Interculturalidad y filosofa

en Amrica Latina

Ral Fomet-Betancourt
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CONCORDIA
Internationale Zeitschrift fiir Philosophie
Reihe Monographien / Serie Monografas
Band / tomo 36
Herausgeber / Editor;
R. Fornet-Betancourt
1. Auflage Aachen

2003 Ral Fornet-Betancourt

Wissenschaftsvedag Mainz in Aachen
Ssterfeldstr. 83, 52072 Aachen
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 Indice

Prlogo............................................................................................ .......... .......... 7

Introduccin: Supuestos, lmites y alcances de la filosofa intercultural.... .9

1. Para un balance crtico de la filosofa iberoamericana en la llamada

etapa de los fundadores............. .................... ........... ............................. ....25

2. El pensamiento latinoamericano y la crtica de Occidente .....................41

3. El "98" como desafo a ia filosofa latinoamericana..... ......... ................. 55

"4. Problemas y temas de la filosofa cubana contempornea.......................63

5. Posibilidades de funcin utpica de "Nuestra Amrica".

Tesis prepositivas para la discusin..................................................... ......83

. Para pensar la frontera: Funcin y sentido ee el presente momento

histrico......................................................................................................... 89
7. La filosofa y la interculturalidad en Amrica Latina............... ..............99

8. Notas para una filosofa latinoamericana intercultural del lenguaje.... 119

9. La interculturalidad: asignatura pendiente de la filosofa

latinoamericana........... ....... .............. .......... ............. ...... 129

10. La inmigracin en el contexto de la globalizacin como

dilogo intercultural............ ................................ ....................................137
 Prlogo

Me parece que es bastante comn pensar, y con buenas razones para ello,
que ia filosofa es o debe ser, como deca Hegel, el resultado exclusivo del
arduo trabajo conceptual y que el autor de un libro o de un ensayo filosfi
co debera, por tanto, abstraer de todo aquello que pueda connotar una ca
racterstica personal, para situarse en un plano de estricta objetividad tem
tica y buscar ofrecer una argumentacin racional como fundamentacin de
su posicin. Quien no cumpla con la regla implcita en esta opinin comn,
corre por eso un alto riesgo de no ser tomado en serio por la comunidad
filosfica establecida, pues para sta la calidad filosfica de un argumento
suele depender precisamente del grado de objetividad y racionalidad alcan
zado en la exposicin del mismo.
Hay, como indiqu arriba, buenas razones para pensar que en filosofa se
debe proceder de esa manera; razones que llamo buenas porque, aun sa
biendo que son buenas sobre todo desde la perspectiva del desarrollo domi
nante de la filosofa en Occidente, me parecen justificadas en cuanto que
son resultado de procesos de reflexin crtica y de contraste de ideas. De
manera que reconozco la justedad de esas razones y comparto incluso, aun
que con reservas, la manera de pensar que se fundamenta en ellas. Pero,
como digo, tengo reservas; y stas no vienen slo de la pregunta por los
lmites de su pretensin de universalidad - cuestin a la que acabo de aludir
y en la que no voy a entrar aqu , sino sobre todo de una cierta "ceguera" u
"olvido" en esta forma de pensar o si, se prefiere, de ia pregunta por un su
puesto no explicitado en su propia historia.
Y es que me parece que "olvida" que detrs de todo argumento hay siem
pre, seamos o no conscientes de ello, una conviccin personal; una "creen
cia", al decir de Ortega y Gasset, que motiva nuestras ideas, conforma
nuestros pensamientos y nos lleva a tomar postura discursiva frente a la
vida y al mundo. En y con nuestros argumentos, por decirlo as, "confesa
mos" una posicin terica, pero curiosamente - debido a lo antes dicho -
no dejamos que sean tambin un acto de "confesin" de la creencia sobre la
que se levantan.
Frente a esta tendencia tan comn quiero advertir, como entrada a los ar
gumentos presentados en este libro, que el presente es un libro compuesto
por diversos trabajos en los que se argumenta, desde distintas perspectivas
y diferentes campos temticos, a favor de una revisin critica de la filosofa
en Amrica Latina que permita redimensionar tanto su historia como su
presente, esto es, resignificar su sentido y reformular su funcin en la histo
ria actual del continente, Pero, a pesar de su variedad, estos trabajos tienen
en su argumentacin una base comn que es, en el fondo, el verdadero hilo
conductor del libro, a saber, la conviccin personal o "creencia" de que,
para poder estar realmente a la altura de la historia que debe pensar y con
figurar as como en condiciones de cumplir una tarea de orientacin en la
vida diaria, la filosofa en Amrica Latina tiene que aceptar el reto de la
interculturalidad como su gran posibilidad histrica para saber con certeza
qu es lo que hay que pensar hoy en Amrica Latina, pero sobre todo para
aprender cmo pensar Amrica Latina sin reduccionismos. Dicho en otros
trminos: El libro "confiesa", con su argumentacin a favor de una trans
formacin intercultural de la filosofa en Amrica Latina, la conviccin de
que esa figura de la filosofa es hoy la mejor manera de hacer una filosofa
desde y para nuestra realidad.
Debo agradecer a Paula Crcamo y a Martn 1. Rber su cuidado en la revi
sin de los originales y su esmero en la puesta a punto del manuscrito final.
Introduccin: Supuestos, lmites y alcances de la filosofa in
tercultural

1. Algunas aclaraciones mnimas

La historia de la filosofa - sobre todo la que se nos trasmite por la histo
riografa acadmica - no da, seguramente, la medida integral de la filoso
fa; sin embargo creo que quien consulte dicha historia de la filosofa, aun
que sea slo de forma somera, puede extraer de ella el convencimiento fun
dado de que la filosofa hace buena parte de su historia en base a procesos
de transformacin por los que se reubica tanto terica como
contextualmente. De modo que se puede decir que la historia de la filosofa
es (tambin) la historia de sus transformaciones.
He querido comenzar con esta indicacin para situar la filosofa intercultu
ral en esa historia de las transformaciones de la filosofa. Es decir que lo
primero que deseo resaltar al hablar de este proyecto que se conoce o resu
me hoy con el nombre de "filosofa intercultural", es que se trata, funda
mentalmente, de una propuesta programtica para una nueva transforma
cin de la filosofa. Se busca una nueva configuracin de la filosofa o, me
jor dicho, del filosofar; ya que no se pretende simplemente una reconfigu
racin de la filosofa como disciplina acadmica sino tambin una renova
cin de la actividad filosfica, del quehacer filosfico en general, teniendo
en cuenta precisamente las distintas prcticas del filosofar con que nos con
frontan las culturas de la humanidad. Pero, como sobre este punto volver
luego al hablar de los supuestos de la filosofa intercultural, paso al segun
do aspecto que me parece necesario destacar de entrada:
Lo segundo que debe quedar claro cuando hablamos de filosofa intercultu
ral, es que sta, como se desprende del primer aspecto sealado, no repre
senta una nueva rea temtica que vendra a complementar las disciplinas
especficas de la filosofa tradicional, como lo hizo en su da, por ejemplo,
la filosofa de la tcnica; y por eso tampoco se la debe confundir con una
expresin filosfica que hoy vuelve a tomar auge y que parece coincidir
con ella, a saber, la filosofa de la cultura. Pues la filosofa intercultural,
aunque tambin lo hace, no tiene su eje de desarrollo ni su preocupacin
central en el anlisis de las culturas o en el intento de facilitar una compre
sin filosfica de las culturas. Su atencin se centra ms bien en la bsque
da de pistas culturales que permitan la manifestacin polifnica de lo que
llamamos filosofa desde el multiverso de las culturas.
Y lo tercero que quiero aclarar de entrada es que la filosofa intercultural no
es un fenmeno aislado, producto de algunos filsofos que quieren lanzar
una nueva moda, sino que hay que comprenderla como parte articulada en
un movimiento multidisciplinar e internacional de pensadores e investiga
dores que tratan de afrontar uno de los mayores desafos que nos plantea
nuestro mundo histrico actual: el desafo de la convivencia solidaria - y
no slo pacfica! - entre seres humanos de la ms distinta procedencia cul
tural, y vinculados, en gran parte, a tradiciones e identidades religiosas
fuertes, en un mundo marcado por estrategias globalizadoras que los "acer
ca" (sobre todo virtualmente) y que los "engloba" como "destinatarios" de
todo tipo de "mensajes" en la "red", pero que no necesariamente los comu
nica en tanto que sujetos que se reconocen y que se hacen prjimo.'
De suerte que la filosofa intercultural se enmarca en un movimiento alter
nativo de gran alcance que persigue, en suma, un objetivo doble; pues, por
un lado, se trabaja en la cristalizacin de un cambio de paradigma a nivel
"terico" o "cientfico" que permita no slo una nueva constelacin de los
saberes de la humanidad sino tambin un dilogo abierto a escala mundial
sobre los ideales (valores?) que deben guiar nuestra investigacin cientfi
ca o, dicho ms sencillamente, sobre lo que queremos y/o debemos saber
realmente; y, por otro lado, se trata de complementar ese giro paradigmti
co a nivel "terico" con la propuesta prctica de reorganizar el mundo glo-
balizado haciendo valer, contra las fuerzas uniformizantes y niveladoras de
la giobalizacin actual dominante, que en el mundo hay pueblos que hacen
mundo en plural y que el fiaturo de la humanidad, por tanto, tambin puede
ir por el rumbo de la solidaridad entre mundos reales que se respetan, esto
es, de una humanidad solidaria conviviente en muchos mundos.
Por eso este movimiento se expresa hoy, con igual fuerza, tanto a nivel de
lo que podramos llamar la produccin cientfica, como a nivel prctico-
poltico. Es evidente que en el marco de este breve estudio no me puedo
demorar en la presentacin detallada de las mltiples formas de expresin
de este movimiento. Pero, para ilustrar al menos en forma ejemplar su di
mensin multidisciplinar, me permito anotar algunas de las reas donde el
movimiento intercultural alcanza hoy expresiones muy representativas: An-

1 Cf. Paul Riceeur, Hisoire et vrii, Pars 1955, especialmente pgs. 99 y sgs.
tropologa2, Comunicacin3, Derecho4, Educacin5, Filologa6, Pedagoga7,
Psicologa8 o Teologa9. Y por lo que hace a sus expresiones en el nivel
prctico-poltico baste ahora con remitir a su presencia e incidencia en fo-

2 Cf. Guillermo Bonfil Batalla (Comp.), Hacia nuevos modelos de relaciones intercultu
rales, Mxico 1991; Gunther Diefz, El desafio de la interculturalidad, Granada 2000;
Karl H. Hdming/Rainer Winter (Eds.), Widerspenstige Culturen, Frankfurt/M. 1999; y
Hctor Rosales Ayala (Coord.), Cultura, sociedad civil y proyectos culturales en Mxi
co, Mxico 1994.
3 Cf. E.A. Garcea, La comunicazione interculturale, Roma 1996; Birgi Apfel-
baum/Hermann Mller (Eds.), Premde im Gesprcich, Frankftirt/M. 2000; V. Aithal/N.
Schirilla/H. Schrings/S. Weber (Eds.), Wissen - Mach - Transformation, Frankfurt/M.
1999; y R.L. Wseman, Intercultural Comunication Theory, Los Angeles 1995.
4 Cf. Ileana Almeida/Nidia Arrobo (Eds.), En defensa del pluralismo y la igualdad, Qui
to 1998; J. de Lucas, "Derechos humanos - Legislacin - Interculturalidad", en Revista
de Documentacin Social 25 (1994) 73-90; G. Orsi/H. Seelmarm/S. Stnid/U. Steinvorth
(Eds.), Recht und Kulturen, Frankfurt/M. 2000; los A. Prez Tapia, "Identidades sin
frontera? Identidades particulares y derechos humanos universales", en P. Gmez Gar
ca (Coord.), Las ilusiones de a identidad, Madrid 2000, pgs. 55-98; y Rodolfo Sta-
venhagen, "Derechos indgenas y derechos culturales de los pueblos indgenas", en Ur
sula Klesing-Rempel (Comp.), Lo propio y lo ajeno, Mxico 1996, pgs. 71-96; sin ol
vidar los trabajos de J. Habennas y O. Hoffe.
5 Cf. Xavier Albo, Iguales aunque diferentes, La Paz 1999; Centro Boliviano de Inves
tigacin y Accin Educativos (Ed.), Diversidad Cultural y procesos educativos, La Paz
1998; Ursula Klesing-Rempel (Comp.), Lo propio y lo ajeno. Interculturalidad y socie
dad multicultural, Mxico 1996; y M. Ziga/J. Ansin, Interculturalidad y educacin
en el Per, Lima 1997.
6 Cf. Annette C. Hammerschmid, Fremdverstehen, Mnchen 1997; Carlos Lenkersdorf,
Los hombres verdaderos. Voces y testimonios tojolabales, Mxico 1996; y Alois Wier-
lacher (Ed.), Das Fremde und das Eigene, Mnchen 1985.
7 Cf. Mara Heise (Ed.),.Interculturalidad. Creacin de un concepto y desarrollo de una
actitud, Lima 2001; Clemens Niekrawitz, Interkulturelle Pddagogik im berblick,
Frankfurt/M. 1990; as corno el anuario Pddagogik: Drite Welt, Frankfurt/M., editado
por Patrick V. Das, uno de los pioneros de la pedagoga intercultural.
8 Cf. Karl Peltzer, Psycho/ogy and Health in African Cultures, Frankfurt/M. 1995;
Alexander Thomas, Kulturvergleichende Psychologie, Gttingen 1994; y A. Tilomas
(Ed.), Psychologie interkulturellen Handelns, Gttingen 1996.
9 Cf. Virgilio Elizondo, "Condiciones y criterios para un dilogo teolgico intercultu-
ral", en Concilium 191 (1984) 41-51; Hans Kessler (Ed.), Okologisches Weltethos im
Dialog der Kulturen und Religionen, Darmstadt 1996; y Thomas Schreijck (Ed.),
Memchwerden im Kulturwandel, Luzern 1999. Cabe destacar que la Facultad de Teolo
ga Catlica de la Universidad de Frankfurt ofrece una especialidad en "Theologie in-
terkulturell" y que edia adems una serie de monografas con ese ttulo.
ros internacionales de la UNESCO10 o del Foro Internacional de las Alter
nativas.*1
De este movimiento nos interesa ahora, como es lgico, slo el rea de filo
sofa que no se ha nombrado antes precisamente porque es objeto de este
estudio. Paso, por tanto, a presentar algunos momentos centrales de la filo
sofa intercultural como perspectiva de trabajo para reorientar el filosofar.12

2. Algunos supuestos, o esbozando el punto de partida de la

filosofa intercultural
En el punto anterior mencion de pasada "las distintas prcticas del filoso
far con que nos confrontan las culturas de la humanidad", sealando que
volvera sobre esta afirmacin en este segundo apartado. Pues bien, quiero
retomarla ahora para explicitar lo que considero el primer supuesto de la
filosofa intercultural: la experiencia de las,culturas de la humanidad como
lugares donde se practica la filosofa. Hay, pues, "filosofa" no porque haya
un modelo paradigmtico que se expande y globaliza (me refiero al "mito"
de Grecia como nico lugar de nacimiento de la filosofa), sino porque hay
"prcticas culturales" de filosofa como ejercicio concreto de pensar que se
hace cargo de su contextualidad e historicidad.
El supuesto de que las culturas son lugares filosficos, lugares que posibili
tan prcticas especficas de eso que se llama filosofa, implica que se parte
de la necesidad de desoccidentalizar la filosofa desde su origen, es decir,
"desde la cuna"; pero no por un afecto antioccidental ni para regatearle m
ritos a Occidente, ya que esa desoccidentalizacin significa simplemente un
poner a Occidente en su lugar; es decir, verlo como un lugar de tradiciones
complejas que, desde siempre, ha estado en relacin con otros mundos y
10 Cf. Unesco (Ed.), Introducion a ta ludes interculturelles, Pars 1980.
11 Cf. "Manifiesto del Foro Internacional de las Alternativas", en Pasos 76 (1998) 33-
35. Ver tambin Ral Fornet-Betancourt, "Interkulturelle Beziehungen ais Gegentnodell
zur Globalisiertmg", en OEKOS (Ed.), Globalisierler Markt - Ausgeschlossene Men-
schen, Sankt Gallen 1997, pp. 15-17; y Antonio Sidekum (Ed.), Corredor de Idias.
Integrando e globalizagao, Sao Leopoldo 2000.
Como aqu nos concentramos sobre todo en la explicitacin de las bases filosficas
comunes no entraremos en el anlisis de las distintas posiciones que ya hoy se pueden
distinguir en la "filosofa intercultural". Para ello ver el excelente trabajo de Diana de
Vallescar, Cultura, Multiculhiraldad e Interculturalidad, Hacia una racionalidad in-
tercultural, Madrid 2000.
que, en cuanto tal, no es el lugar de toda la filosofa posible sino el lugar de
ciertas posibilidades de filosofa.
Esta relativizacin de la localizacin del origen occidental de la filosofa
implica a su vez un segundo supuesto. Me refiero, de hecho, a algo que se
puede considerar como una consecuencia directa del primer supuesto; a
saber, que la filosofa es tambin plural en sus formas de articularse, de or
ganizarse o de institucionalizarse. Se supone, en efecto, que la pluralidad
de prcticas culturales de la flosof, adems de remitir a una multiplicidad
de lugares de nacimiento, es fuente de diferencias en las formas concretas
por las que se va desarrollando el quehacer filosfico y, con ello, tambin
en el nivel de constitucin de las referencias tradicionales para discernir
qu es lo que vale o se reconoce como "filosofa" en un determinado uni
verso cultural.
De aqu, pues, que la filosofa intercultural crea necesario regionalizar la
validez de las formas de expresin filosfica sancionadas por la tradicin
occidental dominante, tales como, por ejemplo, el curso acadmico, la pu
blicacin del tratado o libro especializado, la conferencia en los gremios
filosficos profesionales o la agrupacin en sociedades de especialistas;
para abrir el horizonte del quehacer filosfico a otras formas de ejercicio y
de reconocimiento, como podran ser, por ejemplo, el discurso oral o la ar
ticulacin contextual en la vida cotidiana.
En conexin con esto est el tercer supuesto que puede resumirse diciendo
que la filosofa intercultural, en parte como reaccin a la reductora com
prensin de la filosofa como "ciencia" en el sentido (monocultura!) occi
dental, parte de la necesidad de "mundanizar" la filosofa. Y debo aclarar,
para evitar malentendidos o comparaciones con propuestas que pueden pa
recer similares - pienso concretamente en la filosofa popular de la ilustra
cin o en el programa del joven Marx que no se trata de encamar ni de
popularizar la filosofa. "Mundanizar" quiere decir aqu ms bien contex
ta! izar, pero precisamente no como una propiedad que el quehacer filos
fico adquiere a posteriori sino como el humus desde el que crece. Se trata,
dicho con otras palabras, de un supuesto que postula la dignificacin de los
contextos culturales al considerarlos universos especficos, y no fragmen
tos; mundos que, por dar en qu y cmo pensar, producen filosofas de y
para mundos contextales. De aqu que, a otro nivel, ei supuesto de "mun
danizar" la filosofa conlleve a preferir la prctica de la filosofa en tanto
que saber que sabe hacer realidades; y que no se queda, por consiguiente,
en un mero saber de realidades.
El cuarto supuesto, que est relacionado con el anterior, tiene que ver con
la comprensin de la universalidad en filosofa. Pues la filosofa intercultu
ral no es postmodema, ni tampoco "contextualista" en el sentido de Rorty.
Es decir que sigue suponiendo la necesidad de la universalidad. Su apuesta
por las filosofas contextales no es, en modo alguno, renuncia a la univer
salidad y a la comunicacin; pero s rechazo de una universalidad consti
tuida sobre la base de la diferencia entre lo universal y lo particular y frente
a la cual lo particular siempre necesita justificarse porque se presenta como
el orden regulador de la convivencia o expresin de la medida de lo huma
no. Para la filosofa intercultural esta universalidad constituida tiene que
ser criticada. Mas su crtica no cuestiona lo universal o la pretensin de
universalidad que hay en ella. Lo que realmente se critica es su constitucin
en un orden con lmites definidos y, por tanto, excluyentes; su proceso de
cristalizacin en las fronteras de un universo cultural determinado, el occi
dental; y como resultado de ordenamientos estabilizadores y disciplinado-
res de alternativas propias, como pueden ser la dominante patriarcal o la
configuracin "burguesa de la cultura. Se critica, en suma, no lo universal
sino las deficiencias en universalidad que conlleva este modelo.
Por otra parte la filosofa intercultural prefiere replantear la cuestin de la
universalidad sustituyendo la dialctica de la tensin entre lo universal y lo
particular por el culto (cultivo) del dilogo entre universos contextales que
testimonian su voluntad de universalidad con la prctica de la comunica
cin. Y hay que aadir que esta prctica de la comunicacin, por ser justo
ejercicio contextual que busca trasmitir las experiencias y referencias fun
dantes de sus universos respectivos, es ante todo un esfuerzo de traduccin.
Los universos culturales se traducen, y traducindose unos a otros van ge
nerando universalidad. Se apuesta, en una palabra, por un nuevo tipo de
universalidad cuya imagen ms adecuada sera acaso la de una "escuela de
traduccin" sin numerus clausus y en permanente actividad.
Por ltimo quisiera nombrar el supuesto que concierne explcitamente la
concepcin de la razn con que trabaja la filosofa intercultural. Pues, como
se deduce de lo que se ha dicho hasta ahora, es evidente que la filosofa in
tercultural tiene fuertes sospechas frente al modelo de razn que normal
mente se suele presentar como paradigma de toda reflexin filosfica que
quiera merecer este nombre. En analoga con la crtica de la universalidad
constituida hay que observar, sin embargo, que la filosofa intercultural no
sospecha de la razn filosfica usual ni por "racional" ni por "filosfica"
sino por la monocultura! idad occidental ("occidental" se refiere aqu a la
tradicin cultural dominante que se impone en ios procesos de instituciona
lizacin y que resulta opresora incluso para otras tradiciones tambin occi
dentales) que reflejan sus definiciones de ambos trminos. Es la hipoteca
de ser resultado de un proceso de constitucin regulado en gran parte por el
monlogo del Occidente (reducido) consigo mismo, lo que hace sospecho
sa la configuracin de ia razn filosfica que muchos defienden todava
como encamacin de universalidad por excelencia. Frente a este "uso" de la
razn filosfica la filosofa intercultural propone historifcar el proceso de
constitucin de las formas de racionalidad vigentes; revisarlas desde un
dilogo intercultural, abierto y sin prejuicios, que permita hacer manifiesto
el tejido monoeultural de dicho proceso y corregirlo con un plan de recons
truccin de la razn filosfica desde y con la participacin traductora de las
prcticas del quehacer filosfico en las distintas culturas de nuestro multi-
verso.
En un plano ms concreto, y de cara al trabajo inmediato, este supuesto im
plica para la filosofa intercultural superar el marco referencia! de la razn
sistemtica y sistematizada o, ms exactamente, de la razn arropada con
sistemas que, por muy elaborados que sean, no pueden, debido justo a la
contextualidad e historicidad de los modos de saber y de hacer, dar la me
dida acabada de a razn como comunin de prcticas de razn. Todo in
tento dentro de ese marco referencial parece llevar a formalismos sacrifica-
dores de la materialidad de a vida y de las culturas; y con ello, curiosamen
te, a la prdida de la capacidad critica en el quehacer filosfico.13 Para su
perar este horizonte de ia razn (sin negarlo!), la filosofa intercultural
propone un programa de reubicacin de la razn desde la consulta abierta
de sus usos plurales en las prcticas culturales de a humanidad, tanto pasa
das como presentes. Todas las culturas conocen procesos de discernimiento
y prcticas de diferenciacin interna; procesos y prcticas que son a su vez
reflejo de conflictos internos; es decir, expresiones del "litigio" intracultural
entre fuerzas sociales con diferentes intereses de poder, polticos, econmi
cos, genricos, religiosos, etc., que luchan precisamente por fundar tradi
cin en su universo cultural y crear as referencias vinculantes para el orde
namiento del mismo.14 Suponiendo, pues, que procesos semejantes se dan
13 Cf. Enrique Dussel, Etica de la liberacin en la edad de la globalizacin y de la ex
clusin, Madrid 1998.
14 Dejo anotado que ste sera el lugar para analizar la diferencia entre "cultura" y "so
ciedad", ver las formas de interaccin entre ambos niveles y plantear la cuestin de si
las culturas, por ia tendencia integrativa que les es constitutiva, no son el foco que nian-
en todas las culturas y que son ellos los que explican la formacin histrica
de lo que llamamos tradiciones culturales, pero tambin el trato con las tra
diciones, la filosofa intercultural propone rehacer la historia de la razn
(filosfica) desde la relectura de esos procesos y de esas prcticas contex
tales porque entiende que son el lugar donde se van cristalizando los mo
dos en que el gnero humano aprende a dar razn de su situacin en un
universo concreto (dimensin contextual) y a'razonar, con las razones de
los otros, sobre lo que mejor conviene a todos para realizar en todos los
contextos la humanidad de todos (dimensin unlversalizante).
La propuesta de la reubicacin de la razn (filosfica) es, por tanto, una
propuesta de ensanchar las fuentes de razonamiento, as como sus expre
siones; y abriga, por consiguiente, la esperanza de una transformacin radi
cal de la razn (filosfica). Sera, dicho en una frase, bsqueda programti
ca de una configuracin de la razn como tejido de modelos de razona
mientos mediante un proceso de aprendizaje intercultural que amplia los
criterios de discernimiento y compensa las unilateralidades de la razn en
su figura histrica de razn sometida a la dinmica del desarrollo cultura 1-
civilizatorio de la modernidad occidental-capitalista.15

