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A Filosofia como forma de

vida (II)

Castor M.M. Bartolom Ruiz

Michel Foucault, o cuidado de si e o governo de si (enkrateia)


Aprender a cuidar de si significa saber governar-se. clara a
interseco tico-poltica destes dois termos e suas
correspondentes prticas. S poder ser bom governante da
plis quem antes tenha aprendido a governar sua vida,
escreve Castor Castor Bartolom Ruiz.
Castor Bartolom Ruiz professor nos cursos de graduao e
ps-graduao em Filosofia da Unisinos. graduado em
Filosofia pela Universidade de Comillas, na Espanha, mestre em
Histria pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul
UFRGS e doutor em Filosofia pela Universidade de Deusto,
Espanha. ps-doutor pelo Conselho Superior de Investigaes
Cientficas. Escreveu inmeras obras, das quais destacamos: Os
paradoxos do imaginrio (So Leopoldo: Unisinos, 2003); Os
labirintos do poder. O poder (do) simblico e os modos de
subjetivao (Porto Alegre: Escritos, 2004) e As encruzilhadas
do humanismo. A subjetividade e alteridade ante os dilemas do
poder tico (Petrpolis: Vozes, 2006).
Eis o artigo.

I
A filosofia, ao menos desde os tempos de Scrates (sculo V
a.C.), tinha como principal objetivo ajudar a criar uma forma de
vida. A vida no tinha uma nica forma que a formatasse, mas
cada sujeito deveria criar a forma de sua vida de acordo com as
opes axiolgicas e suas convices epistmicas. A filosofia
tinha como misso ajudar os sujeitos a no viver uma mera vida
animal (zoe) aprendendo a construir uma forma de vida prpria
que, enquanto vida humana, fosse alm da mera sobrevivncia
imposta pela vida biolgica.
Os gregos tinham dois conceitos diferentes para nomear a vida.
A vida determinada pela ontologia da espcie e pela natureza
biolgica de cada indivduo era denominada pelos gregos de
zoe. Para designar a nova forma de vida, ou a vida constituda
alm da mera sobrevivncia biolgica, os gregos usavam o
termo bios. Bios era a vida humana construda como uma forma
de viver que vai alm da mera determinao da vida biolgica. O
ser humano se diferenciava dos animais porque tinha o poder
de criar uma forma de vida, um modo de existncia alm das
meras determinaes da natureza biolgica. O resto dos seres
vivos tem que se limitar a viver uma nica vida, a zoe,
determinada pelos imperativos da natureza de sua espcie. S o
ser humano tem o poder de criar uma forma de vida alm da
mera zoe. A filosofia tinha como principal misso ajudar as
pessoas a criarem essa forma de vida.

II O ethos e a forma de vida


Nas sociedades antigas, o conceito forma de vida poderia ser
interpretado de muitas formas, havia uma viso plural sobre
as formas de vida que era possvel criar para a vida humana. As
diversas escolas filosficas surgiram em torno das diferentes
formas de vida que propunham. Platnicos e neoplatnicos,
aristotlicos, estoicos, epicuristas, cnicos, cticos eram escolas
filosficas que se diferenciavam pela forma de vida que
propunham. O aparato conceitual desenvolvido por cada escola,
episteme, tinha por finalidade auxiliar na constituio da forma
de vida dos sujeitos, que significava criar um ethos ou modo de
vida. A finalidade filosfica de criar uma forma de vida uma
tarefa essencialmente tica. Alis, a tica era entendida como
uma prtica constitutiva da forma de vida dos sujeitos. S h
tica no modo como o sujeito constitui sua vida. Como
consequncia, esse ethos influa nas formas coletivas que os
sujeitos criaram nas plis, poltica. Havia uma estreita relao
entre a forma de vida (ethos) e a forma poltica de governo.

