seu discpulo Plato e Aristteles formam a trade do perodo clssico, pois so considerados os verdadeiros
inauguradores da filosofia, formulando teorias no somente sobre o mundo, mas tambm sobre o homem e sua
alma. O conceito de verdade e de cincia definido pelo conhecimento filosfico, cuja busca procura um
parmetro no-relativo para as nossas possibilidades de sabedoria. Por isso mesmo seus inimigos clssicos so
os sofistas, tericos que viajavam pelas cidades gregas ensinando a oratria aos jovens e gabando-se de
poderem defender qualquer ponto-de-vista , somente pelo poder do discurso, sendo assim, relativistas. A
tradio filosfica triunfante platnico-aristotlica, a Escola de Atenas, sendo assim os sofistas sofreram
estigmatizao no decorrer dos sculos, mas contemporaneamente foram revalorizados como humanistas e
defensores da democracia.
Perodo Helenstico

Aps o perodo clssico e a fundao da Academia de Plato e do Liceu de Aristteles, temos o Helenismo.
Com o macednico Alexandre Magno, a influncia do grego se expande por vrias regies, e o pensamento
filosfico difundido e fundido com inmeras tradies e escolas. Algumas das correntes notveis da filosofia
helenistica no Perodo Helensitico so o epicurismo (hedonismo), estoicismo, o neoplatonismo e o estoicismo.

Aqui encontramos vrios textos, artigos, ebooks e resumos sobre este perodo. Explore as opes na lista abaixo
e boas pesquisas!

SOBRE O DESPONTAR DA FILOSOFIA NA


GRCIA ANTIGA
Outros povos tm santos, os gregos tm sbios Nietzsche
Qual a origem de tudo que existe? Qual o princpio fundamental de onde brotam todas as coisas do
mundo? De que tudo feito? A esses questionamentos totalizantes os gregos antigos comearam buscar
respostas elaboradas estritamente mediante a razo.
Os primeiros filsofos gregos viveram aproximadamente nos sculos VII e VI a. C., no contexto das
colnias da Jnia e da Magna Grcia, onde florescia o comrcio. Mediante a contemplao
cosmolgica, eles buscaram entender a natureza atravs de um pensamento racional, perguntando pelo
princpio uno que pudesse explicar a multiplicidade das coisas. Esse princpio nico seria capaz de
explicar logicamente as mltiplas transformaes dos processos naturais.

O modelo poltico de Aristteles e o de Hobbes


H uma grande diferena entre o modelo poltico aristotlico e o modelo jusnaturalista ou hobbesiano. A
diferena entre ambos os modelos polticos baseada em divergentes maneiras de ver o homem e sua
relao com seus semelhantes, intermediada pela cultura e pelo Estado.
As formas de governo propostas por Plato
As formas de governo propostas por Plato

Plato (428 a.C. 348 a.C.), filsofo grego discpulo de Scrates foi o iniciador da tradio
filosfica ocidental. Escreveu grande parte de sua obra filosfica na forma de dilogos, nos quais
fazia seu mestre, Scrates, como principal personagem e porta-voz de suas idias.

Algumas destas idias desenvolvidas pelo filsofo ateniense tornaram-se os fundamentos da


filosofia ocidental, mais especificamente da metafsica ocidental. Dentre estas, o conceito das
Idias ou Ideais o mais famoso. Segundo Plato e nisso teve grande influncia sua ligao com
os cultos rficos estamos destinados a viver diversas vezes, durante as quais passamos por um
processo de purificao e temos a chance de evoluir. Toda vez, antes que nossas almas ocupem um
novo corpo, passamos um perodo no mundo das Idias ou Ideais. Nesta dimenso alm da vida
terrena, segundo Plato, temos a chance de contemplar as formas perfeitas. Assim, contemplamos
a forma perfeita da mesa, ou seja, o arqutipo de todas as mesas que so construdas em nosso
mundo material. Contemplamos a forma perfeita de um cavalo, da qual todos os cavalos
terrestres so cpias imperfeitas. Nesta dimenso contemplamos tambm o Bem, a Virtude, a
Beleza e outros conceitos abstratos.

A filosofia de Plato e conceito de justia


a filosofia de Plato e conceito de justia

Gisele Leite

Refletir sobre Plato pode


ser um grande desafio mesmo nos dias de hoje. No resta dvida de que Plato
mesmo considerado o pai da herana intelectual ocidental, um pensador que
posicionou a Filosofia em direo que at hoje seguida, dois anos depois

Biografia de Plato Quem foi plato


Quem foi Plato? Biografia, Idias, Pensamentos de Plato, as obras e os dilogos do filsofo
grego, resumidos.
A CIVILIZAO HELNICA

Resumo de Filosofia Grega Terceiro Perodo


Noes de Histria da Filosofia (1918) Manual do Padre Leonel Franca. CAPITULO III
TERCEIRO PERODO (300 a. C. 529 p. C.) 36. CARTER GERAL Apesar dos esforos
construtivos da escola estica e epicuria, este perodo assinala a decadncia e a dissoluo da
filosofia grega. Os discpulos dos grandes mestres do perodo precedente [...]

Filosofia Grega Perodo clssico: Scrates,


Plato e Aristteles
Noes de Histria da Filosofia (1918) Manual do Padre Leonel Franca. CAPTULO I I
SEGUNDO PERODO (450-300 . C.) 22. CARTER GERAL DIVISO Neste perodo
atinge a filosofia grega o apogeu do desenvolvimento. Surgem os seus maiores pensadores, que,
vindicando os direitos da razo contra o ceticismo geral, constrem sobre bases mais slidas [...]

Filosofia Grega Noes de Filosofia


12. A FILOSOFIA NA GRCIA "O pequeno territrio da Hlade foi como o bero de quase
todas as idias que na filosofia, nas cincias, nas artes e em grande parte nas instituies vieram
incorporar-se civilizao moderna" (13). Providencialmente situado entre o Oriente asitico e a
Europa ocidental, liberalmente aquinhoado pela natureza de eminentes dotes espirituais
fantasia criadora e raro poder de generalizao dotado de instituies sociais e polticas que
estimulavam a iniciativa individual, o povo grego recolheu os materiais das grandes civilizaes,
que al-voreceram nos imprios da sia, trabalhou-os com o seu esprito sinttico e artstico e, com
eles, elevou este grandioso e soberbo monumento de cultura, objeto de imitao e admirao dos
sculos posteriores.

A filosofia, sobretudo, medrou na Grcia como em terra nativa. Seus grandes gnios dominaram
as geraes pelo vigor incontestvel do pensamento. Pode mesmo afoitamente afirmar-se que no
h, no campo da especulao, teoria moderna que no encontre o seu germe nas idias de algum
pensador grego.

Este grande movimento filosfico, que abrange um perodo de mais de dez sculos, segue a
princpio uma direo centrpeta. Parte das numerosas colnias gregas da Itlia e da sia Menor
e converge para Atenas. Neste foco de cultura atinge, no sculo de Pricles, o fastgio de sua
perfeio, para da dispersar-se mais tarde e irradiar pelo mundo helenizado, fundindo-se e
modificando-se em contato com as idias crists e com outras correntes intelectuais do
pensamento.

Resumo sobre FILOSOFIA ORIENTAL


Noes de Filosofia
4. FILOSOFIA ORIENTAL Concordam todas as tradies em situar na sia o bero da
humanidade. Grcia e Roma no haviam ainda despertado para a histria dos povos cultos e j,
sombra do Himalaia, floresciam adiantadas civilizaes.

A tambm apareceram os primeiros vestgios da filosofia. As primitivas tradies religiosas


fixadas com o tempo em livros sagrados e corrompidas pouco a pouco pelo ardor da fantasia
oriental, excitaram nas inteligncias a dvida e, com a dvida, a especulao racional.

A PEDERASTIA EM ATENAS NO PERODO


CLSSICO: RELENDO AS OBRAS DE
PLATO E ARISTFANES.
Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Histria da Universidade Federal de
Gois como requisito para obteno do grau de Mestre em Histria.
rea de Concentrao: Culturas, Fronteiras e
Identidades Linha de Pesquisa: Histria, Memria e Imaginrios Sociais.

RESUMO
A PEDERASTIA EM ATENAS NO PERODO CLSSICO: RELENDO AS OBRAS DE
PLATO E ARISTFANES.

Bastante conhecida no mundo acadmico, a pederastia em Atenas praticada durante o perodo


clssico, ainda se trata de um objeto mal interpretado, no recebendo seu carter pedaggico e de
formao social dos futuros euptridas a devida ateno. O objetivo geral desta pesquisa
encontra-se na anlise da pederastia praticada em Atenas durante o sculo V a.C e incio do
sculo IV a.C. Para tanto, utilizamos como fontes os dilogos Lsis, O Banquete e Fedro do filsofo
Plato e a comdia As Nuvens de Aristfanes, a fim de compararmos o modo como a relao entre
erastas e ermenos figurava no imaginrio social ateniense neste perodo.

Utilizamos os conceitos de imaginrio e identidades que tm sido amplamente discutidos pela


historiografia a partir das ltimas duas dcadas do sculo XX, buscando apresentar parte desta
discusso e aplic-la no estudo das relaes pedersticas no recorte de nossa pesquisa. Alm de
demonstrar a importncia desta relao para a formao do futuro cidado ateniense,
salientamos as principais caractersticas da pederastia a partir da leitura das obras de Plato e
Aristfanes.

Os filsofos pr-socrticos e a origem da


educao laica
<span
style='font-size:10.0pt;color:#454545'>"Onde se formam indivduos
que criam e no indivduos que aprendem?" () Onde est a instituio
que se prope por objetivo liberar o homem e no se limitar a cultiv-lo?"
Max Stirner -O falso princpio da nossa educao </span

Nos textos dos


pensadores pr-socrticos no encontramos nenhuma referncia clara educao,
pelo menos nos termos como a conhecemos hoje. Todavia, dos escritos se
depreende que os filsofos (fsicos, como eram chamados) formaram escolas de
pensamento, nas quais as idias de um filsofo principal eram transmitidas a
discpulos. Estes, tanto podiam ser alunos que aprendiam com o mestre ou outros
pensadores, que convencidos pelas idias do pensador mais criativo e perspicaz,
incorporavam suas noes bsicas ao seu prprio sistema de pensamento. Exemplo
mais provvel deste processo a trade Tales de Mileto (625 a.C. 558 a.C.),
Anaximandro (610-547) e Anaxmenes (588-524). Qualquer um dos trs pde ter
tido outros seguidores ou alunos, que no entanto no foram mencionados pela
histria e assim no puderam exercer influncia na histria da filosofia.

O Mito e a Filosofia
Mircea Eliade, em sua obra Histria das Crenas e das Idias Religiosas nos d uma boa
indicao do porque do desenvolvimento da filosofia na Antiga Grcia. Segundo Eliade, a religio
grega sempre foi um politesmo, no qual os deuses tinham comportamento parecido aos dos
homens; os mesmos desejos, impulsos e emoes, com a diferena de que eram imortais. A religio
grega, pelas suas caractersticas, nunca chegou a ser uma religio estritamente normativa e ligada
a um povo especfico (os gregos tambm dividiam muitos deuses com outros povos), como o foram
a religio egpcia e a judaica.

Os gregos nunca tiveram um Livro dos Mortos ou um Declogo. Todavia, os relatos dos bardos
entre eles os mais famosos Homero e Hesodo influenciaram a cultura grega da mesma forma

A crtica metafsica aristotlica clssica e o


despontar da subjetividade cognoscente-
autnoma em Immanuel Kant

Francisco Nunes de Carvalho

Licenciado em Filosofia fnunescarv@hotmail.com


O presente trabalho objetiva apresentar o processo
histrico-filosfico de decadncia da metafsica enquanto cincia sobre o mundo
objetivo em sua totalidade cincia do ser na vertente de Aristteles,
relacionando-o afirmao do sujeito cognoscente que se volta para si mesmo e
estabelece a prpria autonomia racional, o que ocorre na chamada Modernidade e
atinge momento privilegiado em Immanuel Kant. Analisaremos assim a transio de
uma racionalidade ontolgica, tpica da metafsica aristotlica do ser, a um
pensamento centrado no problema gnosiolgico como pressuposto para ulteriores
desenvolvimentos filosficos, inclusive na tica.

OS GRANDES FILSOFOS GREGOS


GRANDES FILSOFOS DA GRCIA

Antigos filsofos gregos Estranhas noes a respeito do mundo


OS antigos filsofos gregos tinham Idias caracters-ticas a respeito da natureza do mundo em
que vivemos. Tales (cerca de 636 anos A. C.) acreditava que cada coisa, incluindo o sol, a lua, as
estrelas, a terra, as rvores, as flores, os animais, as aves e os seres humanos que habitam a terra,
provieram, originalmente, de uma nica e mesma substncia: a gua.

Outro dos antigos filsofos, Anaxmenes, dizia que tudo era feito de ar. A vida, explicava le, ar.
Lanado pelas narinas, formou o corao, os pulmes, os msculos, o sangue e todas as outras
partes do corpo. O ar se condensou para formar o vapor. O vapor solidificou-se para formar a
gua. A gua condensou-se para formar lodo, areia e rochas. E assim por diante, por toda a escala
da criao.

Ainda outros filsofos acreditavam que o fogo era a substncia criadora de todas as coisas. O sol
era puro fogo. As estrelas eram centelhas brotadas do sol na infinita fogueira dos cus. A terra era
fogo resfriado em rochedos. As flores eram pedaos de chama colorida, com a forma de leves e
fragrantes ptalas. E o homem um punhado de cinzas, ardendo na chama da vida, graas ao
benigno calor do sol.

So estas algumas das engenhosas e poticas teorias a respeito do mundo. Os antigos gregos eram
grandes poetas, mas no eram cientistas. Eram as crianas ainda no amadurecidas da espcie
humana. O pensamento duma criana imaginativo. Para se tornar cientfico necessita de um
intelecto amadurecido.
A SABEDORIA ORIENTAL Maravilhas da
Filosofia
A SABEDORIA ORIENTAL

O primeiro filsofo do mundo


ACREDITA-SE geralmente que foram os gregos os _ primeiros filsofos (amantes da sabedoria)
do mundo. Isso, porm, est muito longe de ser verdadeiro. Os egpcios comearam a sondar os
mistrios da filosofia quasi 3.000 anos antes dos gregos. O primeiro grande filsofo, que a histria
menciona, foi o egpcio Ptah-hotep, que vi veu h uns 5.000 anos passados.

A LITERATURA DA GRCIA E DE ROMA


As extraordinrias aventuras de Ulisses
AS viagens de Ulisses, cujo nome grego Odisseu, es to descritas na Odissia, de Homero. Ulisses
era um dos combatentes gregos no stio de Tria. A princpio, nao estava Ulisses querendo unir-se
expedio contra

Tria. Fingiu-se atacado do juzo e, portanto, incapaz dc-usar armas. Mas os oficiais recrutadores
do exrcito grego imaginaram um hbil expediente para verificar a loucura dele. Estando Ulisses
a arar seu campo, puseram-lhe o filho Telmaco, dentro dum dos sulcos. O pai provou seu
perfeito juzo recusando-se a ferir seu filho com o arado. Teve de juntar-se ao exrcito.

Uma vez chegado a Tria, porm, provou ser o mais astuto, como o mais bravo, dos soldados
gregos.

Quando Tria foi tomada, Ulisses prontamente tratou de voltar para casa. Era uma viagem de
trs dias, de Tria sua nativa ilha de taca. Ulisses levou sete anos longos a alcan-la. Porque
seu navio estava sujeito a um encanto maligno. Netuno, o deus do mar, se zangara com le e fizera
voto de persegu-lo at os confins da terra. E assim, logo que Ulisses velejou, furiosa tempestade se
levantou do norte e levou seu navio para a estranha terra dos Comedores de Loto. Quem provasse
desse mgico fruto se esquecia de tudo quanto dissesse respeito a seu lar, sua esposa, seus filhos,
seus deveres e seus amigos.

Mas Ulisses era mais sbio que os mais sbios dos homens. Por isso, absteve-se de comer o loto
mgico e aconselhou seus companheiros a seguir-lhe o exemplo. Muito a contragosto seus
companheiros obedeceram-lhe as ordens, e o navio afastou-se da terra dos encantados Comedores
de Loto.

Mas suas viagens tinham apenas comeado. Logo que o "navio alado" deslizou sobre as ondas do
mar, ergueu-se outra tempestade. Desta vez Ulisses escapou do perigoso mar para uma terra
ainda mais perigosa, a dos Ciclopes. Porque os Ciclopes eram uma selvagem raa de gigantes.
Tinham apenas um olho no meio da fronte e um apetite voraz de carne humana. Quando Ulisses e
seus homens avistaram esses gigantes, correram a abrigar-se numa escura caverna.
Imediatamente Polfemo, rei dos Ciclopes, empurrou uma pesada pedra contra a entrada da
caverna e comeou em seguida a matar e devorar os amigos de Ulisses, um por um.

CCERO CONTRA M. ANTNIO Oraes


FILPICA II
ORAO DE M. T. CCERO CONTRA M. ANTNIO

FILPICA II

Em resposta Filpica I, de Ccero, pronunciou M. Antnio uma longa orao, declarando a sua
inimizade para com o orador. Respondeu Ccero com a Filpica II, na qual rebate as acusaes feitas
contra ele, e, com grande violncia, acusa M. Antnio, de uma vida, a comear da infncia at
chegar s culminncias do poder, cheia de desordens, licenciosidades e delitos. No certo se a
Filpica II chegou a ser pronunciada no Senado, pois parece que a populaa armada por M. Antnio,
o impediu. Esta orao foi a causa principal da morte violenta de Ccero, perseguido pelo seu
inimigo.

NO sei, Padres Conscritos, com que sorte minha sucede que h vinte anos a esta parte ningum
foi inimigo da Repblica, que ao mesmo tempo no declarasse guerra contra mim!

ORAO DE CCERO AO POVO ROMANO


DEPOIS QUE VOLTOU DO DESTERRO
ORAO AO POVO ROMANO DEPOIS QUE VOLTOU DO DESTERRO

Apresentao
Desterrado por lei de Cludio, sendo cnsules L. C. Piso e A. Gabnio, Ccero ficou no exlio pelo de
amigos e principalmente de Cn. Pompeu, sendo cn-espao de 16 meses. Restitudo em Roma, a
instncia sules P. Lntulo e Q. Metelo, pronunciou a orao que segue, na qual agradece no
somente o ter recuperado o que era seu, a sua ptria, a sua famlia, os seus amigos, os seus haveres,
mas o lhe ter sido devolvido tudo isso com tanta honra, pois, antes dele, nenhum desterrado foi
chamado ptria por autoridade do Senado.

ORAO DE M. T. CCERO AO POVO ROMANO DEPOIS


QUE VOLTOU DO SEU DESTERRO
AQUELA merc, romanos, que a Jpiter Opt. Max. e aos mais deuses imortais tenho pedido,
desde quando me dediquei, a mim e os meus interesses, vossa conservao, utilidade e concrdia,
e por vontade me sujeitei perptua pena, antes de que antepor coisa alguma minha ao vosso
bem; e se em tudo o mais que obrei nos tempos passados, no tive outro fim se no o
estabelecimento desta Corte; e empreendi a minha jornada por utilidade vossa, para que o dio
que homens perversos havia muito tinham concebido contra a Repblica e contra todos os bons,
se voltasse todo contra mim, contanto que ficassem salvos todos os homens benemritos e toda a
Repblica. Se este foi o meu nimo para convosco e vossos filhos, e assim vs como os Padres
Conscritos e toda a Itlia se deixaram possuir da lembrana, compaixo e saudade de mim,
extremosamente me alegro, romanos, que em mim reconhea este obsquio o juzo dos deuses
imortais, o testemunho do Senado, o consenso da Itlia, a confisso dos inimigos e o vosso divino
benefcio.

Oraes de Ccero Catilinria IV


ORAO IV DE M. T. CCERO CONTRA L. CATILINA
Resumo
A ltima catilinria foi pronunciada no dia 5 de Dezembro, numa sesso do Senado, convocada no
templo da Concrdia, para decidir sobre a sorte dos conjurados que se encontravam detidos.

Aberta a sesso, Silano props a pena capital. Se ops Cesar, com um discurso muito hbil,
insistindo que nada devia decidir-se que no estivesse conforme mais* estricta legalidade, e
concluindo com a proposta que os imputados fossem condenados priso perptua, distribudos em
vrios municpios, e confiscao dos bens.

Ccero desejava ardentemente que os imputados fossem condenado morte. Porm, evidentemente
perturbado pelo discurso de Csar, no qual havia uma velada ameaa de interveno do seu partido a
favor dos conjurados, depois de insistir sobre a gravidade dos delitos dos amigos de Catilina, os quais,
no seu parecer, mereceriam a morte, declara que esta pronto a executar o que o Senado resolver. Na
perorao lembra novamente os seus merecimentos, a sua devoo ptria, os perigos aos quais
continua a expor-se para o bem da Repblica.

Os conjurados foram condenados morte, depois de um breve e resoluto discurso de Cato, que, na
mesma sesso falou depois de Ccero.

Exrdio. Perigos aos quais Ccero esteve exposto.


PARA mim voltados estou vendo, Padres Conscritos, os semblantes e olhos de todos; cuidadosos
vos vejo no s do vosso perigo e da Repblica, mas tambm, quando este agora esteja afastado,
do meu.

Catilinrias de Ccero Orao III


Os conjurados que Catilina, ao deixar a cidade, tinha deixado em Roma, articulam-se e tentam tratati
vas com os embaixadores dos Albrogos, que por acaso se encontravam em Roma, para patrocinar a
causa dos seus patrcios contra os governadores romanos. Em consequncia de delaes, afinal,
Ccero consegue provas materiais da conjurao. Na noite do 2 de Dezembro manda prender os
principais conjurados. Na manh do dia 3, rene o Senado e procede ao interrogatrio dos presos. O
Senado resolve que os imputados continuem em estado de deteno e decreta que o cnsul seja
publicamente agradecido pela sua aco em defesa da ptria. Acabada a sesso do Senado, Ccero
pronuncia a terceira catilinria, para informar ao povo, reunido no foro, da marcha dos
acontecimentos. Diz que nunca Roma correu perigo maior do que acaba de desaparecer, sem
recorrer a medidas militares, sem perturbao da cidade, unicamente por diligncia dele, que soube
defender a ptria ameaada pelos conjurados. Exorta os romanos a agradecer aos deuses e a
continuar na vigilncia contra os maus cidados.

Exrdio.
VENDO estais, romanos, neste dia a Repblica, a vida de todos vs, os vossos bens e interesses, as
vossas mulheres e filhos, e a esta felicssima e bels-suma benevolncia dos deuses para convosco,
livre do ferro e fogo, e como arrancada da garganta da morte, com meus trabalhos, resolues e
perigos.

Catilinrias de Ccero Orao II


Pronunciada no dia 9 de novembro, isto somente um dia depois da primeira, numa assemblia
popular, a segunda catilinria uma das mais per feitas, do ponto de vista esttico, entre as oraes
de Cicero. Catilina, amedrontado pela acusao do cnsul, resolveu deixar a cidade e juntar-se a
Mnlio, Esta fuga uma confisso de culpa, e como tal Ccero a interpreta e comenta. Defende-se de
duas acusa es que lhe podem ser imputadas: a de excessiva indulgncia, por ter deixado fugir a
Catilina, e a deexcessiva severidade por ter constrangido ao exlio um cidado romano, sem ter as
provas da sua culpa.

Descreve, depois, Ccero as categorias de cidados que esto do lado dos conjurados. Contra essa
gente, contra esses degenerados no h dvida nenhuma queos homens de bem que defendem a
liberdade, tero vitria certa e esmagadora.

Exrdio. Ccero felicita-se pela fuga de Catilina.


ENFIM romanos, lanado tenho fora, despedido e seguido na sada, com minhas palavras, a Lcio
Catilina, que insolentemente se enfurecia, respirando atrocidades e maquinando perfidamente a
runa da ptria. J alfim se foi, retirou, escapou e arremessou daqui fora; j aquele monstro e
abismo de maldade no forjar perdio alguma contra estes muros, dentre deles.

Catilinrias de Ccero Orao I


ORAO I DE M. T. CCERO CONTRA L. CATILINA
Esta orao, pronunciada no dia 8 de novembro do ano 63 c C, talvez a mais conhecida entre as
oraes de Ccero.

Ccero investe violentamente contra Catilina, que teve a ousadia de apresentar-se no Senado, embora
todos saibam que um exrcito de revolucionrios o espera na Etrria, chefiado por Mnlio. Catilina
mereceria a morte; porm Ccero no pede ao Senado que o processe. Roma pode ter a certeza que
ele, Ccero, com a sua solrcia, garantir a liberdade do povo romano. Catilina, porm, deixe a
cidade. Roma no quer mais saber dele, pois as suas culpas e torpezas so bem conhecidas. Deixe a
cidade e, se quer, se junte aos seus companheiros, bem dignos dele, que o esperam para marchar
contra Roma. Ccero no o teme, pois, com a ajuda de Jpiter Stator, o exterminar e, com ele a
todos os inimigos da Repblica.

Exrdio.
AT quando, Catilina, abusars de nossa pacincia? quanto zombar de ns ainda esse teu
atrevimento?
Marco Tlio Ccero Biografia
NOTCIA BIOGRFICA

Marco Tlio Ccero nasceu em Arpino, no ano 106 a.C. Sua me, Hlvia, pertencia a uma famlia
humilde, mas de boa reputao. Quanto a seu pai, divergem as opinies dos bigrafos,
pretendendo uns que ele tinha ofcio de pisoeiro, e outros fazendo-o descender de Tlio tio, que
combatera valorosamente contra os romanos.

O nome de Ccero tem uma origem pitoresca: em latino, cicer significa gro de bico e assim foi
apelidado um seu antepassado em virtude de ter no nariz uma protuberncia cuja forma
lembrava a do gravan-o. A esse respeito, respondeu Ccero quando j homem pblico, aos
amigos que o aconselhavam a mudar de nome: "Farei tudo para tornar o nome de Ccero mais
clebre que os de Escauro e de Catulo". Com efeito, Scaurus e Catulus, nomes de oradores
famosos, no tm, em latino significados menos jocosos: "p torto" e "cachorrinho". Mais tarde,
quando questor na Siclia, Ccero mandou gravar num vaso de prata que iria oferecer aos deuses,
os seus dois primeiros no-

mes, Marcus Tulius, e, no lugar do terceiro, um gro de bico.

Dotado de excepcionais qualidades literrias e filosficas, Ccero cultivou todos os gneros de


atividade intelectual, inclusive a poesia, tendo composto ainda criana, um poema intitulado
Pontius Glaucos, no qual descreve a aventura de um pescador da Becia, que, depois de ter
comido certa erva, se atirou ao mar, transformando-se em deus marino. Aperfeioou de tal
maneira a sua cultura e to notvel se tornou a sua eloquncia, que chegou a ser considerado, no
s como o melhor orador, mas ainda como um dos melhores escritores do seu tempo; e note-se que
sao do seu tempo escritores como Catulo e Lucrcio.

0 primeiro professor de Ccero, logo terminados os primeiros estudos, foi Filo, o acadmico, cuja
eloquncia e cujo caracter eram legitimo motivo de orgulho dos romanos. No mesmo tempo,
frequentava Ccero a casa de Mucio Cvola, senador ilustre, em cujo convvio adquiriu um
profundo conhecimento das leis.

tica de Aristteles O Bem e a Comunidade


Histria da Filosofia Antiga
C. O Bem e a Comunidade

A tica uma cincia, a que est para sempre ligado, como na lgica e na metafsica, o nome de
Aristteles. Referimo-nos, claro, doutrina moral do Aristteles amadurecido, tal como se
encontra na tica a Nicmaco. A tica da mocidade, em que o seu pensamento, no estilo de Plato,
ainda fortemente teonmico e metafsico, pouco conhecida. Tambm nesta matria. Aristteles
evoluiu, como veremos.

Metafsica de Aristteles: Essncia e Existncia


Histria da Filosofia na Antigidade
Histria da Filosofia na Antiguidade Hirschberger B. A Essncia e a Existncia a) Conceito
de metafsca ) O termo metafsica. A lgica aristotlica foi sempre realista: o conceito um
desvendar do ser; o juzo, uma exposio do contedo do real; o silogismo, uma fundamentao
do ser. ! por isso compreensvel seja. o [...]

ATUALIDADE DA FILOSOFIA ANTIGA


Uma questo se levanta: Uma filosofia antiga pode ser atual?

Poder-se-ia tambm formular este tema desta maneira: Como uma filosofia antiga pode ser ela
atual?

Cumpre de plano esclarecer os conceitos.

Uma filosofia antiga uma doutrina pertecendo a um passado longnquo, a uma poca pretrita.
Aristteles: Saber e Cincia Histria da
Filosofia na Antiguidade
a) Lgca
) Carter geral da lgica, aristotlica. Sobre o saber e a verdade, j muito tinha ensinado a
Filosofia anterior a Aristteles. Mas, com le que nasce uma Filosofia formal do saber, a lgica.
No se trata apenas do nascimento da lgica. Ela , desde logo, estruturada de um modo to
classicamente perfeito, que, ainda hoje, os caminhos trilhados nessa matria so os mesmos
traados por Aristteles. marcante, a este propsito, a palavra de Kant, de que a lgica, depois
de Aristteles, no podia, em nada, retroceder, mas tambm no podia dar mais nenhum passo
para a frente. A Idia fundamental da lgica est nos Analticos. O simples ttulo do livro j
manifesta o carter desta lgica: uma anlise do esprito. Como a anatomia decompe o corpo
humano nas suas partes integrantes, assim a lgica aristotlica, o pensamento e a linguagem do
homem. Aristteles foi o primeiro a ver que tambm o esprito tem a sua estrutura prpria, consta
de elementos e funes fundamentais e, a esta luz, pode ser estudado e descrito. Como ltimos
elementos se consideram o conceito, o juzo e o raciocnio. Ainda hoje constituem os trs mais
importantes captulas da lgica. E Aristteles procura sempre, em seu estudo, descrever e dividir.
J na lgica se manifesta uma tal tendncia. examinar o mundo experimental nos seus variados
aspectos, e ordenar e classificar o concreto. Mas Aristteles determina as formas elementares do
esprito por interesses no s tericos, mas tambm prticos. Quer, ao mesmo tempo, fornecer o
meio seguro e cientfico de pensar, provar e refutar. Isto se d principalmente nos Tpicos e nos
Elencos Sofsticos. Sua lgica , assim, no somente terica, mas tambm prtica. E,
.simultaneamente, tambm o preocupa a questo de saber at que ponto os nossos meios de
pensamento no somente como instrumentos, formalmente considerados, esto bem ordenados,
mas, tambm, se eles realmente captam o material do saber, que devem captar; i., a sua lgica
no somente formal, mas ainda material, sendo, tambm, uma teoria do conhecimento, como
hoje se diz.

Vida e escritos de Aristteles Histria da


Filosofia na Antiguidade Hirschberger
Aristteles
no ateniense de nascimento, mas originrio de Estagira, na Trcia,
onde nasceu em 384. O pai era mdico particular do rei macednio Amintas, e o
prprio Aristteles vinculou o destino externo da sua vida aos desgnios
macednicos, com os quais tambm cair. Aos 18 anos vem Academia, onde permanece durante
vinte anos, at
a morte de Plato. No decurso da
vida do mestre, altamente o honrou. Na Eegia que lhe dedicou, refere-se
amizade que os ligou a ambos, dizendo ser Plato
um homem to excelso que digno de o louvar no ser qualquer um, mas
somente quem se digno de tal. O fato de Aristteles
ter, pelo seu modo prprio de pensar, se afastado dele mais tarde,
nenhum detrimento trouxe a essa venerao e amizade. "Se ambos so meus
amigos (Plato e a verdade),
diz le na tica; a Nicmaco (1096a l6), "pio dever estimar ainda
mais altamente s verdade". Tem-se, contudo, a impresso de nem sempre ser sina
ira et studio a crtica contra Plato.
De propsito, freqentemente a suscita, nem sempre com necessidade, e, s
vezes, sendo at mesquinho. Depois da morte
de Plato, Aristteles retira-se para. Assos no pas da
Trade, junto do prncipe. Hermias
de Arames, fundando a, junto com outros membros da Academia, uma espcie de sucursal da
escola.

A concepo de Deus no Platonismo Histria


da Filosofia Antiga
Se lermos as palavras cheias de vida que o velho Plato dirige, nas Leis (887 c ss.) a uma
juventude que manifesta as maiores dvidas sobre a existncia de Deus, teremos, imediatamente,
a impresso de que, para este filsofo, a religio toda depende do corao. Contudo, Deus no ,
para Plato, apenas objeto da f! Tal concepo ainda estranha ao homem antigo. A existncia
de Deus para le,
antes, objeto da cincia. Plato no nos deixou nenhuma prova formal da existncia de Deus. Mas
h, nas suas obras, dois processos de pensamento indicativas de uma via clara para Deus, e que foi
aproveitada na Filosofia posterior, como uma prova real dessa existncia. Podemos denominar a
uma dessas vias, a fsica e, outra, a dialtica.

SOBRE O DESPONTAR DA FILOSOFIA NA


GRCIA ANTIGA

SOBRE O DESPONTAR DA FILOSOFIA NA GRCIA ANTIGA

Francisco Nunes de Carvalho


Outros povos tm santos, os gregos tm sbios Nietzsche

Qual a origem de tudo que existe? Qual o princpio fundamental de onde brotam todas as coisas do mundo? De
que tudo feito? A esses questionamentos totalizantes os gregos antigos comearam buscar respostas
elaboradas estritamente mediante a razo.

Os primeiros filsofos gregos viveram aproximadamente nos sculos VII e VI a. C., no contexto das colnias
da Jnia e da Magna Grcia, onde florescia o comrcio. Mediante a contemplao cosmolgica, eles buscaram
entender a natureza atravs de um pensamento racional, perguntando pelo princpio uno que pudesse explicar a
multiplicidade das coisas. Esse princpio nico seria capaz de explicar logicamente as mltiplas transformaes
dos processos naturais.

Os pensadores da colnia de Mileto Tales, Anaximandro e Anaxmenes elaboraram respostas variadas a


essas perguntas sobre o fundamento originrio. Para Tales este princpio originrio & e a cute; a gua, enquanto
Anaxmenes afirma que o ar e Anaximandro chega a concluso de que o aperon (ilimitado). Mas o que
quer dizer mesmo tudo isso?

Certamente essas respostas da trade dos Milsios podem soar profundamente estranhas e mesmo antiquadas a
ns, homens do sculo XXI, que vivemos em um contexto scio-histrico marcado pela cincia/tecnologia e a
era virtual da rede mundial de computadores. Em nosso contexto tecnocrata a Natureza vista mais como algo
a ser dominada e explorada para fins econmicos. Talvez tenhamos perdido a capacidade de contemplar
desinteressadamente o Universo? Provavelmente sim ou quem sabe ainda h uma rstia de luz

Porm, retornar intelectualmente aos primeiros pensadores gregos significa reviver= os primrdios da
constituio da razo ocidental, = da qual todos participamos de algum modo. Significa igualmente admirar
extasia= dos totalidade csmica que nos envolve. Faz-se necessrio observar que a razo humana se eleva a
uma dimenso propriamente cientfico-filosfica (contemplativa) enquanto voltada para a viso racional da
totalidade. Se este homem grego contempla o universo, com isso busca propriamente compreender uma ordem
superior da totalidade que o envolve.

Cumpre ressaltar essa busca da razo em direo totalidade. Esses pensadores estavam radicalmente
interessados em saber porque colocavam a busca da compreenso racional do mundo como o valor mais digno
de que o homem capaz, o trabalho prprio do homem livre. Contemplar e conhecer logicamente o universo
que os cercava no era uma tarefa marcada por fins utilitrios e meramente pragmticos, mas antes, uma intensa
aventura do pensamento que contempla a imensido do Todo, sentindo-se instigado a ir cada vez mais alm.

Nesse sentido, parece que a Natureza em sua totalidade fala ao pensamento humano! Alis, esses pensadores
gregos compreendiam o homem como presente prpria ordem universal da natureza. H uma sintonia= em
que o pensamento tenta sempre mais desvelar a essencialidade fundamental pa= ra alm da multiplicidade
aparente aos sentidos. O pensamento despertado e inquietado sempre mais pela prpria Natureza

Tales e a ordenao lgica do todo

Desperta admirao intelectual o fato de Tales de Mileto ter conseguido prever um eclipse total do sol isso no
sculo VI antes de Cristo, = ou seja, a cerca de 2.600 anos atrs!!! Tales teria assim dado os passos iniciais na
compreenso de uma ordem superior racional que rege o Universo O homem se eleva ao nvel da
compreenso estruturalmente racional da natureza enquanto cosmos.

Quanto a afirmar que a gua &ea= cute; o princpio originrio de todas as coisas, os testemunhos indiretos
dizem que essa a base da racionalidade csmica de Tales, para o qual a terra flutuava sobre a gua. Alm do
mai= s, Tales teria observado que todos os germes (sementes) necessitam do elemento lquido ou mido para
viver. A gua seria, portanto, a base para a vida no mundo!

A tese de Tales a gua origem de todas as cois= as lgica, segue um desencadeamento racionalmente
explicvel. E isso justamente porque pergunta pela origem das coisas, mas o faz sem imagem alegrica e sem
fabulao, expressando o pensamento de que tudo um. Assim, segundo Nietzsche, Tales consegue superar o
nvel religioso-supersticioso e ent= o se expressa como pensador da natureza, alcanando o posto de primeiro
filsofo grego por chegar a pensar a totalidade enquanto unidade. O pensamento se eleva a uma generalizao e
conclui: tudo um.

Para Reale, a gua de Tales vai muito alm do elemento fsico-qumico H2O, pois pensada propriamente em
um sentido totalizante, enquanto physis lq= uida originria da qual todas as coisas derivam, que indica ainda
alguma teologia. A unidade totalizante absoluta, o princpio de todas as coisas, princpio este alcanvel pela
razo hu= mana, para Tales a gua. &n= bsp;

Anaxmenes e o ar principiante de todas as coisas

Outro pensador milsio, Anaximandro, compreend= e que o princpio original da multiplicidade das coisas do
mundo = o ar. Esse princpio a&eacute= ;reo, o ar segundo este pensamento, origina e sustenta todo o
cosmo, constituindo igualmente a vida do ser humano. Como nossa alma, que ar, nos governa e sustm,
assim tambm o sopro e o ar abraam o cosmos, afirma Anaximandro.

O ar representaria nesse sentido a maleabilidade e fluidez dinmica da transformao que engendra a totalidade
csmica. Reconstruir intelectualmente tal movimento areo significa afirmar q= ue o princpio ar se transforma
para originar uma diversidade de coisas. Enquanto o ar se condensa ou liquefaz, se torna gua. A gua, nesse
processo, torna-se slida e faz-se terra, depois pedra; ao se distender pela rarefao, se dilata, esquenta e torna-
se fogo= .

interessante observar que nesse dinamismo cosmolgico, Anaximandro p= arte do prprio respiro humano,
nossa alma enquanto vida-movimento, para elevar-se logicamente ao princpio ar, s alturas areas. Da este
pensador busca deduzir a totalidade = do processo csmico. Tambm interessante que a palavra esprito
significa, em suas origens, precisamente sopro= ; ou vento vivificante.

Anaximandro e o apeiron como princpio de tudo

So os pensadores gregos que iniciam o questionamento pelo princpio totalizante supremo e buscam responder
atravs da prpria cap= acidade da razo humana enquanto racionalidade csmica. Segundo Anaximandro de
Mileto o princpio que origina todas as coisas &eacut= e; o aperon.

Com o termo apeiro= n, Anaximandro pretende expressar que o princpio de todas as coisas o
indeterminado ou ilimitado. Para bus= car o princpio, o pensamento transcende a dimenso natural enqua=
nto tal e ala um vo metafsico, no se limitando a qualquer elemento particular-determinado da natureza.
Alm de todo h= orizonte de pensamento estaria o sentido fundamental. O pensamento humano se volta
expressamente ao infinito ou o sem limites o ilimitado, o pensament= o do homem grego pensa a eternidade
totalizante

Este ilimitado (o princpio) segundo Anaximandro d origem a inmeros mundos, uma multiplicidade infinita
de mundos. Este mundo em que vivemos seria apenas um desses incontveis. O universo como pluralidade
infindvel A vida pensante transcende

O ilimitado origina tudo enquanto delimita as coisas atravs da separao dos contrrios (quente-frio, seco-
mi= do) a partir de um movimento eterno. As coisas do mundo se originam a partir de= uma espcie de
injustia, enquanto a corrupo e a morte expressam uma expiao de tal injustia, onde se perce= be
influncia da religio rfica em Anaximandro.

Os fragmentos de Anaximandro de Mileto expressam esta compreenso racio= nal sobre o princpio originrio
e fundamental de todas as coisas= :

Todas as coisas se dissipam onde tiveram a sua gnese, conforme a necessida= de; pois pagam umas s outras
castigo e expiao pela injustia, conforme a determinao do tempo. O ilimitado eterno. O ilimitado
imor= tal e indissolvel.
Anaximandro j pensa em um esquema lgico evolutivo. Pois afirma que a gua cobria no incio a totalidade da
terra, tendo os seres v= ivos surgido do mar e o homem derivado dos peixes. Est portanto esboada a ideia da
origem da vida a partir de animais aquti= cos, ou seja, a ideia de evoluo das espcies vivas, orientadas ao
infinito

Esses pensadores gregos primordiais representam de diferentes modos a busca l&oac= ute;gico-racional por um
princpio nico em meio multiplicidade das coisas. Temos, pois, a gua de Tales, o ar de Anaxmenes e o
aperon de Anaximandro. A representao lgica = da totalidade adquire um grau de abstrao cada vez maior
em direo infinitude.=

Cumpre destacar que o pensamento grego primordial desconhece a fixa&atilde= ;o de limites completamente
rgidos e fechados, mas est aberto = ao infinito. Temos, pois um pensar que busca superar-se e instaurar novas
possibilidades.

Tanto alegrica quanto literalmente, a trade de mlsios desvela, cada um a seu modo, dimenses cosmolgicas
elementares-totalizantes e essenciais ao homem: a gua que nutre, o ar que se respira, o pensamento orientado
ao infin= ito

O modelo poltico de Aristteles e o de Hobbes


Ricardo Ernesto Rose
Jornalista, Licenciado em Filosofia e Ps-Graduando em Sociologia
H uma grande diferena entre o modelo poltico aristotlico e o modelo jusnaturalista ou hobbesiano. A
diferena entre ambos os modelos polticos baseada em divergentes maneiras de ver o homem e sua relao
com seus semelhantes, intermediada pela cultura e pelo Estado.

A. O modelo poltico aristotlico:

Aristteles considera que o homem , a exemplo de outros animais, levado a viver em comunidade por sua
prpria natureza. Escreve no primeiro captulo de A Poltica: Sabemos que toda a cidade uma espcie de
associao, e que toda a associao se forma almejando um bem, pois o homem trabalha somente pelo que ele
considera um bem. (Aristteles: 2007, p.13). A vida em sociedade, almejando um bem, caracterstica do
homem; aqueles que no vivem em uma cidade, que no mantm relaes sociais com seus semelhantes, esto
acima ou abaixo dos humanos (ou seja, dos gregos da poca). Ensina o filsofo: Assim evidente que a cidade
faz parte das coisas da natureza e que o homem naturalmente um animal poltico destinado a viver em
sociedade. Aquele que por instinto e no porque qualquer circunstncia o inibe deixa de fazer parte de uma
cidade, um ser desprezvel ou superior ao homem. (Ibidem p. 16)
Definido a propenso natural do homem a viver em sociedade, o Estagirita passa a estabelecer os diversos tipos
de agrupamentos humanos, comeando pela famlia, que considera a base do Estado. Escreve o filsofo:
Assim, naturalmente, a primeira sociedade constituda para prover as necessidades cotidianas a famlia,
formada por aqueles que Carondas chama de parceiros de po e que Epimmides de Creta denomina
parceiros de comer (ibidem, p.14). O ajuntamento de vrias famlias forma o burgo, uma sociedade humana
maior, e que j possui um governo geralmente uma monarquia, segundo Aristteles.
Neste processo de formao do Estado Aristteles tambm j identifica uma diviso entre governantes e dos
governados [...] por obra da natureza e para conservao das espcies, um ser que ordena e outro que
obedece. (ibidem, p.14). H, segundo o filsofo, aquele que mais inteligente e possui capacidade de
previso, naturalmente talhado para assumir uma posio de chefia. Por outro lado, existem aqueles (a grande
maioria) que tem apenas a fora fsica e a capacidade de executar e de servir, consequentemente, os
governados.

Todo este processo tem por fim a sobrevivncia da sociedade e dos indivduos, visando o que Aristteles chama
de uma vida feliz. Escreve o filsofo: Esta a razo por que toda sociedade se integra na natureza, uma vez
que a prpria natureza foi a formadora das primeiras sociedades, e a natureza o verdadeiro fim de todas
as coisas. (ibidem p.15 negrito nosso).

O centro da reflexo de Aristteles no , todavia, o indivduo, mas sim a sociedade ou o Estado. Recorremos
mais uma vez ao texto do pensador: Na ordem da natureza, o Estado se coloca antes da famlia e de cada
indivduo, pois o todo deve ser colocado, obrigatoriamente, antes da parte. (Ibidem, p.16). E mais a frente
completa: Evidentemente o Estado est na ordem da natureza antes do indivduo, pois cada indivduo isolado
no se basta em si mesmo, assim tambm se dar com as partes em relao ao todo (Ibidem, p. 16). Isto
significa que somente sob a organizao do Estado independente de fora bruta, interesses passageiros ou
ordenamentos dos deuses que o homem pode realizar a justia.
Ao que parece Aristteles forma uma categoria de homem que est acima do homem concreto de carne,
ossos e sangue, como diria o filsofo espanhol Miguel de Unamuno. A somatria das aes dos homens
concretos forma o Estado, cuja funo promover a vida feliz deste ser humano abstrato.
Ao final do primeiro captulo de A Poltica Aristteles deixa claro o quanto a vida em sociedade a situao
ideal para o homem. Na realidade, o estado natural da espcie humana a associao. Fora da sociedade, o
homem deixa de ser humano para se tornar uma fera. Conforme Aristteles: Assim, a natureza compele todos
os homens a se associarem. Aquele que primeiro estabeleceu isso fez o maior bem, pois o homem perfeito o
mais excelente de todos os animais, tambm o pior quando vive isolado, sem leis. (Ibidem, p.16). Aristteles
conclui que o homem s pode praticar a prudncia e a justia se vive em sociedade. Fora da associao com
seus semelhantes ele vive sem leis sendo o mais cruel e o mais feroz de todos os seres vivos, e no sabe, por
vergonha, alm de amar e comer. (Ibidem p. 17).
Aristteles sabia que a paidia, a cultura, em seu mais alto grau, s era possvel na plis, na cidade. Toda a
cultura desenvolvida pelos gregos, alis, bastante relacionada com a atividade poltica nas cidades gregas.
Escreve Werner Jaeger: Todo o futuro humanismo deve estar essencialmente orientado para o fato
fundamental de toda a educao grega, a saber: que a humanidade, o ser do Homem se encontrava
essencialmente vinculado s caractersticas do Homem como ser poltico. (Jaeger: 2003, p. 17). Este o
principal ponto do pensamento poltico de Aristteles: o homem essencialmente poltico porque s em
associao que pode realizar seu ideal de virtude, areth, que segundo Scrates fazer aquilo a que cada um
se destina. Uma das componentes da areth a paidia. Esta a razo porque todos aqueles que estavam fora da
sociedade segundo Aristteles ou eram comparveis aos animais selvagens ou aos deuses.

B. O modelo poltico hobbesiano ou jusnaturalista

Os pressupostos dos quais parte Thomas Hobbes para analisar o homem, j so bastante diferentes daqueles
utilizados por Aristteles. Neste caso no podemos esquecer que o pensador grego vivia em um ambiente
cultural onde no havia um pensamento filosfico-religioso hegemnico, como a cultura crist.
J Hobbes viveu quase dois mil anos depois, em um ambiente cultural impregnado pela filosofia e pela religio
crist, apesar do sculo XVII ser um perodo no qual se apresentaram as primeiras crticas estruturadas ao
cristianismo, seja em bases filosficas ou em bases cientficas. E exatamente destes conceitos que parte
Hobbes: para ele o homem um corpo sujeito s foras mecnicas de ao e reao, que se exteriorizam no
mbito humano em apetites como atrao e repulso. Estas foras geram no homem um desejo cada vez maior
de poder e de domnio. Escreve o filsofo: Assim, considero como principal inclinao de toda a humanidade
um perptuo e incessante af de poder que cessa apenas com a morte. (Hobbes: 2011, p. 78).
Neste contexto completamente sobre outros pressupostos que Hobbes constri sua viso do homem e do
Estado. Em seu estado natural, antes da formao de um Estado, o homem, segundo Hobbes, est em constante
conflito com seus semelhantes. Escreve Hobbes no Leviat:

Assim, existem na natureza humana trs causas principais de disputa: competio, desconfiana e glria. A
competio impulsiona os homens a se atacarem para lograr algum benefcio, a desconfiana garante-lhes a
segurana e a glria, a reputao. A primeira causa leva os homens a utilizarem a violncia para se apossar do
pessoal, da esposa, dos filhos e do gado de outros homens; a segunda os leva a usar a violncia para defender
esses bens; a terceira os faz recorrer fora por motivos insignificantes, como uma palavra, um sorriso, um
escrnio, uma opinio diferente da sua ou qualquer outro sinal de subestima direta de sua pessoa, ou que se
reflita em seus amigos, sua nao, sua profisso ou o nome de sua famlia. (Ibidem, p. 95).
Assim, exatamente em seu estado natural que o homem se torna mais perigoso ao seu semelhante o homem
o lobo do homem, segundo Hobbes. neste aspecto que o pensamento de Hobbes se aproxima do de
Aristteles. Ambos so categricos ao dizer por motivos bastante parecidos que o homem natural, fora da
organizao social, vive da agressividade e a da rapina de seu semelhante. Hobbes diz que a condio natural
do homem um obstculo para que ele atinja os objetivos que mais almeja: a segurana e a prosperidade.
Escreve sobre este ponto o filsofo Quentin Skinner:
Para Hobbes, ao contrrio, a nossa liberdade natural que constitui o principal e imediato obstculo nossa
obteno de qualquer uma das coisas que queremos da vida. Ele no apenas insiste que nossa liberdade de
pouco uso e benefcio para ns (Hobbes, 1969, 14, 10, p.72); prossegue argumentando, na mais forte
oposio possvel em relao ortodoxia prevalente, que quem quer que deseje viver em tal um estado tal,
como sendo o estado de liberdade e de direito de todos com todos, se contradiz a si mesmo (Hobbes, 1969,
14.12, p.73). (Skinner: 2008, p. 55).
Segundo Hobbes, o Estado no um mal necessrio, mas efetivamente a nica possibilidade de os homens
poderem viver de uma maneira relativamente aceitvel sobre a Terra. No estado natural, utilizando seu direito
natural a tudo que quiser, os homens necessariamente viveriam em constante guerra entre si. Decididos a
abrirem mo de parte de seus direitos naturais em benefcio de outras vantagens, os homens fundam o Estado
para garantir-lhes a paz e assim a possibilidade de alcanar os seus objetivos que, no entanto, so muito mais
concretos do que a virtude almejada para os homens por Aristteles.
Como conseqncia, Hobbes afirma que ao restringirmos nossa liberdade natural, estamos nos submetendo a
um poder soberano, formado por um indivduo (monarquia), um grupo (aristocracia) ou todo um povo
(democracia). Vrios autores concordam que Hobbes no necessariamente defensor de uma monarquia
absolutista, mas de um estado, seja de que tipo for, com fora para manter a coeso social.

C. Concluso

Apesar do pensamento de Aristteles e de Hobbes coincidir na viso que ambos tm do homem em seu estado
pr-civilizacional, sendo Hobbes at mais incisivo quanto agressividade inata do homo sapiens, as
semelhanas, no entanto, param por a.
Para Hobbes, para que possa viver em comunho com seus semelhantes, o homem forado a abrir mo de
seus desejos ilimitados do estado natural nisso lembrando alguns aspectos do pensamento de Freud, em O
mal-estar da civilizao para que todos possam viver com certa segurana e prosperidade. Para gozar da
relativa estabilidade na vida em sociedade, o homem precisa abdicar de parte de seus instintos naturais,
geradores de conflitos e morte.
Para Aristteles, o homem, assim que se associa aos seus semelhantes para viver em sociedade, passa a
pavimentar seu caminho para a areth, a virtude; o mais nobre objetivo da vida do homem, segundo o pensador
grego. Alm disso, em todo este processo civilizacional por que passa o homem aristotlico, este adquirir
tambm uma formao cultural e poltica cada vez mais elaborada, a paidia, no sentido grego.
Fica claro que, se por um lado, para Aristteles o processo de formao da sociedade e do Estado algo que
agrega qualidades ao homem natural, para Hobbes um processo de supresso de impulsos naturais. como se
na anlise do homem feita por Aristteles, este fosse necessariamente predestinado a viver em sociedade, sendo
este seu estado natural. J para Hobbes, o homem vive uma eterna contradio: premido por impulsos naturais
(competio, desconfiana e glria), precisa suprimir estes apetites para obter alguma paz e prosperidade na
vida em sociedade.
Da a pergunta de Aristteles ser: Como surgiu o Estado?, ao passo que a de Hobbes Por que surgiu o
Estado?

As formas de governo propostas por Plato


As formas de governo propostas por Plato
Ricardo Ernesto Rose, Jornalista, Licenciado em Filosofia e Ps-Graduando em Sociologia

Plato (428 a.C. 348 a.C.), filsofo grego discpulo de Scrates foi o iniciador da tradio filosfica
ocidental. Escreveu grande parte de sua obra filosfica na forma de dilogos, nos quais fazia seu mestre,
Scrates, como principal personagem e porta-voz de suas idias.

Algumas destas idias desenvolvidas pelo filsofo ateniense tornaram-se os fundamentos da filosofia
ocidental, mais especificamente da metafsica ocidental. Dentre estas, o conceito das Idias ou Ideais o
mais famoso. Segundo Plato e nisso teve grande influncia sua ligao com os cultos rficos estamos
destinados a viver diversas vezes, durante as quais passamos por um processo de purificao e temos a
chance de evoluir. Toda vez, antes que nossas almas ocupem um novo corpo, passamos um perodo no
mundo das Idias ou Ideais. Nesta dimenso alm da vida terrena, segundo Plato, temos a chance de
contemplar as formas perfeitas. Assim, contemplamos a forma perfeita da mesa, ou seja, o arqutipo de
todas as mesas que so construdas em nosso mundo material. Contemplamos a forma perfeita de um
cavalo, da qual todos os cavalos terrestres so cpias imperfeitas. Nesta dimenso contemplamos tambm
o Bem, a Virtude, a Beleza e outros conceitos abstratos.

Ainda segundo Plato, todas as coisas que existem no mundo onde vivemos, so apenas uma cpia
imperfeita deste mundo das Idias (o filsofo nunca fez uma lista de todos os entes Ideais que tm uma
cpia no mundo material). Assim que nascemos, trazemos em ns a lembrana deste mundo ideal, que
com o passar do tempo, noentanto, vai se apagando. atravs da busca do conhecimento
principalmente pela prtica da filosofia e de uma vida virtuosa, que aos poucos passamos a nos lembrar
dos conceitos deste mundo perfeito, os Ideais.

A mais famosa metfora da filosofia ocidental o mito da caverna faz aluso a esta viso da condio
humana. A histria relatada pelo personagem Scrates no livro VII da Repblica de Plato e conta a
histria de prisioneiros acorrentados no fundo de uma caverna, sem contato com o mundo exterior. Do
lugar onde se encontram, s enxergam as sombras do que acontece fora, sendo projetadas na parede
caverna. Pensam que aquilo que vem o mundo real. Um dia, porm, um dos prisioneiros consegue sair
da caverna e enxergar a vida fora da caverna. Ao voltar para a gruta, tenta convencer seus
companheiros sobre a realidade do mundo l fora.

A metfora do mito da caverna representa o processo de aprendizado do homem, em direo


sabedoria. Uma passagem d A Repblica deixa isto claro:

Quanto a mim, minha opinio esta: no mundo inteligvel, a idia do bem a ltima a ser apreendida, e
com dificuldade, mas no se pode aprend-la sem concluir que ela a causa de tudo o que de reto e belo
existe em todas as coisas; no mundo visvel, ela engendrou a luz e o soberano da luz; no mundo inteligvel,
ela que soberana e dispensa a verdade e a inteligncia; e preciso v-la para se comportar com sabedoria
na vida particular e na vida pblica (Plato: 2004, p. 228)

Para Plato, no entanto, todo o processo educativo tem como funo principal preparar os futuros
governantes e governados para a formao de um Estado ideal. Para o filsofo, este Estado dever ser
governado pelos filsofos, j que estes so os mais preparados para administrar uma Repblica. Diz
Scrates na Republica:

1. Alis, Glauco, nota que no seremos culpados de injustia para os filsofos que se formarem entre ns, mas
teremos justas razes a apresentar-lhes, forando-os a encarregar-se da orientao e da guarda dos outros.
Diremos a eles: Nas outras cidades, natural que aqueles que se tornaram filsofos no participem nos
trabalhos da vida pblica, visto que se formaram a si mesmos, apesar dos governos destas cidades; ora
justo que aquele que se forma a si mesmo e no deve o sustento a ningum no queira pagar o preo disso a
quem quer que seja. Mas vs fostes formados por ns, tanto no interesse do Estado como no vosso, para
serdes o que so: os reis das colmias; demos-vos uma educao melhor e mais perfeita que a desses filsofos
e tornamos-vos mais capazes de aliar a conduo dos negcios aos estudos da filosofia. (Ibidem p. 231).

O topo da sociedade platnica deve ser ocupado pelos filsofos, os governantes, os reis das colmias, j
que apenas na condio de o poltico se tornar filsofo (ou vice-versa) que se torna possvel construir a
Cidade autntica, ou seja, o Estado verdadeiramente fundado sobre o valor supremo da justia e do bem
(Reali e Antiseri: 1990, p. 163). A virtude tpica dos governantes da repblica platnica a sabedoria,
caracterizada pela alma racional, aquela que aprendeu a contemplar o Bem (por sua atividade
filosfica).

A segunda classe na hierarquia do Estado platnico a dos guerreiros, nos quais prevalece a fora
irascvel (volitiva) da alma. Plato compara os guerreiros aos ces de raa, dotados ao mesmo tempo de
mansido e ferocidade. A virtude tpica desta classe a fortaleza e a coragem. Os guardas tm como
funo permanecer atentos aos perigos externos e aos internos. Internamente tem como funo zelar
para que a classe mais baixa, a dos agricultores, artesos e comerciantes no produza riquezas demais, o
que pode gerar cio, luxo indiscriminado e amor exagerado pelas novidades. Outra tarefa importante
desta classe zelar para que as tarefas confiadas a cada cidado correspondam sua ndole e que cada
um tenha a educao conveniente.

A terceira classe na hierarquia social estabelecida por Plato a dos lavradores, artesos e comerciantes.
Nestes prevalece o esprito concupiscvel na alma, o apego e a sede por prazeres dos sentidos. Esta classe
social desempenha seu correto papel na sociedade platoniana quando tem a virtude da temperana,
disciplinando seus desejos e prazeres e submetendo-se s classes superiores.

Esta ordenao do Estado platnico na realidade uma grande metfora da alma humana assim com o
tambm o mito da caverna. As trs classes representam tendncias inatas no homem que levam a alma
para o desejo, para a ira e para a sabedoria. Neste aspecto a obra A Repblica, apesar dos detalhes
quanto ao governo que apresenta, uma analogia sobre a vida humana, sob a tica das Idias.

Escreve Werner Jaeger:

O Estado de Plato versa, em ltima anlise, sobre a Alma do Homem. O que ele nos diz do Estado como
tal e da sua estrutura, a chamada concepo orgnica do Estado, onde muitos vem a medula da Repblica
platnica, no tem outra funo seno apresentar-nos a imagem reflexa ampliada da alma e da sua
estrutura respectiva. E nem nunca atitude primariamente terica que Plato se situa diante do problema da
alma, mas antes numa atitude prtica: na atitude do modelador de almas. A formao da alma a alavanca
com a qual ele faz o seu Scrates mover todo o Estado. (Jaeger: 2003, p. 752).

As diversas formas de governo, Plato trata mais profundamente em suas obras A Poltica e As Leis.
Nestes livros Plato considera a hiptese bastante real, alis, de que nem todos os Estados teriam
governantes perfeitos como a sua Repblica. A experincia que o nosso filsofo teve em Siracusa,
localizada na Nova Grcia (sul da atual Itlia), parece t-lo trazido de volta realidade poltica. Plato
chega ento concluso de que necessrio elaborar constituies escritas, para que os governados
possam ter mais controle sobre o governante, na forma de um compromisso entra as partes (se bem que
uma, o governante, sempre tivesse mais poder).

Novamente, utilizando-se da dialtica, Plato deduz que existem trs espcies de constituies histricas,
formas corrompidas da constituio ideal que se encontra no mundo das Idias. A primeira dentre ela
aquela aplicada quando um s homem governa, imitando o poltico ideal; a monarquia. A segunda forma
quando vrios homens ricos governam, imitando o poltico ideal. Quando o povo governa, temos a
democracia. Cumpre notar que o conceito de democracia poca de Plato no o mesmo que o atual.
Efetivamente a democracia ateniense tinha como votantes somente os homens livres, que representavam
aproximadamente 30% de uma populao. Estrangeiros, escravos e mulheres no tinham direito a voto.
No entanto, quando estas formas de governo se corrompem, a monarquia se transforma em uma tirania;
a aristocracia em oligarquia; e a democracia degenera em uma anarquia. Para assegurar a continuidade
da ordem, mesmo com a decadncia na forma de governo, Plato recomenda o respeito liberdade,
dosada com a manuteno da autoridade com justa medida.

A concepo poltica de Plato influenciou bastante a cultura ocidental. Basta analisarmos a estrutura
social da Idade Mdia, para constatarmos que ela se aproxima bastante das trs classes platnicas: a
Igreja, os nobres e os servos, representando respectivamente os governantes-filsofos, os guerreiros e os
camponeses e artesos. Outro aspecto que a classificao das formas de governo tambm tem paralelos
na histria. No entanto, seja em relao s classes quanto s formas de governo preciso ter em conta
que se trata somente de uma teoria, elaborada por um grande gnio, mas apenas uma forma esquemtica
como tantas outras de interpretar a realidade. Cabe a ns estudarmos seus fundamentos e utiliz-los
para aprofundar nossas anlises da nossa realidade.

A filosofia de Plato e conceito de justia

A filosofia de Plato e conceito de justia

Gisele Leite

Refletir sobre Plato pode ser um grande desafio mesmo nos dias de hoje. No resta dvida de que Plato
mesmo considerado o pai da herana intelectual ocidental, um pensador que posicionou a Filosofia em direo
que at hoje seguida, dois anos depois

Pode-se dizer que a filosofia ocidental consistente de uma srie de notas de rodap a Plato (Alfred North
Whitehead), embora possa parecer um exagero, temos que admitir que o referido filsofo possui de fato posio
histrica privilegiada.

Plato tem sido criador e aperfeioador da arte literria, o dilogo filosfico. Ainda que considerssemos que
no existe o real interesse, a obra de Plato seria interessante e fundamental para o pensamento contemporneo.

Cumpre alertar que seu verdadeiro nome era Aristocls, sendo uma homenagem ao seu av. Platos significa
largura, e quase certe de que seu apelido veio de sua constituio robusta, ombros e frontes largos,
apresentando porte fsico forte e vigoroso, o que o fez receber vrias reverncias por seus feitos atlticos na
juventude.

Talvez por sua excelente forma fsica to aprecidada na Grcia Antiga, recebeu o enfoque privilefiado pela
educao idealizada por Scrates e seus companheiros no dilogo.

Alis, os dilogos de Plato esto repletos de referncias competio de jovens no atletismo.

Ccero nos diz que se Deus tivesse que falar, seria numa linguagem como a de Plato. E reconheamos enfim
que sua genialidade realmente extraordinria,e seus dilogos que so empolgantes trouxeram uma
incalculvel influncia para toda histria da Filosofia. Teve Plato como principal obra-prima A Repblica.

Em linhas gerais, Plato desenvolveu a noo de que o homem est em contato permanente com dois tipos de
realidade: a inteligvel e a sensvel. A primeira a realidade imutvel, igual a si mesma. E, a segunda
corresponde a todas as coisas que nos afetam os sentidos, so realidades dependentes, mutveis e so imagens
da realidade inteligvel.
Plato foi discpulo de Scrates[1] e deixou Atenas depois da condenao e morte de seu mestre (em 399 a.C.).
Peregrinou por doze anos e conheceu outros pensadores principalmente os pitagricos.

Seus dilogos possuem a forma de interrogatrios cruzados, assim uma pergunta feita, e uma resposta dada.
A resposta submetida a um exame detalhado, feita uma srie de outras questes, mais rplicas so dadas, e,
sucessivamente, e descobre-se que a prima resposta era insuficiente em determinado aspecto.

Por vezes, possvel que uma resposta venha a contradizer a outra resposta anteriormente dita. feita, ento,
nova tentativa de resposta, luz da discusso recente e sempre acesa, e o processo prossegue at esgotarmos as
possibilidades lgicas.

Scrates fora o mestre e mentor de Plato sendo mesmo o principal personagem dos dilogos e o interrogador
contumaz.

A doutrina central de Plato a distino de dois mundos, a saber: o mundo visvel, sensvel ou mundo dos
reflexos, e o mundo invisvel, inteligvel ou mundo das idias.

A essa concepo de dois mundos se ligam as outras partes de seu sistema cujo o mtodo a dialtica
(consistindo em que o esprito se eleve do mundo sensvel ao mundo verdadeiro, o mundo inteligvel,o mundo
das idias) mas este se eleva por etapas, passando das meras aparncias dos objetos, em seguida dos objetos s
idias abstratas, e, enfim, de tais idias s idias verdadeiras que so seres reais que existem fora de nosso
esprito.

Infelizmente temos poucas informaes precisas sobre a biografia e os ensinamentos de Scrates, mas sabido
que mestre de argumentao. Segundo Xenofonte[2], ele podia fazer o que quisesse com qualquer debater. E,
confessava publicamente que os homens bons e importantes da antiga Atenas no sabiam o que argumentavam
principalmente sobre o conceito da virtude.

Os inimigos de Scrates s desejavam cal-lo, e ento acusaram-no impiedosamente de ser corruptor da


juventude da cidade.

E, Scrates em vez de abandonar a Filosofia, preferiu a morte, dando a essa cincia seu primeiro mrtir e aos
dilogos o seu merecido rigor cido e cruel.

Enquanto lemos sobre Scrates insistindo lepidamente em suas definies estrategicamente situadas no
intervalo de uma a outra taa de vinho, sabemos que seu fim ser na priso e, por fim, um copo de veneno letal.

No h uma cronologia pacfica e precisa nos dilogos de Plato, e os estudiosos dividem-nos geralmente em
trs grandes grupos: os primeiros, os intermedirios e os ltimos.

Os primeiros dilogos de Plato refletem interesses e vises do Scrates histrico, ao passo que o Socrtes dos
dilogos intermedirios e, ainda os ltimos representam mais peculiarmente a filosofia prpria de Plato.

Os primeiros dilogos so inconclusos, e as investigaes empreendidas raramente chegam a um acordo no que


diz respeito a uma definio. Alguns exergam nos dilogos intermedirios os derradeiros esforos de salvar o
seu mentor e mestre do que seria considerado uma incapacidade em resolver os problemas pontificados em
primeiros dilogos.

Certamente a obra A Repblica[3] deve ser lida desta maneira e bem representa um dilogo intermedirio de
Plato e que o traduz em sua fora e firmeza, indo alm dos interesses de Scrates na tica e adentrando o
campo de Metafsica e da Epistemologia, respondendo a algumas questes propostas inicialmente por seu
mentor.

Relevante frisar que desde o incio, que o dilogo de A Repblica dividido em dez livros.
Plato acreditava que existiam trs espcies de virtudes baseadas na alma, e que correspondiam aos estamentos
sociais da plis: a primeira virtude era a da sabedoria, deveria ser a cabea do Estado, ou seja, o governante,
pois utiliza a razo, correspondente ao ouro; a segunda espcie da virtude a coragem e deveria ser o peito do
Estado, correspondendo aos soldados, guardies da plis posto que suas almas de prata eram imbudas de
vontade.