3. Lmites y alcances de la filosofa intercultural

Mientras que en varios de los campos sealados ms arriba, como la peda
goga o la antropologa, el movimiento alternativo de la interculturalidad
cuenta ya con resultados avalados por una prctica de aos (y articulados
adems en muchos casos como ejes centrales en polticas culturales) que
permiten evaluar con cierto fundamento los lmites y alcances reales del
planteamiento intercultural, en filosofa nos encontramos con una situacin
un tanto diferente por cuanto que el desarrollo explcito en esta rea es mu
cho ms reciente y las perspectivas de trabajo propuestas estn todava en
plena evolucin. De modo que parece todava un poco prematuro y arries
gado hablar de "lmites y alcances de la filosofa intercultural". Con todo, y
aunque sea slo para mejor situar los estudios que siguen, intentar delinear
algunos momentos del desarrollo de la filosofa intercultural en base a los
tiene viva la posibilidad de ia "relacin comunitaria", de la comunidad, en las socieda
des complejas de hoy.
Una presentacin ms detallada de los supuestos mencionados aqu puede verse en:
Ral Forne-Betancourt, Transformacin intercultural de la filosofa, Bilbao 2001.
cuales se pueden inducir sus alcances y lmites, pero subrayando que no se
trata de un balance sino de una aproximacin provisional.
Haciendo ahora abstraccin de la importancia sin duda, decisiva de mu
chos trabajos pioneros de distintos autores16, se puede decir que el desarro
llo de la filosofa intercultural toma forma orgnica y proyeccin interna
cional entre 1991 y 1995, con la fundacin de la "Gesellschaft fiir Interkul-
turelle Philosophie" (1991), con sede en Colonia; con ia aprobacin de la
"Wiener Gesellschaft fiir Interkulturelle Philosophie" (1994), que tiene su
sede en Viena; y con el comienzo de la iniciativa, coordinada por el Depar
tamento de Amrica Latina del Missionswissenschaftliches Institut en Aa
chen, de los "Congresos Internacionales de Filosofa Interculural", en
1995, en Mxico. Pues con la creacin de estos tres focos el desarrollo de
la filosofa intercultural supera el marco del empeo personal de pensado
res aislados para convertirse en el objeto de una actividad coordinadora in-
temacionalmente, y que busca, adems, asegurar su continuidad estable
ciendo los canales institucionales adecuados. Pero lo decisivo es que estos
tres focos representan en cierta manera los tres ejes centrales que diferen
cian, aunque en el fondo de forma convergente y/o complementaria, el de
sarrollo interno actual de la filosofa intercultural; como muestran, entre
otras cosas, las actividades que coordinan y sus publicaciones.17 A riesgo
16 A ttulo de ejemplo se pueden citar entre muchos otros: Raimon Panikkar, "Aporias in
the Comparative Philosophy o f Religin", en Man and World 3-4 (1980) 357-383; y
Sobre el dilogo interculural. Salamanca 1990; Ral Fornet-Betancourt, "Las relacio
nes raciales como problema de comprensin y comunicacin intercultural. Hiptesis
provisionales para una interpretacin filosfica", en Cuadernos Americanos 18 (1989)
108-119 y Filosofa interculural, Mxico 1994; Elmar Holenstein, Menschliches
Selbstverstandnis, Frankfurt 1985; Heinz Kimmerle, Philosophie in Afrika. Afrikanische
Philosophie. Annaherung an einen interkulturellen Philosophiebegriff, Frankfurt 1991;
Ram A, Mall/Heinz Hlsmann, Die drei Gebursore der Philosophie: China, Judien,
Europa, Bonn 1989; Ralf Moritz/Hiltrad Riisiau/Gerd R. Hoffmann (Hrsg.), Wie and
warum entstand Philosophie in verschiedenen Regional der Erde?, Berln 1988; Henry
O. Oruka, Sage Philosophy. ndigenous Thinkers and Modern debate on African Philo
sophy, Leiden 1990; Bemhard Waldenfels, Der Stachel des Fremden, Frankfurt 1990; y
Franz Wimmer, Interkulturelle Philosophie. Geschichle und Theorie, Wien 1990. Es
evidente que me refiero aqu a autores vinculados a la "filosofa intercultural" en sentido
explcito. Y lo aclaro porque el dilogo intercultural est ms presente en la historia de
la filosofa de lo que a primera vista aparece. De modo que, usando un criterio ms am
plio, se podra hacer referencia tambin a los "precursos" lejanos de un filosofar inter
cultural: Ltull, Vico, Herder, etc.
17 Tambin a ttulo de ejemplo cabe recordar que la "Gesellschaft fiir Interkulturelle
Philosophie" organiza desde 1992 simposios internacionales y que desde 993 edita la
importante serie "Studien zur Interkulturellen Philosophie" en la que ya han aparecido
de resultar sumamente esquemtico, pero la limitacin del espacio disponi
ble hace inevitable correr este riesgo, las perspectivas del trabajo filosfico
intercultural que se desarrollan desde dichos ejes centrales, pueden resu
mirse en los programas siguientes:
- El programa de una filosofa intercultural fundada sobre todo en la
labor de interpretacin y comprensin de las "superposiciones" cul
turales y que debera, por ello, cultivarse fundamentalmente como
una actitud hermenutica intercultural.18
- El programa de una filosofa intercultural entendida como recons
truccin de la historia de la filosofa desde la consulta de las distin
tas tradiciones de pensamiento de la humanidad y como desarrollo
de un "pollogo" entre las muchas lenguas que habla la filosofa.59
- El programa de una filosofa intercultural como propuesta de una
radical transformacin de la filosofa desde la consiguiente revisin
de sus fronteras actuales con otras formas del pensar, como por
ejemplo la teologa; y con la finalidad expresa de reconfigurar el
quehacer filosfico como una actividad liberadora en el mundo de
hoy.20
10 volmenes. Por su parte la "Wiener Gesellschaft fur Interkulturelle Philosophie"
anima un intenso programa de conferencias y cursos en la universalidad de Viena y edi
ta la revista Polylog. Zeitschrift fur Interkulturelles Philosophieren que es un verdadero
foro internacional de discusin, documentacin e informacin para todo el movimiento.
Y el Departamento de Amrica Latina del Missionswissenschaftliches Institut de Aa-
chen, adems de ser el centro coordinador de los Congresos Internacionales de Filosofa
Intercultural, edita desde 1997 la serie "Denktraditionen im Dialog: Studien zur Be-
freiung und Interkulturalitat" en la que ya se han publicado 11 tomos, entre ellos las
actas de dos de los tres congresos internacionales de filosofa intercultural celebrados
hasta la fecha. Entre sus actividades hay que mencionar tambin la coordinacin desde
1989 del dilogo intercultural norte-sur con la organizacin de ocho seminarios interna
cionales y la publicacin de las acias correspondientes.
18 Cf. Ram A. Mal, Philosophie im Vergleich der Culturen, Darmstad 1995; y "Das
Konzept einer inerkulturellen Philosophie", en Polylog 1 (1998) 54-69.
19 Cf. Franz Wimmer, Interkulturelle Philosophie, Wien 1990; y "Thesen, Bedingungen
und Aufgaben interkulturell orientierter Philosophie", en Polylog 1 (1998) 5-12.
20 Cf. Raimon Panikkar, Sobre el dilogo intercultural, Salamanca 1990; "Filosofa y
cultura: una relacin problemtica", en R. Fomet-Betancourt (Ed.), Culturen der Philo
sophie. Dokumentation des I. Internationalen Congresses fu r Internationale Piloso-
phie, Aachen 1996, pgs. 15-42; y "El imperativo cultural", en R. Fomet-Betancourt
(Ed.), Unterwegs zur interkidturellen Philosophie. Dokumentation des II. Internationa-
len Congresses fiir Interkulturelle Philsophie, Frankfurt 1998; pgs. 20-42. Ral Fornet-
Betanourt, Transformacin intercultural de la filosofa, Bilbao 2001; y, como editor,
Culturen zwischen Tradition und Innovation. Stehen wir am Ende der traditiorellen
Estos tres programas, como deca, marcan hoy el ritmo del desarrollo de la
filosofa intercultural. De manera que tomados en su conjunto, conforman
el horizonte a cuya luz se pueden sealar (al menos provisionalmente,
insisto) algunos alcances y lmites de la filosofa intercultural. Sin poder
entrar en ms detalles,21 acentuar ahora el carcter complementario de sus
perspectivas de trabajo para tomarlos como indicadores de un desarrollo
complejo que permite resaltar ya ciertos alcances o logros. Seran, en lo
esencial, stos:
- Aportacin a la correccin de la fragmentacin posmodema de la
razn (filosfica) al fundar un nuevo modo de ver la pluralidad de
las prcticas de a razn, a saber, comprendindolas como prcticas
cuya pluralidad no se puede afirmar si no se reconoce al mismo
tiempo la posibilidad de la relacin entre las mismas. La contexta-
lidad de ia razn no produce "islas de razn" sino "zonas de traduc
cin" donde el horizonte "racional" contextual de todos va creciendo
precisamente por esa forma singular de relacionarse que es la tra
duccin. De aqu:
- Contribucin a la superacin del relativismo cultural; ya que, al leer
la pluralidad desde la clave de la relacin, no deduce de 1a afirma
cin de la relatividad de las culturas ningn tipo de relativismo cul
tural sino ms bien la necesidad de un proceso de relaciones que
descentra toda cultura de sus fijaciones etnocntrieas y convierte de
esta forma las diferencias culturales en diferencias histricas relati
vas':12 En la relacin de la traduccin de su diferencia toda cultura
descubre que no es "la medida" ni de s misma ni de las otras.
- Promocin de un dilogo de culturas filosficas que lia hecho posi
ble - entre otros aspectos - ver que el diagnstico de Max Weber
sobre el mundo moderno como un mundo regido por la racionaliza
cin y el "desencanto" (Entzauberung) es un diagnstico de validez

Kulturen? Dokumentation des III. Intemationalen Kongresses fiir Interkuliurelle Philo

sophie, Frankfurt 2001.
21 Para e anlisis crtico de estas propuestas de filosofa intercultural me permito remitir
a la obra citada de Diana de Vallescar.
11 Cf. Matthias Kettner, "Kulturrelativismus oder Kulturrelativitat", en Dalektik 2
(2000) 17-38. Ver adems: Amo Baruzzi/Akihiro Takeichi (Eds.), Eihas des Inierkuliu-
rellen, Wrzburg 1998; Manfred Brocker/Heino au (Eds.), Ethnozentrismus. Moglich-
keiten und Grenzen des interkulturellen Dialogs, Darmstadt 1997; y Wilhelm Liitter-
felds/Thoinas Mohrs (Eds.), Eine Welt-eine Moral?, Darmstadt 1997.
 regional que no puede ser extrapolado sin ms para explicar la dia
lctica de tradicin e innovacin a escala universal.
- Fomento del desarrollo de filosofas contextales conscientes de su
diferencia cultural, pero que buscan la interaccin entre s y que in
terpelan a la tradicin occidental dominante con el reclamo de enta
blar un dilogo en condiciones de igualdad.23
- Desarrollo de una hermenutica de la alteridad que parte del recono
cimiento del "extrao" como intrprete y traductor de su propia
identidad, que supera el horizonte de la divisin "sujeto-objeto" y
hace del trabajo hermenutico un proceso de intercambio de inter
pretaciones, esto es, una tarea de comprensin participada y compar
tida entre intrpretes que, mediante ese proceso, van tomando cada
vez ms conciencia de lo que pierden cuando cierran su interpreta
cin y se encierran en ella buscando una garanta estable para su
identidad o tradiciones. Pues una de las enseanzas fundamentales
de la hermenutica intercultural es la idea de que la comprensin
profunda de lo que llamamos "propio" o "nuestro", es un proceso
que requiere la participacin interpretativa del otro.24
- Contribucin al desarrollo de una teora poltica del "extranjero"
que, inspirada en la hermenutica intercultural, supera el horizonte
de las prcticas polticas de muchos estados actuales que orientan
sus polticas de extranjera en los principios de la asimilacin y/o in
tegracin de los extranjeros en los correspondientes rdenes cultura
les, jurdicos, polticos, etc.; vigentes para reclamar una poltica de
autorizacin de los extranjeros que los reconoce como "iguales pero

23 Entre otros trabajos representativos cabe citar: Josef Estermann, Filosofa andina.
Estudio intercultural de la sabidura autctona andina, Quito 1998; Paulin Hountondji
(Ed.), Les savoirs endognes, Dakar 1994; Ulrich Lolke, Kritische Traditionen. Afrika
ais Ort der Dekolonisation, Frankfurt 2001; Herta NagS-Docekal/Franz M. Wimmer
(Eds.), Postkoloniales Philosophieren: Afrika, Wien/Mnchen 1992; Raphael O. Madu,
African Symbols, Proverbs and Mythos, New York/Frankfurt 1996; Carlos M. Pagano,
Un modelo de filosofa intercultural: Rodolfo Kusch, Aachen 1999; Raimon Panikkar,
La experiencia filosfica de la India, Madrid 1997; y Dina Picotti, El descubrimiento de
Amrica y la otredad de las culturas, Buenos Aires 1990; y La presencia africana en
nuestra identidad, Buenos Aires 1998; y Gerald J. Wajoki, The Wisdom and Philosophy
ofthe Gikuyu Proverbs, Nairobi 1997.
Ver las obras filosficas citadas en este articulo, sobre todo en las notas 16, 18, 19 y
20 .
 diferentes" y que por ello redefrae interculturalmene las fronteras
del orden jurdico-polltico establecido,25
- Aportacin al anlisis filosfico-crtico del fenmeno de la globali
zacin neoliberal como una "cultura global" que amenaza con redu
cir al estado de "reservas" las llamadas culturales tradicionales y an
te la cual debe afirmarse la voluntad tico-poltica de construir un
mundo eo globalizado, pero s universalizado desde abajo con ia
participacin solidaria de todos.2^
Y en un nivel ms concreto cabria mencionar todava:
- La aportacin a la superacin en concreto del eurocentrismo fctico
que reina todava en los planes de estudio de muchas facultades de
filosofa al promover la creacin de ctedras o cursos de filosofa in
tercultural en muchas universidades, como por ejemplo en Amster-
dam, Bremen, Mxico, Nairobi, Viena.27
Por lo que hace a los lmites de la filosofa intercultural, me parece que hay
que conceder que resulta muy difcil establecerlos hoy con claridad porque
se trata de un modo de filosofar que est todava en pleno desarrollo de sus
25 Adems de las obras citadas en la nota 4 ver: Matthias Kaufmann (Ed.), Integration
oder Toleranz, Freiburg 2000; Claus Leggewie, Multi-Kul. Spielregeln f r die Vielvol-
kerrepublik, Berln 1993; el nmero monogrfico "Ciudadana e interculturalidad" de
Revista Anthropos 191 (2001); Len Oliv (coord.), Etica y diversidad cultural, Mxico
1993; y Luis Villoro, Estado plural Diversidad de cuitaras, Mxico 1998.
16 Ver por ejemplo: Henri Bartoli, "Mondialisation, hgmonie, et ractions identitai
res", en: Concordia 32 (1997) 41-54; Norbert Brieskom (Ed.), Globale Solidaritat. Die
verschiedenen Kulturen und die eine. Welt, Stuttgart 1997; lordi Corominas, "Mundial-
zacin y accin liberadora", en Chrislus 703 (1997) 54-60; Ral Fornet-Betancourt,
"Tesis sobre la interculturalidad como alternativa a la globalizacin", en Asociacin de
Hispanismo Filosfico (Ed.), III. Jornadas de Hispanismo Filosfico, Santander 1999,
pgs. 387-394; y, como editor, Kapilalislische Glohalisierung und Befreiung, Frankfurt
2000; naya Santn, "Un solo mundo. Responsabilidades y vnculos globales", en Es
tudios Centroamericanos 570 (996) 307-326; y Gerhard Schweppenhauser/Jorg H,
Gleiter (Eds.), Paradoxien der Glohalisierung, Weimar 1999; pero tambin: Karl-Otto
Apel/Vittorio Hosle/Roland Simon-Schafer, Glohalisierung. Herausforderung f r die
Philosophie, Bamberg 1998; y Rainer Tetzlaff (Ed.), Weltkuliuren uner Globalisie-
rungsdruck, Bonn 2000.
27 Para la presentacin de algunas de estas iniciativas ver: Polylog 1 ( i 998) 116-119.
Ver tambin: Sanchita Basu/Evelyne Hohme-Serke/Maria Macher (Eds.), Ettrozenlris-
'mus: Was gut ist, seizt sich durch? Beitrage zur Kritik einer die Welt beherrschenden
Denk-imd Handlungsweise, Frankfurt 1999. Por otra parte debo indicar que el Mis-
sionswissenschaliches Institu Missio en Aachen acaba de iniciar un proyecto interna
cional (en el que participan filsofos de Africa, Asia, Europa y Amrica) que se propone
precisamente elaborar una propuesta intercultural para la renovacin de los planes de
estudio en la enseanza de la filosofa.
potencialidades. No obstante, sobre el teln de fondo del desarrollo aqu
resumido, intentar enumerar brevemente algunos de los posibles limites o,
mejor, "lagunas".
La ms notoria es, sin duda, la ausencia de la perspectiva de gnero en el
anlisis filosfico intercultural que ha constatado con toda claridad Diana
de Vallescar al sealar que "la racionalidad intercultural tiene un saldo
pendiente respecto a la razn feminista" Sin embargo, y esto muestra la
provisionalidad de los lmites hoy constatables, la misma autora de esta cr
tica constructiva est empeada en el esfuerzo de amortizar ese "saldo pen
diente" con la elaboracin de un "proyecto genrico-intercultural-
liberador".29
Importante me parece igualmente la "laguna" en el anlisis intercultural del
concepto mismo de cultura, pues las ambivalencias en el manejo del trmi
no - que provienen, dicho sea de paso, sobre todo de que algunos represen
tantes de la filosofa intercultural operan con una concepcin un tanto esen-
cialista de la cultura, pero quieren subrayar al mismo tiempo la interaccin
- han impedido elaborar una comprensin de las realidades culturales que,
superando realmente las aproximaciones esencialistas, haga justicia a la
historicidad de las mismas explicando las "leyendas" de sus supuestos mi
tos fundantes desde las prcticas histricas de hombres y mujeres concre
tos; y enseando a distinguir entre el cultivo de la "imagen" de una cultura
y su cultivo real en la vida de sus miembros.
Relacionado con el punto anterior est, para m, lo que podra ser otro lmi
te en los planteamientos actuales de la filosofa intercultural, a saber, la fal
ta de un cuestionamiento explcito del tema del papel de la tradicin o de
las tradiciones culturales en la realidad de eso que llamamos, por ejemplo,
"cultura alemana", "cultura espaola" o "cultura latinoamericana". Y no se
tratara de explicar nicamente el proceso de constitucin de tradicin y/o
tradiciones como eje generador de "cultura" sino tambin el uso, el modo
de tratar y de relacionarse con ellas desde y en las prcticas culturales que
podamos distinguir como tales, para aprender a distinguir entre "tradicin"
28 Diana de Vallescar, op.cit.; pg. 368 (cursiva en el original).
Ibid.; pgs. 368-379. Este proyecto se desarrolla hoy en el marco de una investigacin
filosfica de largo aliento titulada "Interculturalidad y Mujer". Tambin en el campo de
la teologa y de la pedagoga ya se trabaja por saldar esta hipoteca. Cf. Pilar Aquino,
"Theological Method in U.S. Latino/a Theology. Toward an Intercultural Theology for
the Third Millennium", en Orlando O. Espn/Miguel H. Daz (Eds.), From the Hearl o f
our Feople, New York 1999, pgs. 6-48; y Ursula Klesing-Rempel, Gnero e intercul
turalidad, Mxico - en prensa -.
y realidad cultural sin feticliizar la "tradicin", pero sin desactivarla tampo
co. Pues entiendo que la elaboracin de una explicacin dialctica de la di
ferencia entre ambas nos podra mostrar que sta se produce en el marco de
a relacin histrica que genera de hecho toda prctica cultural.
En este contexto sito tambin otra "laguna" en el discurso filosfico inter
cultural actual. Me refiero al tratamiento de la cuestin del reconocimiento
de un "canon normativo" en las "culturas" y de sus consecuencias para el
dilogo entre ellas. Pues, a pesar de las aportaciones sealadas a la supera
cin del relativismo cultural, todava est pendiente la reconstruccin inter
cultural de lo normativo y con ello tambin la fundamentacin de los par
metros de una normatividad intercultural.

Observacin final
Me permito terminar insistiendo en la provisionalidad de mi presentacin
de la filosofa intercultural porque, a la razn dada para justificar el carcter
provisional de mi exposicin - la "juventud" del movimiento - debo aadir
que ello se explica, evidentemente, tambin por las limitaciones de la pro
pia informacin.30 Aclarando esto, creo que, como resumen, se puede
arriesgar la afirmacin de que el futuro de la filosofa intercultural depende
de su propia capacidad para activar todas sus dimensiones y articularse co
mo paradigma que permita una nueva constelacin del saber de la humani
dad as como del ideal de lo que la humanidad realmente debe saber de ca
ra a su justa realizacin como comunidad universal.

50 Por eso remito de nuevo expresamente a la bibliografa citada. Ver adems: Edward
Demenehonok, "Intercultural Philosophy", en South Easiern Latn Americanist 4 (200 S)
1- 20 .
1. Para un balance crtico de la filosofa iberoamericana en la
llamada etapa de los fundadores*

1. Introduccin
La obra de los filsofos que componen el grupo o generacin de ios llama
dos "fundadores" de la filosofa latinoamericana ocupa hoy un lugar central
indiscutible en la historia de la filosofa del continente.
En casi todas las historias del pensamiento filosfico en Amrica Latina se
suele presentar a los "fundadores", en efecto, como "la generacin insigne"1
que hace posible justamente "el verdadero ingreso de la filosofa en Ibe
roamrica y de Iberoamrica en la filosofa".2
No es, pues, extrao que se es suela presentar como verdaderos "clsicos" -
de la tradicin filosfica latinoamericana. Pensemos, por ejemplo, en la
presentacin que se hace de figuras tales como Antonio Caso (Mxico,
1883-1946), Alejandro Deustua (Per, 1849-1945), Alejandro Korn (Ar
gentina, 1860-1936), Enrique los Varona (Cuba, 1849-1933), los Vas
concelos (Mxico 1882-3959), Carlos Vaz Ferreira (Uruguay, 1872-1958);
pero pensemos tambin en los casos de Enrique Molina (Chile, 1871-
1956), Raimundo Parias Brito (Brasil, 1862-1917) y Jos Ingenieros (Ar
gentina, 1877-1925).
Este hecho ha llevado a que, como suele suceder con los "clsicos" de todas
las tradiciones, el grupo de los "fundadores" se haya convertido en un gru
po de pensadores prcticamente "intocables", ya que se es ve precisamente
corno los insignes "fundadores" de una herencia que debe ser cuidada como
un patrimonio cultural.
Y es sabido que Francisco Romero (1891-1962) no slo fue el primero en
calificar a ese grupo de pensadores latinoamericanos con el nombre de "ge
neracin de los fundadores", reclamando en consecuencia un lugar privile
giado para ellos en nuestras historias de la filosofa; sino que fue tambin el
primero en formular explcitamente la consecuencia que se desprenda de

* Este trabajo ofrece el texto de la ponencia dada en septiembre del 2000 en el Semina
rio de Filosofa Espaola e Iberoamericana en Salamanca, Espaa.
1 Francisco Romero, "Enrique Jos Varona", en Filsofos y Problemas, Buenos Aires
1957, pg. 14.
2 Francisco Romero, Ibid.; pg. 13.
dicha consideracin, a saber, que la "generacin de los fundadores" deba
ser estudiada con una actitud de reverencia, respeto y admiracin.3 Se sabe
adems que para Francisco Romero ese trato especial de reconocimiento y
reverencia est ms que justificado en el caso de los "fundadores", puesto
que es su obra la que, adems de facilitar el ya sealado "ingreso de Ibe
roamrica" en la filosofa", va a hacer posible que en Amrica Latina la
filosofa logre alcanzar en su ejercicio el nivel de profesionalidad y de se
riedad que l mismo ha caracterizado con la clebre frmula de la "norma
lidad filosfica".4
Pero si recuerdo el nombre de Francisco Romero en este contexto no es
tanto para discutir su concepto de "normalidad filosfica" en cuanto tal,
como para problematizar ms bien un aspecto concreto de su concepcin
acerca de la "normalidad filosfica", a saber, la interpretacin que nos
trasmite de una etapa de la filosofa latinoamericana. O sea que me interesa
hacer ver cmo Francisco Romero, suponiendo por cierto una determinada
concepcin de la filosofa, interpreta una generacin de filsofos latinoa
mericanos a la luz de su categora de la "normalidad filosfica" para pre
sentarlos precisamente como los "fundadores" de esa tradicin con la que la
filosofa en Amrica Latina "empieza a entrar en sus causes normales"5 y
con la que se hace posible por consiguiente ejercitar el oficio "de la filoso
fa como funcin ordinaria de la cultura, al lado de las otras ocupaciones de
la inteligencia".6'Pero me interesa sobre todo analizar y cuestionar la vali
dez de esta caracterizacin de la situacin de la filosofa latinoamericana en
esta poca como etapa de la tradicin fundante, y mostrar en perspectiva
crtica adems las consecuencias que se derivan de la aceptacin de dicha
caracterizacin para la vida filosfica en Amrica Latina.

3 Cf. Francisco Romero, Ibid.; pgs. 15 y sgs; y Sobre la filosofa en Amrica, Buenos
Aires 1952, p. 14.
4 Francisco Romero, "Enrique Jos Varona", ed.cit.; pg. 14; "Sobre la filosofa en Ibe
roamrica", en Filosofa de la persona y otros ensayos, Buenos Aires 1961, pgs. 147-
156. Ver tambin: Carlos A. Ossandon, "El concepto de "normalidad filosfica" en
Francisco Romero", en Revista de Filosofa Latinoamericana 7/8 (1979) 115-130; y
Leopoldo Zea, "Romero y la normalidad filosfica latinoamericana", en Sociedad Inter-
americana de Filosofa (Ed.), Francisco Romero. Maestro de Ia filosofa latinoamerica
na, Caracas 1983, pgs. 169-181.
3 Francisco Romero, "Tendencias contemporneas en el pensamiento hispanoamerica
no", en Sobre la filosofa en Amrica, ed.cit.; pg. 15.
6 Francisco Romero, Filosofa de la persona y otros ensayos, ed.cit.; pg. 126.
En este sentido mi trabajo, por tanto se estructura en dos momentos distin
tos analticamente, pero con una interelacn temtica esencial. En el pri
mero se presentar la base argumentativa que parece fundamentar ei dis
curso de una "generacin de fundadores en la filosofa latinoamericana,
mientras que en el segundo se intentar el cuestionamiento crtico de tal
caracterizacin.