III
A preocupao da filosofia por ajudar os sujeitos a criar uma
forma de vida foi desaparecendo a partir do sculo V d.C.,
transferindo esta tarefa para a teologia crist, que vinha se
consolidando como um saber que adaptou a mensagem bblica e
a tradio sapiencial oriental, prpria da teologia semita, aos
parmetros da filosofia grega. A absoluta maioria dos telogos
cristos dos primeiros sculos eram filsofos ou foram
formados em escolas filosficas, por este motivo a influncia da
filosofia na teologia crist foi vista como algo muito natural.
Inclusive, para uma parte significativa dos pensadores cristos,
a teologia crist, do modo como eles a estavam construindo, era
vista como a culminao da filosofia clssica. Transferir para a
teologia a responsabilidade por criar uma forma de vida foi
percebido neste momento como um passo natural da filosofia.
Pierre Hadot considera que foi principalmente nesta transio
que a filosofia declinou para a teologia sua originria misso de
criar uma forma de vida. Michel Foucault considera que o
momento crtico desse declnio aconteceu no sculo XVII,
quando a razo moderna separou definitivamente o
conhecimento da tica, o saber do modo de ser. O que Foucault
denominou de momento cartesiano representaria o declnio
definitivo da filosofia moderna em sua misso de auxiliar os
sujeitos a criar uma forma de vida.
Vrios autores contemporneos voltaram parte de suas
pesquisas para esta problemtica da filosofia como forma de
vida, entre eles: Pierre Hadot, Michel Foucault, Giorgio
Agamben. Cada um dirigiu seu olhar por um motivo diferente e
com um objetivo especfico, mas todos eles identificam na
filosofia um saber que tem a potencialidade de constituir formas
de vida para os sujeitos. No caso especfico de Foucault e
Agamben o interesse pela filosofia como forma de vida deve-se,
tambm, ao fato de que estes autores percebem nessa potncia
da filosofia uma possibilidade de constituio da autonomia
efetiva dos sujeitos e, como consequncia, uma prtica que
possibilite resistir aos dispositivos biopolticos de sujeio e
controle que dominam nossas sociedades. Para Foucault e
Agamben, a filosofia como forma de vida uma prtica capaz de
criar estilos de vida com autonomia efetiva que resista aos
ingentes aparatos de domesticao social, oferecendo uma
alternativa hegemonia dos dispositivos de controle das
condutas e neutralizando o predomnio da sujeio voluntria
dos indivduos aos apelos da maquinaria biopoltica dominante.
IV Epimleia heauto (cuidado de si) e a forma de vida
Foucault destacou em suas pesquisas sobre a filosofia antiga a
importncia do termo epimleia heauto (cuidado de si) como
eixo central da prtica filosfica da forma de vida na filosofia
antiga. Epimleia heauto um termo amplamente utilizado
pelos diversos filsofos gregos e romanos desde Scrates at
Santo Agostinho. O termo designa uma prtica especfica do
sujeito sobre sua subjetividade que lhe permite constituir uma
forma prpria de existncia.
Tomando como exemplo a obra Alcibades, de Plato,
encontramos o termo epimleia heauto pela primeira vez em
sua forma mais elaborada. Alcibades um jovem da
aristocracia ateniense que tem pretenses de atingir altos cargos
de governo na plis, para tanto se dirige a Scrates, enquanto
filsofo, para que lhe ajude a preparar-se para essa misso.
Scrates, utilizando seu mtodo maiutico, lhe interroga acerca
do modo como ele cuida de si (epimleia heauto), levando-o a
descobrir que no tinha nenhuma preocupao nem experincia
prtica sobre o cuidado de si. Nesse caso, algum que no sabe
cuidar de si, como pretende cuidar dos outros? Ainda mais,
algum que no sabe se governar, porque no sabe cuidar de si,
como pretende governar os outros?
Alcibades chega at Scrates cheio de vaidades pela estirpe
aristocrtica a que pertence e pelo futuro promissor que se
imagina como governante de Atenas. Scrates mostra-lhe o seu
despreparo total para governar os outros uma vez que nem
aprendeu a governar-se. Alcibades descobre que no tem
nenhuma habilidade (virtude) desenvolvida no cuidado de si,
por isso est sem preparo para o exerccio das virtudes
essenciais para o governo de sua vida e, como consequncia,
sem capacidade para poder governar outros.