E, por derradeiro, a virtude era a temperana e que deveria ser o baixo-ventre do Estado, ou os trabalhadores e
artesos, posto que suas almas de bronze orientavam-se pelo desejo das coisas sensveis.

No primeiro livro de A Repblica esto perguntas que os livros posteriores tentam responder: O que justia
e ser que vale a pena lutar por ela?

No segundo livro, no terceiro e no quarto Plato est preocupado, de maneira em geral, em lidar com a natureza
do estado justo, mas no quarto livro, o filsofo comea a focar-se na justia do indivduo.

J no livro oitavo e nono h a comparao da justia da cidade com a justia do indivduo. Nos livros do meio
h ainda a explicao das noes de reforma poltica de Plato e, constatamos o mais importante discurso sobre
a Metafsica e a Epistemologia.

No derradeiro livro que parece ter sido feito s pressas e constam as noes platnicas de arte e da imortalidade
da alma.

Enxergava Plato a alma dividida em trs partes: a racional que voltada a controlar as outras duas partes, e
cuja virtude principal a sabedoria ou a prudncia (phrnesis); a irascvel correspondente ao trax, dotada de
impetuosidade, dos sentimentos e cuja virtude a coragem (andreia); a concupiscente correspondente ao baixo
ventre, dotada de apetite, desejo (seja carnal ou espiritual), cuja virtual principal a moderao ou temperana
(sophrosne).

Acreditava Plato que a alma depois da morte reencarnava noutro corpo, mas a alma que se ocupava com a
filosofia e com o Bem, era privilegiada com a morte do corpo.

Assim com a morte era concedida o privilgio de passar o resto dos seus tempos em companhia dos deuses.

A questo da justia surge mediante uma observao informal por parte do velho e prspero comerciante
chamado Cfalo[4], que sustenta que uma das vantagens de ser rico o fato de no ter que mentir ou enganar os
outros.

Assim ele afirma que um conforto saber que possui os meios para tratar os outros com justia, podendo dizer
a verdade e devolver o que tomou emprestado. Essa observao suficiente para fazer com que Scrates
prossiga.

Suponha que um amigo lhe tenha emprestado armas, cogita Scrates, e logo depois tenha se tornado insano.
Avexadamente rubro de ira e fora de si, talvez at pensando em homicdio, este exige a devoluo do que
dele.

No entendimento de Cfalo[5], seria justo ou correto devolver as armas, mas isso no pode ser tudo a declarar
sobre a questo. Mais algumas definies convencionais so oferecidas pelas outras, porm todas insuficientes,
at que o clima agradvel da conversa quebrado pela exploso de Trasmaco, um personagem retrico e
sofista.

Quando este entra vigorosamente em ao, um momento crucialmente dramtico quanto se pode imaginar em
uma conversao filosfica.

Trasmaco cansado da magnitude da conversa, afirma que aquilo que chamamos justia no nada alm de
interesse prprio. Os detentores do poder criam a lei que satisfaz aos interesses e objetivos prprios, e a justia
no passa de uma sublime codificao do desejo do mais forte. Portanto, o poder dita as regras.
Adiante, Trasmaco argumenta que inerentemente do que possa ser dito na companhia das pessoas educadas, os
corruptos so mais felizes e ns geralmente os admiramos, posto que conseguem o que desejam.

Ser justo, no sentido convencional, simplesmente no vale a pena, no vantajoso e nem agradvel. Para que
se incomodar com a justia e com a virtude quando a dedicao aos prprios interesses nos conduz claramente
felicidade?

A exploso de Trasmaco[6] encontrou eco na Histria da Filosofia e transcende. Correspondendo a primeira


expresso de suspeita sobre a fundamentao da moralidade que se transformou em niilismo, egosmo tico,
realismo cnico, imperativo poltico, relativismo e ainda ceticismo.

Plato, trata dessa questo durante todo o restante do dilogo..

de difcil abate, a caa a respeito da natureza da justia, e o melhor lugar para encontr-la certamente na
cidade justa.

Mas, qual seria, ento a natureza da cidade justa na viso de Plato? Arte desenvolvida por Plato repleta de
questionamentos incmodos.

O debate sobre a ordem justa surge exatamente para se descobrir se a justia melhor que a injustia e, se a
vida do homem injusto mais regalada e farta do que a do justo. E, depois de exaustiva discusso, conclui-se
que a justia prefervel corrupo.

O dilogo aportico[7] sobre a justia levantam questes respondidas pelo mito da salvao e, apoiado pela
intensa argumentao dialtica (que se caracteriza por apreender a realidade luz das contradies, uma das
quais acaba por ser compreendida como verdadeira e outra falsa).

A imagem correspondente do confronto entre a luz (sol ou claridade) com as trevas (escurido ou caverna). A
aporia como figura de retrica refere-se aos momentos em que um personagem d sinais de indeciso ou de
dvida sobre a forma de se expressar e a de agir. Melhor exemplificao o clebre solilquio escrito por
Shakespeare em Hamlet, consagrado na expresso to be or not to be ( que podemos traduzir ser ou no ser).

Scrates imagina os primrdios da coletividade humana, e salienta que os seres humanos no so


autosuficientes (pois precisam uns dos outros e demandam por cooperao para sobreviver).

Em verdade a obra A Repblica comea com um grande sofisma, pois Trasmaco declara que a fora um
direito e que a justia nada mais do que o interesse do mais forte.

E para responder a pergunta: Como seria uma cidade justa?, Scrates comea a dialogar, principalmente com
Glucon e Adimanto[8]. Plato salienta que a justia seria simples se os homens fossem simples e, vivessem
produzindo de acordo com suas necessidades, trabalhando muito e sendo sem luxo.

Absurdamente Plato imagina que o sistema de governo deve comear da estaca zero. O primeiro passo seria
tirar os filhos de suas mes e o Estado deveria assumir a formao e instruo dos cidados.

Somos naturalmente capazes de exercer determinadas tarefas, e a eficincia aconselha que os indivduos faam
aquilo que melhor sabem fazer. Essas linhas gerais de pensamento levam a Socrtes a delinear a concepo de
justia na cidade ideal.

Seria injusto e poderia se configurar como furto, se uma pessoa ocupasse o papel natural de outra, o que seria o
mesmo que retirar algo de algum. melhor, para mim, e para todos os outros, se eu fizer o que naturalmente
sei fazer de melhor. A distncia mnima entre esses pensamentos e a viso de que a justia na cidade depende
de cada um fazer aquilo que naturalmente pretenso a fazer.

Para Plato, em resumo existem trs classes de cidados, a saber: os guardies que governam, os auxiliares que
policiam e defendem, e os artesos que produzem os bens e prestam servios.
Assim, segundo a viso platnica de cidade justa, as pessoas corretas deveriam ser destinadas aos papis
corretos, e isso feito, por certo tipo de reproduo seletiva, conjugado com regime educacional e doutrinal
alguns chamariam de censura, propaganda e at lavagem cerebral.

Ademais, as pessoas precisam permanecer nos papis aos quais foram designadas, apesar de que Plato aprovar
a possibilidade de mobilidade de classes sociais, um simples arteso dando-se ares de ser um governante de
qualidade, simplesmente no poderia acontecer.

Sugere Plato que os governantes possam contar uma nobre mentira[9] que consiste em narrar que os Deuses
estabelecem o destino de cada pessoa na terra, misturando em seus corpos um metal correspondente a sua classe
social.

Desta forma, os guardies so as crianas de ouro, nascidas para governar e de grande valia; os auxiliares
seriam as crianas de prata, nascidas e vocacionadas a luta; e por fim, os artfices corresponderiam s crianas
de bronze, nascidas para produzir e trabalhar e, portanto, resistentes.No poderia haver mudanas de papis,
posto que o lugar do sujeito predeterminado.

O fatalismo[10] , sem dvida, uma das marcas peculiares da viso platnica, no mito da Repblica, Lquesis
(que uma das trs Moiras) tem em seu regao fichas para um sorteio (smbolo da contingncia) e ainda
padres de existncia;e cada alma deve escolher o Gnio (demnio) que a acompanhar na sua existncia, de
entre uma srie de escolhas, cuja ordem foi tirada sorte.

Uma vez realizada a escolha, a existncia necessidade. Ou seja, cada alma escolhe seu destino, mas este
destino escolhido irrevogvel (assim quer tornar Deus inocente do mal que fazemos, assim a moralidade
ganha um valor original).

A escolha enfermidade reservada s almas que no participaram da vida filosfica; mas os filsofos esto
isentos desta enfermidade que a liberdade infernal da escolha. Quando a especulao filosfica incide sobre o
conceito de Destino, o problema do voluntrio ou involuntrio transforma-se em um problema metafsico: o do
livre arbtrio.

Mas voc deve estar se questionando como uma cidade pode ser construda e baseada em mitos, mentiras,
censura, propaganda e reproduo seletiva, como podem as pessoas nascerem programadas e fazerem apenas o
que os guardies dizem. Portanto, a cidade justa de Plato onde tudo corre exatamente como deve ser, sendo
estvel e eficiente.

Na lgica de Plato, portanto, a cidade justa deve ser governada e administrada pelos filsofos e pelos homens
da cincia e, onde cada classe cumprir naturalmente sua funo para o bem da plis

Por outro lado, a cidade injusta[11] aquela na qual o governo est nas mos dos proprietrios e, naturalmente
no pensam no bem comum da cidade, e, sem dvida, lutaro apenas para preservar seus interesses econmicos
particulares, ou nos militares que levaro a cidade em estado de guerra constante para contemplar e vislumbrar
desejos pessoais de honra e glria.

No deveriam as pessoas ser felizes, e terem um pouco mais de liberdade para influenciar no funcionamento da
cidade?, No haveria como Scrates se opor exploso de Trasmaco, incorrido na defesa do que ele havia
acabado de negar, que a justia no nada mais que a obedincia vontade dos poderosos?

Existe uma resposta para essa questo, embora no seja apropriada. Plato afirmava que a cidade ideal no pode
se tornar real at que os reis sejam filsofos ou at que os filsofos tornem-se reis, at que o governante tenha
sabedoria, particularmente a compreenso do fato que a bondade.

Os governantes no so meros tiranos, mas pessoas que por sua origem e criao esto em posio privilegiada,
podendo assim, naturalmente escolher o que de benefcio para todos.
Eugenias e mentiras parte, talvez o povo possa realmente ser feliz, j que cuidado por pessoas treinadas para
ter em conta seus interesses. Desta forma, no significa apenas obedecer vontade dos mais fortes, mas ser
governado pelos que sabem mais e pelos que amam a sabedoria.

Defendia Plato que a educao visava o objetivo final de formar moralmente o homem exatamente para viver
na cidade justa.

Rejeitava a educao grega praticada pelos sofistas que eram encarregados de transmitir conhecimentos
tcnicos, principalmente como a oratria, para os jovens da elite, que deveriam se tornar aptos para ocupar as
funes pblicas.

E, ainda apregoava que toda educao era de responsabilidade do Estado, e ainda, j naquela remota poca
reivindicava o acesso universal educao e a mesma instruo para ambos sexos. Era ferrenho opositor da
democracia ateniense principalmente por entregar poder s pessoas despreparadas para governar.

Desta forma, o sistema educao platnica definia-se poela renncia do indivduo em favor da comunidade e o
processo educacional reconhecidamente longo tinha a misso de revelar o talento e o gnio.

Na tica de Plato a escola deveria testar as aptides dos discpulos para que os revelassem tendncias ao
conhecimento e recebessem a formao completa para serem governantes.

Segundo Plato, a formao da pessoa, e da cidadania ocorreria antes mesmo do nascimento atravs do
planejamento eugnico da procurao que se baseia em condies que favoream a reproduo e o
aperfeioamento da etnia humana.

Plato prope uma sucesso de analogias nos livros seis e sete, todas com a inteno de aclarar o tipo de
conhecimento requerido pelos governantes, o conhecimento do Bem. E, para tanto recorremos a teoria das
formas, pensando nos seguintes problemas:

Dizemos que diversas coisas so vermelhas, mas como conseguimos aprender o significado da palavra, se
nunca nos foi apresentado um exemplo ambguo de vermelhido? Coisas vermelhas podem ser redondas e
vermelhas, suculentas e vermelhas e, ainda, crocantes e vermelhas.

A incrvel soluo de Plato para esses problemas a teoria das formas:a idia de que exemplares perfeitos e
imutveis das coisas. Desta forma, todas as coisas vermelhas compartilham ou participam da forma de
vermelho; todas as cidades, pessoas e aes justas compartilha da Forma de Justia, e assim por diante.

Em verdade, as formas so realidades conceituais, e assim como a luz do Sol faz com que os objetos mundanos
sejam visveis, o conhecimento do Bem faz com que o rei filsofo veja o mundo das formas. Um governante
iluminado, portanto, sabe o que bom para todos, e governa de forma compatvel com o bem estar de todos.

Diante das teses defendidas por Plato, Scrates levado a argumentar que a justia tem valor em si mesma,
dependendo apenas das condies para o seu exerccio. Da ser mais facilmente ser encontrada na atividade
pblica (na cidade), do que nas pessoas.

O primeiro princpio da justia a solidariedade social, ou as formas pelas quais a pessoa contribui para o bem
estar coletivo, pois este que tem a prioridade.

Desta forma, ressalta-se ainda o segundo princpio, necessrio para a manuteno da integridade social: o
desprendimento, o dever consciente de pessoas realmente dispostas a prover o bem comum. Eis a, a
justificativa para se criar uma classe social distinta das atividades econmicas, a dos guardies, futuros reis-
filsofos que sustentaro a felicidade do Estado.

A principal finalidade da polis educar as pessoas e esta no precisa legislar sobre tudo. A cidade sbia
porque governada por reis-filsofos; a cidade corajosa, posto que garantida por guardies valentes.
H de ter temperana nas paixes e esta deve ser praticada tanto pelas pessoas como pelos governantes. A
justia consiste em cada um fazer o que deve assim: o sbio governar, o guardio vigiar e o arteso produzir.

A alma humana portanto composta de trs partes: os desejos (nous) e os impulsos (thymos) e, estes so
dominantes, em certas ocasies, superando as contenes racionais. Portanto, a justia consiste na harmonia
entre essas trs partes, o que a faz aproximar-se da moral.

O mito da caverna talvez a mais famosa imagem-parbola de Plato, e utilizvel para todas as coisas com o
fito de explicar a relao entre esse mundo e o mundo das formas, bem como a iluminao filosfica necessria
aos reis filsofos.

Plato imaginou prisioneiros acorrentados ao solo de uma caverna. E, bem atrs deles existe uma palataforma
erguida, onde vrios objetos so carregados de uma lado para o outro, e, bem atrs desse vaivm existe uma
fogueira.

E, os prisioneiros conseguem se libertar, enxergam o que est acontecendo e percebem que confundiam meras
iluses com objetos reais. Ento um dos prisioneiros sai da caverna com dificuldade e se depara com a
ofuscante luz do Sol. Por fim, consegue ver a verdadeira natureza do mundo.

Na tica platnica, somos como prisioneiros em uma caverna e o mundo dos objetos fsicos no passa de um
mero vaivm de sombras comparado ao mundo imutvel das formas perfeitas.

O filsofo que consegue se libertar e observar os objetos fora da caverna, as formas em si mesmas, finalmente
v o Sol, a forma da bondade, que a tudo ilumina.

Vale notar que o filsofo tem de retornar caverna para nos libertar os demais mas no h dvida de que ele
preferiria permanecer l fora, contemplando tudo tranquilamente. E, libertar a multido no tarefa fcil.

Este sofre, sendo acusado de louco por sua conversa sobre o chamado mundo real. Com isto, Plato est
sugerindo que o rei- filsofo governa no pelo senso de dever para com os sujeitos, mas porque se importa com
eles. O que ele quer, mais que a alegria que acompanha a contemplao das formas, a justia para a cidade.

Mas o que h de verdadeiro na teoria das formas de Plato? A maior objeo considerada pelo prprio Plato,
seja o Argumento do Terceiro Homem[12].

As coisas belas do mundo s o so belas na medida em que compartilham da forma do Belo. Pois a forma do
Belo o belo em si. Isso no requer uma terceira pessoa, uma terceira forma, com a qual se parea o Belo em
si? Recomendo a leitura de O banquete.

Scrates, Plato e Xenofonte so homens na medida que compartilham da forma homem. Isso no requer um
terceiro homem com o qual deve se parecer a forma Homem para que elese sejam homens? A teoria das formas
pode provocar um embaraoso ciclo vicioso.

Abandonando as preocupaes com a justia do indivduo e, retornando cidade justa, sendo concebida por
Plato como aquela em que as trs classes fazem exatamente o que devem fazer e onde permanecem em seus
apropriados lugares, exercendo seus respectivos papis e no interferem uma nas outras.

E, consolidada a justia na cidade, o filsofo volta-se para a justia do indivduo. Por simples analogia cidade
justa, uma pessoa justa dotada de trs partes, e que devem funcionar juntas.

Razo, fora e apetite para Plato, correspondem na viso platnica s classes de cidado na cidade. A vida
interior da pessoa estruturada tal como a vida social na cidade justa, as partes de sua alma fazem parte de um
tipo similar de equilbrio.
Mas, infelizmente a psicologia humana no pode ser reduzida a somente trs princpios, e tambm porque as
sociedades no so menos complexas.

Outra cogitao de Plato que tanto atormenta, que saber se desejvel e compensadora a justia? Acredita o
filsofo que a pessoa justa mais feliz e o que estado justo encerra as pessoas mais felizes.

Prope alguns argumentos especficos: uma pessoa justa escapa de um tipo de conflito interno, que conduz
infelicidade, quando a parte racional de sua alma governa as outras. A justia, portanto, traz felicidade, um tipo
de felicidade inacessvel pessoa cuja alma est em constante disputa.

Plato tambm argumenta que as partes de uma pessoa possuem desejos correspondentes e particulares, como a
parte racional ama a sabedoria[13].

Disputas entre as partes da alma dependem do melhor juiz para sua resoluo, e somente a parte racional sabe
quais so os melhores desejos para cada parte da alma.

Portanto, a razo o melhor juiz quando se trata da satisfao do desejo, e a pessoa cuja razo est no comando,
a pessoa justa, encontrar uma maior satisfao em sua vida.

Quando Plato discute sobre a razo que governa as outras partes da alma, est tambm cogitando de outras
coisas, o que perpetua a inquietao de seus dilogos. Da, podemos testemuhar boquiabertos a eternidade de
Plato.

Por fim, precisamos entender que o mito linguagem to utilizada por Plato revela as relaes existentes entre a
poesia e a verdade. A poesia se traduz em ser mensagem metafsica, e o belo no seno o esplendor do
verdadeiro e a arte em segundo lugar em relao filosofia, revela a verdade com beleza e destreza ao mundo
sensvel.

Referncias

1. GAVEY, James. Uma introduo aos vinte melhores livros de Filosofia. Srie Rosari
Filosofia.Continuum International Publishing Group, Londres, Inglaterra, 2006.
2. JAPIASSU, Hilton. Danilo Marcondes. Dicionrio Bsico de Filosofia. Jorge Zahar Editor, 3. Edio,
revista e ampliada, 1996.

[1]
Scrates Principal figura, na boca do qual Plato expressa seu pensamento. O encontro de Scrates com
os demais personagens se d no Pireu, onde ele havia se dirigido com a finalidade de orar e constatar as
festividades em honra deusa Bndis (Diana ou rtemis) (327a). O local da discusso a casa de Polemarco,
irmo de Lsias e Eutidemos, filhos do velho Cfalo (327b).
[2]
Xenofonte nasceu em Atenas, em uma famlia abastada e foi discpulo de Scrates at 401 a.C., quando se
juntou aos mercenrios gregos que combateram na Prsia em favor de Ciro, o Jovem, contra seu irmo,
Artaxerxes II. Os gregos venceram, mas Ciro foi morto e aps a batalha de Cunaxa. Os mercenrios (chamados
de "Os Dez Mil") tiveram de fugir, atravessando um territrio hostil. Xenofonte foi um dos lderes da bem
sucedida retirada.
[3]
Ness obra est descrito o Mito da Caverna, onde procura saber o que um filsofo e como uma sociedade
justa entre outras idias.
[4]
Cfalo - Nasceu em Siracusa portanto, era meteco -, estabeleceu-se em Atenas e aps trinta anos acumulou
fortuna com uma fbrica de escudos; foi desapropriado pelos Trinta Tiranos. Cfalo que convida Scrates a
vir com freqncia em casa para debater com seus filhos (329d).
[5]
Cfalo que significa referente a cabea.
[6]
Trasmaco o famoso sofista. Especialista na dialtica, irrita-se com a ironia de Scrates, no incio da
discusso sobre a Justia (336d. 337a). Definir a justia como a convenincia dos mais poderosos (340b).
[7]
Num dilogo aportico no se chega nunca a uma definio do tema central a coragem e a virtude,
respectivamente -, mas s pela refutao de todas as tentativas de definio se pode estar em condies de dizer
alguma coisa (de cientfico) sobre aquilo que se quer discutir.
[8]
Acompanham Scrates os dois irmos de Plato, Glauco e Adimanto; tambm Nicerato que figurar entre os
personagens do Banquete. Este era filho do general Ncias que, em 421, celebrou o armistcio na guerra do
Peloponeso. Nicerato foi condenado a beber cicuta no mesmo perodo que Scrates.
[9]
Que mais tarde serviu perfeitamente para justificar o absolutismo e a origem divina do poder.
[10]
Fate, personificado pelos gregos, sob o nome de Moira, significava, na antiga do mundo invisvel poder que
regras mais humano destino. No pensamento clssico destino se acreditava-se superior aos deuses, uma vez que
ainda no foram capazes de desafiar a sua totalidade englobando o poder. O destino no acaso, que pode ser
definida como a ausncia de leis, mas sim de um determinismo csmico que no tem nenhum significado
ltimo ou finalidade.

[11]
A condenao injusta e escandalosa de Scrates exprime a incompatibilidade trgica existente entre o poder
poltico e a sabedoria do filsofo. Por isso na stima carta aponta Plato: Reconheo que todos os Estados
atuais, sem exceo, so mal governados somente pela filosofia que se pode discernir todas as formas de
justia poltica e individual.()
[12]
Foi argumento usado por Aristteles para criticar a teoria platnica das idias. Entre todos os homens, diz
ele, h algo de comum: a idia de homem. Por detrs de cada homem, h a idia de home, por detrs de Pedro,
h o homem em si ( o perfaz dois homens), mas entre o homem em si e Pedro, tambm h algo em comum, um
terceiro homem que corresponde a esse terceiro homem.
[13]
Poderamos resumir a filosofia de Plato em uma palavra e que fundamentalmente traduzida num
dualismo.

Biografia de Plato Quem foi


plato

Este texto est dividido em partes: 1 2 3 4 5 6

Plato Biografia e pensamentos


Biografia de Plato, sua importncia e legado

Plato (427 347 a. C) foi um filsofo grego nascido em Atenas, na


Grcia, e profundo admirador de seu mestre Scrates, o principal
personagem de sua obra, que vem majoritariamente na forma de dilogos filosficos. Seu verdadeiro nome era
Aristocls, em uma homenagem ao seu av. Platos significa, em grego largura, e quase certo que seu apelido
veio de sua constituio robusta, ombros e frontes largos: um porte fsico forte e vigoroso que o fez receber
homenagens por seus feitos atlticos na juventude. A excelncia na forma fsica era apreciada ao extremo na
Grcia Antiga, e ocupa um lugar central na educao ideal conjeturada por Scrates e seus companheiros no
dilogo A Repblica uma das principais obras de Plato juntamente com a msica, na qual est inclusa a
parte da literatura que no poesia, banida . Os dilogos de Plato esto cheios de referncia competio dos
jovens no atletismo. Deve-se lembrar tambm das grandes honras que eram conferidas aos vencedores dos
Jogos Olmpicos, feitos em homenagem a Zeus. Porm, como veremos o corpo em Plato subordinado
alma, mero invlucro aprisionante do qual o filsofo deve se libertar. possvel tambm, segundo alguns
autores, que o apelido Plato tenha vindo da amplitude de seu estilo e pensamento, mas menos provvel, visto
que Plato s escreve seus dilogos depois da morte de Scrates, e segundo o prprio Plato narra, j era
chamado assim por seus companheiros.

Aristcles, nosso futuro Plato nasceu filho de Ariston e Perictione, ou Potone. Digenes Larcio afirma que
sua ascendncia recua at o grande legislador Slon, por parte de me. Vejamos algo da sua genealogia e
biografia: o irmo de Slon, Diopides, era pai de Crtias. Mas no se deve confundir este Crtias com o sofista
Crtias, filho de Calaiscros (ou Calescros), que educou Scrates na juventude. Este parente de Plato era um dos
Trinta Tiranos, grupo criado para governar Atenas em 404 a.C, aps a vitria Espartana na Guerra de
Peloponeso. O lder original desta comisso era Lisandro, que foi eleito por um pequeno grupo de cidados
atenienses sob a presso do exrcito espartano, e incumbido de realizar reformas e elaborar uma nova
constituio. Mas o grupo de Colegiados, liderado por este Crtias, implantou um regime de terror, no qual mais
de 1500 cidados morreram. A comisso dos 30 tiranos foi deposta um ano depois, em 403 a.C. O tirano Crtias
era pai de Calaiscros, que por sua vez era pai de Glucon. Este aparece no famoso dilogo de Plato "A
Repblica", junto com Adimanto.

E aqui j existe uma controvrsia na biografia de Plato, como alas, em quase tudo que se relaciona a esse
filsofo. Alguns, como C. F. Hermann, defendem que Glauco e Adimanto no so irmos, mas tios de Plato.
Digenes fala deste tio de Plato, do irmo Glaucn e de mais um filsofos ateniense chamado Glaucn. Este
Glaucn filho de Calaiscros era pai de Crmides e de Perictione - me de Plato. Crmides um personagem de
um dilogo de Plato que leva seu nome. O Crtias amigo de Scrates primo de Crmides, o que leva crer que
Crmides filho do irmo de Glaucn.

Esta pequena introduo a problemtica do nome e famlia de Plato nos d um indicativo de quo complexas
so todas as questes que envolvem este filsofo. Nenhum detalhe da obra e vida deixou de ser tratado e
discutido. No h nada sem importncia. Presente h mais de 2500 anos na histria do pensamento do Ocidente
e mundial, Plato foi e continua sendo importante, tendo seu legado e filosofia ultrapassado a dobra do tempo e
entrado em nossas vidas das maneiras mais sutis, inculcando noes e procedimentos abstratos e morais que
formataram toda a maneira de pensar da nossa civilizao, alm de questes perenes da filosofia e cultura.
Comentadores de Plato existem aos milhares, a ponto de seus textos formarem literalmente uma biblioteca
inteira, nos mais variados nveis de aluso e erudio. Por isso o filsofo A. Whitehead chegou a declarar no
sculo XIX: "A histria da filosofia ocidental no passa de um amontoado de notas ao p de pgina obra de
Plato."

Sigamos contando a vida de Plato: ele tornou-se aprendiz de Scrates por volta dos vinte anos. Descobre no
velho Scrates e sua dialtica um prazer, e se torna um "amante da sabedoria". Acompanhou de perto todos os
passos do julgamento de seu mestre, e o seu fim trgico marcou-o profundamente, por sua injustia, deixando
seqelas para o resto de sua vida. Depois da morte por envenenamento de Scrates, desiludiu-se de vez com a
democracia ateniense e partiu em peregrinao pelo mundo. No trajeto de sua viagem que chega at ns, teria
passado pelo Egito, onde ouviu, da classe clerical que governava a terra, que a Grcia era um pas infante, sem
tradies nem uma cultura profunda, sempre reiniciada pelos dilvios, como conta sobre a viagem de Slon no
Timeu, dilogo que expe, no incio, e em conjunto com o Crtias, o mito de Atlntida.

Depois Plato teria ido at Esparta, onde conheceu a tradicional cultura militar desta cidade, que influenciou
seu pensamento, como contado, por exemplo, na Vida de Licurgo de Plutarco. L, os meninos abandonavam
seus pais para viverem uma vida dura nas montanhas, em exposio aos elementos naturais, e onde os
governantes se misturavam com o povo, pois comiam e dormiam juntos. Plato passou tambm pela Itlia, onde
conheceu os pitagricos e sua seita, outra influncia marcante de sua obra, tanto na controversa teoria dos
nmeros quanto na questo da metempsicose e imortalidade da alma.

A CIVILIZAO HELNICA

Este texto est dividido em partes: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

Histria da Civilizao Oliveira Lima

IDADE ANTIGA

CAPTULO II

A CIVILIZAO HELNICA

O valor da civilizao grega


O tamanho do pas no est neste caso em relao com a grandeza da civilizao a que serviu de bero, a mais
completa da antiguidade, a que maior nmero de idias aventou, discutiu e disseminou, a ponto tal que ainda
hoje se vai buscar no seu vocabulario a terminologia cientfica e filosfica e que, sob certos aspectos, jamais
foram excedidas as manifestaes do gnio helnico. A disposio geogrfica fazia da pennsula grega o
cenrio adequado dessa surpreendente atividade mental e social que brilhou radiosamente na poesia, no teatro e
na eloqncia, erigiu o civismo em culto popular e elevou a poltica a uma arte para competentes.

Aspectos fsicos e tradies da civilizao grega


A Grcia uma terra alterosa, cortada de vales, defendida por desfiladeiros, assim repelindo a tutela de
invasores, com uma costa de mil anfractuosidades, como que chamando s suas enseadas calmas a colaborao
estrangeira. Esta desde comeo que lhe no faltou, pois segundo suas tradies fabulosas, foi o fencio Cadmo
quem ensinou aos gregos o alfabeto e a arte de trabalhar os metais e quem construiu na Becia a cidadela de
Tebas, e foi o egpcio Ccrops quem, com seus companheiros, encetou a construo da Acrpole de Atenas,
instituiu o tribunal do arepago e implantou na tica o cultivo da vinha e da oliveira. Outro egpcio, Danaus,
ensinou aos habitantes de Argos a arte da navegao, a qual to bem aprenderam que os argonautas, sob o
comando de Jaso, foram combater os piratas da Clquida e franquear ao comrcio grego o Ponto Euxino, de l
trazendo o velocino de ouro, smbolo da riqueza mercantil.

O perodo herico da Grcia Antiga


Essas tradies fabulosas repousam sobre um fundo de realidade, referindo-se as citadas ao primitivo intercurso
dos gregos com povos ento mais adiantados. A histria grega apenas comea no sculo VIII a. C, mas o
perodo anterior, legendrio e herico, deve haver sido prolongado porque, ao comear o perodo histrico, j a
lngua grega estava perfeitamente formada e a sua mitologia aparecia tal como a conhecemos, imaginativa e
risonha.

As cidades e os cls dos gregos


Isoladas nos vales estreitos ficavam cidades de caractersticos diferentes, cidades-estados, s vezes compostas
da cidade exclusivamente, outras vezes abraando* as aldeias circunvizinhas. Tinham-nas fundado tribos de
ndole altiva, que tratavam de desenvolver seus destinos numa ciosa independncia. Formava cada tribo
diversos cls, sendo o cl a famlia ampliada, ligada por laos de parentesco e de religio, tendo o culto do
mesmo antepassado comum.

A pennsula grega
Pas montanhoso e martimo, com seus ncleos polticos a um tempo divididos entre si pelo esprito local e com
a vastido das guas a convid-los a empresas remuneradoras, compe-se a pennsula grega de duas partes
proporcionais a Hlade ao norte e o Pelo-poneso ou Moria ao sul, quase separadas as duas metades pelo
Golfo de Corinto, hoje completado pelo canal, onde havia o istmo.

Os mentes Cambnios como que resguardam a Grcia, na frase de um historiador, dos ventos frios e das tribos
hostis da Macednia. A nordeste da vasta plancie da Tesslia ergue-se o Monte Olimpo, cujo cume, coroado de
nuvens, a 3 000 metros de altura, serve de morada ao Panteo do politesmo helnico, personificando as foras
da natureza. Descendo para o sul, ainda do lado do Mar Egeu, levantam-se como sentinelas os montes Ossa e
Pelion, que os tits da fbula colocaram um sobre o outro para escalar o cu quando moveram guerra aos
deuses. Do lado do oeste a cadeia do Pindo separa a Tesslia do Epiro e vai constituir o sistema orogrfico da
Hlade. Da plancie da Tesslia prolongada pela Etlia se desprende uma espcie de grande lngua de terra
arrendada, que propriamente a Grcia central, onde mais ativa pulsou a civilizao.

As montanhas dessa regio so mais baixas e nemorosas, regan-do-as fontes abundantes. A habitavam as
Musas, no Parnaso e no Helicon; mais para o meio-dia, perto donde floresceu o aticismo, avultam o Himeto, em
cuja encosta flui o mel, e o Pentlico, clebre pelos seus mrmores. A Arcdia forma no Peloponeso o planalto
central fechado por montanhas; a simplicidade pastoril dos seus habitantes, por assim dizer isolados do
movimento intelectual que agitou a Grcia, ficou proverbial. Projetando-se no Mar Egeu, a Ar-glida recorda
ter sido a sede de uma cultura pr-histrica. No sul, a Lacnia ou Lacedemnia encerra o vale profundo do
Eurotas, onde se aninhou a cultura espartana: os rios na Grcia so antes torrentes de inverno. A oeste fica a
Elida, onde se verificavam os jogos olmpicos, que to belos modelos vivos ofereciam estaturia grega, a qual
por essa forma animavam.

O Mar Egeu
Coalhado de ilhas, o Mar Egeu apresentava fcil e j experimentada passagem aos que, de gnio mais
aventuroso, se sentissem abafados dentro dos confins da sua pequenina ptria e atrados pela costa fronteira da
sia Menor a fundarem ali colnias e espalharem sua cultura compreensiva e sutil. A Grcia faz frente sia,
pois que seus mais abundantes e melhores portos se acham na costa oriental, da mesma forma que a Itlia faz
frente Espanha, pois que seus mais abundantes e melhores portos ficam na costa ocidental.

Os grupos de populaes. As culturas jnica e drica


Os habitantes da Grcia intitulavam-se helenos e dividiam-se em quatro grupos jnios, drios, aqueus, que
dominaram o Peloponeso em tempos pr-histricos e predominaram entre as tribos gregas, e elios, dos quais
se pode dizer um tanto vagamente que so os que no pertencem a nenhuma das outras divises. Na Hlade
floresceu por excelncia a civilizao jnica e no Peloponeso a civilizao drica, representadas uma por
Atenas e outra por Esparta, sem que isso signifique que cada um desses centros absorvesse os demais, apenas
que num dado momento imps sua hegemonia o vocbulo grego a uma liga de cidades livres, entre as
quais aquele foco brilhava excepcionalmente. A cultura jnica significou mais esprito cosmopolita, maior
largueza de vistas, mais graa de expresso, maior mobilidade intelectual; a drica mais esprito nacionalista,
mais estreiteza de concepes, mais rigidez de costumes, menos horizontes mentais.

As ilhas e a costa da sia Menor


Todos os helenos, descendentes de Prometeu segundo a prpria crena, vieram da sia: os jnios por mar,
atravs do mundo de ilhas do Egeu, os dorios tangendo seus rebanhos de pasto em pasto desde o Egito, com um
pouso mais prolongado na Drida. Os jnios desceram at a tica; os drios introduziram a desordem no
Peloponeso, provocando o xodo de vrias tribos para a sia Menor; os elios fixaram-se no centro e a oeste da
pennsula) Foi em virtude dessas deslocaes de tribos que os jnios, tomando rumo por entre as Cclades que
rodeavam o santurio famoso de Apolo em Dlos, fundaram feso e Mileto no litoral fronteiro, dando origem
Jnia, e que os dorios, acompanhando esses movimentos de populao, ocuparam Creta, alcanaram Rodes
(colnia fundada por fencios) e chegaram a Halicarnasso, na extremidade meridional da costa asitica fronteira
Hlade.

Essa costa e as ilhas que a guarnecem de perto foram teatro de uma cultura notvel que precedeu mesmo a
helnica e da qual so representativas a poetisa Safo, de Lesbos, que foi colnia elia, o matemtico Tales, de
Mileto, que sabia calcular os eclipses, e o filsofo Pitgoras, de Samos, que precedeu Galileu na teoria do
movimento da terra. Na pennsula a civilizao helnica sucedeu a outra que chamada pelsgica, que nem por
isso menos obscura e de que entretanto h traos, entre outros lugares, nos muros ciclpicos de Corinto, de
Micenas e de Tria.

Odisseu e Nauscaa. Odisseia, canto VI. Pintura de um vaso. Sc. V a. C.

Resumo de Filosofia Grega Terceiro Perodo

Noes de Histria da Filosofia (1918)

Manual do Padre Leonel Franca.

CAPITULO III

TERCEIRO PERODO (300 a. C. 529 p. C.)

36. CARTER GERAL Apesar dos esforos construtivos da escola estica e epicuria, este perodo
assinala a decadncia e a dissoluo da filosofia grega. Os discpulos dos grandes mestres do perodo
precedente bem depressa degeneraram, fracionando-se em escolas antagonistas, que se combateram durante
algum tempo, se confundiram mais tarde num ecletismo cosmopolita e por im se extinguiram nas dvidas do
ceticismo. O iluminismo mstico dos neo-platnicos , no fim do perodo, uma tentativa abortada de
reconstruo filosfica sobre bases religiosas.

As altas especulaes cessam quase repentinamente, para dominar em todas as escolas a preocupao moral.
Nesta orientao nova e, geralmente, na decadncia da filosofia muito, influram as condies sociais da
Grcia. Com a perda da independncia poltica (batalha de Cheronia 338), entorpeceram as energias
naturais do gnio grego, e as inteligncias, sem aspiraes nacionais, pediram filosofia, com uma norma de
ao, o refgio s misrias da vida e o segredo da felicidade pessoal.
Mais tarde, com a penetrao romana, a filosofia se dispersa, tornando-se helenstica. Roma e Alexandria so
centros de cultura que rivalizam com Atenas.

DIVISO Neste longo perodo de esfacelamento inte lectual estudaremos brevemente as escolas fundadas
por Plato, Artistteles, Epicuro e Zeno, que a princpio se defrontaram em Atenas, em seguida o ceticismo e o
ecletismo que apareceram como consequncia da dissoluo das escolas anteriores. Um rpido aceno filosofia
greco-romana e greco-oriental completar o nosso estudo de filosofia antiga.

38. ACADMICOS Na evoluo da Academia, instituda por Plato, distinguem-se duas fases a da
Academia antiga, cujo chefe Speusipo, que, apesar de influncias pitagricas, ainda se conserva bastante fiel
s doutrinas do mestre e a da Academia nova, que compreende a Academia mdia, fundada por Argesilau (c.
315-240 a. C.) e a tercira Academia, inaugurada por Carnades (215-240 a. C). Com Argesilau e Carnades
desviou-se a escola de Plato das tradies antigas, orientando-se para o probabilismo ou verossimilhana
assim em metafsica como em moral.

BIBLIOGRAFIA

Metzler, Academicorum philosophorum index Herculanensis, 1912;

Lang, De Speusippi academici scriptis, 1911; F. Ravaisson, Speusippi placita, Paris, 1838; L. Credaro,
Loscetticismo degli accademici, 2 vols., Milano, 1889. 1903; V. Brochard, Les sceptiques grecs.

l. Acadmicos e peripatticos
39. A ESCOLA PERIPATTICA, depois de Teofrasto (375288), autor dos Caracteres e sucessor imediato
de Aristteles,-bem cedo tambm degenerou. Strato de Lampsaco, que sucedeu a Teofrasto, j professa um
empirismo muito acentuado.

Mais tarde, ainda que com tendncias eclticas ou mesmo filiados em outras escolas, concorreram para divulgar
as idias peripa-tticas:

Andrnico, de Rodes, que publicou e comentou as obras completas de Aristteles. Foi escolarca em Atenas de
60 a 40 a. C.

Alexandre, de Afrodsio (II sc. da era crist), chamado o segundo Aristteles, o mais clebre dos
comentadores do Estagirita. Falseando-lhe por vezes o pensamento em sentido materialista, desviou escolas
inteiras na Idade Mdia e na Renascena.

Porfrio (sc. III), neoplatnico, Themistius (sc. IV), de Bizncio e Simplicius (sc. VI p. C), de Atenas,
enriqueceram tambm a literatura peripattica com seus comentrios.

BIBLIOGRAFIA

H. Usener, Analecta Theophrastea, Lipsiae, 1858; H. Diels, Theo-phrastea, 1883; G. Rodier, La


physique de Straton de Lampsaque, Paris, 1891; F. Limo, Anronikos v. Rhodos, 3 vols., Mnchen, 1890-
94-95;

. Zeller, ber die Benutzung der Aristot. Metaphys. in den Schriften der lteren Peripateker, em Kleine
Schiften, I, 191-214.

2. Epicuro e sua escola


40. EPICURO (341-270 a. C). Natural de Samos, abriu em Atenas (306) uma escola caracterizada, pela
concepo da filosofia considerada quase exclusivamente como arte de bem viver. A moral ocupa o centro de
seu sistema, servindo-lhe a lgica e a fsica de preliminares.
A. Na lgica, desenvolve uma teoria sensista do conhecimento, erigindo a sensao em critrio supremo da
verdade. Por haver condensado tda esta parte da filosofia em algumas regras prticas ou cnones, deu-lhe
Epicuro o nome de Cannica.

B. Fsica. Fim nico da fsica epicuria libertar a alma das duas causas que lhe podem tirar a paz: o temor dos
deuses e a necessidade inexorvel do destino. Neste intento, adota o seu autor o ma-terialismo atomista, da
escola de Abdera, ligeiramente modificado em um ponto. Aos tomos, cujo movimento era, segundo Dem-
crito, fatal e necessrio, concede Epicuro a faculdade de se desviarrem espontaneamente da linha reta (exiguum
clinamen de Lucrcio). Assim se explica a possibilidade e a existncia do livre arbtrio na vontade subtrada ao
implacvel fado, fatis avulsa voluntas. "Tota res ficta est pueriliter", observa com razo Ccero.

C. Moral. O bem supremo do homem est no prazer negativo, na ausncia completa de dor para o corpo e de
perturbao nara a alma. Da a regra de vida: voluptas expetenda, fupiendus dolor. Entre os prazeres, porm,
existe uma hierarquia; o prazer em repouso superior ao prazer no movimento, os prazeres da inteligncia
sobrelevam aos dos sentidos (44). No seu uso e escolha, o sbio deve ser moderado e prudente, procurando
sempre que o gozo de um prazer no o venha privar de outro maior, sujeitando-se mesmo dor, auando dela lhe
possa advir maior soma de deleites. Em tda esta aritmtica moral, aue lembra a de Bentham, a norma nica :
o homem virtuoso e feliz quando, com um minimum de dores, se assegura um maximum de prazeres.

Parece que Epicuro pessoalmente fosse de vida moderada e austera ou. pelo menos, no mais dissoluta que a de
seus contemporneos. Mas suas doutrinas, substituindo o bem pelo prazer e o mal pela dor e estatuindo como
norma suprema de moral um critrio eminentemente subjetivo, tornaram-se mais tarde a dissoluo de todo
vnculo moral e o germe da abominvel corruo de costumes, que fz do epicureu o sinnimo do homem
sensual, efemi-nado. incapaz de qualquer esforo ou luta moral pelo dever.

Entre os seus discpulos gregos citam-se Metrodoro, Polistrato, Apolodoro, Fedro e muitos outros. Veremos que
entre os romane:; no foi menos numerosa a "grei de Epicuro" (Horcio).

BIBLIOGRAFIA

Os fragmentos de Epicuro foram colecionados por H. Usener, Epicurea, Leipzig, 1887 (Obra fundamental);
tt. Bgnone Epicuro opere, frammenti, testimonianze sulla sua vita, tradotte com introduzione e commenti,
Bari, 1920 (complemento de Usener onde faltam os fragmentos de Herculanum e outros).

G. Trezza, Epicuro e lepicureismo*, Milano, 1885; J. Kreibig, Epikur, seine Persnlichkeit und sein
Leben, Wien, 1886; M. Renault, Epicure, Paris, 1903; E. Joyau, Epicure, Paris, 1910; . Conti e G.
Rossi, Esame delia filosofia epicurea nelle sue fonti e nella sua storia, Firenze, 1878; H. Lengrand, Epicure
et Vpicurisme, Paris, Bloud, 1906; (coli. Seien, et Relig.).

(44) Esta oposio entre inteligncia e aentldoB no se compadece com o sensismo propugnado na
lgica.

3. Zeno e o Estoicismo
41. Com a mesma orientao prtica que Epicuro, mas seguindo caminho inteiramente diverso, abriu Zeno, de
Citium (340-263 a. C.), em 310, uma nova escola em Atenas. Do costume de ensinar num dos prticos ()
da cidade, veio aos seus discpulos o nome de esticos. Seu. sistema desenvolve as doutrinas da escola cnica,
inspirando-se tambm em idias de Herclito, Plato e Aristteles. que Zeno lera os-filsofos antigos e
ouvira os mestres das principais escolas contemporneas; da o carter ecltico de suas doutrinas.

Como em Epicuro, assim tambm no fundador do Prtico, prtica sobreleva teoria, e moral se subordinam,
como introduo necessria, a lgica e a fsica.

42. ESTOICISMO A. Lgica. Os esticos seguiram a Analtica de Aristteles ( qual foram os primeiros a
dar o nome de lgica) acrescentando-lhe um tratado sobre o critrio da verdade que, para eles, consistia na
clareza da representao mental que fora o assentimento do esprito. Insistiam tambm na origem sensitiva do
conhecimento intelectual.

B. Fsica. S a matria real. O mundo, concebiam-no como um vasto organismo animado por uma fora nica
Deus chamado com os diferentes nomes de Fogo, Alma do Mundo, Razo, Pneuma, etc. Entre Deus e a
matria, porm, a diferena apenas acidental, como de substncia menos sutil a mais sutil. A evoluo do
universo, deste Deus-mundo (Teocosmos) necessria, obedecendo em todos os seus estdios a um rigoroso
determinismo. Assim aos imprevistos do acaso e ao governo da Providncia se substitui o domnio da mais
absoluta fatalidade.

Materialismo, pantesmo, fatalismo, resumem, pois, as teorias cosmolgicas dos esticos.

C. Moral. A regra suprema da moralidade viver conforme a natureza, naturam sequere. viver segundo a
natureza (frase muito equvoca) significa, para o homem, viver segundo a razo, submetendo-se
espontaneamente fatalidade das leis csmicas, cuja ine-xorabilidade le racionalmente reconhece. Volentem
fata ducunt, nolentem trahunt. Nesta submisso voluntria, que gera a imper-turbabilidade de esprito
ataraxia, consiste a virtude (recta ratio de Ccero) que o nico bem, a felicidade suprema, amvel por si
mesma e de si mesma prmio. Gratuita est virtus; virtutis praemium ipsa virtus. O mal nico o vcio, a
revolta contra a harmonia das leis naturais.

Tanto o vcio como a virtude so absolutos, no admitem graus. Quem possui uma virtude, possui tdas e
sbio; quem comete um delito ru de todos, e entre os crimes no h gradao: omnia peccata paria. Tudo o
mais que virtude no fr nem vcio prazeres, dores, humilhaes, deshonra, pobreza, etc, so coisas
indiferentes, adiforas, o sbio as despreza. Da o clebre aforisma: sustine et obstine, sofre a dor e abstm-se
do prazer.

O homem, porm, no s razo. Da regio inferior surgem tendncias contrrias parte racional, e por isso
intrinsecamente ms; so as paixes. Cumpre ao sbio extirp-las a fim de alcanar a impassibilidade absoluta,
apatia.

Tal, em resumo, o estoicismo dos primeiros adeptos de Zeno. Os posteriores, sobretudo, os romanos,
modificaram-no sensivelmente em vrios pontos.

Como teoria cosmolgica somenos. Como sistema de moral, propondo uma regra de proceder baseada na
razo e apregoando o desprezo dos prazeres sensveis, eleva-se, de muito, acima da degradao geral do tempo,
mas perde quase todo este merecimento quando ensina o fatalismo que tende a diminuir o valor da
personalidade humana, quando justifica o suicdio, condena a compaixo para com os que sofrem e, sobretudo,
quando, em todos os seus preceitos deixa transparecer este orgulho secreto que lhe inquina toda virtude,
transformando-a em v ostentao de austeridade (45).

Cleantes e Crisipo foram os mais conhecidos discpulos de Zeno. De Crisipo se disse: Si Chrysippus non
fuisset, Porticus non fuisse t. Pancio e Posidnio introduziram-lhe as idias em Roma, onde encontraram
tambm, seno muitos sequazes, ao menos grande nmero de admiradores entusiastas.

BIBLIOGRAFIA

Coleo de antigos fragmentos: J. von Arnim, Stoicorum veterum fragmenta, 4 vols., Leipzig, 1903-1924
(contm os fragmentos de Zeno, Crisipo e seus sucessores); A. C. Pearson, The fragments of Zeno and
Cleanthes, with introd. and explan, notes, London, 1891.

F. Ogereau. Essai sur le sistme philos, des Stociens, Paris, 1885; P. Barth, Die Stoafr34, Stuttgart, 1922;
E. Brhier, Chrysippe, Paris, 1910; F. Ravaisson, Essai sur le stocisme, Paris, 1856; S. Talamo, Le
origini del Cristianesimo e il pensiero stoico3, Roma, 1903; R. D. Hicks, Stoic and Epicurean, London,
1910.

4. Ecletismo e Ceticismo
43. ECLETISMO Mais do que uma escola nova o ecletismo uma orientao comum a quase todas as
escolas nesta poca. Suas causas mais importantes foram: a) o enfraquecimento do primitivo poder de coeso
dos sistemas, devido ao contato continuado num mesmo centro de cultura, Atenas; b) o embate das idias e as
vivas discusses que revelaram, nas doutrinas das vrias escolas, lacunas evidentes; c) a conquista da Grcia
pelos romanos a qual ps em relaes com o grego, artista e especulativo, o gnio romano, uti-litarista e prtico.
Nestas circunstncias, voltaram naturalmente os espritos ao critrio espontneo do senso comum e escolheram
em cada escola o que lhes pareceu mais consentneo com a verdade.

A comear da segunda metade do II sc. a. C, as infiltraes operam-se em todos os sistemas. Assim que
apesar de conservarem a orientao geral que os caracterizava, so mais ou menos eclticos quase todos os
acadmicos, peripatticos, epicuristas e esticos. Mas particularmente entre os romanos, como veremos mais
tarde, que o sincretismo filosfico se manifesta mais acentuado.

(45) Por onde se v que s um esprito superficial poderia equiparar a moral crista estlea e no ver nos
preceitos do Evangelho mais do que um desenvolvimento natural e espontneo dos ensinamentos do Prtico.

44. CETICISMO A mesma exausto do pensamento, que deu origem tendncia ecltica, favoreceu o
aparecimento do ceticismo. Suas primeiras manifestaes, porm, remontam mais longe, aos tempos de
Aristteles, ilusria, e, vistas as contradies dos filsofos, a nica atitude do sbio devia ser a suspenso do
juzo, .

Pirro (c. 360-270 a. C), prosseguindo o mesmo fim prtico que Zeno e Epicuro, afirmou que a certeza fonte
e causa da imper-turbabilidade (ataraxia) do esprito em que consiste a verdadeira felicidade. Sua influncia
no foi nem grande nem duradoura.

Argesilau e Carnades, fundadores da nova Academia, concorreram mais poderosamente para a divulgao do
ceticismo, que encontrou seus mais altos representantes em Enesidemo e Sexto Emprico. Enesidemo ensinou
em Alexandria, pouco antes da era crist (provavelmente entre 80 a 50 a. C). Sexto Emprico exerceu a
medicina na mesma cidade, nos fins do II sc. da nossa era. Professaram ambos um ceticismo radical,
proclamando a renncia a qualquer certeza cientfica como condio necessria da felicidade humana. De Sexto
Emprico restam-nos duas obras, as Hipotyposes Pyrrhoneanas e um tratado Contra os matemticos. Nelas,
impugna o autor as escolas dogmticas nos seus processos e no seu contedo, nos seus processos, pretendendo
reduzir toda a demonstrao a um crculo vicioso (argumento do dialelo) ; mostrando como os filsofos se
contradizem em todos os seus ensinamentos. So vastos arsenais em que os cticos de todos os tempos foram
buscar armas contra o dogmatismo.

BIBLIOGRAFIA

A. Fresnau, Lecclectisme, Paris, 1847; Histoire de lEcclectisme et des nouveaux platoniciens, sem data
nem nome do autor ( de S. Maie ville. Avignon, 1766) .

V. Brochard, Les sceptiques grecs2, Paris, 1923; R. Zimmermann, Darstellung der pyrrhonischen
Philosophie, Erlangen, 1841; R. Richter, Der Skeptizismus in der Philosophie, Leipzig, 1903; A.
Goedeckemeyer, Geschichte des griechischen Skeptizismus, Leipzig, 1905; . . A. Maccoll, The greek
sceptics from Pyrrho to Sextus, London-Cambridge, 1869; G. Caldi, Lo scetticismo critico delia scuola
pirroniana, Udi-ne. 1896.

5. Filosofia romana
45. O cunho essencialmente prtico do gnio romano desviouo, de princpio, das altas especulaes filosficas
para aplic-lo quase exclusivamente s questes de ordem econmica, jurdica e militar. S mais tarde, a
influncia da Grcia conquistada despertou nas classes elevadas de Roma o gosto da cultura literria e filosfica
(46). Da o carter ecltico e a falta de originalidade da filosofia romana. Seus representantes limitaram-se a
vulgarizar os sistemas gregos, adaptando-os ao carter latino. O mais ilustre deles incontestavelmente
M. T. CCERO (105-43 a. C). Orador e poltico, cultivou a filosofia como instrumento de eloqncia e
passatempo aos largos cios, espontneos ou forados, que lhe deixavam as ocupaes e os reveses da vida de
homem pblico. Suas obras filosficas mais conhecidas so: De natura deorum, De legibus, De republica, De
fato, De officiis e De finibus bonorum et malorum.

Com exceo de Epicuro, em todos os outros filsofos anteriores Ccero vai respigar, idias: o tipo do
verdadeiro ecltico. Em teoria, encosta-se ao probabilismo da Nova Academia, afirmando ser impossvel, nas
questes especulativas ir alm da conjetura ou da verossimilhana. Em moral, volta a um dogmatismo franco e
faz suas as idias esticas modificadas e mitigadas em vrios pontos. A existncia de Deus, a espiritualidade da
alma, a liberdade humana (47), a divina Providncia, so para le verdades baseadas na conscincia, n senso
ntimo e num certo inatismo moral, que delas nos d uma convico profunda, de muito superior simples
probabilidade das questes tericas. Sua filosofia prtica pode chamarse a filosofia do senso comum.

Outros representantes do estoicismo ecltico em Roma foram: L. A. Sneca (2-65), natural de Cordova,
descurando a lgica e a fsica de Zeno, ocupou-se de preferncia com as questes morais, escrevendo entre
outros, os tratados: De tranquillitate animi, Da vita beata, De dementia, em que o estoicismo, talvez sob a
influe cia das idias crists aparece mais humano e amvel. Morreu abriu do-se as veias por ordem de Nero,
de quem fora preceptor e conselheiro.

piteto e Marco Aurlio, o primeiro nas agruras da escravido, o segundo entre as grandezas do trono
imperial, professaram igualmente o estoicismo, podendo considerar-se como os seus ltimos representantes.

(46) Graecia capta ferum victorem cepit et artes Intullt arxesti Latio (Horcio).

(47) No sabendo conciliar o livre arbtrio com a precincia divina, Cfcero preferiu negar em Deus o
conhecimento dos futuros livres a sacrificar a liberdade inilu-divelmente atestada pela conscincia, o assim,
como engenhosamente observa S. Agostinho, ut homines faceret liberos fecit sacrilegos.

Lucrcio Caro, no poema De verum natura revestiu de forma rtmica as doutrinas de Epicuro. O poeta de
valor, mas o filsofo fica-lhe muito abaixo.

O epicurismo terico teve poucos adeptos em Roma. Seus se-quazes prticos quase todos os poetas e
patrcios dissolutos do imprio foram inumerveis.

BIBLIOGRAFIA

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the development of the subjective point of view during the post-aristotelian period, Chicago, 1911; J. Bruns,
De schola Epcteti, Kiel, 1897; P. Monte, Le stoicisme Rome, Paris, 1865; F. Orlando, Lo stoicismo a
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Bussel, Marcus Aurelius and the later Stoics, London, 1910; H. Durand de Laur, Le mouvement de la pense
philosophique depuis Ci-cron jusqu Tacite, Versailles, 1874; G. Boissier, Cicron et ses amis, Paris,
1865, (numerosas edies posteriores).

6. Filosofia greco-orienral Escola neoplatnica.


46. Penetrando no mundo romano, a filosofia grega passou apenas pelo crivo do ecletismo. Em contato com as
filosofias religiosas do Oriente caldeou-se com as suas idias e deu origem a novas snteses especulativo-
religiosas.

O neopitagorismo (Plutarco, Celso, Apuleu), sistema ecltico, que de Pitgoras conserva apenas a predileo
pelo simbolismo dos nmeros e pelo misticismo asctico a filosofia greco-judaica (Filo) tentativa de
conciliao entre a filosofia grega e o Gnese de Moiss interpretado algricamente, so os primeiros esboos
desta nova filosofia tergica, que na escola neoplatnica encontrar sua expresso mais elevada. Centro da nova
cultura Alexandria.
47. ESCOLA NEOPLATNICA Fatigados pelo ecletismo e abtidos pela dvida, buscam os espritos em
novos processos de conhecimento e num comrcio mais ntimo com a divindade as bases de uma nova
metafsica e a natural expanso dos sentimentos religiosos a que j no podia satisfazer o Pantheon despovoado
de Roma. Desta tendncia nasceu o neoplatonismo fundado por Am-nio Saca (176-243), mas organizado e
unificado em corpo de doutrina por Plotino (205-270), seu discpulo. As obras de Plotino compreendem 54
dissertaes, que foram depois, por Porfrio, dispostas em seis sries de nove, e, por isso, intituladas Enneades.

Todo o seu sistema mstico o desenvolvimento dum pantesmo de emanao. Sobre todos os seres eleva-se o
Uno ou Unidade absoluta, ser supremo, incognoscvel, sem inteligncia, nem vontade porque estes atributos
implicam a dualidade de objeto e sujeito, mas dotado de bondade que o leva a expandir-se fora de si, dando
origem Inteligncia , Nous primeira emanao da causa universal, mas a ela inferior, por incluir,
como receptculo das idias ( voijts de Plato) a pluralidade, que sinal de imperfeio. Da inteligncia
como princpio dinmico emana a Alma do mundo, caracterizada pela tendncia essencial a realizar as idias
eternas no mundo sensvel. Inteligncia e Alma do mundo, emanaes hierrquicas do Uno, com le constituem
a trindade neoplatnica. Da alma universal derivam as almas individuais ou foras plsticas que produzem a
matria e a ela se renem constituindo os seres cor-preos e sensveis. A matria , pois, a derradeira emanao
em que se esgota a essncia suprema.

A este processo objetivo de degradao em emanaes sucessivas, corresponde um processo subjetivo de


reintegrao dos seres na Unidade absoluta. Nesta reabsoro, a alma humana passa por trs estdios: a
purificao, pela qual se desprende de tudo o que sensvel e se une Alma do mundo; a dialtica, pela qual
se eleva contemplao das idias e se une Inteligncia; o xtase ou contemplao, pela qual perde o
sentimento da prpria personalidade para abismar-se inconscientemente na Unidade suprema. O fim da filosofia
realizar esta unio exttica, esta volta mstica da alma a Deus, em que consiste a suprema felicidade do
homem.

Entre os discpulos imediatos de Plotino cita-se Porfrio, mais clebre como lgico e comentador de Aristteles
do que como pensador original. Reeditou as doutrinas do mestre e escreveu uma introduo, Isagoge, s
Categorias de Aristteles, obra que na filosofia rabe e em toda a Idade Mdia exerceu larga e poderosa
influncia.

Com Porfrio, Jmblico e Juliano Apstata, a escola neoplatnica volta ao politesmo e assume uma atitude
hostil ao cristianismo, acelerando destarte prpria runa.

Themistius, em Constantinopla, Proclo e Simplcio, em Atenas, irradiam os ltimos lampejos desta filosofia
que pouco a pouco foi degenerando em prticas mgicas e necromnticas at depravai se de todo no culto dos
demnios e nas extravagncias do ocultismo teurgico. Eram os ltimos arrancos do paganismo agonizante em
face da civilizao crist vitoriosa.

Um decreto de Justiniano fechou, um 529, a escola paga de Atenas.

Filosofia Grega Perodo clssico: Scrates, Plato


e Aristteles

Noes de Histria da Filosofia (1918)


Manual do Padre Leonel Franca.

CAPTULO I I

SEGUNDO PERODO (450-300 . C.)

22. CARTER GERAL DIVISO Neste perodo atinge a filosofia grega o apogeu do desenvolvimento.
Surgem os seus maiores pensadores, que, vindicando os direitos da razo contra o ceticismo geral, constrem
sobre bases mais slidas uma sntese grandiosa do saber e elaboram, nos vrios domnios da filosofia, um
ncleo considervel de teses, que ficaro definitivamente incorporadas no patrimnio intelectual do gnero
humano. Apesar de serem as questes morais as que inauguram o perodo, a sua feio caracterstica
metafsica.

Como em todos os tempos de grande esplendor filosfico as escolas desaparecem na penumbra e avultam
grandes individualidades.

Scrates, Plato e Aristteles cifram a glria deste perodo, escrevendo seus nomes entre os dos mais profundos
pensadores da humanidade.

1. Scrates
23.BIOGRAFIA DE SCRATES Filho de Sofrnico, escultor, e de Fenarete, parteira, nasceu Scrates em
Atenas, no ano 469 a. C. Na sua moci-dade. seguiu a profisso do pai, entregando-se mais tarde exclusivamente
ao estudo da sabedoria. Desempenhou alguns cargos polticos e foi sempre modelo irrepreensvel de bom
cidado. Combateu em Potidia, onde salvou a vida de Alcibades e em Delium, onde carregou aos ombros a
Xenofonte, gravemente ferido. Pro clamado o mais sbio dos homens pelo orculo de Delfos e dizendose
inspirado do cu (O gnio ou demnio de Scrates, variamente interpretado pelos crticos) empreendeu a
reforma dos costumes na cidade corruta de Pricles. A liberdade de seus discursos e a feio austera de seu
carter, a par de admiradores entusiastas, atraram-lhe tambm caluniadores e inimigos sem conscincia.
Acusado em idade avanada de corromper a juventude e de introduzir divindades novas recusou defender-se e
foi condenado a bc-ber cicuta. A narrao de seus derradeiros instantes e do ltimo entretenimento com seus
discpulos sobre a imortalidade da alma (Phaedo, de Plato) conta-se merecidamente entre as pginas mais
belas e dramticas de toda a literatura. Morreu em 399 a. C.

Scrates nada deixou escrito. Suas doutrinas expunha-as em ensino oral nas praas e nos mercados, nos prticos
e nas oficinas, aos mais variados auditrios. O que dele sabemos foi-nos transmitido pelos seus discpulos
Xenofonte e Plato. Xenofonte, de estilo simples e harmonioso, mas sem brilho nem profundidade, nas suas
"Memorabilia", legou-nos de preferncia o aspecto prtico e moral da doutrina do mestre. Plato, sublime e
cintilante," desenvolve nos seus numerosos dilogos, o sistema de Scrates em toda a sua amplido. Nem
sempre, porm, fcil discernir o fundo socrtico das especulaes acrescentadas pelo genial discpulo (23).

Nas doutrinas de Scrates podemos distinguir a parte polmica, em que combate os sofistas, e a parte
dogmtica, em que expe suas idias sobre as diferentes partes da filosofia.

24. MTODO DE SCRATES A. a parte polmica. Insistindo no perptuo fluxo das coisas e na
variabilidade extrema das impresses sensitivas determinadas pelos indivduos que de contnuo se transformam,
concluram os sofistas pela impossibilidade absoluta e objetiva do saber. Scrates restabelece-lhe a
possibilidade, determinando o verdadeiro objeto da cincia.

O objeto da cincia no o sensvel, o particular, o indivduo que passa, o inteligvel, o conceito que se
exprime pela definio. Este conceito ou idia geral obtm-se por um processo dialtico por le chamado
induo e que consiste em comparar vrios indivduos da mesma espcie, eliminar-lhes as diferenas
individuais, as qualidades mutveis e reter-lhes o elemento comum, estvel, permanente, a natureza, a essncia
da coisa. Por onde se v que a induo socrtica no tem o carter demonstrativo do moderno processo lgico,
que vai do fenmeno lei, mas um meio de generalizao, que remonta do indivduo noo universal.
B. Praticamente, na exposio polmica e didtica destas" idias, Scrates adotava sempre o dilogo, que
revestia uma dplice forma, conforme se tratava de um adversrio a confutar ou de um discpulo a instruir. No
primeiro caso, assumia humildemente a atitude de quem aprende e ia multiplicando as perguntas at colher o
adversrio presunoso em evidente contradio e constrang-lo confisso humilhante de sua ignorncia. a
ironia socrtica. No segundo caso, tratando-se de um discpulo (e era muitas vezes o prprio adversrio
vencido) multiplicava ainda as perguntas, diri-gindo-as agora ao fim de obter por induo dos casos particulares
e concretos, um conceito, uma definio geral do objeto em questo. A este processo pedaggico, em memria
da profisso materna, denominava le maieutica ou engenhosa obstetrcia do esprito, que facilitava a
parturio das idias.

(23) Referindo-se a Plato costumava Scrates dizer: "Que coisas me fz dizer esse. jovem nas quais eu nunca
pensara!"

25. DOUTRINAS FILOSFICAS "Conhece-te a ti mesmo" o lema em que Scrates cifra tda a sua vida
de sbio. O .perfeito conhecimento do homem o objetivo de todas as suas especulaes e a moral, o centro
para o qual convergem todas as partes da sua- filosofia. A psicologia serve-lhe de prembulo, a teodicia de
estmulo virtude e de natural complemento da tica.

A. Em psicologia, Scrates professa a espiritualidade e imortalidade da alma, distingue as duas ordens de


conhecimento, sensitivo e intelectual, mas no define o livre arbtrio, identificando a vontade com a
inteligncia.

B. Em teodicia, estabelece a existncia de Deus: a) com o argumento teolgico, formulando claramente o


princpio: tudo o que adaptado a um fim efeito de uma inteligncia (Memorab., I, 4: IV, 8); b) com o
argumento, apenas esboado, da causa eficiente: se o homem inteligente, tambm inteligente deve ser a causa
que o produziu; c) com o argumento moral: a lei natural supe um ser superior ao homem, um legislador, que a
promulgou e sancionou. Deus no s existe, mas tambm Providncia, governa o mundo com sabedoria e o
homem pode propici-lo com sacrifcios e oraes. Apesar destas doutrinas elevadas, Scrates aceita em muitos
pontos os preconceitos da mitologia corrente que ele aspira reformar.

C. Moral. a parte culminante da sua filosofia. Scrates ensina a bem pensar para bem viver. O meio nico de
alcanar a felicidade ou semelhana com Deus, fim supremo do homem, a prtica da virtude. A virtude
adquire-se com a sabedoria ou, antes, com ela se identifica. Esta doutrina, uma das mais caractersticas da
moral socrtica, conseqncia natural do erro psicolgico de no distinguir a vontade da inteligncia.
Concluso: grandeza moral e penetrao especulativa, virtude e cincia, ignorncia e vcio so sinnimos. "Se
msico o que sabe msica, pedreiro o que sabe edificar, justo ser o que sabe a justia".

Scrates reconhece tambm, acima das leis mutveis e escritas, a existncia de uma lei natural
independente do arbtrio humano, universal, fonte primordial de todo direito positivo, expresso da
vontade divina promulgada pela voz interna da conscincia.

Sublime nos lineamentos gerais de sua tica, Scrates, em prtica, sugere quase sempre a utilidade como
motivo e estmulo da virtude. Esta feio utilitarista empana-lhe a beleza moral do sistema (24).