2. La "generacin de los fundadores" como generacin que

crea las condiciones para la "normalidad filosfica" en
Iberoamrica
Es evidente - debo sealar de entrada - que en el marco de este breve tra
bajo es imposible presentar un anlisis de la obra de esta generacin de fi
lsofos latinoamericanos. Hay que admitir que se trata de un grupo de figu
ras realmente singulares que, a pensar de las limitaciones que har valer en
el cuestionamiento crtico del prximo punto, nos han legado una herencia
con referencias fundamentales para la cultura filosfica en Amrica Latina.
Y hay que saber y admitir igualmente que nos han legado esa herencia en
obras de gran alance y con acento propio que no slo documentan ia pro
fundidad sino tambin la amplia pluralidad de los planteamientos de esta
generacin; y que requieren siempre, por tanto, un estudio detallado y apar
te.
Pero si bien es cierto que tengo que renunciar aqu a un estudio de ese tipo
por esa razn obvia que acabo de indicar, no es menos cierto que tampoco
es indispensable para lo que se quiere mostrar aqu. Recuerdo, pues, el ttu
lo de este apartado y advierto de manera explcita que lo central aqu no es
la obra en s de la "generacin de los fundadores", sino la interpretacin de
su obra impulsada por Francisco Romero y hoy dominante en la historio
grafa filosfica latinoamericana. En el siguiente apartado s tendr que
arriesgar al menos algunas consideraciones generales sobre la obra de este
grupo, pues ya no se trata slo de analizar una interpretacin, sino de mos
trar s esa interpretacin le hace justicia a los "fundadores" o no, viendo las
posibilidades y lmites de sus planteamientos; y para ello es necesaria evi
dentemente una aproximacin mnima a su obra. Pero para este punto basta
con seguir la imagen que se nos ofrece de ellos en a interpretacin que
queremos contrastar.
Pues bien; para Francisco Romero no cabe duda de que pensadores como
Antonio Caso, Alejandro Korn, Enrique Molina, Jos Vasconcelos o Carlos
Vaz Ferrara merecen el calificativo de "fundadores" porque son ellos los
que, "por la capacidad especulativa, la autenticidad de la vocacin y la au
toridad moral..., echan las bases del pensamiento filosfico iberoamericano,
que hoy se desenvuelve en gran parte bajo su advocacin y reconociendo
su influencia discreta o indirecta, por obra del estmulo, el ejemplo, el ma
gisterio o el aporte doctrinal... Todos ellos tienen una significacin singu
lar, un puesto aparte en los cuadros de la inteligencia hispanoamericana. Ya
ellos filosofan por una ntima necesidad, que es en algunos como un desti
no; pero, avanzada todos ellos de un ejercito an inexistente cuando inician
su labor, filosofan en la soledad, sin compaa ni resonancia, sin que el
contorno atribuya mayor valor a su esfuerzo..."7
Para Romero, pues, los "fundadores" fundan tradicin filosfica desde la
soledad de su personal vocacin filosfica; y es por ello que su acto funda
dor marca una radical inflexin en la vida intelectual de Amrica Latina, a
saber, la aparicin de la filosofa como una funcin de la cultura. Lo que
significa que en la cultura iberoamericana, que "haba preferido hasta ahora
los estudios de ndole literaria e histrica",8 suena la hora de la reflexin
filosfica pasndose as a una nueva etapa de madurez intelectual. O, para
decirlo con las palabras del propio Francisco Romero, la obra de los "fun
dadores" pone de manifiesto un hecho de extrema importancia: "... el hecho
que la cultura de nuestros pases se eleve a la conciencia filosfica, anun
ciando con ello que llegan a su definitiva mayora de edad."9
De esta suerte los "fundadores" son aquellos que con su obra y ejemplo,
con su ejercicio de la vocacin de filsofo, hacen que pueda haber filosofa
como funcin cultural en la cultura latinoamericana; es decir, filosofa co
mo expresin de madurez cultural o, todava ms concretamente, como ac
tividad regular, habitual y comn en un orden cultural, y no como tarea de
espritus raros no integrados a la vida normal de la cultura. Y de ah preci
samente que Francisco Romero vea en esta "generacin de los fundadores"
el grupo precursor que realiza a cabal idad el trabajo pionero que funda y

7 Francisco Romero, "Tendencias contemporneas en el pensamiento hispanoamerica

no", ed.cit.; pg. 13.
8 Francisco Romero, "Enrique Jos Varona", ed.cit.; pg. 9.
9 Francisco Romero, Ibid.; pg. 9.
hace posible el desarrollo de la filosofa latinoamericana en una situacin
de "normalidad filosfica".
En este sentido resultan muy claras estas palabras de Francisco Romero:
"S la filosofa es ahora tarea natural y aun habitual entre nosotros; s crece
ante nuestros ojos y cada dos o tres aos podemos agregar un nuevo nom
bre a una. nmina ya bien abundante de mentes empeadas a fondo en estos
estudios; si, en pocas palabras, ha comenzado nuestra colonizacin del te
rritorio filosfico - es porque tenemos -a nuestra espalda la generacin in
signe de los fundadores ... Si hoy tenemos en Iberoamrica un vasto taller
que afronta la filosofa como tarea, en comunicacin y dilogo, y con pers
pectivas de avance y de aporte propio - a ellos en primer lugar se lo debe-
mos >i. 10
Si no entendemos mal, el argumento fundamental en la interpretacin que
Francisco Romero nos ofrece de los "fundadores" como generacin que
forja el camino de la normalizacin de la filosofa en Amrica Latina y que
posibilita con ello la tarea propiamente filosfica de la generacin que les
sigue inmediatamente que en la cronologa de Francisco Romero sera la
tercera generacin11 o sea los filsofos que estn ya en la situacin de la
"normalidad filosfica" se basa en que son los miembros de esta genera
cin quienes han provocado "la aparicin de la verdadera y activa concien
cia filosfica".12
Ya hemos sealado que este mrito fundamental de la generacin de ios
fundadores est ligado en Francisco Romero a la idea de que en Amrica
Latina suena por fin la hora de ejercer la filosofa en "el sentido de una co
mn funcin de cultura".13 Y si tenemos en cuenta todava que este ejerci
cio de la filosofa como una funcin cultural ms significa, en su nivel con
creto de prctica cotidiana de una actividad profesional, poder disponer no
solamente de la. vocacin profesional y de la correspondiente formacin
(acadmica) para cultivarla, sino tambin de los medios institucionales y
organizativos que aseguren el ejercicio pblico del oficio de filsofo, como
son la ctedra universitaria, el curso libre o conferencia, la revista especia

10 Francisco Romero, Ibid.; pgs. 14-15.

11 Cf. Francisco Romero, "Tendencias contemporneas en el pensamiento hispanoame
ricano", ed.cit.; pgs. 11 y sgs; y "Enrique Jos Varona", ed.cit.; pgs. 1 ly sgs.
12 Francisco Romero, "Tendencias contemporneas en ei pensamiento hispanoamerica
no", ed.cit.; pg. 14.
n Francisco Romero, Ibid.; pg. 11.
lizada,14 etc.; se comprende que Francisco Romero, al hacer de su concepto
de la "normalidad filosfica la categora que orienta su interpretacin de los
"fundadores", est suponiendo una determinada concepcin de la filosofa,
y que la aplica como la comprensin paradigmtica que le permite caracte
rizar la obra de los "fundadores" precisamente en el sentido de la creacin
de las condiciones necesarias para lograr la normalizacin en el ejercicio de
la filosofa en Amrica Latina. En realidad, la argumentacin de Francisco
Romero no se comprende en su coherencia interna si no se explcita este
presupuesto de la misma. Por esto debo volver aqu sobre la afirmacin que
apunt de pasada en el punto introductorio y explicar, aunque sea breve
mente, los rasgos esenciales de la comprensin de la filosofa subyacente a
la categora de la "normalidad filosfica".
Por las citas ya aducidas donde Francisco Romero nos habla de la concien
cia filosfica como expresin de madurez cultural, de mayora de edad
intelectual o de funcin normal de reflexin en el orden cultural, se eviden
cia, en efecto que parte de una concepcin de la filosofa y que sta se ins
cribe concretamente en la tradicin hegelian que, como se sabe, considera
la filosofa como una forma de saber racional autoreflexivo y, por tanto,
superior y "tardo" en relacin con otras manifestaciones culturales. El pro
pio Francisco Romero nos da la pista de este primer rasgo caracterstico de
su concepcin filosfica al escribir: "...porque la filosofa, comparada por
iegel, como es sabido, con el bho, el ave de Minerva que levanta su vuelo
al crepsculo, seala con su aparicin la madurez del espritu e indica que
el viaje intelectual ha comenzado su postrera y ms ardua etapa".15
Otro rasgo esencial de la concepcin de la filosofa con que opera Francis
co Romero, radica, sin duda, en la vinculacin del quehacer filosfico con
una actividad profesional cuyo ejercicio requiere justamente de "cauces
normales" que implican a su vez la insercin de la filosofa en los procesos
de organizacin y de institucionalizacin de la cultura. Lo que asegura, por
su parte, el aspecto, subrayado por Francisco Romero, del desenvolvimien
to de la filosofa como funcin regular de cultura.
Muy unido a este rasgo est un tercero que se manifiesta en la ubicacin
preferencia! de la filosofa en el mbito acadmico. De manera que la filo

14 Cf. Francisco Romero, Ibid.; pgs. 15 y sgs.

Francisco Romero, "Enrique Jos Varona", ed.cit.; pg. 9. Ver tambin: G.W.F. He-
ge!, Grundlinien der Philosophie des Rechis, en Theorie Werkausgabe, Bd. 7, Frankfurl
1970, pg. 28.
sofa se concibe primordialmente como una tarea de profesores universita
rios; es decir, es asunto de "especialistas" consagrados a su materia, y que
deben tener, evidentemente, las debidas credenciales acadmicas.
Por ltimo, y a un nivel ms concreto, sealara la caracterstica del hbito
de estudio que hace de la filosofa una vocacin personal, una pasin por
estudiar y conocer metdicamente la filosofa en su propia historia, pero
tambin la realidad en general.
Sin entrar ahora a problematizar esta concepcin de la filosofa - esto que
da reservado para el prximo punto de mi trabajo , me limito aqu a recal
car su papel en la argumentacin de Francisco Romero a favor de su inter
pretacin de los "fundadores" como pioneros de la vida filosfica que hace
posible la normalizacin de ia filosofa en Amrica Latina. Es esta concep
cin de la filosofa la que asegura la coherencia de su argumentacin y la
que justifica y legtima su interpretacin. Pues es precisamente esta con
cepcin de la filosofa o, mejor dicho, la aceptacin de la normatividad y
del carcter paradigmtico universal de esta manera de entender la-filosofa
la que da base al argumento de Francisco Romero en el que se nos presenta
a Antonio Caso, Alejandro Deustua, Alejandro Korn, Enrique Jos Varona,
Carlos Yaz Ferreira etc.; como la "primera generacin" de filsofos lati
noamericanos, es decir, como los primeros que hacen de la filosofa en
Amrica Latina una actividad "profesional" en sentido estricto, con todas
sus consecuencias. Ellos representaran, por decirlo as, la aparicin del fi
lsofo a tiempo completo. Por ello, en la lgica del argumento de Francisco
Romero, es legtimo referirse a este grupo de filsofos en el sentido de la
tradicin fundante de ia filosofa en Amrica Latina y darles, en conse
cuencia, el nombre de "fundadores". Pero debe observarse que con esta in
terpretacin Francisco Romero est centrando la importancia de la obra de
este grupo de pensadores en el aporte que hace a una determinada cultura
filosfica, a saber, la cultura filosfica acadmica, que se produce y repro
duce con la institucionalizacin universitaria de la filosofa en Europa. Ms
adelante volver sobre este aspecto. Lo que interesa aqu es resaltar el
hecho de que, siguiendo la lgica del argumento de Francisco Romero, re
sulta obvio calificar a este grupo de filsofos latinoamericanos como "fun
dadores", ya que son los que fundan la posibilidad, ms an, los que crean
ya con su obra y ejemplo las condiciones para practicar la filosofa segn el
criterio implcito para dicho ejercicio en la categora de la "normalidad filo
sfica". Desde la perspectiva de esta interpretacin estamos, por tanto, ante
la generacin que inicia la cultura del filosofar "por su cuenta y con resuel
ta consagracin";16 y que nos ensea en concreto que la filosofa es investi
gacin y estudio metdico, vocacin de profundidad y prctica profesional
de esa vocacin en el marco institucional de un orden cultural. Es la gene
racin en suma que acorta "la distancia respecto a los pases de vida filos
fica intensa"17 y que contribuye con ello a normalizar el inters filosfico
en Amrica Latina. Pero pasemos ahora a la problematizacin de esta in
terpretacin para ver dnde estn sus lmites y Ver adems si la caracteriza
cin de esta generacin de filsofos como "fundadores" es realmente leg
tima.

3. Los"fundadores" de ia filosofa latinoamericana: Funda

dores de qu?
En este apartado estructurar mi argumentacin en tres pasos. Primero: Cr
tica de la concepcin de la filosofa desde la que Francisco Romero funda
menta su interpretacin de esta generacin de filsofos latinoamericanos
como "fundadores" de la filosofa latinoamericana. Segundo: Planteamiento
de la cuestin de si su interpretacin hace justicia a la obra de esta genera
cin. Y tercero: Esbozo de las consecuencias que ha implicado e implica
todava la aceptacin de una "generacin de fundadores" para el quehacer
filosfico en Amrica Latina. Paso, pues, a explicar estos pasos.
1. La concepcin de la filosofa que inspira la categora de la
"normalidad filosfica" as como la caracterizacin subsiguiente de
un grupo de filsofos como "fundadores" en Francisco Romero, me
parece que es de clara raigambre europea y de tendencia
europeizante. Y, para ser ms preciso, aadira que su concepcin de
la filosofa es tributaria de la tradicin filosfica universitaria
centroeuropea. Lo que quiere decir que comprende la filosofa desde
el horizonte de esa especfica cultura filosfica que se crea con la
institucionalizacin de la filosofa en las universidades como carrera
o disciplina del saber. Sin reparar conscientemente en el hecho de
que ese proceso de institucionalizacin cultural ha promovido toda
_____ una transformacin del quehacer filosfico, Francisco Romero se
16 Francisco Romero, "Tendencias contemporneas en el pensamiento hispanoamerica
no", ed.cit.; pg. 11.
17 Francisco Romero, Ibid.; pg. 11.
 quehacer filosfico, Francisco Romero se inscribe en su horizonte y
tiende a ver en esa cultura de la filosofa el modelo paradigmtico
por excelencia.
Esta tendencia de su argumentacin se hace especialmente notoria en
su comprensin de la "normalidad filosfica". Recordemos, por
ejemplo, cmo los "cauces normales" que Francisco Romero propone
como prueba de esa maduracin en el ejercicio de la filosofa en
Amrica Latina, responden todos ellos al canon de la cultura filosfi
ca universitaria o acadmica europea: la ctedra universitaria, la con
ferencia especializada, la publicacin de artculos en revistas filos
ficas o de libros en colecciones de la materia, los congresos filosfi
cos, la fundacin de sociedades filosficas y el trabajo regular en
ellas, etc.18 Sin olvidar, naturalmente, que esa entrada o ejercicio de
la filosofa en sus "cauces normales" significa para Francisco Rome
ro que en Amrica Latina nace y se desarrolla un tipo de "filsofo
profesional" consciente de que buena parte de su trabajo debe estar
caracterizado por el estudio "de lo que va ocurriendo en los pases de
produccin original.19 Y si llamo la atencin sobre este ltimo as
pecto no es porque quiera sugerir que Francisco Romero conciba la
filosofa latinoamericana como un simple eco de la europea, sino
ms bien para ilustrar el carcter de modelo rector que tiene para l
la cultura filosfica europea.
Cabe sealar, por ltimo, que su ubicacin terica en el horizonte de
la cultura filosfica (universitaria - acadmica) de Europa se pone
tambin de manifiesto en su defensa de la filosofa como una funcin
ordinaria de la cultura. Pues asume con ello no slo la concepcin
hegeliana subyacente a la misma, sino tambin, y sobre todo, la idea
de la filosofa como disciplina integrada en un determinado orden
epistmico y cultural. Con lo cual, dicho sea de paso, descuida, en mi
opinin, una dimensin esencial del quehacer filosfico, cual es la ta
rea crtica y subversiva que ha de desempear la reflexin filosfica
en contextos histricos determinados por rdenes culturales que, por
ser el reflejo de la cultura dominante de lites, tienden a convertir la
filosofa en un elemento estabilizador de sus correspondientes siste
mas de valor. Por eso no se reconoce tampoco la significacin de las

18 Cf. Francisco Romero, Ibid:, pg. 15 y sgs.

19 Francisco Romero, Ibid:, pg. 15.
 "culturas alternativas" como fuente y lugar hermenutico del filoso
far.20
2. La hiptesis de trabajo que planteo en la cuestin a tratar en este
segundo paso de mi argumentacin, es clara: La interpretacin de
Francisco Romero no hace justicia a la obra de los filsofos que l
llama "fundadores". Su interpretacin es, por lo menos, parcial y re-
ductivista o selectiva. Se habr notado, en efecto, que su lectura tiene
por resultado una visin de la obra de los "fundadores" que enfoca
sobre todo su significacin como aporte a la normalizacin (acad
mica) de la filosofa en Amrica Latina. Su inters es, en suma, mos
trar que son los "fundadores" de la filosofa latinoamericana, enten
diendo por sta en primer lugar la cultura filosfica acadmica profe
sional. Pero visualizar a los "fundadores" poniendo el foco de la
atencin en su aporte al nacimiento de esa cultura de la filosofa, me
parece que es estrechar el significado de su herencia.
Intentar ahora, como haba sealado antes, una aproximacin mni
ma a la obra de algunos de los "fundadores", para contrastar la inter
pretacin de Francisco Romero y esbozar, aunque sea muy esquem
ticamente, el fundamento de mi hiptesis de trabajo.
Tomemos, para empezar, el ejemplo de Antonio Caso en Mxico.
Indudablemente es un filsofo que tiene una declarada vocacin de
maestro universitario y de estudioso riguroso de la filosofa acadmi
ca europea; pero su obra es ejemplo tambin de ejercicio contextuali-
zado y pblico de la filosofa, como demuestra su famoso debate so
bre el marxismo en Mxico o sus anlisis sobre la cuestin de la
identidad nacional.21

20 Para ilustrar con un ejemplo concreto esta limitacin en ei planteamiento de Francisco

Romero me permito recordar aqu la concepcin de la filosofa en Sartre. Ver especial
mente: Jean-Paul Sartre, "Les Damns de la terre", en Siluations, y, Pars 1964, pgs.
167-193; y Viene Trotignon, "Le dernier mtaphysicien", en V A re 30 (1966) 27-32;
donde se explica cmo Sartre practica una filosofa que, lejos de ser la "coronacin" de
ia cultura, se ejerce ms bien en el sentido de una potente arma de subversin. Ver tam
bin: Ral Fomet-Betancourt, Interculturalidad y globalizacin, Frankfurt 2000.
Cf. Antonio Caso, Polmicas, en Obras Completas, tomo 1, Mxico 1971; y
Antologa Filosfica, Mxico 1978.
 Lo mismo cabe decir de su compatriota Jos Vasconcelos que, ade
ms de ser autor de clsicos tratados de metafsica, tica y esttica.,22
esboz una filosofa de la cultura americana y su destino,23 incitn
donos adems a "filosofar con ios tesoros de la experiencia nacio
nal".24
Y acaso con ms razn podramos aducir los ejemplos de Alejandro
Korn y de los Ingenieros en la Argentina. Grandes maestros univer
sitarios que saben vincular la- enseanza magistral desde la ctedra
con la ocupacin y preocupacin por os asuntos pblicos. Recorde
mos aqu el aporte de Korn al desarrollo del "socialismo tico"25 en
Amrica Latina o la decisiva contribucin de Ingenieros al programa
del "socialismo positivo" en nuestro continente o al anlisis de la
cuestin de la identidad latinoamericana.26
Creo que estos ejemplos son lo suficientemente representativos como
para ilustrar que la obra de los "fundadores" puede y debe ser valora
da tambin en base a su contribucin al proceso de contextualizacin
de la filosofa en Amrica Latina. Pero esto significa ubicar su obra
en la tradicin que fundan aquellos que, como Andrs Bello o Jos
Mart - entre otros muchos denuncian el vicio de la imitacin en
nuestro hbito de pensar, y dan como norte para el ejercicio de la ac
tividad intelectual la creatividad, es decir, aprender a pensar desde el
contexto y en comunin con sus tradiciones culturales; para que, co
mo dice Mart, cuando aparezca un problema en Cojmar, no se vaya
a buscar la solucin en Danzig.27
Contextualizar la filosofa no significa acomodar un modelo supues
tamente paradigmtico a un contexto geogrfico sino la opcin me
22 Cf. Jos Vasconcelos, Tratado de Metafsica, en Obras Completas, tomo 3, Mxico
1959; tica, en Obras Completas, tomo 3, Mxico 1959; y Esttica, en Obras Comple
tas, tomo 3, Mxico 1959.
23 Cf. Jos Vasconcelos, Indoioga, en Obras Completas, tomo 2, Mxico 1958; y La
raza csmica, Mxico 1948.
24 Jos Vasconcelos, Indoioga, ed.cit., pg. 1206.
25 Cf. Alejandro Korn, Socialismo tico, en Obras Completas, Buenos Aires 1949, pgs.
503-585.
26 Cf. Jos Ingenieros, Sociologa argentina, en Obras Completas, torno 6, Buenos Ai
res 1961; y Antimperialismo y nacin (antologa), Mxico 1979. Ver adems: Ral For-
net-Betancourt, "Marxismos und Positivismus in Lateinamerika. Zur Geschichte des
pos iti ven Sozialismus", en Dialektik 2 (1993) 135-150.
Cf. Jos Mart, "Nuestra Amrica", en Obras Completas, tomo 6, La Habana 975,
pg. 20.
 todolgica y hermenutica de arraigar el quehacer filosfico en la
propia tradicin cultural. Y creo que los "fundadores" tambin han
contribuido a este proceso de contextualizacin de la filosofa en
Amrica Latina; si bien hay que reconocer que su aporte en este sen
tido es limitado, ya que dialogaron fundamentalmente con la cultura
"criolla" latinoamericana; o, mejor dicho, porque confundieron sta
con la cultura latinoamericana en general e ignoraron la real diversi
dad cultural que caracteriza al continente.28
3. La aceptacin de la interpretacin de Francisco Romero y, ms
concretamente, la de su discurso a favor de la "normalidad filosfica"
ha tenido serias consecuencias para el desarrollo de la filosofa lati
noamericana. Sin ignorar las consecuencias positivas que ha tenido,
como por ejemplo el fomento y la consolidacin de una cultura filo
sfica universitaria de alto nivel y seriedad, me limito aqu a enume
rar algunas de las consecuencias negativas que veo en dicho proceso,
porque me parecen que requieren urgente correccin.
En primer lugar llamara la atencin sobre este hecho: Es evidente
que el discurso de una "generacin de fundadores o de una "genera
cin de patriarcas", segn prefiere decir Francisco Mir Quesada,29
supone una descalificacin de la filosofa que se hace con anteriori
dad a dicha generacin, ya que, como hemos visto, sta sera la gene
racin que filosofa por primera vez en sentido estricto. Pero ya he
mos sealado que la lgica de este argumento radica precisamente en
su concepcin de la filosofa. O sea que si no se comparte esa con
cepcin o se parte de que la filosofa tiene siempre una pluralidad de
culturas o maneras de practicarse, no se ve razn alguna para con
vertir al grupo de filsofos que fundan la cultura universitaria en
Amrica Latina en los "fundadores" de la filosofa latinoamericana
en general, excluyendo de este modo a muchas figuras que practica
ron un filosofar contextual en nuestro continente, y ello ya antes de
la colonizacin europea.
Mas lo problemtico de este discurso no es nicamente que es exclu-
yente de cara al pasado. Tambin lo es de cara a su presente. De aqu

28 Ver sobre esto el captulo sptimo de este libro.

Francisco Mir Quesada, Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano, Mxico
1974, pgs. 13, 41 y 45. El trmino de "patriarca" ya fue usado tambin por Francisco
Romero.
 que vea una segunda consecuencia en el hecho de que excluye a pen
sadores contemporneos a los llamados "fundadores" porque no con
tribuyeron a la "normalidad filosfica", vale decir, porque practica
ron la filosofa siguiendo otros cnones u otra direccin ideolgica.
Un ejemplo contundente sera la exclusin de los Carlos Marite-
gui.
La tercera consecuencia que quiero enumerar, se refiere a que la in
terpretacin de Francisco Romero lleva a potenciar "un proyecto la
tinoamericano de filosofar"30 de clara vocacin europea, como lo
muestra sobre todo la obra de la "generacin forjadora", siguiendo la
tipologa establecida por Francisco Mir Quesada.31 De esa "genera
cin forjadora" cuya figura de ms relieve es acaso Francisco Rome
ro, nos dice Francisco Mir Quesada que es la generacin que logra
transformar el pensamiento latinoamericano "de mero filosofar en fi
losofar autntico"32; pero entendiendo que "filosofar autntico" signi
fica "hacer filosofa a la europea".33 Para esta generacin, por tanto,
la autenticidad del filosofar ha de ubicarse en el estilo europeo.34
Para ilustrar este europesmo en la "generacin de los forjadores", me
permito transcribir otra cita de Francisco Mir Quesada, que creo
que no necesita comentarios: "La filosofa que se persigue con el
movimiento, es la filosofa europea. En esto Romero no se diferencia
de los patriarcas, que empiezan a filosofar con material europeo, sin
dudar ni un momento que la filosofa que nos interesa es la europea
... slo la asimilacin del pensamiento europeo actual habr de hacer
posible que nuestras fuerzas germinales logren desplegarse en verda
deras realizaciones. Para l, como para todos los miembros de su ge
neracin y para todo pensador latinoamericano que pueda conside
rarse "integrado" en ei movimiento, lo que nos interesa conocer, asi
milar y manejar segn nuestras ms propias exigencias, es la actuali
dad europea".35
Es cierto, por otra parte, que esta vocacin europea del "proyecto la
tinoamericano de filosofar ya no es tan unitaria en la generacin que
30 Francisco Mir Quesada, Ibid.', pgs. 25 y sgs.
31 Cf. Francisco Mir Quesada, ibid:, pgs. 13 y sgs.
32 Francisco Mir Quesada, Ibid.; pg. 50.
Francisco Mir Quesada, Ibid:, pg. 53.
34 Cf. Francisco Mir Quesada, Ibid.; pg. 122.
" Francisco M ir Quesada. Ibid.; pgs. 127-128.
 sigue a los "forjadores" y que Francisco Mir Quesada clasifica en su
cronologa como "tercera generacin". Pues con sta nueva genera
cin se produce una bifurcacin en el "proyecto latinoamericano de
filosofar" que lleva a la divisin en dos grupos, siendo razn de esta
divisin precisamente el distinto enfoque que se le da en ambos gru
pos a la cuestin de la autenticidad. O sea que frente a los represen
tantes del proyecto en su versin original se'constituye ahora un gru
po, liderado por Leopoldo Zea, que hace valer que "la autenticidad ...
no puede consistir en filosofar a la europea, sino que debe hallarse en
un tipo de filosofar diferente.36
Con todo, a pesar de este viraje hacia lo propio en el tema de la au
tenticidad que representa indudablemente un impulso fuerte en el
proceso de contextualizacin de la filosofa en Amrica Latina, hay
que decir que no se quiebra del todo el eurocentrismo por cuanto
que, como en el caso de los "fundadores" tambin este grupo "disi
dente" privilegia el arraigo en el mundo cultural criollo. Pero esto
nos lleva ya a la ltima consecuencia.
En ntima relacin con lo anterior estara, por ltimo, una cuarta con
secuencia que se puede resumir diciendo que el discurso en favor de
una "generacin de fundadores" ha llevado a que en Amrica Latina
se haya optado preferenci al mente por una cultura filosfica monocul
tura1 que, justo porque supone la "normalidad filosfica" al estilo oc
cidental como criterio rector de su desarrollo, ha implicado e implica
todava la exclusin o marginacin de las otras culturas filosficas
existentes en el continente. Y ahora, evidentemente, no me refiero a
la exclusin - ya mencionada de tradiciones no acadmicas o de fi
guras que practican el filosofar sin atenerse a las reglas ni a las fron
teras de la "disciplina" filosofa, sino que me refiero a la exclusin de
las culturas filosficas de las tradiciones de los pueblos originarios
de Amrica as como de Afroamrica. Se ha desconocido - como se
indic antes - la pluralidad cultural de Amrica. Pero una filosofa
que quiera ser latinoamericana en sentido pleno, y no slo en un sen
tido parcial, tiene que superar esa fijacin monocultural y renacer
desde y con la diversidad de todas las culturas que conviven en Am
rica Latina. Tendra que reconstruirse, por tanto, como un proyecto
latinoamericano intercultural de filosofar.
36 Francisco Mir Quesada, Ibid.; pg. 81. Ver para todo este punto las pginas 73-106.
38
De todo lo expuesto se desprende que en una revisin crtica de la filosofa
latinoamericana en la etapa que se suele denominar con el nombre de "eta
pa de los fundadores", habra que cuestionar muy radicalmente esta deno
minacin haciendo ver el estrechamiento de horizonte que conlleva, las ex
clusiones que implica y fomenta el carcter ideolgico del modelo de filo
sofa que expande y sus lmites para sustentar un proyecto de filosofa lati
noamericana que haga justicia a la diversidad cultura! de Amrica.
En este sentido mi propuesta sera la de renunciar a tal categorizacin; o, s
se !a quiere mantener, propondra regionalizar el acto fundador de estos
"fundadores" y reconocerlos slo como "fundadores de una determinada
cultura filosfica en Amrica Latina. En este caso habra que multiplicar
entonces el nmero de los "fundadores" de la filosofa latinoamericana.
2. El pensamiento latinoamericano y la critica de Occidente'