Scrates continua a questionar, mas o que cuidar de si? Cuidar
dos bens cuidar de si? Cuidar da casa? Cuidar do corpo? Tudo
isso no cuidar de si, mas cuidar das coisas. Ento o que
cuidar de si? Foucault destaca que o ponto crtico da prtica do
cuidado de si se cruza com a noo de governo. Cuidar de si e
governar-se se identificam na filosofia antiga. Cuidado e
governo so prticas assimiladas. Aprender a cuidar de si
significa saber governar-se. clara a interseco tico-poltica
destes dois termos e suas correspondentes prticas. S poder
ser bom governante da plis quem antes tenha a aprendido a
governar sua vida.
V
Ainda permanece a questo, o que governar a vida cuidando
de si? Todas as escolas filosficas antigas coincidem no
diagnstico, embora se diferenciem no mtodo que propem
para o cuidado de si. Em primeiro lugar, o dilema que guia a
problemtica do epimleia heauto a liberdade ou a
escravido. A pessoa tem que aprender a no ser escrava de si e
das influncias sociais. Como algum pode ser escravo de si?
Escravo aquele que no tem vontade prpria ou cuja vontade
arrastada por outras foras sem que ele as consiga dominar.
Este o ponto crtico do epimleia heauto e do governo de si.
No tem maior escravo que aquele que escravo de si mesmo
porque perdeu ou no desenvolveu a capacidade de domnio de
si (enkrateia).
Os gregos distinguiam entre vcio e virtude. Chamavam de vcio
aquilo que escravizava o indivduo, virtude (aret) o que lhe
dava a potncia da felicidade (eudaimonia). O vcio,
denominado por eles de pathos ou paixo, era a fora interior
que domina o indivduo conduzindo-o para formas nefastas de
vida. O vcio escraviza o indivduo impedindo-o de governar sua
vida por si mesmo e lhe arrasta a praticar hbitos (hexis)
destrutivos de sua existncia. O vcio um hbito destrutivo, a
virtude um hbito construtivo. O vcio um hbito que dobra
a vontade negando-a, a virtude um hbito que domina sobre a
vontade governando-a. Vcios como ambio, clera, dio,
inveja, luxria, avareza, gula, preguia tornam o indivduo um
escravo de si, por isso aqueles que no desenvolveram a virtude
do domnio de si (enkrateia) so denominados pelos vcios. De
igual forma, as influncias sociais, honras, honores, riquezas,
status, induzem os indivduos a influenciar-se para atingi-las
sem perceber o quanto eles se submetem para conseguir o que a
sociedade almeja como melhor. Esta dupla polaridade pode
tornar o sujeito escravo de si e dos apelos sociais.
Todas as escolas filosficas coincidem, com breves divergncias,
neste diagnstico da escravido e tambm coincidem em que a
filosofia tem por objetivo propiciar uma prtica que possibilite a
liberdade, entendendo esta como capacidade de governo de si.
H consenso em todas as escolas filosficas de que o meio para
atingir a liberdade a virtude, para atingir a virtude
necessrio o epimleia heauto. O cuidado de si concomitante
com a prtica da virtude. Consegue-se ser virtuoso em algo se se
mantm uma adequada prtica do cuidado de si. E vice-versa,
s possvel o epimleia heauto atravs da prtica contnua da
virtude. A diferena entre as escolas filosficas comea quando
h que escolher o modo como atingir essa virtude e tambm se
diferenciam na definio de qual a virtude mais importante para
conseguir a liberdade de si. No centro das diferenas filosficas,
permanece a convergncia de que o epimleia heauto a
prtica que define a filosofia enquanto tal e que a virtude o
objetivo principal do cuidado de si para atingir o governo de si.