(24) "A doutrina puramente utilitria ensinada por Scrates neste lugar (Memorab, TV, 5, 8, 9) bastaria, por sl
s, a caracterizar a tica socrtica e distanci-la infinitamente da moral crist. No se pode compreender como
escritores cristos possam no seu entusiasmo inconsciente pelo grande moralista ateniense asseverar que
tica de Scrates s falta para ser crist a mais alta luz do conhecimento de Deus e de si prprio". Latino
Coelho, Introduo orao da coroa. p. 236, em nota.

26. IMPORTNCIA INFLUNCIA DE SCRATES A reforma socrtica atingiu os alicerces da


filosofia. A doutrina do conceito determina para sempre o verdadeiro objeto da cincia: a induo dialtica
reforma o mtodo filosfico; a tica une pela primeira vez e com laos indissolveis a cincia dos costumes
filosofia especulativa. No , pois, de admirar que um homem, j au-reolado pela austera grandeza moral de sua
vida, tenha, pela novidade de suas idias, exercido sobre os contemporneos tamanha influncia. Entre os seus
numerosos discpulos, alm de simples amadores, como Alcibades e Eurpedes, alm dos vulgarizadores da sua
moral (socratici viri), como Xenofonte, havia verdadeiros filsofos que se formaram com os seus
ensinamentos. Dentre estes, alguns, sados das escolas anteriores no lograram assimilar toda a doutrina do
mestre; desenvolveram exageradamente algumas de suas partes com detrimento do conjunto. So os fundadores
das escolas socrticas menores, das quais as mais conhecidas so:

A. A escola de Megara, fundada por Euclides (449-369), que tentou uma conciliao da nova tica com a
metafsica dos eleatas e abusou dos processos dialticos de Zeno.

. A escola cnica, fundada por Antstenes (n. c. 445) que, exagerando a doutrina socrtica do desapego das
coisas exteriores, degenerou, por ltimo, em verdadeiro desprezo das convenincias sociais. So bem
conhecidas as excentricidades de Diogenes.

C. A escola cirenaica ou hedonista, fundada por Aristipo (n. c. 425) que desenvolveu o utilitarismo do mestre
em hedonismo ou moral do prazer.

Estas escolas, que, durante o segundo perodo,- dominado pelas altas especulaes de Plato e Aristteles,
verdadeiros continuado-res da tradio socrtica, vegetaram na penumbra, mais tarde re-cresceram
transformadas ou degeneradas em outras seitas filosficas. Dos megricos brotaram os cticos e pirrnicos, dos
cnicos saram os esticos, dos hedonistas originaram-se os epicureus.

Dentre o discpulos de Scrates, porm, o herdeiro genuno de suas idias, o seu mais ilustre continuador foi o
sublime Plato.

BIBLIOGRAFIA

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dretrie, Paris, 1845.

2. Plato
27. VIDA OBRAS Nasceu Plato em Atenas, no ano 427 a. C. Filho de famlia aristocrtica e abastada,
entregou-se na juventude ao estudo das cincias, sob o magistrio de Cratilo, discpulo de Herclito, passando
mais tarde para a escola de Scrates a quem ouviu por quase dez anos. Por morte do mestre, retirous para
Megara, donde empreendeu uma srie de viagens ao Egito, Itlia e Siclia. De volta Grcia, estabeleceu-se
definitivamente em Atenas, abrindo sua escola, que do ginsio de Academus, onde se congregava, recebeu o
nome de Academia. De ento at a morte, ocorrida em 347, ocupou-se exclusivamente em ensinar e escrever.

Plato o primeiro filsofo antigo de quem possumos as obras completas. Dos 35 dilogos, porm, que correm
sob o seu nome muitos so apcrifos, outros de autenticidade duvidosa (25).
A forma dos escritos platnicos o dilogo, transio espontnea entre o ensinamento oral e fragmentrio de
Scrates e o mtodo estritamente didtico de Aristteles. No fundador da Academia, o mito e a poesia
confundem-se muita vez com os elementos puramente racionais do sistema (26). Faltam-lhe ainda o rigor, a
preciso, o mtodo, a terminologia cientfica que tanto caracterizam os escritos do sbio estagirita.

28. VISTA GERAL DA FILOSOFIA DE PLATO TEORIA DAS IDIAS Scrates mostrara no
conceito o verdadeiro objeto da cincia. Plato aprofunda-lhe a teoria e procura determinar a relao entre o
conceito e a realidade fazendo deste problema o ponto de partida da sua filosofia.

A cincia objetiva; ao conhecimento certo deve corresponder a realidade. Ora, de um lado, os nossos
conceitos so universais, necessrios, imutveis e eternos (Scrates), do outro, tudo no mundo individual,
contingente e transitrio (Herclito). Deve, logo, existir, alm do fenomenal, um outro mundo de realidades,
objetivamente dotadas dos mesmos atributos dos conceitos subjetivos que as representam. Estas realidades
chamam-se Idias. As idias no so, pois, no sentido platnico, representaes intelectuais, formas abstratas
do pensamento, so realidades objetivas, modelos e arqutipos eternos de que as coisas visveis so cpias
imperfeitas e fugazes (27). Assim a idia de homem o homem abstrato perfeito e universal de que os
indivduos "humanos so imitaes transitrias e defeituosas.

(25) Aplicando os critrios de ordem interna e externa, a crtica moderna considera hoje como certamente
autnticos os seguintes dilogos: Phaedro, Protagoras, Convvio, Gorgias, Repblica, Timeu, Theateto, Pheo,
Leis. Certamente apcrifos so: Alcibiades (2.), Theages, Minos, Clitofonte, Epinomides, Hiparco e as
Epstolas (a 7.a provavelmente autntica). Os outros so de autenticidade duvidosa. Como mais provavelmente
autnticos podem considerar-se: Criton, Eutifron, Hipias menor, Charmides; Laches, Lisis Eutidemo, Menos,
Cratilo, Filebo, Critlas e a Apologia de Scrates. Alcibiades 1., Ion, Menexeno, Hipias maior, so mais
provavelmente apcrifos.

A cronologia dos dilogos platnicos outra vexata quaestio entre os crticos. Costuma-se, geralmente,
distinguir 3 fases na vida intelectual de Plato. A primeira a socrtica, a que pertencem quase todos os
dilogos morais; a influncia do mestre sobre Plato Jovem ainda eensvel. Na segunda fase, mais pessoal,
Plato, atingindo a plenitude de sua individualidade e pujana intelectual, delineia os traos da sua construo
sistemtica. A esta fase se referem os dilogos em que se agitam questes metafsicas. A terceira fase
pitagrlca de Plato velho; traz evidentes vestgios de pitagorismo.

(26) "Plato, diz S. Tomaz, habult malum modum docendi. Omnia enim figurate dielt et per symbola docet,
intendens aliud per verba quam sonant ipsa verba, sicut quum dixit, animam esse circulum". In I de Anima, lect.
VIII.

(27) Alguns neoplatnicos cristos, sobretudo S. Agostinho interpretaram mais benignamente a teoria das
idias, considerando-as no como realidades Isoladas, mas como causas exemplares, lmagens-arqutipos das
poisas existentes na mente divina. Seguem a S. Agostinho, entre oe modernos,

Filosofia Grega Noes de Filosofia


Noes de Histria da Filosofia (1918)

Manual do Padre Leonel Franca.

12. A FILOSOFIA NA GRCIA "O pequeno territrio da Hlade foi como o bero de quase todas as
idias que na filosofia, nas cincias, nas artes e em grande parte nas instituies vieram incorporar-se
civilizao moderna" (13). Providencialmente situado entre o Oriente asitico e a Europa ocidental,
liberalmente aquinhoado pela natureza de eminentes dotes espirituais fantasia criadora e raro poder de
generalizao dotado de instituies sociais e polticas que estimulavam a iniciativa individual, o povo grego
recolheu os materiais das grandes civilizaes, que al-voreceram nos imprios da sia, trabalhou-os com o seu
esprito sinttico e artstico e, com eles, elevou este grandioso e soberbo monumento de cultura, objeto de
imitao e admirao dos sculos posteriores.

A filosofia, sobretudo, medrou na Grcia como em terra nativa. Seus grandes gnios dominaram as geraes
pelo vigor incontestvel do pensamento. Pode mesmo afoitamente afirmar-se que no h, no campo da
especulao, teoria moderna que no encontre o seu germe nas idias de algum pensador grego.

Este grande movimento filosfico, que abrange um perodo de mais de dez sculos, segue a princpio uma
direo centrpeta. Parte das numerosas colnias gregas da Itlia e da sia Menor e converge para Atenas.
Neste foco de cultura atinge, no sculo de Pricles, o fastgio de sua perfeio, para da dispersar-se mais tarde
e irradiar pelo mundo helenizado, fundindo-se e modificando-se em contato com as idias crists e com outras
correntes intelectuais do pensamento.

Escola de Atenas, por Rafael Sanzio

13. DIVISO DA HISTRIA DA FILOSOFIA GREGA Consoante a ordem cronolgica e a marcha


evolutiva das idias pode dividir-se a histria da filosofia grega em trs perodos:
I Perodo pr-socrtico (sc. VII-V a. C.) Problemas cosmolgicos.
II Perodo socrtico (sc. IV a. C.) Problemas metafsicos.
Ill Perodo ps-socrtico (sc. IV a. C. VI p. C.) Problemas morais.

O primeiro perodo de formao, o segundo de apogeu, o terceiro de decadncia.

(13) Latino Coelho, Orao da Coroa, Introduo, p. XXXV.

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CAPTULO I

PRIMEIRO PERODO (600-450 . C.)


14. CARTER GERAL DIVISO Os filsofos deste, perodo preocupam-se quase exclusivamente com
os problemas cos-molgicos. Estudar o mundo exterior nos elementos que o constituem, na sua origem e nas
contnuas mudanas a que est sujeito, a grande questo que d a este perodo seu carter de unidade. Pelo
modo de a encarar e resolver, classificam-se os filsofos que nele floresceram em quatro escolas: 1.*, escola
jnica; 2.*, escola itlica; 3.a, escola eletica; 4.a, escola atomstica. Sem constituir escola propriamente dita, no
fim do perodo aparecem os sofistas.

BIBLIOGRAFIA

Dos filsofos deste primeiro perodo no nos chegou nenhuma obra completa. Os fragmentos existentes foram
conservados por Aristteles, Plato e pelos doxgrafos gregos e latinos. Teofrasto, Pseudo-Plutarco, Hi-plito,
Stobeu, Digenes Larcio, Ccero, Sneca, Plutarco, Galeno, Sexto-Emprico e entre os autores cristos, S.
Justino. S. Irineu, Clemente Alexandrino, Orgenes, Tertuliano, Teodoreto, Eusbio de Cesarea e S. Agostinho.
Colecionou-os modernamente A. Mullach, Fragmenta philosopho-rum graecorum, 3 vols., Paris. 1860-1881;
mais recente, mais completa e mais crtica a edio de H. Dtels, Fragmente der Vorsokratker, 3 vols., in 8,
Berlin, Weidemann, 1922.
A. W. Eenn, Early Greek Philosophy, London, 1908; K. Goebel, Die Vorsokratische Philosophie, Bonn,
1910; G. Kafka, Die Vorsokratiuer, Mnchen, 1921; S. A. Byck. Die Vorsokratische Philosophie der
Griechen, in ihrer organischen Gliederung, 2 vols, in 8., Leipzig, Schfer, 1876-77; P. Tannery Pour
lhistoire de la science hellne: De Thaes a Empdocle, Paris, 1887: A. Lecere, La philosophie grecque
avant Socrate2, Paris. 1908: J. Burnet, Early Greek Philosophy, London, 1908; U. C. . Montagni.
Levoluzione pressocratca, Citt di Castello, 1912; H. Schaaf, Institutiones historiae philosophiae graecae,
Roma, 1912.

1. Escola jnica
A ESCOLA JNICA, assim chamada por ter florescido nas colnias jnicas da sia Menor, compreende os
jnios antigos e os jnios posteriores ou juniores.

15. Os jnios antigos consideram o Universo no ponto de vista esttico, procurando determinar o elemento
primordial, a matria primitiva de que so compostos todos os seres. Os mais conhecidos so:

I.) Tales (c. 624-548 a. C), de Mileto, fenicio de origem, fundador da escola. o mais antigo filsofo
grego. Levado, talvez, por alguns fatos ingenuamente observados e por lendas tradicionais, afirmou ser
a gua o princpio gerador de todas as coisas. Cultivou tambm as matemticas e a astronomia,
predizendo, pela primeira vez, entre os gregos, os eclipses do sol e da lua.
2. Anaximandro (c. 611-547 a. C), de Mileto, discpulo e sucessor de Tales e autor de um tratado Da
Natureza, pe como. princpio universal uma substncia indefinida, weipov, isto , quantitativamente
infinita e qualitativamente indeterminada. Deste primitivo, dotado de vida e imortalidade, por
um processo de separao ou "segregao" derivam os diferentes corpos. Supe tambm a gerao
espontnea dos seres vivos e a transformao dos peixes em homens.
3.) Anaxmenes (c. 538-524 a. C), tambm de Mileto, colega de Anaximandro, levado talvez pela
importncia da respirao na economia vital, estabelece como elemento primitivo o ar, do qual por um
processo de rarefao se origina o fogo, e por condensao a gua, a terra, as pedras e os demais seres.

Tanto Anaximandro como Anaxmenes ensinam uma espcie de palingensia ou formao e destruio
peridica de todas as coisas.

Atribuindo vida matria e identificando a divindade com o elemento primitivo gerador dos seres, os antigos
jnios professavam o hilozosmo e o pantesmo naturalista.

16. OS JNIOS POSTERIORES distinguem-se dos antigos no s por virem cronologicamente depois, seno
principalmente por imprimirem outra orientao aos estudos cosmolgicos, encarando o Universo no seu
aspecto dinmico, e procurando resolver o problema do movimento e da transformao dos corpos.

Herclito (535-475 a. C.) de feso o elo de unio entre os jnios antigos e os posteriores. Sua doutrina uma
reao contra as especulaes dos eleatas. Parmnides, como veremos, afirmara a imutabilidade do ser.
Herclito ope-lhe a mutabilidade de todas as coisas, - pel xal ovh tudo se acha em perptuo fluxo,
a realidade est sujeita a um vir-a-ser contnuo (14). como de todos os elementos, o mvel por excelncia o
fogo, do fogo fz Herclito o princpio fundamental de todas as coisas. ainda a preocupao dos antigos
jnios de determinar um elemento nico, como origem comum de todos os seres. O fogo dotado de um
princpio interno de atividade, em virtude do qual se move continuamente, constituindo cada um dos estdios
do seu perptuo fluxo um fenmeno natural. O mundo teve origem deste fogo primitivo que se identifica com a
divindade. Por um processo de "extino" transformou-se em gua e depois em terra. Por um novo processo de
"ascenso" a terra volta a ser gua e a gua torna a fogo. Assim a "luta" separa os elementos, e a "concrdia"
tende a reconduzi-los ao fogo donde provieram. Nestas vicissitudes em que a luta vai demolindo o trabalho da
concrdia, o triunfo final caber concrdia. Mas ento intervir a divindade, construindo um novo mundo em
que as duas foras antagonistas entraro de novo em ao. Como se v, a cosmologia de Herclito ainda em
hilo zosmo pantesta.

Alm destas doutrinas fsicas, Herclito ensinou ainda a distino entre a razo, a que devemos prestar f, e os
sentidos, testemunhas suspeitas da verdade quando no retamente interpretados pela razo.

(14) Por esta doutrina do vir-a-ser perptuo quiseram alguns discpulos de Hegel ver em Herclito um precursor
do idealista alemo, inculcando-o como o primeiro pensador antigo que reconheceu a identidade do ser e do no
ser, e negou o principio de contradio. O prprio Hegel referindo-se a Herclito escreveu: "Foi este ousado
pensador quem primeiro pronunciou a sentena profunda: tudo e nada . Aqui que devemos exclamar:
Terra. No h uma s posio de Herclito que eu no admita na minha lgica".

Aristteles, (Met. IV, 3.) porm, e com le vrios modernos (Zeller; Turner etc.) duvidam que o filsofo efesino
tivesse chegado a tal extremo. Semelhana incontestvel com Hegel, apresenta-a sim, Herclito na obscuridade
em que envolvia os sei conceitos. Os contemporneos apelidaram-no "o tenebroso", o-xoreivs "clarus ob
obscuram linguam" disse Lucrcio

2.) Empdocles (c. 495-435 a. C.) de Agrigento, autor do poema "a natureza", no intuito de conciliar a
unidade e imutabilidade do ser, ensinada pela escola eleata, com a pluralidade e o movimento local,
evidentemente atestados pelo senso comum, prope a teoria dos quatro elementos, que, abraada por
Aristteles, reinou na cincia por quase 2.000 anos. Segundo o seu sistema todos os corpos so compostos de
ar, gua, terra e fogo. Estas "razes" (15) primitivas, ingnitas, imutveis e irredutveis (propriedades do ente de
Parmnides) entram em diferentes propores na composio de todos os corpos. As mudanas reduzem-se a
combinaes ou separaes destes elementos e so determinadas pelo "amor", e "dio", foras msticas que,
concebidas antropomrficamente, regulam as alteraes do mundo corpreo.

A alma humana tambm composta destes quatro elementos. Assim se explica a possibilidade do
conhecimento, visto como simile simili cognoscitur.

Empdocles ensina a metempsicose e parece admitir a existncia de uma Inteligncia ordenadora. Mas esta
idia, mal definida em seus poemas, no lhe foi orgnicamente incorporada no sistema filosfico da natureza.

3.) Anaxgoras (c. 500-428 a. C.). A. Natural de Clazo-mena, escreveu uma obra "da natureza", de que nos
restam preciosos fragmentos. Amigo de Pricles foi, como le, perseguido pelo povo; acusado de atesmo por
no prestar culto aos deuses nacionais, fugiu para Lampsaco, onde faleceu. Tucdides, Temstocles, Euripides,
Herclito e Sfocles foram seus contemporneos ou amigos.

(15) , O termo "elemento" posterior, de origem platnica.

. Sua substncia primitiva um agregado de partculas mnimas de todas as substncias existentes. Aristteles
chamou-as homeomerias. As propriedades especficas dum corpo dependem do predomnio das homeomerias
de propriedades correspondentes. A existncia das homeomerias de outras espcies, em todos os corpos, explica
a possibilidade das transformaes.

C. No que, porm, o sistema de Anaxgoras representa um notvel progresso na evoluo do pensamento grego
em ter feito apelo para uma Inteligncia ordenadora a fim de explicar racionalmente a harmonia do Universo.
Esta Inteligncia Nos simples, imaterial, independente, toda poderosa, nica e infinita, causa eficiente
do movimento e da ordem csmica. Por esta razo, do filsofo de Clazomena, disse Aristteles que,
"comparado com os que o precederam aparece como um sbrio falando entre brios que devaneiam".
D. Em psicologia, Anaxgoras ope aos sentidos, instrumentos fracos, mas no enganadores do conhecimento,
a inteligncia simples e imaterial que tudo percebe.

E. Com Anaxgoras d entrada na filosofia o conceito do su-pra-sensvel, afirma-se a irredutibilidade entre o


material e o imaterial, delineia-se a idia teleolgica e questo da causa material soprepe-se a da causa
eficiente do Universo. Lanando ainda os primeiros alicerces da psicologia e da teodicia pela demonstrao
racional de suas teses fundamentais, Anaxgoras prepara o caminho a Scrates e Aristteles e conquista, na
histria da filosofia, ttulos imortal gratido da posteridade.

Nota Pelo que fica exposto, v-se que os trs filsofos acima, se bem orientados pela idia geral dos jnios
antigos, deles se separam em muitos pontos, sob o influxo de outras escolas. Melhor do que jnios poder-se-iam
dizer eclticos independentes. Isto explica a divergncia de alguns autores que qs classificam entre os
atomistas.

BIBLIOGRAFIA

H. Ritter. Geschichte der ionischen Philosophie, Berlin, 1821; R. Seydel Der Fortschritt der Metaphysik
innerhalb der Schule des ionischen Hylozoismus, Leipzig, 1860; M. C. Mallet, Histoire de la philosophie
ionienne, Paris, 1842.

2. Escola itlica Pitgoras


17. Enquanto, em plena florescncia, se desenvolvia, na sia Menor, a escola jnica, em Crotona, na Magna
Grcia, surgia outra escola a primeira do Ocidente de orientao bem diversa.

A. Pitgoras (sec. VI), natural de Samos e fundador da escola, uma das mais notveis personalidades da
antigidade. Nada deixou escrito (16) e sobre sua vida a tradio teceu inmeras lendas. crtica moderna
chegou at a lanar dvidas sobre a his toricidade de algumas das suas viagens ao Egito, Prsia, ndia e s
Glias. Sabemos apenas que foi ilustre matemtico, organizou a sua escola maneira de congregao poltico-
religiosa e lhe legou um corpo de doutrinas cosmolgicas e morais. -nos difcil, seno impossvel distinguir
entre elas os ensinamentos primitivos do mestre da contribuio posterior dos discpulos.

B. Segundo a escola itlica, o nmero o fundamento de tudo, o princpio essencial de que so compostas
todas as coisas. Deus a grande Unidade, a grande Monada, o nmero perfeito do qual emanam todos os outros
seres do mundo, grandiosa harmonia matemtica. No sabemos ao certo que significao atribuam os pi-
tagricos palavra "nmero". Impressionados pela ordem do Universo, talvez quisessem simbolizar apenas,
com este termo, a regularidade e constncia dos fenmenos naturais. Se assim fosse mas no temos provas
para afirm-lo contra Aristteles que interpreta o termo no sentido bvio houvera sido esta uma intuio da
possibilidade, hoje em grande parte realizada, de exprimir por frmulas numricas as leis fsicas que presidem
aos fenmenos do Cosmo.

Os corpos formados por nmeros constam como estes de par e mpar ou de finito ou infinito. Os nmeros pares,
por se poderem sempre dividir, so de certo modo infinitos; os mpares, que se opem a esta diviso, finitos.

O universo constitudo por um corpo gneo, situado no centro e mvel em torno do prprio eixo e ao redor do
qual se dispem a terra, o sol, os planetas e a anti-terr, corpo que eles acrescentavam aos sete planetas ento
conhecidos para perfazer o nmero de 10. Engastados em esferas concntricas, produzem estes astros no seu
movimento uma admirvel harmonia, "a harmonia das esferas", que o hbito nos impede de sentir.

C. Alm destes ensinamentos de ordem cosmolgica, professavam os discpulos de Pitgoras vrias doutrinas
religiosas e morais, caractersticas da escola. Fim ltimo da vida e felicidade suprema do sbio a semelhana
com a Divindade. Meio necessrio de atingi-la, a prtica da virtude, harmonia resultante da subordinao da
parte inferior superior da nossa natureza. No intuito de alcanar este equilbrio harmnico davam-se aos
rigores das prticas ascticas. Viviam vida comum, no celibate, praticavam o silncio, a abstinncia de certos
alimentos e o exame de conscincia. Guardavam entre os iniciados rigoroso segredo de doutrinas. Acreditavam
na metempsicose ou transmigrao das almas no de todo purificadas e tributavam ao mestre grande culto de
venerao, abdicando em sua autoridade a prpria razo, a ponto de considerarem a sentena dele em qualquer
questo como aresto inapelvel e expresso indiscutvel da verdade. O ipse dixit era a ltima palavra de todas as
discusses.

(16) Os fragmentos que se lhe atribuem so certamente esprios. Os "versos ureos", coleo de mximas
morais, parecem ser do pltagrico Lysis.

D. Por motivos polticos e pelas suas tendncias acentuada-mente aristocrticas, depois da morte do mestre, foi
a comunidade pitagrica assaltada e dispersa, numa sublevao popular. Seus membros disseminados pela Itlia
e pela Grcia ioram infiltrar em outros sistemas as prprias doutrinas. Como escola, o pitagorismo cessou de
existir no see. IV a. C.

E. Entre os discpulos de Pitgoras os mais conhecidos so: Filolau (n. c. 480) que primeiro publicou as
doutrinas da escola e de quem nos restam ainda fragmentos autnticos; Lysis, discpulo de Filolau, Hipasus,
Cimias, Cebes, contemporneos de Scrates, que figuram como interlocutores nos dilogos de Plato; Ricetas,
que ensinou o movimento da terra em torno do prprio eixo e inspirou a Coprnico a teoria heliocntrica;
Alcmeon, mdico, que reconheceu no crebro o rgo central da sensibilidade; Arquitas de Tarento, que fundou
na Siclia uma escola filosfica.

F. A Pitgoras cabe a iniciativa de ter orientado a filosofia para os problemas tico-religiosos, encarando-a no
s como explicao da natureza, seno ainda como regra de vida, como meio de atingir a perfeio e a
felicidade. Sua moral, porm, apresenta-se a ns mais como uma tradio religiosa do que como resultado de
uma investigao racional coerente com o resto do sistema filosfico. Seu, outrossim, o merecimento de ter
compreendido que o universo realmente cosmos, isto , ordem e harmonia. Caiu, porm, ao que parece, no
erro de confundir a manifestao externa desta ordem com o seu constitutivo interno, fazendo do nmero no s
expresso da ordem real mas o princpio da prpria realidade.

A Pitgoras, como refere Ccero (17) remonta a origem do termo "filsofo", que le por evitar o de sbio
6$ modestamente se atribua, chamando-se "amigo da sabedoria".

BIBLIOGRAFIA

H. Ritter, Geschichte der pythagorischen Philosophie, Hamburg, 1826; W. Bauer, Der ltere
Pythagorismus, eine kritische Studie, Bern, 1897; A. E. Chaignet, Phythagore et la philosophie
pythagoricienne contenant les fragments de Philolaus et dArchytas traduits pour la premire fois en franais, 2
vols., Paris. 1873.

3. Escola eletica
18. Em face do problema cosmolgico, a escola de Elia, na Magna Grcia, assume uma posio francamente
apriorista. Nega audazmente a multiplicidade e sucesso dos seres como iluses dos sentidos, e, por meio. de
processos dialticos, afirma, em nome da razo, a unicidade, eternidade e imutabilidade do ser. "Firmam o
universo", no dizer de Plato: " t . o pantesmo idealista oposto ao pantesmo
naturalista das escolas precedentes. No podendo, porm, furtar-se necessidade de explicar o mundo das
aparncias, inspiram-se os eleatas nas doutrinas fsicas dos jnios.

(17) Cie, Tusc, V 3.

s concluses da escola chegaram seus diferentes adeptos por vias diversas.

1.) Xenfanes (576-480 a. C), de Colofnio, na sia Menor, e fundador da escola em Elia, telogo. Seu
ponto de partida a unidade de Deus que le demonstra com bons argumentos e defende contra o politesmo
vulgar, exprobrando com veemncia a Homero e Hesodo por haverem favorecido com suas teogonias a
concepo antropomrfica da Divindade. Deus , pois, uno, eterno imvel, imutvel, perfeito, tudo abraando e
governando com o pensamento: Unus est Deus deorum, hominumque summus, sine negotio, mentis vi cuncta
permovet immotus. Confundindo, porm, Deus e o Universo, dos atributos do primeiro inferiu erroneamente os
atributos do segundo, concluindo pela unicidade e imutabilidade do ser.

Em fsica, Xenfanes explica a origem do mundo de uma ou mais substncias primitivas talvez a terra e a
gua sem se preocupar da coerncia destas doutrinas com as anteriores sobre a imutabilidade do Universo.

Em tica, censura acremente os desmandos morais de seus conterrneos e aconselha de preferncia cultura
demasiada das foras fsicas, a sobriedade e o amor da sabedoria.

Do seu poema A natureza s nos restam fragmentos.

2.) Parmnides (530-444 a. C), discpulo de Xenfanes, metafsico, talvez o mais profundo dos filsofos
pr-socrticos. Distingue duas ordens opostas de conhecimento: a sensitiva que nos leva "opinio",
, enganadora e ilusria, e a intele-tual, fundada na evidncia dialtica, que nos conduz " verdade"
Trps . Os sentidos percebem o mutvel, o mltiplo, o contingente; a razo v no fundo de todas as
coisas uma realidade nica o ente. Ora, o ente, no podendo vir do no ente "ex nihilo nihil", uno, eterno,
ingnito, imvel, indivisvel, imutvel, homogneo, contnuo e esfrico (esfera, figura perfeita). O mundo
fenomenal no passa de uma iluso.

Na sua cosmologia do aparente, ensina Parmnides que todas as coisas so compostas de dois princpios luz
e trevas, calor e frio, isto , de fogo e terra.

Alm do defeito comum a todos os aprioristas de rejeitar a evidncia experimental, confunde Parmnides a
ordem lgica com a ontolgica, transportando os atributos provenientes do estado de abstrao de uma idia
realidade por ela representada. Altean-do-se, porm, na esfera do inteligvel at idia de ser, eleva-se muito
acima de seus predecessores e aplaina o caminho a uma metafsica mais segura.

3.) Zeno, de Elia (490 a. C), dialtico. Chega s mesmas concluses de Parmnides por via indireta,
mostrando as contradies dos que prestam f ao testemunho dos sentidos. Alguns de seus sofismas contra a
pluralidade dos seres, e sobretudo contra a possibilidade do movimento (18), so clebres na histria do
pensamento. Zeno era um polemista erudito, sutil, mas amante de cavilaes e paradoxos. Preludia os sofistas.

4.) Melisso (meado do see. V a. C.), de Samos, no um ta-lente original. Nada fz seno sintetizar as teorias
da escola, procurando concili-las com o naturalismo dos jnios. Neste trabalho de harmonizao nem sempre
conseguiu evitar contradies, introduzindo idias contrrias s doutrinas capitais da escola eleata.

(18) Um dos mais conhecidos o argumento da dicotomia, o seguinte: Um mvel para ir de A a deve
percorrer metade do espao intermdio, mas antes de chegar ao ponto mdio ter de vencer a metade da
distancia que o separa do ponto Inicial e assim por diante. Ao argumento responde Aristteles declarando a
verdadeira natureza da extenso e do tempo. Cfr. Nys, Cosmologtc", p. 243.

Epicuro

BIBLIOGRAFIA
S. Ferrari, Gli Eleati, Roma, 1892, (Mem. delia Accad. dei Lincei) ; J. Drfler, Die Eleaten u. d. Orphiker,
Freistadt, 1911; G. Calogero, Studi sullEleatismo, Roma, 1832; K. Riezler, Parmendes, Frankfurt a, m.
1934.

4. Escola atomstica
19. Como Empdocles e Anaxgoras, tentam tambm os ato-mistas conciliar o rgido monismo dos eleatas
com as exigncias, do senso comum. Neste intuito, admitem como os dois filsofos precedentes que os
elementos primitivos so imutveis e dotados de movimento local, mas deles se separam afirmando a sua
homogeneidade e indivisibilidade.

A. O verdadeiro fundador da nova escola Leucipo, de quem quase nada sabemos. Demcrito (520-440 a. C),
natural de Abdera, na Trcia, discpulo de Leucipo, o seu principal organizador e representante. Foi homem
muito versado na fsica e nas matemticas e de maravilhosa erudio, no inferior do prprio Aristteles. Das
suas muitas obras s restam fragmentos.

. O sistema mecanicista da natureza por le proposto reduz-se aos seguintes princpios fundamentais. As
grandes massas so compostas de corpsculos insecveis, ingnitos, eternos, chamados tomos.
Substancialmente homogneos, diferem uns dos outros pela figura, pela ordem e pela posio; pela figura como
A de (para o esclarecermos com o exemplo de Aristteles, Metaphys. I, 4), pela ordem como AN de NA, pela
posio como de (o um deitado). A diferena de figura acarreta, outrossim, a de grandeza e de peso.
Ao lado dos tomos, admite Demcrito o vcuo (contra Parmnides) para explicar a possibilidade do
movimento. Da a frmula: os corpos so compostos de pleno e de vcuo, xa .

A gerao, a corruo e s transformaes das grandes massas explicam-se por agregaes e desagregaes
atmicas. Das propriedades corpreas, as de ordem quantitativa, como extenso, figura, grandeza, peso,
movimento ou repouso (chamadas por Aristteles sensveis comuns e, pelos modernos, qualidades primrias)
existem na realidade como as percebemos; as de ordem qualitativa (sensveis prprios de Aristteles ou
qualidades secundrias dos modernos) tais a cr e o som, s existem como movimento local. Na sua
formalidade qualitativa so impresses dos sentidos, na frase de Teofrasto, rjs * (De sens, et
sensib., 63).

C. A origem do mundo explica-se por um processo puramente mecnico, sem recorrer, como Anaxgoras,
interveno de uma inteligncia ordenadora. Por necessidade de natureza, os tomos movem-se no vcuo
infinito com movimento retilneo de cima para baixo e com desigual velocidade (19). Da entrechoques
atmicos e formao de imensos vrtices ou turbilhes de que se originam os mundos.

D. Na psicologia do abderita repercute a sua fsica mecani-cista. A alma composta de tomos semelhantes aos
do fogo, porm mais sutis, que, entrelaados em rede descontnua, se difundem por todo o corpo. A respirao,
ingerindo novos tomos gneos, compensa a perda dos que continuamente se expelem. Quando j no possvel
esta compensao sobrevem a morte.

A sensao provocada por imagens materiais (20) que se destacam dos corpos e, pelo ar, vm
impressionar o rgo sensitivo. O conhecimento assim obtido muito imperfeito, obscuro, varivel e enganoso.
Semelhante sensibilidade no seu aspecto subjetivo, a inteligncia de muito se lhe avantaja como faculdade de
conhecimento: mais ampla e mais segura, conhece a existncia dos tomos e corrige os erros dos sentidos
(aparncia das qualidades secundrias). No h liberdade nem imortalidade.

E. Os deuses vulgares e a mitologia nasceram da fantasia popular. So entes superiores ao homem, mas
compostos tambm de tomos e vcuos e sujeitos lei da morte. "Deus verdadeiro e natureza imortal no
existe".

F. Como fsico, Demcrito talvez o mais profundo entre os gregos. A-teoria atmica, nas suas linhas
fundamentais abraada pela cincia moderna, saiu-lhe quase perfeita das mos. A inexistncia fprmal das
qualidades secundrias hoje admitida pela quase unanimidade dos naturalistas. Quanto ao mtodo, sem des-
curar a observao, um pouco apriorista. As propriedades dos seus tomos so determinadas pela necessidade
de conciliar Par-mnides com a observao sensvel.

(19) Criticando essa teoria, J notava Aristteles que no espao infinito para cima e para baixo no tm
significao alguma (Phys., IV, 8) e no vcuo todos os corpos, ainda de grandeza desigual, caem com a mesma
velocidade (De coelo, IV, 2).

(20) Delas dir mais tarde Lucrcio:

Quae quasi membranae summo de corpore rerum


Dereptae volltant, ultro citroquo per auras.

Como filsofo somenos. Opondo-se ao dualismo irredutvel, estabelecido por Anaxgoras, entre a matria e o
esprito, e negando a existncia de uma inteligncia ordenadora, o filsofo de Abdera aparece na histria do
pensamento como o primeiro re-presentante formal do materialismo e do atesmo. "O defeito de todo o
materialismo, observa Lange, concluir as suas explicaes no ponto em que comeam os grandes problemas
filosficos". (21).

BIBLIOGRAFIA

V. Fazio-Almayer, Studi sullatomismo gr eco, Palermo, 1911; A. Dyroff, Demokritstudien, Mnchen, 1899;
L. Lwenheim, Die Wissenschaft Demokrits und ihr Einfluss auf die moderne Naturwissenschaft, Berlin.
1914; L. Mabilleau, Histoire de la philosophie atomistique, Paris, 1895.

5. Sofistas
20. A atitude intelectual de alguns dos pensadores precedentes havia aplainado o caminho ao ceticismo.
Herclito negara a realidade permanente. Parmnides e a escola de Elia, opondo-se mais evidente
experincia e desvalorizando o conhecimento sensvel, fiaram apenas da razo no apriorismo dos seus
processos dialticos. Concluir da que tudo iluso e que a cincia impossvel era um passo fcil. As
condies sociais de Atenas, que atingira o apogeu de sua glria, ofereciam ainda na abundncia das riquezas,
na corruo dos costumes, no abalo das tradies morais e religiosas discutidas pela critica racionalista, um
ambiente favorvel ao aparecimento dos sofistas.

A. Chamam-se sofistas os mestres populares de filosofia, homens venais e sem convices, vidos de riqueza e
de glria que, nesta poca de crise para o pensamento grego exploram em benefcio da prpria vaidade e
cupidez o estado dos espritos criado pelas especulaes filosficas e condies sociais do tempo (22). Mais
retricos que filsofos, argutos, artificiosos e eruditos, ensinavam juventude ateniense, atrada pelos encantos
da eloqncia, com a arte de defender o pr e o contra de todas as questes, o segredo de Scrates combateu
lda a sua vida contra estes pseudo-filsofos; Plato impugna-os ainda nos seus primeiros dilogos; Aristteles
fala dos sofistas como de adversrios histricos, como de um perigoso esconjurado tirar partido de qualquer
situao, galgando as mais elevadas posies numa democracia volvel e irrequieta. Serviam-se das anuas da
razo para destruir a prpria razo, e, sobre as runas da verdade, erigir o interesse em norma suprema de ao.

(21) Lange, Geschichte des Materialismus, t. I, p. 21.

(22) Nos tempos mais remotos denominaram-se sofistas todos os que se entregavam ao estudo das cincias e
das artes. Assim chama Aristteles os sete sbios da Grcia. No sculo V restringiu-se a significao do termo
aos pedagogos e professores ambulantes de retrica que ensinavam mediante remunerao pecuniria. Pouco a
pouco, pela tendncia rabulista destes mestres de eloqncia o termo foi tomando o significado pejorativo que
conservou at hoje. Xenofonte, Memox-ab, I, 6: "Chamam-se sofistas os que vendem a sabedoria por dinheiro".
Plato, Sof. 268 D: "Sofista o que constrange o seu interlocutor a dizer coisas contraditrias com o
prestgio das palavras enreda os seus ouvintes". Aristteles, De elench, sophist, c. 1: "Sofista quem aufere
lucros de uma sabedoria que parece e no ". S. Tomaz, comentando Aristteles: "ad aliud ordinat vitam suam
et actiones philosophus et sophista. Philo-sophus quidem ad sciendum veritatem; sophista vero ad hoc quod
videatur scire quod nsciat". In metaphys. I. 4, lect. 4.
B. Dentre a numerosa turba dos sofistas extremam-se como mais clebres, os dois vultos de Protagoras e
Grgias.

1.) Protgoras (c. 480-411 a. C), de Abdera, ensinou 40 anos por toda a Grcia. Acusado de atesmo, em
Atenas, fugiu para a Siclia, perecendo num naufrgio. Dos princpios de Herclito e das variaes da sensao,
conforme as disposies subjetivas dos rgos, inferiu Protagoras a relatividade do conhecimento. Esta doutrina
enunciou-a com a clebre frmula; o homem medida de todas as coisas, %.
Para seu autor, esta mxima significava mais exatamente que de cada homem individualmente considerado
dependem as coisas, no na sua realidade fsica, mas na sua forma conhecida. Subjetivismo, relativismo e
sensualismo so as notas caractersticas do seu sistema de ceticismo parcial.

2.) Grgias (480-375 a. C), de Lencio, na Siclia, menos profundo, porm, mais eloqente que Protagoras
partiu dos princpios da escola eleata e concluiu tambm pela absoluta impossibilidade do saber. autor duma
obra intitulada "Do no ser", na qual desenvolve as trs teses: Nada existe; se alguma coisa existisse no a
poderamos conhecer; se a conhecssemos no a poderamos manifestar aos outros. A prova de cada uma destas
proposies um enredo de sofismas, sutis uns, outros pueris.

Prodicus, de Cus, autor do aplogo Hercules in bivio. Hipias, Crtias e outros figuram tambm como sofistas
entre os interlocutores de Scrates nos dilogos de Plato.

Protagoras e Grgias, ainda que incoerentemente, limitaram-se ao ceticismo especulativo. Os sofistas menores
transpuseram as barreiras da ordem moral. Para Hipias, a "lei o tirano dos homens", a causa de suas
discrdias. Polus, Trasmaco e Clicles preconizaram a mais desenfreada licena: "Justo, diziam, o que til
ao mais forte". Plato, Repl. 320 C. Ante estes superficiais demoli-dores nada ficou de p no campo moral e
religioso.

Benemerncia indireta dos sojistas. Embora sendo um sintoma dd-degenerescncia e anarquia intelectual, o
aparecimento dos sofistas foi de incontestvel utilidade para o progresso da filosofia. Analisando e criticando os
sistemas precedentes, mostraram-lhe a inanidade das generalizaes ambiciosas e precipitadas. Abusando da
dialtica, revelaram-lhe o valor e a importncia de se lhe estudarem as regras e leis fundamentais. Impugnando
a certeza e a veracidade das faculdades cognoscitivas, fizeram sentir a necessidade de aprofundar, ao lado das
questes cosmolgicas, a anlise psicolgica dos nossos instrumentos de conhecimento, estabelecendo-lhes o
alcance e as condies de legitimidade. Desbravaram o terreno intelectual e rasgaram filosofia novos
horizontes, orientando-a para o estudo do esprito e de sua atividade, para a investigao dos mtodos
cientficos do conhecimento e o exame dos processos dialticos. Sem os sofistas no se compreende Scrates. A
reao dos primeiros preparou a reao do segundo com todas as suas salutares conseqncias.

BIBLIOGRAFIA

H. Stebeck, Das Problem des Wissens bei Sokrates und der Sophistik, Halle, 1870; H. Gomperz, Sophistik
und Rhetorik, Leipzig und Berlin, 1912; CP. Gunning, De sophistis Graeciae praeceptoribus, Amsterdam,
1915; Fnck-Brentano, Les sophistes grecs et les sophistes contemporains, Paris, 1879; V. Brochard, Les
sceptiques grecs2, Paris, 1923.

21. VISTA RETROSPECTIVA Seguindo a ordem da evoluo individual do conhecimento, a filosofia


grega inaugura suas especulaes com o estudo do problema cosmolgico. Ora, em face da natureza, a
inteligncia levanta para logo dois problemas: 1.", como explicar as contnuas variaes dos seres? 2.9, qual o
elemento estvel que permanece atravs de todas as transformaes? O segundo destes problemas preocupa os
filsofos das primeiras escolas. Depois de Herclito, que imprimiu outra orientao aos estudos cos-molgicos,
no estudo das mudanas que se concentram as atenes. Nas respostas a estas questes inspiram-se alguns no
dinamismo, admitindo um ou mais princpios primitivos (quando mais de um, qualitativamente diversos),
dotados de atividade interna, outros declaram-se pelo mecanicismo, reduzindo todo o universo a matria inerte
e a movimento comunicado. A diversidade dos corpos explicada com elementos puramente quantitativos.
Incidentemente, tocam-se as questes lgicas e psicolgicas da natureza da alma e das suas relaes com o
corpo, q\o alcance e do valor do conhecimento, da sua distino em conhecimento sensvel e intelectual.

Com relao ao mtodo, procedem uns (jnios e atomistas), a posteriori, buscando na experincia um apoio s
suas teorias. So empiristas; Aristteles chama-os jisilogos ou naturalistas. Outros (pitagricos e eleatas), mais
abstratos, partem de princpios a priori e menosprezam a experincia. So mais ou menos idealistas.
"Matemticos", apelida-os o Estagirita.

Em teodicia, com exceo de Demcrito, admitem todos um Ser Supremo e Eterno, mas identificam-no
panteisticamente com a natureza. S Anaxgoras professa explicitamente a imaterialidade e transcendncia
divinas.

No fim do perodo, o trabalho demolidor da crtica ctica dos sofistas exercido sobre os muitos erros e as
poucas verdades das escolas precedentes, mostra a necessidade de reerguer sobre alicerces mais firmes o
edifcio vacilante da filosofia.

Resumo sobre FILOSOFIA ORIENTAL Noes de


Filosofia

Noes de Histria da Filosofia (1918)

Pelo Padre Leonel Franca.

4. FILOSOFIA ORIENTAL Concordam todas as tradies em situar na sia o bero da humanidade.


Grcia e Roma no haviam ainda despertado para a histria dos povos cultos e j, sombra do Himalaia,
floresciam adiantadas civilizaes.

A tambm apareceram os primeiros vestgios da filosofia. As primitivas tradies religiosas fixadas com o
tempo em livros sagrados e corrompidas pouco a pouco pelo ardor da fantasia oriental, excitaram nas
inteligncias a dvida e, com a dvida, a especulao racional.

A ndia e a China foram dos grandes imprios asiticos os que mais se avantajaram na cultura literria e
religiosa e os que maior cpia de documentos nos legaram de sua atividade intelectual.

CAPTULO I
A FILOSOFIA NA NDIA

5. LITERATURA RELIGIOSA E FILOSFICA DA NDIA Em torno dos Vedas, livros sagrados de


hinos e oraes, formou-se toda a primitiva literatura religiosa e filosfica da ndia.

A. Fixam geralmente os autores em quatro o nmero dos Vedas genunos. O Rig-Veda, primeiro em
antiguidade, remontando provavelmente a 1.500 a. C, encerra 1.028 hinos. Nos mais antigos, atravs de
smbolos e nomes diversos, transluz a verdade da crena primitiva, num Deus nico e supremo. "O esprito
divino que circula nos cus chama-se Indra, Varuna, Agni, Mitra. Ao esprito nico do os sbios mais de um
nome: Agni, Lama, Ma-tarisvan" (3).

O Sama-Veda e o Jagur-Veda, de data posterior e de interesse mais litrgico que literrio, so manuais de
oraes e sacrifcios. O segundo, que um verdadeiro ritual, j se acha escrito em prosa.

O Atharva-Veda, de mrito inferior aos precedentes, infecto de magia, contm frmulas para curar
enfermidades, imprecaes contra os inimigos, encantamentos, sortilgios, ensalmos, exorcismos e jaculatrias
para as lustraes e cerimnias nupciais, expiatrias, fnebres, etc.

Com os Vedas vo conexas vrias outras obras de carter hermenutico e especulativo. So elas: Brmana,
Sutr, Aranyaka e Upanishad.

B. A coleo brmana a parte exegtica mais antiga e mais rica dos Vedas. Alm de comentrios ritualistas e
explicaes litrgicas dos hinos vdicos, encerra os primeiros germes de especulao filosfica que se
desenvolvero nas obras posteriores.

C. Os Sutr, que se acrescentavam aos rituais vdicos, so aforismos concernentes s cincias e s artes. J
inclui elementos dos sistemas filosficos expostos nos Upanishads. Os nomes, que por vezes se lhes
acrescentam e caracterizam outras tantas escolas, no so provavelmente os dos fundadores destas, mas os dos
editores ou compiladores mais ilustres que os redigiram em poca posterior.

(3) Citado por Alberto Conti, Storia delia Flloiofla, t. 1, p. 161.

D. Os Aranyaka, considerados s vezes como apndices ao brmana, foram compostos para o estudo e
meditao dos ascetas que viviam nas selvas (aranya). So de ordem religioso-filosfica e apresentam muita
analogia com os upanishads.

E. Os Upanishads, que constituem a doutrina esotrica dos brmanes, so os escritos mais filosficos da
literatura vdica. Comentrios especulativos da teologia, representam os primeiros esforos para resolver em
termos racionais os problemas da natureza do universo, da origem e dos destinos do homem.

Os sistemas que neles se contm respeitam as tradies dos livros sagrados, a que procuram dar uma
interpretao filosfica. Estud-los-emos sob o ttulo de Bramanismo ou doutrina dos Brmanes. O Budismo,
que a eles se ops, ser objeto do pargrafo seguinte.

1. Bramanismo

6. DOUTRINAS GERAIS As doutrinas gerais ensinadas nos upanishads podem resumir-se nos pontos
seguintes:

A. Identidade inicial e final de todas as coisas. A realidade nica Braman, ente supremo, indivisvel, incriado,
eterno (4). Dele, como de alma universal do mundo Atman, nascem as almas individuais atman, cintilas
do fogo divino. As que se originaram da cabea de Braman constituem a casta sacerdotal e inviolvel dos
Brmanes, representantes terrestres da divindade. Os Katryas, casta militar, emanaram do peito; dos ps sairam
os desprezados Xu-dras, casta servil.

(4) Em poca posterior, personificando-se os efeitos exteriores da divindade, ao Braman nico substituiu-se a
Trimurti, ou trindade, composta de Brama, princpio criador, Civa, princpio destruidor, e Visn, princpio
conservador. Nesta transformao influiu tambm, ao que parece, o escopo poltico-religioso a que mirava o
bramanismo ortodoxo de reunir, com uma frmula compreensiva e concillante, Os adoradores de divindades
diversas, visto como Civa e Visn j eram de muito tempo adorados como deuses Independentes. Ainda assim,
apesar dos esforos para promover, com a fuso dos cultos, a reconciliao entre os povos vencidos e os
vencedores, continuaram os Visnaitas e os Civaitas a tributarem respectivamente a Civa e a Visn as honras de
divindade suprema, subalternando-lhes as outras. O prprio nmero ternrio no constante. Em alguns textos
figuram s dois deuses, Civa e Visn; em outros, com a adio de Kisma, elevam-se a quatro. Mais tarde
dlvinlzaram-se diversos elementos. Entre n trade indiana e a Trindade crist vai, pois, um abismo de
diferena, o abismo que separa a sombra da realidade, as corrupes pantelstaa das tradies primitivas da
verdade monotesta em toda a sua pureza original.

B. O mundo fenomenal uma iluso. Tudo o que no Braman no existe. A multiplicidade, variedade e fluxo
contnuo dos seres uma grande fantasmagoria, uma criao ilusria dos sentidos (Maya == iluso) .

C. Existncia da dor universal. Se em Braman se cifra toda a realidade, le o bem nico e, fora dele, no pode
haver seno o mal, a dor. A vida, portanto, a existncia fenomnica, o mundo todo um grande mal.

D. Unio com Atman, meio de libertao da dor. A meta final de toda aspirao humana deve ser a perda da
prpria individualidade, a imerso do prprio ser em tman. S por este retorno da multiplicidade unidade
possvel a emancipao da dor. A cincia a via nica que conduz libertao salvadora. As almas, que ainda
no conseguiram elevar-se ao conhecimento destas verdades, enredadas pela ignorncia da causa primeira do
sofrimento e, por isso, da existncia, so condenadas a transmigrarem de corpo em corpo at a purificao
derradeira. Da uma srie de prticas religiosas e ascticas destinadas a acelerar o momento da identificao e
bem-aventurana final.

7. SEIS SISTEMAS Em torno destas idias gravitam os primeiros sistemas filosficos da ndia, alguns dos
quais se conservaram mais fiis aos ensinamentos sagrados, outros pouco a pouco deles se desvincularam,
preparando assim o advento do Budismo.

Estes sistemas reduzem-se a seis: os dois Mimns, o Samkhya, o Yoga, o Nyaya e o Vaisheshika. Os autores a
que so atribudos so de historicidade muito duvidosa.

A. O Mimns-Purv (investigao anterior) de Giaimini segue fielmente a doutrina dos Vedas.

B. O Vedanta (concluso dos Vedas) ou Mimns-Uttara (investigao posterior) composto por Badarayana, s
vezes identificado com Nyasa, autor do poema Mahabharata, insiste na concepo monstica do universo,
propugnando um pantesmo idealista em que se nega ousadamente a realidade da matria e de todas as coisas
contingentes.

Os dois Mimns so os mais ortodoxos dos sistemas indianos.

C. A filosofia Samkhyado sbio Kapila nega a existncia do esprito divino, criador pessoal e regulador
supremo Iswara, e em seu lugar proclama a eternidade da matria ou natureza prkriti, da qual tudo
procede, inclusive a inteligncia universal. Substitui assim um pantesmo materialista ao pantesmo idealista do
Vedanta.

D. A filosofia Yoga, de Pantagali, aceitando muitos dos elementos do sistema anterior, dele se desprende
defendendo a possibilidade de provar a existncia de Iswara, criador pessoal e ensinando um misticismo
filosfico.

E. A filosofia Nyaya, fundada por Gotom, de todos os sistemas indianos o que mais desenvolve os elementos
lgicos da filosofia. Entre as formas de argumentao que nele se encontram h uma que apresenta certa
analogia, bem que muito remota, com o silogismo aristotlico.

F. A filosofia Vaisheshika, de Kanada, assemelha-se em vrios pontos anterior e, com ela, defende contra os
outros sistemas monistas, o dualismo eterno do esprito e da matria, dualismo que encontraremos mais ou
menos explcito em toda a filosofia grega, O atomismo tem seus primeiros germes nestes dois sistemas
orientais, Sobre estas noes metafsicas se vem enxertar os problemas religiosos e morais da libertao da dor,
metempsicose, destino do homem, que cada sistema procura resolver em harmonia com as prprias idias sobre
a natureza e constituio do universo. Da um amlgama de mitologia, religio, filosofia, disciplina e liturgia
que torna sobremaneira difcil e complexo o estudo do pensamento oriental.
Com se apartarem uns dos outros em questes de grande relevncia concordam todos os filsofos acima em
reconhecer e respeitar a autoridade dos livros sagrados que cada qual se esfora de interpretar a seu sabor.
Chamam-se, por isto, ortodoxos. Kapila e Kanada so os que se mostram mais independentes da autoridade dos
Vedas, e, sob este aspecto, podem ser considerados como precursores de Buda.

2. Buda e Budismo
8. Dentre os sistemas herticos ou heterodoxos que, em oposio aos anteriores, recusaram a autoridade divina
dos escritores sagrados, o mais clebre o budismo, fundado por akya-Muni, ou Buda.

BUDA Filho da nobre famlia dos akya, nascido entre os esplendores de uma casa principesca, Siddharta
(5) o futuro Buda, aos 29 anos, renunciou s comodidades e prazeres da corte paterna para consagrar-se, no
retiro de um deserto, meditao, ao estudo e contemplao.

Passados 7 anos de vida solitria, no fim dos quais recebeu "a grande revelao" que devia salvar o mundo, saiu
a fazer proslitos. Viajou por vrias regies, vulgarizou suas doutrinas em pali, idioma vernculo, abandonando
o snscrito, linguagem sagrada dos rituais, fundou uma ordem religiosa e faleceu na avanada idade de 80 anos.

Esta existncia, que a imaginao oriental sobredourou de inmeras lendas, geralmente colocada entre 650 e
550 a. C.

Os livros cannicos do budismo foram reunidos sob o ttulo Tripitaka (trs cestos) e constituem a primeira
fonte de notcias e informaes para o seu estudo. Compreendem 3 partes: Vinaya, que encerra preceitos
disciplinares, Sutta, coleo de sermes e dilogos alternados com versos, Abkidkama, disquisies minuciosas
sobre vrias teorias.

Salvo excees, a literatura budista quase sempre escrita no mais insuportvel dos estilos (Barth), estilo
derramado, prolixo, enfadonho e repisado em inmeras repeties.

(5) Siddharta foi o nome primitivo do fundador do budismo. Oa famlia e da vida retirada aps a
"grande renncia" lhe velo o apelido de akya-Muni, o solitrio da famlia akya. Seus adversrios,
talvez da seita a que pertenciam os seus ascendentes, chamavam-no freqentemente "o asceta Gotama".
Entre os discpulos, porm, prevaleceu o sobrenome de Buda, que quer dizer "Iluminado", "Sbio".

9. BUDISMO O budismo mais uma religio do que uma filosofia (6). akya-Muni recusava, por sistema,
tratar questes de interesse exclusivamente metafsico ou cientfico. Tudo nele converge para a soluo do
problema moral: a libertao da dor, nica realidade da vida (7). No um filsofo quem fala, um mdico
que, sem se preocupar com a metafsica do ser, deseja ensinar aos homens uma teraputica para cur-los e lev-
los ao repouso supremo. Pragmatismo com o agnosticismo por base.

Tributria em vrios pontos da especulao dos upanishads, a nova doutrina dela se divorcia pela negao da
divindade. Da a definio de Gough: o budismo a filosofia dos upanishads sem Braman.

Toda a parte moral do sistema resume-se nas quatro verdades sublimes em cujo descobrimento consistiu a
grande revelao do Buda:

l.a) A dor universal, tudo o que existe dor.


2.a) A origem da dor so as paixes, o desejo da existncia.
3.a) O fim da dor a supresso do desejo, o aniquilamento da existncia, o nirvana, estado final de extino
completa do ser, nica felicidade a que deve aspirar o homem (8).
4.a) O meio de libertao da dor a contemplao universal das coisas e a prtica da mortificao dos apetites
(9).

A metempsicose ou transmigrao das almas dos ignorantes que ainda no alcanaram o nirvana, a negao da
identidade e permanncia substancial da alma, a abolio de castas so tambm doutrinas fundamentais do
budismo.
Combatida e vencida pelos Brmanes em alguns pontos da ndia, a nova religio espalhou-se pela China e pelo
Tibet e ainda hoje, neste vasto oriente to estacionrio e to supersticiosamente aferrado s tradies antigas,
conta adeptos aos milhes.

(6) E difcil dizer se melhor lhe convenha o ttulo de religio ou de filosofia: no falta quem talvez com
melhor direito lhe negue um e outro. Pavolini, Buddlsmo, p. 1.

(7) discpulos, no penseis como pensa a maior- parte da gente: o mundo eterno ou no eterno?
Quando pensardes, discpulos, deveis pensar assim: esta a dor, esta a origem da dor, esta a supresso
da dor, esta a via de suprimir a dor. Palavras de Buda, citadas por Pavolini, Buddlsmo, p. 63.

(8) Sobre a natureza e significao do Nirvana, muito se tem discutido entre os nutores. Uns o
interpretam como uma existncia positiva, sumamente feliz mas privada de qualquer atributo de
individualidade e subtrada para sempre lei das transmigraes. Outros, como uma extino total, uma
negao completa da existncia, a Bollclo do vcuo, do nada. Os prprios documentos antigos do azo a
esta divergncia de pareceres. Nirvana J era termo empregado entre os brmanes e significava ento
naturalmente a absoro da prpria individualidade na existncia divina, a imerso do eu no Braman,
no Atman, como favila, que volvesse ao fogo universal. Entre os budistas parece que o vocbulo teve
acepes diversas, com as modificaes sofridas pela doutrina primitiva ao contato dos outros povos
asiticos entre os quais se difundiu. Inclinam muitos intrpretes (entre os quais Burnouf, Wassilleff e
Lassen citados po.r. AJ .Contl .ue 08 segue) exegese mais plausvel de que a palavra significasse
originariamente em Buda o aniquilamento completo, depois da aparncia da vida. Sobre a questo, cfr.
Dahlmann, Nirvana, elne Studle zur Vorgeechichte des Buddhlsmus. Berlin, 1898.

(9) Estas prticas constituem a ctupla via da libertao: crer retamente, querer retamente, falar
retamente, obrar retamente, viver retamente, esforar-se retamente, pensar retamente, meditar
retamente.

Como explicar to larga difuso de uma religio ateia, isto , contraditria em si mesma? que nas multides
lisongeadas pela igualdade social das castas, o budismo no passa de um politesmo vulgar, de uma idolatria
grosseira que v um deus em cada buda. Nas classes mais cultas resolve-se num ceticismo especulativo, num
indiferentismo desconsolador, acompanhado quase sempre de prticas supersticiosas como observam e atestam
quase todos os viajantes.

Acerca da pretendida influncia do budismo no cristianismo j hoje questo julgada pelos sbios. Entre o
esprito e as tendncias das duas doutrinas reina o mais completo antagonismo. Nenhuma influncia, portanto,
foi teoricamente possvel e a histria o confirma com os fatos. o que asseveram contestes os mais eruditos e
notveis crticos modernos. S o acanhado preconceito racionalista de alguns autores pde enxergar na religio
crist uma evoluo natural das doutrinas de akya-Muni.

Que semelhana, com efeito, entre este acervo de erros e incoerncias que se chama budismo e as doutrinas to
puras do Evangelho? Onde os pontos de contato entre uma religio que nega a divindade, ensina a
metempsicose, prega o pessimismo e pe a extino to.tal da prpria existncia com meta derradeira dos
destinos humanos, como mvel nico das aes do homem, como sua. felicidade suprema e os ensinamentos da
teologia crist que nos prope o mais elevado e o mais sublime conceito de Deus e funda a moral em seus
verdadeiros alicerces, na subordinao essencial da criatura ao Criador, na liberdade que implica a
responsabilidade, na identidade da alma e na imortalidade pessoal?

A analogia de alguns pontos da doutrina evanglica com certos preceitos budistas, acerca da caridade fraterna,
do perdo das injrias, da mortificao das paixes, da prtica da continncia meramente extrnseca e
acidental. A anttese, pelo contrrio, essencial, profunda, irredutvel e atinge os prprios princpios
constitucionais da religio e da moral (10).
A distncia, portanto, que vai do Cristianismo ao budismo a mesma que medeia entre a Religio e as
religies, a verdade e o erro. Cristo eleva-se acima de Buda como Deus se alteia acima do homem (11).

(10) So de um insigne orientalista italiano as seguintes palavras: O contraste entre as duas religies inteiro e
completo, nos fundamentos e em tudo o que caracterstico e essencial para uma e para outra; contraste na
metafsica e na tica, contraste entre as pessoas dos fundadores, entre os 6eus preceitos, entre o carter da Igreja
crist e a ordem budista, entre a influncia que uma e outra crena exercitaram na vida social e moral, na arte e
na cincia dos povos que a professam. Pavoi.ini Buddismo, p. 157-8. E, em nota, acrescenta as Judiciosas
observaes do M. Muller. Muito grato seria a quem me soubesse indicar os canaia histricos por melo dos
quais o budismo tenha podido exercer uma influncia sobre o cristianismo primitivo. Toda a minha vida tenho
andado procura desses canais e at hoje nao achei um s. Verifiquei, ao invs, que para algumas das mais
notveis concordncias entre as duas religies, existem tais precedentes histricos, que, uma vez bem
conhecidos, tornam tais coincidncias multo mais Insignificantes. Se em alguns escritores budistas se me
deparam doutrinas que combinam quase identicamente com as do cristianismo, longe de alarmar-me, alegro-
me: a verdade no menos verdadeira por nela crer a maior parte do gnero humano.

(11) Quanto absurda tentativa ensalada por alguna sabios alemSes de rehabilitar o budismo eis como a Julga o
lnsuspelto Barthlmy Saint-Hilaire: "Ce nest pas une tentative sriese quune rhabilitation du boudhisme;
cest tout au plus une fan-taisie littraire, qui elle mme nest pas sans inconvnient. Les mes sont travailles
dassez de maux. sans y Joindre un mal de plus. Quon admire, tant quon veut, le caractere de Boudha, ses
intentions et toute sa vie; mais que lon fuie ses doctrines delectres. Le boudhisme doit entrer dans lhistoire et
y occuper dsormais la place qual lui est due; mais 11 ne faudrait pas quil entrt dans les coeurs". "Le No-
Bou-dhisme", Acad. des sciences mor. et polit., 1803, p. 709.

BIBLIOGRAFIA
A. Barth. Les religions de lInde, Paris, 1879; Max Mller, The six systems of indian philosophy, London,
1903; H. T. Colebrooke, Essays on the Veda and on the phil. of the Hindus, London, 1837; H. Oldenberg,
Indien u. die Religionswissenschaft, Stuttgart, 1906; Id., Die Lehre der Upanishaden und die Anfnge des
Buddhismus, Gttingen, 1915; Id., Buddha, sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde5, Berlin, 1906; T.
W. R. Davids, Early Buddhism, London, 1908; Dahlmann, Buddha, Berlin, 1890; Id., Nirvana, eine
Studie zur Vorgeschichte des Budhismus, Berlin, 1896; L. de la Valle Poussin, Boudhisme, Opinions sur
lhistoire de la Dogmatique. Paris. 1909; O. Strauss, Indische Philosophie, Mnchen. 1925;
Radhakrishnan, S., Indian Philosophy, 2 vols.. London, 1923-27; Masson-Oursel. P., Esquisse dune histoire
de la Philosophie indienne, Paris, 1923; Dasgupta, S., A history of Indian Philosophy, 2 vols., Cambridge,
1922-1932.

CAPITULO II

A filosofa na China
10. As origens da civilizao chinesa perdem-se na noite dos tempos. Quando a histria projeta os primeiros
clares nas antiguidades do Celeste Imprio, j a encontramos um povo de posse de instituies sociais e
polticas que atestam um nvel elevado de cultura intelectual.

S, porm, no sculo VI a. C. aparecem os primeiros vultos notveis da sua histria literria e religiosa, Lao-tse
e Kon-fu-tse.

Lao-tse (nascido 600 a. C), autor do livro Tao-te-king (razo primordial) mostra tendncias acentuadamente
especulativas. Acima de todas as coisas estabelece a existncia de uma Razo suprema, causa de todos os seres
e norma absoluta de toda atividade moral.
Pessoalmente, Lao-tse combateu os desmandos e a corruo da sociedade de seu tempo e fundou uma seita
oposta de Confcio. Sobrepujou-o, porm, este ltimo na influncia direta sobre o povo chins.

Kong-fu-tse (551-478, a. C), vulgarmente Confcio, exceleu entre os contemporneos pelo amor justia e pelo
zelo em propagar a reforma dos costumes. Percorreu vrias provncias do Imprio, pregando aos nobres, aos
governadores e aos chefes militares a importncia dos deveres morais. Perseguido pelos cortesos, retirou-se,
nos ltimos anos, da vida pblica, consagrando-se formao de discpulos de suas obras.

Por este tempo, coligiu e reordenou em livros as tradies e a literatura sagrada da China, da qual Y-King ou
livro das transformaes o monumento mais importante. Entre as obras atribudas exclusivamente a Confcio
citam-se o Ta-hioe e o Tchoung-young coletneas de preceitos e mximas de ordem prtica.

Confcio insurge-se contra o esprito especulativo de Lao-tse e dedica-se quase exclusivamente filosofia
moral (12).

Fim e bem supremo do homem o aperfeioamento de si mesmo, pelo domnio das paixes e desenvolvimento
das faculdades morais. Deste fim derradeiro decorre a lei do dever, que, na sua imutabilidade, regula todas as
relaes, particulares e pblicas, individuais e sociais.

Nesta moral, a que falecem coerncia e slidos fundamentos racionais, encontram-se, no obstante, preceitos
sobre o amor do prximo, a piedade filial, o desprezo das riquezas e das honras que lembram os de Scrates e
Sneca e confirmam a sentena de Ter-tuano: a alma humana naturalmente crist.

A obra de Confcio foi continuada por seus discpulos. Os mais importantes foram: Tseng-tse, contemporneo
do reformador: Tsesse, seu neto, e Meng-tse (Meneio), um dos mais insignes moralistas da China.

Lih-tse e Chwang-tse, filiados na escola de Lao-tse combateram o confucionismo.

Van-tse props um sistema de moral muito semelhante ao epicurismo.

(12) Com ser principalmente moralista, Confcio ensina de quando em quando verdades de profundo alcance
metafsico. "0 perfeito o comeo e o fim de todas as coisas; sem le no existiriam os seres. O perfeito por si
mesmo perfeito absoluto. .. A potncia que produziu o cu ,e a terra pode exprimir-se numa s palavra: " a
perfeio". Tche-young, XXV; XII 2; citados por A. Fouille, Extraits des grands philosophes. Paris, 1924, p.
15. Parece-nos entrever nestas frases um resumo da teoria do ato puro to amplamente desenvolvida por
Aristteles.

BIBLIOGRAFIA
J. M. de Groot, The religions system of China, Leyden, 1902; C. de IIarlex, Les religions de la Chine,
Leipzig, 1891; L. Wieger, Le Bouddhisme chinois, 1910; Id., Histoire des croyances religieuses et des
opinions philosophiques en Chine, depuis lorigine jusqu nos jours2, Sien-shien, 1922; G. Tuccr, Storia
delia filosofia cinese antica, Bologna, 1922; A. Forke, Geschichte der alten chinesischen Philosophie,
Hamburgo, 1927.

11. CONCLUSO
Que no Oriente se tenham esboado as primeiras especulaes filosficas e feito os primeiros esforos para
resolver com a razo as grandes questes da natureza e dos destinos do homem e do universo fato, que,
parece, no pode ser contestado. Mas da a uma filosofia verdadeira, completa, autnoma, organizada em corpo
cientfico, qual encontramos na Grcia, na Idade Mdia e nos Tempos Modernos, vai muito a dizer. Ainda
quando desvestido dos indumentos mitolgicos, o pensamento oriental conserva-se fundamentalmente religioso
e mais ou menos solidrio das crenas e supersties vulgares. Por este motivo predomina nos seus sistemas a
feio positiva mais que a argumentativa. Acresce que as freqentes alegorias e a linguagem exuberantemente
imaginosa e simblica tiram s investigaes dos povos asiticos o carter de preciso e rigor cientfico, que
so o apangio da filosofia ocidental.