1. Observacin preliminar
Cuando se me curs la invitacin para dar esta conferencia sobre "El pen
samiento latinoamericano y la crtica de Occidente", se me indic que la
conferencia tendra lugar en el marco de un ciclo cuya temtica general o,
mejor dicho, su denominador comn lleva el ttulo de "Para comprender
nuestro tiempo".
Voy a tomar en serio esta indicacin sobre e enmarque de mi conferencia
en dicho ciclo tratando de explicar, para comenzar, cmo me parece a m
que deberamos entender hoy ese lema de "para comprender nuestro tiem
po" que denomina al ciclo. Ese sera entonces el primer punto de mi confe- -
rencia. El segundo se ocupar ya concretamente con el tema que me co
rresponde tratar hoy. Y ser, debido justo a la ubicacin en este ciclo, un
intento de mostrar en qu puede contribuir la crtica del pensamiento lati
noamericano a Occidente a una mejor comprensin de nuestro tiempo.
2. Para comprender nuestro tiempo
No s si el responsable o los responsables de este ciclo pens o pensaron en
Hegel cuando decidieron denominarlo as, pero lo cierto es que el ttulo
"para comprender nuestro tiempo" hace que uno recuerde a Hegel, y muy
especialmente aquella definicin de la filosofa en la que Hegel nos dice
que la filosofa es "su tiempo comprendido en pensamientos" ("... ihre Zeit
in Gedanken erfaBt") o, como tambin dice un poco ms adelante, "el pen
samiento de i mundo" (...der Gedanke der Welt")1
Es verdad que Hegel se apoya precisamente en esta definicin para defen
der la idea de que la filosofa, como tal pensamiento de! mundo que debe
ser, no puede menos que llegar tarde a la cita de la historia; y que, por ese
retraso histrico del concepto filosfico en relacin con el proceso del
mundo, la filosofa en realidad poco puede ensearnos en la tarea de hacer

* Este trabajo ofrece el texto de una ponencia dada en marzo de 2001 en la Facultad de
Filosofa de Granada, Espaa.
1 G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, en Theorie-Werkausgabe,
tomo 7, Frankfurt 1970, pg. 26; y pag. 28.
el mundo como creemos que debiera ser. Como el bho de Minerva, dice
Hegel en su conocida metfora, la filosofa tiene que esperar el atardecer
para levantar su vuelo especulativo. Este famoso pasaje dice: "Al decir,
an, una palabra acerca de la teora de cmo debe ser el mundo, la filoso
fa, por lo dems, llega siempre demasiado tarde. Como pensar del mundo
surge por primera vez en el tiempo, despus que la realidad ha cumplido su
proceso de formacin y est realizada. Esto, que el concepto ensea, la his
toria lo presenta, justamente, necesario; esto es, que primero aparece lo
ideal frente a lo real en la madurez de la realidad, y despus l crea a este
mismo mundo, gestado en su sustancia, en forma de reino intelectual.
Cuando la filosofa pinta el claroscuro, ya un aspecto de la vida ha enveje
cido y en la penumbra no se le puede rejuvenecer, sino slo reconocer: el
bho de Minerva inicia su vuelo al caer el crepsculo."2
Pero bien; sin compartir esta idea de la filosofa como "obra crepuscular",
pues prefiero pensar la filosofa como "obra matinal" que comienza con la
aurora y que interviene en los asuntos del da y del diario3; quiero sin em
bargo partir de esa definicin hegeliana de la filosofa que Ies acabo de ci
tar porque me parece que resalta algo fundamental para el quehacer filos
fico, a saber, que no se puede hacer filosofa sin pensar su tiempo y su
mundo. Dicho en positivo: hacer filosofa es enfrentar su tiempo intentando
descubrir el sentido de su curso histrico, que significa en concreto saber
qu relacin tenemos nosotros con ese "nuestro tiempo" y en qu situacin
estamos en l, es decir, cmo estamos siendo en l y porqu estamos siendo
en l de esa manera en que estamos siendo, y no de otra manera. Hacer fi
losofa sera en este sentido, como dice ei lema de este ciclo, "comprender
nuestro tiempo'1. El lema del ciclo nos confronta, pues, con una tarea esen
cial de la filosofa. Pero qu es comprender nuestro tiempo?
A primera vista quizs pudiera pensarse que esta pregunta es una pregunta
un tanto superfina o que refleja al menos la "mana" de los filsofos de que
rer complicarlo y cuestionarlo todo. Pues bien se puede hacer valer que jus
tamente hoy, en un tiempo que se caracteriza, entre otras cosas, por sus

2 G.W.F. Hegel, Filosofa del derecho, Buenos Aires 2000, pg. 36. Vase el original en
G.W.F. HegeS, op.cit.; pag. 28.
Cf, Emst Bloch, Geist der Utopie, Berlin 1923; y "ber den gegenwartigen Stand der
Philosophie, en Gesamtausgabe, tomo 10, Frankfurt 1977, pgs. 292-317; los Carlos
Maritegui, El alma matinal, en Obras completas, tomo 3, Lima 1979; y Arturo A.
Roig, Rostro y filosofa de Amrica Latina, Mendoza 1993, especialmente pgs. 105-
129.
continuas innovaciones en el campo de las tecnologas y de los medios de
comunicacin y que, por eso mismo, pone supuestamente a la disposicin
de cualquiera una enorme cantidad de informacin y de conocimientos,
cualquier persona se puede hacer, y en realidad se hace, una idea de su
tiempo. Es ms, se podra afirmar, y no sin razn, que todos tenemos idea
de nuestro tiempo y que es esa idea la que condiciona y media nuestra ma
nera de ser contemporneos de nuestro tiempo, nuestra forma de pertenen
cia a l. Dicho en otras palabras; la gente-no est simplemente en su tiempo
sino que est en l hacindose idea dei mismo, es decir, comprendindolo.
Y me parece que hay que reconocer la validez de este argumento. Siempre
nos movemos dentro de una comprensin de eso que llamamos "nuestro
tiempo", pues estar en ese "nuestro tiempo" es estar con memoria, partici
pando en interpretaciones, prcticas de vida, rituales, costumbres, hbitos,
etc. Esa memoria con la que estamos en nuestro tiempo, esas formas de
participacin que nos hacen contemporneos de nuestro tiempo son, en
verdad, una respuesta a la pregunta qu es comprender nuestro tiempo.
Sin embargo no considero que la pregunta sea por ello una pregunta super
fina que resulta, en el fondo, ser un reflejo del terco espritu elitista de la
filosofa. Porque considero ms bien que esta pregunta, supone nuestra ins
talacin cotidiana en prcticas de inteligencia de nuestro tiempo como el
horizonte de pensamiento y de vida que precisamente la hace posible. No
es, por tanto ni el elitismo de la filosofa ni la arrogancia del filsofo lo que
est en el origen de esta pregunta sino nuestra propia comprensin cotidia
na de nuestro tiempo.
Qu es comprender nuestro tiempo significa, en este sentido, una pregunta
por la calidad de nuestra comprensin, es decir, una pregunta que nace so
bre la base de la aceptacin de que nuestras prcticas de vida, en sus ms
diversas dimensiones, son una comprensin de nuestro tiempo y tambin,
lgicamente, una forma de entendernos a nosotros mismos en ese nuestro
tiempo; y que, por ello, pregunta cmo estamos comprendiendo nuestro
tiempo.
Vemos entonces que hay que precisar. La pregunta qu es comprender
nuestro tiempo tiene sentido realmente si se la formula como pregunta por
la calidad de la manera de comprender en la que siempre nos encontramos
y estamos siendo. O sea habra que formularla as; Qu es comprender
bien nuestro tiempo? Otra formulacin posible, acaso ms concreta, sera
sta: es buena la comprensin que tenemos de nuestro tiempo?
Debo insistir en que la pregunta por la calidad nada tiene que ver con el
espritu elitista que se le reprocha siempre, y casi siempre con razn, a la
filosofa. Pues, entendida as, esta pregunta no apunta a la descalificacin
de nuestra comprensin cotidiana de nuestro tiempo como una compren
sin "natural", no reflexiva, que, como ha hecho cierta escuela filosfica,
representara slo una "pre-comprensin". La pregunta por la calidad de
nuestra comprensin de nuestro tiempo nace, como he dicho, del recono
cimiento de la validez de ese saber diario con que estamos a diario en
nuestro tiempo; y por eso, porque lo reconoce como saber, pregunta preci
samente por la manera cmo ese saber nos ayuda a arreglrnoslas o a com
ponrnoslas en nuestro tiempo.
La pregunta por la calidad de nuestra manera de comprender es as, en con
creto, pregunta por el modo cmo uno se arregla y se las arregla en su
tiempo. Y esta pregunta no viene de fuera como si fuera una pregunta que
se plantean slo los profesionales del saber. La pregunta por la calidad de
nuestra comprensin, en ese sentido concreto de si es buena o no, nace de
ntro de ella misma. La engendramos y generamos nosotros mismos en y
por el uso diario que hacemos de nuestra comprensin de nuestro tiempo.
Pues en ese uso, en esa prctica, ponemos nuestra comprensin a prueba
podiendo ver sus lmites y sus posibilidades, sus aciertos y desaciertos. Por
el uso concientizamos nuestra comprensin de nuestro tiempo. Lo que im
plica que nos hacemos cargo no slo del modo en que la usamos sino tam
bin de las consecuencias del mismo.
Concedo que mi argumento a favor del carcter no elitista de esta pregunta
por la calidad de nuestra manera de comprender nuestro tiempo supone una
visin de la persona humana. Acaso con la mejor intuicin de la ilustracin
europea estoy suponiendo, en efecto, que hay que unlversalizar realmente
el derecho a pensar por cuenta propia, a pensar con su propia cabeza o, co
mo dijo Kant, a usar nuestra capacidad de entendimiento4; y reconocer que
no son slo unos pocos sino que todos podemos "concientizamos" y apren
der a usar nuestra capacidad de juicio, empezando por el "enjuiciamiento"
de nuestros juicios y de la comprensin de nuestro tiempo que los alienta.
Supongo entonces la confianza en la capacidad de la "gente" para juzgar la
"informacin" que informa su comprensin de nuestra poca; y entiendo
4 Cf. Immanuel Kant, "Beantwortung der Frage: Was ist Aufklarung?", en Theorie-
Werkausgabe, tomo XI, I, Frankfurt 1964, especialmente pg. 53, donde se encuentra
este famoso pasaje: "Sapere aude! Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedie-
nen".
por ello la pregunta de si comprendemos bien o no nuestro tiempo como un
proceso de concientizacin o, si prefieren trminos ms tradicionales, de
crtica y de discernimiento; como e! que, por ejemplo, explica Rigoberta
Mench al narrar cmo nace su conciencia de este nuestro tiempo.5
En este sentido, por tanto, comprender (bien) nuestro tiempo significa una
tarea que sobrepasa los lmites de la filosofa como disciplina acadmica o
actividad especfica de un gremio profesional. Es tarea ms bien de la filo
sofa que en cierta forma hacemos todo cuando intentamos dar cuenta y
damos cuenta de la comprensin que tenemos de nuestro tiempo, de nues
tro modo de usara, de sus consecuencias, etc. Pero, sin poder entrar aqu en
la discusin de esta distincin entre la filosofa "profesional" y la "popu
lar", lo que me interesa subrayar con ello es que comprender (bien) nuestro
tiempo exige de todos nosotros - no slo de los filsofos! - un ejercicio de
crtica del conocimiento o, mejor dicho, de los conocimientos que tenemos
y de cmo los tenemos. Dicho en otros trminos: Comprender (bien) nues
tro tiempo requiere hacer un discernimiento categorial que nos permita re
visar las categoras que guan nuestros juicios, las imgenes del mundo que
interiorizamos y reproducimos, la relacin que mantenemos con la cultura
dominante, las prcticas que nos hacen participar en las redes del sistema -
tambin la ideolgica - y que amenazan con reducirnos a una pieza en el
engranaje, etc. Se trata, en suma, de ver la luz con la que vemos nuestro
tiempo, nuestro mundo y nuestro propio proyecto humano.
Esto exige, dicho en lenguaje tradicional, discernimiento y/o reflexin cr
tica. Pero exige tambin, y quiz fundamentalmente, aprender a cambiar de
lugar de comprensin. En realidad no hay re-visin categorial de nuestro
modo de comprender nuestro tiempo si no hay simultneamente una re
visin del lugar social desde el cual estamos comprendiendo y viviendo.
Son dos aspectos complementarios de una misma tarea. Saber si compren
demos bien o no nuestro tiempo es una cuestin que tiene que ver en forma
decisiva con la calidad del lugar desde donde comprendemos y, lgicamen
te, con la calidad de aquellos con quienes compartimos ese lugar y con
quienes, por tanto, conocemos. Comprender bien exige comunidad, y en

5 Cf. Rigoberta Mench, Me llamo Rigoberta Mench y as me naci la conciencia,

Mxico 1985.
este sentido requiere toda una crtica dei "sujeto individualista", cartesiano,
como agente exclusivo del comprender.6
En este punto me parece que la teologa y la filosofa latinoamericanas de
la liberacin han hecho una aportacin fundamental al mostrar que todo
inteoo de comprender nuestro tiempo tiene que ser justificado hoy ante la
realidad escandalosa de los pobres y excluidos del actual sistema mundo.
Sin optar por los pobres o, si prefieren el lenguaje ms' laico (y tambin
ms potico) de Jos Mart, sin echar la suerte con los pobres de la tierra7,
sin fundar comunidad con ellos, no podremos saber si comprendemos bien
nuestro tiempo. Pues una buena comprensin de nuestro tiempo est hoy
ligada esencialmente al saber del mundo y de nuestra poca que se levanta
y organiza desde l sufrimiento de todos aquellos cuya situacin en nuestro
tiempo es simple y llanamente una situacin de malestar que no les deja
ser.
Desde esta perspectiva tratar de mostrar ahora en el tercer punto qu pue
de aportar la crtica de Occidente del pensamiento latinoamericano a la ta
rea de comprender bien nuestro tiempo.

3. El pensamiento latinoamericano y la crtica de Occidente

Tambin en este punto conviene empezar adelantando algunas observacio
nes aclaratorias. Son, en concreto, dos:
La primera se refiere a la caracterizacin del pensamiento latinoamericano
que parece sugerir el ttulo de este punto, pues da la impresin de que pre
senta al pensamiento latinoamericano como un pensamiento crtico de Oc
cidente. Esta impresin es cierta. Pero hay que saber que no vale como ca
racterizacin de todo pensamiento latinoamericano. Hay, en efecto, un pen
samiento latinoamericano que no est interesado en hacer la crtica de Oc
cidente. Es ms: no puede ni quiere hacer tal crtica porque se entiende y se
desarrolla como parte integrante del pensamiento occidental dominante. Su
inters es el de ser reconocido por Occidente como parte de s mismo. De
aqu que este tipo de pensamiento latinoamericano no slo interpreta Am
Cf. Ral Fornet-Betancour, Transformacin intercultural de la filosofa. Ejercicios
tericos y prcticos de filosofa intercultural desde Latinoamrica en el contexto de la
giobalizacin, Bilbao 2001.
Cf. Jos Mart, Versos Sencillos, en Obras completas, tomo 16, La Habana 1975, pg.
67.
rica en clave occidental sino que se articula adems como instrumento del
proyecto histrico de ia completa occidentalizacin de Amrica.
En el campo del pensamiento poltico-social se puede citar a Domingo
Faustino Sarmiento (1811-1888) como un ejemplo representativo de este
tipo de pensamiento latinoamericano para el que su funcin social radica
como he dicho, en contribuir a la europeizacin de Amrica, entendiendo
adems este proceso como una lucha dramtica contra la barbarie de las
tradiciones indgenas y del pasado del mestizaje, hispano. Dos citas a modo
de ilustracin: "En nuestros tiempos de civilizacin homognea y universal,
americana, europea, de lneas de vapores por caminos y de cables submari
nos por estafeta, el patriotismo como recuerdo, es simplemente una enfer
medad que se llama nostalgia",8 Y la otra dice: "Qu le queda a esta Am
rica para seguir los destinos prsperos y libres de la otra? Nivelarse; y ya lo
hace con las otras razas europeas, corrigiendo ia sangre indgena con las
ideas modernas, acabando con la edad media.9
Y en el campo de la filosofa el ejemplo acaso ms representativo es el de
Francisco Romero (1891-1962) quien acu la expresin de "normalidad
filosfica'' o de "normalizacin de la filosofa" para indicar con ella justa
mente que en Amrica Latina, gracias a la labor de la generacin de filso
fos que l llama "generacin de los fundadores", el quehacer filosfico dis
pone ya de las condiciones necesarias para ejercerse con "normalidad, esto
es, de acuerdo a los criterios sancionados por la profesionalizacin acad
mica europea.5
8 Cf. Domingo F. Sarmiento, "La nostalgia en Amrica, en Carlos Ripoii (ed.), Con
ciencia intelectual de Amrica. Antologa del ensayo hispanoamericano (1836-1959},
New York 1970, pg. 90.
9 Cf. Domingo F. Sarmiento, Conflicto y armonas de las razas en Amrica, en Carlos
Ripoll (ed.), op.cit:, pg. 94.
10 Cf. Francisco Romero, "Sobre la filosofa en Iberoamrica", en Filosofa de la perso
na y oros ensayos, Buenos Aires 1961, pgs. 147-156; "Tendencias contemporneas en
el pensamiento hispanoamericano", en Sobre la filosofa en Amrica, Buenos Aires
1952, pgs. 11-18; y "Enrique Jos Varona", en Filsofos y problemas, Buenos Aires
957, pgs. 9-39. Vase tambin el captulo primero de este libro.
Otro ejemplo tambin muy representativo, y que no conviene olvidar porque su nombre
se asocia paradjicamente al nacimiento de una "filosofa americana", es e! de Juan
Bautista" Alberdi que vea en Francia el pas destinado a regir la educacin en Amrica
Latina y a guiar, por tanto, al quehacer filosfico en nuestro medio (Cf. Ideas para un
curso de filosofa contempornea, Mxico 1978), y cuyo europesimo tom claros rasgos
racistas, como comprueban estos pasajes (de una obra que influy incluso en ia consti
tucin argentina de 1853!): "En Amrica todo lo que no es europeo es brbaro: no hay
ms divisin que sta: 1., e! indgena, es decir, el salvaje; 2., e! europeo, es decir, noso-
Pero hay tambin, evidentemente, otro tipo de pensamiento latinoamerica
no que, respondiendo a la interpelacin de la diversidad cultural de Amri
ca, se proyecta como pensamiento contextual desde los mundos latinoame
ricanos y tiene por ello un inters especfico en la crtica de Occidente.
Un pilar fundamental de esta otra tradicin de pensamiento latinoamericano
lo encontramos en Jos Mart (1853-1895) quien funda en realidad la tradi
cin de un pensamiento "nuestroamericano" basado en el principio del di
logo de Amrica con su diversidad, del dilogo con sus mundos internos,
como condicin de su dilogo y crecimiento con otros mundos. As pode
mos leer en "Nuestra Amrica", el texto martiano que se puede considerar
como el "manifiesto" de esta otra tradicin de pensamiento latinoamerica
no, esta denuncia: "Eramos una visin, con el pecho de atleta, las manos de
petimetre y la frente de nio. Eramos una mscara, con los calzones de In
glaterra, el chaleco parisiense, el chaquetn de Norteamrica y la montera
de Espaa. El indio, mudo, nos daba vueltas alrededor, y se iba al monte, a
la cumbre del monte, a bautizar a sus hijos. El negro, oteado, cantaba en la
noche la msica de su corazn, solo y desconocido, entre las olas y las fie
ras.11 Para advertir: "La universidad europea ha de ceder a la universidad
americana. La historia de Amrica, de los incas ac, ha de ensearse al de
dillo, aunque no se ensee la de los arcontes de Grecia. Nuestra Grecia es
preferible a la Grecia que no es nuestra. Nos es ms necesaria. Los polticos
nacionales han de reemplazar a ios polticos exticos. Injrtese en nuestras
repblicas el mundo; pero el tronco ha de ser el de nuestras repblicas". ~
iros los que hemos nacido en Amrica y hablamos espaol, los que creemos en Jesucris
to y no en Pilln (dios de los indgenas)." "Los americanos de hoy somos europeos que
hemos cambiado de maestros: a la iniciativa espaola ha sucedido la inglesa y la france
sa. Pero siempre es Europa la obrera de nuestra civilizacin... el salvaje est vencido: en
Amrica no tiene dominio ni seoro. Nosotros, europeos de raza y de civilizacin, so
mos ios dueos de Amrica." Bases y puntos de partida para la organizacin poltica
de a Repblica Argentina, Buenos Aires 1981, pgs. 83, y 84-85.
Y para que no se piense que esta tradicin eurocntrica en el pensamiento "latinoameri
cano es algo privativo de la cultura liberal "burguesa", me permito recordar tambin
como otro ejemplo de la misma el nombre de uno de los marxistas ms ilustres de Am
rica Latina: Anbal Ponce que defendi en esta lnea, por ejemplo, afirmaciones como
sta: "...nos reconocemos como un gajo desprendido del viejo tronco caucsico, y en
vez de soar con hegemonas del Cosmos, preferimos ir corrigiendo con sangre de blan
cos los resabios que an nos quedan del indio y del mulato". "Jos Vasconcelos: Indo
ioga", en: El marxismo sin nacin? Antologa, Mxico 1983, pg 81.
Jos Mart, "Nuestra Amrica", en Obras Completas, tomo 6, La Habana 1975, pg.
20 .
12 Jos Mart, !bid.\ pg. 18.
Esta tradicin de pensamiento latinoamericano es entonces ei tipo de pen
samiento latinoamericano que tiene un inters en la crtica de Occidente y
que est adems en condiciones de hacer esa crtica. O sea que cuando se
habla en el ttulo de esta conferencia de "pensamiento latinoamericano" es
a este tipo de pensamiento latinoamericano que nos referimos, y slo a l.
Debo aadir que mis reflexiones se inscriben en esta tradicin de pensa
miento latinoamericano; pero no slo debido a su capacidad para hacer la
crtica de Occidente sino tambin, y sobre todo, en razn de que desde sus
orgenes se identifica como un pensamiento que se solidariza y hace causa
comn con los oprimidos.13 Quiero decir con ello que esta tradicin nos
ofrece un criterio bsico para discernir la cuestin de la autenticidad del
pensamiento en Amrica Latina, como atestigua ei pensamiento contextual
de liberacin latinoamericana en que esta tradicin se continua hoy. Pero
este punto no puede ser tratado aqu.
La otra observacin que quiero hacer se refiere a la expresin "crtica de
Occidente" que completa el ttulo. Es evidente que ei objeto de la crtica del
pensamiento latinoamericano no es el "Occidente" sin ms ni lo que, en
formula muy resumida, se podra llamar "cultura de Occidente". Para el
pensamiento latinoamericano (autntico) Occidente no es el problema. E3
problema est ms bien en ei Occidente reducido por la ideologa del euro-
centrismo y por el proyecto poltico del capitalismo. Occidente no slo ha
destruido y reducido otros pueblos sino que es al mismo tiempo vctima de
la dinmica que se acelera con la aparicin del proyecto econmico y pol
tico del capitalismo; una dinmica que, para funcionar bien, tiene que inva
dir todos los sectores de la vida, tanto pblica como privada, y que conduce
por eso a. un proceso de colonizacin al interior mismo de Occidente. Este
Occidente reducido en su diversidad cultural, repito, no es el problema. O,
ms exactamente, lo problemtico no son las alternativas occidentales
oprimidas. El problema es el Occidente homogeneizado y nivelado en una
cultura de consumo y de mercado porque ese Occidente es el producto del
proyecto econmico y poltico del capitalismo. Y ese Occidente, lo cual
agrava el problema, necesita ser eurocntrico. Sin el eurocentrismo su im
perio no sera imperialmente eficaz ni su pretensin de dominacin mun
dial coherente.
A la luz de esta segunda observacin se entiende que en mi presentacin
del tema de hoy me concentre en la crtica latinoamericana al eurocentris-
13 Cf. .los Mart, Ibid.; pg. 19.
mo, en conexin naturalmente con la expansin mundial del proyecto capi
talista.
En su crtica del Occidente eurocntrico y capitalista el pensamiento lati
noamericano, sobre todo en sus manifestaciones ms recientes como pen
samiento contextual e intercultural,14 empieza sin embargo por denunciar
no el eurocentrismo de y en Occidente sino el eurocentrjsmo de y en Am
rica Latina. O sea que se parte de la crtica al eurocentrismo interiorizado
por los latinoamericanos; un eurocentrismo en activo que impregna los pa
trones de la cultura dominante, ia poltica de la educacin nacional, los cri
terios de la administracin pblica, el sistema jurdico, etc. de la mayora
de los estados latinoamericanos; pero que lgicamente tambin forma parte
de la "mentalidad" de gran parte de la poblacin y que condiciona as su
manera de juzgar, desde lo religioso hasta lo esttico. Impregna, en una pa
labra, el "sentido comn".
Se empieza, dicho de otra forma, por la crtica de la deformacin que ha
provocado el eurocentrismo en Amrica Latina. Y se empieza con ello un
debate terico sobre la interpretacin dominante de Amrica Latina en cu
yo curso se pone de manifiesto precisamente la parcialidad de dicha inter
pretacin, se denuncian sus consecuencias deformantes y se defiende la ur
gente necesidad de corregirla en base a un trabajo de hermenutica intercul
tural en el que no slo los criollos o los descendientes de europeos o los
indgenas o afroamericanos "blanqueados hacen uso del derecho a la in
terpretacin de Amrica Latina, sino que ese derecho es una prctica de
todos, esto es, tambin de aquellos que por ser indgenas o afroamericanos
fueron excluidos de ese derecho. Pero por eso mismo la crtica al eurocen-
14 Vase a ttulo de ejemplo: Teologa India. Primer Encuentro-Taller Latinoamerica
no, Mxico/Quito 1991; CELAM (ed.), Teologa India. Segundo Encuentro-Taller Lati
noamericano, Quito 1994, y Teologa India. Tercer Encuentro-Taller Latinoamericano.
Sabidura India, fuente de esperanza, Cochabamba/Bolivia 1997; Xavier Albo, Iguales
aunque diferentes, La Paz 1999; Centro Boliviano de Investigacin y Accin Educati
vas (ed.), Diversidad cultural y procesos educativos, La Paz 1998; Madeletne Zui-
ga/Juan Ansin, Interculturalidad y educacin en el Per, Lima 1997; Ursula Klestng-
Reropel (ed.), Lo propio y lo ajeno. Interculturalidad y sociedad multicultural, Mxico
1996; Josef Eslermann, Filosofa andina. Estudio intercultural de la sabidura autcto
na andina, Quito 1998; Carlos Callen, Reflexiones de Amrica Latina, 3 Vols., Rosario
1986-1987; Fernando Ainsa, L a reconstruccin de a utopa, Mxico 1999; Dina Picotti
(ed.), Pensar desde Amrica, Buenos Aires 1995; Hugo E. Biagini, Entre la identidad y
ia giobalizacin, Buenos Aires 2000; Antonio Sidekum (ed.), Corredor de Idias. Inte
grando e globalizagao / Corredor de las Ideas. Integracin y giobalizacin, Sao Leo
poldo 2000.
trismo interiorizado por los latinoamericanos es tambin una tarea de crti
ca de las practicas de vida social, cultural, poltica, administrativa, etc.;
pues la pluraiizacin de las interpretaciones y de los modos de comprender
Amrica Latina conlleva necesariamente una reorganizacin poltico-social
segn su diversidad cultural. La crtica terica del eurocentrismo tiene que
encarnarse en nuevos experimentos de mundos, como veremos luego.
Sobre la base de esta crtica a la deformacin eurocntrica de la propia rea
lidad y cultura, el pensamiento latinoamericano denuncia el eurocentrismo
de y en el Occidente reducido de hoy. Lo que quiere decir que ve el euro
centrismo vinculado esencialmente al proyecto poltico del capitalismo.
Desde esta visin, que - insisto - pone de relieve el carcter del eurocen
trismo como elemento integrante del capitalismo euro-norteamericano en
tanto que diseo imperial para la vida de toda la humanidad, una crtica del
eurocentrismo tiene que subrayar, primero, que el eurocentrismo que victi
ma la humanidad, no es la manifestacin de un etnocentrismo europeo pol
ticamente inocente, explicable por las limitaciones contextales inherentes
a todo mundo de vida y horizonte cultural concretos.15 Se trata ms bien de
la ideologa de un proyecto poltico que define en trminos capitalistas el
desarrollo social y el progreso cultural al centrarlos en la produccin de
mercancas y la subsiguiente expansin de los mercados, y que pretende
hacer de esa definicin un destino para toda la humanidad. Esta ideologa
funciona como un paradigma para el desarrollo social y cultural de los pue
blos, pues ella genera la "evidencia" de que cualquier pueblo que quiera
progresar no tiene otra alternativa ms que la de imitar al Occidente "des
arrollado". La integracin en el sistema mundial y concretamente en el
mercado mundial se convierte as en una "necesidad vital universal.16
De donde se sigue, segundo, que una crtica del eurocentrismo tiene que
desenmascarar Ja filosofa de la historia que implica ese proyecto poltico y
que, en resumen, consiste en concederle una idea finalizante absoluta al
desarrollo europeo-capitalista y ver en l, por consiguiente, el sentido abso
luto de la historia universal.