VI
Poderamos dizer que uma virtude inicial do epimleia heauto
a enkrateia (poder de si, domnio de si). Um primeiro objetivo
do epimleia heauto habilitar o sujeito para ter o domnio de
si (enkrateia) e conseguir no ser dominado por outros, mesmo
que esse outro sejam os impulsos viciosos da natureza. Esse
domnio de si uma habilidade que dever se transformar em
hbito (hexis) para conseguir no ser dominado pelos impulsos
negativos da natureza, vcios, nem pelas ms influncias
sociais.
Os gregos, diferentemente dos modernos, tinham a convico
de que a liberdade no era algo natural. No somos livres por
natureza, temos que aprender a ser livres, para tanto
imprescindvel que o sujeito se habilite na prtica contnua e
permanente do domnio de si (enkrateia). Sem essa virtude
inicial, o indivduo estar muito vulnervel s influncias de
todo tipo e ser facilmente conduzido por outros ou levado
pelos impulsos mais primrios. A tarefa primeira da filosofia,
atravs do epimleia heauto, era conseguir que o sujeito
tivesse a enkrateia e atravs dela conseguisse governar com
autonomia sua vida, conduzindo com liberdade efetiva suas
decises a fim de construir a forma de vida que escolheu viver.
A liberdade era entendida como capacidade de governo de si.
Liberdade e governo eram dois conceitos assemelhados na
filosofia antiga. S livre quem tem poder e capacidade para se
governar. Os estoicos levaram esta convico ao extremo de
considerar a possibilidade de um escravo, como Epcteto, ser
um exemplo de homem livre e, vice-versa, considerar um
homem livre juridicamente um escravo de si porque no capaz
de governar seus impulsos e vcios mais primrios.
VII
O cuidado de si uma prtica tica que habilita o sujeito para
constituir uma forma de vida especfica. O sujeito h de decidir
qual a forma de vida que escolhe. Lembramos que, para os
gregos, a diferena de nossas sociedades ps-metafsicas, a
escolha pelo bem ou pelo mal algo evidente que se consegue
atravs da razo, a qual mostra que o bem a virtude e o mal o
vcio. Por isso, a escolha do modo de vida exigia tambm
conhecimento (mathesis) correto, embora no poderia se
reduzir a conhecer. O primeiro conhecimento exigido era o
gnti seauton (conhece-te a ti mesmo).
Conhecer sem praticar uma forma de vida era a negao da
filosofia. Ningum poderia se considerar filsofo s porque
conhecia contedos. Os contedos filosficos deveriam conduzir
a uma forma de vida sem a qual ningum poderia ser
denominado de filsofo. Cada escola filosfica identificava-se
pela forma de vida que propunha para viver. A forma de vida
qualificava a filosofia para ser filosofia e no mera mathesis.
Diferentemente da filosofia antiga, a filosofia moderna
enfatizou o valor filosfico do gnti seauton (conhece-te a ti
mesmo), j que a modernidade valoriza o conhecer como a
marca essencial da filosofia, e ignorou quase que por completo a
outra dimenso da filosofia clssica epimleia heauto. Na
filosofia clssica estas dimenses no eram excludentes. O gnti
seauton uma condio necessria para o objetivo principal
epimleia heauto. Porm o que determina se algum filsofo
ou no sua forma de vida, os ensinamentos devem ser parte
constitutiva do modo de viver. Mas, se algum ensinasse algo
sem viv-lo, seria denominado de retrico ou sofista, porm
nunca de filsofo. Os debates entre sofistas e filsofos, que se
alastraram ao longo dos sculos, tinham por delimitao a
forma de vida destes e o descompromisso com qualquer forma
de vida por parte dos sofistas. Sofista era denominado aquele
pensador que vendia conhecimentos ou vivia dos
conhecimentos filosficos (leis, lgica, retrica,...) sem se
preocupar em levar uma vida coerente com aquilo que ensinava.