Apesar disso, a influncia que estas primeiras tentativas exerceram no pensamento da Grcia (Pitgoras,
Empdocles, Plato) e, atravs da Grcia, em todo o Ocidente real, se bem difcil de definir em suas
particularidades.

A PEDERASTIA EM ATENAS NO PERODO


CLSSICO: RELENDO AS OBRAS DE PLATO
E ARISTFANES.

UNIVERSIDADE FEDERAL DE GOIS FACULDADE DE CINCIAS HUMANAS E FILOSOFIA


PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM HISTRIA

A PEDERASTIA EM ATENAS NO PERODO CLSSICO: RELENDO AS OBRAS DE PLATO E


ARISTFANES. ( 1638 downloads)

LUANA NERES DE SOUSA

GOINIA 2008

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Histria da Universidade Federal de Gois como


requisito para obteno do grau de Mestre em Histria.

rea de Concentrao: Culturas, Fronteiras e Identidades Linha de Pesquisa: Histria, Memria e Imaginrios
Sociais.

Orientadora: Prof. Dr Ana Teresa Marques Gonalves.


LUANA NERES DE SOUSA

A PEDERASTIA EM ATENAS NO PERODO CLSSICO: RELENDO AS OBRAS DE PLATO E


ARISTFANES.

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Dissertao defendida pelo Programa de Ps-Graduao em Histria, nvel Mestrado, da Faculdade de Cincias
Humanas e Filosofia da Universidade Federal de Gois, aprovado pela Banca Examinadora constituda pelos
seguintes professores:

Professora Doutora Ana Teresa Marques Gonalves/UFG Presidente


Professor Doutor Alexandre Carneiro Cerqueira Lima/UFF Membro Externo
Professor Doutor Carlos Oiti Berbert Jnior/UFG Membro Interno
Professor Doutor Marlon Jeison Salomon /UFG Suplente

Dados Internacionais de Catalogao-na-Publicao (CIP) (GPT/BC/UFG)

Sousa, Luana Neres de.

S725p A pederastia em Atenas no perodo clssico [manuscrito]: relendo


as obras de Plato e Aristfanes / Luana Neres de Sousa.2008
113 f.

Orientadora: Prof. Dr. Ana Teresa Marques Gonalves.

Dissertao (Mestrado) Universidade Federal de Gois. Faculdade de


Cincias Humanas e Filosofia, 2008.

Bibliografia: f. 106-113.

1. Histria Antiga 2. Atenas (Grcia) -Pederastia 3. Plato 4. Aristfanes


5. Imaginrio 6. Identidade Social

I. Gonalves, Ana Teresa Marques.II. Universidade Federal de Gois.


Faculdade de Cincias Humanas e Filosofia III. Titulo.

CDU: 94(38)

SUMRIO

RESUMO
ABSTRACT
INTRODUO
CAPTULO 1 PEDERASTIA: PRTICAS E CONCEITOS
o 1.1. Pederastia: Contexto e Conceitos
o 1.2. A Pederastia em Atenas
1.2.1. Questes Morais
1.2.2. Os ritos e os jogos de seduo
1.2.3. O corpo para os atenienses
1.2.4. O imaginrio dos euptridas atenienses
o 1.3. A(s) identidade(s) dos Pederastas em Atenas no sculo V. a.C.
1.3.1. A pederastia e a homossexualidade moderna
o 1.4. A Pederastia e a Democracia em Atenas durante o perodo clssico
CAPTULO 2 -PLATO E A FILOSOFIA DO AMOR PEDERSTICO
o 2.1. A Obra filosfica de Plato
2.1.1. Scrates: parteiro intelectual da Filosofia Ocidental
2.1.2. A Influncia de Scrates na Obra de Plato
o 2.2. O Amor na Obra Platnica
2.2.1. Lsis
2.2.2. O Banquete
2.2.3. Fedro
o 2.3. Plato e a memria pederstica
CAPTULO 3 FAZER SORRIR E REFLETIR: A CRTICA DE ARISTFANES PEDERASTIA
ATENIENSE NO PERODO CLSSICO
o 3.1. O Teatro Grego e a Comdia tica Antiga
o 3.2. Aristfanes: Vida e Obra
o 3.3. A viso educacional de Aristfanes em As Nuvens
o 3.4. A Imagem de Scrates na Obra de Aristfanes
CONSIDERAES FINAIS
BIBLIOGRAFIA
o A -Documentao Textual
o B -Obras de Referncia.
o C -Obras Gerais

RESUMO

A PEDERASTIA EM ATENAS NO PERODO CLSSICO: RELENDO AS OBRAS DE PLATO E


ARISTFANES.

Bastante conhecida no mundo acadmico, a pederastia em Atenas praticada durante o perodo clssico, ainda se
trata de um objeto mal interpretado, no recebendo seu carter pedaggico e de formao social dos futuros
euptridas a devida ateno. O objetivo geral desta pesquisa encontra-se na anlise da pederastia praticada em
Atenas durante o sculo V a.C e incio do sculo IV a.C. Para tanto, utilizamos como fontes os dilogos Lsis,
O Banquete e Fedro do filsofo Plato e a comdia As Nuvens de Aristfanes, a fim de compararmos o modo
como a relao entre erastas e ermenos figurava no imaginrio social ateniense neste perodo.

Utilizamos os conceitos de imaginrio e identidades que tm sido amplamente discutidos pela historiografia a
partir das ltimas duas dcadas do sculo XX, buscando apresentar parte desta discusso e aplic-la no estudo
das relaes pedersticas no recorte de nossa pesquisa. Alm de demonstrar a importncia desta relao para a
formao do futuro cidado ateniense, salientamos as principais caractersticas da pederastia a partir da leitura
das obras de Plato e Aristfanes.

Palavras-chaves: Pederastia, Plato, Aristfanes, Imaginrio, Identidades.

ABSTRACT

THE PEDERASTY IN ATHENS DURING THE CLASSICAL PERIOD: RE-READING THE WORKS OF
PLATO AND ARISTOPHANES.

The pederasty in Athens throughout the classical period is comprehensively approached in the academic
environment, however it still remains a misinterpreted matter, where the future eupatridaes educational
character and social formation do not receive enough attention. The main purpose of this research is the
analysis of the pederasty practiced in Athens during the fifth and at the beginning of the fourth century B.C. To
do so we have been studying as sources the Platos dialogues Lysis, the Symposium and Phaedrus, and the
comedy the Clouds by Aristophanes, in order to compare the way the relationship between the erastes and
eromenos figured on this period.
In this paper we use the concepts of imaginary and identities, which have been widely discussed by
historiography since the last two decades of the twentieth century, taking part in this discussion and applying it
in our studies. Beyond showing the importance of the pederastic relationships for the formation of the future
Athens citizen, we emphasize the main characteristics of the pederasty in Athens based on the readings of
Plato and Aristophanes.

Keywords: Pederasty, Plato, Aristophanes, Imaginary, Identities.

Introduo

As peculiaridades do mundo grego em relao s relaes sexuais no so, de modo algum, novidades em
trabalhos historiogrficos, sobretudo aps o alargamento do horizonte de pesquisa que a Histria Cultural
realizou aps a segunda metade do sculo XX. Numerosas so as anlises do papel que as culturas helenas
dedicavam aos contatos sexuais entre indivduos de mesmo sexo biolgico e o desprezo masculino em relao
s mulheres. Entretanto, raros so os pesquisadores que no cometem a inadvertncia de adequar viso do
homem grego, em especial o ateniense, os moldes sexuais do mundo contemporneo, oferecendo aos primeiros
a falsa idia de que na Grcia de Scrates, Alcibades, Plato e Aristfanes a homossexualidade, como
concebida no mundo contemporneo atual, era natural e, muitas vezes, apoiada pela sociedade. Sabemos que
homossexualidade um conceito surgido somente durante a segunda metade do sculo XIX, no sendo
apropriado, portanto, para designar os contatos sexuais entre indivduos no mesmo sexo durante a Antigidade.
Muitas destas pesquisas esto imbudas do preconceito proveniente do moralismo herdado pelo cristianismo e
judasmo, intolerantes pratica sexual que no esteja direcionada reproduo. Outras buscam legitimar o
comportamento homoertico de grupos em nosso tempo, que muitas vezes tentam autenticar suas prticas
buscando as respostas para suas perguntas em sociedades como a grega e a romana antigas. Um exemplo a
obra Homossexualidade: uma histria do jornalista ingls Colin Spencer. Nesta obra Spencer procura resgatar a
histria da homossexualidade, buscando referncias desde a Pr-histria, passando pela Antigidade, chegando
at os dias atuais. Termos como homossexuais e homossexualidade so empregados para designar qualquer
tipo de envolvimento entre homens, at mesmo em perodos anteriores elaborao de tais conceitos.

Os filsofos pr-socrticos e a origem da educao


laica

Os filsofos pr-socrticos e a origem da educao laica

Ricardo Ernesto Rose Jornalista e Licenciado em Filosofia

"Onde se formam indivduos que criam e no indivduos que aprendem?" () Onde est a instituio que se prope por objetivo
liberar o homem e no se limitar a cultiv-lo?" Max Stirner -O falso princpio da nossa educao
Nos textos dos pensadores pr-socrticos no encontramos nenhuma referncia clara educao, pelo menos nos
termos como a conhecemos hoje. Todavia, dos escritos se depreende que os filsofos (fsicos, como eram chamados)
formaram escolas de pensamento, nas quais as idias de um filsofo principal eram transmitidas a discpulos. Estes,
tanto podiam ser alunos que aprendiam com o mestre ou outros pensadores, que convencidos pelas idias do
pensador mais criativo e perspicaz, incorporavam suas noes bsicas ao seu prprio sistema de pensamento.
Exemplo mais provvel deste processo a trade Tales de Mileto (625 a.C. 558 a.C.), Anaximandro (610-547) e
Anaxmenes (588-524). Qualquer um dos trs pde ter tido outros seguidores ou alunos, que no entanto no foram
mencionados pela histria e assim no puderam exercer influncia na histria da filosofia.

Xenfanes (570-460) foi, segundo a tradio, provavelmente mestre de Parmnides de Elia (530-460). Neste caso o
discpulo tornou-se mais famoso do que o prprio mestre. Parmnides, por sua vez, foi professor de Zeno de Elia
(495-430). O que se percebe que as idias dos mestres so transmutadas, dando origem a novas correntes de
pensamento, que muitas vezes se cruzam. Dois pensadores nicos, que segundo atradio no tiveram seguidores,
foram Herclito de feso (540-470) e Empdocles de Agrigento (490-430). Ambos tinham personalidades sombrias,
marcadas pela viso trgica do processo de criao e destruio do universo e, talvez por isso, apesar de terem tido
discpulos, no fizeram sucessores. Herclito afastou-se do convvio humano e foi viver nas montanhas da Jnia
(regio onde se localiza a atual Turquia), de onde s voltou para morrer. Empdocles, convencido de que era um
deus, atirou-se na cratera do Etna e desapareceu para sempre.

Evidentemente, em todas estas seqncias de geraes de pensadores, houve contato do mestre com os discpulos, o
que permite falar em um sistema organizado de transmisso de conhecimento filosfico. Se os textos ou as idias
chegaram a ns pelo menos em parte atravs de doxgrafos deve ter existido uma estrutura organizada alunos,
que anotavam ou copiavam as palavras ou as obras dos seus mestres e para a posteridade. Da depreende-se de que
existiam locais e pessoas especficas, incumbidas de anotar e assim transmitir o conhecimento filosfico. A
preservao e transmisso do pensamento dos mestres: os primrdios de um sistema educacional.
O pitagorismo talvez tenha sido a linha filosfica que mais se caracterizou como uma escola. Pitgoras de Samos
(570-496) era um verdadeiro mestre, lder de muitos discpulos, formando uma organizao quase comparvel a uma
seita religiosa. Tanto que muitos ensinamentos do filsofo eram transmitidos somente aos discpulos que pertenciam
ao grupo mais prximo do mestre; conhecimentos sobre os quais deveriam manter segredo. No caso dos pitagricos
se observam ainda resqucios da fase msticoreligiosa do ensino. Na religio o ensinamento sagrado era transmitido
pelos sacerdotes aos discpulos, que deviam manter segredo sobre o ensinamento e no pass-lo aos leigos. So
famosos os casos dos ensinamentos esotricos (internos seita e exclusivos dos discpulos diletos do mestre) e os
conhecimentos exotricos (externos e de livre acesso para os leigos) mencionados ainda com relao s escolas de
Plato (Academia) e de Aristteles (o Liceu), por exemplo. Talvez, para se eximir de tal tipo de acusao de ser
um fundador ou mestre de uma seita religiosa secreta Scrates dizia em seu julgamento que seus ensinamentos
eram pblicos e que os transmitia na presena de todos, conversando com o povo nas ruas de Atenas. Outro filsofo,
alm de Pitgoras, que mencionado nos textos dos pr-socrticos como tendo aberto uma escola de filosofia foi o
pensador jnico Anaxgoras de Clazmenas (500428), que se estabeleceu em Atenas, a convite de Pricles.

Ponto importante no desenvolvimento da educao foi, no caso dos pr-socrticos, a desvinculao do pensamento
mtico. Pela primeira vez na histria surgia uma classe de pessoas que pensava o universo, a phyisis, a partir de
dados empricos e do raciocnio, sem recorrer aos mitos religiosos. Esta atitude d origem, pela primeira vez, a um
conhecimento leigo, transmitido por leigos, sem ligao e s vezes at em conflito com as religies. A oposio
crena s vezes era tanta, que alguns filsofos como Anaxgoras, foram perseguidos por supostamente terem
negado a existncia dos deuses. Trata-se, enfim, da vitria do pensamento racional, transmitido atravs das escolas
filosficas, ou pelos ensinamentos de mestres itinerantes, como Xenfanes de Colofo (570-460).

Os filsofos pr-socrticos foram provavelmente os primeiros professores leigos da histria do pensamento


ocidental. A partir destes mestres, a transmisso do conhecimento deixou de ser exclusividade de sacerdotes e de se
limitar interpretao mtico-religiosa do mundo. Ao mesmo tempo em que os pensadores gregos estabeleciam as
bases do que viria a ser a filosofia e depois as cincias da nossacivilizao, a ndia tambm passava por um processo
semelhante. No sculo V a.C. os filsofos da escola arvaka, leigos e crticos da religio, tambm ensinavam uma
nova viso do mundo, baseada na experincia e no raciocnio, combatendo dogmas profundamente arraigados na
civilizao indiana.

Cerca de duzentos depois, por ocasio das campanhas de Alexandre Magno (356-323), filsofos das duas
civilizaes se encontrariam. Esta aproximao de culturas, apesarde curto e espordico, trouxe alguns frutos. Na
ndia, a tradio budista notadamente a estaturia seria fortemente influenciada pela escultura grega. Na Grcia,
Pirro de Elis, que acompanhou a campanha de Alexandre e na ndia conheceu os sbios gymnosofistas, os filsofos
nus, seria o iniciador do pirronismo, a primeira forma de ceticismo. Mas isto uma outra estria, que fica para uma
prxima vez.

O Mito e a Filosofia

O MITO E A FILOSOFIA

Ricardo Ernesto Rose


Jornalista e Licenciado em Filosofia

O conceito de mito
O mito tem vrias definies, que variam segundo o autor. Um dos maiores mitlogos do sculo XX, o romeno
Mircea Eliade define assim o mito: A definio que a mim, pessoalmente me parece a menos perfeita, por ser
a mais ampla, a seguinte: o mito conta uma histria sagrada; ele relata um acontecimento ocorrido no tempo
primordial, o tempo fabuloso do princpio. Em outros temos, o mito narra como, graas faanha dos Entes
Sobrenaturais, uma realidade passou a existir, seja uma realidade total, o Cosmo, ou apenas um fragmento: uma
ilha, uma espcie vegetal, um comportamento humano, uma instituio. (Eliade, 1972). Para o antroplogo
Claude Levy-Strauss o mito a histria de um povo, a identidade primeira e mais profunda de uma
coletividade que se quer explicar. O mitlogo e antroplogo americano Joseph Campbell escreve que o
material do mito material da nossa vida, do nosso corpo, do nosso ambiente; e uma mitologia viva, vital, lida
com tudo isso nos termos que se mostram mais adequados natureza do conhecimento da poca. (Campbell,
1993).

Nesta frase de Campbell j temos alguma indicao sobre como devemos encarar os mitos: uma mitologia, ou
seja, o estudo dos mitos lida com os mitos nos termos que se mostram mais adequados ao conhecimento de uma
poca de sua prpria poca. Exemplo dessa maneira diferente de encarar o mito ao longo da histria que h
250 anos, em um perodo fortemente influenciado pelo movimento iluminista, os mitos eram pouco valorizados
e estudados. Todavia, cerca de cento e poucos anos mais tarde, com o nascimento da sociologia, antropologia e
etnografia, vemos que o interesse pelo assunto aumentou, dando-se uma verdadeira corrida s regies mais
afastadas poca, ainda habitadas por culturas originais como a costa leste da Amrica do Norte, a Oceania,
africa e a Amrica do Sul para que pudessem ser pesquisados e registrados os mitos destas culturas ditas
selvagens. James Frazer, Franz Boas, Bronislaw Malinowsky, Claude Levy-Strauss e Margareth Mead, entre
outros, foram os grandes pesquisadores deste perodo. Seus textos esto disponveis e sero de grande ajuda
para todo estudioso que deseja obter uma compreenso do conceito do mito.
Do que expusemos at o momento conclumos que devemos fugir das explicaes simplistas do mito, como:
fices construdas para aplacar o medo dos homens primitivos perante os fenmenos naturais, narrativas
pr-cientficas para explicar o mundo, lendas desenvolvidas pelos sacerdotes para dominar o povo. Estas
definies, apesar de tendenciosas, no deixam de ter um fundo de verdade, mas no mostram uma
profundidade de anlise.

Origens da filosofia e sua relao com o mito

Mircea Eliade, em sua obra Histria das Crenas e das Idias Religiosas nos d uma boa indicao do porque
do desenvolvimento da filosofia na Antiga Grcia. Segundo Eliade, a religio grega sempre foi um politesmo,
no qual os deuses tinham comportamento parecido aos dos homens; os mesmos desejos, impulsos e emoes,
com a diferena de que eram imortais. A religio grega, pelas suas caractersticas, nunca chegou a ser uma
religio estritamente normativa e ligada a um povo especfico (os gregos tambm dividiam muitos deuses com
outros povos), como o foram a religio egpcia e a judaica.

Os gregos nunca tiveram um Livro dos Mortos ou um Declogo. Todavia, os relatos dos bardos entre eles os
mais famosos Homero e Hesodo influenciaram a cultura grega da mesma forma. No atravs da criao de
leis, impedimentos e sanes, mas atravs de exemplos da vida dos deuses e dos heris, a Paidia, que foram
incorporados cultura grega da poesia s tragdias, da escultura filosofia. O historiador Werner Jaeger
escreve: O testemunho mais remoto da antiga cultura aristocrtica helnica Homero, se com esse nome
designamos as duas epopias: a Ilada e a Odissia. Para ns, ao mesmo tempo a fonte histrica da vida
daqueles dias e a expresso potica imutvel de seus ideais (Jaeger, 2003). Referindo-se a Hesodo, Jaeger
escreve: O poema de Hesodo permite-nos conhecer com clareza o tesouro espiritual que os camponeses
becios possuam, independentemente de Homero. Na grande massa das sagas da Teogonia encontramos
muitos temas antiqssimos, j conhecidos de Homero, mas tambm muitos outros que nele no apareceram.
(Jaeger, 2003). Este o arcabouo cultural da Antiga Grcia. As narraes dos dois poetas eram transmitidas de
uma gerao outra, terminando por serem fixadas por escrito em torno do sculo VIII a.C.

Por volta do sculo VIII a.C. a populao na pennsula grega comea a crescer, forma-se as cidades-Estado e
aumenta o comrcio ultramarino. Estabelecem-se as primeiras colnias de mercadores gregos na Jnia regio
hoje ocupada pela Turquia e na Magna Grcia, a Elia regio onde hoje se o sul da Itlia.

O comrcio a agricultura, a navegao, a construo de canais e de pontes, o contato com outros povos, fizeram
com que se formasse nestas colnias gregas uma elite intelectual e econmica, que dominava os mais
importantes conhecimentos da poca: matemtica, astronomia, geometria, lnguas estrangeiras, escrita e
religies de outros povos.
No plano intelectual, toda esta vasta gama de conhecimentos fez com que jnios e eleatas passassem a encarar o
universo de uma maneira diferente. No plano religioso, ainda conheciam as narrativas mticas de Homero e
Hesodo, as registravam e passavam para as geraes posteriores. Mas aos poucos, estas narrativas foram
perdendo seu carter mtico-religioso e mantiveram apenas sua funo poltica de manuteno das tradies
cvicas e das instituies das cidades-Estado.

Dentre esta elite altamente intelectualizada da Jnia e da Elia, com acesso a todas as novas idias que
circulavam na regio do Mediterrneo poca (j que viviam em cidades cosmopolitas ligadas ao comrcio)
surge um novo grupo de homens: os filsofos. Estes foram os primeiros a no se utilizarem mais do mito para
explicar o mundo e seu surgimento, representando provavelmente o primeiro movimento de laicizao da
cosmogonia, de tentativa de explicao da origem do universo atravs de meios racionais evidentemente
limitados pelos conhecimentos prticos (cientficos?) da poca. Estes pensadores, mais tarde conhecidos como
pr-socrticos, apresentaram diversas hipteses para apontar o elemento do qual todo o universo constitudo.
As hipteses variavam da gua (Thales de Mileto na Jnia, considerado o primeiro filsofo), para o infinito
(Anaximandro de Mileto, introdutor da filosofia na Grcia continental), at os nmeros (Pitgoras de Samos,
filsofo da escola eleata).

Todos os pensadores pr-socrticos tentam explicar o fundamento ltimo do universo e, em termos atuais,
poderiam tambm ser chamados de primeiros cientistas. Fato mais importante neste estudo ressaltar a
importncia do surgimento da filosofia, como primeira tentativa de explicar o mundo parte do posicionamento
definitivo e por vezes impositivo das religies. A, neste momento, tem origem a filosofia e todas as cincias
que surgiram posteriormente.

Os pensadores pr-socrticos e mesmo pensadores posteriores no esto definitivamente livres do mito. Em


sua linguagem e na construo de suas idias ainda so utilizados termos oriundos do pensamento mtico. Em
muitos relatos ainda h apario de deuses (a deusa que aparece a Parmnides) ou referncia a eles.

Diferena entre mito e filosofia


O mito um relato que oferece uma explicao definitiva; o mito no precisa de justificativa. Ao contrrio, o
mito que justifica uma sociedade, uma cultura, um costume, como vimos acima.

Da maneira como elaborado, o mito no para ser criticado ou discutido. Da mesma forma, ele no precisa
ser apresentado atravs de argumentaes ele simplesmente comunicado comunidade por aqueles que se
consideram os arautos das Musas ou dos Deuses. Vale aqui lembrar que quando uma religio se apropria do
mito; este fica sujeito crtica e precisa apresentar justificativas.
Como exemplo perfeito disto tome-se o mito da Criao e de Ado e Eva. O relato mais antigo do que o
judasmo. Da foi incorporado na religio e desde ento precisa justificarse, j que faz parte de um "plano"
efetivo de Deus para com a humanidade, segundo o discurso religioso.

A filosofia uma narrativa que no oferece uma explicao definitiva, j que a discusso prpria da filosofia.
Existem sistemas filosficos que se pretendiam definitivos; que pretendiam oferecer uma explicao definitiva
da realidade. Talvez seja por isso que quase se transformaram em seitas.

Outro aspecto que a filosofia sempre precisa se justificar. O prprio ato de filosofar j implica a apresentao
de uma justificativa daquilo que vai ser dito. Por ser um processo baseado na experincia e/ou no raciocnio
lgico, a filosofia sempre est sujeita a criticas.

A crtica metafsica aristotlica clssica e o


despontar da subjetividade cognoscente-autnoma
em Immanuel Kant

A crtica metafsica aristotlica clssica e o despontar da subjetividade cognoscente-autnoma em


Immanuel Kant

Francisco Nunes de Carvalho

Licenciado em Filosofia fnunescarv@hotmail.com

O presente trabalho objetiva apresentar o processo histrico-filosfico de decadncia da metafsica enquanto


cincia sobre o mundo objetivo em sua totalidade cincia do ser na vertente de Aristteles, relacionando-o
afirmao do sujeito cognoscente que se volta para si mesmo e estabelece a prpria autonomia racional, o que
ocorre na chamada Modernidade e atinge momento privilegiado em Immanuel Kant. Analisaremos assim a
transio de uma racionalidade ontolgica, tpica da metafsica aristotlica do ser, a um pensamento centrado
no problema gnosiolgico como pressuposto para ulteriores desenvolvimentos filosficos, inclusive na tica.

Esse processo moderno de subjetivao da filosofia faz emergir um discurso centrado na capacidade pensante-
cognoscente do homem sujeito, que busca determinar reflexivamente os critrios de certeza do prprio
conhecimento humano, abrindo um novo espao de liberdade enquanto autonomia da razo. Em outras
palavras, a gnosiologia ou teoria do conhecimento vem tomar o lugar da clssica metafsica ou ontologia sob o
percurso da crtica efetuada pelos modernos. Conforme ressalta Zilles

Os gregos trataram problemas gnosiolgicos, mas costumavam subordin-los questo metafsica ou


ontolgica. Empdocles ensina, p. ex., que semelhante s conhecido por semelhante. Coisa anloga
aconteceu com os filsofos medievais. Tratavam da questo do conhecimento em estreita vinculao com a
questo da realidade. Se na filosofia antiga e medieval a questo central era o Ser, na moderna passa a ser o
conhecimento (ZILLES, 1998, p. 11).

Na filosofia moderna, a questo do ser destronada pela filosofia do conhecimento e ento o homem, numa
atitude autocrtica, reconhece a prpria autonomia racional. Desponta ento a subjetividade doadora de sentido
a si e ao mundo. Desse modo, a racionalidade filosfica ocidental segue o itinerrio de uma razo totalizante do
Ser a uma razo Subjetiva, que toma conscincia das prprias capacidades e limitaes do conhecimento
humano.

A filosofia grega surge, no sculo VI a. C., como esforo humano orientado compreenso e explicao do
mundo mediante a prpria razo (logos). Os primeiros filsofos, designados pr-socrticos ou filsofos da
natureza, desenvolvem um processo de ruptura racional com as narrativas mticas, que povoavam a natureza de
deuses. Assim a filosofia origina-se como interrogao constante sobre a realidade e como inconformismo da
racionalidade em confronto com a crena e a sociedade. Enquanto desmistifica os mitos, a filosofia nascente
constri explicaes globalizantes a partir do discurso lgico-racional.

No sculo IV a. C., mais de duzentos anos aps o incio da aventura filosfica grega, situa-se a figura
intelectual de Aristteles (384-322 a.C.), no qual o pensamento filosfico-cientfico da poca atinge um
elevadssimo nvel de maturidade e sistematicidade. Aristteles organiza todo o saber acumulado e transmitido
at ento em cincias poiticas (mbito das produes artsticas e econmicas), cincias prticas (mbito das
aes morais e polticas), e cincias teorticas (mbito do puro conhecimento especulativo-contemplativo, que
distingue-se em 1)Fsica, 2)Matemtica e 3) Metafsica).

Aristteles afirma a absoluta prioridade da cincia metafsica, sabedoria que ele prprio designa filosofia
primeira, ontologia e teologia[1], sobre todos os outros conhecimentos, apresentando esse saber que transcende
o mundo fsico como sendo o mais elevado de que o homem capaz. Diz Aristteles: essa, de fato, entre todas
[as cincias], a mais divina e a mais digna de honra. [...] Todas as outras cincias sero mais necessrias que
essa, mas nenhuma lhe ser superior (ARISTOTELE, 1999, I, 2). A metafsica transcende os conhecimentos
de ordem meramente pragmtico-utilitria, pois consiste na busca desinteressada pelo saber universal e
necessrio do ser, uma cincia contemplativa do ser. Conforme Aristteles, onde h fins distintos das aes,
tais fins so, por natureza, mais excelentes do que as ltimas (ARISTTELES, 2009, p. 17).

Essa cincia do ser dirige-se, portanto, realidade em sua totalidade, caracterizando-se assim por sua
universalidade. No somente um aspecto regional ou particular, mas o ser em sua totalidade o objeto de
estudo da cincia metafsica. De acordo com Aristteles

H uma cincia que considera o ser enquanto ser e as propriedades que lhe competem enquanto tal. Essa no
se identifica com nenhuma das cincias particulares: de fato, nenhuma das outras cincias considera o ser
enquanto ser em universal, mas, aps haver delimitado uma parte desse, cada uma estuda as caractersticas
dessa parte. Assim fazem, por exemplo, as matemticas (ARISTOTELE, 1999, IV, 1).

Desse modo a metafsica aristotlica teve a pretenso de ser um conhecimento totalizante, que abarcasse os
princpios fundamentais constitutivos de todas as coisas, as diversas essncias ou substncias, transcendendo a
experincia sensvel para constituir-se como contemplao da objetividade em si mesma. E para Aristteles a
filosofia consiste propriamente nesse esforo de compreenso do real, uma busca de explicitao ontolgica. A
especulao aristotlica volta-se para a natureza elevando-se ao seu sentido totalizante o ser ou substncia de
tudo o que existe.

A especulao aristotlica, sempre um movimento terico da pluralidade universalidade, fornece, pois, os


grandes temas que definem a metafsica clssica ocidental: cincia das causas e princpios supremos, cincia
do ser enquanto ser, cincia da substncia, teologia e cincia da verdade. A universalizao do conhecimento
sempre constante nesse modo ontolgico de pensar, no qual a inteligibilidade da realidade o pressuposto
fundamental. Como observa Chaui

A metafsica aristotlica inaugura, portanto, o estudo da estrutura geral de todos os seres ou as condies
universais e necessrias que fazem com que exista um ser e que possa ser conhecido pelo pensamento. Afirma
que a realidade no seu todo inteligvel ou conhecvel e apresenta-se como conhecimento teortico da realidade
sob todos os seus aspectos gerais ou universais, devendo preceder as investigaes que cada cincia realiza
sobre um tipo determinado de ser (CHAUI, 2001, p. 221).

A cincia metafsica aristotlica apresenta-se, destarte, como sistema teortico que possui a pretenso de
configurar-se como explicao totalizante da estrutura do real, isto , explicitao racional do ser em suas
diversas dimenses. Nesse sentido caracteriza-se como pensamento tipicamente ontolgico, uma teoria
globalizante do ser.

Com a morte de Aristteles, seu sucessor Teofrasto assumiu a Escola aristotlica (o Perpato) e a conduziu
numa orientao principalmente cientfica, descuidando dos temas propriamente metafsicos. Alm disso, as
obras de escola de Aristteles, por uma srie de circunstncias, acabaram na sia menor, e por decnios foram
subtradas ao conhecimento pblico. A edio sistemtica que ocasionou o renascimento do pensamento
aristotlico foi feita por Andrnico de Rodes (sc. I a.C.). Aps essa edio formou-se uma tradio de
comentrios, que teve em Alexandre de Afrodisia seu maior expoente. Todavia, o fim da filosofia grega antiga
ocorreu em 529 da era crist, quando o imperador Justiniano proibiu aos pagos qualquer ofcio pblico,
impedindo assim o funcionamento de escolas filosficas, sob pena de confisco das propriedades e exlio.

Temos assim o chamado perodo medieval. A Idade Mdia (Medium Aevum), poca histrica milenar (sc. V ao
XV d. C.) intermediria entre a antiguidade greco-romana e a modernidade, caracteriza-se sobretudo pela
aliana poltica entre Igreja e Estado, com a consequente busca de harmonizao entre a f da religio bblica
judaico-crist e o pensamento filosfico grego. Esse esforo de conciliao entre f e razo concretiza-se na
filosofia dos Padres da Igreja (Patrstica) e na filosofia crist ensinada nas escolas (Escolstica), que originam
as Universidades no sc. XIII. Nesse ambiente teocntrico da Cristandade, profundamente marcado pelo poder
eclesistico, a razo sempre considerada serva da teologia.

nesse contexto, das Universidades da escolstica europia, que ocorre o retorno da metafsica aristotlica ao
cenrio das discusses filosfico-teolgicas. E esse retorno ocorre precisamente pela mediao dos pensadores
rabes. Pois os textos da metafsica de Aristteles j eram objetos de amplas tradues e comentrios dentro da
filosofia rabe. Como comenta Cirne-Lima

Atravs dos rabes, j no sculo XIII, os escritos aristotlicos voltam a ser conhecidos. Alberto Magno e
Toms de Aquino, ao tomarem conhecimento da Metafsica de Aristteles atravs de manuscritos vindos da
universidade rabe em Granada, redescobrem a filosofia do Estagirita e, conscientes de sua importncia, fazem
dela a coluna vertebral de um novo tipo de filosofia crist (Oliveira; Almeida, 2002, p. 22).
Toms de Aquino representa o apogeu da Escolstica enquanto sntese totalizante do saber filosfico-teolgico
medieval. O Aquinate utiliza a filosofia metafsica de Aristteles como instrumental para a inteligibilidade da
teologia crist, associando a questo aristotlica do Ser ao Deus da tradio judaico-crist. A metafsica
tomasiana parte da experincia do movimento causa-efeito no mundo para chegar a Deus como a Causa
eficiente absoluta[2]. Nesse sentido situam-se as suas cinco vias para demonstrar racionalmente a existncia de
Deus. Toms conserva de Aristteles a racionalidade globalizante de um conhecimento que supera a dimenso
do mundo fsico-mutvel para atingir a esfera do imutvel e universal o Ser agora compreendido como o
Deus cristo.

Porm a metafsica aristotlico-tomista comea a ser desconstruda criticamente sobretudo a partir do chamado
nominalismo de Guilherme de Ockam (1280-1349). Representante da universidade de Oxford, Ockam nega a
existncia real dos universais (ser, essncia, ordem, causa) para afirmar a individualidade. Esses universais
so apenas criaes lgicas da mente humana, smbolos das coisas que na realidade so sempre mltiplas e
individuais. Existindo apenas indivduos, o universal simplesmente um nome (flatus vocis). As palavras so
somente smbolos das coisas, onde o nominalismo abre amplo espao ao conhecimento simblico-matemtico,
prprio da fsica moderna. Essa desarticulao da metafsica aristotlico-tomista representa a crise do mundo
medieval e o emergir da racionalidade subjetiva moderna, que valoriza a singularidade pensante. Segundo
Manfredo de Oliveira, a partir dessa racionalidade nominalista

A vinculao entre metafsica, cosmologia e tica perde seu fundamento. No existe mais uma ordem vlida
ao humana, o que vai provocar uma crise na esfera da normatividade. Onde encontrar o novo incondicionado
para o agir humano? [...] A nova instncia de fundamento da vida tica vai ser o sujeito, enquanto aquele que se
caracteriza pela presena a si, autoconscincia, e pela ao a partir dessa conscincia. O sujeito vai interpretar-
se, ao longo da modernidade, cada vez mais como autnomo, medida que ele medeia e fundamenta seu
prprio agir. [...] A razo deixa de ser acolhedora e imitadora da ordem csmica para transformar-se na fonte
articuladora do sentido, que concede s aes humanas a qualidade do tico, que agora se entende como
autodeterminao do sujeito (OLIVEIRA, 2003, pp. 17-18).

Ocorrem, nesse sentido, tanto o declnio e fragmentao da metafsica enquanto saber ontolgico-totalizante
que unificava a pluralidade, como o despontar da subjetividade. A subjetividade moderna (Eu individual-
consciente) coloca-se ento em confronto com um mundo objetivo de tradies que passam a ser questionadas
profundamente. Pois o critrio de verdade deslocado das instituies sociais para a interioridade subjetiva
(singularidade individual). Lutero (1483-1546), o pai da reforma protestante, desenvolve essa subjetividade
questionadora aplicando-a ao mbito religioso cristo e reivindica o livre exame como liberdade de
interpretao subjetiva dos textos bblicos. Essa perspectiva, que exalta a liberdade de conscincia e desconfia
radicalmente de sistemas filosficos totalizantes, influenciar amplamente a constituio do pensamento
moderno, porquanto, como ressalta Mondin, aqueles que vo ser os pontos mais notveis da filosofia moderna:
a autonomia da razo, o esprito crtico e a condenao da metafsica j so vigorosa e explicitamente afirmados
pelos reformadores (MONDIN, 2002, p. 42).

Em um mbito prprio da reflexo centrada na razo subjetiva como reordenadora do mundo, situa-se Ren
Descartes (1596-1650), o fundador da filosofia moderna. O projeto cartesiano aponta primariamente para o
desenvolvimento da razo em cada um, em cada sujeito pensante. Analisar e ordenar os pensamentos so
atitudes fundamentais ao aprimoramento dessa subjetividade racional, propiciadas pela prpria dvida. Para
Descartes a origem de verdades como a existncia de Deus ou a imortalidade da alma situa-se na prpria
conscincia racional demonstrativa, o mundo interior da razo subjetiva que encontra essas idias claras e
distintas no prprio ato pensante, sendo o Penso, logo existo a primeira e indubitvel verdade. O homem
pensa a si como alma puramente espiritual (substncia pensante) unida a um corpo que mera extenso
material (substncia extensa). O Eu pensante intui trs tipos ideais de ser, coisa ou substncia: o ser infinito, o
ser pensante finito e o ser extenso. Temos ento uma metafsica da interioridade pensante, desenvolvida a
partir da subjetividade racional, isto , uma metafsica a partir da prpria conscincia que o indivduo possui
para dar sentido a si e ao mundo.
O problema do conhecimento ou questo gnosiolgica adquire ento uma dimenso de centralidade na
reflexo filosfica dos modernos. Nesse contexto desenvolve-se o antagonismo entre o Racionalismo
(Descartes, Espinoza, Leibniz), que considera a origem e o critrio do conhecimento humano partindo da
razo com suas ideias imutveis e universais, tendo como modelo a cincia matemtico-geomtrica, e o
Empirismo (Hobbes, Locke, Hume), que interpreta a origem e o valor do conhecimento humano a partir da
experincia de fatos concretos, tendo por modelo as cincias experimentais botnica, qumica, astronomia
Contudo, racionalistas e empiristas tm em comum o desinteresse pela metafsica aristotlica e uma ateno
maior aos problemas do conhecimento, da poltica e da tica.

A modernidade se estabelece a partir da crtica ao saber teortico metafsico de Aristteles. O moderno projeto
cientfico expresso por Francisco Bacon (1561-1626), preconiza a autonomia da cincia e o domnio sobre a
natureza atravs do mtodo indutivo-experimental, tendo em vista o progresso material e a utilidade prtica ao
homem. Da metafsica aristotlica, Bacon rejeita as causas eficiente e final, voltando-se para a causalidade
material e sua aplicao concreta cincia. Na viso baconiana o conhecimento possui um carter tipicamente
pragmtico, enquanto orientado a resultados concretamente teis para a vida prtica. Tambm Descartes
ressalta a importncia do uso prtico de meios materiais para tornar os homens senhores e possuidores da
natureza e da utilizao de experincias orientadas a um conhecimento aplicado ao bem-estar do homem (cf.
DESCARTES, 2002, pp. 60-62). Immanuel Kant (1724-1804), no auge do Esclarecimento, afirma
expressamente: To-s o resultado possibilita de imediato julgar se a elaborao dos conhecimentos
pertencentes aos domnios prprios da razo segue ou no o caminho seguro da cincia (KANT, 2002a, p. 25).
E destaca os progressos proporcionados poca moderna pela lgica, pela matemtica e pela fsica.

A Revoluo copernicana no campo astronmico e a nova fsica, com sua matematizao do saber aplicado
experincia[3], instauram a moderna cosmoviso cientfica a partir do sculo XVII, em substituio ao
geocentrismo aristotlico da Igreja catlica. O homem se julgava o centro do universo fsico porque tudo girava
em torno da terra (geocentrismo). Mas desde a astronomia de Coprnico e Galileu sabemos que a terra um
grozinho de areia situado na imensido do espao csmico e girando ao redor do sol[4].

As observaes astronmicas atravs do telescpio permitem a Galileu perceber a materialidade dos corpos
celestes. Assim os fenmenos da fsica e da astronomia tornam-se homogneos e j no h mais como
reconhecer a pretensa incorruptibilidade do mundo supralunar aristotlico[5]: desfaz-se a diferena entre Terra
e Cus e as leis da fsica agora se aplicam igualmente a todos os corpos do Universo. A metafsica aristotlica
perde assim a sua cientificidade cosmolgica e agora a Fsica, a Matemtica e as outras cincias particulares
tomam seu posto em razo da coerncia descritivo-cientfica e utilidade concreta.

H uma ilustrao associativa certamente paradigmtica para esse declnio do saber metafsico frente cincia
moderna: enquanto Aristteles, no sculo IV a. C., inventou o Motor Imvel, situado no reino meta-fsico
como substncia imvel, eterna e separada das coisas sensveis(ARISTOTELE, 1999, XII, 7, p. 567), James
Watt (1736-1819), no sculo XVIII, inventou o moderno Motor a vapor, utilizado no reino fsico-
tecnolgico para promover o progresso material, como passo fundamental para a Revoluo Industrial. Essa
exemplificao deixa claro que o objetivo da cincia moderna dominar tecnicamente a natureza em benefcio
do homem e no somente contemplar e teorizar, como na metafsica aristotlica.

Enfatizando claramente a falta de apreo dos pensadores do seu contexto scio-histrico em relao
metafsica, Kant constata: H um tempo a metafsica era chamada rainha de todas as cincias e, se tomarmos a
inteno pela realidade, merecia amplamente esse ttulo honorfico, graas importncia capital do seu fim. Em
nosso tempo tornou-se moda testemunhar-lhe o maior desprezo (KANT, 2002a, p. 15).

O desprezo desses pensadores metafsica est relacionado atmosfera religiosa-totalizante que esse discurso
metafsico traz consigo. A partir da afirmao da autonomia e liberdade da razo subjetiva, os pensadores do
contexto iluminista tm um tom de profunda criticidade em relao teologia medieval que instrumentaliza o
pensamento grego (neoplatonismo cristianizado e aristotelismo cristianizado), crtica essa que tambm se
baseia na inutilidade filosfica e cientfica das teorizaes metafsicas[6].
Nesse sentido, a crtica de Kant reconhece que no mais possvel estabelecer a metafsica como cincia. H
certamente uma disposio natural (metaphysica naturalis) da razo humana a levantar problemas que
ultrapassam o uso emprico da razo, mas tal disposio se depara com contradies inevitveis (cf. KANT,
2002a, pp. 56-57). O pensamento filosfico kantiano desenvolve ento a noo de cincia aplicada razo
humana. Desse modo, essa cincia no se ocupa dos objetos exteriores ou da natureza das coisas (no
essencialista ou ontolgica), mas to-somente da natureza da razo e da sua capacidade de conhecer.

A revoluo copernicana de Kant no mbito filosfico consiste precisamente em colocar a faculdade da razo
no centro do conhecimento, que assim passa a regular os objetos da experincia. So os objetos dos sentidos
que se guiam pela nossa capacidade de conhecer. E o conhecimento ocorre estritamente em relao aos
fenmenos, como comenta Christian Hamm

O primeiro passo para tal revoluo [Revoluo copernicana na filosofia] consiste numa distino sistemtica
entre dois nveis, ou melhor, entre duas esferas diferentes de reflexo, as quais sejam: a) a esfera das prprias
coisas reais, seja qual for a sua razo de ser, e b) a de um possvel conhecimento dessas coisas, ou, j em
termos kantianos, a distino entre as esferas das coisas em si e das coisas para ns (ou fenmenos). [...]
no podemos admitir que nosso conhecimento se regule pelas coisas em si, simplesmente pelo fato de que
estas no so coisas para ns, ou seja, porque elas no constituem fenmenos(PECORARO, 2008, p. 12)

Nesse percurso tipicamente gnosiolgico, agora temos a razo conhecendo criticamente a si mesma,
estabelecendo suas fontes, sua extenso e seus limites. E, segundo a conceituao kantiana, a razo a
faculdade que nos fornece os princpios do conhecimento a priori (KANT, 2002a, p. 58). Assim Kant elabora
uma filosofia transcendental, isto , um conhecimento reflexivo, voltado especificamente para o nosso modo de
conhecer e busca ento elucidar a forma universal a priori do conhecimento humano, independente deste ou
daquele objeto a ser posteriormente conhecido.

intensamente perceptvel, em Kant, essa transio da teoria do ser a um pensamento expressamente reflexivo.
Efetiva-se, portanto, a passagem de uma racionalidade ontolgica enquanto grande Objeto da contemplao
ao pensar prprio do Sujeito da reflexo, como ressaltam Deleuze e Guattari:

Kant encontra a maneira moderna de salvar a transcendncia: no mais a transcendncia de um Algo, ou de


um Uno superior a toda coisa (contemplao), mas a de um Sujeito ao qual o campo de imanncia atribudo
por pertencer a um eu que se representa necessariamente um tal sujeito (reflexo) (Deleuze;Guattari, 1997, p.
64).

O projeto filosfico kantiano no est orientado contemplao de um Objeto absoluto, como as Idias
platnicas ou a substncia imvel de Aristteles, mas situa-se no nvel da subjetividade reflexiva a razo
conhecendo criticamente a si mesma e estabelecendo suas possibilidades e limitaes. Contudo, esse processo
do conhecimento da razo pura revela-se insuficiente enquanto situado estritamente num mbito cognoscitivo.
Ento o questionamento se abre dimenso da moralidade, isto , aplicabilidade prtica da razo comum a
todos os homens. Conforme Kant: Todo interesse da minha razo tanto especulativa quanto prtica
concentra-se nas seguintes trs interrogaes: 1. Que posso saber? 2. Que devo fazer? 3. Que me permitido
esperar? (KANT, 2002a, p. 570). Esses questionamentos esto carregados de um carter reflexivo que
desgua na resposta da prtica moral.

Aps a crtica kantiana, a razo pura, unidade totalmente parte e autnoma (KANT, 2002a, p. 33),
determina os princpios e limites do conhecimento, circunscrevendo-o ao nvel da experincia possvel.
Enquanto Kant demonstra a impossibilidade de a razo conhecer a natureza dos objetos (coisa em si), afirma,
no entanto, que h um uso prtico absolutamente necessrio da razo pura o uso moral -, no qual esta
inevitavelmente se estende para alm dos limites da sensibilidade (KANT, 2002a, pp. 33-34.).

Na Fundamentao da metafsica dos costumes, Kant explicitar essa elevao do sujeito agente a um agir
universal prtico. Age apenas segundo uma mxima tal que possas, ao mesmo tempo, querer que ela se torne
lei universal (KANT, 2002b, p. 51). Nesse sentido, a razo pura apresentada em sua aplicabilidade prtica,
porquanto a razo, por si mesma e independentemente de todos os fenmenos, ordena o que deve suceder
(KANT, 2002b, p. 38). A metafsica desenvolvida por Kant a partir da liberdade enquanto independncia e
autodeterminao da razo pura em sua aplicao prtica[7]. Essa metafsica da moralidade aponta para o que
transcende a dimenso fsica (postulados da existncia de Deus, da imortalidade da alma e da liberdade), para o
universal dever-ser. Enfim, Kant conserva a metafsica no mbito da moralidade e desenvolve assim a
metafsica dos costumes.

Referncias Bibliogrficas

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[1] Embora sempre faamos referncia metafsica de Aristteles, ele prprio usava a denominao filosofia
primeira. O termo metafsica surgiu no sculo I a. C. , quando Andronico de Rodes, ao classificar as obras de
Aristteles, colocou a filosofia primeira depois das obras de Fsica: meta fsica, ou seja, depois da fsica. De
qualquer forma, nada impediu que esse depois, puramente espacial, fosse considerado alm, no sentido de
tratar de assuntos que transcendem a fsica, que esto alm dela porque ultrapassam as questes relativas ao
conhecimento do mundo sensvel ARANHA; MARTINS, 2003, p. 124. Cf. AMORA; CHAGAS, 2004,
pp.124-126.

[2] Aqui h uma expressiva reinterpreto da metafsica de Aristteles. Entre outras mudanas considerveis
efetuadas pela leitura de Toms em relao perspectiva aristotlica, podemos citar a introduo de uma
causalidade eficiente atribuda a Deus (a partir do conceito bblico de criao), enquanto para o Estagirita Deus
move o mundo somente como causa final ou objeto de desejo e amor Cf. ARISTOTELE, 1999, XII, 7.

[3] Para Galileu Galilei (1564-1642), o Universo um grande livro escrito numa lngua com caracteres
matemticos, sendo tarefa do homem decodificar essa lngua. A cincia moderna utiliza a matematizao do
saber ou descrio quantitativa aliada experimentao com auxlio de instrumentos tcnicos (telescpio) para
ampliar a capacidade humana de observao dos fenmenos. Cf. ARANHA; MARTINS, 2003, pp. 178-179.

[4] O processo da Igreja Catlica, movido pelo Santo Ofcio contra Galileu, expressa o conflito moderno
entre F e Razo cientfica. O heliocentrismo da astronomia copernicana, desenvolvida por Galileu, coloca a
terra em movimento como satlite de um sol que centro do universo. Mas essa tese vai contra o geocentrismo
aristotlico-ptolomaico da Igreja e contra os textos bblicos que afirmam a imobilidade da terra e o movimento
do sol (Josu X, 13; Eclesiastes I, 4-5). Assim Galileu coagido retratao e priso domiciliar. Em
novembro de 1992, o Vaticano reconhece seu erro e anuncia a reabilitao oficial de Galileu. Cf. ONFRAY,
2007, pp. 70-71. ARANHA; MARTINS, 2003, pp. 179-180.

[5] A cosmoviso aristotlica faz uma distino entre a regio sublunar ou terrestre, onde ocorrem as
mudanas fsicas dos quatro elementos que compem os corpos corruptveis (terra, gua, ar e fogo) e a regio
supralunar ou celeste, que formada por Sete Cus ou Sete Esferas onde esto os astros, compostos de uma
substncia incorruptvel o ter. A regio terrestre , portanto, qualitativamente diferente da regio celeste,
onde esto os corpos celestes (a lua, o sol e cinco planetas) que realizam somente o movimento circular. O
primeiro Motor Imvel (Deus) determina o movimento da ltima esfera, movimento que transmitido por atrito
at a lua. A terra esfrica e repousa imvel no centro do universo, sendo o cosmo tambm esfrico. cf.
ALLAN, 1973, pp. 41-50. ARANHA; MARTINS, 2003, p. 167-168. CHAUI, 2001, p. 253. O primeiro cu
deve ser eterno ARISTOTELE, 1999, XII, 7, p. 563. H ento um dualismo cosmolgico em Aristteles: Esta
regio do mundo sensvel que nos circunda a nica que se encontra continuamente sujeita a geraes e
corrupes 1999, IV,5, p. 169.

[6] Se tomamos um livro sobre a doutrina divina, ou sobre metafsica, devemos perguntar o seguinte: ele
contm algum raciocnio abstrato sobre tamanho ou nmeros? No. Contm algum raciocnio sobre fatos e
sobre a vida que seja baseado em experincias? No. Atira-o, ento, ao fogo, pois tudo o que ele contm no
passa de fantasmagoria e iluso.HUME apud Gaarder, 1998, p. 288.

[7] Liberdade, negativamente, independncia do tempo, das determinaes da causalidade sensvel;


positivamente, liberdade autolegislao, autodeterminao OLIVEIRA, 2003, p. 137.

OS GRANDES FILSOFOS GREGOS


O livro das Maravilhas da Filosofia

Henry Thomas

GRANDES FILSOFOS GREGOS

Antigos filsofos gregos Estranhas noes a respeito do mundo


OS antigos filsofos gregos tinham Idias caracters-ticas a respeito da natureza do mundo em que vivemos.
Tales (cerca de 636 anos A. C.) acreditava que cada coisa, incluindo o sol, a lua, as estrelas, a terra, as rvores,
as flores, os animais, as aves e os seres humanos que habitam a terra, provieram, originalmente, de uma nica e
mesma substncia: a gua.

Outro dos antigos filsofos, Anaxmenes, dizia que tudo era feito de ar. A vida, explicava le, ar. Lanado
pelas narinas, formou o corao, os pulmes, os msculos, o sangue e todas as outras partes do corpo. O ar se
condensou para formar o vapor. O vapor solidificou-se para formar a gua. A gua condensou-se para formar
lodo, areia e rochas. E assim por diante, por toda a escala da criao.

Ainda outros filsofos acreditavam que o fogo era a substncia criadora de todas as coisas. O sol era puro fogo.
As estrelas eram centelhas brotadas do sol na infinita fogueira dos cus. A terra era fogo resfriado em rochedos.
As flores eram pedaos de chama colorida, com a forma de leves e fragrantes ptalas. E o homem um punhado
de cinzas, ardendo na chama da vida, graas ao benigno calor do sol.

So estas algumas das engenhosas e poticas teorias a respeito do mundo. Os antigos gregos eram grandes
poetas, mas no eram cientistas. Eram as crianas ainda no amadurecidas da espcie humana. O pensamento
duma criana imaginativo. Para se tornar cientfico necessita de um intelecto amadurecido.

Quando o pensamento grego comeou a desenvolver-se, as teorias dos filsofos tornaram-se menos
especulativas e mais analticas. Principiaram a raciocinar, em vez de fazer conjecturas. Seu raciocnio era ainda
rude e suas concluses muitas vezes espantosas. "Nada h to absurdo, escrevia Ccero, que se no encontre nos
livros dos filsofos". No obstante foram eles gradualmente traando o seu caminho. Nas suas cegas
apalpadelas, dirigiam-se instintivamente para a luz. Para eterna glria de Atenas, foi que um de seus antigos
filsofos, Demcrito, descobriu a teoria atmica 2.400 anos antes de nossa era atual.

O professor de suicdio
NOS seus primitivos tacteios em busca da verdade, os filsofos gregos embrenharam-se em curiosos desvios de
especulao. Um desses filsofos, Hegesias, chegou convico de que a vida era um engano trgico e que
todos os homens o melhor que tinham a fazer era morrer. Em consequncia dedicou toda a sua vida pregao
do ideal da morte. Organizou numerosos clubes de suicidas e induziu muitos rapazes ao suicdio. Quanto a lc
mesmo, viveu at a bem madura idade de oitenta anos. Quando lhe perguntavam porque le prprio no
praticava o que pregava, dava uma resposta bem lgica. "Sou a nica pessoa na Grcia que pode induzir os
jovens ao suicdio. Se eu morrer, no haver ningum que me tome o lugar. , pois, meu dever penoso viver,
afim de poder ensinar aos outros o prazer delicioso da morte".

Scrates O filsofo governado pela mulher Xantipa


MOSTROU ao mundo o caminho para as estrelas.

Mas sua mulher era quem o levava pelo nariz. Foi a sina de Scrates, olhado por muitos como o homem mais
sbio da histria.

Scrates era feio como um palhao e manso como um santo. S havia um tipo de homem a quem le odiava: o
hipcrita. Sentia prazer especial em chamar a ateno para aqueles que pensavam uma coisa e diziam outra, e
especialmente para aqueles que pretendiam ser sbios, quando no passavam de tolos. Chamava a si mesmo de
moscardo, porque estimulava as pessoas a pensar. Outro apelido favorito, que lhe era grato dar a si mesmo, era
o de parteira intelectual, porque auxiliava muita gente a dar nascena a suas prprias idias.

Com o corpo envolto num spero manto, a cabea descoberta e os ps descalos, vagava pelas ruas de Atenas e
permitia a todos que se abeberassem avidamente na sua inesgotvel taa de sabedoria. Tinha a profisso de
escultor, mas raramente nela trabalhou. Preferia moldar idias abstratas, em vez de afeioar esttuas concretas.
Sua maior ambio era ser no somente um mestre, mas um benfeitor da humanidade. Seu corao era to
grande quanto seu pensamento. Desejava ver a justia social estabelecida em todo o mundo. E contudo
estranho milagre de contradies que le era deixava que sua famlia morresse de fome. Tratava dos
negcios alheios e esquecia os seus. No de admirar, portanto, que sua mulher o recebesse, nas suas
infrequentes visitas ao lar, com troves e chuva: o trovo de sua lngua e a chuva de seu barril.

Sua mulher chamava-se Xantipa (que significa Cavalo Amarelo) e esse nome passou a denominar at os nossos
dias uma mulher de mau gnio e briguenta.

Para Xantipa, Scrates era um mandrio, mas para os jovens atenienses um deus. Convidavam-no a ir a suas
casas e o escutavam cheios de admirao, quando le desenvolvia suas extraordinrias idias. Tinha le um
meio caracterstico de expressar suas idias. Afim de transmitir o saber, jamais respondia a perguntas. Pelo
contrrio, fazia perguntas. Afirmava com insistncia que nada sabia. "Sou o homem mais sbio de Atenas,
dizia, porque s eu sei que nada sei." Por isso tentava aprender de to-<ios e no processo de aprender, ensinava a
seus mestres.

A essncia de todo o seu ensinamento pode ser condensada nestas palavras: Conhece-te a ti mesmo. O saber, de
acordo com Scrates, uma virtude. Se os homens cometem crimes que so ignorantes. No conhecem outra
coisa melhor. Diferentemente do filsofo chins Lao-tze, Scrates acreditava que o melhor remdio para o
crime era a educao. Por isso deu como objetivo sua vida ensinar aos outros.

Infelizmente, nem todos queriam ser educados. Pensar era coisa penosa e muitos tratavam de evitar essa pena.
Alm disso, os polticos de Atenas no gostavam de seu mtodo de faz-los parar na rua para dirigir-lhes
perguntas embaraantes. E ento se reuniram e resolveram livrar-se de Scrates. Um dia, quando chegava le
ao mercado, para seu cotidiano debate filosfico, encontrou o seguinte aviso, colocado na tribuna pblica:

"Scrates criminoso. ateu e corruptor da mocidade, A pena de seu crime a morte."

Foi preso e julgado por um juri de todos aqueles polticos cuja hipocrisia denunciara nas praas pblicas. No
estavam dispostos a conceder-lhe perdo. E mesmo se assim se mostrassem, Scrates estava decidido a marchar
altivamente para a morte. No pediria misericrdia. Pelo contrrio, disse a seus juzes que sua obrigao era
falar a verdade e no defender-se em juzo.

Os juzes consideraram-no culpado. Quando lhe perguntaram qual deveria ser a sua punio, le sorriu sar-
caaticamente e disse: "Pelo que fiz por vs e pela vossa cidade, mereo ser sustentado at o fim de minha vida a
expensas pblicas."
Mas os juzes no podiam concordar com semelhante coisa. Condenaram-no morte. E assim o mais sbio
homem de todos os tempos, foi obrigado a acabar a vida como um criminoso. Durante trinta dias conservaram-
no numa cela funerria e depois deram-lhe a beber uma taa de veneno. Seus mais queridos amigos, presentes
ao seu ltimo momento, choravam como crianas. Unicamente Scrates permanecia calmo, discutindo
tranquilamente a significao da vida c o mistrio da morte. Quando afinal sentiu que seus membros esfriavam,
despediu-se deles com as mesmas imortais palavras, com que se dirigira aos juzes que o haviam julgado:

"E agora chegamos encruzilhada dos caminhos. Vs, meus amigos, ides para vossas vidas; eu, para a minha
morte. Qual seja o melhor desses caminhos, s Deus sabe".

PLATO O estupendo prestidigitador de idias


UM dos mais jovens discpulos de Scrates foi um aristocrata ateniense, chamado Plato. Era campeo de
atletismo (Plato significa de ombros largos), estudante brilhante e membro de uma famlia ateniense,
altamente respeitada e riqussima. Foi, na verdade, um dos poucos filhos favoritos da fortuna que j existiram.
Contudo sua amizade por Scrates quase lhe custa a vida. Foi obrigado a deixar a cidade e somente doze anos
depois que pde ter certeza de que no havia perigo em regressar.

Passou esses doze anos viajando e estudando. Absorveu a sabedoria dos egpcios, dos chineses, dos inds e dos
judeus, transformando em uma filosofia prpria o que o pensamento destes povos tinham de melhor. Essa
filosofia geralmente olhada como a maior aproximao da sublimidade jamais atingida pelo pensamento
humano.

Quando regressou a Atenas, na idade de quarenta anos, abriu uma escola filosfica que tomou o nome de
Academia pela razo de se reunirem mestres e discpulos nos jardins de um rico cidado chamado Acdemo.

Sua filosofia baseava-se na vaidade das coisas e na importncia das idias. As coisas desaparecem, as idias
ficam. As coisas desfazem-se em p; as idias permanecem. As coisas, em suma, so mortais, as idias so
eternas. "O mundo em que vivemos, dizia le, no seno uma priso, escura cela em que nada mais podemos
ver e ouvir seno fracos esboos de belas imagens. como se estivssemos acorrentados numa caverna, onde
podemos ver as coisas apenas parcialmente, e, como que atravs dum bao espelho, os esplendores dos cus
que se desdobram l por fora, por cima da entrada da caverna. Os objetos que vemos nesse espelho embaciado
(o espelho de nossos sentidos terrenos) so simples sombras da realidade. O mundo perfeito, o mundo real,
existe como uma Idia Divina no cu, e o mundo em que vivemos apenas uma imagem imperfeita dessa Idia
Divina."

E assim o filsofo-atleta corria da terra para o cu e fazia prestidigitao com suas idias, de estrela para
estrela. To sutis eram os lampejos de sua fantasia que os mais profundos pensadores do mundo s com a maior
dificuldade podem acompanh-lo. Mas uma vez por outra. Plato descansava, de sua esbaforida jornada atravs
dos cus, pousando sobre a terra. E ento podemos ver o seu estupendo esprito, a bem curta distncia, e nossos
prprios espritos se incendeiam diante do brilho e da beleza do pensamento dele. Tem-se a veracidade desse
acerto ao ler-se a sua celeste descrio do paraso terrestre: a famosa Repblica de Plato.

Sua Repblica a primeira Utopia da histria.

Lancemos um olhar a essa imaginria terra desejada pelos coraes. As crianas dessa Repblica ideal esto
sob especial cuidado do estado. At a idade dos vinte anos, recebem todas a mesma educao. Essa educao
consistir, em larga escala, de ginstica e msica, ginstica, para desenvolver a simetria do corpo e msica, para
desenvolver a harmonia da alma.

Depois de inteiramente educadas nesses dois campos, as crianas devem ser submetidas a uma cuidadosa
escolha (na idade de vinte anos). As dotadas apenas de pe-que na capacidade mental ho de ser relegadas para
as classes mais baixas: as dos lavradores. As restantes tm de continuar sua educao por mais dez anos. Essa
educao adiantada, ou de colgio, consistir num estudo completo das cincias: aritmtica, geometria e
astronomia.
E depois, na idade de trinta anos, vem a secunda prova. Os que fracassarem nos exames so reunidos para
formar a classe mdia: a dos soldados. Os restantes tm permisso para continuar sua educao superior. Sua
principal disciplina agora a filosofia e a cincia do governo. So exercitados para governar, porque devero
ser os dirigentes do estado. Esse adestramento superior dura uns cinco anos ainda.

Os estudantes da escola superior tm agora trinta e cinco anos de idade. Durante os seguintes quinze anos,
servem como "aprendizes da vida", porque devem "tomar o fluxodo mundo, antes de ficarem prontos para
govern-lo.

E agora, finalmente, esses filsofos, amadurecidos quer na teoria, quer na prtica, devem tomar o leme do
estado em suas inteligentes mos. O estado ideal, insiste Plato, deve ser governado por filsofos. "A menos
que os filsofos se tornem governantes, ou os governantes estudem filosofia, no tero fim os dissabores
humanos." A finalidade desses governantes-filsofos estabelecer a justia universal entre os homens.

Lanmos at agora uma vista para a Cidade de Justia, de Plato, do lado de fora. Penetremo-lhes as portas e
vejamos que espcie de lugar ela. Como podereis prontamente verificar, na verdade um lugar estupendo.
Primeiramente, Plato expulsou todos os poetas dessa cidade e o prprio Plato era um dos maiores poetas!
Por que to drstica expulso? Porque os poetas enchem nossas cabeas de histrias imaginrias e isso nos
incapacita para a vida prtica. Outro aspecto surpreendente dessa cidade a minguadssima estima em que so
tidos os homens de negcio. Os negcios, dizia Plato, so degradantes. impossvel ter xito neles e ser
honesto ao mesmo tempo. Um comerciante, portanto, um homem digno de desprezo. Um criminoso, por outro
lado, um homem digno de piedade. Se um homem comete um crime, porque ignorante ou louco. Se
ignorante, deveis tentar ensin-lo; se louco, deveis tentar cur-lo. Em nenhuma condio, deveis pun-lo com
esprito de vingana.

A doena fsica, como a doena mental, so devidas ignorncia. Curai os doentes e educai-os para ser sos.
Os que no podem ser curados, devem ser misericordiosamente condenados morte.

O crime e a doena devem, pois, ser eliminados por meio duma sbia educao. A lei, outro dos males da
Repblica de Plato, deve ser eliminada por meio duma sbia legislao. No haver advogados na Repblica.
Onde h justia, acredita Plato, no h necessidade de lei.

Estas so apenas algumas das caractersticas da Repblica de Plato. Quando le concebeu o plano de seu
Estado Ideal, seu pensamento compreensivo examinou quase todas as possveis atividades humanas, de quase
todos os possveis ngulos de viso. Suas simpatias eram totalmente modernas, porque totalmente universais.
Discutiu, no quinto sculo, antes de Cristo, numerosas questes vitais, que ainda no foram firmadas no sculo
XX, depois de Cristo.

Advogou, entre outras coisas, o amor livre, a restrio da natalidade, a igualdade dos sexos, a abolio da pro-
priedade privada, a proibio do lcool e o casamento eu-gnico. Acima de tudo, porm, pregou a doutrina da
justia social e da universal fraternidade humana.

Realmente, no s pregou a doutrina da fraternidade, mas tentou p-la em prtica. A convite de Dionsio, rei de
Siracusa, foi para a Siclia e tentou mostrar quele monarca, como governa um filsofo. Dionsio, porm,
amedrontou-se diante de certas idias estranhas de Plato. Afim de ie ver livre dele, vendeu-o como escravo.

Plato foi libertado, graas " generosidade de um de seus amigos. Voltou a Atenas, onde continuou suas
gloriosas "conversas com seus alunos", at o fim de sua vida. Morreu aos oitenta c um anns, esse rei sem coroa
da Repblica dos maiores filsofos do mundo.

ARISTTELES O mais verstil filsofo da histria


ARISTTELES foi um estupendo milagre do saber.

Reunia ele na sua cabea a sapincia de centenas de homens. Era aprendiz de todos os negcios e profisses e
entendido em tudo. Podia falar e escrever, com igual autoridade, de assuntos to diversos, como poltica, drama
poesia, fsica, medicina, psicologia, histria, lgica, astronomia, tica, histria natural, matemticas, retrica e
biologia. Foi talvez o mais harmonioso e o mais lgico pensamento, que jamais existiu.

Diferente da maioria dos filsofos, Aristteles foi um homem do mundo. No somente gostava de flensar

sobre a vida, mas gostava de viv-la. Em rapaz, fora um estrina. Esbanjou o dinheiro que o pai lhe herdara e
parecia estar destinado, como a maior parte de seus companheiros, a um fim rpido, dissoluto e apagado.

Mas sofreu a influncia de Plato. Durante vinte anos estudou diligentemente e questionou violentamente com
seu professor. Aristteles chamava Plato de velho pedante, e Plato revidava, chamando Aristteles de ingrato
potro que mamou sua me at secar-lhe os peitos e depois escoiceou-a. Contudo, a despeito de suas brigas,
mestre e discpulo adoravam-se mutuamente.