15 Cf. Jean-Paul Sartre, "Les Damns de ia ierre", en Siluations V, Paris i 964, pgs.
i 67-S93; Sainir Amin, El eurocentrismo. Crtica de una ideologa, Mxico 1989, en
especial pg. 9; Enrique Dussel, El encubrimiento del otro. Hacia el origen del mito de
la modernidad, Madrid 1992; y Sanchita Basu/Evelyne Hohme-Serke/Maria Macher
(Hrsg.), Eurozentrismus: Was gu is, setzt sich durch?, Frankfurt 1999.
16 Cf. San ir Amin, o p .c itpgs. 9 y 213.
A este nivel, pues, el eurocentrismo decide de forma contundente la cues
tin que Husserl plante, sin atreverse a decidirla, al decir que slo en el
marco de una filosofa universal que encarnase la revelacin apodctica de
la razn se podra saber con certeza si el tipo europeo de humanidad lleva
en su desarrollo una idea absoluta de valor rector para todos ios tipos de
humanidad o si no es ms bien un tipo antropolgico emprico como cual
quier otro. Lo que significa a su vez poder saber con'certeza si el espect
culo de la europeizacin de la humanidad expresa la realizacin de! sentido
de la historia humana o es, por el contrario, expresin del mayor absurdo
que puede hacer la humanidad en y con su historia.17
En tercer lugar la crtica del eurocentrismo debe contestar esa filosofa de
la historia con el reclamo del derecho de interpretacin de la historia para
todos. No se trata, evidentemente, de regatearle a los europeos su derecho a
la interpretacin, pero s negarles el derecho de interpretar a todos sin de
jarse interpretar por todos los dems.
Como el derecho a la interpretacin, para ser real, debe de ser al mismo
tiempo derecho a practicar la interpretacin, la crtica del eurocentrismo es,

17 Se recordar que Husserl, sin cuestionar el mito de Grecia como "cuna" de "Europa",
se plantea la pregunta de si el telos de la razn que se manifiesta en Grecia, y que marca
- en su opinin el camino de la humanidad europea, representa o no lo que se podra
llamar la "entelequia" de la humanidad en general, dejando abierta la respuesta al sea
lar que: "So ware es wirklich, wenn die bis heute noch nich abgeschlossene Bewegung
sich ais die in der editen und rechten Weise in den Gang reiner Auswirkung gekomnie-
ne Enielechie erwiesen hatte oder wenn die Vernunft in der Tal fiir sich selbst vollbe-
wuk in der ihr wesenseigenen Fonn offenbar geworden ware, d.i. offenbar in der Form
einer universalen, in konsequenter apodiktischer Einsicht fortwerdenden, in apodikti-
scher Methode sich durch sich selbst normierenden Philosophie. Erst damit ware ent-
schieden, ob das europaische Menschenium eine absolute Idee in sich trag und nicht
ein bioi empirischer anthropologischer Typus ist wie "China" oder "Indien"; und wie-
der, ob das Schauspiel der Europisierung aller fremden Menschheiten in sich das Wal-
ten eines absoluten Sinnes bekundet, zum Sinn derWelt gehrig, und nicht zu einem
historischen Unsinn derselben." Edmund Husserl, Die Krisis der europischen Wissen-
schafen und die transzendenrale Phanomenologie, Den Haag 1962, pg. 14.
18 Cf. Jean-Paul Sartre, "Orphe noir", en Situations, III, Paris 1949, pgs. 229-288; Jos
Mart, "Nuestra Amrica", ed.cit.; Andrs Bello, "Autonoma cultural de Amrica", en
Carlos Ripoll (ed.), op.cit.-, pgs. 44-50; Samir Amin, op.cit.-, pg. 98; Johann G. Her-
der, Briefe zu Befrderung der Humanitl, en Werke in fnf Banden, tomo 5, Ber-
lin/Weimar 1982, especialmente pgs. 177 y sgs.; Theodor Lessing, "Die >Kulturmissi-
0!i< der abendlandischert Volker", en Wortineldungen eines Unerschrockenen, Leip-
zigAVeiniar 1987, pgs. 248-259; Franz Fann, Los condenados de la tierra, Mxi
co/Buenos Aires ! 963; y Leopoldo Zea, Filosofa de la historia americana, Mxico
1978.
cuarto y ltimo, crtica propositiva que afirma la necesidad de oponer al
eurocentrismo, esto es, a su diseo del "sistema mundo", no slo otras in
terpretaciones del mundo o mundos de interpretacin sino tambin otros
mundos reales. La crtica del eurocentrismo culminara as en un plan de
reconfiguracin intercultural de la poltica.

4. Observacin final
Aunque de lo dicho anteriormente se desprende con facilidad la aportacin
que puede hacer a crtica del pensamiento latinoamericano al eurocentris
mo a una mejor comprensin de nuestro tiempo, permitan que termine di-
cindoles que para m esa aportacin se resume en la apertura de una pers
pectiva que nos ayuda a reperspectivizar nuestra comprensin de nuestro
tiempo desde el lugar social y cultural de los "condenados de ia tierra".
3, El "98" como desafo a la filosofa latinoamericana*

1. Si Hegel tiene razn cuando, en su conocida y fuerte definicin de la

filosofa, nos dice que ia filosofa es "hre Zeit in Gedanken erfaBt"1 o co
mo afirma ms adelante, "der Gedanke der Welt"2, se puede partir entonces
de la idea de que todo filosofar acontece desde una y en una esencial rela
cin con la historia.
Dando por supuesto, pues, el acierto de esa intuicin de Hegel, quiero to
mar su idea medular, a saber, que filosofar es ocuparse reflexivamente de
su tiempo para comprenderlo y descifrar el sentido de sus secuencias, como
teln de fondo para enmarcar el tema de mis reflexiones en una perspectiva
que, adems de ser estrictamente filosfica, aboga por un determinado en
foque en la espinosa cuestin de la relacin entre filosofa e historia. En
concreto quiero decir con lo anterior que planteo el "98 como una "fecha
histrica" en la que todava nos movemos, esto es, que forma e informa
parte de lo que hoy llamamos nuestro tiempo histrico, y que por eso mis
mo nos desafa no tanto con la tarea de reconstruirla histricamente como
la cuestin de la explicifacin y efectiva realizacin de su sentido. Como
hipoteca de realizacin de un sentido (truncado) el "98"' es todava nuestra
empresa. De aqu que la pregunta rectora para esclarecer el desafo que el
"98" sigue representando para la filosofa actual, y de manera ms concreta,
para la filosofa latinoamericana, pueda formularse de la manera siguiente:
Qu puede o debe hacer la filosofa con "una fecha histrica"?
2. Aunque tengo que abstenerme en estas pocas pginas de todo intento
de reconstruccin histrica del "98", s quiero sin embargo sealar algunos
aspectos relativos a su complejo sentido como "fecha histrica" porque son
necesarios para la comprensin cabal de los puntos que luego siguen y en
los que intentar ilustrar precisamente su sentido para ia filosofa latinoa
mericana, o, dicho ms propiamente, para aquella filosofa latinoamericana
cuyo contexto preferencia! es la regin caribea.

* Texto de una ponencia dada en septiembre de 1998 en el Seminario de Filosofa Espa

ola e Iberoamericana en Salamanca, Espaa.
1 G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, en Theore- Werkausgabe,
tomo 7, Frankfurt 1970, pg. 26.
2 G. W. F. Hegel, Ibid.; pg. 28.
En este sentido quisiera indicar en primer lugar que el "98", visto desde el
Caribe, es un proceso histrico que en su fecha culminante rene dos mo
mentos distintos, pero de igual peso para la memoria histrica de esta re
gin: el final del colonialismo espaol y ei comienzo del imperialismo nor
teamericano. El ocaso de Espaa como imperio histrico ultramarino coin
cide as con el auge de los Estados Unidos como potencia mundial con
desmedida vocacin imperialista. Por eso la fecha del "98" se empieza a
formar como tal ya en 1889 con la convocacin y organizacin en Was
hington de la Conferencia nternacional de Naciones Americanas. Es ste,
en efecto, el primer acontecimiento que pone en marcha de modo sistem
tico el deseo de los Estados Unidos de construir un nuevo orden mundial
basado en 'la extensin del poder del norte".3
Y que ese "nuevo orden mundial" constitua de hecho el peligro real de una
nueva esclavitud colonial para las naciones de "Nuestra Amrica", lo vio y
denunci los Mart con proftica clarividencia; "Jams hubo en Amrica,
de la independencia ac, asunto que requiera ms sensatez, ni obligue a
ms vigilancia, ni pida examen ms claro y minucioso, que el convite que
los Estados Unidos potentes, repletos de productos invendibles, y determi
nados a extender sus dominios en Amrica, hacen a las naciones america
nas de menos poder, ligadas por el comercio libre y til con los pueblos
europeos, para ajustar una liga contra Europa, y cerrar tratos con el resto
del mundo. De la tirana de Espaa supo salvarse la Amrica espaola; y
ahora, despus de ver con los ojos judiciales los antecedentes, causas y fac
tores del convite, urge decir, porque es la verdad, que ha llegado para la
Amrica espaola la hora de declarar su segunda independencia".4 Juicio
ste que Mart ratific dos aos ms tarde al escribir en su prlogo a los
Versos Sencillos estas emocionantes palabras: "Mis amigos saben cmo me
salieron estos versos del corazn. Fue aquel invierno de angustia en que por
ignorancia, o por fe fantica, o por miedo, o por cortesa, se reunieron en
Washington, bajo el guila temible, los pueblos hispanoamericanos ... Y el
horror y vergenza en que me tuvo el temor legtimo de que pudiramos los
cubanos, con manos parricidas, ayudar el plan insensato de apartar a Cuba,
para bien nico de un nuevo amo disimulado, de la patria que la reclama y
en ella se completa, de la patria hispanoamericana ..."5
3 Jos M an, "Conferencia Internacional Americana", en Obras Completas, torno 6, La
Habana 1975, pg. 44.
4 Jos Mart, Ibid.; pg. 46.
Jos Mart, "Prlogo" en Versos Sencillos, Obras Completas, tomo 16, La Habana
Se sabe que con el "Desastre" del "98" se cumplieron los peores temores de
Jos Mart. Pues, en efecto, con la firma del Tratado de Pars el 12 de di
ciembre de 1898, el "monroeismo" de los Estados Unidos, su poltica del
"destino manifiesto", queda sancionada y sus intervenciones militares en
Cuba, Puerto Rico y Filipinas legalizadas internacionalmente. Pero preci
samente por este giro histrico hacia la consolidacin de un nuevo imperio
hay que sealar, por otra parte, que el "98" crea una nueva frontera poltica,
lingstica, religiosa, y cultural en general,6 que ser a su vez ei contexto a
partir del cual se comenzar a replantear el problema de la identidad de la
Amrica latina como delimitacin frente a la Amrica anglosajona y, por
tanto, como reafirmacin de sus orgenes y destinos latinos.1 Por esta razn
hay en esa "fecha histrica" que recogemos como el "98", un fondo de
memoria que trasmite la tradicin comn y que, por ms all de todo pleito
poltico, parece convocamos a una nueva unin o, mejor dicho, a una reor
ganizacin de las relaciones entre los pueblos de Espaa y Amrica en
condiciones de solidaridad e igualdad. En este sentido se podra hablar, en
efecto, del "98" como memoria que convoca a la fundacin de la comuni
dad internacional iberoamericana, al reencuentro y a la reconciliacin.
Lo anterior, sin embargo, no debera conducir al olvido de que en el "98"
est tambin la memoria trgica de los que vieron frustrados sus sueos y
esperanzas. De aqu que haya que sealar todava, y con igual fuerza, otro

1975, pg. 61.

6 Sobre este punto puede verse: AIETI (ed.), El impacto del 98 en Europa v Amrica.
Etica y poltica a finales del siglo XIX, Madrid 1996; Herminio de ia Red Vega, "Con
memoracin y reencuentro: 1898-1998", en Religin y Cultura XLIV (1998) 5-30; Jos
Luis Rubio Cordn, "Del 98 a nosotros, en Acontecimiento 46 (1998) 35-37; Samuel
Silva Gotay, Protestantismo y poltica en Puerto Rico 1898 - 1930, San Juan 1997; Ra
fael Cepeda, "Propuestas para una reflexin relacionada con el centenario de la guerra
iniciada en 1895 y finalizada en 1898, con sus consecuencias", en Raz y Ala 1 ( i 996) 7-
14; Ramn Surez Polcari, "Participacin de ia iglesia catlica durante la guerra de in
dependencia de 1895 a 1898", en Raz y Ala 3 (1997) 7-16; Carlos Manuel de Cspedes,
"La emancipacin antillana y sus consecuencias para la Iglesia Catlica", en Anuario de
Historia de a Iglesia VII (1998) 125-144; y lean-Pierre Bastan, "Emancipacin polti
ca de 1898 e influencia del protestantismo en Cuba y Puerto Rico", en Anuario de His
toria de la Iglesia VII (1998) 145-158.
7 Se recordar, entre otros, el programa de Jos Enrique Rod en su Ariel o la alternativa
del bolivarismo, de Jos Vasconcelos, como figura poltica para canalizar la identidad
de una Amrica liberada del monroeismo. Sobre el debate en torno a la latinidad de
Amrica ver: UNAM (ed), El problema de la identidad latinoamericana, Serie Nuestra
Amrica, tomo 13, Mxico 1985; y UNAM (ed.), La latinidad y su sentido en Amrica
Latina, Serie Nuestra Amrica, tomo 15, Mxico 1986.
 aspecto histrico inherente a la historicidad viviente de esta "fecha". Me
refiero a la memoria de ios agentes histricos que luchaban - en forma
abierta y contundente desde el inicio de la guerra de independencia de Cu
ba y Puerto Rico en 1895 - por un proyecto de liberacin y que vieron frus
trada su esperanza con la intervencin norteamericana justo en 1898.
Y cabe, por ltimo, sealar el aspecto, no menos doloroso y significativo
para la memoria histrica latente en esta "fecha, que nos confronta con la
memoria de los (simplemente) ausentes o excluidos; es decir, rememorar la
hipoteca histrica de esta "fecha" con los que padecieron la historia en este
momento porque no se les tuvo en cuenta en ninguno de los planes. Hablo
de la gran masa de poblacin negra en Cuba y de poblacin indgena en
Filipinas, esto es, de aquellos que no pertenecan a la "latinidad" que se re
clamaba como nuevo paradigma para la reorganizacin poltica y cultural y
que, por lo mismo, eran negados como posibles sujetos en la comunidad
futura. Pero ellos estn y son en el "98 como los otros excluidos; y trasmi
ten ex negativo la memoria de una injusticia pendiente, el grito de protesta
y de contradiccin de aquellos que con su simple, pero decisivo "nosotros
tambin somos y estamos aqu", desenmascaran de manera irrefutable los
lmites del pretendido universalismo del mestizaje en el proyecto de la re
generacin de la latinidad.
3. Sobre el teln de fondo de lo sealado anteriormente en torno al
complejo sentido o, mejor dicho, a los distintos campos de sentido que se
destacan en la "fecha" del "98", quiero volver ahora a la pregunta rectora.
Preguntemos, pues, de nuevo, y ahora ya de forma ms precisa, qu puede
o debe significar el "98" para una filosofa latinoamericana preferencial-
mente contextualizada en el caribe. Y, en realidad, ya en el ttulo escogido
hemos adelantado algo de la respuesta, pues hablamos ah del "98" como
desafo para la filosofa latinoamericana. Me orientar en ese breve avance
para tratar de aclarar porqu el sentido del "98" sigue siendo un desafo pa
ra la filosofa latinoamericana.
Mi primer punto para el esbozo de la respuesta es el siguiente: El "98" de
safa a la filosofa latinoamericana como una empresa cuyo sentido, pero
sobre todo la efectiva realizacin del mismo estn todava por pensar y rea
lizar. Por ello lo primero que se impone es pensar el "98". Mas pensar
quiere decir aqu adentrarse en un proceso de apropiacin de sentido, de
dilogo con tradiciones que nos interpelan, ms aun, que han interferido e
interfieren en nuestra propia historia, y que nos obligan as a enfocar la
apropiacin de esa "fecha" en la que estas tradiciones se condensan en un
determinado sentido, de tal manera que en dicho proceso comprendamos no
slo su sentido histrico "pasado" sino tambin, y sobre iodo, el sentido
que tienen para nosotros como iegado desde ei cual debemos plantearnos
lo que queremos y debemos ser.
As pensar el "98" no es estudiarlo como momento de una historia mitifi
cada, como episodio de la historia8, sino que es adentrarse en la memoria o
memorias que nos trasmite, y recrearlas como tradiciones desde las que po
demos vivir y configurar nuestro propio presente histrico.
4. As entendido el desafo de pensar el "98" implica agudizar la me
moria; rememorar los acontecimientos y experiencias; y, con opcin tica,
discernir las vctimas de esa "fecha" y preguntarnos por los planes trunca
dos. En una palabra: Hacer memoria de la memoria frustrada en esta "fe
cha" es pensar el "98" desde las vctimas, esto es, optar por los frustrados
en esta historia. Pero no se trata, evidentemente, de agudizar la memoria
para compadecer a las vctimas de la historia. S, esta memoria implica
ciertamente la compasin; pero sin olvidar que este recuerdo del sufrimien
to es motivo adicional para solidarizarse con ia empresa frustrada buscando
la participacin activa en la misma. Dicho todava con mayor claridad: se
trata de entroncar con la memoria liberationis latente en esta "fecha" y ver
que, aunque se nos trasmite en gran parte como memoria passionis en
cuanto que es justamente la tradicin de los vencidos y frustrados por e!
desenlace histrico del conflicto -, seala el despunte de un nuevo comien
zo; un comienzo cargado de esperanza y de confianza en la posibilidad de
corregir el curso de la historia ajustndolo a os principios ticos de la dig
nidad humana, ia libertad, ajusticia y la autodeterminacin cultural, polti
ca y econmica.
Esta memoria liberationis hace del "98" una empresa de humanidad incon
clusa; es tradicin de humanidad que reclama ser asumida y continuada.
Nos desafa, por tanto, con una carga normativa que debemos contextuali-
zar en nuestro presente y hacerla operativa en l para ir saldando esta hipo
teca histrica.