Pelo contrrio, filsofo era aquele que, mesmo dando aulas e
cobrando pelo que ensinava, se esforava por viver uma vida
acorde com aquela filosofia que ensinava. Os melhores filsofos
eram identificados por seu estilo de vida e no pelo discurso,
por isso Scrates no escreveu nada. Os cnicos eram as escolas
filosficas que levavam a forma de vida de modo mais estrito,
viviam em extrema austeridade para obter a total liberdade,
praticavam a parrsia (dizer franco e verdadeiro) sempre que
tinham oportunidade e apenas escreviam os princpios de sua
escola filosfica, pois consideravam que a verdadeira filosofia se
realizava na forma de vida cnica.
VIII A forma de vida e a biopoltica
Foucault realiza a pesquisa do cuidado de si na filosofia antiga
no contexto das suas pesquisas coetneas sobre biopoltica.
Foucault sempre enfatizou que o mtodo genealgico no pode
nos induzir a imitar o que outras pessoas e pocas fizeram, mas
pode nos iluminar num duplo sentido. Primeiramente a
genealogia nos permite construir uma conscincia crtica de
nossas verdades e discursos, sua origem histrica e seu
significado no presente. Em segundo lugar, oferece-nos
aberturas para pensar nosso presente de modo crtico e
alternativo.
As pesquisas de Foucault sobre a tica do cuidado de si se
conectam com a problemtica biopoltica no ponto crtico da
sujeio do indivduo e da possibilidade de sua autonomia. A
lgica biopoltica atual governa os outros atravs do
gerenciamento de suas vontades. Os dispositivos biopolticos
visam a governamentalidade das condutas. Este neologismo
proposto por Foucault, governamentalidade, define o tipo de
governo como governo das vontades ou governo dos outros.
Os dispositivos biopolticos contemporneos investem
maciamente em produo de subjetividades flexibilizadas.
Este tipo de subjetividade adapta-se com facilidade e rapidez s
demandas do sistema. Por no cultivar a enkrateia (domnio de
si), as subjetividades flexibilizadas so facilmente influenciveis
e, como consequncia, so governamentalizadas com alta
maleabilidade. Este modelo de subjetivao induzido em
grande escala na nossa contemporaneidade por uma ampla
gama de dispositivos que estimulam determinadas condutas e
formatam comportamentos. Neste marco biopoltico, os
indivduos que se constituem com subjetividades flexibilizadas
so alvos altamente vulnerveis aos apelos de propagandas, dos
mtodos de controle e das tcnicas de normatizao de
condutas.
Este modelo de subjetivao produz a massificao como forma
de vida. O individuo massificado tende a reagir segundo o
comportamento da maioria. No cerne do indivduo massificado
opera um dispositivo mimtico atravs do qual o indivduo
tende imitar a maioria; sua individualidade se autoafirma ao
fundir-se nos comportamentos majoritariamente observados. A
massa arrasta o comportamento individual fundindo as decises
livres do seu comportamento com a imitao mimtica da
maioria. Subjetividades flexibilizadas reagem coletivamente a
modo de populaes massificadas. O indivduo massificado
governado como populao cujas demandas tendem a ser
induzidas, conduzidas e administradas segundo os estmulos
naturais de uma espcie. Neste marco biopoltico, possvel
perceber que nas denominadas sociedades de massas rege um
alto ndice de sujeio voluntria.
Em nossa contemporaneidade, a despeito de falar tanto da
liberdade, nunca se criaram tantos mecanismos sociais de
normalizao. Mesmo enunciando-se exausto que vivemos
em sociedades livres, em nenhuma outra poca da humanidade
houve uma rede to densa de manipulao de condutas e
induo de comportamentos. Ainda que se proclame formal e
juridicamente que todos nascemos livres por natureza, nossas
sociedades investem amplamente em mecanismos de controle e
vigilncia de condutas com objetivo de induzir os sujeitos a
normatizar seus modos de vida aos padres requisitados pelas
demandas estruturais. A liberdade efetivamente corroda
pelos dispositivos biopolticos de sujeio e controle. Este
modelo biopoltico de governo dos outros est produzindo, em
ritmo acelerado, uma massificao dos comportamentos que
nega a autonomia efetiva dos sujeitos e estimula o mimetismo
massificador dos comportamentos. A autonomia s
formalmente defendida j que efetivamente se promovem
modos de subjetivao de submisso voluntria. Isso traz como
consequncia uma espcie de totalidade sistmica no modo de
vida. O modelo homogeneizante dos modos de vida
massificados provoca uma sensao de individualidade no
contexto de uma identificao cada vez mais indiferenciada de
todos com o todo. O indivduo massificado governado com
docilidade. As subjetividades flexibilizadas pelos dispositivos de
controle se submetem com muita docilidade aos apelos
indutores de condutas assimilando-os como parte de sua
prpria deciso livre. A massificao tende a ser a verso
moderna do sdito ou da sujeio voluntria.