Quando Plato morreu, Aristteles abriu escola prpria. Sua reputao como professor cresceu to prontamente
que o rei Filipe da Macednia chamou-o a palcio, para se tornar o tutor de Alexandre. Este jovem filho do
velho guerreiro macednio foi o mais indomvel aluno da histria. Aristteles foi relativamente bem tratado
pelo real maroto. Foi apenas jogado de escadas abaixo umas poucas vezes. Alguns dos outros professores de
Alexandre, que ousaram admoest-lo, quando se encontrava embriagado, foram mortos imediatamente.

Aristteles permaneceu com Alexandre durante dois anos. E depois se separaram: o soldado partiu a afogar o
mundo em sangue, e o filsofo ficou a aliment-lo de sabedoria.

A sabedoria de Aristteles chegou at ns numa srie de livros notveis. Mas estes representam um simples
balde dgua tirado do oceano de seu gnio. Escreveu 400 livros alguns entendidos dizem que 1.000 e
hoje possumos apenas um punhado deles. Contudo esse punhado , em si mesmo, uma enciclopdia inteira, a
primeira enciclopdia que j foi compilada. Contm, praticamente, os comeos de todas as nossas modernas
artes e cincias. Aristteles foi o pai da Lgica: ensinou a todos quantos vieram depois dele a pensar com
clareza. Foi o fundador da Biologia; ensinou ao mundo como observar corretamente. Foi o organizador da
Psicologia: mostrou humanidade como estudar a alma cientificamente. Foi o mestre da Moral: demonstrou
como possvel amar e odiar racionalmente. Foi professor de Poltica: ensinou os governantes a governar com
justia. E deu origem Retrica: foi o primeiro a demonstrar a bela arte de escrever com eficincia. Houve
jamais no mundo homem igual ?

O fim desse grande homem foi trgico. Quando Alexandre morreu, irrompeu em Atenas uma grande exploso
de dios, no somente contra o conquistador macednio, mas contra todos os seus admiradores e amigos. Ora,
um dos mais ntimos amigos de Alexandre era Aristteles. Estava prestes a ser preso, quando conseguiu escapar
em tempo. Deixou Atenas, dizendo que no daria cidade oportunidade de cometer segundo crime contra a
filosofia.

Pouco tempo depois do exlio que se impusera, adoeceu. Desiludido com a ingratido dos atenienses, decidiu
pr fim vida bebendo, como Scrates, uma taa de cicuta. E assim, depois de tudo, foi Atenas culpada dum
segundo crime contra a filosofia.

EPICURO O profeta do prazer


UMA das ironias da sorte que o homem, que deu origem filosofia epicurista do prazer desenfreado, no
tivesse sido le prprio um epicurista. A palavra epicurista hoje indica a excessiva indulgncia no comer e no
beber. E sinnima de intemperana. Contudo Epicuro, o fundador dessa escola filosfica, foi um dos homens
mais temperantes do mundo. Longe de comer em excesso, contentava-se com uma simples refeio de bolo de
cevada e gua.

Como aconteceu ento que Epicuro aparece na histria como o filsofo do prazer ? A resposta que h duas
espcies de prazer: os prazeres do estmago e os mais tranquilos prazeres do pensamento. Epicuro advogou
essa segunda espcie de prazer.
Epicuro era na realidade um pessimista. Mas um pessimista sorridente. A vida, dizia le, quando muito uma
tragdia. No somos os filhos de Deus, asseverava le, mas os enteados da Natureza. Nascemos, vivemos e
morremos por acaso. E depois da morte no h outra vida. Epicuro no acreditava na imortalidade. Mantinha
contudo que era um dever do homem tornar a sua vida presente a melhor possvel. E a melhor espcie de vida,
dizia le, era uma vida de prazer no de prazer turbulento, mas de prazer refinado. Cultivai a felicidade da
vida simples. Aprendei a gozar do pouco que tendes, e evitai os ex-citamentos de ambicionar mais. Sede
contentes. Cultivai um tranquilo senso do humor. Adiantai-vos, por assim dizer, pelas linhas laterais do
desordenado jogo da vida. Aprendei a sorrir diante das loucas ambies de vossos amigos. Mas aprendei
tambm a auxili-los nas suas necessidades. Desenvolvei o talento de adquirir amigos. No podeis ser mais
felizes do que quando partilhais vossa felicidade com vossos amigos. De todos os prazeres do mundo, o maior e
o mais duradouro a amizade.

Epicuro mostrou-se um amigo to devotado porque era um egosta. E nisso, como vereis, no h paradoxo.
Epicuro pregou a doutrina do egosmo. Mas era uma nova espcie de egosmo: era um egosmo esclarecido-
Esse egosmo esclarecido baseia-se na regra do dar e tomar, Deveis dar prazer afim de receber prazer. Ora,
usando isso em termos negativos, no deveis infligir qualquer injria, se no desejais sofrer qualquer injria.
Vivei e deixai viver. Por outras palavras, o mais sensvel meio de ser egosta no ser egosta. Sereis vosso
melhor amigo, sendo um bom amigo para os outros.

E assim a filosofia de Epicuro baseia-se no prazer, da amizade. O prprio Epicuro tinha o talento da amizade.
Sua maior felicidade era comer na presena de seus amigos. "E mais importante, dizia ele, saber com quem
comeis, do que o que comeis."

Epicuro foi dessa forma o profeta do prazer e o aps-tolo da amizade. E, alm disso, tem outro motivo de ser
lembrado. Foi o primeiro homem da histria, pelo que sabemos, a sugerir a teoria darwiniana. Escreveu um
esboo, extraordinariamente moderno, da evoluo, 2.300 anos antes de Darwin.

A SABEDORIA ORIENTAL Maravilhas da


Filosofia

Maravilhas da Filosofia

Henry Thomas

A SABEDORIA ORIENTAL

O primeiro filsofo do mundo


ACREDITA-SE geralmente que foram os gregos os _ primeiros filsofos (amantes da sabedoria) do mundo.
Isso, porm, est muito longe de ser verdadeiro. Os egpcios comearam a sondar os mistrios da filosofia quasi
3.000 anos antes dos gregos. O primeiro grande filsofo, que a histria menciona, foi o egpcio Ptah-hotep, que
vi veu h uns 5.000 anos passados.
Ptah-hotep era Primeiro Ministro do Fara. Quando se retirou da vida ativa, escreveu um "livro de sabedoria"
para seu filho. E obra de um homem que viveu intensamente e que muito pensou. "A velhice est chegando
escreve le no prefcio de seu livro e quem velho est engolfado num oceano de misria. Os olhos esto
enfraquecidos, os ouvidos moucos, as pernas frouxas e o corao entristecido Mas o pensamento est cheio
da sabedoria da experincia Ouve com ateno, meu filho, as palavras de teu pai, para que sua experincia
possa conduzir teus passos".

E depois Ptah-hotep prossegue "para encadear seu filho com um colar de sabedoria". Algumas das prolas
desse colar so dignas do prprio Salomo. "No desprezes adverte le ao filho aqueles que sabem menos
do que tu. Porque no h limite para o saber. H ocasies em que at mesmo os ignorantes podem ensinar aos
sbios. .. As palavras bondosas so mais raras do que esmeraldas, e um corao gentil o mais precioso dos
tesouros.. Se quiseres ser sbio, gera um filho. Se le seguir

OS teus passos, no poupes teu louvor; se le no seguir teus passos, no poupes a vara Mas no uses a vara
com clera Coisa para ser lembrada e querida o carter de um bom filho"

"Ama tua mulher e no te juntes a outras mulheres Fala quando tiveres alguma coisa suave a dizer; do
contrrio, guarda silncio.. . Se quiseres governar os outros homens, aprende a obedecer e a cultivar a bondade..
. Em todas as ocasies aprende a sabedoria do imprio sobre ti mesmo Esse o meio de ser feliz, esse o
caminho para o xito".

Cinco mil anos se passaram desde o tempo em que o bom velho Ptah-hotep escreveu isso, mas o vinho de sua
sabedoria conservou muito de sua cr e de sua fragrncia at hoje. Podemos ainda beb-lo e sentir-nos
refrigerados.

O Tolstoi egpcio
NO muito depois de Ptah-hotep, viveu outro grande

filsofo no Egito. Esse homem, porm, no foi um sereno observador da vida, mas um velho triste e desiludido.
Para le, a vida no era seno uma sucesso de reveses. "O homem, lamenta-se le, nada mais aprendeu seno a
opresso, a violncia, a luta e a decadncia". Como Tolstoi, acreditava que a melhor coisa para a raa humana
seria desaparecer. "Pudesse a raa humana chegar a um fim, pudesse no haver mais nascimento, sofrimento e
morte, e todo o mal se apagaria para sempre da face da terra".

Como os filsofos pessimistas dos nossos dias, preferia a morte vida. "A suave Morte est diante de mim, a
Morte, o blsamo que cura todos os males, o fragante

caramanchel de rosas que nos defende do deslumbrante |sol da vida, o marinheiro amigo que nos conduz
enseada da paz. A suave Morte est diante de mim, a Morte, a flor de loto que faz com que esqueamos nossos
pesares, o rio dentro de cujas guas lavamos nossas tristezas, o sossegado ono depois da febril batalha da vida.
Salve, Morte! Fui um escravo na priso da vida. Liberta-me de minhas cadeias e leva-me para casa, calma e
aliviadora morte". Os egpcios, como vedes, tinham no somente seus Salomes, mas seus Schopenhauers e
seus Tolstois. Mesmo na infncia, a raa humana parece j estar algum tan to desiludida da vida. No obstante,
a vida, a despeito dos cpticos e dos pessimistas que tem falado mal dela, durante 5.000 anos, consegue, seja
como fr, prosseguir na sua marcha.

A filosofia da Bblia
ENTRE os maiores filsofos, que jamais existiram, contam-se os filsofos annimos da Bblia. De acordo com
os ensinamentos da Bblia, a estrutura da boa vida est construda sobre trs pedras angulares: trabalho,
sabedoria e adorao.

Em primeiro lugar vem o trabalho. O maior dos vcios, a fonte na verdade de todos os vcios, a ociosidade.
"V a formiga, mandrio!" Aprende com ela a trabalhar e imita o seu exemplo. A diligncia da mais alta
importncia, se a vida deve ter algum significado. "Viste um homem diligente no seu labor? le poder ficar de
p diante dos reis". Contudo a vossa diligncia deve ser honesta e vosso labor desinteressado. Deveis evitar
enganar ou injuriar vosso prximo. No deveis galgar a montanha do xito sobre os corpos prostrados de
vossos

que se oculta dentro de vs. Afim de poderdes entender vossa alma, deveis passar por uma limpeza espiritual.
Deveis limpar-vos de vossas impurezas de ms aes e de maus pensamentos. Afugentai toda a ambio
pessoal, iodo o desejo individual, todo o pensamento egosta. Con-vencei-vos de que no sois seno uma
pequena unidade no grande todo, uma folha a mover-se na infinita rvore da vida, simples gota dgua no vasto
oceano da imortalidade. Esquecei-vos do vosso Eu e pensai nos vossos semelhantes. .Dessa forma no s
aprendereis.a conhecer vossa alma, mas sereis capazes de encaminhar o curso de vossa alma para a Alma de
Deus, da mesma maneira que as guas do rio fluem para as guas do oceano".

Essa estranha, bela e desinteressada filosofia tem exercido grande influncia sobre os europeus tanto quanto
sobre o pensamento oriental. Rotulada com o moderno nome de teosofia, tem exercitado efeito sedativo mesmo
sobre os espritos inquietos e altamente individualistas da America. Entre outros grandes pensadores
americanos, Ralph Waldo Emerson confessou-se devoto seguidor do Upanishads.

Prolas chinesas de sabedoria


O CHINS, escreve o conde Keyserling, no seu livro

Inteligncia Criadora, " talvez o mais profundo de todos os homens". le olha o europeu talvez com
justia como um brbaro. Os chineses tm uma teoria interessante a respeito da origem da raa humana. O
Primeiro Homem, Pan Ku, modelou a forma do universo (assim dizem eles) h justamente, 2.231.000 anos.
"Seu hlito tornou-se o vento, sua voz tornou-se o trovo, seus olhos tornaram-se o sol e a lua, seus cabelos
tornaram-se

a relva e as rvores, e seus parasitas tornaram-se a raa humana".

Os filsofos chineses, como vedes, tm um fino senso de humor. A seguinte anedota ilustrar melhor o rico
sabor de seu humor. Um homem rico afogou-se no rio Wei. Seu corpo foi encontrado por um pescador, que
exigiu enorme soma em paga. A famlia do afogado foi aconselhar-se com o famoso filsofo Teng Shih. "No
pagueis o que pede o pescador, aconselhou Teng. le entrar num acordo, porque nenhuma outra famlia
desejar o corpo". Quando o pescador viu que no podia obter o preo que havia pedido, alarmou-se e foi
tambm aconselhar-se com Teng. "No abaixe seu preo, aconselhou Teng, ironicamente, files tero de chegar
a uni acordo, porque nenhuma outra pessoa h de querer ficar com o corpo".

Ficamos sem saber qual o fim da histria. Conta-se, porm, que a cabea demasiado astuta de Teng foi
finalmente removida de seu corpo, por ordem do rei.

Maior filsofo ainda que Teng Shih foi Lao-tze (seu nome significava Velho Mestre). Por mais estranho que
parea, sua filosofia era a condenao de toda a filosofia. O saber, dizia le, no conduz necessariamente
virtude. Como prova, v-se que um homem que sabe demais geralmente um patife. "Quando renunciamos a
saber, de-sembaraamo-nos de nossas inquietaes". Um avisado chefe ensinar seus comandados a serem
simples e ignorantes. Quando o povo sabe demais, recusa-se a ser governado. Os chefes devero evitar os
conselheiros sbios. Somente sabero confundi-los e lanar seu pas na desordem. "A nao mais feliz dizia
le, e talvez tambm falasse ironicamente aquela que no tem livros, nem legistas, nem professores, mas
somente negociantes e lavradores aldees". O povo de tal pas dar-se- por contente com seu alimento inferior,
suas roupas grosseiras e suas casas rsticas.

Lao-tze acreditava numa volta a natureza. dvoga-ya a virtude da vida simples. Era o Rousseau chins. "O
mais feliz dos homens aquele que dominou sua ambio, e o mais sbio dos homens aquele que reconheceu
a loucura de seu saber". devido em grande parte filosofia de Lao-tze que os chineses permaneceram at hoje
uma raa to desambiciosa e, como muitos sustentam, to sbia.
A filosofia de Lao-tze muito concorreu para moldar o carter e o pensamento de Confcio, um dos mais
extraordinrios mestres religiosos da histria. Exerceu tambm profunda influncia sobre o filsofo chins,
surgido mais tarde, Mo Ti. " a ambio de poucos a responsvel pelas desgraas de muitos" observou Mo
Ti. "O egosmo est na base de todos os males. Por causa de seu egosmo, o forte oprime o fraco, o rico esbulha
o pobre, o nobre tiraniza o plebeu e o velhaco suplanta o ingnuo. na verdade um estranho mundo esse em
que vivemos", diz Mo Ti, em palavras que soam como se fossem pronunciadas em pleno sculo XX. "Neste
nosso desconsertado mundo, se um homem rouba um porco, vai para a cadeia; se rouba um pas, sobe a um
trono".

De Mo Ti e Bernardo Shaw temos um hiato de mais de 2.000 anos. Contudo Shaw exprimiu quase exatamente
a mesma idia, com quase exatamente as mesmas palavras. O velho sbio chins foi digno mestre do inteligente
e moderno irlands.

A LITERATURA DA GRCIA E DE ROMA

A LITERATURA DA GRCIA E DE ROMA

Henry Thomas

Por que eram cegos os poetas gregos?


QUASE todos os mais antigos dos poetas gregos eram cegos. o primeiro dles, Tamiris, segundo dizem,
vangloriou-se de ser melhor cantor que as Musas, filhas de Zeus. As Musas zangaram-se com esse alarde, "e na
sua clera, tornaram-no cego".

O poeta seguinte, Demdoco, tambm foi cegado, como nos narra Homero, "pelas Musas. Tiraram-lhe a luz dos
olhos, mas concederam-lhe o dom do doce cantar."

Da mesma maneira, Dafnis, Teiresias, Estescoro, e at o prprio Homero, ficaram cegos antes que lhes fosse
permitido cantar.

Isto mais do que uma coincidncia. Havia um motivo definido, embora cruel, para privar da vista aqueles
poetas. No eram as Musas que os cegavam, mas os reis gregos. Esses reis tinham cimes de seus poetas, ou
antes, de seus reais rivais de outros pases. Faziam questo fechada de conservar os poetas para si, justamente
como os magnatas do cinema de hoje, que tudo empreendem para conservar s para si suas "estrelas" da tela.
Os atuais magnatas do cinema realizam seu intento, prendendo suas "estrelas" por meio de contratos. Este
mtodo to simples no ocorreu aos antigos reis da Grcia. Prendiam seus poetas, arrancando-lhes os olhos.

O rapto de Helena de Tria


HELENA tem sido considerada "a mais fascinante mulher de toda a literatura". Dela eram os olhos que
lanavam ao mar milhares de navios. Sua fuga deu causa guerra que os antigos achavam ter sido a mais
terrvel do mundo. Homero, fazendo do nome dela um trocadilho le era doido por trocadilhos a ela se
refere como "a funesta Helena, Inferno de homens, Inferno de cidades, Inferno de navios." (*)
Ela era to encantadora quanto perversa. Quando Paris, o soberano de Tria, foi hospedado pelo rei Mene-lau,
marido de Helena, sentiu-se cativo de sua beleza. Deixou o palcio cedo, de madrugada, quando o sol "estendia
suas vestes aafroadas sobre a terra," Helena seguiu com le.

Esse rapto de Helena foi o comeo duma srie de sofrimentos para gregos e troianos. Causou uma guerra de dez
anos; causou a morte de milhares de homens e a dissoluo de dezenas de milhares de lares. Causou,
finalmente, a destruio de Tria e a morte de Agameno, por ocasio do regresso a seu palcio. E contudo, to
poderoso era seu encanto, que nem um grego sequer, ou um troiano, jamais censurou sua maneira de agir. Era
uma dessas raras mulheres a quem tudo se perdoa. Mesmo os ancios de Tria, que j no estavam em idade de
se deixar impressionar e perturbar vista de uma bela mulher, no lhe conservavam ressentimento pelos
transtornos que lhes acarretara. Na verdade, s sentiam admirao por ela. Um dia, ao verem-na atravessando
sua sitiada e devastada cidade, cofiaram as vetustas barbas e observaram um para o outro: "Por Zeus, ela
digna desse preo!"

E ns, tambm, podemos dizer, com aqueles velhos sbios de Tria, que ela era certamente digna do preo.
Porque sua beleza e sua fuga de Argos deram origem a dois dos mais perfeitos de todos os poemas picos, a
Ilada e a Odissia, de Homero.

Conta-se interessante e estranha histria a respeito do colar de prolas de Helena, que lhe fora dado pela deusa
Venus, fisse rolar se perdeu na ilha de Delfos. Muitos anos mais tarde foi achado c dado a unia formosa moa
grega. Ao botar no pescoo o colar, apaixonou-se por um rapaz e fugiu com le. E at hoje, assegura-nos a
lenda grega, existe esse colar, em alguma parte. E quem quer que o use tem a sorte de abandonar seu marido e
fugir com outro homem.

Por isso, jovens senhoras minhas, acautelai-vos com O colar de Helena !

Que aconteceu a Helena depois do stio de Tria? A lenda grega nos conta que voltou tranquilamente para
Argos com seu marido, c que os druses, perdoando suas imprudncias, da mesma forma que os mortais haviam
feito, pouparam a ambos, marido e mulher, a aflio da morte. Transportaram o famoso casal, ainda vivos, para
os abenoados Campos Elseos, onde "os dois vivem juntamente felizes at hoje".

As extraordinrias aventuras de Ulisses


AS viagens de Ulisses, cujo nome grego Odisseu, es to descritas na Odissia, de Homero. Ulisses era um dos
combatentes gregos no stio de Tria. A princpio, nao estava Ulisses querendo unir-se expedio contra

Tria. Fingiu-se atacado do juzo e, portanto, incapaz dc-usar armas. Mas os oficiais recrutadores do exrcito
grego imaginaram um hbil expediente para verificar a loucura dele. Estando Ulisses a arar seu campo,
puseram-lhe o filho Telmaco, dentro dum dos sulcos. O pai provou seu perfeito juzo recusando-se a ferir seu
filho com o arado. Teve de juntar-se ao exrcito.

Uma vez chegado a Tria, porm, provou ser o mais astuto, como o mais bravo, dos soldados gregos.

Quando Tria foi tomada, Ulisses prontamente tratou de voltar para casa. Era uma viagem de trs dias, de Tria
sua nativa ilha de taca. Ulisses levou sete anos longos a alcan-la. Porque seu navio estava sujeito a um
encanto maligno. Netuno, o deus do mar, se zangara com le e fizera voto de persegu-lo at os confins da terra.
E assim, logo que Ulisses velejou, furiosa tempestade se levantou do norte e levou seu navio para a estranha
terra dos Comedores de Loto. Quem provasse desse mgico fruto se esquecia de tudo quanto dissesse respeito a
seu lar, sua esposa, seus filhos, seus deveres e seus amigos.

Mas Ulisses era mais sbio que os mais sbios dos homens. Por isso, absteve-se de comer o loto mgico e
aconselhou seus companheiros a seguir-lhe o exemplo. Muito a contragosto seus companheiros obedeceram-lhe
as ordens, e o navio afastou-se da terra dos encantados Comedores de Loto.

Mas suas viagens tinham apenas comeado. Logo que o "navio alado" deslizou sobre as ondas do mar, ergueu-
se outra tempestade. Desta vez Ulisses escapou do perigoso mar para uma terra ainda mais perigosa, a dos
Ciclopes. Porque os Ciclopes eram uma selvagem raa de gigantes. Tinham apenas um olho no meio da fronte e
um apetite voraz de carne humana. Quando Ulisses e seus homens avistaram esses gigantes, correram a abrigar-
se numa escura caverna. Imediatamente Polfemo, rei dos Ciclopes, empurrou uma pesada pedra contra a
entrada da caverna e comeou em seguida a matar e devorar os amigos de Ulisses, um por um.

Em breve chegaria a vez do prprio Ulisses. Mas justamente, no momento oportuno, descobriu le um feliz
modo de escapar. O gigante Polfemo, empanturrado de comida e pesado de bebida, cara em profundo sono.
Sorrateiramente, para no despert-lo, Ulisses ordenou a seus homens que apanhassem o tronco duma tenra
rvore que Polfemo estivera usando como bengala. E depois moven-do-se cautelosamente nas pontas do ps,
Ulisses e seus amigos aguaram a rvore em ponta, endureceram-na no fogo e enterraram-na profundamente no
olho de Polfemo.

E assim escaparam das garras do ciclope cego. Mas no haviam escapado ainda da clera de Netuno. Dessa
outra vez o deus do mar conduziu-lhe o navio misteriosa ilha de Circe. Ora, Circe era uma feiticeira. Quando
algum chegava sua ilha, entretinha-o com os mais apetitosos alimentos e os mais fragrantes vinhos. Mas o
vinho era mgico. Porque quem o bebia perdia sua forma humana e se transformava imediatamente num porco.

Quando os amigos de Ulisses desembarcaram na ilha de Circe, ela os convidou para um banquete. Sentaram-se
eles em vinte tronos de ouro, com a boca cheia dgua e de olhos cintilantes vista do vinho, da carne e dos
bolos postos diante de si. Sentiam-se verdadeiros reis, mas portavam-se como porcos. Quanto mais comiam e
bebiam, mais gulosos e mais patetas se tornavam. Finalmente caram de seus tronos e comearam a rastejar de
quatro ps, a rojar-se e grunhir como porcos num chiqueiro.

A princpio Ulisses no se encontrava entre eles. Recusara o convite de Circe, mas permaneceu a bordo,
pensando tristemente em sua mulher Penlope e em seu filho Telmaco.

Mas logo que soube dos apuros de seus companheiros, no palcio de Circe, correu para l, de espada em punho.
A perversa feiticeira tentou transform-lo tambm em porco. Mas le no cedeu a seu mgico encanto.
Ameaando mat-la com sua espada, obrigou-a a transformar novamente seus companheiros em seres
humanos. E mais uma vez navegaram eles procura da terra natal.

Durante muitos dias navegaram sem nenhum contratempo, at que de sbito o vento desapareceu e eles se
viram em plena calmaria. De longe, suave estranha, cano flutuava sobre as ondas. Ulisses sabia o significado
daquela cano e um grande temor se assenhoreou dele. Porque era a Cano das Sereias, aquelas virgens que,
com suas mgicas vozes, eram capazes de atrair os homens para longe de tudo quanto lhes fosse querido. E se
um mortal, seduzido pelo seu canto, tentava aproximar-se da terra das sereias, seu navio era lanado contra os
rochedos e seu corpo ia servir de pasto aos peixes do mar.

Tudo isso Ulisses sabia. Da o grande temor que dele se apoderara. Mas novamente sua prudncia lhe veio em
auxlio e concebeu um plano por meio do qual poderia proteger-se e aos seus companheiros, contra o Canto das
Sereias. Entupiu de cera os ouvidos de seus amigos, de modo que som algum os alcanasse e ordenou-lhes que
o amarrassem fortemente ao mastro do navio. Deixou, porm, os prprios ouvidos livres, pois estava ansioso
por ouvir o canto daquelas mgicas Donzelas do Mar.

Imediatamente a cano o envolveu em todo o seu encantamento. Nunca ouvira le coisa semelhante at ento.
Os sons que vinham flutuando sobre o mar eram como fortes e invisveis dedos que o agarravam e arrancavam
de Penlope, de Telmaco e de sua querida terra natal de taca.

Estorcia-se desesperadamente entre as cordas e pedia a seus marinheiros que o soltassem. Mas estes no lhe
prestavam ateno. Lentamente o navio velejou atravs do encantado mar, at que pouco a pouco o Canto das
Sereias se misturou com a msica do vento e o estrondo da ressaca. E ento eles o desataram do mastro e
Ulisses viu-se mais uma vez livre para viajar em demanda de sua casa natal
Seu lar, porm, achava-se, como sempre, ainda muito distante. Porque a clera de Netuno contra le estava
aquecida ao rubro. E assim, ajuntando-se a todos os outros infortnios seus, sobreveio ento um naufrgio. A
custo conseguiu le salvar-se numa jangada, mas apenas por um instante. Tremenda onda descarregou-se sobre
a jangada e Ulisses foi lanado ao mar.

Durante dois dias e duas noites, lutou contra o oceano. Afinal, no terceiro dia, ferido, ensanguentado e quase
morto de fadiga, alcanou a Fecia. Arrastando-se pesadamente at um matagal, caiu, exhausto, no sono.

E aqui comea uma das mais famosas cenas da literatura grega. Nausica, a encantadora filha do rei da Fecia,
ajunta seus vestidos, coloca-os num carro e desce a lav-los, beira-mar. Acompanha-a um grupo de amigas, as
mais lindas donzelas da terra.

Lavada a roupa, banham-se elas, untam-se e comeam a jogar bola, rindo e cantando enquanto jogam. Esto
prestes a terminar o jogo, quando a princesa lana demasiado alta a bola, que vai cair nas moitas onde se
encontra Ulisses.

O barulho desperta Ulisses. Arranjando uma coberta de folhas para a cintura, caminha na direo das donzelas.
Aquela selvagem apario enche-as de terror e elas debandam aos gritos em todas as direes. Nausica,, porm,
no. Compadece-se dele e diz-lhe que a acompanhe at o palcio de seu pai.

Chegam l tardinha. Depois de banhado, descansado e confortado de comida, Ulisses retribue a hospitalidade
do rei narrando-lhe a histria de suas estranhas aventuras.

Terminada a sua histria, o rei ordena que aprestem um navio para Ulisses. Tripula o navio com os melhores
marinheiros fecios, enche-o de presentes e despacha seu hspede para sua taca natal.

Mas antes que le pudesse chegar a casa, outro infortnio o espera. Netuno transforma-lhe o navio em pedra e
mais uma vez Ulisses dificilmente escapa com vida. Chga a taca sozinho, sem amigos. Vestido como um
mendigo, pede pousada na cabana de seu velho guardador de porcos, Eumeu.

Ningum reconhece Ulisses. Isto , nenhum ser humano o reconhece. Mas seu co Argos reconhece o dono.
Velho, semicego e mal podendo arrastar as pernas, esse co fiel lana um alegre latido de reconhecimento,
lambe as mos de seu amado dono, e cai morto a seus ps.

E como um mendigo, de bordo em punho e de sacola s costas, que Ulisses volta a seu palcio.

Quando chega ao palcio, est sendo realizado um grande banquete. Os prncipes de todas as regies vizinhas,
acreditando-o morto, estavam tentando obter a mo e a fortuna de sua mulher Penlope. Ela os havia recusado a
todos. Mas eles, nada intimidados se haviam estabelecido no palcio, comendo e bebendo vontade, para
grande desgosto e tristeza dela.

vista daqueles barulhentos prncipes, que se embriagavam como animais, em seu prprio palcio, Ulisses
inflamou-se de clera. Contudo, conteve sua raiva e props que todos demonstrassem sua habilidade com o
arco e a flecha.

Rindo, concordaram com o estranho pedido do mendigo. E suas risadas se tornaram mais estrepitosas e mais
prolongadas quando o mendigo, por sua vez, pegou a flecha, retesou o arco e aprontou-se para atirar.

Mas quando sua seta voou mais rpida e mais certeira ao alvo que a de qualquer dos outros, as risadas se
transformaram em aplausos. E quando le gritou em altos brados que era Ulisses, seus aplausos se
transformaram num grito de espanto e de desespero.

Depois, com o auxlio da deusa Minerva, que viera ficar a seu lado, empunhou uma espada e uma lana de
ponta dupla e matou um por um os pretendentes.
E ento naquele instante, a fiel Penlope verifica que o mendigo no outro seno o seu amado rei e marido.
Porque nenhum outro homem a no ser Ulisses possua a fora de brao e a segurana de olhar para derrubar,
como esse estrnuo guerreiro fizera, aqueles maus prncipes que haviam infestado o palcio dela durante tantos
anos.

E assim, j que a famlia est afinal reunida, partamos tranquilamente daquela mgica terra de ouro e prpura, a
que a histria de Ulisses contada por Homero nos levou, durante alguns preciosos instantes de empolgante
beleza.

Imagens e Ilustraes de Literatura

A Barca de Dante Eugne Delacroix, 1799-1863.

Do Decameron, de Boccaccio.

Midier, dramaturgo francs; Cervantes, autor de Don Quixote; Goethe e Schiller,

De As Mil e Uma Noites.

O burlesco na antiga Grcia


OS gregos gostavam imensamente de teatro. E principalmente de ver tragdias, mas v-las um tanto aucaradas,
temperando o pranto com um pouquinho de riso. De acordo com isso, os escritores teatrais da Grcia
compunham certa espcie de drama, que comeava como tragdia e acabava como comdia. Suas peas eram
em quatro atos. Os trs primeiros, trgicos e o ltimo, grotesco. Frequentemente, o ltimo ato muito pouco
tinha que ver com os anteriores. Podia-se ficar para v-lo ou deixar o teatro, vontade. Mas os escritores
achavam que deviam satisfazer a seus auditrios. Tinham de deixar-lhes na boca um gosto aucarado.

E a propsito, h uma histria. As tragdias gregas eram produzidas em concursos, e os autores dessas tragdias
sabiam que at mesmo os auditrios mais inteligentes se fatigavam diante do espetculo de excessivos
sofrimentos. E por isso, afim de ganhar o aplauso dos espectadores e garantir o prmio, os dramaturgos
finalizavam suas produes srias com uma fara. E no poucas vezes aconteceu que o premiado do concurso
de tragdia obteve a lurea, no pela melhor tragdia, mas pela fara mais divertida.

Os antigos gregos, como vedes, estavam muito bem familiarizados com os processos teatrais de Broadway e
Hollywood 1

Visita a um teatro grego


VAMOS a um teatro grego. Mas para isso, devemos ir de manh bem ceclmiio, porque as representaes
gregas comeavam, no logo depois do pr-do-sol, mas imediatamente ein seguida madrugada.

Muito tempo gastaremos para chegar ao teatro, porque h nada menos de 20.000 pessoas que se dirigem para o
mesmo lugar um pblico quase tao numeroso como a multido de "fans" de unia moderna partida de
bassebalh Para os gregos era o teatro um dos favoritos esportes do ar livre.

O teatro grego era um edifcio sem cobertura. Construam-no na encosta duma colma, com o cu azul por
telhado.

Estamos agora no teatro ateniense, na Acrpole. Em torno de ns, se acha a imensa e barulhenta multido de
gregos folgazes e acima, no topo da colina, erguem-se as tranquilas esttuas dos deuses, que parecem ter
descido dos cus para formar ntima parte da assistncia.

Entrmos pela passagem entre o auditrio e o palco. Escolhemos um lugar no alto, porque dessa posio
podemos ver to bem os espectadores quanto os atores.

Os espectadores formam uma multido irrequieta, turbulenta, bem humorada. As representaes vo durar de
manh noite, e assim todos trataram de trazer consigo sua comida. O ar est saturado de acre odor de ervilhas
cozidas, salsichas, azeitonas em conserva, queijo e alho. sem dvida um tanto incmodo para nosso olfato
moderno, mas no podemos negar que era assaz picante e apetitoso.

Os lugares mais altos foram-se enchendo pouco a pouco. Os mais baixos, porm, esto ainda vazios. Reservam-
se para a nobreza e os nobres, como sabeis, gostam de dormir at mais tarde.

Mas agora, afina!, os aristocratas esto comeando a chegar. proporo que cada um entra, a multido se
ergue, assobiando, vociferando e batendo com as mos. Mas tambm, quando acontece chegar algum
personagem impopular, ficamos surpresos em ouvir um barulho que se assemelha estranhamente nossa
"torcida".

Os antigos gregos pareciam exigir de seus aristocratas no s uma origem nobre, mas tambm um carter
nobre.

O preo de entrada de um teatro grego era de cerca de Cr$ 1,20. Por esse preo, compravam-se dois bilhetes
que davam, direito, a assistir s representaes durante dois dias inteiros. Mas supondo que no se tivesse
dinheiro. Ficar-se-ia privado de ir ao teatro? De certo que no. O governo grego promulgara uma lei um tanto
curiosa, que favorecia os cidados amantes do teatro, mas sem meios de comprar entradas. Antes de cada
representao, todos os cidados de Atenas recebiam do Estado a quantia de Cr$ 1,20.
Essa espcie de liberalidade, por parte dum governo moderno, provavelmente esgotaria o tesouro, no perodo de
uma nica temporada teatral. A temporada teatral em Atenas era, porm, felizmente muito curta. Durava apenas
dois dias no inverno e dois dias na primavera.

Eurpedes O primeiro feminista da Histria


HISTORICAMENTE, o primeiro homem que se in teressou pela questo feminista foi o teatrlogo grego
Eurpedes. Como raa, considerava as mulheres seres humanos; individualmente, porm, odiava a todas sem
distino.

Era um completo individualista. Alguns dos crticos modernos o chamaram de "Ibsen antigo". Ou, ento,
chamavam Ibsen de "Moderno Eurpedes".

A morte de Eurpedes est envolta em mistrio. De acordo com uma lenda, foi le morto por uma matilha de
ces; outra, porm, diz que foi uma chusma de mulheres. "le tentou auxili-las, e elas lhe pagaram com
maldies. Ofereceu-lhes alimento, e elas morderam a mo que as alimentou."

Eurpedes escreveu noventa e duas peas. Dezoito delas chegaram at nossos dias. Contam-se entre as mais
preciosas do tesouro dos maiores dramas do mundo. Nessas peas h toda uma galeria de mulheres hericas e
trgicas: Alceste, que sacrificou a vida pelo marido; Hcuba, tainha de Tria, que pranteou a destruio de sua
cidade e a degradao de seus filhos; Maaria, que morreu voluntariamente para que sua terra pudesse ser salva;
ainda Hcuba, cujo filho foi morto pelo rei Polimestor e que, para vingar-se, atraiu o rei sua tenda e arrancou-
lhe os olhos (cena que nos lembra a histria de Jael e Sisara, da Bblia); e as tristes velhas de Tebas, mes dos
sete chefes que tinham sido mortos em combate.

Talvez o mais trgico de todos os tipos por le criados seja Media. Essa infeliz princesa a irm de Circe,
aquela encantadora feiticeira que podia transformar seres humanos em porcos. Media mais desventurada que
sua irm. Em vez de atraioar os outros, ela mesma atraioada. Jaso, o descobridor do Velocino de Ouro,
enganou-a com suas promessas e depois abandonou-a. Est prestes a casar-se com outra princesa. Mas Media
no ficar ociosa a contemplar o espetculo da felicidade deles. Seu corao despedaado h de tirar vingana.
E selvagem vingana ser. Envia sua rival, como presente de npcias, um vestido de noiva, embebido de
veneno. E depois, para completar sua vingana, mata seus prprios filhos, porque Jaso o pai dessas crianas
e sua morte o ltimo e mais amargo golpe em todas as esperanas dele.

Medeia, a mais popular das peas de Eurpedes, e Eurpedes o mais popular dos trgicos gregos. Consideram-
no o mais humano de todos. Conta-se que os sicilianos libertaram um prisioneiro ateniense, por ser capaz de
recitar um trecho de Eurpedes. Mas coube ao poeta Filemon prestar a maior das homenagens ao gnio de
Eurpedes. "Se tivssemos certeza de que os mortos conservam ainda a sua conciencia, dizia le, eu me
enforcaria para ver Eurpedes".

As maravilhosas histrias de Herdoto


HERDOTO foi chamado o "Pai da Histria". Era um grande viajante e em suas frequentes excurses aos mais
afastados lugares da terra, recolheu delicioso cabedal de histrias curiosas e maravilhosas. Para cont-las todas,
seria preciso um outro volume. Podereis encontr-las todas reunidas nas deliciosas narrativas de sua Histria.
Provam o velho adgio que a verdade se, de fato, Herdoto est contando a verdade mais estranha que a
fico. Citemos, por exemplo, alguns dos "curiosos fatos, costumes e acontecimentos verdadeiros" relatados
por Herdoto.

"Um dos reis persas, conta-nos le, ostentava uma guarda-pessoal de sessenta de seus prprios filhos".

"Os budini (tribu da sia) se asseavam e matavam a fome ao mesmo tempo, comendo seus piolhos".
"Nos banquetes egpcios, os escravos traziam esculpida em madeira a imagem dum cadver. Fazia-se isso para
lembrar aos hspedes que naquele dia deviam comer, beber e ficar alegres, pois no dia seguinte poderiam estar
mortos".

"Os citas bebiam o sangue dos inimigos mortos e usavam-lhes as cabeleiras como guardanapos".

"Os transi (tribu da Trcia) tinham costumes de nascimento e de morte que descreverei agora. Quando nascia
uma criana, todos os seus parentes sentavam-se, circularmente, em torno dela e choravam pelos pesares que
ela teria de suportar agora que viera ao mundo Quando, por outro lado, morria um homem, enterravam-no
com risadas e regozijos, dizendo que agora le estava livre de um ror de sofrimentos, gozando da mais completa
felicidade".

"Quando Dario estava pronto a levar a guerra contra os gregos, um de seus agentes, Oiobazus, apresentou-se
diante dele com o seguinte pedido: "Tenho trs filhos, Rei. No os tomeis a todos, eu te peo, mas consente
que eu conserve um deles aqui em casa". "Pois no, respondeu Dario, gentilmente. E mais do que isso.
Consentirei que conserves em casa todos trs." E fiel sua promessa, mandou matar os trs filhos daquele
homem".

Herdoto descreve numerosas e espantosas faanhas de valor, no como maravilhas, mas como fatos comuns.
E, com a generosidade do historiador sem preconceitos, to imparcial para com o inimigo como para com
seus prprios partidrios. Efetivamente, conta-nos le que "o mais herico ato digno de meno" foi o de um
soldado persa que lutava contra os atenienses. Esse soldado fora capturado e acorrentado por um p ao cho de
sua priso. S havia um meio possvel de fuga e o soldado o executou. Cortou o prprio p.

Uma das mais interessantes histrias de Herdoto a de Creso, o homem mais rico do mundo. Creso
considerava-se o mais feliz dos mortais. Mas Slon, sbio filsofo, disse-lhe que no tinha le razo para se
ensoberbecer tanto. "No deve o homem, lembrava-lhe le com brandura, considerar-se feliz antes de morrer."
E antes de morrer, teve Creso a infeliz oportunidade de verificar a sabedoria das palavras de Slon. "Porque
Creso tinha dois filhos um, vtima dum defeito natural, sendo surdo e mudo, e o outro, que se distinguia
dentre todos seus companheiros, em todas as ocupaes e estudos. Chamava-se este ltimo Atis. A seu respeito,
teve Creso um sonho: que le morreria de um golpe de lana de ferro".

Quando Creso despertou do sonho, sentiu-se grandemente alarmado. Mandou retirar do palcio todas as armas
de ferro e deu estritas ordens a seu filho para que jamais se metesse em caadas ou em guerras.

Veio ento a acontecer que um prncipe vizinho fez uma visita ao palcio de Creso. Chamava-se drasto esse
prncipe. Atis e drasto tornaram-se amigos ntimos.

Um dia chegou ao conhecimento de Creso que seu reino estava sendo infestado por um javali. Um grupo de
rapazes foi despachado a matar o javali. Atis pediu a seu pai licena para acompanh-los. "No tenhais medo,
meu pai disse le. -Vosso sonho vos advertiu de que eu seria morto por uma lana de ferro e no pelo
colmilho de um javali".

Creso consentiu com relutncia. Pediu a drasto, porm, para acompanhar seu filho e servir-lhe de protetor
especial.

O bando de moos selecionados partiu para a caada. No demoraram a encontrar o javali. Os caadores o
cercaram e arremessaram as armas contra le. drasto tambm atirou sua lana contra o javali. No atingiu o
alvo e involuntariamente matou Atis, o filho de seu hospedeiro e seu mais querido amigo.

E dessa forma realizou-se o sonho de Creso e, justificou-se a sabedoria de Slon. "Porque os planos dos deuses
e a sabedoria do sbio so maravilhas alm de nosso alcance; e aqueles de, ns que se olham como os mais
ricos provam na verdade que so os mais pobres dos mortais."

A vida do prprio Creso, conta-nos Herdoto, foi certa vez alva de maneira miraculosa. Aprisionado em
combate por Ciro, rei da Prsia, foi posto sobre a pira funerria, juntamente com muitos outros prisioneiros de
guerra. Acenderam a fogueira e as chamas saltaram no espao. Creso, que havia sido um homem piedoso,
comeou a rezar em voz alta, e eis que "um aguaceiro caiu do cu e extinguiu as chamas."

Uma das mais encantadoras entre as maravilhosas histrias de Herdoto intitula-se O ladro que casou com
uma princesa. Foi a primeira histria de detetive do mundo. Trata duma srie de roubos to hbeis que iludiam
o rei do Egito e seus mais sbios conselheiros. Esse rei, achando-se de posse de vasto tesouro em ouro e pedras
preciosas, ordenou a seu arquiteto que lhe edificasse, um quarto de pedra sem janelas, com uma pesada porta de
ferro. Dentro desse quarto ocultou o rei seu tesouro e depois ordenou que a porta fosse fechada com duas voltas
e aferrolhada. Conservava a chave dessa porta em seu poder.

Parecia que nenhuma criatura humana seria jamais capaz de penetrar naquele quarto, sem permisso do rei. E
contudo, uma manh descobriu o rei que o quarto fora visitado e parte do tesouro subtrada. O rei dobrou as
fechaduras e ferrolhos da porta e colocou uma sentinela de confiana diante dela. Mas sem proveito, porque, no
dia seguinte, descobriu que o quarto impenetrvel fora novamente violado e quantidade maior de seu tesouro
roubada. 0(rei e.seusvsbios conselheiros estavam espantados. Quem penetrava naquele quarto de.tesouro to
cuidadosamente guardado e quem era capaz de praticar semelhante proeza?

Afim de resolver o mistrio, deixemos os detetives do rei e vamos ao encontro do prprio ladro. H na
realidade, dois: Ladronius e seu irmo. So filhos do arquiteto que construiu o quarto-tesouro. Esse arquiteto,
pensando no futuro de, seus filhos, pusera no edifcio uma pedra falsa, colocada de modo a poder deslizar e
deixar um buraco bastante largo para dar passagem a um homem que andasse de rastros, e contudo to
habilmente arranjada que nenhuma diferena apresentava das outras. No seu leito de morte, o arquiteto revelou
o segredo a seus filhos, como herana. E fora assim que Ladronius e seu irmo tinham podido penetrar no
quarto do tesouro, noite aps noite, sem serem apanhados.

Mas o rei e seus detetives estavam dispostos a apanhar o ladro. Para isso colocaram uma armadilha no quarto
do tesouro. Uma noite, como o irmo de Ladronius penetrasse no quarto, seu p foi colhido pela armadilha,
Afim de ocultar sua identidade ao rei, implorou a Ladronius que lhe cortasse a cabea. Muito a contragosto
Ladronius consentiu em satisfazer-lhe o pedido.

Na manh seguinte, foi descoberto o corpo degolado do ladro. O rei examinou a porta de ferro e as fechaduras
e ferrolhos, e ficou mais intrigado do que nunca. Mas decidiu pr em execuo um plano que, como esperava,
faria cair em suas mos o cmplice daquele ladro decapitado. Ordenou que o corpo fosse suspenso duma
rvore, perto da casa do tesouro, e. disse aos guardas que levassem sua presena quem quer que demonstrasse
tristeza ao ver aquele morto.

Ladronius suspeitou da traa. Por isso, trouxe uma carroa cheia de odres de vinho para os guardas, mergu-
lhando-os num estupor de embriaguez e libertou o corpo de seu irmo, enquanto os guardas estavam
adormecidos.

O rei, agindo a conselho de seus detetives, resolve jogar a ltima cartada. Manda publicar uma proclamao,
anunciando que oferecer a mo de sua filha ao rapaz que provar sei o mais hbil maroto do Egito. A princesa,
sentada num trono, recebe os candidatos e faz papel de nico juiz. Secretamente, o rei ordena sua filha que se
algum lhe falar a respeito do roubo do tesouro, ela o agarre pela mo e o mantenha preso at que os guardas
cheguem.

Ladronius est disposto a obter a mo da bela princesa. Em consequncia, chega ao palcio, usando ricas
sandlias, resplandescentes cales e um manto de veludo. A princesa fica completamente seduzida pelo seu
aspecto. Porm tem um solene dever a cumprir.

"Dize-me, rapaz, qual foi a coisa mais perversa e mais habilidosa que j fizeste?"

Ousadamente deu Ladronius sua resposta: " a mais bela das princesas, a coisa mais perversa que jamais
pratiquei foi cortar a cabea de meu irmo, quando roubmos o tesouro de vosso pai. E a coisa mais habilidosa
que j fiz foi roubar o oorpo de meu irmo, nas barbas de todos os guardas reais".
Ouvindo essas palavras, a princesa desceu de seu trono e agorrou-lhe a mo. Mas, com grande estupefao sua,
um milagre, se realizou sua vista. O belo e jovem maroto pulou para trs, deixando-lhe na mo o manto e o
brao. Fazendo uma profunda inclinao, correu para a porta e se afastou do palcio antes que ela pudesse refa-
zer-se da surpresa.

Como aconteceu isso? Muito simplesmente. O patife, suspeitando do plano, ocultara debaixo do manto o brao
dum cadver.

Quando o rei soube da proeza, rindo, perdoou a La-dronius. Seu reino, achava le, necessitava bastante de
homens to hbeis. Por isso, ofereceu a mo de sua filha a Ladronius e o nomeou chefe da real secretaria de
polcia.

O orador que perdeu a cabea


ESTE ttulo no apenas figurado, mas literalmente verdadeiro. Ccero foi, na opinio de muitos, o maior
orador de todos os tempos. Tinha, como o afirma um de seus admiradores, "a mais fluente lngua da histria
humana". E foi isso justamente que o perdeu. Sua lngua, infelizmente, era mais hbil que seu pensamento.
Embora fosse importante filsofo, tinha muito pouco de filsofo e demasiado de orador. Sua grande desgraa
foi ter tentado ser filsofo e poltico ao mesmo tempo. Como filsofo, via em geral os dois lados de uma
questo. Como poltico, era forado a tomar s um lado. Em consequncia, no sabia que lado tomar, e isso o
conservou constantemente em apuros.

Primeiramente, o problema foi saber se tomaria o partido de Pompeu ou de Csar, na guerra civil entre os dois.
Incapaz de tomar uma deciso, proferiu brilhantes discursos ora em favor de um, ora em favor do outro.
Resultado : dois inimigos, em vez dum inimigo e dum amigo.

Quando Csar matou Pompeu e se tornou senhor de Roma, Ccero pronunciou um grande discurso em honra de
Csar. Mais tarde, quando Csar foi assassinado, Ccero fez igualmente um grande discurso contra le. Esse
ltimo discurso foi a conta. Encheu de raiva o amigo e pratidrio de Csar, Marco Antnio. Por causa disso,
Ccero perdeu a cabea (ainda figuradamente falando). Pensava que Antnio estaria em breve privado do poder,
e, em conformidade, encetou uma srie de, belas mais infelizes invectivas contra Antnio. Em linguagem
nobre, convidou Antnio a mand-lo matar:

"Conduze-te para comigo como quiseres, Marco Antnio, mas compadece-te de tua terra. Quanto a mim, falarei
claramente Defendi a ptria, na minha mocidade; no a renegarei na minha velhice. Desprezei as espadas de
Catilina; jamais me abaterei diante das tuas.

"H quase vinte anos neste mesmo templo disse que estava pronto, se fosse preciso, a ir ao encontro da morte.
Hoje, meus senhores, a morte ainda mais desejvel, depois das honras que obtive, e dos deveres que cumpri."

Patticas e talvez loucas, mas ousadas palavras! Marco Antnio prestou ouvidos ao desafio do velho orador
Ccero tinha sessenta anos ento ; prendeu-o e mandou decapit-lo. A cabea e as mos do incomparvel
Ccero foram pregadas por cima da porta do Senado.

As curiosas aventuras do jumento de ouro


A HISTRIA DO JUMENTO DE OURO obra de Apuleio, homem cuja vida quase to estranha como seu
livro. Nascido na frica, seguiu ainda rapaz para Roma. Ficara, por herana do pai, milionrio, mas dentro de
poucos anos tornou-se pobre. Gastou todo seu dinheiro com seus estudos e, seus amigos. Depois encontrou uma
viva riqussima e casou-se com ela. Mas os parentes o mandaram prender, sob a acusao de que le havia
utilizado meios mgicos para captar-lhe o afeto. No sabemos se le foi ou no absolvido dessa acusao. Mas
daquele tempo em diante, sua fama de mgico cresceu. Mesmo os sbios de seu tempo, e depois posteriores
geraes, acreditavam que le tinha estranhos e mgicos poderes. le prprio nunca negou esses poderes.
Efetivamente, afirmava que a espantosa histria do jumento de ouro era a histria de suas prprias aventuras
"cada linha dela era to verdadeira quanto a prpria verdade".
Era a histria realmente verdadeira ou apenas uma hbil inveno imaginosa? Pois bem, ei-la: julgai-a vs
mesmos. Verdadeira ou no, uma histria inegavelmente interessante. Para citar o prprio breve prefcio dele
ao Jumento de Ouro, "presta ateno, leitor; vais di-ertir-te".

Somos apresentados ao heri desta histria, Lcio, na casa duma famosa feiticeira, onde le se encontrava
hospedado. A criada da feiticeira, linda jovem, porm no muito virtuosa, apaixona-se, por Lcio. Descreve-lhe
um sortilgio secreto, em consequncia do qual sua patroa capaz de transformar-se, vontade, em um
pssaro. Lcio mostra-se muito interessado por esse sortilgio. Tambm le est ansioso por transformar-se em
pssaro. Induz a criada a obter o necessrio unguento mgico, unta-se le mesmo da cabea aos ps, pronuncia
as palavras do encantamento e aguarda que as asas e as penas cresam-lhe no corpo.

Mas para espanto seu, no sente penas crescendo no seu corpo, mas duas longas orelhas crescendo-lhe na
cabea. Em vez de em um pssaro, v-se transformado em um jumento. Devido a um pequeno engano, a
descuidada criada havia apanhado o unguento errado para le.

Est desapontado, mas no perde o nimo. Porque h um simples antdoto, em resultado do qual pode le
mudar-se, mais uma vez em ser humano. Tudo que ter a fazer comer rosas.

Mas aqui que est a dificuldade. Tudo no mundo conspira para afast-lo das rosas. Todos, julgando-o um
jumento, espancam-no, batem-lhe e deixam-no sem comer at que seu pobre corao humano est prestes a
partir-se dentro de suas costelas asininas. Sua sorte a mais cruel de todas porque le ainda pensa como
homem, enquanto que tratado como animal.

Logo depois de, sua transformao em jumento, a criada coloca-o na estribaria e promete trazer-lhe algumas
rosas pela manh. Mas, durante a noite, le furtado por um bando de ladres. Tenta zurrar seus protestos, mas
eles no lhe compreendem a linguagem.

Os ladres levam-no para seu covil nas montanhas. Ali comem eles, bebem e contam alegres histrias
algumas no muito divertidas de suas proezas e aventuras. Eis uma delas:

Os ladres estavam planejando roubar a casa de um homem rico, chamado Demcares. Este resolvera exibir
uns ursos para divertir seus amigos. Mas os ursos morreram e Demcares lanou suas carcaas na rua. Isto deu
uma idia aos ladres. Apanharam um dos ursos mortos, tiraram-lhe a pele e, vestiram com ela um de seus
companheiros, Trasilo. Depois apresentaram o "urso" numa jaula a Demcares. Estava combinado que, noite
morta, Trasilo abriria a porta de dentro, de modo que os outros ladres pudessem entrar e roubar a casa.

Tudo teria corrido muito bem, se um dos criados no houvesse visto o "urso" fora da jaula, durante a noite. Deu
o alarme. Os criados se reuniram com lanas, clavas e archotes. Os ces de caa foram soltos. Com fogo,
dentes, clavas e ferro foi o urso atacado. At o final lutou e rosnou como um autntico urso. Porque no queria
trair seus companheiros.

Somente no dia seguinte vieram a saber os criados que haviam matado, no um urso, mas um homem.

Tal era a coragem dos ladres, no Jumento de Ouro.

No dia seguinte narrao dessas histrias, os ladres trouxeram para seu esconderijo uma noiva que haviam
raptado. Uma velha bruxa, que tomava conta do antro, divertiu a jovem noiva com uma encantadora histria do
casamento e desventuras de Cupido e Psique. Terminada a histria, a bruxa coloca a noiva no lombo do
jumento roubado (Lcio) e ambas tentam escapar.

A moa e o jumento so recapturados pelos ladres. Os captores estavam prestes a matar os dois, quando chega
outro ladro. E um belo e galhardo vagabundo, que cativa os outros ladres com a histria de suas proezas,
sendo por cies aceito como seu novo chefe. Prope uma rodada de bebida. E quando, um por um, mergulham
eles em sopor, revela-se como o disfarado marido da noiva roubada. Mata os ladres e leva sua mulher para
casa. nas costas do jumento.
Lcio, o jumento, est quase a ponto de ser recompensado com a liberdade. Mas seu mau fado ainda o
persegue. Desta vez, cai nas mos dum grupo de vaqueiros, pastores e condutores de juntas. Numa vila
prxima, ouve o fim da histria da noiva raptada. Um rapaz, tendo-se apaixonado por ela, matou-lhe o marido e
lhe fez depois propostas. A infeliz viva, protestando retribuir a afeio do assassino de seu marido, convida-o
a ir sua alcova, d-lhe uma droga que o mergulha em profundo sono, e arranca-lhe os olhos. Depois dirige-se
ao tmulo de seu marido e apunhala-se sobre o seu corpo.

Terminada esta trgica histria, encontramos Lcio, o jumento, ainda suspirando pelo alimento de rosas que lhe
dar de novo a forma humana. Mas de novo intervm o fado. le cai em poder de um grupo de bandidos srios.
Como seus antigos donos, eles lhe batem e sobrecarregam-lhe o lombo com pesadas cargas. Mas de novo, como
dantes, sua vida se torna suportvel pelas histrias maravilhosas que ouve dos ladres: histrias de feiticeiras
que arrancam coraes humanos e pem em seu lugar esponjas; de cadveres que se assentam em seus atades
e falam; de demnios que arrancam os narizes dos homens adormecidos, pondo-lhes no lugar narizes de cera;
da mulher que escondeu seu amante debaixo duma tina; de um pastor que foi torturado por ura enxame de
formigas; e do mgico que ergueu um homem do tmulo, quando seu testemunho foi necessrio para um
julgamento criminal. Quando ouvia todas aquelas maravilhosas histrias, conta-nos Lcio, ficava contente por
ter orelhas de asno, Porque aquelas orelhas eram to compridas que le, no perdia uma s palavra.

Finalmente, a despeito da vigilncia de seus donos, Lcio, o jumento escapou. Foi dormir beiramar, e ali teve
estranho sonho. A deusa Isis ergue-se das ondas e oferece-lhe comida de rosas. le desperta, e oh! o sonho se
torna realidade.

Come as rosas, retoma sua forma humana, e admitido entre os sacerdotes de Isis. Os dias de suas aventuras j
passaram. Comea o perodo da meditao. Como resultado de suas passadas experincias, est pronto a
advertir aqueles cujas experincias ainda esto por vir. E podemos ouvir sua solene, embora sorridente voz
atravs de dezoito sculos:

"Da concupiscncia dos sentidos e das armadilhas das mulheres, jovens, conservai-vos afastados. Porque as
carcias duma mulher pecadora podem transformar, at mesmo o mais sbio dos homens, num perfeito asno."

Marco Tlio Ccero Biografia

Busto de Ccero

NOTCIA BIOGRFICA de Ccero

Marco Tlio Ccero nasceu em Arpino, no ano 106 a.C. Sua me, Hlvia, pertencia
a uma famlia humilde, mas de boa reputao. Quanto a seu pai, divergem as
opinies dos bigrafos, pretendendo uns que ele tinha ofcio de pisoeiro, e outros
fazendo-o descender de Tlio tio, que combatera valorosamente contra os
romanos.

O nome de Ccero tem uma origem pitoresca: em latino, cicer significa gro de
bico e assim foi apelidado um seu antepassado em virtude de ter no nariz uma
protuberncia cuja forma lembrava a do gravan-o. A esse respeito, respondeu Ccero quando j homem
pblico, aos amigos que o aconselhavam a mudar de nome: "Farei tudo para tornar o nome de Ccero mais
clebre que os de Escauro e de Catulo". Com efeito, Scaurus e Catulus, nomes de oradores famosos, no tm,
em latino significados menos jocosos: "p torto" e "cachorrinho". Mais tarde, quando questor na Siclia, Ccero
mandou gravar num vaso de prata que iria oferecer aos deuses, os seus dois primeiros nomes, Marcus Tulius, e,
no lugar do terceiro, um gro de bico.

Dotado de excepcionais qualidades literrias e filosficas, Ccero cultivou todos os gneros de atividade
intelectual, inclusive a poesia, tendo composto ainda criana, um poema intitulado Pontius Glaucos, no qual
descreve a aventura de um pescador da Becia, que, depois de ter comido certa erva, se atirou ao mar,
transformando-se em deus marino. Aperfeioou de tal maneira a sua cultura e to notvel se tornou a sua
eloquncia, que chegou a ser considerado, no s como o melhor orador, mas ainda como um dos melhores
escritores do seu tempo; e note-se que sao do seu tempo escritores como Catulo e Lucrcio.

O primeiro professor de Ccero, logo terminados os primeiros estudos, foi Filo, o acadmico, cuja eloquncia e
cujo caracter eram legitimo motivo de orgulho dos romanos. No mesmo tempo, frequentava Ccero a casa de
Mucio Cvola, senador ilustre, em cujo convvio adquiriu um profundo conhecimento das leis.

Manteve igualmente estreitas relaes com os sbios gregos da sua poca, com os quais poude aumentar e
enriquecer o seu j precioso cabedal cientfico. Depois da morte de Sila, sob cujo governo o jovem Ccero j
tinha alcanado um grande renome, decidiu ele abraar a carreira administrativa. Nomeado questor da Sicilia,
acabou por merecer do povo to grandes provas de gratido como nenhum outro magistrado romano recebera
at ento. Em toda a Itlia o seu nome se tornou conhecido e venerado.

Mas a sua popolaridade culminou quando ele, insur-gindo-se contra os desmandos de Verres, que fora pretor na
Sicilia, produziu os formidveis discursos que se imortalizaram sob o nome de Verrinas.

Admirado e estimado, possua amigos por toda parte, no havendo lugar na Itlia, em que no fossem
numerosos. Contudo, a sua combatividade e, sobretudo as frases irnicas e mordazes, de que frequentemente
usava para ferir os que ousavam fazer-lhe sombra, acarretaram-lhe uma reputao de malignidade. De esprito
fino e de um sarcasmo impiedoso, para tudo encontrava Ccero uma sada ou uma resposta.

Irritado com Muncio, porque este, cuja absolvio ele conseguira, demandava contra Sabino, um dos seus
amigos, disse-lhe Ccero: "Ests mesmo pensando, Muncio que foste absolvido graas a tua inocncia, e
no minha eloquncia que ofuscou a luz aos olhos dos juzes?" Como Marco Crasso ex-tranhava diante de
uma censura, quando pouco tempo antes havia sido por ele elogiado, Ccero respondeu-lhe: "Sim, eu quis
experimentar o meu talento num motivo ingrato". Mais tarde, esse mesmo Crasso querendo reconciliar-se com
Ccero, avisou-o de que iria cear com ele; e algum tempo depois, como Vatnio, com quem ele tambm brigara,
desejava fazer as pazes, disse Ccero: "Vatnio tambm quer cear comigo". Ao verificar, um dia, que era falsa a
notcia da morte de Vatnio, exclamou: "Maldito quem mentiu to inoportunamente". A um rapaz que
ameaava de cobr-lo de injrias e que, pouco antes, fora acusado de ter envenenado o prprio pai com um
bolo, disse Ccero: "Prefiro tuas injrias ao teu bolo". A um certo Pblio Cota, que se tinha na conta de
jurisconsulto, embora ignorante das leis e medocre, retrucou Ccero, quando aquele, interrogado como
testemunha num processo, lhe respondeu que no sabia nada: "Julgas que te interrogo sobre o direito?" Como
Metelo Nepote, numa discusso acalorada, perguntasse insistentemente a Ccero quem era seu pai, teve esta
resposta: "Graas tua me encontra mais dificudade do que eu para responder a esta pergunta". Ao ouvir
Marco pio dizer, numa defesa, que o amigo que ele defendia lhe recomendara muita exatido, raciocnio e boa
f, interrompeu-o Ccero: "E como tens coragens de no fazer nada do que o amigo te pediu?" Tendo
Verres, cujo filho adolescente era tido como homosexual, chamado Ccero de efeminado, este respondeu-lhe:
"E uma censura que deves fazer ao teu filho, com as portas fechadas".

Outras vezes suas frases eram cheias de humorismo, como quando perguntou a Domcio, ao cogitar este de dar
a um homem pouco inclinado guerra, cuja honestidade entretanto admirava, um posto qualquer de
importncia: "Porque no o destinas para educar teus filhos?" Ou quando na Espanha, onde combatia ao lado
de Pompeu, retrucou a um certo Mrcio, que, recm-chegado da Itlia, dissera que em Roma corria o boato de
que Pompeu estava sitiado: "E embarcastes, ento, s para vires te certificar disso com teus prprios olhos?"
Como cnsul o maior triunfo poltico obtido por Ccero foi a represso fulminante da conspirao de Catilina,
cujos partidrios ele mandou prender e que, em seguida, foram executados em presena dele e do povo. As suas
famosas Catilinrias valeram-lhe o ttulo de "pai da ptria". Ccero era ento o homem mais querido e de maior
autoridade em Roma.

A sua estrela s comeou a empalidecer quando encontrou diante de si, enrgica e impetuosa a figura de Csar,
futuro ditador. Tendo procedido ingratamente com Cldio, homem de grande influncia, Ccero perdeu muito
do seu prestgio: duramente combatido pela aliana de Csar com Cldio, humilhou-se e, depois de uma srie
de perseguies, foi exilado. Mas embora abandonado pelos grandes vultos romanos, e mesmo por muitos dos
seus velhos amigos, no deixou Ccero de receber, no exlio, testemunhos eloquentes de estima e admirao.
Em Dirrquio. onde esteve de passagem, foi visitado por grande nmero de pessoas, que, em nome das cidades
gregas, iam prestar-lhe homenagem.

Por fim, como Cldio se incompatibilizasse com o povo, pelas arbitrariedades que praticara, Ccero foi de novo
chamado Itlia, tendo sido recebido com grandes manifestaes de alegria, depois de ter passado dezesseis
meses fora do pas. Cldio, algum tempo mais tarde, morreu assassinado, e Ccero foi o defensor do assassino,
no conseguindo, porm, a sua absolvio. Foi nessa ocasio que se indisps com Cato, por ter este reprovado
asperamente a sua ati-hlde. Todavia, como governador da Cilicia, que lhe coubera por sorte na partilha que fora
feita das provncias, a sua excelente administrao e, sobretudo, uma vitria militar alcanada sobre os
bandidos que assolavam as montanhas de Amano, nos limites com a Sria, puderam reabilit-lo e faz-lo subir
to alto no conceito dos seus soldados e concidados, que lhe foi dado o ttulo de imperator e, em Roma, se
fizeram preces pblicas para agradecer aos deuses o seu esplndido triunfo.

De regresso da Cilicia, esteve Ccero em Rodes e em Atenas, onde visitou os vultos mais eminentes da poca e
recebeu dos gregos grandes provas de venerao. Chegando a Roma, Ccero encontrou uma situao
extremamente grave, minada pelo dissdio entre Csar e Pompeu. Cheio de ambio e sem saber que partido
tomar para satisfaz-la, colocou-se a princpio ao lado de Pompeu, para logo depois passar a fazer o jogo de
Csar.

Conta Plutarco que, tendo Ccero se encarregado da defesa de Quinto Lagrio, acusado de ter pegado em armas
contra Csar, disse este aos seus amigos: "Que impede que deixemos Ccero falar? H muito tempo que o
ouvimos. Quanto ao seu cliente um homem mau e meu inimigo: est julgado". No entanto a defesa feita por
Ccero foi to brilhante que perturbou o prprio Csar e Lagrio foi absolvido.

Instaurada a ditadura de Csar, retirou-se Ccero da vida pblica, passando a ensinar filosofia no seu retiro de
Tsculo e s raramente indo a Roma para prestar homenagens ao ditador. Era seu projeto, igualmente, escrever
uma histria da Itlia, mas os afazeres e as preocupaes domsticas que se seguiram ao seu divrcio,
impediram-lhe a realizao desse desejo. Separando-se de Terncia, sua mulher, casou-se em seguida com
Publlia, jovem cuja beleza e fortuna o seduziram. Pouco tempo depois, desgostoso com a morte de sua filha
Tlia, acabou repudiando a nova mulher, sob o pretesto que esta se alegrara com o triste acontecimento.

Embora amigo de Bruto, Ccero no participou da conspirao contra Csar. Morto o ditador, Antnio que era
cnsul, tratou logo de fortificar o seu poder e moveu contra Csar uma campanha terrvel, sobretudo quando
este, cheio de ambio, principiou a conspirar com o jovem Csar Otvio, que acabou constituindo um
triunvirato com Antnio e Lpido, e os tres, de comum acordo, partilharam o imprio entre si.

Inteiramente abandonado, Ccero e seu irmo Quinto deixaram Tsculo, onde se encontravam em repouso e
partiram para Astira, com o fim de embarcarem, depois, para a Macednia e se colocarem ao lado de Bruto,
cujas foras, segundo corria, tinham aumentado consideravelmente. Em meio da viagem, porm,
desensperanados e sem provises, resolveram separar-se, devendo Ccero continuar a viagem e Quinto correr
sua casa em busca do necessrio. Alguns dias depois, Quinto, foi morto por seus perseguidores, ao mesmo
tempo que seu filho.