8 Sobre el concepto de "historia" y "fecha" que se va suponiendo ver: Ciaude Lv-

Strauss, El pensamiento salvaje, Mxico 1964, especialmente pgs. 355 y sgs.
5. Continuar la empresa de humanidad truncada en el "98" es retomar la
esperanza de 1895; la esperanza de ese nuevo comienzo al que acabo de
referirme como proyecto para construir un nuevo orden: el orden de la hu
manidad del hombre. Pero aceptar esta herencia de ser planificadores y
realizadores de humanidad significa estar dispuestos a intervenir en lo "p
blico. La memoria liberationis que conmemoramos en el "98" es memoria
de un pensar interventor, de un pensar que piensa las cosas pblicas, la res
publica, las cosas que ataen a todos; y que lo hace adems en inters de lo
"pblico".
Por eso recoger como un desafo esta memoria del "98" conlleva para la
filosofa latinoamericana la necesidad de transformarse a s misma en un
pensar contextual que se articula desde las urgencias y necesidades del pre
sente histrico de una regin de "Nuestra Amrica" dolida todava por la
herida de la frustracin del "98", pero que guarda en esa experiencia de do
lor la esperanza de un proyecto de identidad nacional que espera todava la
hora de su efectiva realizacin histrica. O sea que transformacin contex
tual - y aqu radica realmente el desafo no es pensar simplemente un en
torno geogrfico o incluso geopoltico sino que significa ms bien saber
adentrarse, por apropiacin de la memoria histrica del lugar, en las se
cuencias histricas de las luchas libradas por las vctimas de ia historia do
minante para recontextualizar ese sentido liberador (en tanto precisamente
que tradicin recuperada que debe seguir siendo trasmitida) en la hora ac
tual de nuestro presente histrico. De esta suerte la contextualizacin del
filosofar requiere un doble movimiento dialctico que va, por una parte, en
direccin a las races para apropiarse la memoria de liberacin de los que
han sufrido injustamente y reclamado su derecho a ser tratados tambin
como seres humanos y/o pueblos dignos y libres; y, por otro lado, en direc
cin al espacio pblico del presente histrico para intervenir en l recontex-
tualizando la memoria de liberacin como un programa de esperanzas no
cumplidas cuya realizacin debe constituir un asunto de reivindicacin p
blica.
Por su contextualizacin la filosofa, pues, se va transformando justo en la
medida en que va articulndose desde una historia concreta de liberacin en
la cual "pasado" y "presente" se generan y viven corno dimensiones com
plementarias: la memoria del "pasado" transmite la secuencia de un sentido
liberador; y el "presente" la recoge, la recontextualiza y reivindica sus de
rechos a que se le haga justicia. Con lo cual, lgicamente, la carga normati
va de la memoria de liberacin de las vctimas de la historia se proyecta
como perspectiva alternativa para la configuracin de un futuro que pueda
dar cuenta de esta cuestin decisiva y definioria para la eticidad de todo
presente histrico: Cmo reorientar el curso de la historia para que sta no
sea ms el lugar donde la frustracin y la exclusin hacen imposible la ge
neracin de tiempos liberados y penos de sentido para sus generadores?
6. Frente a esta pregunta por la posibilidad de realizacin de una histo
ria sin frustraciones ni vctimas la contextualizacin de la filosofa en la
experiencia del "98" significa, por tanto, cargar con la responsabilidad de
buscar caminos para la actualizacin de la esperanza truncada en el "98".
Ya deca que se trataba de recuperar la esperanza articulada en 1895; la es
peranza de hacer realidad un "tiempo nuevo" cultivador de la dignidad hu
mana9 en todas las esferas de la res publica, y que Jos Mart, alma y motor
del programa liberador de 1895, resumi con justeza y belleza en 1a
frmula del "con todos y para el bien de todos.10
Y ahora debo de aadir que, si esta frmula martiana es sntesis de la espe
ranza que irrumpe en la historia con el movimiento liberador de 1895, la
filosofa que eche races en esta esperanza tiene que asumir su contextuali
zacin como un desafo a convertirse en praxis de esa esperanza frustrada.
Pero entendamos bien porque ello implica trabajar por la realizacin de un
"tiempo nuevo" que no excluya a nadie, ni que tenga que pagar sus "logros
histricos" con el alto precio de la produccin de vctimas. Dicho en positi
vo: es trabajar por transformar la historia en un proceso en cuya formacin
puedan participar todos en calidad de sujetos libres y solidarios. Y, ms
concretamente todava, ello significa un compromiso especial y preferen
cia! con la memoria de los ms olvidados, ignorados y negados, a saber, la
memoria de las poblaciones indgenas de Filipinas, de los afrocubanos y de
los independentistas puertorriqueos.
Por ello quiero concluir recalcando la idea de que, si aceptamos en la filo
sofa latinoamericana el "98" como una "fecha histrica" que nos desafa
con un imperativo de contextualizar la reflexin filosfica en el sentido in
dicado, es decir, echando races de nuevo en la esperanza frustrada de un
nuevo orden sin exclusiones, tenemos entonces que promover una prctica
filosfica del principio rector de ese nuevo orden ("con todos y para el bien
9 Jos Mart, "Discurso en Liceo Cubano", en Obras Completas, tomo 4, La Habana,
pg. 270: "Yo quiero que la ley primera de nuestra repblica sea el culto de los cubanos
a la dignidad plena del hombre".
10 Jos Mart, Ibid.; pg. 279.
de todos") que no se agote en el apoyo de la realizacin del proyecto de una
comunidad de "pueblos hispanos" sino que dando un paso ms, comple
mente la idea de la comunidad interculturalmente. Si el "98" histrico frus
to porque se impuso un orden neocolonal que, aunque s afect a todos, no
se construy con todos ni, mucho menos, para el bien de todos, se tratara,
pues, de que la filosofa latinoamericana recontextualizase a memoria de
dicha "fecha" haciendo hincapi precisamente en la urgencia de la amplia
cin intercultural de la comunidad cultural proyectada con la derrota de
1898, para que de este modo puedan participar realmente todos los sujetos
que han alimentado y alimentan el aliento tico liberador de esta tradicin,
que hoy, frente al peligro real de la giobalizacin uniformizante, parece ser
ms actual y viva que en el momento de su fundacin a fines del siglo pa
sado.
A este nivel, por consecuencia, se concretizara el significado del "98" co
mo desafo para la filosofa latinoamericana en la tarea de contribuir con
sus medios a una teora posible y a una praxis viable de la comunicacin
intercultural entre pueblos que quieren que su historia y/o historias se vaya
escribiendo concretamente "con todos y para el bien de todos".
1. Aclaraciones preliminares
Con Argentina y Mxico es Cuba indudablemente uno de los pocos pases
en Amrica Latina cuyo pasado filosfico no solo atestigua una tradicin
filosfica meramente antigua, sino tambin viva y vigorosa. Si se parte de
esta premisa, que cuenta con el aval de la historia de la filosofa en nuestro
continente1, pensamos que el uso del concepto "filosofa cubana" puede
verse como legtimo; sobre todo cuando este concepto se utiliza precisa
mente para denominar el desarrollo de una tradicin filosfica propia (en
tendido en el sentido amplio de la palabra) en Cuba.
Sin embargo el concepto "filosofa cubana" puede ser entendido de otra
forma, en un sentido ms preciso. En este sentido la utilizacin de este con
cepto puede ser problemtica, en tanto que con la expresin "filosofa cu
bana" se denomina una forma concreta de filosofa contexta!, es decir, la
articulacin de un tipo especfico de filosofa surgido del enfrentamiento
crtico-creativo con la contextualidad histrica correspondiente; o sea, con
el concepto "filosofa cubana" en el sentido fuerte no solo se seala el sur
gimiento de una tradicin filosfica "propia" basada en la mera apropiacin
0 bien recepcin de filosofas extranjeras.2
1 Cf. ivo Hollhuber, Geschichtc der Philosophie im spanischen Kulturbereich, Mn-
chen/Basel 1967; Ramn Insua, Historia de la Filosofa en Hispanoamrica, Guayaquil
1945; Birgit Gerstenberg, "El inicio de la ilustracin filosfica cubana, Jos Agustn
Caballero", en islas 82 (1985) 135-154; Pablo Guadarrama, Valoraciones sobre el pen
samiento filosfico cubano y latinoamericano, La Habana 1986; Pablo Guadarrama
(Ed.), El pensamiento filosfico en Cuba en el siglo XX, Santa Clara 1995; Manfredo
Kempf, Historia de la filosofa en Latinoamrica, Santiago de Chile 1958; Jos Manuel
Mestre, De la filosofa en La Habana, editado con introduccin de H. Pinera Llera, La
Habana 1952; Humberto Pinera Llera, Panorama de la filosofa cubana, Washington
1960; Dale Riepe, "Philosophy in Cuba: then and now", en Aprii Ane fCnutson (Ed.),
Ideologv and independence in the Americas, Minneapoiis 1989, pg. 156-181; Antonio
Snchez de Buslamante, La filosofa clsica alemana en Cuba, La Habana 1984; Sergio
Sarti, Panorama delta filosofa spanoamericana contemporneo, Milano 1976; Oleg
Ternevoi, La filosofa en Cuba, La Habana 1981; Medardo Viier, Las ideas en Cuba,
La Habana 1938; y La filosofa en Cuba, Mxico 1948.
2 Ya en 1946 Jorge Mafiach haba problematizado el trmino "filosofa cubana" exacta
mente en el sentido arriba mencionado. Cf, Jorge Maach, "El problema de los valores",
en Bohemia 29 (1946) 26-3!; y su libro Para una filosofa de la vida y otros ensayos.
La Habana i 951, en particular pgs. 49-50.
Por tanto, de querer utilizarse el concepto "filosofa cubana" en este sentido
ms preciso, esto implicara que habra que examinar primero si en Cuba ia
filosofa fue de tal modo contextualizada que, de hecho, se pueda encontrar
en la tradicin filosfica cubana una redefinicin de la filosofa, cuyo acu-
amiento provenga de los contextos de la historia y de la cultura cubana.
Adems habra tambin que problematizar la pregunta por la autocompren-
sin de la filosofa y en particular plantearse el problema de la pretensin
de universalidad de la razn filosfica (no solo determinante para el desa
rrollo de la filosofa en Cuba) en la tradicin occidental.3
Obviamente, el tratamiento de estas cuestiones preliminares vinculadas a la
utilizacin del concepto "filosofa cubana" sobrepasara el marco de este
texto. Por eso aqu desistir de problematizar el concepto "filosofa cubana"
en el sentido de una filosofa contextual, para utilizarlo en la acepcin ms
amplia mencionada en primer lugar.
La segunda aclaracin preliminar que quiero anticipar est relacionada con
el perodo de tiempo que se indica en el ttulo de este trabajo con el adjeti
vo "contempornea". Con relacin a esto me permito indicar que mis anli
sis abarcan el perodo de tiempo que va desde 1959 hasta el da de hoy. Por
consiguiente, el objeto de mis reflexiones ser el desarrollo de la filosofa
cubana despus del triunfo de la revolucin cubana.
2. El giro en el desarrollo de la filosofa cubana despus del
triunfo de la revolucin de 1959
La revolucin de Fidel Castro signific, entre muchas otras cosas, un cam
bio decisivo en todas las esferas de la vida pblica cubana, incluyendo la
filosofa y la cultura en general. Por eso la famosa clasificacin temporal
que en la historia cubana divide el tiempo en "un antes y un despus de la
revolucin" es tambin vlida para la filosofa. Este cambio fue tanto ms
decisivo para el mbito de la filosofa - y debo aclarar que por filosofa se
3 Ver a ttulo de ejemplo: Sociedad Cubana de Filosofa (Ed.), Conversaciones Filosfi
cas nteramericanas, La Habana 1953; Jorge E. J. Gracia/Ivn Jaksic (Eds.), Filosofa e
identidad cultural en Amrica Latina, Caracas 1983; Pablo Guadarrama/Nkolai Pereli-
guin, Lo universal y lo especfico en la cultura, Bogot 1988; Augusto Salazar Bondy,
Existe una filosofa de nuestra Amrica?, Mxico 1968; Leopoldo Zea, La filosofa
americana como filosofa sin ms, Mxico 1969; as como mi trabajo "Vernunft und
Kontext. berlegungen zu einer Vorfrage im Dialog lateinamerikanischer und europai-
entiende aqu sobre todo se entiende la filosofa acadmica o bien "profe
sional" cuanto que no slo signific una transformacin fundamental de
las condiciones bajo las cuales la filosofa tena que ejercerse institucio
nalmente, sino que adems implic una reorientacin radical de los conte
nidos. El significado de este cambio se explica bsicamente por el hecho de
que ste est relacionado con un desarrollo que fue tanto de naturaleza
ideolgica, y que implicaba por eso ios contenidos; como tambin de ndo
le estructural, o institucional, y que por eso incida tambin en las formas
de organizacin de la cultura.
Me refiero, por un lado, a la definicin de la revolucin como marxista-
leninista proclamada por el mismo Castro en su famoso discurso en la no
che del 1. al 2. de diciembre de 19614; y, por otro, a la reforma universitaria
que acompa a esa definicin ideolgica, realizada a comienzos de los
aos 60.5
Para el desarrollo de la filosofa cubana este cambio signific -- dicho en
forma an ms clara - su determinacin ideolgica, ya que con ello la filo
sofa se convirti en parte de la ideologa oficial de la revolucin. La filo
sofa deba entonces reconocerse en el edificio terico del marxismo-
leninismo y entender su desarrollo como asimilacin y aplicacin de ese
modelo terico. En este proceso repercute en forma grave el hecho de que
el marxismo-leninismo, que es declarado como ideologa del estado, no
slo es elevado6 a fundamento cientfico de la poltica educativa y cultural
sancionado por la constitucin del pas, sino que es adems un marxismo-
leninismo importado de la tradicin del marxismo manualista de la Unin
Sovitica y cuya imposicin tiene dos consecuencias inmediatas para la
filosofa: sta debe concentrarse en la formacin de maestros y profesores
para la asignatura (obligatoria) "Marxismo-Leninismo" y debe subdividir el
scher Philosophie", en Ral Fornet-Betancourt (Ed.), Ethik und Befreiimg, Aachen
1992, pgs. 108-115.
4 Cf. Fidel Castro, "Discurso", en Revolucin del 3.12.1961; Aniversarios de! triunfo de
la revolucin, La Habana 1967, pg. 77 (discurso del 2.1.1962); y Oficina de Publica
ciones del Consejo de Estado (Ed.), Fidel y la religin. Conversaciones con Frei Betto,
La Habana 1985, en especial pgs. 226 y sgs.
5 Cf. Thalia Fung Rivern, "Problemas de la apropiacin del marxismo despus del
59". El marxismo en Cuba. Una bsqueda", en Ral Fornet-Betancourt (ed.). Filosofa,
Teologa, Literatura: Aportes cubanos en los ltimos 50 aos, Aachen 999, pgs. 47 y
sgs.; y Pablo Guadarrama, "El estudio de la filosofa en Cuba", manuscrito p. 5.
6 Cf. Departamento de Orientacin Revolutionaria del Comit Central del Partido Co
munista de Cuba (Ed.), Constitucin de la Repblica de Cuba, La Habana 1976, cap.
IV, arf. 38.
de todos") que no se agote en e! apoyo de la realizacin del proyecto de una
comunidad de "pueblos hispanos" sino que, dando un paso ms, comple
mente la idea de la comunidad interculturalmente. Si el "98" histrico frus
to porque se impuso un orden neocolonial que, aunque s afect a todos, no
se construy con todos ni, mucho menos, para el bien de todos, se tratara,
pues, de que la filosofa latinoamericana recontextualizase la memoria de
dicha "fecha" haciendo hincapi precisamente en la urgencia de la amplia
cin intercultural de la comunidad cultural proyectada con la derrota de
1898, para que de este modo puedan participar realmente todos los sujetos
que han alimentado y alimentan el aliento tico liberador de esta tradicin,
que hoy, frente al peligro real de la giobalizacin uniformizante, parece ser
ms actual y viva que en el momento de su fundacin a fines del siglo pa
sado.
A este nivel, por consecuencia, se concretizara el significado del "98" co
mo desafo para la filosofa latinoamericana en la tarea de contribuir con
sus medios a una teora posible y a una praxis viable de la comunicacin
intercultural entre pueblos que quieren que su historia y/o historias se vaya
escribiendo concretamente "con todos y para el bien de todos".
1. Aclaraciones preliminares
Con Argentina y Mxico es Cuba indudablemente uno de los pocos pases
en Amrica Latina cuyo pasado filosfico no solo atestigua una tradicin
filosfica meramente antigua, sino tambin viva y vigorosa. Si se parte de
esta premisa, que cuenta con el aval de ia historia de la filosofa en nuestro
continente1, pensamos que el uso del. concepto "filosofa cubana" puede
verse como legtimo; sobre todo cuando este concepto se utiliza precisa
mente para denominar el desarrollo de una tradicin filosfica propia (en
tendido en el sentido amplio de la palabra) en Cuba.
Sin embargo el concepto "filosofa cubana" puede ser entendido de otra
forma, en un sentido ms preciso. En este sentido la utilizacin de este con
cepto puede ser problemtica, en tanto que con la expresin "filosofa cu
bana" se denomina una forma concreta de filosofa contextual, es decir, la
articulacin de un tipo especfico de filosofa surgido del enfrentamiento
crtico-creativo con la contextualidad histrica correspondiente; o sea, con
el concepto "filosofa cubana" en el sentido fuerte no solo se seala el sur
gimiento de una tradicin filosfica "propia" basada en la mera apropiacin
0 bien recepcin de filosofas extranjeras.2
1 Cf. Ivo Hollhuber, Geschichte der Philosophie im spanischen Kulturhereich, Mn-
chen/Basel 1967; Ramn Insua, Historia de la Filosofa en Hispanoamrica, Guayaquil
1945; Birgit Gerstenberg, "El inicio de la ilustracin filosfica cubana, Jos Agustn
Caballero", en Islas 82 (1985) 135-154; Pablo Guadarrama, Valoraciones sobre el pen
samiento filosfico cubano y latinoamericano, La Habana 1986; Pablo Guadarrama
(Ed.), El pensamiento filosfico en Cuba en el siglo XX, Santa Clara 1995; Manfredo
Kempf, Historia de la filosofa en Latinoamrica, Santiago de Chile 1958; Jos Manuel
Mestre, De !a filosofa en La Habana, editado con introduccin de H. Pifiera Llera, La
Habana 1952; Humberto Pinera Llera, Panorama de la filosofa cubana, Washington
1960; Dale Riepe, "Philosophy in Cuba: then and now", en April Ane Knuson (Ed.),
Ideology and independence in the Americas, Minneapolis 1989, pg. 156-181; Antonio
Snchez de Bustamante, La filosofa clsica alemana en Cuba, La Habana 1984; Sergio
Sarti, Panorama delta filosofa spanoamericana contemporneo, Milano 1976; Oleg
Ternevoi, La filosofa en Cuba, La Habana 1981; Medardo Vitier, Las ideas en Cuba,
La Habana 1938; y La filosofa en Cuba, Mxico 1948.
' Ya en 1946 Jorge Maach haba problematizado el trmino "filosofa cubana" exacta
mente en el sentido arriba mencionado. Cf. Jorge Maach, "El problema de los valores",
en Bohemia 29 (1946) 26-31; y su libro Para una filosofa de la vida y otros ensayos,
La Habana 1951, en particular pgs. 49-50.
Por tanto, de querer utilizarse el concepto "filosofa cubana" en este sentido
ms preciso, esto implicara que habra que examinar primero si en Cuba la
filosofa fue de tal modo contextualizada que, de hecho, se pueda encontrar
en la tradicin filosfica cubana una redefmicin de la filosofa, cuyo acu-
amiento provenga de los contextos de la historia y de la cultura cubana.
Adems habra tambin que problematizar la pregunta por la autocompren-
sin de la filosofa y en particular plantearse el problema de la pretensin
de universalidad de la razn filosfica (no solo determinante para el desa
rrollo de la filosofa en Cuba) en la tradicin occidental.3
Obviamente, el tratamiento de estas cuestiones preliminares vinculadas a la
utilizacin del concepto "filosofa cubana" sobrepasara el marco de este
texto. Por eso aqu desistir de problematizar el concepto "filosofa cubana"
en el sentido de una filosofa contextual, para utilizarlo en la acepcin ms
amplia mencionada en primer lugar.
La segunda aclaracin preliminar que quiero anticipar est relacionada con
el periodo de tiempo que se indica en el titulo de este trabajo con el adjeti
vo "contempornea". Con relacin a esto me permito indicar que mis anli
sis abarcan el perodo de tiempo que va desde 1959 hasta el da de hoy. Por
consiguiente, el objeto de mis reflexiones ser el desarrollo de la filosofa
cubana despus del triunfo de la revolucin cubana.
2. El giro en el desarrollo de la filosofa cutiana despus del
triunfo de la revolucin de 1959
La revolucin de Fidel Castro signific, entre muchas otras cosas, un cam
bio decisivo en todas las esferas de la vida pblica cubana, incluyendo la
filosofa y la cultura en general. Por eso la famosa clasificacin temporal
que en la historia cubana divide el tiempo en "un antes y un despus de la
revolucin" es tambin vlida para la filosofa. Este cambio fue tanto ms
decisivo para el mbito de la filosofa - y debo aclarar que por filosofa se
3 Ver a ttulo de ejemplo: Sociedad Cubana de Filosofa (Ed.), Conversaciones Filosfi
cas Interamericanas, La Habana 1953; Jorge E. J. Oracia/Ivn Jaksic (Eds.), Filosofa e
identidad cultural en Amrica Latina, Caracas 983; Pabio Guadarrama/Nikoiai Pereli-
guin, Lo universal y lo especfico en a cultura, Bogot 1988; Augusto Salazar Bondy,
Existe una filo so fa de nuestra Amrica?, Mxico 1968; Leopoldo Zea, La filosofa
americana como filo so fa sin ms, Mxico 1969; as corno mi trabajo "Venumft und
Kontext. berlegungen zu einer Vorfrage im Dialog lateinamerikanischer und europai-
entiende aqu sobre todo se entiende ia filosofa acadmica o bien "profe
sional" cuanto que no slo signific una transformacin fundamental de
las condiciones bajo las cuales la filosofa tena que ejercerse institucio
nalmente, sino que adems implic una reorientacin radical de los conte
nidos. E significado de este cambio se explica bsicamente por el hecho de
que ste est relacionado con un desarrollo que fue tanto de naturaleza
ideolgica, y que implicaba por eso los contenidos; como tambin de ndo
le estructural, o institucional, y que por. eso incida tambin en las formas
de organizacin de la cultura.
Me refiero, por un lado, a la definicin de la revolucin como marxista-
leninista proclamada por el mismo Castro en su famoso discurso en la no
che del 1. al 2. de diciembre de 19614; y, por otro, a la reforma universitaria
que acompa a esa definicin ideolgica, realizada a comienzos de los
aos 60:5
Para el desarrollo de la filosofa cubana este cambio signific - dicho en
forma an ms clara - su determinacin ideolgica, ya que con ello ia filo
sofa se convirti en parte de la ideologa oficial de la revolucin. La filo
sofa deba entonces reconocerse en el edificio terico del marxismo-
leninismo y entender su desarrollo como asimilacin y aplicacin de ese
modelo terico. En este proceso repercute en forma grave el hecho de que
el marxismo-leninismo, que es declarado como ideologa del estado, no
slo es elevado6 a fundamento cientfico de la poltica educativa y cultural
sancionado por la constitucin del pas, sino que es adems un. marxismo-
leninismo importado de la tradicin del marxismo manualista de la Unin
Sovitica y cuya imposicin tiene dos consecuencias inmediatas para la
filosofa: sta debe concentrarse en la formacin de maestros y profesores
para la asignatura (obligatoria) "Marxismo-Leninismo" y debe subdividir el
scher Philosophie", en Ral Fornet-Betancourt (Ed.), Ehik und Befreiung, Aachen
992, pgs. 108-115.
4 Cf. Fidel Castro, "Discurso", en Revolucin del 3.12.1961; Aniversarios del triunfo de
la revolucin, La Habana 1967, pg, 77 (discurso del 2.1.1962); y Oficina de Publica
ciones de! Consejo de Estado (Ed.), Fidel y la religin. Conversaciones con Frei Bello,
La Habana 985, en especial pgs. 226 y sgs.
5 Cf. Thalia Fung Rivern, "Problemas de la apropiacin del marxismo despus del
"59". El marxismo en Cuba. Una bsqueda", en Ral Fornet-Betancourt (ed.), Filosofa,
Teologa, Literatura: Aportes cubanos en los ltimos 50 aos, Aachen 1999, pgs. 47 y
sgs.; y Pablo Guadarrama, "El estudio de la filosofa en Cuba", manuscrito p. 5.
6 Cf. Departamento de Orientacin Revoluionaria del Comit Central del Partido Co
munista de Cuba (Ed.), Constitucin de la Repblica de Cuba, La Habana 1976, cap.
IV, art. 38.
campo de sus problemas y temas segn la trada de corriente uso en las fa
cultades filosficas de los pases del bloque oriental: materialismo dialcti
co, materialismo histrico y atesmo cientfico o socialismo cientfico.
Otra consecuencia importante que influye en forma determinante en el
cambio de la filosofa es, por supuesto, la poltica editorial resultante de ese
alineamiento ideolgico. A partir de 1962 se inicia la publicacin y la difu
sin sistemticas de las obras de los principales representantes oficiales del
Marxismo-leninismo sovitico, como por ejemplo, V. Kelle, F. Konstanti-
nov, M. Kovalzon, T. Oizermann, M. Rosental, A. F. Shishkin o S. Utkin.7
Por esas razones se puede decir que est inscrito en la lgica de los aconte
cimientos el que el cambio incoado por el triunfo de la revolucin de 1959
significara ante todo para el desarrollo de la filosofa cubana una verdadera
ruptura, y un nuevo comienzo.
El cambio efectivamente implica ambas cosas, porque por un lado rompe
con lo que a partir de ah se llamar "filosofa burguesa" del pas,8 lo que a
su vez signific una ruptura con las tradiciones de pensamiento nacionales,
puesto que muchos de los representantes de la "filosofa burguesa" eran
precisamente los que cultivaban la herencia filosfica de Cuba. Un caso
ejemplar de esta ruptura lo tenemos en Roberto Agrmente (1904-1995),
quien se fue al exilio en 1961. Recordemos, por ejemplo, que Agramonte
fue fundador y director de la importante "Biblioteca de Autores Cubanos",
que tena como tarea la edicin de las obras completas de los "clsicos" fi
losficos cubanos y en la que se pudieron publicar hasta el ao 1962 - ao
en el que cesaron sus actividades - las obras de Jos A. Caballero (1762 -
1835), Feliz Varela (1788-1853) y Jos de la Luz y Caballero (1800 -
1862) en un total de 26 tomos. Pero tambin se podra mencionar al ya ci
tado Jorge Maach (1898-1961), al igual que a Humberto Piera Llera
(1911-1996), quien fue cofundador de la "Sociedad Cubana de Filosofa" y
autor de importantes estudios sobre la situacin de la filosofa en Cuba.9
7 Cf. Ral Fomet-Betancourt, Transformacin del marxismo. Historia del marxismo en
Amrica Latina, Mxico 2001.
Cf, Miralys Snchez Pupo, "Aristas de la reflexin filosfica cubana", en Ral Fornet-
Betancourt (ed.), op.cit.; pg. 23.
De estos autores cabe citar aqu a: Roberto Agrmente, Jos Agustn Caballero y los
orgenes de la conciencia cubana, La Habana 1952; y Mart y su concepcin de! mun
do, San Juan 1971; Humberto Piera Llera, La enseanza de a filosofa en Cuba, La
Habana 1954; y Panorama histrico de la filosofa cubana, Washington 1960. Para el
anlisis detallado de estos autores as como para el estudio de la situacin de la filosofa
en Cuba en el perodo antes de la revolucin vase; Ignacio Delgado, "La filosofa cu-
Por otro lado este giro conlleva realmente un nuevo comienzo, porque hace
sentir la necesidad y urgencia de redefnir el objeto y la funcin de la filo
sofa en la sociedad; un objetivo ste que no comprende slo la vinculacin
de la filosofa con las ciencias sociales sino tambin ia articulacin de la
misma con las prcticas sociales de las masas del pueblo. Dicho de otro
modo: el recomienzo consiste precisamente en definir la filosofa segn la
doctrina del materialismo dialctico, es decir, como una forma especfica
de la conciencia social para luego identificarla en su forma de expresin
cientfica con el cuerpo terico del marxismo-leninismo.
Sin embargo no es si no a partir de 1970 que este cambio en el desarrollo
de la filosofa cubana va a ganar su claro y uniforme carcter marxista-
leninista en la doble dimensin que acabamos de mencionar. Y es que hay
que tener en cuenta tambin otro aspecto: la definicin ideolgica de la re
volucin y en particular de la poltica cultural cubana condujo ciertamente
- como acabo de sealar - al cambio de las condiciones de investigacin y
enseanza de la filosofa, al igual que al exilio de importantes filsofos -
Agrmente, Maach, Pinera, etc. , pero no signific con todo la inmediata
reduccin de ia cultura filosfica marxista al marxismo sovitico. Hasta
1969 se puede constatar ms bien lo contrario, pues el debate filosfico so
bre el marxismo se da como una discusin abierta y fuertemente influen
ciada por la recepcin, de las variantes marxistas heterodoxas de provenien
cia occidental (Althusser, Blocli, Gramsci, Sartre, etc.). Para comprobarlo
basta ver los nmeros de esta poca de revistas como Pensamiento Crtico,
El Caimn Barbudo, Unin, Universidad de La Habana y Casa de las
Amricas, que publicaban con regularidad, tanto textos de filsofos marxis
tas occidentales como anlisis del debate sobre el llamado "marxismo occi
dental",*0 y que son de esta suerte un testimonio claro de una amplia cultura
de discusin al interior del marxismo cubano.