IX
Neste contexto de maquinaria biopoltica, entende-se a
pertinncia e a urgncia de pensar formas de vida que
possibilitem aos sujeitos criarem uma autonomia efetiva nas
suas vidas. Essa autonomia no vir por meras reflexes
conceituais ou metaticas transcendentais, mas atravs da
criao de prticas ticas que ajudem os sujeitos a criar uma
forma de vida alternativa.
Nestes debates no se persegue a consecuo de uma autonomia
absoluta ou a efetivao de uma liberdade ideal, mas uma
prtica de vida que possibilite o mximo de autonomia em cada
contexto histrico e a prtica de liberdade dos sujeitos como
capacidade de autogovernar-se nos limites das contingncias
histricas. A autonomia sempre uma prtica possvel e nunca
uma totalidade dada, a liberdade apresenta-se como prtica
histrica que pode ampliar-se ou encolher-se e no como um
modelo transcendental a ser atingido. Do mesmo modo que no
encontramos a autonomia pura nem a liberdade total, podemos
esforar-nos em construir modos histricos de maior autonomia
e formas prticas de mais liberdade. O que est em questo a
possibilidade de criar a prpria vida de modo crtico e com
poder de si (enkrateia), resistindo tendncia hegemnica de
corroso da capacidade de autonomia efetiva.
X
Neste esboo de debate ficam abertas muitas questes, entre
elas destacamos duas: a) Quais so os critrios para definir qual
a melhor forma de vida?; b) Qual a importncia do Outro
numa tica que visa criar uma forma de vida prpria?
A tica do cuidado de si e a filosofia como forma de vida
ressaltam a potencialidade e a responsabilidade do sujeito em
criar sua forma de vida. Para os antigos, no tinha perigo da
tica do cuidado de si recair num narcisismo egosta, pois a
noo de bem e de justia eram constitutivas da razo humana e
pelo raciocnio correto se chegava ao bem, verdade e justia
evitando que o sujeito confundisse a noo de eudaimonia com
seus prprios interesses. A noo de interesse prprio, to
hegemnica na modernidade, era neutralizada na filosofia
antiga pela convico de que o bem, a verdade e a justia eram
inerentes natureza humana e acessveis pela reta razo. Para
os antigos, o mal era, essencialmente, ignorncia, pois se a
pessoa tivesse um conhecimento correto da natureza e de si
mesmo perceberia que ao fazer o bem faz o bem para si mesmo
e com isso produz seu melhor interesse.
A perspectiva racionalista da verdade e do bem tico,
dominante nas sociedades antigas, est em profunda crise em
nossa contemporaneidade. H convico de que os valores que
vivemos so nossa criao e nossa responsabilidade. Somos
criadores dos valores que decidimos viver e por isso totalmente
responsveis pelo que criamos. Esta perspectiva histrica dos
valores trouxe novas questes, que no eram para os antigos,
especialmente a possibilidade de escorregar para um
relativismo tico onde o bom seja aquilo que melhor
propaganda tem ou aquilo que se impe com mais fora. No
caso especfico que nos ocupa, surge a questo sobre o critrio
tico para criar uma forma de vida que no se transforme num
egosmo narcisista ou em um individualismo egosta, to em
voga.