Em stira, Ccero, encontrando um navio, embarcou e foi at Circeu, mas a, mudando de resoluo, quis voltar
a Roma, onde esperava contar com a benevolncia de Otvio. Caminhou a p alguns quilmetros e, sempre
hesitante, tornou ao ponto de onde partira e regressou a stira ,dirigindo-se no dia seguinte para Caieta (hoje
Gaeta), onde possuia um domnio. Para tir-lo da situao penosa em que se achava, os seus criados resolveram
lev-lo numa liteira em direo ao mar. Foi quando, a meio caminho, chegaram os seus perseguidores, Hernio
e Poplio, e o degolaram, tendo o prprio Ccero estendido corajosamente a cabea, ao mesmo tempo que
pronupciava estas palavras: Moriar em ptria soepe servata (Morra eu na ptria que tantas vezes salvei").

Morreu no ano 43 a.C, aos sessenta e tres anos de idade. Entre as suas principais obras filosficas, contam-se as
seguintes: De Republica, De Oficiis, Cato Maior, De finibus bonorum et malorum, Para-doxa stoicorum,
Tusculanorum questionum, De natura deorum, De divinatione, etc. Muitas so as oraes que chegaram at
ns.

Fonte: Atena Editora, 1938.

tica de Aristteles O Bem e a Comunidade


Histria da Filosofia Antiga

Histria da Filosofia na Antiguidade Hirschberger


C. O Bem e a Comunidade
A tica uma cincia, a que est para sempre ligado, como na lgica e na metafsica, o nome de Aristteles.
Referimo-nos, claro, doutrina moral do Aristteles amadurecido, tal como se encontra na tica a Nicmaco.
A tica da mocidade, em que o seu pensamento, no estilo de Plato, ainda fortemente teonmico e metafsico,
pouco conhecida. Tambm nesta matria. Aristteles evoluiu, como veremos.

a) Questo dos princpios ticos

O primeiro problema o dos princpios ticos. Em que consiste a essncia do bem moral? A resposta sempre
a mesma, entre os gregos: na felicidade (), bem supremo. A tica grega sempre tica do bem, ao
menos na terminologia. Mas a resposta acima de todo provisria, pois logo surge uma. outra pergunta: "Que
a , que a felicidade? Aristteles, nesta questo, e como o seu costume, comea por expor as
opinies que recusa (Et. Nic. A, 3-6). Assim a no pode consistir no prazer ou no gozo, pois, deste
tambm os animais so capazes, e, ento, o nosso bem cifrar-se-ia no bem estar; e isso no distinguiria,
essencialmente, o mundo dos valores humanos, cio mundo dos brutos. Se a felicidade consiste no prazer, os
bois ho de considerar-se felizes, ao pastarem a erva tinha-o dito Herclito. Mas nem tambm as honras
conducentes considerao e destaque na vida pblica podem produzir a. felicidade. Pois, a glria no depende
somente da aprovao externa dos outros, mas tambm pressupe que se bom, para se ter direito
glorificao. E, assim, no a glria o fundamento da nossa\ felicidade, mas a nossa bondade que lhe serve de
fundamento.
) A natureza humana universal, como princpio moral. Aristteles v, por isso, a essncia da
eudemonia e, portanto, o princpio do bem moral, na perfeita atuao do homem segundo a sua atividade
especfica: cada coisa e, em particular, cada instrumento, tem a sua essncia e o seu sentido. Se desempenha a
sua funo, bom. Assim se passa com o homem. Se atua de acordo com a sua essncia e realiza a sua misso
fundamental, preenchendo assim o sentido da sua existncia, ento consideramos tal homem como bom e, ao
mesmo tempo, feliz (Et. Nicm. A, 6e9). Qual seja o contedo constitutivo da natureza humana em geral e o
que portanto exalta e rebaixa o homem, isso parece evidente para Aristteles. O homem moderno se acharia,
neste ponto, embaraado, pois nem sempre sabe se o homem um animal ou algo dele essencialmente
diferente, e isso fazendo-se abstrao, inteiramente, dos diversos valores morais humanos. Aristteles se coloca
em posio mais feliz. No precisa ele escrever nenhuma antropologia filosfica, e isto porque, desde a
Academia, o eidos homem pode ser pressuposto como conhecido. A natureza humana universal, que
Aristteles, tem diante dos olhos, como princpio da moralidade, no pois a natureza mdia do homem,
haurida como conceito universal na experincia da vida quotidiana. A origem do princpio moral no , para
le, nenhum princpio emprico. A natureza Universal, do homem, para Aristteles, a natureza humana ideal.
le lhe explicita o contedo e o faz mitificar para a moral, mediante a doutrina da virtude. Bom e feliz o
mesmo que virtuoso. O que Aristteles entende por virtude o a que hoje chamamos valores. Sua imagem do
homem depende, assim, da tabela de valores exposta na sua doutrina da virtude. uma tarefa inadivel expor
essa tabela de valores, para que seu princpio tico no fique sendo uma mera formalidade geral e sem
contedo. E ele a executou.

Contudo Aristteles no nenhum fantico da virtude. Os valores tico-espirituais Constituem, na verdade, o


fundamento prprio da eudemonia,. Mas, para esta ser perfeita, deve se acrescentar s qualidades internas do
homem tambm uma srie de bem exteriores: nascimento nobre, maturidade e perfeio da vida, bem estar e
iseno de cuidados, libertao de todo trabalho servil prprio dos artfices o comerciantes. posio social
eminente, filhos e famlia, amigos, sade, beleza, vida social e cultura cuidada. tudo isto, os valores internos e
externos da eudemonia, o homem deve possuir e desenvolver. No somente possuir. Tambm a eudemonia ,
para Aristteles, de tudo durante uma longa vida. No bom e feliz o homem que assim viva por certo
tempo, mas, sobretudo, aquele cuja vida a expresso de uma situao duradoura, pois "uma andorinha no faz
vero".

) Hedonismo? Mas isto soa a hedonismo. Aristteles se ocupou trs vezes, minuciosamente, com o
problema do prazer.: Ret. A, 11 ; t. Nie. 4,12-15 e K, 1-15. Na verdade Aristteles critica a condenao
radical que Plato faz do prazer, particularmente no primeiro tratado sobre o prazer

em Et. Nic, livro 7, mas tambm no segundo, no livro 10. Mas em matria de prazer, h que fazer-se a distino
fundamental entre prazer, no sentido de prazer por alguma coisa (desejos), e no de felicidade satisfeita com
alguma coisa. S relativamente ao prazer no primeiro sentido colhe o que Plato objeta, em geral, contra o
prazer, i., que le nasce do sofrimento, apenas um devir e pe, fora de si, o seu fim. Mas, no segundo
sentido, o prazer algo de diferente, a saber, o reverso da atividade natural. Tudo o que, naturalmente, sucede ,
ao mesmo tempo, belo, e traz a alegria consigo. tanto mais pura e natural uma coisa, tanto mais apta a
causar a felicidade. O prazer acompanha, pois, sempre a perfeio, e o timo moralmente , tambm, o que
produz a felicidade em sumo grau. assim o prazer no entra nu categoria o indeterminado (), mas ,
essencialmente, determinado pela atividade que lhe serve de fundamento. assim chega Aristteles a uma
classificao dos prazeres, correspondente classificao dos valores de bondade do ser. No pice est o prazer
conexo com o pensamento puro; em seguida a esse, o ligado s virtudes morais; e o ltimo lugar ocupam os
prazeres corpreo-sensveis, enquanto necessrios, i., enquanto se movem nos limites e na medida traados
pela natureza.

Do sobredito, resulta imediatamente que o prazer, para Aristteles, no algo de primeiro, nem, de nenhum
modo, princpio. O princpio do bem moral a ordem natural. O prazer apenas um fenmeno concomitante.
O prazer, como desejo, agrado ou inclinao, por si mesmo nada decide como bem ou mal; mas, como gozo, ao
contrrio, j pressupe uma deciso metafsico-tica e se torna, assim, em sintoma ou ndice da realizao
completa de uma tal ordem atemporal e objetiva. H, por isso, bons e maus prazeres, e uma hierarquia de bons
prazeres, correspondente ordem de natureza daquelas atividades, das quais depende o prazer. Por isso discute
Aristteles, tambm, contra Edoxo de Cnido, e recusa o seu hedonismo (Et. Nic. , 2). O homem honesto,
moralmente, no. faz o bem por lhe causar prazer, mas pelo prprio bem. O homem no alcana pois em geral a
felicidade, quando a busca expressamente, mas quando faz o que justo, " pois certo que s conseguimos a
felicidade quando possumos a virtude e a prudncia e praticamos atos de conformidade com elas. Como prova
disto temos o caso de Deus, que possui a plenitude da felicidade, no em dependncia de qualquer bem externo,
seno s por si mesmo e pela condio mesma da sua natureza" (Pol, H, 1; 1323 b 21). Na doutrina dos
princpios ticos esto, pois, de acordo Aristteles e Plato. Aristteles, no atinente s exigncias do valor
moral, no representa menos uma tica objetiva e normativa que a de Kant, sem, com isso, ser rigorista. Ele
evita o rigorismo por reconhecei" que a ordem natural da vida se desenvolve paralela a uma seqncia de
fenmenos, a que chamamos . prazer, e nas quais se espelha a perfeio da vida fato que Plato foi o
primeiro a justificar, na antigidade, e que Kant nunca reconheceu.

) Da origem do conhecimento moral. Se a natureza humana ideal explica o contedo do bem moral, ento
Aristteles nos deve mostrar onde e como se nos tornou patente, pela primeira vez, este bem como tal, no seu
valor moral. Donde nasce, em ns, a evidncia deste valor? Para Plato, da Idia do Bem em si, que fundamenta
todo dever. Mas, j ria metafsica Aristteles rejeita as Idias, opondo-se-lhe, ainda de novo, na tica (Et. Nic.
A,4). O bem, como o ser, no pode submeter-se a uma denominao comum ; tem vrios e aspectos e, portanto,
deve entender-se analogicamente, i., com | as suas particularidades em cada caso concreto, e no pode
constituir um conceito genrico universal, como a Idia platnica. Quando se busca um bem, mesmo de
natureza material, atende-se sempre para um caso concreto, e no para um bem que seria sempre o mesmo para
todos os casos, prescindindo-se totalmente do fato de que um bem em si no poderia realizar-se, por j ser
"separado". Aristteles ter que elucidar, de outro modo, a origem da imposio moral do bem.

) . O conceito de prudncia () exprime essa tentativa: A prudncia a fonte da bondade


do ato moral. Procede virtuosamente quem procede como procederia o homem prudente. O seu procedimento
Aristteles o declara, por isso, como determinante do que devemos praticar ou omitir. Mas como, para os
homens, a prudncia se reveste de aspectos diversos, e mesmo contraditrios, Aristteles deveria elucidar qual
prudncia a decisiva e a justa, pela qual possamos, objetivamente, conhecer o prudente; e, enquanto ainda no
possumos a prudncia, qual a norma objetiva que nas conduz prudncia verdadeira, afim de no nos
entregarmos a um imprudente, dentre os muitos que a si mesmos, se chamam prudentes. Uma segunda
tentativa est no conceito da razo reta ( , ratiorecta).

) . Aqui est, na verdade, a razo maism restritamente determinada, mas apenas formalmente
o no pelo seu contedo; pois, que o a que se chama "reto"? Os homens costumam designar como retas, uni
sem nmero de possibilidades. De novo perguntamos por onde reconhecem os a retido reta? Talvez pelo
justo meio () ? IS esta soluo constitui uma terceira tentativa.

) . Com o conceito de , Aristteles assume um elemento que h muito j era largamente


corrente no pensamento grego. le o emprega, mostrando como uma srie de virtudes se coloca no meio, entre
dois extremou, Certo, no se trata de uma mediedade mecnica, mas proporcional, particular, conforme cada
caso particular. Assim, p.ex., a coragem est numa mediedade entre a covardia o a temeridade, mas est algo
mais prxima da temeridade, Ao inverso, a parsimnia est algo mais prxima da avareza do que da
prodigalidade. Mas, para poder determinar a media dada entre dois extremas, j devemos saber o que virtude
e vcio. O conceito de, mediedade no d, desde logo, o de modo naturalmente a- priori-, o conhecimento da
virtude, mas produto de uma reflexo sobre uma cincia preexistente, E, assim, no nenhum conhecimento
tico primitivo.

) . Finalmente, poderamos tambm pensar no conceito do belo e procurar, partindo dele, esclarecer
o valor moral. Aristteles considera, muitas vezes, o bem como belo (), sobretudo na questo da
. uma concepo arraigada e puramente grega, e ainda, hoje reaparea na expresso muito usada
"bom e belo. Mas tambm este um conceito formal, pois, que o belo? Este conceito to pouco claro como
os anteriormente citados. Constitui, pois, um fato que Aristteles no deu nenhum critrio do valor para
fundamentar o bem moral, sem, primitivamente, o pressupor. Talvez se atinha ao fato que as bases ticas
estavam j to solidamente lanadas pelos trabalhos da Academia, de modo que, ao menos na prtica, podia
aceitar-lhes a herana, embora no admitisse os fundamentos idealistas da teoria do Plato.

) Auto-evidncia das valores? Talvez, tambm, a sua posio relativamente s formas de vida do homem
prden tu aponte para uma realidade, que hoje designamos como o mundo dos valores. assim, para
Aristteles, o bem moral seria, determinado, praticamente, se no tambm teoricamente, pela considerao da
sua realidade, assim como a cr azul ou vermelha se manifestam na sua essncia e realidade a quem
simplesmente as contempla. Da o se compreender o intenso interesse que Aristteles mais tarde dedica
doutrina concreta das virtudes. Na tica a Nicmaco Aristteles ainda no se declara por uma teonomia moral,
como o fz outrora, na sua mocidade, no Protrptico, e depois tambm na tica Eudmica; nem reconhece para
nossa vida neste mundo qualquer sano ps-terrena. Aristteles no ensina nenhum sistema para o alm, como
Plato, e que sanciona, ao menos exteriormente, se no interiormente, a moralidade. A vida do homem
moralmente bom se justifica por si mesma, pela sua dignidade e beleza- Se assim o notarmos, e a isto
acrescentarmos o falo de que no conceito de Aristteles inclui, tambm os bens externos da vida,
ento facilmente compreenderemos que a tica de Aristteles rtica do homem, neste inundo, moralmente
bem educado e curto. E basta atendermos realidade dela, para a sentirmos logo como digna de aprovao, e
como justa, prudente, moderada e bela. Como na metafsica, Aristteles mais tarde, tambm na tica, dedicou-
se a interpretar a realidade concreta da experincia.

b) Doutrina da virtude

A doutrina da virtude mostra, claramente, como Aristteles era um homem de experincia. Define le a virtude,
classifica-a, descreve-a nas suas particularidades, penetrando, admiravelmente, nas mincias e multifacetas e
mostrando os meios prticos de adquiri-las. Realiza assim, e ao mesmo tempo, a primeira fenomenologia dos
valores e o fundamento de uma fenomenologia do carter humano. Bastou a Teofrasto apenas continu-lo, para
poder escrever os seus "Caracteres". J tratamos da importncia da doutrina aristotlica das virtudes, para fixar
a plenitude d sua concepo do homem.

) A virtude e as virtudes. A virtude , para Aristteles, "aquela conduta da nossa vontade que acolhe o
justo

meio, e determina essa mediedade pela razo, como costuma determin-lo um homem prudente (Et. Nic. , 6;
110Gb 36). Mais brevemente: a virtude o procedimento naturalmente reto do homem na sua perfeio.
como a natureza especfica do homem est na razo, e esta se divide em pensar e Querer, resultam da,
imediatamente, os dois grandes e principais grupos de virtudes as dianoticas e as ticas.

) As virtudes dianoticas. As primeiras constituem a perfeio do puro intelecto, como o vemos na


sabedoria (), no intelecto () e na cincia (). Estas virtudes, como se v, visam conhecer por
conhecer, e a pura contemplao da verdade (- , razo especula-liva ou terica). Mas
temos, igualmente, a capacidade de poder () e a prudncia ou tato (), pelas quais aplicamos o
saber ao fazer (razo prtica). (Et. Nic. ). Esta terminologia influenciada pelo socratismo e pelo platonismo,
pois ela implica uma concepo intelectualista da vida humana, seno na realidade das coisas, pelo menos
quanto s palavras. J com a diviso da. razo em terica e prtica Aristteles atinge, de mais perto, a realidade.

) Virtudes ticas. isto ainda melhor le o consegue pela introduo do conceito de virtude tica. Tem
esta, por fim expresso, justificar o fato do querer como um poder moral, fundamentalmente diverso do simples
saber. As virtudes ticas visam o domnio da alma sobre o corpo e as suas- paixes. Certo, Aristteles aqui
segue na pegada da psicologia de Plato, que j admitia no homem uma parte da alma dominante e outra
dominada, e rejeitava a reduo socrtica de todas as virtudes cincia. Mas Aristteles descreve agora a nova
realidade mais exata e compreensivamente, quando dirige a sua considerao para as virtudes morais, cm
discusso, e as expe, fiel e fenomenolgicamente, nas suas propriedades especficas. So elas: a coragem, a
temperana, a liberalidade, a generosidade, a magnanimidade, a honestidade, a brandura, a veracidade, a
urbanidade, a justia e a amizade (El. Nic, , , , , I).
) Aquisio das virtudes. O senso realista de Aristteles se manifesta ainda na questo do nascimento da
virtude. Bem discerne le a grande importncia que, nisso, desempenha uma boa constituio natural; leva em
considerao a cincia necessria dos valores e, particularmente, acentua a relevncia do esforo consciente
para o bem. Mas, nem por isso, faz sua a exagerada tese de Scrates de que a virtude pode ensinar-se; aprecia a
grande influncia de uma boa educao e aponta, muito particularmente, para o exerccio e o hbito como
fatores preponderantes. Construtor se torna quem constri, e bom construtor, quem constri bem; do mesmo
modo torna-se algum moderado e justo, dominando-se a si mesmo o, de fato, pensando e agindo retamente.
Muito acertadamente determina le que o caminho mais direto para a aquisio da virtude a lei, que dirige o
homem para rumos seguros. Tal legalidade no nenhuma moralidade ideal; , porm, material e objetivamente
considerada, de grande valor, pois o homem mdio, em geral, no se dirige logo por ideais filosficos ou ticos,
mas, sim, pelos costumes e pela lei.

c ) Vontade e liberdade
Desde o momento em que Aristteles no mais considerou a virtude como cincia (), como sucedia
antes dele, e principalmente como Scrates, mas, como uma eleio da vontade ( ), fz-se um
grande progresso na cincia moral. Cora isto escreveu le um novo captulo na teoria tica, a doutrina da
vontade (Et. Nic , 1-8), A vontade algo distinto da cincia. Podemos caracterizar-lhe a propriedade, dizendo
que a vontade uma atividade voluntria em sentido pleno (). Toda ao moral deve ser,
essencialmente, desse modo. Mas no deve ser ao voluntria, pura e simplesmente; pois, j que o princpio da
ao est no agente, tambm voluntrio o agir da criana, que no fala, e voluntrios so os atos que
praticamos sob imprio da coao, ou os inconscientes. O ato moral deve, por isso, manifestar-se como ato
especificamente humano, e proceder de um homem plenamente senhor de si, i., deve ser uma ao livre. A
vontade livre () algo mais elevado que a atividade voluntria pura e simples. Neste caso, o
princpio do ato est em ns, no sentido de sermos livres de agir ou no, e podermos faz-lo plenamente
senhores de ns mesmos. Aristteles partidrio do livre arbtrio. Deduz le a existncia da vontade,
diretamente, do testemunho da nossa conscincia; e indiretamente, do fato das recompensas e das penas.
Pressuposto da livre deciso sempre o conhecimento e a volio. Agir livremente , ento, proceder com
propsito e deliberao. Donde o poder a inteligncia digirir a vontade. E, por vezes, parece que, em
conseqncia da terminologia procedente de escola socrtica, tambm para Aristteles a deciso da vontade no
seria outra coisa seno a compreenso racional de um motivo de valor. Mas, de fato, Aristteles sabe que
podemos agir contra o ditame da razo, e, por isso, os juzas ticos de valor se fundam, afinal, na vontade livre
como tal. Resultado de todas estas reflexes que cincia e vontade so elementos fundamentais da atividade
moral, o que se deve considerar como um patrimnio comum da moral.

d) Doutrina do Estado

a) Fim do Estado. A perfeio e a plenitude da moralidade se perfaz no Estado. Aristteles desconhece a


antinomia moderna entre poltica e moral, mas v na poltica a grande organizao da moralidade. S na
comunidade o homem completo e o bem se realiza (Pol, , 9, Et. Nic. , 10). Sob o regime da lei o homem
o ser mais nobre ; e o mais selvagem animal, sem a lei. Quem primeiro chamou existncia o Estado foi o
criador dos valores mximos (1253 a 30). O Estado no tem, pois, por funo apenas cuidar das necessidades
da existncia fsica; nem uma grande empresa econmica e comercial; nem uma instituio para afirmar-se
como uma entidade poltica independente. Certo que o Estado prossegue todas estas finalidades; a sua funo
prpria porm, a que todas as outras se subordinam, implantar a vida "feliz" e "perfeita"; i., uma humanidade
nobre, moral e espiritualmente cultivada. O fim do Estado a salvaguarda da vida pura e simples; mas existe
para tornar possvel a , portanto uma grandeza moral. O que lhe d o sentido no , simplesmente, a
utilidade nem o poder brutal, mas as "belas aes", a vida feliz e bela ( : Pol. , 9;
1281 a2). Trabalhamos, ensina um princpio aristotlico, para descansar, e fazemos guerra para obter a paz. "
assim o belo e no o animal selvagem quem desempenha o principal papel. No um lobo nem qualquer animal
selvagem que pode combater um belo combate, mas, antes, um homem culto. Mas os que, na educao dos
filhos, apenas acentuam o lado da vida fsica e da atividade guerreira, deixando-os sem o mais necessrio para a
educao, transformam-nos em verdadeiras vulgaridades {Pol. , 4; 1338 b 29).

) Nascimento do Estado. Podemos considerar a origem do Estado geneticamente ou metafsicamente; ,


considerando-lhe o devir no tempo ou a sua origem no sentido lgico ideal (Pol. A, 2).

) Geneticamente. No concernente origem, o Estado, como termo final de uma evoluo, considerado
fisicamente, tem, por precursores, o indivduo, a famlia ou a tribo, e a aldeia. Mas como estas comunidades
anteriores no tempo no so suficientes, porque, isoladas, no so bastante fortes para se defenderem dos
inimigos e nem se bastam pelo trabalho, unem-se elas, para subsistirem, numa comunidade de interesses que o
Estado. Este se basta a si mesmo, autrquico. Aqui Aristteles enuncia, pela primeira vez, esta idia
filosfico-poltica donde nascer, mais tarde, a idia da soberania do Estado.

) Metafsicamente. Mas a considerao gentica do Estado no constitui a verdade total. Se atendermos


no ao seu devir, mas ao seu sentido essencial, ento no o Estado o termo final,. mas o comeo de uma
evoluo. Os homens no se associam por espontnea vontade, de modo a poder dizer-se que a formao do
Estado depende de um contrato caprichosamente voluntrio, mas os homens obedecem, neste ponto, a impulso
essencial da sua natureza. "O homem , por natureza, um animal poltico" (Pol. A, 2; 1253 a 2). A idia do
homem , a priori, constituda de modo tal que o impele, atualmente, para a constituio do Estado. .T a
existncia individual e familiar implicam a convergncia para o. Estado, no por impulso ocasional, mas em
razo de sua prpria estrutura essenciais Por isso, a idia do Estado determina, simultaneamente, o devir do
indivduo, da famlia e da comunidade alde, assim se exprimindo Aristteles, do ponto de vista metafsico: "o
Estado anterior famlia e ao indivduo, por ser o todo, necessariamente, anterior parte" (Pol. A, 2; 1253 a
19). A prova mais forte da ordenao natural do homem para a sociedade Aristteles a descobre na linguagem,
que, por natureza, a expresso da unio de seres humanos. Ela mostra, ao mesmo tempo, como a sociabilidade
humana mais que um instinto animal. Os animais tm voz apenas indicativa do prazer e da dor, ao passo que
os homens falam, o as suas palavras so meios de exprimirem pensamentos sobre o que lhes til e prejudicial,
justo e injusto, bom e mau; servem tambm de meios para se entenderem sobre o fim moral do Estado, assente
sobre verdades e valores.

) Essncia do Estado. Todo o dito, at aqui, est resumido na teoria de Aristteles sobre a essncia do
Estado. " Estado uma comunidade de cidados, e cidado, para le, quem livre e participa da
administrao da justia e do governo.

) O Estado e seus elementos (indivduos e. comunidade). Aristteles realista. Embora tivesse


agudamente acentuado a prioridade ideal-lgica do Estado sobre o indivduo e a famlia, o modo de ser prprio
do Estado, no sentido da sua existncia real, realiza-se para le nos indivduos, famlias e comunidades,
realmente vivendo no espao e no tempo. Constituem eles os elementos do Estado e a sua realidade. no
devemos consider-las como estgios intermedirios a deverem ser ultrapassados, e que nenhuma outra
significao teriam seno a de deixarem de ser, para vir o todo a ser tudo. Inversamente, o todo s existe
existindo eles. Anul-los ou destitu-los da sua significao seria destruir o Estado e priv-lo da sua realidade
prpria. Por isso, a idia do Estado, como um todo, no inoperante, pois faz sentir o seu influxo e se afirma
como o logicamente anterior. Igualmente, porm, os elementos do Estado indivduos, famlias e
comunidade, so realidades positivas e ativas. Na Filosofia aristotlica do Estado, reconhecemos, ainda uma
vez, toda a sua teoria do conhecimento e a metafsica. Para todo real a forma constitui a realidade metafsica. A
idia porm no tudo, mas tem, ao seu lado, diversamente do que pensa Plato, a realidade do individual e
concreto, como algo de prprio e existente por si, donde derivam, ento, os direitos dos elementos do Estado
como as realidades primeiras que o suportam. Deles vive o Estado, como a substncia segunda, da primeira.
Que ao lado desses direitos h tambm deveres, resulta evidentemente da convergncia imanente desses
elementos para o Estado. Os direitos e dever es essenciais no so obra do acaso on da violncia, mas so
naturais e a priori. Aristteles, na sua Filosofia do Estado, conjuga, de modo muito feliz, ideal idade e realidade,
o todo com a parte, a comunidade e o indivduo, direitos e devores, numa sntese onde, sempre, um lado
pressupe o outro e o afirma, como conceitos correlatos se pressupem e afirmam mutuamente, ou como,
numa. tenso polar de dois contrrios, estes do sentido ao todo como o todo lhes d a eles. Aristteles funda a
realidade do Estado na comunidade dos cidados, sem consider-lo, porm, nem sumariamente parcial nem
com um unilateral totalitarismo, mas unindo ambas os pontos de vista. Praticamente, a sua teoria da essncia do
Estado pressupe o cidado livre, de personalidade autnoma, individual, sem. por isso, favorecer o
individualismo.

) Crtica da utopia platnica. A esta luz se compreende a crtica que faz Aristteles da teoria platnica
do Estado. Em vista da unidade e do poder do Estado, propusera Plato introduzir a comunidade das mulheres e
dos bens para a classe dos guardas do Estado. Aristteles, ao invs, pensa que o privar-se de famlia seria em
detrimento dos mais nobres valores humanos, ento as relaes do homem e da mulher no mais se fundariam
na amizade, no bem estar e no auxlio mtuo, mas consistiriam apenas em uma seleo sexual. Tambm
desapareceria toda continncia e auto-domnio, o amor e a fidelidade, e exatamente no seria alcanada a
unidade que Plato tinha em mira. Pois, entre mil filhos existentes em um Estado, ningum poderia crer
verossmil, entre mil probabilidades, que tivesse diante de si o seu prprio filho, e mal poderia sentir-se ligado a
um determinado jovem. E no atinente comunidade de bens, cora ela ainda uma vez desapareceriam valiosas
virtudes humanas: o amor dadivoso, a esplndida liberalidade e beneficin-ca e, sobretudo, o amor de si
mesmo, que se oculta na alegria com a propriedade. O amor de si mau s quando imoderado, mas, dentro da
ordem justa, natural e moralmente valioso. E, pois, se tudo devesse pertencer a todos, ningum tomaria
interesse por nada, porque o que no nosso no merece o nosso cuidado. No a propriedade privada a causa
de nascer a luta no Estado, mas a imoderao na aquisio e posse dos bens. Alm disso, dever advertir que
devemos evitar todos os extremos; pois desmesuradas riquezas levam prodigalidade, soberba, opresso e
ilegalidade. A pobreza, por seu lado, me de sentimentos servis, do descontentamento, da corrupo e da
guerra civil. Do mesmo modo que a aquisio, deve o uso da propriedade ser regulado por princpios morais.
a prescrio que neste ponto vigora : entre amigos tudo comum. Bem pesada tda esta crtica, v-se, sem
dificuldade, ser sempre o mesmo princpio que Aristteles tem diante dos olhos: indivduos e famlias so
realidades primitivas que no devem ser sacrificadas em holocausto a uma idia que, sem essas realidades, no
pode existir, i., a metafsica de Aristteles determina a sua Filosofia do Estado.

) Poltica do Estado. Tambm as linhas diretivas para a conduo poltica do povo so determinadas pela
tica. Mesmo a poltica externa no pode ser uma poltica de fora.

) Poltica externa. Seria muito desacertado pensar que a funo de um estadista proceder de modo mais
hbil possvel, a fim de se tornar senhor e dominador dos vizinhos. Ser estadista no consistiria, antes, era
representar o direito e a lei? Como poderia, pois, admitir-se fosse o estadista o representante da injustia? "Mas
a maior parte dos homens, segundo parece, consideram o despotismo como a sabedoria do Estado, e no se
pejam de justificar, para com outrem, um procedimento que cada qual teria como injusto; e, assim, quando se
trata de ns mesmos, deve prevalecer uma ordem justa, mas, em se tratando dos outros, no se leva em conta a
justia" (Pol , 2; 1324 b 32).

) Poltica interna. Aristteles descreve, muito bem, as perniciosas conseqncias de tal poltica de
violncia, que deve, necessariamente, fazer escola no seio da prpria terra. Quando se louva o legislador que
primou em oprimir os vizinhos do Estado, "ento, deve tambm cada cidado, a quem oferecer-se a ocasio,
procurar saber se no poderia tornar-se tirano da sua prpria ptria" (Pol. , 14; 1833 b 29). Aristteles se ope,
muito justamente, contra qualquer poltica de opresso interna. Poderia dizer-se, pensa le, que, para realizar
algo de grande, preciso proceder sem escrpulos e, ocasionalmente, at mesmo com injustia. Mas isto
conduz a uma luta selvagem pelo poder, que abala profundamente toda a ordem humana. S baseando-se em
dois pressupostos poderamos justificar o despotismo. Primeiro, se o sentido supremo da vida e o seu valor
estivessem conjugados com o roubo e a violncia., segundo, se, de fato, houvesse homens to superiores aos
outros como o senhor o aos escravos, o homem mulher e o pai aos filhos. Mas a primeira hiptese ,
certamente, falha por contrariar todas as leis da tica; e a segunda no se realizar to cedo, pois, tais super-
homens vivem antes na lenda que na realidade (Pol.. H. 3). Enquanto, pois, nada disso se der, no poder haver
tal preferncia nem tal tutela: "Para iguais, devem vigorar direitas iguais; e uma constituio contrria ao
direito, dificilmente poder ter durao (Pol., H, 14). Quem possuir qualidades especiais tambm ter direitos
especiais; assim o exige a prpria natureza, sendo tudo o mais enganoso. Evidentemente deve haver
subordinao no Estado. Aristteles est to profundamente compenetrado disso, que tambm para os chefes
formula le o princpio: s poder mandar quem primeiro aprendeu a obedecer. Mas a obedincia de livre
para livro, e no de escravos, sem direitos, para senhores.

) Limites de Aristteles. Apesar de altas que sejam as intenes manifestadas nesses pensamentos,
todavia so logo visveis os limites do nosso filsofo. T no , ento, Filosofia perene, mas apenas o esprito
de seu tempo e da sua cultura, que se faz sentir nas doutrinas seguintes: Quando trata da escravido,
fundamenta-a dizendo que h homens "por natureza" feitos para senhores e outros para serem escravos. Quando
determina a diferena de situao entre o homem e a mulher, como as diversidades dos povos e das raas. m
geral sua tica e sua poltica, semelhantemente com o que se d com Plato, tm em vista antes os homens
superiores do que o homem comum. o mesmo se d quando, ocasionalmente, se pronuncia pela destruio
dos recm-nascidos e pela exposio das crianas (Pol., , 16). Isto, repetimos, no mais a sua Filosofia
perene, mas o tributo que paga cultura do seu tempo.

) Formas do Estado. Aristteles no seria Aristteles se, tambm neste ponto, deixasse de descrever e
ordenar a realidade. assim lana le uma vista geral sobre as possveis formas do Estado por onde se
manifesta a vida da comunidade. O critrio onde se fundam as diferenas entre as formas de governo so o
nmero dos governantes, sua capacidade e competncia, bem como o fim com que se exerce o governo. Se o
governo favorece o bem do povo, ento temos as boas formas dele. Se quem governa um s e o melhor, temos
a monarquia; se os melhores so vrios, temos a aristocracia; e quando todos os cidados participam da
autoridade, por serem todos igualmente capazes, tempos a repblica. Mas se o governo se exerce em benefcio
dos governantes, estamos ento a braos com as ms ou degeneradas formas de governo.

| Quando o chefe s um, temos a tirania, expoente da mais profunda corrupo; sendo vrios, e esses do
partido dos ricos, lemos a oligarquia; quando, enfim, os vrios chefes no so do nmero dos muito ricos, mas,
ao contrrio, dos pobres, e estes governam na sua multiplicidade, ento temos a democracia. Mas, entre as
vrias formas, h algumas variantes. Assim enumera Aristteles cinco formas de democracia, quatro de
oligarquia, trs de aristocracia e duas de repblica (Pol.,. A, 3 ss.). Acha le, porm, que a_forma ideal do
Estado a monarquia, mas a tem como inexequvel. Ein segundo plano viria a" aristocracia, exeqvel, mas
sendo melhor que se mesclasse de instituies oligrquicas e democrticas, devendo-se acentuar a necessidade
de criar-se e manter-se um estado mdio, bem afortunado. Excesso cie riqueza ou de pobreza so extremos que
nada valem. Sobretudo nada de unilateralidade. mas procurar o bem ainda em outras instituies, coisa que
nunca podem os chefes de partido, sempre presos aos seus estreitos pontes de vista realizando a ferro e fogo os
seus princpios. Do grande senso realista de Aristteles falam, tambm, as suas indagaes sobre a origem, a
conservao e disposio de particulares formas de Estado (Pol., E e Z).

Se possussemos as 158 constituies polticas de Aristteles, haurdas num estudo fundamental da realidade
histrica, teramos este filsofo diante de ns como o anatomista da vida social, como j o conhecemos na
qualidade de anatomista da estrutura do esprito lgico e do ser metafsico. se possussemos os seus escritos
dedicados a Alexandre, sobre a realeza e a colonizao, veramos como no somente se ocupou com teorias
sociais, mas concebia a Filosofia como uma disciplina prtica, formadora, da vida. Num todo e belo equilbrio,
a Filosofia de Aristteles uma sntese feliz de teoria e prtica, verdade e vida.

e) Bibliografia

a) Para a tica A. Grant, The Ethics of Aristotle, illustrated with Essays and Notes. 2 vols. (London, 1874).
.T. . Stewart, Notes on Nichomachean Ethics of Aristotle- 2 vols. (Oxford, 1802). J. Burnet, The Ethics of
Aristotle, with Introd. and Notes (London, 1900). M. Wittmann, Die Ethik des Aristoteles (1900) ; do mesmo,
Aristoteles und die Willensfreiheit Aristteles e a Liberdade da Vontade (1921). . von Arnim, Die drei
aristotelischen Ethik As Trs ticas de Aristteles (Wien, .1924; do mesmo, Nochmals die aristotelischen
Ethiken- Ainda as ticas do Aristteles (1929). H. Schilling, Das Ethos des Mesotes (1930). J. Schacher,
Studien su den Ethiken des Corpus Aristotelicum Estudos sobre as ticas do Corpus Aristotelicum (1940).
. Pfeiffee, Die Klugheit in der Ethik von Aristoteles und Thomas von Aquino A Prudncia na tica de
Aristteles e S. Toms (Frib.. 1943). N. Hartman, Die Wertdimensionen der Nikomachischen Ethik A
Dimenso dos Valores da tica a Nicmaco (1944, agora Kleinere Schriften II). . . joachim, Aristotle, The
Nicomachean Ethiks. A Commentary (London, 1955). Fb. Diklmeier, Aristoteles, Nikoma ehische Ethik.
Traduo e explicaes (1956) ; do mesmo, Aristoteles, Magna. Moralia. Traduo e explicaes(1958). G.
Lteberg, Die Lehre von der Lust in den Ethiken des Aristteles A Doutrina do Prazer nas ticas de
Aristteles (1958). M. S. Skfxless, Das sitiliche Verhallen zummitmenschen in Anschlus an Aristoteles O
Comportamento Moral para com o Prximo, em Conexo com Aristteles (1958).

b) Para a Poltica: W. L. NewS. Aristotle, The Politics. With Introduction, Essays, Notes. Explanatoty. 4 vols.
(Oxford, 1887 bis 1902. Reimpresso 1950). II. Schickling, Sinn und Grenze des aristotelischen Baisen "Das
Gans ist vor dem, Teil" Sentido e Limite da Proposio Aristotlica : "O Todo Anterior Parte" (1936). P.
Trde, Der Begriff der Gerechtigkeit in der aristotelichcn Rechts und Staatsphilosophie O Conceito de
Justia na Filosofia do Direito e do Estado, de Aristteles (1955). E. Vgelix, Order and History. Vol. III:
Plato and Aristotle (Louisiana State University Press, 1957).

d) O Antigo Perpato
Assim como, em torno de Plato, na Academia, formou-se uma escola propria, assim no Liceu, em torno de
Aristteles. Denomina-se Perpato, provavelmente em razo do prtico ou galeria acomodada instalao da
escola. Para diferen-la do Perpato posterior, que se estende at ao terceiro sculo depois de Cristo, escola
vigente at cinqenta anos depois de Aristteles se chama o antigo Perpato. Os representantes desta escola so
Teofrasto de Ereso, em Lesbos (f 287 a.C), imediato sucessor de Aristteles na direo da escola; Eudemo de
Rodes, Aristxeno de Tarento, Dicearco de Messnia, o mdico Mnon e Demtrio de Falero.

A atividade da escola desenvolveu-se na direo das indagaes cientficas especializadas, para onde j
Aristteles mesmo a tinha dirigido. Teoprasto se ocupa com histria da Filosofia, caracteriologia tica, estudos
de botnica, histria do direito, Filosofia da religio e histria da religio. Aristxeno cultiva a teoria e a
histria da msica. Dicearco escreve uma histria da cultura grega, Mnon uma histria da medicina, Eudemo
uma histria da matemtica e astronomia, e Demtrio inspira a criao da grande biblioteca de Alexandria. Mas
no devemos, ao lado disso, esquecer a especulao filosfica como saber de conjunto e superestrutura
espiritual. Em metafsica, como em cosmologia, tica e psicologia, ainda permanecem, substancialmente, fiis
ao mestre, mas j Teofrasto, na sua metafsica, levanta uma srie de. aporias contra Aristteles. j se delineia
uma evoluo, fundada numa ambgua posio de Aristteles e que mais se acentuar no descenso da existncia
do Perpato. Aristteles, de um lado, rejeitava as Idias platnicas, introduzindo, em fugar delas, um novo
conceito da realidade fundado no carter sensvel do espao e do tempo. De outro lado, porm, deixa valer a
Idia como forma, ao menos no cosmos. Mas, era ela, realmente, de importncia, desprovida como estava do
seu primitivo caracter platnico? que era decisivo para Aristteles, a realidade material sensvel ou a forma
metafsica? Devia-se interpretar Aristteles aristotlicamente ou, talvez, no sentido platnico? Eudemo parece
decidir-se pela ltima posio, e Aristxeno pela primeira, que j no admite nenhuma alma propriamente dita,
considerando-a antes como a harmonia das faculdades. tambm Teoprasto j se move, antes, na direo
naturalista: critica a teleologia, a relao entre Deus e o mundo e o conceito do . Em Estratao de Lmpsaco,
apreciaremos esta concepo em seu pleno desenvolvimento. Teoprasto teve atuao particular no concernente
histria da lgica. Tanto desenvolveu le a lgica de seu mestre, que, mais tarde, se consideraram as suas
explanaes como lgica aristotlica pura e simples. Paralelamente, formulou le uma nova concepo de
lgica e, atravs de sua doutrina do silogismo hipottico, tornou-se o precursor da lgica megrico-estica.
Metafsica de Aristteles: Essncia e Existncia
Histria da Filosofia na Antigidade

Este texto est dividido em partes: 1 2

Histria da Filosofia na Antiguidade Hirschberger

B. A Essncia e a Existncia

a) Conceito de metafsca
) O termo metafsica. A lgica aristotlica foi sempre realista: o conceito um desvendar do ser; o juzo,
uma exposio do contedo do real; o silogismo, uma fundamentao do ser. ! por isso compreensvel seja. o
nome de Aristteles to inseparvel da metafsica como da lgica. Pois foi quem primeiro escreveu uma
metafsica. E esta, como a sua lgica, assinalou uma direo para o pensamento, mantida at aos nossos dias,
embora no provenha dele a denominao de metafsica, mas sim a de "filosofia primeira" ou sapincia. O
termo "metafsica" aparece, pela primeira vez, em Nicolau de Damasco, um peripattico do tempo de Augusto.
Talvez remonte le a Eudemo de Rodes, discpulo e contemporneo de Aristteles. Que no encerre um
sentido apenas livresco, j o dissemos (cf. supra pg. 179). Que as palavras , trans, no significam
uma fuga, um vo para um mundo totalmente outro, como o ensinam Kant e Hume, em sua crtica metafsica,
e, como tambm o sugeriam alguns padres da Igreja e muitos escolsticos, isto pode-se ver pelos comentrios
Metafsica, da escola de Amnio.

Em conseqncia da moderna fixao do vocbulo Metafsica, podia ter acontecido que, ab initio e a. priori
vissemos a atribuir a meta o falso sentido de uma total separao.

) Sentido arsttlico, Que entende Aristteles por isso? le pensa em uma cincia cujo objeto no
nenhuma parte determinada do ser, com, p.ex., a medicina ou a matemtica, mas o ser em geral, encontradio
em toda parte, i., o ser como tal, com o que dele depende: ""H uma cincia que considera o ser como tal (
) com tudo o que essencialmente lhe concerne" (Met. F, 1; 1003 a 21).

) Ser como tal. A metafsica , pois, a cincia do ser, a ontologia. Todas as cincias se referem,
continuamente, ao ser e pressupem, alm disso, uma srie de conceitos imediatamente conexos com le;
conceitos como, p.ex., identidade, oposio, diferena, gnero, espcie, todo, parte, perfeio, unidade,
necessidade, possibilidade, realidade e outros (cf. Met. A). Todo homem de cincia, seja le qual. fr, se serve
desses conceitos, So, por isso, algo de universal, dados, imediatamente, com o ser como tal. Mas nenhuma
cincia particular os examina. So pressupostos sem investigao prvia. Donde a necessidade de uma cincia
que examine, cientificamente, o ser e as suas propriedades; o ser, que universalssimo e de comunssimo uso,
embora seja, em si mesmo, o que h de menos considerado. Essa cincia a Filosofia primeira.

) Primeiros princpios e causas. Mas como o ser em geral constitui o fundamento de toda classe de
seres e de todo ser em particular; como, por assim dizer, tudo vive dele, pode Aristteles definir tambm a
metafsica a cincia das primeiras causas ( : Met. A, 2).
) "Teologia". Numa terceira determinao conceptual da metafsica, diz Aristteles que a Filosofia
primeira a cincia do imvel e do existente por si ( ); portanto, a cincia de Deus, do
motor imvel, da cansa primeira de todo o existente. E agora lhe chama ele "teologia" (Met. E, 1). Mas, assim,
no vem a ser a metafsica uma cincia particular, cujo objeto apenas uma parte do ser as realidades
teolgicas? Nesta ltima determinao conceptual, quis-se ver, de fato, uma contradio com a outra, e
concluir-se que era ela uma concepo da metafsica formulada pelo jovem Aristteles, ainda platonizante.
Aqui. eram visveis aquelas tendncias platnico-teologizantes, que epararn nitidamente o reino do sensvel,
do supra-sensvel, ao passo que a definio do ovov, que mais tarde Aristteles formulou, compreende a
totalidade do ser como um grande sistema unitrio, com os seus diversos graus. essa a concepo mais
aristotlica (Jaeger). Mas, a cincia do ser primeiro e imvel no contradiz do ser como tal, um
prolongamento dela. O exame do ser como tal conduz a uma ulterior e independente fundamentao do ser;
pois a questo do fundamento uma das posies basilares que Aristteles assume na sua ontologia. Teologia e
ontologia no so, para Aristteles, duas cincias separadas, como costume dizer-se modernamente, desde
Chr. Wolff; mas a teologia a concluso e o coroamento da ontologia, e isto no somente para o jovem mas
tambm para o Aristteles de idade mais pro-vecta. Como os pr-socrticos e Plato, tambm Aristteles
considera a teoria do ser como teologia, i., cincia de Deus, e, como tal, diferente da teologia mtica primitiva.
E, exatamente por isso, concordam entre si as trs definies aristotlicas, de metafsica.

b)O ser explicado pelos seus princpios (metafsica geral)


Aristteles encara o ser de quatro pontos de vista as quatro causas ou princpios, o entende pelos ltimas o
mesmo que Toms de Aquino pensa sobre eles, i., "aquilo de que tudo, de certo modo, provm". Nos
princpios se nos mostram os fundamentos e as causas, donde emana o ser; por onde se estrutura o seu devir, as
suas formas, todo o processo csmico; por onde, enfim, o ser se explica. So eles a substncia e a forma (,
), a matria (), a causa do movimento ( ), e o fim ( ) (Met. A,
3). Todos j existem na Filosofia anterior a Aristteles. Mas agora recebem uma nova concepo e
coordenao, e constituem um sistema, onde o .ser se desenvolve desde as fronteiras do nada at o contato com
o infinito.

) . Para podermos explicar o que seja o ser como tal, oferece-se naturalmente ao exame o conceito de
oaa, que se denomina propriamente ente, e de que se serviu to largamente a Filosofia pr-aristotlica, em
particular Plato.

) Analogia do ser. Aristteles v, imediatamente, que este conceito no unvoco. "A palavra ser tem
muitas significaes" (Met. , 2; 1003 a 33). Ser Scrates na sua individualidade, mas tambm ser o homem
como tal, na sua essncia universal. Ser tem uma propriedade, que sempre se encontra, como acidente, em uma
substncia. Ser tambm tem uma unidade ideal de valor, pois, 2 vezes 2 "so" 4. Mas ainda, ser tambm o
corpo o tem e, de maneira diferente, a alma. Tanto chamamos ser ao real como ao possvel. Atribumos o ser
tanto ao passado, que j se foi, como ao futuro, que ainda est por vir. Que , pois, o ser no seu sentido prprio
e original? Aristteles, para explic-lo, recorre ao exemplo do conceito de so. Chamamos so a um estado do
corpo; ss, tambm s cores do rosto, como sinal da sade; so, tambm o um remdio, porque restaura a
sade, ou um alimento, pela conservar. Assim, o conceito de sanidade no empregado em sentido
completamente o mesmo (unvoco) ; nem no sentido de significar, em relao a uma. palavra, algo de
totalmente diverso (equivoco), mas, num sentido anlogo. O fundamento disto um sentido primitivo e
prprio, que o sentido que significa o conceito de so, quando designa o estado de um corpo (Met. ,2). Ora,
o mesmo se d com o conceito de ser, que predicado em sentido anlogo. O ser, que atribumos a Deus, ao
mundo, ao esprito, ao corpo, substncia, ao acidente, no tem um sentido totalmente idntico, relativamente
ao mesmo vocbulo como quando, em idntico sentido, dizemos que o homem e o animal so seres vivos;
nem, em relao mesma palavra, um sentido totalmente diferente como quando dizemos que uma moeda e
um navio de guerra se chama kreuzer (cruzador, cruzeiro); mas o termo tomado em sentido anlogo. Mas
essa predicao intermdia entre a univocao (que Aristteles denomina sinonmia) e a equivocao
(homonmia) no considerada por Aristteles como uma analogia, mas apenas uma denominao relativa ou
conforme a alguma coisa ( ), o que se poderia chamar "pluralidade de sentido referida"
(bezogene viedeutigkeit). Ao contrrio, "analogia" significa para le, propriamente, a proporcionalidade entre
duas relaes, p.ex., ver est para os olhos assim como pen-sar, para o esprito. Esta concepo, mais tarde
chamada analogia de proporcionalidade, parece provir da matemtica, como se pode concluir da idia de
igualdade "geomtrica", que Aristteles emprega na doutrina da justia, na tica a Nicmaco. Mas a tradio j
de h muito chamou analogia a essa "pluralidade de sentido referida; a partir de quando, porm, difcil diz-
lo. E a tradio era justa. Pois o dito , de fato, analogia, e mesmo no sentido primitivo, conforme ao
que lhe foi atribudo por Plato (cf, supra 119). Implica a idia de semelhana, chamada mais tarde analogia de
proporo, reconhecvel ainda na "paronmia", como comumente definida no comeo do livro das Categorias.
Ainda aqui estava certa a tradio, quando reduziu a "analogia paronmia, assim como descobria a univocao
e a equivocao na idia, definida na mesma obra, de sinonmia e homonmia. Aristteles tambm utilizou, em
matria de analogia, um pensamento platnico. Mas o revestiu de uma nova terminologia, determinando, mais
tarde, uma grande confuso, pois comumente se tomavam os quatro membros de sua analogia pela analogia
pura e simples, sem se perceber que a analogia propriamente dita implica a idia, de participao e semelhana,
que le inclui na expresso " ". Aristteles tinha conscincia clara das vrias significaes que a palavra
pode comportar. Compare-se, a esse respeito, Met. A, 8 ou, sobretudo, os livros Z e H da Met., onde se
trata da . A se afirma, invariavelmente, que a substncia primeira a em sentido prprio. Ser, no
sentido primeiro, Scrates e no o homem como tal. Tambm no o que se atribui a uma propriedade de
Scrates, mas a. uma substncia, suporte das propriedades como acidentes. Por qu? Aristteles responde:
quando perguntamos pela essncia de uma coisa, a melhor explicao nos dada no por um conceito
universal, mas por uma resposta concreta, individual. Este "homem determinado, p.ex., Scrates, ou este cavalo
determinado, no posso eu descrev-los bem nas suas particularidades, dizendo: isto um homem, isto
um cavalo, mas expondo exatamente o que Scrates, ou esse determinado cavalo na sua individualidade
nica. Por isso a espcie, mais que o gnero, determina melhor um ser por se aproximar mais da
individualidade (Cai. 5; 2 b 7-28). Um nlterior fundamento da preferncia de Aristteles pelo indivduo est em
que a substncia primeira o sujeito ultimo do nosso juzo. Pois o sujeito de um juzo cientfico sempre uma
idia universal como vimos; mas como o universal foi extrado do particular, afinal sempre um ser individual
o de que predicamos alguma coisa. E por isso le deve manifestar o ser na sua acepo prpria;

) A substncia primeira. Assim podemos tambm dizer o que Aristteles entende por substncia
primeira ( ). ".Substncia em sentido prprio, primrio e principal, a que nem predicada de um
sujeito nem existe num sujeito; p.ex., este homem, este cavalo ( , : Cal. 5; 2 a 11). (Cf.
Met. A, 8; Z, 2; 1028 b 33-29 a2; 1017 b 10-26. H, 1; 1012 a 24-32).

Sentido. A substncia primeira , portanto, um . o ultimo sujeito de predicao e o fundamento


ntico dos acidentes. E desde ento se tornam imediatamente visveis os dois caminhos conducentes
substncia primeira o lingstico lgico e o ontolgico. O esprito pressupe no seu pensamento e no seu
falar, melhor, no seu juzo, um. substrato em relao ao qual so vlidas as suas predicaes. Dele tudo se
predica; mas le mesmo no predicado. Em Phyis. A. 7 e, posteriormente, em Cat. 5, mostra-se esta conexo,
que nos leva acepo da. substncia. Isso se manifesta formalmente na definio. Pois tal a atividade do
esprito; e assim a substncia tambm, para Aristteles, uma forma de pensamento. Mas no somente uma
forma de pensamento. Pois tambm o ser mesmo susceptvel, correlatamente, de vrias classificaes. Na
experincia, podemos sempre fazer a dupla distino seguinte. H um ser capaz de existncia, s quando
existente em outro (ens in alio), algo que a "sucede" ou "acontece: o acidente. Mas h outro ser com o qual
isso no se d, pois capaz de existncia prpria (ens in se) e que constitui o ser prprio e essencialmente: a
substncia. Se os acidentes se encontram na substncia, esta,, naturalmente, o permanente, ao lado do natural;
o que suporta, ao lado do suportado; e o pensvel, (numenal) ao lado do aparente (fenomenal). Mas com isto
nada fica dito sobre o fundamento e a origem desse estado autnomo do ser. O ens in se no precisa, como na
Filosofia moderna de Descartes e Espinosa, ser tambm um ens a se. Isto j um outro problema. No a
considerao do fundamento, mas a da forma de existncia do ser, o que conduz distino entre substncia e
acidente. Dela no duvida Aristteles e a considera como de todo em todo evidente. Aristteles pressupe como
uma evidncia que a nossa linguagem e nosso pensamento, se lhes devemos admitir um substractum, devem se
harmonizar com o ser e a sua estrutura. Esprito e ser se correspondem. Por isso fazemos atribuies a um
sujeito porque nele, realmente, se verificam. A relao ontolgica destes acidentes , por vezes, diferente, como
j vimos (pg. 189). Mas

O importante que os acidentes exprimam, em geral, uma relao ntima com a essncia da substncia. E isso
eles o exprimem mais ou menos imediatamente. Para Aristteles, os fatos perceptveis pela nossa experincia e
expressos pelos juzos no se justapem sem regras e sem conexes, como se devessem, segundo pensa Hume,
encontrar a razo primeira da sua interdependncia artificialmente, por leis que seriam propriamente psquicas,
mas, na realidade, estranhas ao ser. Eles recebem a sua conexo ntima, ontolgica, da substncia, qual
inerem, pois exatamente nela que se realizam, e ela, pela sua essncia, que determina o que nela pode
realizar-se. De modo que, ao contrrio, e de novo, existe a possibilidade de concluir, dos acidentes, o modo de
ser prprio da substncia.

Aristteles contra Plato: crtica das Idias. Considerando Aristteles a substncia primeira como o ser, em
sentido prprio e originrio, separa-se le, completamente, de Plato, para quem o no est no
individual, mas no universal, na espcie. E quanto mais universal o , tonto mais rico de realidade, diz
Plato; tanto mais pobre, afirma Aristteles. Para Aristteles, o ser recebe o seu sentido primitivo de baixo, do
concreto. Para Plato, de cima. da Idia. Da Aristteles submeter a doutrina das Idias de Plato a uma crtica
minuciosa, em Met. A, 6 e 9 e M, 9. a seguinte:

1 A cincia se funda no universal, em conceitos sempre idnticos a si mesmos. Neste ponto Plato tem
razo. Mas da no se segue sejam esses conceitos universais, como Idias, existentes por si mesmos, como se
fossem substncias em sentido prprio. Elas existem, no ao lado das coisas, mas nelas, donde o esprito as
extrai reunindo os elementos semelhantes existentes na variedade. Este universal , nas formas puras da
universalidade, apenas unia forma lgica e no uma realidade ontolgica.

2 A Idia significa unia duplicao intil das coisas. Ela no difere em nada do que a coisa j em si
mesma. Para que servem ento?

3 As Idias no significam o que deveriam significar a essncia das coisas, porque esta no est nelas.
Quanto idia de participao, pela qual Plato pretende ligar coisas e Idias, isso no passa de uma imagem
potica e de palavras vs.

4 Em particular, as Idias no explicam a origem do movimento. So algo de esttico e no de dinmico. A


Idia de uma casa no produz nenhuma casa.

5 A doutrina das Idias leva a um regresus in infinitum. Acima da Idia e das coisas dela participantes est,
de novo, uma Idia, como um universal mais elevado. P.ex., acima da Idia do homem em si e de cada homem
em particular, est o "terceiro homem" (argumento do terceiro homem); o mesmo se d com o superior a este, e
seus inferiores, e assim por diante, de modo que no chegaremos nunca a nenhuma Idia que seria a primeira.

O novo conceito da realidade. A crtica de Aristteles seria esmagadora, mas apenas sob um pressuposto, e
nisto est exatamente o problema. Pois Aristteles ensina que as coisas particulares so de uma realidade
prpria, e mesmo a realidade enquanto tal. Sendo assim, naturalmente as Idias platnicas constituem um
mundo ao lado dessas coisas. Mas Plato replicaria: essas coisas particulares justamente no tm, para mim,
nenhuma realidade prpria, e, portanto, eu no dupliquei o mundo: as coisas particulares que so, o que so,
somente por obra das Idias. A Idia no existe ao lado das coisas; ela se manifesta nas coisas singulares, e s
assim possvel essa manifestao. No h dualidade de seres, mas s o ser da Idia. Urna coisa resulta desta
problemtica, e com clareza o novo conceito de realidade, que Aristteles aduz contra sen mestre. Para le,
real s a coisa singular e esta. sempre um ser sensvel; pois o oposto ao mundo ideal de Plato somente o
mundo sensvel de Aristteles, com as suas coisas sensveis individuais. Essa posio de Aristteles contra
Plato foi a que determinou, pelos sculos afora e at ao limiar do idealismo, nos tempos modernos, o conceito
de realidade, e teve a culpa do, sempre que se fala da realidade, vir-se imediatamente a pensar nas coisas da
natureza. Pois ento a alma no tambm uma realidade e no so tambm acre perennius os conceitos lgicos
e os valores? Com que direito designamos o mundo sensvel como a realidade em sentido prprio? O
fundamento para isso Aristteles no o deu. Sua posio uma afirmao, um ponto de vista.
) Substncia segunda. Mas agora uma surpresa se nos depara. Aristteles no se limita a aceitar uma
substncia primeira. Esta , para le, a essncia, o permanente e o fundamento de um complexo de aparncias.
Mas agora segue a pergunta sobre o que torna a substncia primeira o que ela . Isto , vem a admitir uma
essncia da essncia. Scrates , como substncia, o cerne de todas as aparncias com le conexas. Mas, de
novo, que essa substncia de Scrates? A resposta : Scrates homem, e, assim, le explicado do ponto de
vista do universal, da espcie. Este universal, "especfico", constitui-lhe o ser, o , a essentia. ! a
substncia segunda ( ). E Aristteles nos certifica de que ela , por natureza, anterior e mais
conhecida ( ). (Met. Z, 3; A, 1.1; Phys. A, 1; Anal pr. A, 2). Assim
reaparece o . O universal , pois, mais importante que o individual, pois agora este interpretado por meio
daquele. Aparece com particular clareza, em Aristteles, a ontolgica prioridade do universal, num lugar dos
Tpicos, Z, 4, onde le quer que a espcie se explique por algo de mais geral que ela, a sabei-, pelo gnero, no
qual ainda descobre algo de mais conhecido e anterior, pois a supresso do gnero e da diferena tambm
acarreta a da espcie, de modo que so ambos anteriores a esta" (141b 28). coisa para se inquirir se, para
Aristteles, algo de assente que no somente o , mas tambm o genus seja mais rico de ser que o menos
universal. Contudo vale como regra, pelo menos at ao tempo dos comentadores, que a supresso do genus
acarreta tambm a do . Da o axioma corrente entre os neoplatnicos, de que tanto mais rico o ser,
quanto mais universal o fr. O Liber de Causis introduz este pensamento, na Idade-Mdia, como aristotlico. :
uma das idias centrais de Eckhart. O gnero nunca aqui mero conceito, mas um universal n tico; pois um
conceito universal nunca suprime os seus inferiores, pois recebe deles a sua origem. S o eidos platnico os
suprime, pois, tudo que dele participa, pelo eidos existe; e s quando consideramos o conceito universal com
olhos platnicos podemos, com a supresso do universal, suprimir tambm o particular. Aristteles, apesar da
sua polmica com Plato, no se liberta do platonismo. Como na sua doutrina do conhecimento, volta-se le
finalmente era Plato, depois de ter, a princpio, dele se afastado. Na verdade, le introduz, contra Plato, a
substncia primeira, como o ser em sentido primitivo; mas, faz a substncia segunda constituir a primeira, o que
puro platonismo.

) Forma. Com a idia da substncia, segunda, que forma a essncia da primeira, chegamos a um dos
conceitos mais fundamentais da Filosofia aristotlica, em geral, ao conceito da forma ().

Sentido. Na medida em que um ser determinado nas suas particularidades pela substncia segunda,
podemos considerar esse eidos como forma, no num sentido visual, mas no sentido lgico-ontolgico, como
algo de determinante, informativo, constitutivo do ser. Como na sua lgica, tambm na metafsica admite
substratos ( ). L, deles dependem os predicados; aqui, a forma, e ainda mais: a forma determina
esse substrato num ser particular. Tudo o que existe ser informado; todo devir um receber formas; todo
perecer consiste em perder a forma. A forma se contrape matria, naturalmente, como idia correlativa.
Ambas so princpios do ser.

Origem. O caminho, que leva Arstteles a ambos estes princpios do ser e do devir, vem a dar, de novo, na
linguagem e no pensamento. Na Fsica (A, 7), onde a doutrina da matria e da forma , pela primeira vez,
desenvolvida, est o fundamento das suas reflexes; o fato que, quando falamos do devir, de ordinrio
queremos significar que alguma coisa, ou de alguma coisa se fz isto ou aquilo. Ns pressupomos um substrato,
no nosso pensamento e em nosso modo de falar, no somente ao devir acidental, que seria no caso a substncia,
onde as mudanas se realizam, mas as substncias mesmas nascem (se nascem) de uma matria pressuposta
como fundamento. Assim, vemos as plantas, os animais, as casas e esttuas provirem de alguma coisa, a saber,
da semente, da madeira, da pedra. E, por isso, o ser produzido sempre um composto de matria e forma, e a
anlise mental pode dissociar ambos esses princpios, que so as causas material e formal, e expor com clareza
os conceitos de matria e forma (190 b 22). No nenhuma ingnua transposio de observaes populares, da
arte e da natureza, para a metafsica, que Aristteles aqui expde, mas uma anlise do pensamento e da
linguagem, e, portanto, do esprito humano nas suas funes fundamentais, que costuma, exatamente, conceber
dessa maneira o devir e o ser.

Hilemorfismo. A metafsica da matria-forma designada como hilemorfismo, um dos sistemas filosficos


mais consistentes. Aristteles nele ocupa a parte central. Seus precursores so os pitagricos e Plato; seus
sucessores, os esco-lsticos e a escolstica; mas tambm Kant fala de matria e forma na sua doutrina
epistemolgica. O que ela tem de essencial a tendncia comum dessa Filosofia, quanto ao ser. O todo aqui
sempre anterior parte. As partes so pelo todo, e no o todo pelas partes. Todo devir assim orientado pela
forma. Esta no um produto final, mas determina, desde o princpio, o processo total do devir. Por detrs de
todas as aparncias est, como alma do devir, sempre a forma. O extremo oposto desta doutrina qualitativa do
ser, como costume chamar-lhe, est em Demcrito, para quem s existem partes, e o seu agrupamento
mecnico, a modo de soma. Ou em Locke e Hume, para os quais, igualmente, os fenmenos no tm nenhuma
necessria ligao interna, mas se unem por associaes psquicas, at que, de novo, Kant introduz uma
substncia, mas s como categoria do esprito, no como estrutura essencial ntica. Para Aristteles, porm,
todo o ser , em si mesmo, ordenado; tem centros de cristalizao, pontos Contes, centros vitais, estruturas,
espcies, gneros, camadas, exatamente as nossas formas.

A idia no mundo. Assim temos, de novo, o eidos platnico como princpio metafsico. Devemos saber que
a forma, em Aristteles, desempenha o mesmo papel que em Plato: ela determina a essncia do ponto de vista
lgico e ontolgico, o ser propriamente dito; dirige o devir e , por isso, o fundamento dos fenmenos,
prescindindo-se inteiramente de que a forma tambm se chame eidos e, ocasionalmente, tambm paradigma.
Alm disso, as formas aristotlicas tambm so eternas como as Idias platnicas. Mas, para Aristteles, a
forma, como muitas vezes se repete, imanente ao corpo. O mundo j no existe na Idia, mas a Idia que
agora existe no mundo. A forma no se manifesta j agora na sua universalidade, mas na. sua realizao
concreta e individual. No a substncia segunda, como em Plato, mas a primeira que, para Aristteles,
penetra o mundo. E se a forma se torna assim ativa, graas sua realidade no tempo e no espao. Seria essa a
diferena entre o eidos platnico e o aristotlico. Mas, tambm para Aristteles s o ncleo universal e
especfico, i. , a forma, sempre universal, o que, nas coisas situadas no espao e no tempo, ativo e confere a
realidade. Embora possa o universal tambm manifestar-se como individual, o decisivo para toda ulterior
formao ontolgica sempre a substncia segunda, pois "o homem gera o homem". Pois, do contrrio, como
seria a agncia da causa formal em toda parte a mesma? Omne ens agit simile sibi, diro mais tarde os
escolsticos, em sentido totalmente aristotlico; mas o semelhante que age aqui por semelhana sempre a
espcie, e no a substncia primeira como tal.

O platonismo na metafsica aristotlica. A forma aristotlica, como princpio metafsico, ou a Idia


platnica, ou no tem nenhum sentido nem nenhuma fora. Pois, a no ser assim, como poderia ter prioridade
de natureza? Porquanto, na realidade espcio-temporal, como deve ser o mundo de Aristteles, mesmo se
considerado geneticamente, a forma se coloca no fim do processo do devir. S "por natureza", ou, como se diz,
"metafisicamente", o todo anterior s partes. Como seria isto possvel, seno na forma ontolgica da Idia?
Como pode a matria tender para a forma (Phys. A, 9; 192 a 17-25), se a realidade nica s a gnese espcio-
temporal? Se Aristteles no reconhece nenhum prius ideal, como Plato, para quem habitual o pensamento
de que todo o mundo sensvel tende a ser como a Idia, ento, no h modo algum de imaginar um prius
natura, i. , nenhum princpio metafsico primitivo. Tratar de metafsica, em sentido aristotlico, , pois,
platonizar. Dizer que o mundo est na Idia, ou a Idia no mundo, vem a dar no mesmo: em ambos os casos a
Idia o elemento determinante. No primeiro caso o mundo sensvel dela participa; no segundo, a forma est
presente ao mundo sensvel e determina, pelo seu ser, o sere o devir desse mundo (agere sequitur esse), de
modo que este o que , pela forma. Esta .sempre a , que c e l salva as aparncias". "H nos pontos
essenciais uma admi-rvel concordncia entre Aristteles e Plato, de modo que podemos, com alguma razo,
perguntar onde estaria, propriamente, a intransponvel oposio (N. Hartmann). Que a concordncia no
suficientemente considerada, explica-se, em parte, pela permanente polmica de Aristteles contra seu mestre.
Mas, a quem aprofundar esse fato, tornar-se- logo claro que essa polmica, no mais das vezes, apenas
provocada.

) A individuao. O carter real da forma aristotlica se manifesta, melhor, em conexo com o princpio
de individuao. A forma sempre um universal, uma substancia segunda. Mas, como resultar dela a
substncia primeira, o individual? pergunta Aristteles. Busca le o seu fundamento na matria. Estando a
forma inserida no mundo sensvel do espao e do tempo, vem a ser ela um ser concreto, individual; e assim
nascem os vrios exemplares compreendidos numa mesma espcie, a unidade numrica, em oposio unidade
especfica da forma. A matria , assim, o princpio de individuao. Todo o existente no tempo e no espao ,
portanto, composto de matria e forma. Nem a forma nem a matria existe separadamente mas so o
, substncia primeira, consistente de matria e forma. H s uma nica forma pura, que realmente tem a
existncia por si mesma, sem mescla da matria: o motor imvel, substantia separata. Ao contrrio, todos os
outros seres so mistos e, portanto, sempre individuais. O indagar Aristteles como a substncia primeira,
provm da segunda, depois de ter dito que, no seu pensar, o particular o dado primeiro e dele procede o
universal, como logo o certificou, mostra como mudou, de novo, aqui, o seu ponto de vista: o universal
bem o que vem primeiro, do contrrio no precisaria formular-se o princpio de individuao. Surge assim,
ainda uma vez, o platonismo.