baa en vsperas de la Revolucin de 1959", en Ral Fornet-Betancourt (Ed.), op.cit.;

pgs. 28-44.
111 Me permito mencionar los siguientes trabajos como ejemplos de anlisis de ese dba
le: Jean-Paul Sartre, "El intelectual y la revolucin", en Pensamiento Critico 21 (1968)
191-206; y "El genocidio", en Universidad de La Habana 90 (1968) 123-136; Ems
Fscher, "El caos y la forma", en Unin 2 (1968) 13-2i; Roger Garaudy, "Estructuralis-
mo y muerte del hombre", en Unin 2 (1968) 112-131; y "La rebelin y la revolu
cin", en Pensamiento Crtico 25/26 (1969) 264-277; y Romano Luporini, "Las aporas
del estructuralismo y la crtica marxista", en Casa de las Amricas 55 (1969) 19-30.
Sobre la importancia de Pensamiento Crtico puede verse adems la siguiente entrevista
con el ex-jefe de redaccin de la misma: Femando Martnez, "Pensar es un ejercicio
Otro momento importante de esta cultura de discusin abierta es tambin el
debate que Carlos Manuel de Cspedes (en aquel entonces rector del "Se
minario San Carlos y San Ambrosio" en La Habana) y Aurelio Alonso (en
la poca profesor de filosofa marxista en la Universidad de La Habana)
llevaron a cabo en 1966, en el espritu del programa de dilogo entre mar
xismo y cristianismo iniciado en los aos 60 por la "Paulus-Gesellschaft"11,
y que lamentablemente ha quedado como el nico ejemplo de un dilogo
terico serio entre ambas posiciones en Cuba.
El motivo inmediato de este debate fue la presentacin de la pelcula-
documental hngara titulada En seis das? en importantes cines de La Ha
bana, en la que se hace una mordaz crtica marxista a la teora cristiana de
la creacin. Carlos Manuel de Cspedes reaccion con una serie de artcu
los que fueron publicados entre el 20 de marzo y el 29 de mayo de 1966 en
el peridico El Mundo (cerrado en 1968) en la rbrica dominical "El Mun
do Catlico", eliminada por la censura en 1967. En dichos artculos Carlos
Manuel de Cspedes trataba de explicar la relacin entre ciencia y fe en el
pensamiento cristiano contemporneo, prestndole especial atencin a la
presentacin de la innovativa teora evolucionista del jesuta Fierre Teil-
hard de Chardin.
A esta presentacin de los nuevos planteamientos en la filosofa y la teolo
ga cristianas respondi, por su parte, Aurelio Alonso primero con el artcu
lo "Mundo Catlico y Teilhard de Chardin", que fue publicado en El Cai
mn Barbudo Cf. Suplemento 7 (1966) - y luego con el artculo "Uste
des, nosotros y la fe", que tambin fue publicado en El Caimn Barbudo
(Cf. nmero del 13 de diciembre de 1966) y en el que reaccionaba ante ia
respuesta de Carlos Manuel de Cspedes a su primer artculo que haba si
do publicada en El Mundo (Cfr. los nmeros dei 30.10.1966; 6.11.1966;
13.11.1966 y del 20.11.1966).12 En su respuesta Aurelio Alonso trata de

indispensable. Entrevista", en Debates Americanos 1 (1995) 36-51. Y para la descrip

cin ms detallada de las revistas arriba mencionadas ver: Ivette Fuentes,"Las revistas
literarias como testimonio de la evolucin de la crtica y el ensayo en Cuba", en Ral
Fornet-Betancourt (ed.), op.cit.; pgs. 331 -351.
Cf. Paulus-Gesellschaft (Ed.), Christentam und Marxismus heute, 2 tomos, Mnchen
1966, Estas conversaciones entre intelectuales marxistas y cristianos fueron dadas a
conocer en Cuba por los informes de Carlos Manuel de Cspedes. Cf. El Mundo,
18.7.1965; 25.7.1965; 1.8.1965; 10.7.1966; 17.7.1966; y 24.7.1966.
Carlos Manuel de Cspedes an pudo responder a la reaccin de Alonso (Cfr. El
Mundo, 31.12.1966; y 8.1.1967). Pero el debate fue interrumpido, por la razn arriba
indicada. Ver tambin: Carlos Manuel de Cspedes, Recuento, Miami 1994, en donde se
adaptar la crtica marxista de ia religin a las nuevas posiciones del pensa
miento cristiano, para as actualizarla. El hecho de que en ese debate Alon
so reconoce a Teilhard de Chardin como uno de los grandes filsofos de a
actualidad, abogando adems por un dilogo respetuoso con posiciones
semejantes de la filosofa cristiana, puede ser apreciado como otra muestra
de su espritu abierto y dialogante.
Pero el punto culminante de esta primavera cubana fue sin duda el Congre
so Cultural que tuvo lugar del 4 al 11 de enero de 1968 en La Habana. En
ste participaron intelectuales de ms de setenta pases. Figuras famosas de
la filosofa mundial, como por ejemplo Jean-Paul Sartre y Bertrand Russel,
impedidas de asistir, enviaron, sus mensajes.*3 Y fue tambin en el marco de
este congreso donde Fidel Castro pronunci un famoso discurso que fue
entendido por muchos como una ciara toma de partido por la continuacin
de la fomentacin creativa y libre de la teora marxista, ya que en dicho
discurso criticaba claramente el dogmatismo en el marxismo y se pronun
ciaba a favor de un marxismo vivo, orientado por la idea del hombre nuevo
del Che Guevara. En esta ocasin deca Castro: "Es incuestionable que es
tamos ante hechos nuevos, ante fenmenos nuevos; es incuestionable que
los revolucionarios, los que nos consideramos revolucionarios, y dentro de
los que nos considerarnos revolucionarios, los que nos consideramos mar-
xista-leninistas, estamos en la obligacin de analizar estos fenmenos nue
vos. Porque no puede haber nada ms antimarxista que ei dogma ..., no
puede haber nada ms antimarxista que la petrificacin de las ideas. Y hay
ideas que incluso se esgrimen en nombre del marxismo que parecen verda
deros fsiles ... Tuvo ei marxismo geniales pensadores: Carlos Marx, Fede
rico Engels, Lenin, para hablar de sus principales fundadores. Pero necesita
el marxismo desarrollarse, salir de cierto anquilosamiento, interpretar con
sentido objetivo y cientfico las realidades de hoy, comportarse como una
fuerza revolucionaria y no como una iglesia seudorrevolucionaria".14
No obstante, al igual que la primavera de Praga, la cubana tambin fue de
corta duracin. Y cabe preguntarse si esta corta primavera no hubiera sido
presenta el transcurso dei debate as como as razones de ia interrupcin del mismo en
forma detallada.
13 Cf. el nmero especial de Casa Je las Amricas 47 (1968) con las actas del congreso.
Para un anlisis desde el punto de vista filosfico se puede consultar adems el estudio
del filsofo espaol-mexicano Adolfo Snchez Vzquez, "Dos impresiones sobre el
Congreso Cultural de La Habana", en Cuadernos Americanos 3 (1968) 112-117.
14 Fidel Castro, "Discurso pronunciado en e! acto de clausura del Congreso Cultural de
La Habana", en Discursos (965-1968), La Habana 1968, pg. 211.
an ms breve si la visin del Che Guevara no hubiese tenido las repercu
siones que tuvo. Pues, aunque Che Guevara no fue filsofo, hay que reco
nocer sin embargo que para el desarrollo de la filosofa en Cuba en los aos
sesenta su actitud intelectual fue de gran importancia, entre otras cosas
porque fue l quien ms foment la libertad del debate terico al interior
del marxismo, y concretamente en reas que eran de especial importancia
para la reflexin filosfica, como por ejemplo la cuestin tica de una nue
va conciencia axiolgica en el socialismo o la problemtica de la concienti-
zacin del ser humano como sujeto histrico en los procesos sociales.13
Tambin se le debe a Guevara el importante ensayo El socialismo y el
hombre en Cuba, que public en marzo de 1965 y en el que, siguiendo el
hilo conductor trazado por la visin del hombre nuevo que debe ser creado
por el socialismo, argumenta a favor de un nuevo y creativo tipo de teora
marxista, libre de toda dogmtica y de la "fra escolstica"16 del marxismo
manualista. Por esta razn este texto se convirti en un poderoso impulso
para la renovacin del pensamiento filosfico marxista; impulso que, segn
mi juicio, representa el contrapeso a las fuerzas dogmticas y que forma
parte de los factores que posibilitaron la cultura de debate de finales de los
aos 60 antes mencionada.
Pero el impulso de Guevara, que - como insinu anteriormente an est
presente en el discurso de clausura de Castro en el Congreso Cultural en La
Habana, no logr imponerse. A partir de 1970 se imponen definitivamente
los comunistas de la vieja guardia que apoyaban al modelo sovitico. De
esta forma la declaracin a favor del marxismo-leninismo se convierte en la
hegemona ideolgica de un sistema de pensamiento entendido de forma
dogmtica, cuyos dictados deben ser defendidos y propagados.
Como consecuencia la filosofa sufre una creciente dogmatizacin que se
ve sobre todo en el hecho de que en la reflexin filosfica se parte de la
premisa de que el marxismo-leninismo de cuo sovitico representa el sis
tema de la verdad. Para la filosofa en Cuba, por tanto, comienza la poca
15 Cf. Ernesto Che Guevara, "Una actitud nueva frente al trabajo"; "Contra e burocra
tismo"; "Sobre la concepcin del valor"; y "Sobre el sistema presupuestario de finan-
ciamiento", todos en Obra revolucionaria, Mxico 1968, pgs. 400-412; 545-550; 571-
576 y 577-601 respectivamente.
Ernesto Che Guevara, E l socialismo el hombre en Cuba, en Obra Revolucionaria,
ed.cit.; pgs. 638-639. Sobre el significado filosfico de la aportacin de Guevara a la
teora marxista puede consultarse: Ral Fornet-Betancourt, Transformacin del mar
xismo. Historia del marxismo en Amrica Latina, ed.cit.; pgs. 293-300; as como la
literatura all indicada.
en la que el marxismo-leninismo no debe ser asumido como teora bsica
heurstica, sino justamente como e nico sistema que est capacitado para
articular coherentemente la interpretacin cientfica (es decir "verdadera")
de la historia, del ser humano y del mundo. Precisamente esta hipoteca
ideolgica es la que conduce el desarrollo de la filosofa en Cuba en una
direccin en la que sta asume la funcin de asimilar y defender los cono
cimientos que se tienen por verdaderos y seguros, de forma que se puede
hablar de su desarrollo en el sentido del desarrollo de una "filosofa ideol
gicamente encaminada." Esto es especialmente vlido para el perodo com
prendido entre 1970 y 1990, o sea, hasta la poca en la que la crisis interna
cional de la filosofa marxista-leninista tambin se hace sentir en Cuba y
comienza la bsqueda de perspectivas nuevas para una reorientacin. (Por
supuesto, con esto no quiero insinuar que la hegemona de la orientacin
marxista-leninista de la filosofa cubana haya sido quebrada en 1990. Los
hechos demuestran que hasta el da de hoy domina "una declaracin oficial
de la orientacin marxista-leninista de enseanza de la filosofa en los dis
tintos niveles de la educacin cubana"17. El predominio del marxismo-
leninismo se puede constatar en forma inequvoca en los programas obliga
torios para la instruccin de la filosofa an existentes en las universidades
y escuelas del pas.18 Sin embargo, como veremos luego, se pueden obser
var ciertos cambios innovatvos a partir del 1990).
Para ilustrar el desarrollo de la filosofa cubana entre 1970 y 1990 mencio
nar ahora a varios autores importantes que - sin poder entrar en el anlisis
de sus obras me parecen representativos de ese perodo precisamente
porque reflejan en sus obras el "espritu de la poca" dominante. O sea que
pueden considerarse como autores cuyas obras evidencian que el marxis
mo-leninismo fija el norte del desarrollo de la filosofa cubana de este pe
rodo. Por tanto, estos autores son mencionados aqu como testigos de este
desarrollo, es decir - me permito subrayarlo , como ejemplos representa
tivos de una fase de la filosofa cubana que es realmente rica en nombres y
de la que, por consiguiente, se podran mencionar muchos ms.

17 Pablo Guadarrama, El estudio de la filosofa en Cuba, op.cit; pg. 7.

18 Ver, por ejemplo: Universidad de La Habana. Facultad de Filosofa (Ed.), Orienta
ciones terico-metodolgicas sobre filosofa marxista para las ciencias sociales, La
Habana 1991; Ministerio de Educacin Superior (Ed.), Programa de Filosofa marxista-
leninista. Cursos dirigidos, La Habana 1992; y Lecciones de F ilosofa Marxista-
Leninista, La Habana 1992.
 Destaquemos, para empezar, e! nombre de Zayra Rodrguez Ugidos (1941-
1985) que estudi en la Universidad Lomonosov en Mosc y fue luego di
rectora del departamento "Materialismo Dialctico" en la facultad de filo
sofa de la Universidad de La Habana. Sus investigaciones se centraron so
bre todo en el estudio de problemas relacionados con la lgica dialctica y
con la teora del conocimiento, pero sin descuidar ia crtica a las corrientes
neomarxistas y a ia filosofa "burguesa". De sus obras cabe citar aqu las
siguientes: Conferencias de lgica dialctica. Apuntes para un libro de tex
to, La Habana 1983; El problema de la naturaleza especfica del conoci
miento filosfico, La Habana 1984; Filosofa, ciencia y valor, La Habana
1985; Problemas de lgica dialctica, La Habana 1986; y Obras, La Haba
na 1988.
Isabel Monal, profesora en el Instituto de Filosofa de la Academia de
Ciencias de Cuba, en La Habana, es otra autora importante que tiene traba
jos sobre Marx, Engels, y Lenin, pero que tambin sobre problemas de la
periodizacin de la filosofa en Cuba, as como sobre la historia de la filo
sofa cubana y latinoamericana. De sus trabajos cito aqu los siguientes:
Lecturas de Filosofa, La Habana 1968; Cuatro intentos interpretativos, La
Habana 1974; Las ideas en la Amrica Latina. Una antologa del pensa
miento filosfico, poltico y social, La Habana 1985; y "Auf dem Wege zu
einer Weltgesellschaft?", en Dialektik 2 (1993) 9-16. Desde 1996 Isabel
Monal edita la revista Marx ahora, publicada por la Academia de Ciencias
de Cuba en La Habana.
Otro filsofo destacado es Pablo Guadarrama que se doctor en filosofa en
1980 en la Universidad de Leipzig y que es autor de numerosos estudios
sobre la historia y la recepcin del marxismo en Amrica Latina as como
de varias interpretaciones marxistas de filsofos cubanos y latinoamerica
nos. Ms adelante volver sobre ese autor, pero en el contexto de este pe
rodo hay que citar las obras siguientes: Valoraciones sobre el pensamiento
filosfico cubano y latinoamericano, La Habana 1984; El pensamiento filo
sfico de Enrique Jos Varona, La Habana 1986; y Marxismo y anti
marxismo en Amrica Latina, Bogot 1990.
Gaspar Jorge Garca Gall es, sin duda, otro de los autores representativos
en esta poca. Sus aportes se inscriben sobre todo en el rea de la interpre
tacin y comentario de textos de las obras bsicas del marxismo-leninismo,
como muestran los trabajos siguientes: Algunas conferencias de filosofa,
La Habana 1979; Glosas sobre el libro de Lenin "Materialismo y empirio
criticismo", La Habana 1979; Filosofa, ciencia e ideologa, La Habana
1980; y Filosofa y economa poltica en el An-Dhring, La Habana 1982.
A Garca Gall se le debe adems una interpretacin marxista de los Mar
t: Mart, americano y universal, La Habana 1971.
Obligado es, igualmente, nombrar aqu a Thala Fung Rivern, profesora de
filosofa en la Univeisidad de La Habana y presidenta de la Sociedad Cu
bana de Investigaciones Filosficas; una filsofa cuyos campos de trabajo
centrales abarcan desde ia cuestin de la articulacin entre la filosofa y la
poltica en el contexto de los procesos de la revolucin cubana hasta la pro
blemtica de la universalidad y la particularidad de la historia, pasando por
el desarrollo del marxismo-leninismo en Cuba. De sus estudios sealamos
aqu los siguientes: En torno a las regularidades y particularidades de la
revolucin socialista en Cuba, La Habana 1982; La revolucin socialista
en Cuba, Buenos Aires 1987; (con Pablo Guadarrama) "El desarrollo del
pensamiento filosfico en Cuba", en islas 87 (1987) 34-47; "En tomo a ia
dialctica de lo humano singular y lo humano universal", en: Islas 96
(1990) 177-182; "Ciencias polticas y marxismo en Cuba, en Marx ahora
1 (1996) 138-150; y Reflexiones y metarejlexiones polticas, La Habana
1992.
Para terminar este breve bosquejo mencionemos an los nombres de estos
dos autores: Olga Fernndez Ros, que trabaj en el Instituto de Filosofa
en La Habana, dedicndose especialmente al estudio de problemas relacio
nados con la filosofa social marxista (Cf. su obra: Formacin y desarrollo
del estado socialista en Cuba, La Habana 1988.); y Jos Ramn Fabelo, del
Instituto de Filosofa del Ministerio de Ciencias, Tecnologa y Medio Am
biente en La Habana, que se doctor en 1.984 en Mosc, y que lia destacado
ante todo por sus numerosos estudios sobre la temtica de la teora de los
valores. Recordemos ahora: "El problema de la veracidad de la valoracin",
en Vaprosi fosof 7(1984) 131-158; "El factor valorativo en el conoci
miento cientfico", en. Revsta Cubana de Ciencias Sociales 11 (1986) 108-
125; "El problema de la existencia de los valores en la concepcin axiol-
gica de Eduardo Garca Maynez", en: Islas 87 (1987) 18-33; y Prctica,
conocimiento y valoracin, La Habana 1989. Sobre este libro creo que es
interesante indicarlo - nos dice su propio autor que es el primer libro
marxista dedicado a la teora de los valores en Amrica Latina.L

19 Jos Ramn Fabelo, "La problemtica axiolgica en la filosofa latinoamericana", en

Colectivo de autores, Filosofa en Amrica Latina, La Habana 1998, pg. 406.
Y en el nivel de los rganos de publicacin de estudios filosficos en este
perodo me parece que habra que destacar fundamentalmente estas dos pu
blicaciones: la Revista Cubana de Ciencias Sociales, publicada por la Aca
demia de Ciencias de Cuba, y la revista Islas de la Universidad Central de
Las Villas. Es cierto que ninguna de las dos son revistas especializadas ex
clusivamente en filosofa, pero s son las dos revistas acadmicas en las que
los filsofos cubanos suelen publicar sus artculos, ya que" en Cuba todava
no existe ninguna revista de filosofa en sentido estricto.20 Pero pasemos
ahora al anlisis de la reorientacin de la filosofa cubana a partir de 1990.
Como se indic anteriormente, la reorientacin en el desarrollo de la filoso
fa cubana est directamente relacionada con la nueva crisis del marxismo
que se produce con el derrumbe del "socialismo real" en el bloque de la
Europa oriental; crisis que, sin embargo, tambin debe ser vista corno resul
tado de la crtica postmodema de los "metarelatos" de la modernidad, entre
los cuales precisamente tambin se incluye al marxismo ortodoxo. Este as
pecto - dicho sea de paso - es significativo para el desarrollo de la filosofa
cubana en el sentido de que la crtica del postmodemismo representa un
campo de trabajo preferido por la filosofa marxista en la Cuba de los aos
90.21
Pero caracterstico del proceso cubano y, en especial, del desarrollo de la
filosofa en Cuba es el hecho de que el cambio de la situacin mundial con
la subsiguiente crisis internacional del Marxismo - como muestra, por lo
20 Por esa misma razn habra que considerar tambin la importancia de otras revistas,
como la Revista de la Biblioteca Nacional Jos Mart, en la que se public, por ejem
plo, un importante artculo sobre la tradicin filosfica de Cuba que se apartaba de la
tendencia interpretativa dominante, escrito por Antonio Snchez de Bustamante: "La
"Polmica Filosfica" de 1838-1840 en Cuba", 72 (1981) 17-34; o el Anuario del Cen
tro de Estudios Martianos, donde se publicaron y se publican con regularidad estudios
de fondo realmente relevantes para la interpretacin filosfica de Jos Mart.
21 Cf. Pablo Guadarrama, "Amrica Latina: Rescate postmodemista o rescate del post
modernismo?", en Islas 107 (1993) 68-79; y su libro, Amrica Latina: marxismo v
postmodernidad, Bogot 1994; Xiomara Garca/Lidia Cano, El postmodernismo, esa
fachada de vidrio, La Habana 1994; Paul Ravelo, "Once tesis sobre modernidad-
posmodernidad en Amrica Latina", en Islas 108 (1994) 156-164; "Marxismo y pos-
modemismo en Cuba", en Temas 3 (1995) 58-58; El debate de lo moderno-posmoderno
(La posmodernidad de J. F. Lyotard), La Habana 1996; y "Modernidad, posmodemidad
y posmodemismo en Amrica Latina", en Colectivo de autores, Filosofa en Amrica
Latina, ed.cit.; pgs. 420-458. Es posible que el inters de los filsofos cubanos en esta
temtica haya sido despertado por el artculo "Posmodernidad, posmodemismo y socia
lismo" del marxista espaol-mexicano Adolfo Snchez Vzquez en Casa de las Amri-
cas en 1989 (Cf. no. 175, pgs. 137 y sgs.).
dems, en forma ejemplar la critica marxista cubana del postmodernismo -
no conduce a la renuncia global del marxismo, como fue el caso en muchos
de los pases del bloque oriental, sino que lleva precisamente a retomar el
intento de renovacin de la teora marxista. De modo que ahora se observa
cmo en el marxismo cubano se levantan voces que cuestionan enrgica
mente la homogeneidad de la interpretacin marxista y abogan por la plura
lidad del marxismo. Pensemos, por ejemplo, en Jorge Luis Acanda, docto
rado en Leipzig en el ao 1988, que escribi'uno de los primeros anlisis
filosficos de la crisis del marxismo que se han publicado en Cuba22 y que
ha impulsado de manera decisiva la discusin sobre la tradicin no dogm
tica del marxismo de Antonio Gramsci. Acanda es, con toda seguridad, no
slo uno de los pioneros de la recepcin de Gramsci en Cuba sino tambin
uno de los primeros en intentar desarrollar el marxismo gramsciano apli
cndolo a la renovacin de la sociedad cubana.23
Mas el giro en el desarrollo de la filosofa cubana en los aos 90 no se ex
presa nicamente en este intento de pluralizar el marxismo o crear una cul
tura marxista pluralista en Cuba. Paralelamente se da tambin una vuelta a
las fuentes nacionales y se intensifica la investigacin de la tradicin filos
fica propia del pas. Foco de especial atencin son aqu, lgicamente, las
figuras mayores del siglo XIX cubano: Jos de la Luz y Caballero, Flix
Varela, Enrique Jos Varona, Jos Mart. Esta vuelta renovadora a la propia
tradicin filosfica, que - conviene no olvidarlo - haba sido preparada,
entre otros muchos24, por el ya citado Antonio Snchez de Bustamante
22 Cf. Jorge Luis Acanda, "Existe una crisis del marxismo?", en Casa de las Amricas
178 (1990) 15-21. Una perspectiva algo diferente ofrece Pablo Guadarrama en: "El "n
cleo duro" de la teora marxista y su afectacin por la crisis del socialismo", en Islas
108(1994) 6-34.
Cf. Jorge Luis Acanda, La contemporaneidad de Antonio Gramsci, La Habana 1997;
y su artculo "Sociedad civil y revolucin. La idea de sociedad civil y a interpretacin
del comunismo como proyecto moral", en ARA. Anlisis de la Realidad Actual 2 (1997)
3-24. Pero debemos recordar tambin - porque muestra la ambigedad del proceso -
que un congreso programado por Acanda con motivo de la celebracin de los 100 aos
del nacimiento de Gramsci ("Antonio Gramsci: Marxismo y cultura ante los desafos de
los 90") para noviembre del 1991 tuvo que ser suspendido. En 1996, sin embargo,
Acanda pudo participar en la organizacin de una "Mesa redonda" sobre el tema "Rele
yendo a Gramsci: hegemona y sociedad civil". Cfr. la documentacin en Temas 10
(1997)75-86.
24 A ttulo de ejemplo citemos aqu los trabajos de Olivia Miranda: "Poltica, moral y
religin en la obra de Flix Varela", en Revista de la Biblioteca Nacional 2 (1978) 85-
94; Flix Varela. Su pensamiento poltico y su poca, La Habana 1984; y "El ideario
filosfico, social y poltico de Flix Varela", en Revista de Ciencias Sociales 15 (1987)
(1910-1984)25 y Cintio Vitier26, se puede explicar por muchas razones, co
mo podran ser la crisis del marxismo, los problemas de autoconciencia y
de identidad nacional en el contexto de la crisis de la revolucin, el refor
zamiento de los contactos con los pases latinoamericanos y en particular
con los representantes de la filosofa latinoamericana, etc. Y es realmente
difcil decidir cul o cules de las razones que se aduzcan para ello fue o
fueron las definitivas. Consciente de esto quiero sin embargo subrayar la
importancia de la "normalizacin" de las relaciones entre la filosofa cuba
na y la latinoamericana. Pues me parece que es por esa va por la que la fi
losofa cubana se va poniendo en condiciones de participar en el proceso de
desarrollo general de la filosofa latinoamericana y en el debate de cuestio
nes tan fundamentales para este proceso, como por ejemplo, el tema de la
relacin entre la cultura nacional y la filosofa o el problema de la incultu-
racin de la filosofa.27