O relativismo tico est entre ns e coloca-nos questionamentos
difceis de resolver. Um exemplo concreto atinge, inclusive, o
sentido da prpria noo de forma de vida ou cuidado de si. No
casualidade que o modelo neoliberal de sociedade esteja
empenhado em desenvolver o modelo de subjetivao
individual a partir do que foi denominado empresrio de si.
Este termo se oferece como referente tico dos novos sujeitos
liberais.
A frmula empresrio de si espelha a lgica biopoltica que
produz modos de subjetivao em que o sujeito se catapulta a si
mesmo como modelo de empresa e de negcios. Tudo na sua
vida vira um empreendimento, uma oportunidade de negcios,
uma possibilidade de lucro. O empresrio de si sabe aproveitar
todas as dimenses da vida (famlia, amizades, lazer, afetos,
encontros, etc.) em oportunidades para beneficiar-se. O
empresrio de si aprende a rentabilizar todas as facetas da vida
a modo de empreendimentos e oportunidades de benefcios. A
vida se torna um campo ilimitado de empreendimentos com
potencialidade de rendimentos. Tudo est sob a tica do
negcio (no-otium), nada escapa utilidade do interesse
prprio. A vida, nesta frmula, capturada no ntimo da
liberdade do sujeito como recurso produtivo em toda sua
potncia. O paradigma de subjetivao do empresrio de si
reflete o horizonte biopoltico ao que se pretende conduzir a
totalidade da vida humana no modelo capitalista de produo.
O empresrio de si uma frmula sinttica da perverso
mercantilista do cuidado de si como forma de vida, ela est em
franca expanso em nosso modelo neoliberal. Deste modo, a
problemtica do cuidado de si e da forma de vida foi colonizada,
tambm, pela lgica capitalista do lucro, pela utilidade do
interesse prprio e pela mercantilizao biopoltica.
XI
Ao nosso ver, as questes sobre o critrio tico da forma de vida
e o papel do outro na tica do cuidado de si esto entrelaadas.
A alteridade humana o critrio tico que desde uma
exterioridade interpela a interioridade dos critrios do bem e do
justo, lembrando que o sujeito uma alteridade humana para os
outros e por isso tem a potncia de definir-se como sujeito. A
alteridade humana o limiar de referncia para a eudaimonia
do sujeito na medida em que sua prpria condio humana
alteridade a partir da qual haver de definir os valores mais
condizentes para sua realizao como sujeito. Mas a alteridade
interpela, tambm, como alteridade do Outro. A realizao do
sujeito numa forma de vida no pode ser ao preo da negao
do outro, como pregam as morais do interesse prprio e do
egosmo racional. O outro, que condio necessria para o
epimleia heauto (Foucault desenvolve a importncia do
mestre e do amigo como outro), o referente tico da minha
prpria ao. A alteridade humana o critrio tico pelo qual
podemos optar ou negar, porm somos responsveis por esta
primeira opo. Se ultrapassarmos o limiar da alteridade
humana relativizando seu valor como uma coisa a mais entre as
outras, estaremos abrindo as portas para a barbrie, mais uma
vez.
Reduzir a alteridade humana a mera objetivao relativa
possibilita utilizar a vida humana, o outro, como uma coisa til,
instrumentalizando-a como recurso natural eficiente.
Reconhecer seu valor em si repe um critrio tico, o da
alteridade humana, a partir do qual poderemos pensar em criar
uma forma de vida em que a vida humana seja inseparvel de
sua forma uma vez que outorgamos o valor tico da realizao
plena da vida como critrio de uma forma de viver.
A alteridade humana, repetindo que o sujeito uma alteridade
para os outros, o critrio tico que nos resta para pensarmos
uma prtica tica, uma forma de vida que procura a eudaimonia
do sujeito sem recair num narcisismo individualista nem
submeter-se a uma heteronomia autoritria.
Estes debates acompanharo a humanidade at o final dos
tempos, como corresponde ao modo aberto da forma de vida
humana. Contudo, isso no nos exime da urgncia e da
responsabilidade de pensarmos alternativas de formas de vida
que no se sujeitem voluntariamente aos dispositivos da
maquinaria biopoltica dominante.