) Ambivalncia de Aristteles ou bipolaridade do ser? Devemos considerar como uma contradio a


posio vacilante de Aristteles, na concepo da ousia, atribuindo-a ora substncia primeira, ora segunda?
ora ao indivduo, ora ao universal? Ou devemos considerar o todo num sentido puramente histrico, como um
no realizado entendimento entre platonismo e aristotelismo? Ambas as interpretaes se poderiam admitir,
mas com nenhuma delas se atingiria plenamente a realidade. Mas o prprio Aristteles no nos poderia acenar
com uma objetiva interpretao? Pois a realidade mesma no determinada em parte pelo individual e, em
parte, pelo universal, como por dois polos, entre os quais se encerra o ser? t o que se v particularmente com o
carter humano. Procuramos sempre compreender urna pessoa de conformidade com um tipo: como sangnea,
melanclica, etc. E, contudo, ela nunca se identifica de todo com tal tipo, mas continua a ser sempre uma
individualidade. Ambas as coisas so essenciais. E assim em geral; pois mesmo as realidades esquematizadas
da tcnica nunca constituem um tipo puro: a sempre se faz valer o individual. Assim, no tem cada auto a sua
particularidade, bem como cada estilgrafo, de que esto bem a par tanto o motorista como o escritor, apesar do
tipo? Aristteles bem viu esses dois plos da realidade. So autnticos princpios pelos quais se pode explicar o
ser como tal.

) Hyle. Quando se fala da forma, surge imediatamente o conceito de matria (). S com a forma no se
pode fazer uma casa, diz Aristteles; tambm necessria a matria da construo.

Por isso a matria exerce uma determinada causalidade; e, se se advertir que a durabilidade de um produto da
depende do material empregado, h-se de compreender, claramente, que o ser o devir tambm da
matria, e assim, a causa material , igualmente, um princpio.

) Matria segunda e primeira. Aristteles distingue uma matria geral, entendendo por ela aquilo "de
que alguma coisa procede, como do seu material essencial" (Phys. A, 9; 192 a 31); e uma outra matria, mas
que no se pode denominar substncia, nem quantidade, nem entra em qualquer categoria que determina o ser"
(Met. Z, 3; 1029 a 20). A matria, no primeiro sentido, pode tambm ser o que, e algum modo, j est
informado matria segunda ( ); p. ex., o material de construo empregado mima casa ou numa
esttua. Mas, no segundo sentido, a matria significa o princpio que Aristteles pe ao lado da forma a
matria prima ( ). Ela indeterminaro absoluta, indeferenciada, fundamento de todo devir e de todo
ser, absolutamente sem forma, mas que pode ser informada por qualquer forma. A matria aristotlica no
relativa somente ao mundo material, nem um conceito que serve a fins exclusivamente cosmolgicos, mas
correlata ao conceito de forma, que, sem ela, perderia o seu sentido. Aristteles bem sentiu a dificuldade de
conceber-se uma matria-prima, despida de qualquer determinao. Da a sua cautelosa afirmao de que ela
deve conceber-se por analogia com a matria trabalhada pela arte (191 a 8).

) Privao. Se considerarmos a matria, em especial, sob o ponto de vista da sua alterao, perdendo uma
forma para receber outra, ento podemos ver nessa privao da forma () um terceiro princpio do devir.
Isso se identifica, em substncia, com a matria, como tal, no, porm, conceptualmente. Podemos ento,
considerando bem rea listicamente, distinguir dois princpios: a matria e a forma. Mas, conceptualmente, trs:
matria, privao e forma (Fis. A, 7; 190 b 17-191 a 22).

) O devir. Assim cr Aristteles ter arredado a dificuldade que tiveram que enfrentar os pr-socrticos,
especialmente os eleatas. Como pode, perguntavam eles, provir algo do ser sem colidir com o princpio de
contradio? Pois um ser , determinadamente, o que , e no um outro, o que, por certo, seria, se em outro se
transformasse. Muito menos poderia provir algo do no-ser. E a mesma dificuldade surge se se admite, com
Hekclito, os contrrios como princpios do ser e do devir. Como poderiam os contrrios agir uns sobre os
outros? Aristteles dissolve essa emperrada concepo do ser, que propriamente s conhece o te ti; e
harmoniza os contrrios pela introduo da matria, intermediria entre o ser e o no-ser.

) A matria aristotlica e a Filosofia anterior. Aristteles, neste ponto como em muitos outros, pende
para a Filosofia anterior. J os pr-socrticos conheciam o apeiron, que, porm, permanecia isolado. J Plato o
ps em mais estreita conexo com cada ser em particular. Tambm a matria, para Plato, um receptculo
da forma, "nutriz do vir-a-ser". Mas le aceitou a matria contrariadamente e procurou, por um desvio idealista,
traz-la de novo ao direito nativo. Para Aristteles, ela um princpio prprio, ao lado da forma, eterna como
esta. Mas a sua posio se conhece, particularmente, por ser ela o princpio de individuao.

Mas somos levados a perguntar: como o absolutamente informe pode produzir a mais extrema determinao?
Que a matria o pode, j o tinha ensinado toda fiilosofia anterior. Herclito e Plato consideravam o indivduo
como uma realidade espcio-temporal; e, na proximidade ntica espcio-temporal tambm est, ao menos
implicitamente, a matria aris-totlica, embora deva ela ser absolutamente indeterminada.

) "O comeo do movimento". Aristteles se sente como em seu elemento prprio, ao tratar do princpio do
movimento, chamado causa eficiente. "De nada vale", objeta le contra . Plato, "admitir essncias eternas,
como as Idias, sem lhes atribuirmos uma fora imanente, donde procede o movimento e a alterao*
(Met.. A, 6; 1071b 14).

) Sentido da causa eficiente. Assim toca le num ponto a. que ns damos hoje o nome de dinamismo.
Aristteles parece, neste assunto, considerar a Idia platnica como algo de esttico e lgico. Se assim , teria
Plato deixado iuex-plicado, na sua Filosofia, um grande domnio da realidade, a saber, o devir e o movimento.
K isto o que Aristteles pretende agora esclarecer. Mas Plato, como o mostra o Sofista, j tinha levado em
conta o fato do movimento. A. explicao filosfica, porm, deste fato pelas Idias no satisfatria, na opinio
de Aristteles, porque, para Plato, a Idia, algo de essencialmente diferente do dinamismo, devir e
movimento. Por isso Aristteles procura agora uma causa capaz de tambm explicar este aspecto da realidade; e
essa a sua causa eficiente ou o movimento. Mas o que , essencialmente, esta nova causa?

) Espcies do devir. Entramos mais adentro do assunto, se comearmos por observar quantas espcies h
de devir, ou, falando em geral, que espcies de movimento h, pois Aristteles submete o conceito de devir ao
do movimento. Correlato ao ltimo o conceito da alterao. Assim podemos distinguir: uni movimento
quantitativo, consistente no aumento e diminuio, no gerar-se e corromper-se ( ); um outro
qualitativo, consistente na alterao (); e um movimento local, que consiste na transferncia ()
de um para outro lugar. Entre estas trs espcies de movimento, situa-se o local como a forma primitiva (Fis.
0,7; 260a27-29). eterno e, portanto, tambm o o devir (De gener. et corup, B, 10; 336 a 15). Estas trs
espcies tm isto de particular, que se realizam sempre num sujeito e so, portanto, de natureza acidentai.
Contrrio a este o devir substancial o nascer e o corromper-se do sujeito mesmo ( ;
goneratio corruptio). O que Aristteles considera nestas espcies do devir a troca da determinao formal.
Algo possui ora esta, ora aquela determinao formal. Donde o reconhecer le trs fatores do devir, a saber: a
matria, a forma e a privao da forma (). Mas com isto se concebe apenas o ponto de origem e o
termo do devir, mas no ainda o devir em si mesmo, a transio. E assim, at aqui, Aristteles ainda no
ultrapassa o platonismo, pois a forma continua a ser algo de estacionrio. Mas, que essa transio, isto , o
movimento em si mesmo?

) Essncia do movimento. Ouamo-lo agora: "o movimento o ato do ser em potncia, como tal" (Fis. ,
1; 201 a 10). Devir atualizar-se. Quando do bronze se faz uma esttua, o devir no atinge o bronze como tal,
pois, na esttua, le continua a existir; mas atinge o que no bronze havia de potencial. O atualizar-se deste
possvel constitui a essncia do devir e de qualquer movimento. Ficamos, assim, esclarecidos sobre o conceito
de atualizao.

) O princpio de causalidade. Daqui se deduz um axoma fundamental para a Filosofia aristotlica, a


saber, o princpio de causalidade: "tudo o que se move , necessariamente, movido por outro". O que
Aristteles considera evidente. A prova que se l na Fs. H, 1, dirige-se, propriamente, doutrina platnica do
auto-movimento e explica que, mesmo no pretenso auto-movimento, h um motor e um mvel, de modo que
tambm para esse caso vale o princpio que todo o movido por outro o . Mas o princpio mesmo da
causalidade .em geral no provado, mas pressuposto. Pois, a prova do princpio no deveria dirigir-se contra a
auto-cau-salidade, mas contra a ausncia de causalidade. Mas Aristteles conhece ainda uma outra frmula
mais geral do princpio de causalidade e, para le, mais importante. a seguinte: "o ser atual sempre anterior
ao ser potencial". Est minuciosamente formulada em Met. 0, 8. Assim, o atual tem uma anterioridade
conceptual. Pois s podemos pensar num possvel sob o pressuposto do atual, porque se chama possvel ao que
pode vir a ser atual. Mas, do mesmo modo. tem prioridade no tempo, pois o atual , sempre, a realizao do
potencial, somente, porm, mediante a causalidade de um ser j anteriormente existente: um homem existe por
obra de outro j existente, o msico mediante a existncia atual de outro msico, onde se faz sentir a ao um
primeiro motor. Assim, tambm o homem anterior ao smen gerador. E, finalmente, o atual , por essncia
(, anterior ao possvel, pois embora um ser seja posterior na sua existncia temporal, , contudo, anterior
pelo chiou e pela ousia; a forma deve, pois, ter prioridade. Todo devir tende, enquanto informado, para um
determinado fim, sendo, por isso, a atualidade agente () tambm chamada i. , "aquilo que
o.fim realizou". A viso real no tem como fim a faculdade visiva, mas esta que existe para o fato da viso.
Assim, pois, o atua] anterior ao potencial.

) A causa eficiente como causa formal. Mas Plato tambm j havia enunciado o princpio de
causalidade. No Tim. 28a, diz: "todo movimento comea a existir, necessariamente, por uma causa". .Sendo,
porm, Aristteles da opinio de que a Idia no pode explicar o movimento e o devir, como fenmenos
transeuntes e dinmicos; e se, por isso, apela para uma causalidade eficiente, tudo vem a dar ento em saber-se
como entende essa causalidade. Introduz os conceitos de e , distinguindo uma" primeira" e
uma "imperfeita" . Entende aquela como a perfeita realidade de um ser; e esta como a realidade no
processo de devir. E agora se esperava que a causalidade ou entelquia, aparecendo como uma nova causa, ao
lado da de Plato, fosse explicada tambm por novos fatores. Mas, ao contrrio, ficamos pasmos ao ver
Aristteles recorrer ao conceito de forma: a no seno a forma. "Sempre o motor traz um eidos
consigo, quer seja uma substncia individual, ou uma qualidade ou uma quantidade, que ento princpio ou
causa do movimento" (Fs. , 1; 202 a 9). E, ento, as quatro causas enumeradas (F.s: B, 3) antes, se
reduzem de novo s duas material, de um lado e, de outro, causa formal a do movimento e a
final. "Estas trs. porm, fre quentemente, se reduzem a uma s". (198 a24). Tambm a causa eficiente,
que seria a nova ao lado da Idia, considerada como forma (Fis. B, 7; 1,98 a 21-b 9). Poderamos ser
levados a crer que esta doutrina deveria ser atribuda ao perodo platnico de Aristteles, pois os lugares citados
esto entre as partes certamente primitivas da Fsica. Mas tambm se l na Met. ,8; 1049 b 23: "Todo
devir resulta de alguma coisa e por meio de alguma coisa, sendo neste ltimo caso idntico ao eidos". No
devemos, porm, pensar que o eidos de Aristteles, que aqui aparece como causa eficiente, coincida com o
eidos realizado, consistindo nisto a sua diferena com Plato. Seria esse um erro totalmente ignorante da
situao; pois, o de que se trata da realidade mesma, que Aristteles explica pela forma e concebe como
forma. O leitor moderno pensa logo, certamente, quando ouve falar da forma realizada na matria, numa
causalidade mecnica, que provm, precisamente, dessa matria como tal e conclui, portanto, que a causa do
movimento no pode ser forma. Tambm Aristteles, no lugar citado da Fsica., quis, aparentemente, reduzir
a causa do movimento forma, s, porm, na medida em que, com referncia ao eidos, causa e efeito se
identificam. Com isto, parece, tambm, ter omitido a causalidade especfica mecnico-material. Mas, se
lermos o De generatone et corruptione, B, 9; 335b 24-36, onde se trata especificamente desse movimento
"mas-fisicamente" mecnico-material, veremos, claramente, que le quer reduzir ao tudo o que esse
movimento e faz. le , propriamente, o que h de causal nessa causa. O , porm, essncia e
forma. E nisto est, nesta matria, o platonismo da sua doutrina. Aristteles propunha-se descobrir uma nova
realidade, mas no a pde conceber diferentemente de Plato. No consegue realizar o seu empreendimento:
para le o dinmico , de novo, forma. Isto se manifesta da maneira mais acentuada quando le (Met. A, 8;
1074 a 35) chama ao primeiro motor, que a mais pura atualidade, um primeiro , .

) Potncia e ato. E ento, desde que a realidade (, actus) se manifesta como forma, recebe a
matria a significao de potncia (, potentia). Isto so novos aspectos metafsicas. Depois de ter,
largamente, tratado do problema matria-forma, na Met. ZeH, volta-se Aristteles, em , para o problema da
potncia-ato. Ao lado do ato, como princpio determinante e ativo, est a potncia, como receptividade de ao
e capacidade de realizao, resumindo: como possvel. "O ato consiste, pois, na existncia de uma coisa, no
no sentido em que se diz que potencial. Dizemos, p.ex., que, potencialmente, uma esttua de Hermes existe
num pedao de madeira. H aqui uma relao como a existente entre o que vela e o que dorme, o que v e o que
tem os olhos fechados, mas que tem a capacidade de ver; entre o feito da matria e a matria mesma; entre o
incompleto e o completo" (Mct. ,6; 1048 a 30). Como j dissemos antes, podemos distinguir duas espcies de
actualidade: uma imperfeita e incompleta, e outra perfeita ou energeia primeira; o que podemos traduzir com as
palavras atuao e atuado. E tambm na potncia devemos distinguir: a potncia pura, ainda privada de
qualquer causalidade e significativa ento de absoluta possibilidade, correspondendo . matria-prima; e uma
potncia mista, a qual j recebeu uma certa atualidade, mas que ainda capaz de outras atualidades,
correspondendo assim matria segunda.

Provavelmente Aristteles hauriu a distino entre ato e potncia como se pode concluir pelos exemplos que
le aduz para explicar o conceito na observao da atividade artstica, onde a matria informe aparece como
o mundo do possvel, ao lado da atividade criadora do artista. E tambm em a natureza orgnica, onde a
totalidade do devir um eterno jogo entre a disposio e a perfeio, a possibilidade e a atualidade.

Em todo caso, afirma com nfase que o possvel ( ) deve considerar-se como um ser; e defende-se
contra os megricos, que s querem admitir como ser o atualmente existente, rejeitando, em geral, a
possibilidade do possvel. Se se quiser falar de potncia, pensavam eles, s o atual a comporta, e, ento, aquela
se confunde com este. Mas, replica Aristteles, neste caso um construtor s o seria enquanto, de fato, exercesse
a sua atividade. Se cessar, j no poder chamar-se construtor. Mas, neste caso, perdeu le realmente a sua arte
e deveria aprend-la de novo se quisesse continuar a construir? Ou seriam os homens, que durante o dia fecham
os olhos, cegos e sem a capacidade de ver? Ou a doura, o frio, e o calor, que sentimos, s seriam tais
enquanto os sentimos} porque no antes nem depois? Isto levaria a dar razo a Protgoras, com o seu
princpio negador da objetividade do ser, ensinando que o pretendido ser s existe em dependncia da. nossa
sensao subjetiva, atual e momentnea. Mas ningum de bom senso cr tais coisas e, portanto, devemos
admitir uma forma do ser que , exatamente, a que designamos com o nome de potencial (Me. , 3). Se no se
pode definir o conceito do ser poten-cial e atual porque se trata, pensa Aristteles, de noes totalmente
primitivas e irredutveis. Mas, basta apelarmos para a experincia, que le descreve fazendo a oposio entre o
dormir e o vigiar, o inacabado e o acabado, a. disposio e a sua atualizao, para se ver logo de que se trata
(Met. , 6).

) Importncia da doutrina do ato e da potncia: para o problema do devir. O conceito de potncia e


ato to importante na Filosofia aristotlica como o de matria e forma. A sua imediata aplicao para
explicar o devir. Sc concebemos o ser como o dos eleatas, indiferenado e imutvel, ento o devir
inexplicvel, porque as coisas, nesse caso, so sempre o que so. No podemos transform-las em outras, sem
lesar o princpio de contradio. Mas, se diferenarmos o ser em ser atual e potencial, ento est encontrada a
ponte de um para outro. Na medida em que um ser Atual, nessa mesma idntico consigo mesmo; mas, desde
que, em si mesmo, encerra o potencial, pode vir a ser outro (cf. pg. 220). Aristteles supera assim, ao mesmo
tempo, o eleatismo e o heraclitismo, tarefa, a que Plato j se tinha dedicado com a sua doutrina da unidade e da
multiplicidade. Tambm para le, o mltiplo j estava disposto a ser outro, estava contido na Idia mais alta. A
possibilidade aristotlica uma variante da platnica.

Para o problema de Deus. Chegamos, assim, ao ponto central de toda a metafsica de Aristteles, a saber,
ao conceito do motor imvel, que recebe o seu ltimo fundamento na Filosofia do ato e da. potncia.
Fimdando-se numa observao simples, acha Aristteles que, no reino do ser, podemos sempre distinguir um
e um . E mais, que no mundo da nossa experincia sempre se entrelaam possibilidade e
atualidade, pois todo atual encerra sempre um potencial; e um potencial, o atual. estabelece Aristoteles, de
modo semelhante sua deduo anterior da absoluta possibilidade ou matria-prima, o conceito correlativo, de
absoluta realidade ou ato puro. Essa concluso da idia de uma possibildade e atualidade, na sua pureza
absoluta, foi o seu pensamento genial, embora, a asceno do imperfeito para o perfeito seja um conhecido
processo da doutrina platnica das Idias. se repararmos que o actus purua forma pura, , idia,
compreendemos ento qual o prprio momento histrico gentico destes filosofemas aristotlicos. Onde, em
todo o mundo, a realidade Idia, ou a Idia realidade? S no platonismo. S porque, para le, a forma possua
ainda inteiramente o seu impulso vital, donde Aristteles conceber a sua Filosofia da matria e forma como
sendo, tambm, a da potncia e ato. extraordinariamente expressivo que, para le, (Met, ,S; 1050b6) o
anterior por natureza, no mais exacto sentido (), so as substncias separadas de toda matria terrenal.
Por nada haver nelas de matria, tambm nada h de potencial. so, por isso, eternas, herana puramente
platnica. Pois tambm no platonismo o ser separado da matria a essncia pura, o eterno e o que tem
prioridade de natureza. Os elementos metafsicos, em Aristteles, so sempre elementos platnicos. E, por isso,
ocupar-se com a metafsica, no sentido aristotlco, sempre platonismo. a exposio de Aristteles, do
sculo 19, que nos impede divisar com olhos gregos o Aristteles real, i., compreend-lo do ponto de vista da
forma. Pois, aqui, em correspondncia corn a evoluo da Filosofia moderna, o mundo "real", como mundo
das experincias sensveis, catico e s pode ser ordenado por algo de transcendente realidade, a saber, o
esprito. Ento , aqui, o "lgico", "somente" lgico. Para os antigos, porm, a. alma da realidade a
qididade, a forma. Se, tambm para eles, por detrs de todo devir se oculta uma causa eficiente, tudo se reduz
forma, pois o devir no seno uma tendncia para a forma (Fis. A, 9). E, se por detrs do mundo existe uma
causa ltima, que pe em movimento o processo universal do devir, que ela ainda uma forma, e neste caso a
"primeira", para a qual tudo tende, e que move a totalidade do mundo, . Esta expresso no
implica nenhuma contradio no sistema aristotlico. Porque o devir, no processo tanto parcial como geral do
mundo, bem como no domnio da causa eficiente, obedece sempre ao mesmo esquema: devir tender para uma
forma. Mas as suas razes se fixam em Plato: tudo quer ser como a Idia.

) O fim. O quarto princpio na explicao do ser o fim ( , , , causa finalis ou


exemplar is). No podemos compreender as transformaes, como os antecedentes do ser, seno levarmos em
conta o fim. O fim , pois, realmente causa e princpio.

) O fim em a natureza. O fim se nos revela a ns, modernos, mui claramente no plano humano, onde se
manifesta como idia; e em parte nenhuma se pode mostrar mais claramente o que significam idia e fim, do
que na atividade intencional do homem. Tambm Aristteles v (Fis. , 8) que na arte reina o fim. Mas no
somente na. arte assim, seno ainda em a natureza; foi mesmo nesta que a arte o hauriu. Neste ponto, em nada
diferem a arte e a natureza. Se uma casa natural crescesse por si, s-lo-ia do mesmo modo por que o construtor
a constri hoje; e se os produtos da natureza devessem ser realizados pela arte, tudo se processaria do mesmo
modo. Em a natureza, o fim se revela, sobretudo nos animais e nas plantas. Andorinhas, formigas, aranhas, por
certo, no raciocinam. Mas seus ninhos e teias visam de tal modo um fim, que, com toda a seriedade, somos
levados a interrogar se no trabalharam com reflexo. se as folhas das rvores crescem, de modo a proteger
os frutas; e se as razes se adentram no solo, de modo a nutrir a planta, tambm a no devemos perder de vista,
a finalidade. Em geral, podemos dizer que a natureza no faz nada sem sentido e sem fim" (De cado, B,ll; 291 b
13).
) Acaso ou finalidade? Mas, no podia dar-se que o que nos parece como orientado para um fim, no se
realizou por acaso, e que o que subsistiu se conservou, exatamente por ter subsistido? Aristteles objeta a si
mesmo (Fis. , 8; 198bl5), inteiramente moderna. Muitas coisas em a natureza se sucedem, de fato, e
produzem, como conseqncia, outras coisas, sem que possam considerar-se orientadas para um fim. Se chove,
crescem os cereais, parecendo ento ter a chuva, neste caso, uma finalidade; ora, no para crescerem os
cereais que chove, mas por se terem refrigerado massas de ar. Por semelhante fundamento, os dentes incisivos e
molares parece serem tais, para. cortar e moer os alimentos. Mas isso podia ter sido completamente por acaso,
o, se se deu como vemos, foi, talvez, por ser prtico, e tudo que se mantm acaba por se impor. Aqui nos vem
lembrana a teoria darwinista da seleo. Mas Aristteles rejeita este modo de pensar. Pois o acaso bem poderia
explicar um ou outro fenmeno natural; mas o que se d, sempre e em tda parte, no se d por acaso ou
espontaneamente, donde a necessidade de um princpio explicativo, e esse "o fim. Ora, a natureza procede,
sempre e em tda parte, de maneira regrada. H certas falhas ocasionais, que so puras excees, como tambm
a arte apresentais suas deficincias ocasionais, sem, por isso, podermos pr em dvida, nesse domnio, a idia
de fim. Se, pois, domina sempre em a natureza a regularidade, o ser no poderia compreender-se, plenamente,
sem a idia de fim. "A natureza" sempre, por isso, para Aristteles, "o que tende para um fim, em movimento
contnuo, em virtude de um princpio imanente" (Fis. B, 8; 1.9.9 b 15). Lembremo-nos da afirmao de
Demcrito, contrria a esta concepo da natureza: "Natureza: tomos projetados turbilhonarmente no espao
vazio", para, imediatamente, Sentirmos que Aristteles apresenta uma viso do cosmos totalmente diversa, a
oposio entre o conceito de ser ideologicamente qualitativo e o de mecanicamente quantitativo.

) Sentido da teleologia aristotlica. O fim de que fala Aristteles outro no seno essncia, forma e
idia. O princpio que funda qualquer devir ou movimento natural sempre essncia ou forma. Assim se
configura, de conformidade com le, o ser ativo das coisas. Agere sequitur esse, diro, mais tarde, os
escolsticos. Mas como, segundo Aristteles, todo ser ativo, conforme ao seu conceito, ordenado para. uni
fim, este fim, "termo" da atividade, j se inclui no conceito de essncia, de comeo da atividade. O fim coincide
assim com a forma; e como Aristteles equipara a causa do movimento causa formal, identifica, portanto,
tambm esta causa final com a formal (Fis., , 7; 198 a 25). A qididade ou de cada coisa , assim,
sempre "um ter-sido-feito para algo" um (Fis., , 8; 199 a 8-12). Donde o designar le tambm a
essncia de um ser, na sua realidade, como : "A obra alvo e fim; a. realidade, porm, a obra; a
palavra vem de e significa o mesmo que " (Met. , 8; 1050 a 21). Ter em si mesmo o
alvo e o termo, chama-se ser acabado, perfeito. Diverso o que se d na Filosofia moderna, onde o problema
teleolgico no chega nunca, a explicar porque um determinado ser A pertence, necessria e finalisticamente, a
outro, B; p.ex., o inseto, flor. Para Aristteles a essncia de um ser j Inclui, necessariamente, outro ser.
como este, por sua vez, tia fsica aristotlica, h de entender-se da mesma maneira, e assim por diante, toda a
realidade ntica constitui uma ntima unidade, essencial e finalisticamente. "Todo devir procede de algo para
algo, de para , de um primeiro motor, j informado, para uma forma ou um semelhante" (De
part. anim. , 1; 646 a 30). No h, pois, aqui nenhum problema da origem das espcies, de um devir
puramente de fato, dependente do acaso. Tudo j informado pela essncia, sendo o devir resultado do ser e
no o ser, do devir. Aristteles esclarece que o comeo primitivo do ser j estava na forma e na disposio (Fte.,
B, S; 199 b) e volta-se contra os pitagricos e Espeusipo (Met. , 7; 1072 b 80), para os quais o perfeito se
manifesta no fim, e no no princpio de um processo evolutivo. certo que um ser vivo adulto se apresenta
como o ltimo termo de um processo evolutivo, originado na semente e chegado sua maturidade. Mas o
smen j provm, por sua vez, de um ser perfeito preexistente, de modo que o homem adulto anterior ao
smen; mas como, para Aristteles, o inundo eterno, compreendese-lhe bem a referida doutrina, e le ope a
mais absoluta recusa a qualquer evoluo mecanicista das espcies, confessando-se abertamente por uma
morfologia idealstica. Idealiza, pois, para le, a forma que d o tom. Embora seja ela forma realizada e atue
sobre uma res extensa, , contudo, (1050 a 4-23). Em face de uma srie eterna, s pode haver
uma prioridade ideal, sendo esse o nico sentido da expresso o homem anterior ao smen. por aqui, de
novo, se manifesta o contato entre Aristteles e Plato. O carter idealstico do conceito da teleologia
aristotlica se manifesta, sobretudo, no considerar le a causa final mais importante que a material (Fis. , 9;
200 a 30 ss.), atribuindo logo o fim a um esprito pensante, "como se d na arte", e jogando com a idia de ser a
inteiramente absorvida pelo . Pois, assim pensa, num instrumento a essncia individual, de certo
modo, tambm matria; uma serra, p.ex.. como o seu prprio conceito o exige, s pode ser de ferro. No h,
portanto, uma matria uniforme, colateralmente existente forma, e sendo algo de auto-subsistente, Talvez
seja, ento, a forma o princpio determinante uni versai, desde que tudo quanto existe possui uma essncia
individual. H, certo, uma "concausa" () a matria oposta ao esprito e sua regulao finalstica; o
"necessrio", de que j havia falado Plato: Mas, pergunta Aristteles, no se poderia considerar esses
"necessrio" "material" como fazendo parte do logos? ento nflo existiria nenhuma matria logicamente
amorfa. E a pretensa indeterminao, designada como matria, seria, simplesmente, uma determinao lgica
ainda no consumada. Aristteles apenas delineou este pensamento. Permanece le fiel, como Plato, sua
doutrina da matria. Mas sentimos, sobre ele a influncia do mestre quando, semelhantemente a le, faz a
tentativa de compreend-la luz da idia. A teleologia do Aristteles, pois, s tem sentido e valor enquanto nos
leva a uma concepo ultra-emprica do ser, quer este nos seja conhecido a priori ou por uma viso intuitiva. A
do Aristteles no uma emergncia fsica ou biolgica, mas idia e forma.

ATUALIDADE DA FILOSOFIA ANTIGA

ATUALIDADE DA FILOSOFIA ANTIGA

Cn. Jos Geraldo Vidigal de Carvalho *

Introduo
Uma questo se levanta: Uma filosofia antiga pode ser atual?

Poder-se-ia tambm formular este tema desta maneira: Como uma filosofia antiga pode ser ela atual?

Cumpre de plano esclarecer os conceitos.

Uma filosofia antiga uma doutrina pertecendo a um passado longnquo, a uma poca pretrita.

Deixando de lado ulteriores consideraes sobre o conceito de antigidade, neste texto nos referimos
filosofia greco-romana.

Por outro lado, a idia de atualidade pode ser entendida de duas maneiras: Atual como sendo o que existe no
momento presente ou o que concerne e interessa poca presente.

Afirmar que uma filosofia antiga pode ser atual querer conciliar dois termos incompatveis, dado que uma
filosofia antiga, a priori, no pode ter nenhuma atualidade, pela prpria definio dos vocbulos, pois pertence
a um contexto anterior.

O princpio da contradio determina que uma coisa, considerada sob o mesmo aspecto, no pode ser e no ser
ao mesmo tempo, ou seja, coisa alguma pode ter e no ter, ao mesmo tempo, determinada propriedade.

Entretanto, pode-se pensar que uma filosofia antiga atual desde que se considere que o conhecimento da
mesma se torna um prembulo indispensvel para a compreenso da filosofia e da cincia hodiernas, edificadas
sobre os fundamentos de sculos passados.
Uma filosofia antiga pode ser atual na medida em que ela se faz necessria compreenso da filosofia
contempornea.

Avanando o raciocnio possvel inclusive asseverar que, no apenas sob este aspecto, lcito falar na
atualidade de uma filosofia antiga, mas tambm no sentido em que uma filosofia antiga pode interessar poca
presente por fornecer meios de compreenso para os problemas recentes e, na verdade, verdico assegurar at
que, sem tais teses anteriores, h temas que ficariam obscuros e no teriam sido aprimorados e enriquecidos
como os conhecemos hoje.

So, portanto, indispensveis no apenas porque tais conhecimentos, que foram maduramente idealizados por
indivduos de extraordinria potncia intelectual, deixaram um legado permanente para o desenvolvimento do
pensar humano, mas, outrossim, como foi dito, se tornaram imprescindveis para a soluo de problemas
conaturais ao homem de todos os tempos.

Se certo que o contexto histrico varia e no se pode negar que existe um processo que determina o
surgimento de novos elementos socioculturais, como resultado de adaptaes e modificaes contnuas e
progressivas de elementos anteriores que eram mais simples; se evidente que tcnicas, formas de
organizao social, crenas, costumes, conhecimentos, mais complexos e diferenciados vo surgindo sculo
aps sculo e, hoje em dia, a acelerao da histria um fenmeno inegvel, contudo, seria um manifesto
equvoco arrolar, por exemplo, as obras de Scrates, Aristteles e Plato como desatualizadas, devendo ser
inteiramente ignoradas, precisando ser vistas como teorias pitorescas e descabidas.

Uma ontologia do presente no se coadunaria com uma ontologia do passado o que dizem aqueles que,
exatamente, se esquecem que proferem um contra-senso, revelando um desconhecimento primrio da prpria
noo do ser.

Um relativismo morboso est na base de afirmaes como estas: A noo de verdade muda; As normas da
verdade e da admissibilidade racional evoluem.

Embora o progresso do saber e da tcnica sejam incontestveis, no entanto no se pode compreender o sentido
de seus resultados e deles fazer uma idia justa, se no se estuda o pensamento antigo dos filsofos que j
refletiram em profundidade mormente sobre problemas metafsicos.

Importncia da Filosofia Antiga


A filosofia antiga oferece, de fato, recursos para melhor se refletir sobre as magnas questes que afligem a
sociedade atual, proporcionando meios para solucionar inmeras dificuldades que a cincia e tecnologia no
resolvem.

O que se esquece muitas vezes o aspecto interdisciplinar da filosofia cujas noes basilares farolizam todas
as outras cincias.

Os filsofos da antiguidade clssica tiveram intuies transcendentais sobre a realidade as quais atravessam o
tempo, dado que seus conceitos convm essncia de todos os seres e, assim, permanecem vivas no obstante
todo o avano da cincia moderna.

A est o motivo pelo qual, embora sob o ponto de vista da constituio fsica, biolgica, qumica dos seres
criados eles tenham cometido erros, no que tange qididade mesma, essncia de uma coisa, qualidade
essencial, ao conjunto das condies que determinam um ser particular no que lhe ontologicamente
constitutivo, deixaram noes sem as quais a prpria cincia no chegaria aonde tem conseguido conquistar.

Pela pujana intelectual incontroversa desses gnios que surgiram na Grcia e em Roma no se pode negar que
no h, nas provncias da investigao terica, doutrina moderna que no tenha sua raiz nas idias fulgurantes
de algum destes pensadores.
Alis seja dito que muitos malefcios causados humanidade neste incio de milnio, e mesmo anteriormente,
pelo mau emprego das conquistas cientficas tm seu antdoto em princpios ticos formulados pelos sbios
filsofos da antigidade, os quais, segundo Justino, participavam do logos divino1. Ao nmero destes filsofos
pertencem Scrates, Plato e os esticos, pelos quais Justino tem sincera admirao; mas nem por isso excluem
de sua companhia os poetas, os legisladores e os historiadores. Descobre excelentes normas de moralidade nos
poetas e nos pensadores anteriores sua poca. Eles no possuram integralmente o Logos, mas dele
compartilhavam tanto imediata como mediante: imediatamente pela iluminao do Logos, e mediatamente pela
revelao.

Diante de tanta calamidade, no obstante a empfia com que a cincia moderna se apresenta, o retorno ao
pensamento antigo proporcionaria solues para os males atuais.

Adite-se que o ser pensante necessita de referenciais consistentes para poder desenvolver suas conquistas e
muitos erros posteriores foram causados exatamente por se ignorarem os princpios filosficos intemporais
levantados pelos gregos e romanos.

Aps fatigosas reflexes, quantos esto a repetir ao auscultar o pensamente antigo: No h nada de novo sob o
sol!2.

H algo de permanente no universo e quando os pr-socrticos, assumindo pela vez primeira uma atitude
exclusivamente filosfica, passaram a indagar qual seria a ousia, o elemento primordial, o mito foi vencido e
uma monumental construo filosfica na plena acepo do termo se iniciou. de se notar, inclusive, que a
fsica de certos pr-socrticos anunciaram, embora de maneira rudimentar a fsica moderna. O caminho foi
longo at chegarem os pensadores a Aristteles com sua teoria do hilemorfismo, uma conquista mpar da
inteligncia humana, tendo um grande impacto na antropologia filosfica posterior.

Grande , por exemplo, a atualidade da Carta de Epicuro a Meneceu para se pensar a relao da humanidade
com a natureza e para se colocar um freio aos desejos frvolos, artificiais, como a busca desenfreada de riquezas
ao impulso da sociedade de consumo.

No turbulento mundo de hoje e suas vicissitudes, ante o niilismo da cultura moderna, a obra Arte de viver de
Epicteto, o livro Da vida feliz, de Sneca, lidos sob a tica crist so atualssimos, mostrando o uso da razo
para se atingir a felicidade. Cumpre, realmente, no se desviar seduzido pelas falsas aliciaes do mundo, mas
preciso que cada um seja senhor de si mesmo. necessrio suportar as dificuldades existenciais com parhesia,
coragem, deciso, determinao e fora de carter.

Questionamentos Cincia Moderna


A verdade que a cincia moderna apresenta um saber racional unilateral. Volta-se unicamente para o objeto
exterior, a quantidade, o que aparente, e acaba se esquecendo do sujeito, da sensibilidade, do esprito, do
mundo da vida, da conscincia nas quais o saber se enraza.

O imperialismo cientficista leva a querer objetivar e a quantificar o prprio sujeito pensante e da uma
psicologia, uma antropologia e uma sociologia dita cientificas, donde uma srie de desvios, levando a uma falsa
viso do homem nesta terra, a qual , deste modo, violada pela falsa percepo do valor da vida humana que
fica agredida vtima da agresso desumana natureza. Uma cincia que se mostra divorciada da vida, da
existncia.

a que o pensamento antigo entra para recolocar o homem no seu lugar e o entrosar novamente com a
natureza numa perspectiva filosfica profunda.

deste esprito que os lderes mundiais deste momento histrico precisam se conscientizar, reservando um
tempo no seu agitado agir para repensar o que os sbios greco-romanos disseram.

O pensamento antigo leva, realmente, o homem reconciliao com a natureza e consigo mesmo e, hoje mais
do que nunca, vale o lema socrtico Conhece-te a ti mesmo Gnthi seauton". esse ato de conhecimento
que torna vivel a promoo de nossa autotranscendncia. Conhecer a si mesmo para saber como modificar a
relao para consigo, com os outros e com o mundo.

Quem acompanha certos fatos que hoje se desenrolam no Brasil fica certamente cada vez mais convencido de
que uma releitura dos sbios filsofos gregos, mormente Scrates e Plato, muito ajudaria para que houvesse
mais consistncia em muitos dos pronunciamentos e atitudes de alguns lderes que comandam esta nao.

O que mais censurava Scrates nos retricos de seu tempo era o fato de que, por trs das palavras, no se
percebia um saber objetivo, uma filosofia ou firme concepo de vida. Nenhuma moral slida animava muitos
pronunciamentos, cujo mvel era a cobia, a vontade do sucesso a todo custo, a falta de escrpulo em prometer
sem condies ou intenes de se cumprir o prometido. Um hedonismo macabro estava subjacente no discurso
dos sofistas que se julgavam investidos da misso de educadores.

que naquele tempo j se lutava contra o mero fogo de artifcio que deslumbra e, por isto mesmo, engana.
Apelava Scrates para um senso crtico apurado, a fim de que se pudesse desmascarar as quimeras cerebrais de
falsos intelectuais que aspiram dominar atravs de palavras fluentes, mas vazias. Tanto ele como Plato
chamam a ateno para o fato de que os falsos estadistas so sempre cortejados por aqueles que usam em tudo o
padro de suas convenincias pessoais. Os mais fortes exploram os mais fracos, usando uma poltica de
intimidao. Isto significa que passa a imperar o princpio do srdido egosmo que costuma dominar quem
idolatra o poder, cortejado pela lisonja que a arma comum dos palacianos. O ideal socrtico e platnico,
porm, que o verdadeiro estadista deve escolher as palavras, praticar aes justas e distribuir seus dons em
vista de uma ordem suprema do reino do esprito. Nada mais calamitoso para a sociedade do que a destruio
dos valores morais. Diluir a tessitura tica da sociedade o maior dos males.

A ateno do bom poltico ter que se concentrar constantemente no fazer com que a justia entre nas almas
dos cidados apartado qualquer tipo de injustia. Que reine a prudncia e a moderao e desaparea o
destempero. Sejam estimuladas as virtudes e afastados todos os vcios. Nada de satisfazer os caprichos pessoais
ao ritmo de uma vaidade perniciosa. O tirano que idolatra o poder exige que os outros pensem sempre como
ele. Faz correr lgrimas de crocodilo ao se livrar de amigos que se tornam incmodos e no tem receio em
afastar no prprio interesse quem no seu caminho se tornou uma pedra. Por tudo isto, no pensar de Scrates o
bom cidado um lutador e no um adulador, pois preciso que se aplique por toda parte a teraputica da
verdade a qual torna os homens melhores. Segundo Plato, o autntico homem pblico aquele que faz mais
virtuosos os cidados, depois de haver, ele prprio, se tornado mais virtuoso, graas ao domnio que exerce
sobre seus mpetos de mando, evitando todo e qualquer desmando.

A opinio reta deve ser fixada, estabilizada pelo saber exato, com o qual se preocupam sempre os bons
polticos.

Virtus in medio
Ante os desatino do mundo de hoje, no qual falta a moderao, a prudncia, o sentido da medida das coisas
ressoa o clamor aristotlico virtus in medio3. De fato o grande problema hodierno o problema das atitudes.
Falta de critrio e de objetividade para utilizar o progresso cientfico. Sob este aspecto atualssima a tica da
Nicmaco, pois em Aristteles, toda racionalidade prtica teleolgica, orientada para um fim. tica cabe
determinar qual a finalidade suprema e qual a maneira de alcan-la. Essa finalidade suprema a felicidade,
isto , eudaimonia, que no consiste nem nos prazeres, nem nas riquezas, nem nas honras, mas numa existncia
virtuosa. A virtude, por sua vez, se encontra num justo meio entre os extremos, que ser encontrada por aquele
dotado de prudncia phronesis e educado pelo hbito no seu exerccio. Trata-se da valorizao de cada ao,
bem compediado no age quod agis, que era o lema do poeta grego, Xenofanes de Clofon, o qual exerceu
notvel influncia sobre a escola eletica.

Como seria bom refletir hoje neste pensamento aristotlico: "O homem, quando perfeito, o melhor dos
animais, mas tambm o pior de todos quando afastado da lei e da justia, pois a injustia mais perniciosa
quando armada, e o homem nasce dotado de armas para serem bem usadas pela inteligncia e pelo talento, mas
podem s-lo em sentido inteiramente oposto. Logo, quando destitudo de qualidades morais, o homem o mais
impiedoso e selvagem dos animais, e o pior em relao ao sexo e gula"4 Por certo a violncia que campeia
por toda parte, a imoralidade sem peias e o descontrole diettico seriam refreados!

O pensamento antigo leva, deste modo, a uma anlise equilibrada do homem dentro do cosmos, harmonia,
preocupao dos limites, sabedoria do bem viver e bem tratar a terra em que se vive.

As virtudes cardeais platnicas, ou seja, a sabedoria, a coragem, a temperana e a justia precisam ser revividas
aps uma funda reflexo do texto do clebre epgono de Scrates a bem da cidade terrena. Os polticos
hodiernos deveriam aprofundar os conceitos de Plato para terem coragem para preservar a integridade fsica e
espiritual dos cidados com aquela sabedoria que leva a empregar a virtude da justia no sentido de honrar os
direitos alheios, controlando os impulso prprios em prol unicamente das necessidades da sociedade. Uma
releitura destas obras Repblica, o Poltico, as Leis modificariam as atitudes de muitos homens pblicos de
nossos dias! Plato dizia que nada pior do que ser governado por ignorantes. A poltica um saber e preciso,
portanto, que governem os que sabem. O filsofo tem pois o dever de governar. Em caso algum, entretanto, o
filsofo dever tomar o poder, porque ele se tornaria um tirano. Deve esperar que os cidados lhe peam para
governar. Para Plato a justia no consiste somente em dizer a verdade; nem somente em devolver o que se
tomou emprestado; nem em apenas dar a cada um o que se lhe deve, fazendo bem aos amigos e mal aos
inimigos; nem em fazer bem aos amigos bons e mal aos inimigos maus; nem muito menos no interesse do mais
forte, como ensinava Trasmaco; nem no que til para o mais poderoso, considerando as leis como dadas
pelos que governam para seu prprio proveito. A justia no consiste, outrossim, em uma conveno
estabelecida como lei pelos homens, diante da lei natural, para defender os fracos contra os mais fortes. Para
Plato a Justia na cidade e no indivduo a mesma, ou seja, a unidade da ordem. A cidade um grande todo
integrado por indivduos, famlias e classes sociais com atividades e interesses muito distintos. No seria
possvel uma entidade social se entre suas diversas partes no reinasse uma ordem rigorosa que reduzisse a
diversidade unidade, assinalando a cada parte o lugar e a funo que lhe correspondem dentro da totalidade.
a mesma ordem que deve reinar dentro de cada um, pois a justia uma virtude da alma que introduz unidade
dentro do composto humano. Plato, alm disto, considera o atesmo como o mais grave dos delitos. Deus a
medida de todas as coisas e a norma suprema para regular as relaes de conduta dos cidados e as relaes
estatais. Como seria bom, de fato, que todos os governantes hodiernos assimilassem bem estas idias polticas.
A condenao platnica queles que tm fome de poder e nele desejam se perpetuar um dos pontos altos de
seu ensinamento, to til a certos lderes latino-americanos deste incio de milnio. A Justia como busca do
total equilbrio interior e social deveria ser o anelo de todo cidado. Embora, o governo dos filsofos seja uma
utopia, pois diz Plato que eles so sempre incompreendidos, fica o ensinamento de que governar tarefa que
exige o mximo de seriedade. O atual panorama poltico mundial por certo deixaria o notvel filsofo
convencido de que mais do que nunca o equilbrio deveria imperar. Ento, sim, as reformas transcorrero de
uma maneira transparente, bem longe de qualquer injustia. O que est muito esquecida a sentena de Sneca:
Actio recta non erit, nisi recta fuerit voluntas 5.

Concluses
Os sbios antigos podem, portanto, ajudar a repensar plenamente a poca atual.

de se notar que Gilles Lipovetsky, Professor francs, denunciou um lamentvel vazio que passou a reger o
mundo de hoje6. Intelectuais acometidos de senilidade precoce, militantes do insignificante protestaram com
veemncia, mas o jovem filsofo tinha razo. Gilles preconiza um combate frivolidade imperante, apatia,
indiferena, tanto mais que a seduo tomou lugar convico. Visvel a desagregao da sociedade, dos
costumes, do indivduo colocado a reboque do consumismo. Eroso das identidades sociais com prevalncia do
individualismo, sendo visvel, por exemplo, a exacerbao sexual. Percebe-se at uma fratura da socializao
disciplinar. A mutao sociolgica global em curso tornou muito mais complexa a situao humana no cosmos.
Isto porque nos dias atuais impe-se o mximo possvel de opes com um mnimo de normas; o mximo de
desejos com pouca austeridade. Acentuou-se uma averso ao mnimo de constrangimento. Da a necessidade,
que se observa hoje, da psicologizao das modalidades de socializao em bases filosficas tais como as
preconizaram os filsofos antigos. Os valores individualistas no podem simplesmente impor suas
indeterminaes constitutivas. Quando o termo globalizao est na ordem dos acontecimentos, preciso
enfrentar a estratgia global do processo de uma personalizao acentuada, de um individualismo hedonista.
Uma maior valorizao da pessoa humana e no das mquinas e das estruturas econmicas.
A Filosofia Antiga conduz ataraxia, serenados os nimos numa quietude beatfica, mas que no amordaa o
dinamismo necessrio aos grandes esforos, visando o aprimoramento individual e social. No h ento a morte
do desejo, nem a amputao da expresso e a atrofia do eu, mas o aflorar de personalidades abertas realidade
de um mundo que no pode romper com princpios fundamentais sem os quais nada de consistente se constri.
deste modo que se orientar a sociedade ps-moderna colocando-a sob a gide de dispositivos abertos e
plurais. Hoje, to alucinante o passar das horas pela influncia de toda a parafernlia tecnolgica de que
dispomos, que o perigo , de fato, cair no vazio descurando-se inteiramente do devir. Fecha-se o homem no
imanente e bloqueada est a passagem para o transcendente. Desconhece-se o autntico eudemonismo. ento
que o ideal educativo grego poder ajudar a um repensar desta situao atual, mostrando como a paidia7,
formao geral que tem por tarefa construir o homem como homem e como cidado, poder arrancar o ser
humano de uma materialidade destrutiva, levado-o a um autntico humanismo. Cumpre, de fato, a formao
equilibrada e harmnica do homem como tal.

O pensamento antigo se torna assim to atual, uma vez que ele teve a misso de deixar um patrimnio cultural
inestimvel no s sob o ponto de vista terico, mas, mais ainda, ensinamentos prticos utilssimos para os que
vivem no tumultuoso incio do sculo XXI.

A sabedoria grega uma sabedoria do homem, ser racional, perfectum opus rationis, como salientou com
preciso Jacques Maritain8. Tinham conscincia do valor supremo do conhecimento racional para
compreender a realidade, edificar uma filosofia de vida e orientar o ser pensaente em todos os sentidos. Com
efeito, os pensadores antigos partiam da realidade tangvel e visvel, do movimento, do mltiplo que flui da
energia do ato de ser. O que separa at o fundo o pensamento grego dos pensamentos anteriores o seu pendor
metafsico. Depara-se uma linha de investigaes que se dirigem a um substratum do universo.

Adite-se que uma das caracterstica do pensamento grego foi, de fato, o humanismo e a partir do homem,
microcosmos admirvel, chegaram noo de um Deus transcendente e ofereceram a verdadeira significao
do mundo. Da um dos aspectos da atualidade da sabedoria antiga, pois o filsofo grego procurou a harmonia
do homem com o universo e com um Ser Supremo.

No se duvidava entre os autnticos filsofos gregos da capacidade da mente humana de alcanar a verdade e
superando com vitalidade extraordinria os equvocos dos sofistas, legaram um patrimnio cultural que
atravessaria os sculos, farolizando as pesquisas posteriores.

Scrates, o demolidor da sofstica abriu o perodo ureo da filosofia antiga lanando princpios que
influenciariam a tradio cultural da humanidade, mesmo porque na sua alheta Plato e Aristteles fariam
chegar ao apogeu uma reflexo que iluminaria para sempre os autnticos arquitetos das idias. Legaram noes
que o passar do tempo no conseguiu, nem conseguir, abalar.

A notvel aptido dos antigos filsofos de organizar e assimilar a realidade, capacidade animada por uma
persistente reflexo de um esprito questionador, deu, de fato, uma primazia mpar aos pensadores greco-
romanos.

As numerosas obras do final do sculo XX e incio do sculo XXI analisando sob novos ngulos os escritos
platnicos, aristotlicos e de outros filsofos e as reedies das obras dos escritores romanos provam tambm
a importncia e a atualidade da Filosofia antiga.

que os filsofos greco-romanos deram uma resposta incitante a inmeras questes que inquietam o ser
pensante.

Professor no Seminrio de Mariana de 1967 a 2008

Membro da Academia Mineira de Letras

___________________

1 Apol.II, 13
2 Eclesitico 1,9

3 Eth. Nicom. VIII,11

4 Poltica, 1252 b

5 Epistulae Morales 95.57 A ao no ser honesta, se no for honesta a inteno.

6 Gilles Lipovetsky, O imprio do Efmero A moda e seu destino nas sociedades modernas.

So Paulo, Companhia das Letras, 2002.

7 Werner Jaeger, Paidia A formao do homem grego. So Paulo, Martins Fontes, 1994

8 Jacques Maritain, Science et Sagesse, Paris, Labergeri, 1935, p. 28-31

Aristteles: Saber e Cincia Histria da Filosofia


na Antiguidade

Histria da Filosofia na Antiguidade Hirschberger

A. Saber e Cincia
a) Lgca

) Carter geral da lgica, aristotlica. Sobre o saber e a verdade, j muito tinha ensinado a Filosofia
anterior a Aristteles. Mas, com le que nasce uma Filosofia formal do saber, a lgica. No se trata apenas do
nascimento da lgica. Ela , desde logo, estruturada de um modo to classicamente perfeito, que, ainda hoje, os
caminhos trilhados nessa matria so os mesmos traados por Aristteles. marcante, a este propsito, a
palavra de Kant, de que a lgica, depois de Aristteles, no podia, em nada, retroceder, mas tambm no podia
dar mais nenhum passo para a frente. A Idia fundamental da lgica est nos Analticos. O simples ttulo do
livro j manifesta o carter desta lgica: uma anlise do esprito. Como a anatomia decompe o corpo humano
nas suas partes integrantes, assim a lgica aristotlica, o pensamento e a linguagem do homem. Aristteles foi o
primeiro a ver que tambm o esprito tem a sua estrutura prpria, consta de elementos e funes fundamentais
e, a esta luz, pode ser estudado e descrito. Como ltimos elementos se consideram o conceito, o juzo e o
raciocnio. Ainda hoje constituem os trs mais importantes captulas da lgica. E Aristteles procura sempre,
em seu estudo, descrever e dividir. J na lgica se manifesta uma tal tendncia. examinar o mundo
experimental nos seus variados aspectos, e ordenar e classificar o concreto. Mas Aristteles determina as
formas elementares do esprito por interesses no s tericos, mas tambm prticos. Quer, ao mesmo tempo,
fornecer o meio seguro e cientfico de pensar, provar e refutar. Isto se d principalmente nos Tpicos e nos
Elencos Sofsticos. Sua lgica , assim, no somente terica, mas tambm prtica. E, .simultaneamente,
tambm o preocupa a questo de saber at que ponto os nossos meios de pensamento no somente como
instrumentos, formalmente considerados, esto bem ordenados, mas, tambm, se eles realmente captam o
material do saber, que devem captar; i., a sua lgica no somente formal, mas ainda material, sendo,
tambm, uma teoria do conhecimento, como hoje se diz.

Nestes ltimos tempos, tambm a mais moderada forma da Lgica, a logstica, ocupou-se com Aristteles, e
descobriu que le j se tinha aproximado desta mais afinada forma da lgica. Do ponto de vista da menor ou
maior perfeio atinente lgica formal, tentou-se tambm esboar a evoluo do seu pensamento lgico. As
Categorias, os Tpicos e a Elntica seriam os incios da Lgica, ainda bastante primitiva, O Peri Hermeneias
seria da poca de transio. A segunda Lgica estaria na Anal. Prior, A, com exceo dos caps. S-22, e em
Anal. Post. A. Nesta segunda lgica Aristteles ensina uma silogstica assertrica completa, conhece a idia de
variveis e exibe um relativo alto nvel da tcnica lgica. Na terceira lgica, (Anal. Pr. A 8-22 e Anal. Pr. B)
acrescentam-se a uma lgica modal, embora ainda imperfeita, reflexes metalgicas sobre a silogstica. "com
vistas lgico-formais de espantosa subtileza" (Bochenski), e teses sobre lgica expressiva que, alm das
variveis, abarcam s constantes lgicas. Mas, o (pie a lgica tradicional recebeu de Aristteles, desde ento,
foram as suas idias sobre o conceito, o juzo e o silo-: gismo (raciocnio).

) O conceito. O ltimo elemento que a anlise descobre o conceito. "Eu chamo conceito s partes
constitutivas em que se decompe o juzo, i. , sujeito e predicado" (Anal. pr., A, 1; 224 b 16),

) Conceito do conceito. O conceito como tal no constitui um predicado nem juzo e, por conseqncia,
no verdadeiro nem falso, como expressamente se verifica. O conceito, p. ex., de cervo apenas uma palavra,
como em geral as representaes, que Aristteles concentra em torno do conceito e so, acentuadamente,
consideradas em dependncia da linguagem. Aristteles no nos deixou um estudo formal sobre o conceito.
Recebe o j estabelecido por Scrates e Plato: o conceito sempre universal e capta o permanente e o
necessrio, em suma, o essencial. questo pacfica que o conceito exprime a essncia de uma coisa, a
. Com isto lhe atribuda, ao menos implicitamente, uma funo predicativa. Se le deve
captar a essncia, deve, portanto, ser dotado de verdade; pois a essncia de alguma coisa.

Mas isto Aristteles no o declarou formalmente; antes o pressupe e se conclui do papel


desempenhado, em Plato, pelos , onde le, evidentemente, expresso do ser e no
somente parte constitutiva de um juzo possvel.

) A definio. O conceito artificialmente elaborado se chama definio (). " uma palavra
que indica a essncia". (Top. H, 5; 154 a 31. Cf. 101b 38). O papel da definio fixar a essncia
de um objeto, de modo a ser este algo essencial e totalmente diferente de outro qualquer ser
apreendido perfeitamente na sua realidade prpria. Nesta. matria a regra : a definio deve manifestar o
gnero e a diferena especfica. Isto significa: um determinado objeto se inclui num gnero universal,
pressuposto e conhecido. P. ex., 3 determinado pelo gnero universal de nmero; mas como h muitos
nmeros, o gnero universal de nmero vem a ficar de tal modo restrito por uma ulterior
determinao, de modo a. ser considerado s o nmero 3, entre os vrios nmeros. Isto se d pela expresso
daquela diferena especfica, indicada unicamente ao nmero 3, como diferena em relao aos demais
nmeros; e essa diferena est no fato de ser o nmero 3 o primeiro de todos que impar. A determinao
conceptual de 3 pois a seguinte: "o primeiro nmero mpar" (Anal. poxt. B, 13). Pela diferena especfica,
derivam as espcies, assim, dos gneros. A definio exprime sempre o concito de espcie.

) Gnero e espcie. Aristteles tambm emprega, no caso, os conceitos de gnero e espcie. Mas no d
maiores explicaes sobre o que seja gnero e espcie. Mas, ora explica o gnero recorrendo espcie
("gnero o que comum dentro de uma pluralidade especificamente diversa": Top. A, 5; 102a31); ora, a
espcie, por meio do gnero ("a espcie nasce do gnero diferenciado especificamente": Met. L, 7; 1057
b7). verdade que Aristteles afirma em (Anal. post. B, 13), que, chegamos ao gnero, retendo o igual,
comum a vrios objetos. Mas como, no caso, le pensa na igualdade essencial e no no mais imediatamente
igual; e o essencial, por sua vez, determinado pelo conceito do universal pois a essncia no seno a
espcie ou o gnero ficamos a girar num crculo. O gnero e a espcie no so explicados materialmente,
p.ex., exprimindo-os comparativamente com uma construo ou com os rgos da reproduo ou com um
acervo hereditrio, mas de maneira puramente formal polo. conceito de universalidade. E ento a essncia
determinada pelo universal, e este, por sua vez, pela essncia. Mas, no todo, no h. para le nenhuma petitio
principii, pois, em virtude da dialtica platnica, os conceitos de e podiam ser pressupostos como j
conhecidos. Demais disso, nessa dialtica, o gnero e a espcie, em geral, no precisam ser explicados pelo
carter de universalidade, mas exprimem a sua essncia pelo seu contedo. E este no foroso o obtenhamos
abstraindo-o de uma pluralidade, mas j conhecido a priori, desaparecendo ento o problema, da formao
especfica por generalizao. A "Nova Ontologia" (N. Hartmann) teme, por isso, mas sem razo, que a velha
ontologia no houvesse, talvez, atingido a essncia (Wesen) porque, possivelmente, houvesse tomado o que
inteiramente superficial, perifrico, mas que se apresenta, casualmente, como universal, pelo que essencial. A
essncia no essncia pelo fato de ser universal, mas universal pelo fato de ser eidos. Sem o mtodo da
no haveria nenhuma definio aristotlica. Ela a .situao lgica e ontolgica dentro do sistema
total dos conceitos, no qual a dialtica platnica ordena a totalidade do ser. Pois foi um platnico, Porfrio, que
construiu a rvore genealgica do ser, que devemos ter diante dos olhos se quisermos entender, no seu sentido
original, a questo do gnero, da espcie e da definio. O esquema para construir a definio (genus proximam
+ differentia specifica) o da arbor porphiyriana. altamente significativo, para se compreender o travamento
histrico das idias, que Aristteles, no comeo de uma srie de regras para se formarem as definies (Top Z,
5), designa o gnero, includo na definio, como o que "por natureza anterior e mais conhecido". le no
nunca um conceito lgico, mas somente o eidos ontolgico de Plato. E quando Aristteles afirma que a
definio deve, sempre, dar o mais alto gnero prximo imediato, est le de novo aqui a seguir Plato, que
acentuadamente insistiu em que, na , nenhum membro deve ser omitido (cf. supra, pg. 135).
Aristteles apenas introduz, de novo, a diferena especfica.

) As categorias. Mas o que propriamente aristotlico a classificao dos conceitos. O nosso filsofo
acha que os conceitos, com cuja conexo formamos as proposies, podem, por sua vez, entrar em grupos
tpicos. Levado por esta observao, Aristteles constri a primeira tbua das categorias, que abrange 10
esquemas de formas de predicao. Pois os nossos conceitos ou so designaes de uma essncia (substncia)
ou so aspectos da quantidade, qualidade, relao, lugar, tempo, situao, estado, ao e. paixo. Estas
categorias, por sua vez, se repartem em dois grandes grupos. De um lado, est a substncia: o ser existente por
si mesmo, e tendo, por isso, uma certa independncia. De outro lado esto os restantes nove esquemas,
chamados acidentes: o que pode acrescentar-se substncia como determinao prpria. Mas a diviso ainda
continua. As determinaes acidentais podem convir, sempre e necessariamente, essncia de uma substncia,
e so os prprios dela, p.ex., o poder o homem rir-se ou o ser a soma dos ngulos de um tringulo igual a dois
retos. Ou se trata de determinaes na realidade existentes numa substncia, mas que lhe podem faltar; so os
chamados, simplesmente, acidentes. Certos dres existem com uma certa probabilidade e regularidade; p.ex.,
embora os homens nem sempre e necessariamente tragam suas, na maior parte dos casos porm o trazem.
Mas h outras determinaes que so, claro, totalmente inesperadas; p.ex., se algum, fazendo uma cova para
nela depor uma planta, acha, de repente, um tesouro, por puro acaso (Met. , 30). Mas com tais acontecimentos
no se poderia formar nenhuma cincia. Entretanto, pode o acidente da probabilidade encontrar uma aplicao
cientfica, embora no como cincia estrita. Pois a cincia propriamente dita se apia em predicaes, que ou
so prprias ou, em geral, de contedos essenciais. Como vemos, pois, por aqui, por trs do interesse de
Aristteles, pelo acidente, se oculta uma problemtica teortico-cientfica. Mas Aristteles v nas categorias
uns elementos no somente lgicos, mas ontolgicos. Tambm o ser mesmo hierarquizado como o prev a
tbua das categorias. Mas as suas categorias Aristteles por certo as descobriu na anlise do juzo. So formas
de predicao, como em Kant, o que se pode facilmente concluir de Phiys. A, 7; 190 a 34. Contrariamente ao
que afirmou Kant, no foram assim enumeradas simplesmente, e por acaso, como foram encontradas; o que se
pode ver por Phys. A, 7 e, do mesmo modo, Peri Herm. 19bl9ss., onde Aristteles quis dar uma exaustiva
descrio das formas de predicao. Se, diferentemente de Kant, le as considera tambm como formas do ser
(Met. A, 7), porque Aristteles no duvida a respeito da possibilidade da metafsica, mas, com Parmnides,
de opinio de que esprito e ser se correspondem. Que, porm, a metafsica, atravs das categorias como formas
de predicao, esteja em conexo cora o juzo, marcando decisivamente o carter da metafsica aristotlica, isto
pouco observado por causa da desfigurao de sua imagem, por meio de representaes esticas.

) O juzo. Se dois conceitos se unem para formarem uni enunciado concernente realidade, afirmando ou
negando, temos ento um juzo. Mas, por ser essencialmente um enunciado, a sede prpria do verdadeiro ou
do falso.

) Essncia e espcies. O juzo se distingue, por a, de outras conexes de conceito, como, p.ex., as que
aparecem no desejo ou na prece. E logo nos d Aristteles uma descrio e diviso dos juzos. H juzos
afirmativos e negativos (qualidade do juzo); universais, particulares e singulares (quantidade); juzos
contingentes, necessrios ou possveis (modalidade). Em conjunto com esta matria, Aristteles se ocupa
particularmente com a convertibilidade dos juzos.

) Funo do juzo. Muito mais importante, porm, a questo da funo do juzo. Com ela penetramos a
fundo no mago da Filosofia aristotlica. "O conceito enuncia somente que alguma coisa existe; mas, o juzo
cientfico, o contedo real que se pode achar ou no num objeto" (Anal. post. B,3; 91 a1). Assim o juzo leva
mais longe o processo do conhecimento, comeado com o conceito. O contedo da coisa, aqui considerado, no
outro seno os acidentes j mencionados. importante notar-se que eles mantm uma determinada relao
com a substncia. Isto Aristteles bem o viu e, em conseqncia disso as dividiu. Por onde se nos mostra que,
para le, o ser se ordena pelas suas conexes internas. Descobri-las a funo do juzo cientfico. A cincia no
um monlogo do esprito fundado em certas regras de jogo, como modernamente muitas vezes se concebeu,
mas, o dilogo do esprito com o mundo do ser, enfrentado por le em plano de igualdade.

) Que a verdade? A isto corresponde o conceito aristotlico de verdade. Tem um pronunciado carter
objetivista. "A verdade consiste em dizer que o ser e o no-ser no " (Met. T, 7; 1011b 27). "Tu no s
branco porque assim o pensamos. Mas, ao afirmarmos que s branco, dizemos a verdade, porque em realidade
tu o s" (Met. , 10; 1051b 7). A verdade no depende, pois, de pontos de vista subjetivos, do crer ou do
desejar, do til ou fecundo de uma teoria, nem do esprito do tempo nem do sangue ou da raa. 0 pensador
antigo pode, sob o nome da verdade, apenas representar-se uma proposio que reproduz a objetividade do real.
O moderno psicologismo ou pragmatismo seria possvel para a sofistica, no porm para Aristteles.

) Predicao lgica. Mas, como ficaremos ento certos de possuir a verdade? O lugar por ltimo citado
nos d a possuir a chave da explicao: "Diz a verdade quem exprime como separado o que separado, e como
unido o que est unido. E erro comete quem, ao contrrio, se coloca em oposio realidade". Isto, implica a
definio do juzo como sendo uma conexo de conceitos. Mas o que decide sobre a possibilidade dessa
conexo o contedo mesmo dos conceitos ou a considerao da realidade? Os neo-escolsticos, que aderem
conscientemente a Aristteles, falam de uma convenientia ou discrepantia conceptuum inter se e pem a
essncia do juzo na opinio positiva ou negativa sobre a unibilidade dos conceitos. Parece isto significar que s
seria relevante o sentido do conceito., E ento o juzo consistiria em uma anlise dos conceitos, e a deciso
ltima proviria, no da realidade, mas do princpio de identidade ou contradio. Segundo esta concepo
racionalista, compreende-se o juzo em Plato, onde a predicao, como E. Hoffmann bem acentuou, dada
com a . A a cpula do juzo , significa simplesmente uma identidade do contedo do juzo. Ora,
Aristteles (Met. 10) aponta claramente para a realidade. Tambm a conexo possvel, ou a possvel
separao dos conceitos, considerada como dependente da realidade, e no do sentido do conceito como tal. E
assim Aristteles se coloca numa posio diferente da de Plato. Para o ltimo, o logos j a realidade mesma
( , assim se chamam as Idias); e ento se pode decidir, de modo puramente racional e
analtico, e do ponto de vista do contedo do conceito, sobre a liabilidade ou no-liabilidade. Mas Aristteles,
apelando do conceito para a realidade, mostra claramente, na sua lgica, que quer trilhar caminho diferente do
de Plato. O logos assim, para le, apenas meio de pensar, apenas via para a realidade, mas no a realidade
mesma.

) Sujeito do juzo. Coisa diferente se d com o sujeito do juzo. Aristteles v que a essncia do juzo,
como um enunciado, supe, necessariamente, um sujeito do qual se predica, mas que no pode ser predicado.
Mas, que o sujeito de um juzo? claro que sempre algo de totalmente determinado, pois, de um
indeterminado no se pode fazer nenhuma predicao. Mas tambm no se pode levar em conta um acidente,
pois este supe, para poder existir, uma substncia. Supe ento o juzo uma substncia, a , a
"qididade"o ; p.ex., , o ser ou qididade do homem. Mas esta ltima
afirmao nos deixa perplexos. Se a qididade, como sujeito do juzo, pode pertencer a uma determinada coisa
no caso, o homem, ento aquele realmente um sujeito, ltimo do qual s se pode predicar, mas que, em si
mesmo, no pode ser predicado? Pertence, pois, a um dativo e dele predicado; assim, p.ex., se digo que Calias
homem, a Galias pertence o ser homem. Aristteles explica-se, recorrendo distino entre substncia
primeira e segunda. S a substncia primeira algo de singular, totalmente individual; este homem
determinado, Calias p.ex., e s le substncia no sentido prprio, por no poder, de fato, ser predicada, mas ,
ao contrrio, sujeito da predicao. Foi o juzo que o levou a este conceito fundamental de toda a sua Filosofia;
e isto nunca deveramos perder de vista, ao avaliar.o conceito aristotlico de substncia (cf. Fis. A, 7). A
substncia segunda o que comum a vrios indivduos; a espcie, a essncia especfica, p.ex.., o homem em
geral, que pode tambm ser predicada. Mas agora poderamos esperar que Aristteles declarasse a oioa, no
sentido de substncia primeira, como o sujeito ideal do juzo. Tal, porm, com surpresa nossa, no se d, pois
a substncia segunda, no sentido da essncia especfica, que Aristteles considera como o sujeito do juzo
cientfico. Paga assim o seu tributo ao modo platnico de pensar. Pois, embora, de acordo com a sua prpria
Filosofia, a substncia primeira seja a substncia pura e simples, e para le tudo o que individual ocupe o
primeiro lugar, contudo vai le colocar a cincia onde Plato j havia posto, no reino da essncia universal.
Pois, no obstante recusar Aristteles o conceito do , , entretanto, platnico a ponto de
considerar o universal como o objeto da cincia. A cincia no se ocupa com Calias nem com nenhum outro
indivduo, mns com o homem como tal; assim, no mais, o individual algo de "inefvel", i., no pode ser
definitivamente esgotado com idias universais. Com isso Aristteles deixa lugar para uma justa valorizao do
indivduo na sua singularidade irredutvel.

) O silogismo. A doutrina do silogismo na sua forma ideal constitui o corao da lgica de Aristteles. Os
seus discpulos sempre a consideraram uma obra-prima, e os sculos futuros usaram do silogismo com uma
habilidade acrobtica.

) Lugar do silogismo na lgica aristotlica. Os adversrios o depreciaram, como sendo uma logomaquia
e "dialtica". Em todo o caso, Aristteles o desenvolve com particular sagacidade, descreve-o nas suas formas,
fixa-lhes as regras e sobretudo lhes indica as falhas tpicas. Isso era necessrio, pois o silogismo , para le, o
fundamento de todas as cincias. Construir a cincia significa demonstrar, e o silogismo a prova por
excelncia.

) Conceito e formas do silogismo "O silogismo uma conexo de idias na qual, sendo posta uma coisa,
segue-se necessariamente outra, distinta, por fora da posio anterior" (Anal. pr. A, 1; 24 b 18). O que aqui
pressuposto so duas proposies, as chamadas premissas, a saber, a maior 9 a menor. O que resulta delas,
simplesmente por serem postas, a concluso, conclusio. Nestas proposies aparecem, ao todo, trs termos,
nem mais nem menos: o maior, o mdio e o menor. O mdio a alma do silogismo: liga a maior menor,
donde resulta a concluso das premissas. Como isto se d, imediatamente o veremos, ao considerarmos as trs
figuras do silogismo. Aristteles se mostra, por aqui, ainda uma vez o anatomista do esprito, estudando e
descrevendo as operaes do pensamento nas suas formas fundamentais.

A primeira figura tem a seguinte forma: "Se dois conceitos esto numa relao tal, que o ltimo est ou no
contido em todo o mdio e o mdio em todo o primeiro, resulta, necessariamente de ambos os conceitos
extremos uma. concluso perfeita" (Anal. pr. A, 4). Exprimindo simbolicamente: A predicado de todo B; B
predicado de todo C; logo e necessariamente, A predicado de todo C. Se A predicado de B, B cai sob o
mbito de A (se todos os homens so mortais, o conceito homem cai sob o mbito do conceito mortal) ; como B
predicado de C, cai C sob o mbito de B e portanto tambm sob o de A; isto resulta simplesmente da relao
mtua dos conceitos, e isso necessariamente. Ne.sta primeira figura, o termo mdio (B esta no meio, na
definio de Aristteles) sujeito da maior (B A) e predicado da menor (C B). Mas, se lhe mudarmos a
posio, de modo que le, ambas as vezes, seja predicado da maior e da menor, ento teremos a segunda figura.
E se fr. as duas vezes, sujeito, tanto da maior como da menor, teremos ento a terceira figura. Para cada figura
h ainda quatro variantes, os chamados modi, relativamente quantidade e qualidade das premissas. Pode-se
saber quais so, em.qualquer lgica sistemtica, pois sempre a teoria do silogismo exposta conforme
Aristteles a ensinou.

O silogismo sempre deduo: derivar o particular do geral. Mas Aristteles tambm conhece a induo:
derivar o geral de casos particulares, Ele d tambm a esta derivao a forma de silogismo, embora, na
realidade, s o seja na forma. Se o universal tirado da. considerao de todos os casos particulares, temos
ento o que Aristteles chama induo () ; mas, se no se tomaram em considerao todos os casos,
chama-se ento isso o silogismo paradigmtico (Anal. pr. B, 231). Como ulteriores formas de silogismo,
Aristteles conheceu: os indcios (entimena), se de um sinal conclumos o que est ligado a um certo estado de
coisas (ibid. 27); o raciocnio provvel (), se proposies apenas provveis constituem o fundo do
raciocnio; a . quando uma premissa se ope outra (ibid, 26); alm disso, o dialtico, tambm
chamado epiquerema, no qual, em lugar de uma necessidade lgica, esto as opinies dos entendidos na matria
() ; o retrico, que tem por fim apenas persuadir; o erstco, que se apoia em fundamentos apenas
pressupostos e, por isso, constitui de ordinrio um raciocnio sofistico. A ateno dominante de Aristteles se
concentra na questo de saber se o silogismo um processo cientfico ou no. Cientfico somente o silogismo
demonstrativo, que implica uma conseqncia logicamente necessria (silogismo apodtico); 6 o silogismo
por excelncia. Apia-se no pressuposto de serem certas as proposies que lhe servem de fundamento. Como
logo o veremos. Mas em toda uma srie de certas formas silogsticas, supra-citadas, esse pressuposto no se d.

) O sentido do silogismo. Onde est a fra prpria do silogismo, o seu poder ilativo, a sua chamada
cogncia? Nisto, diz Aristteles, que o ltimo termo est contido no mdio e este, no primeiro; donde resulta a
conseqncia do ltimo, em dependncia do primeiro. Assim, se concludente o silogismo todos os homens
so mortais; Scrates homem; portanto mortal porque o ser de Scrates est includo no ser humano,
est posto com le. Fundamentar , pois, ver no fundamento mesmo o que se quer fundamentar; se idntico com
le ou includo no seu mbito, isso afinal o mesmo.

) Silogismo aristotlico e dialtica platnica. de importncia essencial tenhamos compreenso clara


sobre o modo de raciocinar no caso vertente. Se tivermos bem clara diante dos olhos a explicao da primeira
figura silogstica, qual Aristteles reduz todas as outras o termo menor contido no mdio e o mdio no
maior, ento, irresistivelmente, nos vem memria a dialtica platnica, que tambm joga com a idia da
. Pois o inferior est contido no superior e dele resulta porque nele estava posto. Por isso, Plato
denomina tambm ao hiptese, terminologia que Aristteles reproduz literalmente (Anal. pr. A, 1; 24 b
10). O silogismo aristotlico a dialtica platnica. Se assim no o compreendermos, fica le ento sem
sentido, pois seria a coisa mais suprflua do inundo "deduzir", da proposio universal, de que todos os homens
so mortais, que Scrates mortal. Pois isto j no est suposto quando afirmo, em geral, que todos os homens
so mortais? Que h a a deduzir? E isso sem levar em conta que, se se quiser afirmar a proposio, de que
todos os homens so mortais, j devo, previamente, saber que Scrates mortal. Mas se, como o faz Plato,
apreendo todo particular em dependncia de uma idia mais alta, se esta no deduzida daquela, mas aquela
desta, ento h um sentido em ver "fundado" nas premissas o que nelas est includo. O silogismo aristotlico
faz, assim, parte da metafsica, e no um jogo conceptual de xadrez, como s vezes o pintam os livros de
lgica.

) Da essncia do fundamento. "o que por natureza, primeiro e mais conhecido". Isto ainda o
compreenderemos melhor se indagarmos sobre o significado da expresso "logicamente primeiro", ou sobre o
"fundamento lgico", de que tanto se fala em toda cincia. Fundamento lgico prova, diz-se; ora, a prova
supe o logicamente anterior, as premissas, mediante as quais algo de ulterior ser estabelecido. Esta concepo
, de fato, lgica puramente aristotlica. O que tem anterioridade lgica denomina ela
(), ou . Distingue-o do e
ensina: o que para ns, i., para o nosso conhecimento, tem prioridade sempre o particular concreto, de que
temos informao pelos sentidos. Ao contrrio, o que tem prioridade, por natureza, ou absolutamente falando,
isso tambm o mais conhecido, o universal, que, contudo, para o nosso conhecimento, s vem
posteriormente, pois o que ns conhecemos antes de tudo, para Aristteles, o individual (Top. Z. 4; Phys., A,
1; Anal. pr. B, 23; Anal post. A, 2). A lgica moderna explica isto dizendo: o universal vem primeiro, no
sentido da fundamentao lgica. Mas que significa "logicamente anterior"? Se, na verdade, todo conhecimento
parte do particular e do sensvel, tem algum sentido chamar anterior ao universal? e no ser ainda mais sem
sentido chamar-lhe o mais conhecido ou o mais certo? Isto s exato no campo da epistemologia platnica,
segundo a qual cada Idia anterior e mais conhecida, relativamente ao que dela participa. Mas tambm para
Aristteles o que, por natureza, tem prior idade e sempre o mais conhecido a idia universal ou o
, (Trop Z, 4; 141b 22ss., Met. Z,3; 1029 a 29 ss). Na sua doutrina do fundamento e da prova ainda de
todo platnico o seu pensamento. O lugar clssico, nesta matria, Anal. post. A, 2; 72a25-b4, onde declara:
o mais conhecido o que torna um outro ser o que ele , assim como aquilo que mais torna outro
. E Met. , 11; 1019 a 2 ss. se diz diretamente que a questo do que tem prioridade, por natureza,
terminologia platnica. Com esta realidade metafsica tambm Aristteles "fundamenta". "Conceitos" no so
fundamentos porque, sempre e a cada respeito, vm em segundo lugar; s o ser fundamento na medida em
que fundamento, hiptese, no esprito da dialtica platnica. Se a anteroridade lgica deve ter um sentido, s
ser assim. No difcil descobrir-se na silogstica aristotlica declaraes sobre as implicaes de conceitos e
proposies, e, ento, reclamarse de Aristteles como inspirador de uma lgica puramente formal, ou, na
linguagem moderna, naturalmente, formalstica e logstica. Mas essas expresses tm um fundamento
ontolgico. No o perceber apreender, apenas em parte, o pensamento de Aristteles. E o quanto o "mais
conhecido* tal, em razo de uma dignidade ontolgica, mostra-o, em realidade, em suas fontes primitivas, o
Protrpticos. A se diz: O anterior mais conhecido que o posterior, e o que , por natureza, melhor, do que o
menos bom; pois o homem obtm melhor conhecimento daquilo que mais determinado e melhor ordenado, do
que do seu contrrio, e melhor conhecemos a prpria coisa fundamental, do que o que dela resultante. Mais
determinado e ordenado o bem. do que o mal. E tambm o mais anterior mais causa do que o posterior, e, se
suprimirmos aquele, tambm ser supresso tudo o que nele encontra apoio para o seu ser (frg. 5 eo s). Mas no
era s nos primeiros tempos que Aristteles assim pensava; e na Met. Z, 6 trilha o mesmo caminho, e at
mesmo os exemplos so de Plato. O tema aqui imediatamente versado inteiramente paralelo, a saber, a
relao entre o universal e o particular. E neste assunto Aristteles se decide pela idia de que o universal,
como tal, que torna ser o particular. "Que no se desconhea o sentido profundamente platnico desse
pensamento! Se algo bom, porque o ser bom, como tal, se realiza no bem particular. S pelo universal que
o particular recebe a sua determinao. A idia de metlhexis!" (M. Wndt). E Aristteles conhece muito bem a
sua proximidade de Plato, nesse ponto, pois afirma que esta afirmao vlida, mesmo que no houvesse
idias, e, contudo, mais ainda, dado que elas existam (1031 b 14). O que le polemiza, sempre contra a
concepo de uma idia separada. Mas, como o sabemos, o "chorismos" platnico significa, para Plato, uma
"separao" bem determinada, e no uma separao absoluta. A idia tem uma super-existncia, algo de por-
si-mesmo subsistente e existe, pois, no particular, "", mesmo, o ser particular. A mesma relao ontolgica
existe nas proposies do silogismo. O silogismo uma metexis. e nela se radica tambm o seu fundamento e a
prova, e no na simples conexo "lgica" das proposies.

b) Da essncia e origem do saber

Como o silogismo aristotlico parte sempre de pressupostos, surge, naturalmente, a questo da origem do nosso
conhecimento, pois precisamos saber donde procedem as proposies antecedentes, as premissas, pois disso
depende a certeza delas e do silogismo. E como, para Aristteles, a finalidade do silogismo a cincia, da qual
constitui a estrutura interna, esta questo , antes de tudo, uma questo que versa sobre a essncia e a origem do
conhecimento cientfico.

) Da essncia da cincia. Duas condies so de uma importncia essencial para a cincia, segundo
Aristteles: o ser um conhecimento fundado em princpios e o terem as suas proposies um contedo real de
estrita necessidade, portanto, imutvel (Anal, post. A, 2).

) Fundamentos e contedos cientficos necessrios. Ora, exatamente essas duas condies o silogismo
satisfaz. "J que aquilo de que temos cincia certa no pode ser de maneira diferente daquela por que
conhecido, forosamente ser algo de necessrio o que conhecemos com cincia apodtica. Ora, apodtico o
saber resultante de provas. E, portanto, a prova um silogismo que conclui, partindo de dados necessrios"
(Anal. post. A, 4). Mas os nexos reais, que no podem ser de outra maneira, so fornecidos com a essncia, o
em-si-mesmo das coisas. Pois, ou so contedos essenciais ou, pelo menos, prprios. Donde vir a ser o
silogismo e, por conseguinte, toda cincia, pra Aristteles, seno a anlise da essncia: "Se a cincia apodtica
provm de princpios necessrios. .. e necessrio o que convm s coisas em si mesmas v-se que a
concluso cientfica resulta desses contedos essenciais" (Anal. post. A, 6). Fundamento e ponto de partida da
cincia estrita , por isso e sempre, o conhecimento da essncia. E nela temos tambm o conhecimento pelo
fundamento! "Por isso dizemos: saber "o que " o mesmo que saber o "porqu " (Anal. post. B, 2; 90 a 31). E
da o conhecimento da essncia sobrepujar de muito o conhecimento do simples fato. A demonstrao
propriamente cientfica sempre uma demonstrao pela essncia (demonstratio propter quid), i. , o
conhecimento do porqu () dado com a essncia, e no um apelo, ao que () do fato puro e simples
(demonstratio quia). Entende-se assim, por si mesma, a importncia capital do silogismo na teoria aristotlica
da cincia. Km Anal. post. B, 1 l-se: As quatro questes quia (qu), quare (porqu), an est (se ) e quid est
(qu ?) vm, sempre, afinal a se reduzirem a duas: se h um conceito mdio e qual seja le". Pois o
fundamento nos dado com o termo mdio e le o que procuramos. muito significativo, na concepo
aristotlica cie cincia, o fato de ter nela mais importncia o quid do que o quia. A cincia pretendida por
Aristteles a anlise da essncia, e, nesta forma de racionalismo, vemos manifestar-se de novo um aspecto do
platonismo; pois s na Idia j est contida, com o quid, toda a realidade. E isto no somente nos Analticos,
que possivelmente pertencem aos primeiros escritos de Aristteles, mas tambm nas obras posteriores, como na
Met.. E e Z (1025 b 17; 1041 a 27) e no De An, B413a l3ss.). O falar-se sempre em Aristteles como emprico
no deve perder isto de vista.

) . O que os modernos frisaram, talvez em primeiro lugar, na concepo aristotlica


da cincia, o fato de, para Aristteles, a cincia ter, unicamente, como fim o saber e a verdade, i. , ela tem o
.seu fim em si mesma, sem servir a nenhuma utilidade. Finalidades desta ordem visam a , a , a
(Mt. A, 1; Et. Nic. Z, 3-8; Pol. A, 11). Mas a pura cincia, sobretudo sob o aspecto de Filosofia, caso
ideal do saber, sempre pura e terica contemplao da verdade, autrquica, como diz em Et. Nic. K, 7, onde
entoa o hino sublime da contemplao filosfica da verdade, exaltando-a, sobretudo, por essa renncia a toda
finalidade utilitria. Ela , por isso, tambm um sinal da pura liberdade humana; mesmo algo de divino e de
infinitamente beatificante. Mas isto tudo, para o estagirita, evidente. Muito mais importante vermos que,
para le, a cincia , essencialmente, quer como , como ou como , sempre uma penetrao
no ntimo real da essncia: anlise, deduo, intuio; "intuio da essncia", no sentido antigo. Este o sentido
da sua doutrina: a cincia , no fundo, o silogismo, uma "atividade fundamentadora do esprito" (
), scientia argumentativa), como costuma le chamar-lhe (Et. Nic. Z, 7,1139 b 31).

) "Princpios" do saber. Mas como fixamos as essncias analisadas pela cincia? Esta a questo decisiva
que logo emerge, quando se quer construir todo o edifcio da cincia sobre as premissas do silogismo.
Poderamos, naturalmente, tentar deduzir, de novo, silogisticamente, as premissas, sejam elas simples conceitos
ou proposies; e, por sua vez, fazer o mesmo com as premissas das provas, e assim por diante, sempre. Isso
conduziria a um regressus in infinitum. Mas isso Aristteles no admite, porque ento no haveria nenhuma
cincia realmente fundada. le estabelece certos princpios evidentes, primeiros, imediatos, que constituem o
fundamento de todas as demonstraes, mas que no so susceptveis de nenhuma: "A cincia apodtica deve
provir, como fundamentos do raciocnio, de princpios verdadeiros, primeiros, imediatos, mais conhecidos e
anteriores (Anal. post. A, 2; 71 b 20). A. escolstica medieval os denominou principia per se nota. Com eles
Aristteles est, de novo, totalmente no seu elemento. Pode descrever e classificar. A. situao mais favorvel
seria, naturalmente, nessas circunstncias, se Aristteles pudesse, subseqentemente, como mais tarde os
telogos cristos, apegar-se a conceitos ou princpios revelados. Ento estaria perfeita a sciencia argumentativa.
Bastaria ento, com o auxlio da tcnica silogstica, analisar uma ideologia de outro modo fundamentada,
absolutamente, para ler nela e poder aproxim-la do entendimento. Seria isso crena, mas tambm cincia e
cincia "fundada". Ou se Aristteles, como Plato, pudesse pressupor contedos cientficos a priori;. isso viria
a dar praticamente no mesmo. Ento teria a dialtica que comear apenas a sua tarefa. Mas aquele primeiro
pressuposto (revelao) ainda no existe para Aristteles; e o segundo, le o superou. Tem, pois, que prover de
outro modo, esses primeiros princpios. E assim estabelece le a existncia de vrios princpios da cincia. Por
um lado, temos princpios puramente formais e, de fato, evidentes por si mesmos, sem nenhuma necessidade de
demonstrao os chamados axiomas. No so susceptveis de prova, porque qualquer prova teria que
comear apoiando-se neles. Eles ocorrem particularmente na matemtica. O mais universal axioma o
princpio de contradio: " impossvel o mesmo convir e no convir ao mesmo, em idntico ponto de vista".
Afim deste o princpio do terceiro excluso: entre os dois termos de uma contradio no h um terceiro
termo", Mas com estes princpios, puramente formais, no vamos muito longe. Precisamos, na cincia, pontos
de partida materiais. Tais so os postulados: proposies sobre cujo contedo de verdade no se pode
imediatamente nada decidir, mas que se supe numa demonstra o, a ver se eles se mantm ou no. Depois
as hipteses proposies que se pronunciam, a modo de tentativa, sobre a realidade. Mas os princpios
materiais por excelncia so as definies: expresses da essncia das coisas. So elas o fundamento prprio
do conhecimento silogstico. "No silogismo" a essncia a origem de tudo". (Met. Z, 9; 1034 a 31), Ainda
uma vez, isto tem um sabor nitidamente platnico. Mas, como podemos chegar a conhecer a essncia?
Donde nasce o nosso conhecimento do homem, da vida, da alma?

) Da origem do conhecimento em geral. E assim chegamos questo da origem do nosso conhecimento


em geral. E agora parece Aristteles separar-se de Plato, para quem os conceitos da essncia so a priori O
universal anterior ao particular, pois este primeiramente apreendido o compreendido por aquele. Ao
passo que, para Aristteles, o particular o primeiro objeto do conhecimento humano, sendo por le que
chegamos ao universal. Os. conceitos e as definies so, com justeza, os princpios do conhecimento
silogstico, Mas no a fonte ltima desse conhecimento; esta , antes, a experincia: " claro que o objeto
primrio do nosso conhecimento dado pela experincia ()" (Anal. post. B, 19); 100b 4). Ou: "O
universal resulta sempre das coisas particulares" (Et. Nic. Z, 12; 1143 b 4).

) Percepo sensvel. Todo conhecimento depondo, para Aristteles, da percepo sensvel. Nada
h no esprito que nele no haja penetrado por intermdio dos sentidos. (Do mem. 449b30; De an. 431 a
14). Isto, na verdade, j Plato o tinha dito. Mas, na Idade-Mdia, era comum afirmar que Aristteles
partia da percepo sensvel, ao passo que Plato, das idias inatas, ao explicar a origem do nosso
conhecimento. E desde que Leibniz atribuiu a Locke o princpio de que "nada est no esprito, e que no lhe
tenha vindo por meio dos sentidos", identificando-o com a doutrina aristotlica, e, por outro lado,
identificou com a teoria da reminiscncia a sua tese da "mnada sem janelas", ficou sendo de todo assente que
o pressuposto da percepo sensvel , especificamente, aristotlico. "Como, nota le expressamente contra
Plato, se desde o princpio lhe inato o mais alto saber, ficaria este fato oculto ao nosso esprito?! (Met.
A,9;933 a 1). Por isso todos os seres vivos so providos dos rgos dos sentidos. Faltando um sentido, faltam
tambm os conhecimentos correspondentes. O cego, p.ex., no tem nenhum conhecimento da cr. Assim tem
Aristteles, como estabelecido, que todo conhecimento tem a sua origem na sensibilidade. Por a tambm ele
reabilita, contra a crtica de Plato, o conhecimento sensvel. Este no to inseguro como o pretendia O seu
mestre. Ao contrrio, cada sentido sempre verdadeiro, quando se encerra dentro dos seus limites prprios,
s pelo juzo, quando aplica os dados sensveis a determinados objetos, que nasce o erro.

A percepo sensvel confere sempre alma o conhecimento de uma forma. Esta est, na verdade, includa no
mundo corpreo sensvel, mas dele pode ser extrada de novo, como forma pura, pela percepo sensvel.
Assim, a forma pura" de um carimbo pode ser impressa na cera sem a matria dele, ouro ou prata. Desse modo,
j a alma possui um primeiro gnero de universal a forma sensvel como tal, , a chamada
species sensibllis dos latinos (De an., B, 12; Anal, post. B, 19). Mas trata-se aqui sempre de representaes
sensveis, de fantasmas. Se um grupo de tais fantasmas de uma mesma espcie se renem na nossa memria,
formamos, ento, representaes de mais elevada universalidade. Assim, obte-mos, primeiro, a representao
de um determinado animal, p. ex., um cavalo, que j. algo de universal. Se vrias representaes dessa espcie
se reunirem de cavalo, de leo, de lobo, daro lugar, ento, representao de animal em geral. Esta
representao j alcanou porm um to alto grau de universalidade, que ela se aproxima, de todo, do conceito,
sempre universal, e pode conduzir a le. Por isso se chama agora (species intelligibilis); mas,
na sua essncia, ainda representao sensvel e tem a sua sede numa faculdade da alma inferior e mortal, o
chamado intelecto passivo ( , intellectus passivus).

) O conhecimento supra-sensvel. Desta representao se apodera agora o "intelecto ativo" (


, como mais tarde lhe chamou Alexandre de Afrodsia) e dela extrai a essncia conceptual, ideal. Esta
j estava potencialmente no fantasma. Mas, por obra da atividade operante e criadora do vo, atualiza-se o
que, at aqui, era potencial. Certo, o nunca pensa sem os fantasmas; mas, s por obra inteiramente sua,
em conseqncia da sua atividade, que le faz a qididade tornar-se atualmente consciente ao esprito. Assim o
artista, com a sua atividade, atualiza o que estava potencialmente na matria; ou a luz torna visveis as cores.
Donde segue que o , que forma o conceito supra-sensvel, um princpio criador e produtor da qididade
essencial, e isto por virtude prpria, e no por qualquer influncia determinante dos fantasmas, que so de
natureza material. Pois esse vo "puro, separado, no susceptvel de qualquer influncia, e ativo", por sua
essncia, ftsse intelecto ativo assim algo de eterno e imortal (De an. , 5).

) Abstrao ou intuio da essncia?. Aristteles j usara da palavra abstrao () para explicar o


nascimento da species intelligibilis, das species sensibiles. E tambm aqui, a propsito da atividade do ,
fala-se de novo de uma "capacidade abstrativa" do , interpretando-se assim a apario do conceito supra-
sensvel. De fato h, neste processo, uma seleo e uma extrao. Mas que espcie de abstrao esta? Melhor
se lhe entender o essencial comparando-a com a abstrao moderna, em Locke e Hume. Para estes, o conceito
no seno a representao sensvel do universal. um valor mdio, resultado lento de uma soma de
sensaes, por prescindirmos das diferenas individuais, conservando apenas o tpico. A. abstrao significa,
aqui, um processo puramente psicolgico, expressivo apenas da evoluo das representaes como tais. O
"conceito" somente rene as representaes, nada exprimindo porm da estrutura do ser. Substncias ou
qididades so, pois, incognoscveis. Na abstrao aristotlica, porm, imediatamente atingida a estrutura
ideal do ser e . O conceito . A volta da segunda para a primeira substncia no
implica nenhum nominalismo. O eidos permanece um e, como tal, um , que
diretamente atingido pelo (). Donde ser possvel uma metafsica para Aristteles, mas no para
Locke e Hume. Na abstrao aristotlica, alm disso, o conceito no se forma no decurso de um processo
psicolgico, pela fuso, refinamento ou simplificao de representaes, mas pela exibio de algo de ntico,
acabado em si, possivelmente resultante de uma nica percepo sensvel; pois o universal captado no
por comparao, mas em conseqncia de uma "iluminao". A essncia universal se ilumina, submetida
atividade do , como as cores, sob a incidncia da luz. For isso no se deveria mais falar irrestritamente em
abstrao. A abstrao aristotlica viso da qididade, abstrao no sentido intuitivo. Mas, antes de tudo, e
como para Plato, o conhecimento sensvel no desempenha aqui nenhum papel causai, eficiente. E apenas
causa material e, por isso, no pode, de modo nenhum, atuar sobre o . Embora deficientes os dados do De
an. , 5 sobre o intelecto ativo, resulta contudo claro da que le , ao lado do conhecimento sensvel, "inmisto,
e ininfluvel (, ). Tem uma atividade prpria e criadora como o artista em relao ao seu material.
E exatamente por a se revela o ntimo parentesco da concepo aristotlica sobre a origem do conhecimento,
com Plato. Tambm para este, a Idia no nenhum produto da sensibilidade, mas lhe essencialmente
anterior. O aristotlico envolve o apriorismo platnico. Nada de novo h em dizer le que a experincia
sensvel fornece o material, pois Plato tambm se apia nos sentidos. Mas quando, neste ponto, Aristteles
polemiza com Plato, devemos notar que a sua polmica corre, no mais das vezes, sobre questes laterais, pois,
no fundo, est de acordo com o mestre.

) Aristteles como emprico. Mas, em outro sentido, se justifica o ser le designado como emprico,
comparado com Plato. No quanto ao princpio, no concernente origem do conhecimento geral; pois a
racionalista. Mas num ponto de vista prtico-metdico. Sob este aspecto, apia-se le na experincia, muito
mais largamente que Plato. O ltimo , antes, esprito especulativo-sinttico; ao passo que Aristteles organiza
formalmente a. indagao dos casos particulares, colige o faz coligir observaes, mantm-se em contato
contnuo com as opinies alheias e lana as suas aporias, para registrar, ao mximo, a experincia. Isto
particularmente se v na sua Histria dos Animais, onde as suas observaes ainda hoje acham aceitao; e na
sua coleo das constituies dos Estados assim como na de documentos para a histria do esprito e da cultura.
Desce ento a mincias, estende-se no seu exame e ama o concreto, enquanto que Plato considera, primeiro, as
grandes idias gerais, cuja luz interpreta os casos particulares.

Vida e escritos de Aristteles Histria da Filosofia


na Antiguidade Hirschberger

Histria da Filosofia na Antiguidade Hirschberger

3 ARISTTELES: A IDIA NO MUNDO

Vida
Aristteles no ateniense de nascimento, mas originrio de Estagira, na Trcia, onde nasceu em 384. O pai
era mdico particular do rei macednio Amintas, e o prprio Aristteles vinculou o destino externo da sua vida
aos desgnios macednicos, com os quais tambm cair. Aos 18 anos vem Academia, onde permanece
durante vinte anos, at a morte de Plato. No decurso da vida do mestre, altamente o honrou. Na Eegia que lhe
dedicou, refere-se amizade que os ligou a ambos, dizendo ser Plato um homem to excelso que digno de o
louvar no ser qualquer um, mas somente quem se digno de tal. O fato de Aristteles ter, pelo seu modo
prprio de pensar, se afastado dele mais tarde, nenhum detrimento trouxe a essa venerao e amizade. "Se
ambos so meus amigos (Plato e a verdade), diz le na tica; a Nicmaco (1096a l6), "pio dever estimar
ainda mais altamente s verdade". Tem-se, contudo, a impresso de nem sempre ser sina ira et studio a crtica
contra Plato. De propsito, freqentemente a suscita, nem sempre com necessidade, e, s vezes, sendo at
mesquinho. Depois da morte de Plato, Aristteles retira-se para. Assos no pas da Trade, junto do prncipe.
Hermias de Arames, fundando a, junto com outros membros da Academia, uma espcie de sucursal da
escola platnica. Apenas por trs anos permaneceu Aristteles em Assos. Passando por Mitilene, onde se
encontra com o seu futuro sucessor Teofrasto, vai, em 342, para a corte de Filipe da Macednia, onde assume a
educao de Alexandre, ento com 18 anos de idade. Quando este toma as rdeas do governo, volta para
Atenas, onde funda, em 335, no local consagrado a Apoio Lcio, a sua escola chamada, por isso, Liceu. ,
semelhana da Academia, um thiasos, uma comunidade para prestar culto em honra das Musas. Os membros
desta escola foram chamados, mais tarde, peripatticos, quando tambm se disse que esta denominao
procedeu de um pretenso costume de Aristteles dar as suas lies andando de um lado para outro. Mais
verossmil que, como as antigas denominaes de escolas Academia, Liceu, Estoa, Quepos tambm o
apelido (peripattico) provm de um local, i. , da galeria de passeio (Peripatos), existente ao lado do Liceu.
Aristteles publicou muito na sua mocidade; mas, durante a sua atividade no Liceu, j no tanto escritor, mas
sobre tudo professor e organizador cientfico. A organiza unia comunidade para indagaes cientficas, em
grande estilo. Os seus membros, sol) a sua direo, colecionaram e trabalharam materiais filosficos, histrico-
filosficos, de cincias naturais, mdicos, histricos, arquivsticos, polticos e filolgicos. S assim se explicam
os imensos conhecimentos particularizados, que Aristteles, nos seus escritos, pressupe e utiliza. Apenas doze
anos durou essa frutuosa atividade. Depois da morte de Alexandre (323) veio a dominar, em Atenas, o partido
antimacednico, e Aristteles preferiu fugir, antes de lhe ser intentado o processo de asebia, "no fossem os
atenienses pecar, uma segunda vez, contra a Filosofia", como disse, aludindo a Scrates. J um ano depois, em
322, morria le em Calcis, na Eubia.

Ainda possumos o seu testamento. um smbolo do homem e da sua Filosofia. Lanado na vida concreta e
tomando conhecimento -das suas particularidades, contudo, longe de se perder, assim, a si mesmo, vive uma.
vida inspirada numa nobre formao do esprito e do corao. De maneira comovedora dispe o filsofo,
isolado e no exlio, da sua casa; cuida de seus dois filhos, Ptias e Nicmaco, como tambm da me deste
ltimo; lembra-se, amigavelmente, dos seus escravos, alforriando a maior parte deles; os que lhe serviram
pessoalmente poderiam continuar na casa, at chegarem idade conveniente, devendo ento ser libertados.
Desfilam no documento as recordaes da casa paterna, lembranas da me e do irmo, cedo desaparecidos, e
da esposa morta, Ptias. Onde fr le sepultado, para a devero tambm ser levados os ossos dela, "conforme o
desejo por ela prpria manifestado". A ltima disposio prev que Nicanor, seu irmo adotivo, que serviu
como oficial no quartel general de Alexandre, cumpra o voto que Alexandre fz por le: depois do seu regresso
feliz ptria, deveria le consagrar, em Estagira, esttuas de pedra, de quatro cvados de altura, a Zeus, o
Salvador, e a Atena, a Salvadora.

Escritos
Dos escritas de Aristteles muitos se perderam, e o que possumos no se acha em boa ordem. Do ponto de
vista da sua publicao, distinguimos escritos que Aristteles formalmente publicou, chamados exotricos (
); e outros que le, formalmente, no publicou, Chamados acroamticos,
ou tambm esotricos ou didticos (pragmticos). Os primeiros eram destinados a um largo pblico, obras
literrias artsticas, na maior parte meros dilogos da sua juventude. Ainda, possumos fragmentos deles. Os
ltimos oram, somente, uns esboos delineados, s pressas, para o fim do ensino em Assos ou particularmente
no Liceu. Foram publicados, pela primeira vez, por Andrnico de Rodes, cerca de 60-50 a. C., depois de terem
jazido enterrados durante muito tempo. Desde que Coram descobertos, a antigidade se serviu deles e deixou de
lado as obras da juventude. Donde resultou o perder-se de vista a evoluo do pensamento de Aristteles,
pondo-se os escritos indiscriminadamente, como se tivessem todos seus escritos sob o mesmo ponto de vista.
S depois .do aparecimento do livro de Jaeger "Aristotele Grundenung einer Geschichte seiner
Entwicklung", e que veio, de novo, valorizar os fragmentos das primeiras obras, podemos apreciar a evoluo
do pensamento de Aristteles e lhe compreender os escritos, inclusivamente as , em correlao com
a sua seqncia cronolgica. Assim considerando, distinguimos trs perodos: a poca da Academia; a poca de
transio e a da sua atividade do Liceu.

a) Academia. No seu primeiro perodo, o pensamento de Aristteles inteiramente platnico. No dilogo


Eudemo, p.ex., ensina a pr-existncia e a imortalidade da alma, com argumentos semelhantes aos do Fdon de
Plato; ensina a contemplao das Idias e a anamnesis e considera prprio essencial ao homem somente a
existncia incorprea da alma. Corpo e alma so tidos, ainda, numa concepo totalmente dualista, como
.substancias separadas. O Protreptikos , a seguir, uma exortao a uma conduta de vida puramente filosfica,
com o fito nas Idias eternas, conforme ao lema da Repblica platnica: "No cu h existente um modelo, que
todos os de boa vontade devem contemplar e, por ele, dirigir o seu prprio ser". O Protreplico foi muito lido na
antigidade. Jmblico dele se serviu, para compor o .seu prprio Protrptica Ccero, para o seu Hortensius, e,
atravs deste, chegou a influenciar Sto. Agostinho. Outros escritos deste tempo so os dilogos: Sobre a Justia,
o Poltico, o Sofista, o Symposion, Sobre o Bem, Sobre as Idias, Sobre a Orao.

) poca de transio A poca de transio espelha-se nos escritos de Assos, Lesbos e da corte macednica.
Importante , ento, o dilogo "Sobre a Filosofia". No segundo livro desta obra critica a doutrina das Idias.
No 8." livro, j Aristteles expe os princpios fundamentais da sua. concepo do mundo, e j deixa
transparecer o conceito central da sua metafsica prpria, o do motor imvel (segundo W. Jaeger, contestado
por H. v. Arnim). Mas ainda se move dentro das concepes da Filosofia platnica posterior, como se expressa
no Epinomis. A este tempo pertencem as primeiras partes das obras didticas, que W. Jaeger considera como
constituindo a primeira metafsica, a tica primitiva, a poltica primitiva e a fsica primitiva.

) O Liceu. Ao perodo do Liceu pertencem os escritos didticos, com exceo das partes do primeiro
perodo criador de Aristteles, conforme constam da sua atual verso. Como devemos classific-las, matria
muito controvertida. Aqui distinguimos: 1- Escritos lgicos: (Catego riae, Praedicamenta);
(De interpretatione); e (Analytica priora e posteriora);
(Tpica); (De sophisticis cienchis). Mais tarde, todas estas obras foram
includas na denominao geral de "Organon", porque se considerava a lgica como o instrumento para .se
proceder, retamente, na indagao cientfica.: 2 Escritos metafsicos: (Physica- ausutatio), obra de
Filosofia naral do ponto de vista metafsico, em 8 livros; (Metaphysica), ou a doutrina geral de
Aristteles sobre o ser como tal, suas propriedades e causas, em 14 livros, cujo ttulo puramente
casual, e apenas significa que estes livros, na edio das obras didticas de Andrnico, vinham depois
dos livros da Fsica, mas, ao mesmo tempo, de a indicao metdico-real de que, na ordem do
conhecimento, devem ler-se depois (uerc) das obras de fsica; e o seu objeto o que, por natureza
( ) vem em 1 lugar, chama-se, por isso, "Filosofia primeira". 3
Escritos sobre cincias naturais: (De Coelo);Escritos sobre as cincias naturais: Generatione et corruptione);
(Metereologica), espcie de geografia fsica; (Historia animalium), zoologia sistemtica, em dez, livros;
(De partibus animatium); sobre as partes dos animais; De incessu animalium), sobre o andar dos animais;
(Do motu animalimn), sobre o movimento dos animais; (De generatione animalium), sobre a gerao dos
animais; (De anima), sobre a alma, em 3 livros; alm disso, uma srie de escritos de pequenos tratados de
cincias naturais (Parva naturatia), cujos ttulos so: De sensu et sensbilibus; De memria et reminiscentia;
De Somno et Viglia; De Insomniis; De Divinatione per Somnum; De Longitude et Brcevitate Vitae; De vita
et Morte; De Respirarione. 4 - Escritos ticos e polticos: (Ethica Nicomachea), uma tica sistemtica
em 10 livros, publicada pelo filho de Aristteles, Nicmaco, que lhe deu o nome; (Politheia), 8 livros sobre
sociologia, Filosofia do Estado e Filosofia do direito, como as concebia Aristteles; (Atheniesium res
publica), a nica constituio que chegou at ns, das 158 que Aristteles colecionou. Foi descoberta em
1891.

Fazem parte do Corpus Aristotelicum- a (Ethica Eudemia) e (Magna Moralia), sendo a primeira,
provavelmente, a primitiva Ethica aristotlica e, a segunda, a post-aristotlica. 5 - Escritos filolgicos: (Ars
rhetorica), sobre a arte de falar; (Ars poetica), sobre a arte potica.

Escritos esprios: Catefforias 10-15 (Postpracdicamenta), so, de ordinrio, consideradas como esprias,
poderiam, contudo, ser autnticas; o livro IV dos Meteorolgicos, De mundo (influenciado pelo estoicismo,
aparecido entre 50 e 100 P.O.)} o livro X e talvez tambm os livros VII, o VIII, cap. 21-30 Q o livro IX da
Histria dos Animais; Sobre algumas notveis percepes auditivas; Sobre as plantas; Sabre m Si-tuao e o
Nome dos Ventos; Sobre os Som; Sobre a Respirao; Sobre a Moeidade e a Velhice; Sobre as cores; Sobre as
linhas insecveis; Mecnica; Economia; Fisiognmica; Rethorica ad Alexandrum; Sobre Xenfanes, Zeno e
Grgias. O livro A da Metaphysica e o H da Physica so escritos de alunos seus. Os Problemata so ps-
aristotlicos, mas se inspiram em notas aristotlicas.
Bibliografia.
Edies gerais: Aristotelis Opera. Edidit Academia Regia Borus-sica. 5 Bde. Mit lateinisehen berscteung,
Scholien und des Grossen Index vom Bonitz (1831-1870) : O Index de Bonita apareceu cm 1955, em
reproduo (Wissenschaftl. Buchges. Darmstad). Aristotle, Works with English Translation. De diversos
editores em Loeb Classical Lbrary (London 1947 ss.). As mais importantes das obras de Aristteles, publicadas
em separado, existem agora na Bibliotheca Oxoniensiis, j que as antigas edies teubnerianas no so mais
acessveis. Os Fragmentos, segundo V. Rose und R. Walzer, e agora em W. D. Rosa, Fragmenta Seleota
(Oxoni, 1955).

Tradues: alems, a de Rolfes, em Meiners Phillos. Bibliothek; de Gohlke, em Scliningli-, Paderhorn, (1948
ss.) ; a de O. Gigon, em Arthcmi$-Verlar/-Zrich (1950 ss.) a de E. Grumach e outros (Berlin und Darmstad
1950 ss.). Inglesas: Smith-Ross, 12 vol. (Oxford 1908-1952). Comentrios: os antigos Commentaria in
Arirtotelicum Graeca, 23 Bde. (1882-1903). E mais o Supplementum Aristotelicum, 8 bde. (1882-1903). Dos
modernos, so particularmente valiosos Kommentare sur metaphysik, de SCHWEGLER (Tbingen 1847-48) e
Bonitz (Bonn 1848-49), e os grandes comentrios, em ingls, de Grant, Ste-ward, Burnet, Joachim, tica; os
de W. L. Newman, Poltica; os de W. D. Ross, Metafsica, Physica, Analtica e Parva Natu ralia; os de
Joachim, ao De penerationc et corruptione. Os dois primeiros volumes da traduo feita por Grumach (tica a
Nicmaco e Parva Naturalia) contm, igualmente, um valioso e extenso comentrio (Fr. Dielmeikr).

Teorias concernentes cronologia


Desde o livro de Jaeger sobre a evoluo de Aristteles, acham-se as indagaes num movimento violento
e, muitas vezes, cheio de contradies. O pensamento fundamental de W. Jaeger o seguinte: Aristteles, na
sua mocidade ainda platnico, evolui afastando-se cada vez mais do seu mestre, embora conserve certas idias
essenciais Filosofia platnica. Filosficamente falnndo, o supra-sensvel do mundo das idias, na concepo
platnica, perde cada vez mais a importncia no decurso do tempo, ao passo que sobe o interesse pelo nosso
inundo, e sua indagao emprica. Neste mundo espcio-temporal que Aristteles acabou, finalmente, por se
fixar. Em conseqncia, dentre as suas obras, so tidas como as primeiras aquelas onde predomina o
pensamento de Plato. E so posteriores aquelas onde essa influncia desaparece, a) Da, so inteiramente
platnicos os dialogas da mocidade, quando Aristteles ainda pertencia, Academia, b) Mas, tambm na poca
de transio, embora j se manifestem novas idias, Aristteles ainda tido como platnico. A este perodo
pertence a chamada Fsica primitiva (Phys. A, B; De caelo; De generatione et corruptione); a Metafsica
primitiva (Met. A, B, K 1-8, A, com exceo do cap, 8, M 9-10, N); a tica primitiva (Et. Eud. A, B, T, H e a
Poltica primitiva (Polit. B, , , ). c) Todas as outras obras pertencem ao tempo do Liceu: Agora, a
metafsica), j no a teoria do mundo suprasensvel, luas a da substncia singular, sensivelmente perceptvel,
como se v na Metaf. , . E a psicologia, a tica . e a poltica ocupam-se tambm com a realidade concreta
e os seus dados positivos. H. v. Arnim interpreta a evoluo aristotlica de maneira totalmente diferente. Os
livros Iv, A, N da Met. so os primitivos; os outros pertencem ao tempo do Liceu, mesmo os livros A e B, que
atualmente esto ao lado dos livros , ; enquanto para Jaeger, estes so obras posteriores. Em lugar da
tica Eudmica, so as Magna Moralia a tica primitiva, ao passo que aquela pertence segunda estada era
Atenas. "W. D. Ross interpreta na mesma linha de Jaeger: a) Tempo da Academia: Dilogos de inspirao
platnica; b) Tempo de Assos, Lesbos, Messnia aquelas obras que chegaram at ns, e que ainda so
platonizantes, e so, para Ross: A. Fsica, o De coele, De generatione et corruptione, De anima, livro III, tica
Eudmica, as partes mais antigas da Metafsica e a Poltica, talvez ainda as partes mais antigas da Histria- dos
Animais. As partes mais antigas da Metafsica seriam, ento M A, K 1-8, A, N; As da Poltica os livros: e .
c) O tempo do Liceu leva, finalmente, concluso das obras comeadas no perodo intermedirio, e, antes de
tudo, da Metafsica; em seguida, a tica a Nicmaco, a Poltica e a Retrica, a coleo das Constituies
Polticas, os Meteorolgicos, assim como as obras psicolgicas e biolgicas.

Ross descobre a linha geral, tambm, num movimento que, partindo de "um outro e alm-mundo, acentua um
interesse crescente pelos fatos concretos da natureza e da histria; e na convico de que a forma e o sentido do
mundo no se separam da matria, mas devem achar-se incorporados nela". Tinia evoluo semelhante tambm
a descobre Ross no prprio Plato, mas ao inverso: quanto mais le se afasta de Scrates, tanto mais se acentua
a transcendncia das idias, i., a total separao do supra-sensvel. Donde a volta, agora, em Aristteles, do
supra-sensvel para o sensvel. Exagera-se, ento, a idia do supra-sensvel, isto , a Metafsica no significa j
uma "separao" total, mas uma separao completamente especfica, realizada de determinado modo. Esta
falsa idia de metafsica encontra-se, porm, muito disseminada. E por aqui se v como ela tambm ainda
influencia, a formao histrico-literria do pensamento.

A teoria de Gohlke se manifesta diversamente: a) O perodo platnico domina o pensamento de Aristteles,


desde o comeo at aos quarenta anos. A partir de ento, toma Aristteles, rapidamente, um rumo que o leva a
trilhar caminho inteiramente prprio, contudo, j previamente preparado, b) Na partida de Atenas paia Assos,
Aristteles se volta para a constituio das suas idias tico-polticas; de ento o primeiro plano das Magna-
Moralia; a seguir vm os livros mais antigos da lgica e da metafsica, entre os quais as Categorias e os
Tpicos 3-0. Mas, filosficamente, encontra-se ainda no terreno da teoria, das idias, c) Depois da volta para
Atenas, manifesta-se, logo, na sua prpria escola, a tendncia para a substncia das coisas concretas e
singulares. Com o surgir da doutrina do ato e da potncia, que se nota com a introduo de uma idia nova, a
, fz com que Aristteles, partindo da idia de potncia, pudesse aceitar, de novo, a idia do eidos. Mas
a mudana mais radical est em que a cincia da substncia como ser concreto veio a transformar-se numa
teologia. Ao contrrio do que afirma Jaeger, este Aristteles emprico interessa-se agora, e de novo, pelo
princpio do ser, tornando-se ento um telogo, e mesmo um telogo monotesta. (Met. , e De Mundo, que
Gohlke, apesar de toda a crtica filolgica, tem como autntico). Na cronologia da Metafsica, Gohlke distingue
4 fases: l) a primitiva Metafsica (A 1-9, B, V, A, Z, na concepo antiga, e I). 2) a mdia Metafsica (A 1-7 e
10, B-E, Z, na antiga concepo, e I, M ab, 10S6 a 21, N). 3) o chamado "esboo" (K, A). 4) A forma de uma
incipiente e nova elaborao, reconhecvel pelos acrscimos mdia Metafsica, particularmente em Z, e assim
como em trechos inteiramente novos (, H, M at 1086 a 21). Para a Fsica, sua cronologia : A, E, Z-, na
antiga concepo, sem o "motor imvel", B-A e, finalmente, a nova concepo de e a composio do todo.

M. Wndt, em grande parte de acordo com Gohlke, Coloca igualmente no comeo dos anos de magistrio, no
Liceu, a convico de Aristteles de que as coisas singulares concretas e sensveis significam o ser, no sentido
primitivo; | o que vemos no livro das Categorias, todo le dos primeiros tempos. Nisso permanece, mas, de
outro lado, nasce, em Aristteles, a preocupao de saber se no deve admitir, tambm, uma forma de essncia,
a supra-sensvel. Por isso, podemos circunscrever a Filosofia de Aristteles entre dois plos o singular
concreto e o universal; o que bem claramente se v na questo do conceito de metafsica e da concepo da
. A primeira questo corresponde o problema, da matria, das e do movimento, problema esse j
posto pelos jnios.; segunda, o problema do ser como tal, da forma e do universal, problemas estes que
j foram formulados pela Filosofia itlica e platnica. A influncia platnica, perceptvel, talvez, na Fsica B e
Met. F, E e muito mais recente, pois a emerge, pela primeira vez, o duplo conceito de
que Aristteles,, s mais tarde, descobriu, como o demonstra Gohlke. A influncia jnica, perceptvel talvez em
Fs. A e Met. A1-2 ou A mais recuada no tempo. Do contato dessas duas esferas de pensamento teriam
nascido as aporias da Metafsica. Aristteles procura resolv-las pela dupla de conceitos . Essa
dualidade de conceitos a sua primeira e mais prpria realizao, e a esta luz que devemos interpretar a
sua discusso com Plato.

Livros que no contm essa dualidade de conceitos so sempre lidos como os mais antigos. Que Met. E e A.
sejam mais recentes, deduz-se do fato de que, a, recorre-se idia do motor imvel, o que levou Hans v. Arnim
a afirmar que Aristteles s posteriormente o descobriu. le poderia t-lo entendido, de acordo com os jnios,
como a causa primeira, e, de acordo com Plato, como o ser que s existe por si mesmo. Bem no comeo se
deve colocar Met. Z, que pressupe a idia, fundamental de que a substncia , propriamente, a substncia
primeira e, com ela , ao mesmo tempo, encontrado o to desejado objeto da metafsica. Uma substncia
singular, a saber, a divina, constitui a pedra de fecho da Metafsica. Ela se distingue das substncias singulares
comuns, como o incondicionado, do condicionado. O sentido de toda a Metafsica est nessa elevao da
substncia individual, sensvel e condicionada, para a substncia incondicionada do primeiro motor. Segundo J.
Zuercher, tudo quanto de autntico ainda se encontra, no Corpus Aristotelicum reproduz a Filosofia platnica. E
isso constituiria, certamente, apenas cerca de 25% de todo o Corpus. Tudo o mais acrscimo posterior de
Teofrasto, que, durante trinta, anos, trabalhou com o inventrio da obra do seu mestre, e a teria alterado
fundamentalmente.

Bibliografia
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Filosofia neoscolatica, Aristotele nella critica, e negli studi contem poranei, Milano, (1949) ; W. Theiier, Die
Entstehung der Metaphysik des Aristteles. Mit ei nem Anhang uber Theophrasts Metaphysk
Aparecimento da Metafsica de Aristteles. Com um apndice sobre a metafsica Teofrasto,
Museum Helveticuni 15 (1958). [Nota do tradutor brasileiro: H uma boa traduo francesa
das obras de Aristteles por J. Tricot, em 15 vol.s. publicada por Vrin, Paris. Na coleo "Belles
Lettres", Paris, h. uns 9 vols. j publicados, com o texto grego no lado. Em ingls, a excelente Oxford
Translation. Sobre direo de W. D. Ross, 11 vols. Em portugus, est traduzida a Potica, por
Eudoro de Souza, Lisboa (1951), e a Metafsica, vol. I [Livros I e II), em. trnduo direta do grego
por Vinvenzo Cocco, introduo e Notas de Joaquim de Carvalho, Coimbra, MCMLI.]

A concepo de Deus no Platonismo Histria da


Filosofia Antiga

Histria da Filosofia na Antiguidade Hirschberger

F. Deus
a) Existncia de Deus

Se lermos as palavras cheias de vida que o velho Plato dirige, nas Leis (887 c ss.) a uma juventude que
manifesta as maiores dvidas sobre a existncia de Deus, teremos, imediatamente, a impresso de que, para este
filsofo, a religio toda depende do corao. Contudo, Deus no , para Plato, apenas objeto da f! Tal
concepo ainda estranha ao homem antigo. A existncia de Deus para le, antes, objeto da cincia. Plato
no nos deixou nenhuma prova formal da existncia de Deus. Mas h, nas suas obras, dois processos de
pensamento indicativas de uma via clara para Deus, e que foi aproveitada na Filosofia posterior, como uma
prova real dessa existncia. Podemos denominar a uma dessas vias, a fsica e, outra, a dialtica.

) A via fsica para Deus. A via fsica para Deus aquela reflexo de que Plato, ao mesmo tempo, se serve
para provar a imortalidade da alma. brevemente tratada no Fedro (245cs.s.) e longamente desenvolvida nas
Leis (891 bss). O ponto de partida o fato do movimento. incontestvel, Ora, todo movimento ou o por si
mesmo, se vem de dentro. ou por outro, se veio de fora. Mas todo movimento proveniente de outro deve afinal,
reduzir-se ao auto-movimento. O auto-movimento, comparado com o procedente de fora, o primeiro, lgica,
e ontologicamente. Assim, o fato do movimento do mundo pressupe uma ou vrias fontes de auto-
movimento. Mas, ao que a si mesmo se move se chama, ordinariamente, alma. A alma , assim,
enquanto comparada com o corpo, anterior; e foi um erro dos pr-socrticos no t-lo visto. Eles, com a sua
posio materialista, abriram o caminho ao atesmo. Ora, as almas, como a experincia o mostra, ou so
boas ou ms. Uma alma boa produz movimentos ordenados; desordenados, a m. Ma.s os grandes e
gerais movimentos da natureza, sobretudo os dos corpos celestes, so absolutamente regulares e ordenados.
Movimentos

desordenados, era a natureza, so somente excees de importncia reduzida. Portanto, devemos admitir que
as almas, que governam e donde procedem os movimentes csmicos, so bons e bem ordenadas. E que a.
suprema das almas, aquela que a mais importante para a explicao do-movimento mais universal e certo,
, tambm, a mais perfeita e a melhor. Mas

como certamente tambm h desordem no mundo, teremos de concluir a existncia de muitas almas, ou, pelo
menos, de mais de uma, para podermos explicar as causas de perturbao. Porm, o essencial o que sabemos
sobre a existncia da alma, a mais perfeita. Comparadas com ela, nenhum peso tem as excees.

O pensamento de Plato no conduz a um verdadeiro monotesmo; nem mesmo a um Criador do mundo,


mas apenas a um construtor do mundo; possivelmente, tambm, apenas a um Deus imanente, a saber, a Alma
do mundo, embora no se imponha necessariamente esta interpretao. Pois a Alma de mundo j pr-
existente ao cosmos; e o psquico anterior ao comprimento, largura e profundidade, o que deixa
concluir a transcendncia de Deus. Seja como fr, em todo caso, Plato, com o seu modo de pensar, lanou
os fundamentos da prova aristotlica da existncia de Deus, deduzida do movimento. S poderemos
devidamente apreciar a prova tirada do motor imvel, no stimo e oitavo livro da Fsica, de Aristteles, se
tivermos presente ao esprito o que Plato escreveu sobre esta questo na obra da sua velhice.

) A via dialtica para Deus. A via dialtica para Deus a ascenso de hiptese em hiptese, para o anhypo
teton, o derradeiro fundamento do ser, mas transcendente a este e a tudo sobrepujando em fora e valor. J
conhecemos esta ascenso (cf. supra, pag. 150). Ela constitui uma antecipao histrico-doutrinal para a futura
prova da existncia de Deus, tirada da causalidade e da contingncia. Marcha paralela ascenso dialtica para
Deus, que se consuma, no pensamento, indica a via fundada no belo, que nos fornece o Eros. J o Symposion a
tinha esboado, quando Diotima ensina Scrates a amar aquela arte, que sobe a um amor ideal, que no deixa,
mais nenhum desejo insacivel, mas de uma suficincia total, , i. , um absoluto onde a alma descansa.
aquele repouso, do qual mais tarde escrever Agostinho aquela famosa palavra: "Inquieto, Deus, est o
nosso corao, at repousar em Ti". A via dialtica conduz a um Deus transcendental no sentido do
monotesmo. Plato, verdade, recorre freqentemente ao modo de exprimir-se usual da religio popular,
embora fosse, pessoalmente e sem dvida, monotesta, Sempre que fala com total seriedade e externa o seu
ntimo, diz em regra Deus era vez de deuses.

b) Essncia de Deus

Se se lhe perguntasse a respeito da essncia de Deus, sem dvida teria respondido como sobre a essncia do
Bem: o assunto demasiado excelso para poder eu, imediatamente, responder. Apenas indiretamente, podemos
concluir a sua concepo sobre Deus, por certas modalidades ocasionais do seu pensamento. Se considerarmos
a via dialtica para Deus, torna-se ento claro que, para Plato, devemos fazer consistir a essncia de Deus na
asseidade como na sua absoluta valorao. Deus o ser e Deus o bem. Mas se levarmos em couta a via fsica
para Deus at ao fim, ento Deus se mostra como atualidade pura. Deus vida e Deus ao. Contudo Plato
desconhece um Deus pessoal.

c) Justificao de Deus

) Desmo antigo. Mas Plato j conhece o problema de Teodicia, consistente na questo da justificao de
Deus em face da desordem, do irracional, do mal e do pecado existentes no mundo. Depois de ter provado,
contra o atesmo, a existncia de Deus, volta-se le contra aqueles cticos, que bem admitiam crer na existncia
de Deus, mas, em presena da referida disteleologia, chegavam concluso de que, certo, Deus produziu o
mundo, mas, depois, j no se ocupa com ele (Leis, 899 d 900b. o modo de pensar, designado na Filosofia
moderna como desmo. J demos uma indicao para resolver-se esse problema de Teodicia.

) Viso do conjunto. Agora ouvimos, de Plato, que h um erro includo nessas objees contra a
existncia de Deus. que se julga das coisas e das relaes, de um ponto de vista limitado, levando em conta
apenas o sujeito e as suas momentneas situaes, sem se visionar o conjunto. Mas se considerssemos esse
conjunto na sua totalidade, ento as coisas mudariam de aspecto e se alteraria, fundamentalmente, o critrio da
valorizao. E, finalmente, devemos refletir que a vida do homem neste mundo encerra a totalidade da vida
humana. H uma sobrevivncia depois da morte, e, se quisermos pensar, desde j, na justia de Deus, devemos,
desde j, levar em conta o que l acontecer. S almas pequeninas totalizam a sua viso em aspectos parciais
das coisas. As almas melhores, pelo contrrio, supervisionam tudo, mesmo .o alm, e nada do que concerne o
homem lhes escapa. "Embora fosses minsculo e te escondesses nas profundezas da terra; ou se tivesses asas e
te alasses at ao cu, mesmo assim, no poderias escapar efetivao do castigo dos deuses sobre ti, quer seja
nesta terra quer no Hades inferior ou num lugar ainda mais temeroso" (Leis, 905 a). esta uma posio que
encontramos em todos os pensadores cristos, quando tratam de justificao de Deus, no alm, e que reaparece
mesmo em Kant, quando trata de fundar o postulado da imortalidade da alma.

d) Deus e o homem

) A bondade onipotente. Quais as relaes entre Deus e o homem? Na obra da sua velhice, quando o
filsofo ento j se encontrava no limiar da eternidade, a significao de Deus alcana, para le, o seu
ponto culminante. Ns homens, a se diz, somos uma criao admirvel, sada das mos de Deus, feitos
talvez para sermos meros joguetes da divindade, mas formados, porventura, com um mito mais nobre; .seja
como fr, somos propriedade de Deus, somas uns como escravos e brinquedos nas suas mos. S le maneja os
fios e dirige a nossa vida. "Por isso, as coisas humanas no so dignas de grande af" (Leis, 808 b). Mas o
homem justo, moral e bom, amar sempre a Deus. Ser-lhe- amigo. Eis porque o homem deve esforar-se por
fugir a este mundo.

) O assemelhar-se com Deus. "A. fuga, porm, consiste em nos assemelharmos com Deus, tanto quanto
passvel" (Teeteto, 176 a). Ao lado do esforo moral pela perfeio prpria, pela ssemelhana com Deus, h
uma outra maneira mais ampla de unio com Deus a orao.

) A orao. Plato a aconselha, particularmente, em ocasies mais importantes e .solenes, por exemplo, na
celebrao do casamento ou ao assumir uma grande empresa. Mas no devemos orar em vista de ninharias, para
obter ouro ou prata ou alguma coisa que no para quem pede um verdadeiro bem. Mas, sobretudo, no
devemos crer possamos captar as boas graas de Deus, por meio de orao ou de .sacrifcio, mais ou menos
como podemos convencer ou subornar um homem. Deus imutvel. Quem cr poder, pela orao e pelo
sacrifcio, conciliar a divindade para uma ao injusta, ainda pior que as aderentes do desmo ou do atesmo.
O sentido prprio da orao no pode ser o obtermos, exatamente, o que desejamos, como fazem as crianas,
mas devemos pedir para vivermos sensata e racionalmente. Este o genuno platonismo. A orao que vem no
fim do Fedro espelha o alto ethos e o nobre sentimento deste filsofo, que coutado entre os primeiros espritos
religiosos da humanidade: " querido Pan e todos os demais deuses deste lugar, fazei-me tornar-me belo no
meu ntimo. O que possuo de bens externos, oxal possa harmonizar-se com o meu ser. Que me parea rico o
sbio. De riquezas materiais, seja-me dado passuir tanto quanto convm a um homem prudente o sbrio".

e) Teologia natural

a) Religio e moral. O esforo de Plato por assegurar a existncia de Deus contra o atesmo; a sua
providncia, contra o desmo; e a .sua justia e santidade, contra uma concepo religiosa, mais mgica do que
tica, apoiado m reflexes tico-pedaggicas. Erros nesta matria arrunam a alma e o carter, pensa le. Mas
Deus e a imortalidade no so, para le, postulados assumidos apenas por necessidades prticas, i. , morais.

) F e saber. A sua teologia pretende ser um conjunto de verdades tericas, e existir, portanto, justificada
pe-panto a razo, e no apenas perante a vontade e o corao. Ooin os seus- pensamentos .sobre a existncia, a
essncia, a providncia, a justia e a santidade de Deus, nas Leis, Plato se tornou o fundador da teologia
natural (theologia naturalis), que desempenhar to grande papel na histria do esprito Ocidental. Hoje, muitas
vezes, se considera o conceito da teologia natural em oposio religio sobrenatural revelada. Mas ste no
o sentido original desta expresso. Podemos rastrear a sua existncia j em Varro, contemporneo de

Ccero. Este distingue trs modos de se "falar de Deus": o potico, o civil, e o natural ou filosfico. A teologia
potica coincide com a mitologia; tem significao apenas esttica. A civil idntica ao culto pblico ao
Estado; condiz, assim, com o ordenamento das festas e cerimnias prescritas pelo calen-dirio. Nada tem a ver
com a verdade e a falsidade, mas procede s por motivos de finalidade poltico-administrativa, como Mcio
Scevola, o Pontfice romano, o disse lacnicamente, mas de modo puramente romano. teologia natural, ao
contrrio, importa mais a indagao da verdade filosfica a respeito de Deus, do que o prazer esttico e as
utilizaes polticas. O que o homem pode saber e estabelecer, fundado na sua experincia e reflexo, sobre a
natureza e o mundo, isto constitui o objeto da teologia natural. Ela busca a ver-dade real com o auxlio da
cincia real. "Sobre esta teologia deixaram os filsofos muitos livros", como j o cita Agostinho (De Civ. Dei,
VI, 5), haurindo em Varro. O primeiro desta longa srie foi Plato. Foi o primeiro a usar o termo

"Teologia" () (Rep. 379 a) e le, certamente, o

criador deste conceito (W. Jaeger).

f) Bibliografia

A. Dis, Le Dieu de Platon et la Rligion de Platon. Ambos em: Autour de Platon (Paris 1927)
523-603. P. SolmseM, Platos Theology (Ithaca, N. Y. 1942). W. J. Verdenitus, Platons Gottes
begriff. La notion du divin dpuis Homre junqu Platon, Rcueil de sept. eixposes et
discussion par M. M. Chamtraine (Paris 1955).

A. Manno, Il Teiumo di Platone (Napoli 1955). Do mesmo: Sul rapporto tra le idee e Dio m Platone (Napoli
1955). Para o conceito de "Teologia Natural", consulte-se, especialmente, W. Jaeger, em Dic Theologie der
frhen griechischen Denker A Teologia dos Primeiros Pensadores Gregos (1953) pgs. 9 ss.

G. A Antiga Academia

Costuma-se abranger, com o nome de "Antiga Academia", os homens que ensinavam na Academia, nos anos
subseqentes morte de Plato. Chefes da escola nesses tempos foram: o sobrinho de Plato, Speusipo (847-
388); Xencrates (338-314); Polemon (314-269) e Orates (269 at 246). Um dos mais significativos entre os
sbios da Antiga Academia Heraclides Pntico (v. supra pg. 150), ainda pertencente ao 4. sculo. Tanto le
como as figuras do matemtico Filipo de Opunte e do botnico Diocles permitem conjeturar que, na Antiga
Academia, tambm foram cultivadas as cincias particulares. No fundo conservou contudo a escola, e isso cada
vez; mais, o carter de uma confraria pitagrica. Tambm na orientao filosfica do pensamento, fizeram-se
sentir as inclinaes pitagricas, ainda mais do que influram sobre o velho Plato. Nela constitui um dos
problemas mais importantes a questo das relaes entre a Idia e o nmero, Plato distinguira entre nmeros
ideais e matemticos: Xencrates identificou nmeros ideais e matemticos. Uma outra problemtica, objeto de
repetidas reflexes, era a da relao entre a sensibilidade e o pensamento, que levou a suprimir o dualismo
platnico. Um terceiro problema surgiu da doutrina do prazer. Tambm se atenuou a dogmtica, e os bens
externos vieram a considerar-se entre os fatores da felicidade, com o que a Academia mostrou maior amplitude
de vistas do que a tica dos cnicos e dos esticos. No fim da sua evoluo, fizeram-se sentir influncias
estranhas ao genuno platonismo: eram posies, em parte, msticas e, em parte, pr-cientficas. Foram
provocadas por Xencrates; a Academia se abre s especulaes orientais; a natureza demonizada, a doutrina
dos nmeros se torna pura fantasia. O nmero um o primeiro Deus, a saber, Esprito, Pai e Rei do cu; o
nmero dois feminino; a me dos deuses alma e governa o mundo infra-celeste. Os

da cincia est para alm do cu; o da sensao, aqum; e o da opinio o prprio cu. S com a Mdia
Academia o bom senso ressurgir.
Bibliografia

P. Lang, De Speusippi Academici Scriptis. Accedunt fragmenta (Bonn 19ll). R. Heinze, Xenokrates.
Darstellung der Lehre. Samm lung der Fragmente. Xencrates. Exposo da Doutrina e Coletnea dos
Fragmentos (1892). K. v. Fritz, Die Ideenlehre des Eudoxos von Knidos . ihr Verhltnis zur platonisehen
Ideenlehre A Doutrina das Idias de Eudxio de Cnidos e a sua Relao com a Doutrina das Idias de Platfo
(1927). H. Karpp, Untersuchungen zur Philosophie des Eudoxos ron Knidos Pesquisas sobre a Filosofia de
Eudxio de Cnidos (1933).