85-96; Joaqun Santana que, entre otros trabajos, ha editado los Escritos Polticos de
Flix Varela (La Habana, 1978), y publicado una importante monografa sobre el mis
mo autor: Flix Varela, La Habana 1982. (En trabajos ms recientes se ocupa Santana
de cuestiones relacionadas con el desarrollo del marxismo en Cuba y Amrica Latina.
Cf. sus estudios "Algunos problemas de la filosofa marxista y su enseanza en Cuba",
en Temas 3 (1995) 28-33; y "Utopa, mito y realidad en el marxismo de Jos Carlos
Maritegui", en Contracorriente 4 (1996) 73-76). Para mayor informacin sobre el es
tado de los estudios en tomo a la propia tradicin filosfica por parte de la filosofa cu
bana actual consultar, entre otros, los siguientes trabajos: Pedro Pablo Rodrguez, "Va
loracin de las tradiciones filosficas cubanas desde un punto de vista marxista: El mar
xismo y la cultura cubana", en Ral Fomet-Betancourt (ed.), op.cit.; pgs. 54-61; Perla
Cartaya, "valoracin de las tradiciones filosficas cubanas desde un punto de vista no
marxista", Ibid.; pgs. 62-65; y Joaqun Santana/Mara del Pilar Daz/Pablo Guada
rrama/Femando Martnez/Isabel Monal, "La filosofa en Cuba", en Temas 18-19 (1999)
91-112. Aclaro, por ltimo, que, por limitarme aqu al campo de la filosofa, no se regis
tra el aporte de otros intelectuales como, por ejemplo, el de! historiador Eduardo Torres-
Cuevas.
25 Adems del artculo citado en la nota 20 vanse las obras siguientes: La filosofa cl
sica alemana en Cuba, 1841-1898, La Habana 1984; Bachiller: sus ideas econmico-
sociales y filosficas, manuscrito; y Seleccin y textos de Jos de la Luz y Caballero, La
Habana 1981.
De la amplia y profunda produccin de Cintio Vitier citemos ahora: La critica litera
ria y esttica en el siglo X IX cubano (compilacin), La Habana 1970; Ese sol del mundo
moral. Para una historia de la eticidad cubana, Mxico 1975; "El Padre Varela: en el
bicentenario de su nacimiento", en Secretariado General de la Conferencia Episcopal
Cubana (Ed.), Notas, La Habana 1989, pgs. 29-36; y Resistencia y libertad, La Habana
1999.
El intercambio con la filosofa latinoamericana, que se ha ido intensificando con las
visitas de importantes filsofos contemporneos latinoamericanos, tales como Leopoldo
Por eso no es nada casual que este giro en el desarrollo de la filosofa cuba
na se fragua y se consolida precisamente en el contexto de los "Simposios
Internacionales de Pensamiento Filosfico Latinoamericano" organizados
por Pablo Guadarrama desde 1987 en la Universidad Central de Las Villas.
Y es que dichos congresos se han convertido en un lugar de encuentro y
dilogo entre la filosofa cubana y la latinoamericana28, siendo adems este
intercambio facilitado por ellos lo que hizo madurar la idea de celebrar re
gularmente congresos para la investigacin de la tradicin de la filosofa
cubana desde el punto de vista de la historia de las ideas. As se celebran
desde 1994 ios "Talleres de Pensamiento Cubano" que por lo general tienen
lugar antes de los simposios sobre filosofa latinoamericana antes mencio
nados.29
Por otra parte es mrito de Pablo Guadarrama, que significativamente fue
primero profesor de filosofa marxista-leninista para ocupar luego, a partir
de 1991, la ctedra "Enrique los Varona" de filosofa latinoamericana en
la Universidad de Las Villas, haber logrado coordinar un grupo de investi
gadores dedicado al estudio de la historia de la filosofa en Cuba y en Am
rica Latina, y que tiene, por lo mismo, el dilogo con la filosofa latinoame
ricana como una de sus labores principales.30
Zea, Arturo Andrs Roig, Enrique Dussel o Alejandro Serrano Caldera; resulta todava
ms importante si se toma en consideracin que, debido a las razones polticas conoci
das, la filosofa cubana, de hecho, hasta 1989 slo mantuvo relaciones regulares e inten
sas con la Unin Sovitica y con la Repblica Democrtica Alemana, como se ve ya por
e! simple dato del lugar de estudio de muchos filsofos cubanos. En este contexto es
interesante anotar tambin que la relacin con los filsofos (marxistas) norteamericanos
se establece igualmente slo a partir de los aos 90, corno lo muestran las "Conferencias
de filsofos y cientficos sociales norteamericanos y cubanos"/"Conferences of North
American and Cuban Philosophers and Social Scientists" realizadas anualmente desde
1989 por Cliff DuRand, de la Morgan State Jniversity, en Baltimore.
28 La documentacin de los simposios se encuentra en Islas 90 (1988); islas 96 (990);
Islas i 02 (1992); islas 108 (1994) e islas ! 11(1995).
29 La documentacin de las ponencias y de los informes se encuentra en Memoria dei
Taller de Pensamiento Cubano. Historia y Destino, La Habana 1994; Memorias del 11.
Taller de Pensamiento Cubano, La Habana 1996; y Memorias del III Taller de Pensa
miento Cubano, La Habana 1998.
30 Miembros de este grupo son o han sido, entre otros: Mirla Casaa, Xiomara Garca,
Gilberto Prez, Rafael Pl, Miguel Rojas, etc. Sus trabajos pueden verse en: Pablo Gua
darrama (ed.). El pensamiento filosfico en Cuba en el siglo XX, ed.cit.; Colectivo de
autores. F ilosofa en Amrica Latina, ed.cit.; y Pablo Guadarrama (Ed.), Despojado de
todo fetiche. Autencidad del pensamiento marxista en Amrica Latina, Bogot 1999.
Adems se puede consultar: Pablo Guadarrama/Edel Tusell, "Principales corrientes y
representantes del pensamiento filosfico burgus cubano durante la repblica mediati
Hay ora cuestin que para m est estrechamente vinculada con esta vuelta
hacia lo propio o hacia la tradicin filosfica latinoamericana, que caracte
riza igualmente la reorientacin ocurrida en los aos 90 y que por eso tam
bin forma parte de uno de los campos temticos de la filosofa cubana ac
tual.
Me refiero a la pregunta por la identidad nacional o de la identidad de la
cultura cubana. El hecho de que filsofos cubanos hoy en da se plantean
en forma creciente esta pregunta es algo que no slo lo demuestran las mu
chas contribuciones hechas en los citados "Talleres de Pensamiento Cuba
no" o su participacin en congresos sobre esta problemtica (como por
ejemplo en la conferencia organizada en Junio de 1995 en La Habana "Cu
ba: Cultura e identidad nacional")31. Ni se ve slo por la publicacin de
obras aisladas de filsofos reconocidos.' Pues acaso lo que mejor eviden
cia este hecho es que actualmente la pregunta por ia identidad nacional es
reconocida por muchos filsofos cubanos como la pregunta que debe de
servir de hilo conductor para la tarea de la recontextualizacn de sus re
flexiones o de una nueva ubicacin terica de la filosofa cubana; tarea que
permitira por su parte esclarecer en el contexto actual la funcin de la filo

zada", en Revista de Ciencias Sociales 13 (1987) 27-39; Leonardo Prez Leyva, "La
filosofa de la liberacin en Enrique Dussel", en Revista de Ciencias Sociales 13 (1987)
121-130. En este contexto hay que dejar constancia de que a mediados de los aos 80
surge tambin un grupo de investigacin de filosofa cubana y latinoamericana en el
Instituto de Filosofa de la Academia de Ciencias de Cuba en La Habana, pero que no
ha podido lograr todava a identidad, la continuidad o la eficiencia del grupo de Las
Villas. Ese grupo organiz en 1986 en La Habana un Congreso sobre el tema: "La filo
sofa en Cuba y en Amrica Latina", publicando algunos artculos selectos en la Revista
de Ciencias Sociales 13 (1987).
31 Cf. UNEAC/Unversidad de La Habana (Ed.), Cuba: Cultura e identidad nacional,
La Habana 1995.
3* Ver a ttulo de ejemplo: jorge Luis Acanda, "Qu marxismo est en crisis?", en De
bates Americanos 1 (1995) 62-79, en donde se nombra en forma expresa la pregunta por
la identidad cultural como una de las labores centrales del marxismo cubano de hoy en
da (pgs. 69 y sgs.); Jos Ramn Fabelo, Reos al pensamiento en una poca de trnsi
to, La Habana 1999; Femando Martnez Heredia, "Transicin socialista y cultura. Pro
blemas actuales", en Casa de las Amricas 178 (1990) 22-30; y "Nacin y sociedad en
Cuba", en Contracorriente 2 (1995) 25-33; Olivia Miranda, "El marxismo en el ideal
emanzipador cubano durante la Repblica neocoloniai", en Temas 3 (1995) 44-57; Isa
bel Monal, "La huella y 1a fragua: e! marxismo, Cuba y el fin de siglo", en Temas 3
(1995) 5-15; Rafael Pl, "Para una valoracin de nuestros orgenes histricos", en Islas
102 (1992) 98-113; Enrique Ubieta, Ensayos de identidad, La Habana/Madrid 1993; y
"Yo hablo del subsuelo, en Contracorriente 3 (1996) 11-14.
sofa en el marco de ese otro debate ms amplo sobre la identidad cultu
ral.33
Mas, por otro iado, en este contexto no se debe pasar por alto el siguiente
aspecto. En la filosofa, al igual que en las reas de la literatura y la polti
ca, la revitalizacin del debate sobre a cuestin de ia identidad nacional
tuvo como consecuencia tambin una cierta bsqueda de dilogo con auto
res emigrados, para darles parte en el debate; es decir, con la tendencia a
entender sus obras como momentos que forman parte del complejo desarro
llo de la cultura cubana despus de la revolucin de 1959 y que precisa
mente por eso son expresin de lo que ha sido denominado como el fen
meno de la bipolaridad de ia cultura cubana actual.34
Por lo que hace en concreto al rea de la filosofa hay que anotar que se
est realizando actualmente este difcil intento de acercamiento entre ias
dos culturas filosficas en el marco de un programa de dilogo cubano-
cubano, iniciado en el ao 1994 por el autor de este trabajo. Los primeros
resultados del mismo han. sido reunidos en un libro.35
La manifestacin pblica y articulada del pensamiento cristiano en el paisa
je cultural del pas es tambin otro de ios indicadores del cambio en la si
tuacin de la filosofa cubana en los aos 90. Este hecho, a m parecer, est
en relacin con la vuelta a 1.a herencia nacional de los "padres de la nacin"
en el siglo XIX antes mencionada, y en este sentido se le puede interpretar
33 Ejemplos de este desarrollo son las contribuciones realizadas por filsofos cubanos en
los siguientes debates: "Nacin e identidad" (Cf. Temas 1 (1995) 95-117); "En busca de
la cubanidad" (Cf. Debates Americanos 1 (1995) 1-17); "El socialismo y la cultura" (Cf.
Contracorriente 4 (1996) 113-127); "Las ciencias sociales, la poltica y la crisis de los
paradigmas" (Cf. Contracorriente 3 (1996) 122-147); "Historia oficial" (Cf. Contraco
rriente 5 (1996) 105-126); y "El 98" (Cf. El nmero especial de Temas 12/13 (1998).
Pero tambin la participacin en el congreso internacional organizado con ayuda de 1a
UNESCO del 17 al 20 de diciembre de 1997 en La Habana titulado "Etica y emancipa
cin en el pensamiento emancipador de Flix Varela" es otro ejemplo de la importancia
de la pregunta sobre la identidad nacional en la filosofa cubana contempornea.
34 Cf. Ren Vzquez Daz (Ed.), Bipolaridad de la cultura cubana, Estocolmo 1994. Se
trata de la documentacin del congreso organizado por ei Centro Internacional Olof
Palme entre escritores cubanos de dentro y fuera de la isla, que fue llevado a cabo del 25
al 27 de mayo de 1994 en Estocolmo.
35 Cf. Ral Fornet-Betancourt (Ed.). op.cit; en particular las pgs. 17-134. Cf. adems
Armando Cristbal, "Precisiones sobre nacin e identidad", en Temas 2 (1995) 103-110;
Ernesto Rodrguez Chvez, "El debate cubano sobre la cubanologa", en Temas 2
(1995) 79-85; Carolina de la Torre. "Conciencia de mismidad: identidad y cultura cuba
na", en Temas 2 (1995) 111-115; y Miren Uriare, "Los cubanos en su contexto: teoras
 en parte como una reaccin a las lecturas marxistas o laicistas de la tradi
cin patria difundidas por la cultura oficial.
Hay que tener en cuenta, en efecto, que este auge del pensamiento cristiano
se expresa en trabajos cuya intencin bsica es subrayar la procedencia y la
filiacin cristianas de las grandes personalidades de la identidad cultural
cubana. Representativos de esta lnea son, entre otros, los siguientes traba
jos y documentos: Comisin Catlica para la Cultura (Ed.), Biografa del
Padre Varela, Pinar del Ro 1996; Ornar Gzman, "Ideologa de la Unidad
Martiana: una propuesta de Reconciliacin y de Paz", en Vitral 21 (1997)
79-82; Fidel de Jess, "Vinculacin de la Doctrina Sanjuanista con el Sier
vo de Dios Presbtero Flix Varela Morales", en Vitral 24 (1998) 7-11;
Manuel H. de Cspedes, "Espiritualidad del P. Varela", en Vitral 24 (1998)
73-75; Perla Cartaya, El legado del Padre Varela, La Habana 1998; y Jos
M. Hernndez, "Flix Varela: El primer cubano", en Comisin Episcopal
para la Cultura (Ed.), Primer Encuentro Nacional de Historia. Memorias,
Camagey 1997, pgs. 73-82.36
Es obvio que en este contexto la recepcin 'filosfico-teolgica actual de
Jos Mart cobra gran importancia, ya que replantea la vieja disputa sobre
la religiosidad y/o el cristianismo del "apstol"37 e inicia con ello un debate
sobre la pertinencia y la actualidad del ideario cristiano en la cultura cuba
na que es verdaderamente de especial importancia porque gira en tomo a la
figura que sigue representando la referencia por antonomasia para discernir
la autenticidad de lo que es llamado identidad cultural cubana. Obras im
portantes de esta rea son las siguientes: Reinerio Arce, Religin: Poesa
del mundo venidero. Implicaciones teolgicas en la obra de Jos Mart, La
Habana/Quito 1996;3* Rafael Cepeda, "Jos Mart, profeta de la teologa de
la liberacin", en Pasos (1988) 1-5; y sus libros: Jos Mart. Perspectivas

y debates sobre la inmigracin cubana en los Estados Unidos", en Temas 2 (1995) 64-
78.
36 Es significativo que el tema de este encuentro nacional sobre historia llevase por ttu
lo: "Iglesia catlica y nacionalidad cubana". El tomo tambin documenta las ponencias
de una seccin que explcitamente se ocup del tema de las contribuciones de la cultura
catlica a la cultura nacional. Cf. pgs. 99-118.
Cf. Ana Cairo, "Lo tico-cristiano en la obra de Jos Mart: un nuevo aporte a una
polmica cincuentenaria", en Anuario del Centro de Estudios Martianos 16 (1993) 272-
277.
38 Esta obra, que contiene una importante parte sobre la filosofa de Mart (ver en espe
cial las pginas 29-86) se public primero en alemn: Religin: Poesie der kommenden
Wel. Theologische Implikationen im Werk Jos Mariis, Aachen 1993.
ticas de la fe cristiana, San Jos 1991; y Lo tico-cristiano en la obra de
Jos Mart, Matanzas 1993; y Mario Rosillo, "Hacia una posible ontologa
martiana", en Vivarium XII (1995) 22-25.
Para la presencia pblica del pensamiento losfico-teolgico cristiano en
el paisaje cultural cubano de los aos 90 ha sido vital, naturalmente, ia
existencia de revistas especializadas. De stas queremos destocar aqu a
revista Vivarium, fundada en 1990 y publicada por el Centro de Estudios
del Arzobispado de La Habana. Pues es una publicacin que no slo quiere
ser portavoz de posiciones cristianas, sino ser adems espacio y vehculo
del dilogo con la cultura cubana. Y en este sentido no creo que sea una
simple casualidad que en el primer nmero de Vivarium, que se public en
noviembre de 1990, los artculos filosficos principales estuviesen dedica
dos a Teilhard de Chardin.39 Pues bien se puede conjeturar con ello se que
ra recordar el debate interrumpido en 1967 entre el marxismo y la filosofa,
cristiana en Cuba, ai mismo tiempo que hacer manifiesta a disposicin a
retomar el dilogo. En el transcurso de los aos 90 Vivarium muestra y
concretiza esa voluntad de dilogo con la cultura cubana sobre todo en base
a dos ejes esenciales: la investigacin sobre la obra de Lezama Lima y so
bre la tradicin cultural cubana del siglo XIX. He aqu algunos trabajos que
ilustran este aporte: Vivarium II (1991), nmero especial sobre Lezama
Lima; Jorge Domingo, "Sobre Lezama Lima: una cosmologa potica", en
Vivarium VI (1993) 43-45; Mario Rosillo, "Hacia una posible ontologa
martiana", en Vivarium XII (1995) 22-24; Juan Ernesto Montoro, "Breve
reflexin sobre Flix Varela", en Vivarium XVI (1998) 13-15; Alina Ca-
macho-Gingerich, "Varela, Hostos y Mart", en Vivarium XVI (1998) 16-
19; y Carlos Manuel de Cspedes, "Vigencia actual del pensamiento filos
fico, teolgico y "existeneial cristiano" (o espiritual) del Padre Flix Varela
en Cuba", en Vivarium XVI (1998) 20-26. Y de la serie de monografas que
publica Vivarium desde 1997 me permito citar las siguientes: Rosa Marina
Gonzlez-Quevedo, Teilhard y Lezama: Teologa potica, La Habana
(1999?); Ediciones Vivarium (Ed.), La Iglesia como lugar de reconcilia
cin, La Habana 1999; y .1orge Maach, Religin y libertad en Amrica La
tina, La Habana 2000.

39 Cf. Ren David, "El humanismo de Teilhard de Chardin", en Vivarium I (1990) 41-
56; y Pedro Luis Sotolongo, "Razn y espiritualidad en Teilhard de Chardin", Ibid.;
pgs. 57-68. Ya que Vivarium es una revista cultural, y no un rgano filosfico, debo
aclarar que aqu me limito a la seccin filosfica de esta revista.
Pero interrumpamos aqu este anlisis bibliogrfico. La bibliografa aduci
da, creemos, es suficiente como para facilitarle al lector una visin general
sobre los problemas y temas centrales de la filosofa cubana contempor
nea. Por mi parte, y como balance de mis consideraciones, quisiera resaltar
la idea de que la cuestin de la identidad nacional o cultural cubana parece
cristalizarse como la pregunta (filosfica) al filo de la cual se intenta en
Cuba llevar a cabo tanto la recontextualizacin de la filosofa marxista co
mo la renovacin de los valores ticos de la tradicin nacional del siglo
XIX; y esto desde las ms diferentes posiciones. Es por eso que la pregunta
por la identidad puede considerarse adems como la pregunta que, discuti
da con espritu pluralista, podra abrir una perspectiva real para la comuni
cacin y el intercambio entre las diversas posiciones de la filosofa cubana
contempornea.
Y, despus de lo que llevamos dicho, es evidente que en ese proceso de
dilogo de la filosofa cubana consigo misma o, mejor dicho, con su reali
dad cultural e histrica, centrado en el problema identitario, no debe faltar
la voz (o voces) de la filosofa que se hace fuera de la isla. Es cierto que,
por razones de espacio, no hemos podido presentar aqu su desarrollo y sus
aportes al pensamiento cubano y su interpretacin, pero su existencia es
indiscutible y, como tal, tambin forma parte del desarrollo general de la
filosofa "cubana" contempornea.40
Finalmente deseo dejar apuntado que la misma cuestin de la identidad cul
tural cubana puede ser tambin el problema cuyo tratamiento lleve a la re
flexin filosfica cubana a plantearse uno de los desafos que an tiene
pendientes, a saber, trabajar, retomando acaso profundas intuiciones de
Fernando Ortiz, en una interpretacin intercultural de la realidad y la histo
ria de Cuba.

(Traducido del origina] alemn por Juan Jos Vlez)

40 Sobre el desarrollo de la filosofa cubana fuera de Cuba ver el documentado estudio

de Oscar Mart, "Aportes cubanos fuera de Cuba a la filosofa actual", en Ral Fornet-
Beancourt (Ed.),op.cit.; pgs. 107-134.
5. Posibilidades de funcin utpica de "Nuestra Amrica".
Tesis prepositivas para ia discusin*

Observacin preliminar
Entendiendo que la invitacin para participar en un panel plenario o, ms
concretamente, que la ocasin de estar en l junto a otros colegas, debe ser
asumida sobre todo en el sentido de una obligacin a contribuir al dilogo
comn del tema propuesto, renuncio aqu a presentar una ponencia, es de
cir, a ofrecerles una visin sistematizada y desarrollada de algunas de mis
ideas sobre el tema. Prefiero ms bien resumir en forma de tesis prepositi
vas esas ideas para que queden "expuestas", sin mayor aparato defensivo, a
la consideracin crtica de ustedes y sea as un simple aporte inicial al de
bate que deberemos mantener y que considero como el verdadero centro de
este panel.
Esta opcin ma, permitan que lo indique expresamente en esta nota preli
minar, tiene que ver adems con la suposicin de que los tiempos histricos
en los que nos toca reflexionar y actuar, esto es, los tiempos histricos de
los que tenemos que saber y hacernos cargo, son tiempos que parecen re
clamar no tanto "definiciones" como "proposiciones". Pareciera, en efecto,
que los cursos histricos de hoy no quieran tanto ver sus lmites o cierres
en "definiciones", como entrever acaso perspectivas para ensayar el ensan
chamiento ms amplio posible del marco en que hoy aparece lo histrica
mente posible. Se tratara de arriesgar "proposiciones" para ensanchar cada
vez ms el horizonte de lo posible para el hombre. Y no es sta acaso una
de las tareas permanentes de la funcin utpica? Me parece que s; pues as
como las fuerzas histricas determinantes del salus quo intentan siempre
en todo perodo histrico cerrar el marco de lo que al hombre le parece po
sible o deseable, entiendo que as mismo debe ser funcin de la reflexin
utpico-crtica el luchar contra ese cierre y proponer formas alternativas
para el tras-paso histrico del mismo.
Teniendo en cuenta tambin esta ltima indicacin, deben entonces ser en
tendidas las breves tesis que siguen, como aporte a un debate sobre pro
puestas centradas en la preocupacin por analizar cmo puede Amrica La
* El texto reproduce las reflexiones presentadas en 1996 en Mendoza en ei Congreso de
ia Sociedad de Esludios de Amrica Latina y dei Caribe.
tina contribuir hoy a ese ensanchamiento de lo posible en la historia. Paso,
pues, al enunciado de mis tesis propositivas.
Primera Tesis:
Contra los que piensan - con intereses ideolgicos bien definidos - que la
historia ha terminado, conviene insistir en que hoy no hay fin de la historia,
sino que asistimos por el contrario a un verdadero comienzo de la historia;
un comienzo que est marcado por un despuntar de innumerables historias
regionales como verdaderos centros de universalidades concretas.
Segunda Tesis:
Ese comienzo o recomienzo de la historia humana marca, a otro nivel, cier
tamente un fin, pero no el fin de la historia sino precisamente el final de un
modelo de civilizacin. Y por ello este nuevo proceso histrico se caracte
riza, entre otras cosas, por ser un proceso de re-organizacin de culturas. Se
extiende, en efecto, la conciencia de que la civilizacin que, por ms all de
diferencias secundarias de sistemas poltico-econmicos, est todava con
figurando uniformemente la historia de la humanidad, es una civilizacin
mortal como todas las otras que la dan precedido. Se presiente su muerte y
las muchas culturas oprimidas por ella, pero tambin las posibilidades al
ternativas abortadas en su propia rea cultural, reaccionan para no perecer
con ella. Esa reaccin, expresin creativa de resistencia histricamente
probada, es un recomienzo histrico cuya primera figura precisamente es
movimiento de reorganizacin de los pueblos desde el fondo de sus particu
lares culturas.
Tercera Tesis:
En este contexto mundial pienso que Amrica Latina puede ejercer un pa
pel de vanguardia si sabe reconstruirse culturalmente a s misma; es decir, a
condicin de que ponga en marcha un proceso de verdadero des
cubrimiento de s misma y sepa as ir reorganizando su espacio y su tiempo
como una dimensin plurivalente cualificada por muchas voces culturales y
por otros tantos proyectos polticos y de formas de vida.
Cuarta Tesis:
Des-cubrir Amrica Latina como proceso histrico de, textura intercultural
significa desmontar la leyenda de una unidad decretada por y para los inte
reses de la consabida herencia blanca-europea, aceptando luchar por una
unidad que se consigue, que va resultando de la puesta en prctica de la so
lidaridad entre las diversas culturas del continente.
Quinta Tesis:
Luchar por Amrica Latina como espacio de solidaridad intercultural, co
rno programa de solidaridad y de intercambio, es ir anticipando en la histo
ria real el sueo de la martiana "Nuestra Amrica". Pues recordemos que
para Jos Mart la frmula "Nuestra Amrica es, en su verdadero fondo
significativo, la palabra que nombra la. "utopa" histrico-social que i quie
re ver realizada en y por los pueblos de nuestras naciones, porque en ese
"Nuestra Amrica" se debe configurar un orden cultural y poltico que su
pere prcticamente la hegemona de cualquier grupo tnico o de poder me
diante la efectivizacin del principio martiano rector de "la razn de todos
en las cosas de todos".
Sexta Tesis:
Entender y comprometerse con "Nuestra Amrica" como programa de fun
cin utpica en el sentido precisado anteriormente significa, adems, reor
ganizar nuestras prcticas estatales, polticas, sociales, etc.; de manera que
vayan reflejando toda la diversidad que late en su sustancia polivalente y
que no debe ser "reducida" a expresin reglamentada por un nico sistema,
ni de derecho ni de pensamiento. Reorganizar no puede aqu decir reorien
tar en una sola direccin, sino que debe asumirse como tarea procesual de
interconexin de diversidades y de intercambio entre diferentes y divergen
tes proyectos de organizacin de la vida.
Sptima Tesis:
Para la filosofa - se me permitira limitarme ahora slo a esta rea del sa
ber -buscar la "utopa de "Nuestra Amrica" es buscar una forma de filo
sofa que sea trans-formacin de la filosofa que hemos hecho hasta hoy en
nuestro continente. Esta trans-formacin supone la recuperacin de Amri
ca Latina como espacio intercultural y, por ello mismo, implica igualmente
un consecuente hacerse cargo de las distintas tradiciones culturales de
Amrica Latina como distintos lugares de nacimiento de la filosofa. En
Amrica Latina tiene la filosofa entonces varios lugares de nacimiento.
Octava Tesis:
Trans-formar la filosofa desde el horizonte de "Nuestra Amrica como
programtica funcin de utopa quiere decir, primero, liberarla de la cultura
greco-latina como su nico lugar de nacimiento y de posible acreditacin.
O sea que implica un des-locamiento de la filosofa en tanto que se la des
vincula de toda posible localizacin de la misma en trminos monocultura-
les.

Novena Tesis:
Esa trans-formacin "nuestra-americana" de la filosofa comporta, segundo,
una transfiguracin o, si se prefiere, nueva configuracin terica de la filo
sofa, porque sera tarea suya esbozar la posibilidad real de un modelo o
figura de filosofa que se configura precisamente mediante la convocacin,
la consulta y el intercambio de distintas voces o logos. Sera la transfigura
cin que marca el paso de la filosofa que hace su camino tras-pasando va
rias voces, de una filosofa que, acaso por primera vez en la historia de la
humanidad, ensaya presentarse como una combinacin polifnica.
Dcima Tesis:
Esta filosofa nueva, en cuya trans-formacin debe ir anticipndose justa
mente "Nuestra Amrica", sera, tercero, una filosofa que, sabiendo de s
misma como proceso intercultural, se ensaya como dinmica de permanen
te transculturaein: sera filosofa en trnsito, filosofa de inteligencia tran
sente que en su paso por ... se relaciona con ... y hace entrar en relacin,
sin subsumir ni oprimir, ias distintas formas en que humanamente se puede
dar razn de la razn. Sera, en fin, aquella "filosofa de la relacin" que
Mart hubiese querido pero que no pudo proponernos en forma detallada o
sistematizada.
Undcima Tesis:
Como "filosofa de la relacin, de ia relacin por la que se conocen, se
respetan y se solidarizan los pueblos que - como Mart deca - "se ponen
en pie ... y se saludan ... y unos a otros se van diciendo cmo son"; como
filosofa de esa interrelacin libre y solidaria deber ser la filosofa "nues-
tra-americana" una filosofa de fronteras, reflejadora y predicadora de las
palabras todas que en ella hablan desde la especial tensin de la dialctica
de los sujetos en frontera: la tensin constante entre estancia y trnsito.
Duodcima Tesis:
En tanto que "filosofa de la relacin" entre fronteras y en frontera, (que
concretamente quiere decir que es filosofa inter-relacional entre Indo-
amrica, Afro-amrica y Euro-amrica) esta filosofa "nuestra-americana"
no podr ser en ningn caso ni una teora de la exterioridad absoluta ni
tampoco un discurso de la alteridad inalcanzable de un otro abstracto, sino
que tendr que reorganizarse y configurarse ms bien en el sentido de un
filosofar interdiscursivo en el que el "otro" sea el indio, el negro o el
blanco, etc. es siempre un ser humano histrico; y, por lo mismo, ni exte
rior ni extrao en un sentido metafsico abstracto; es decir que est ya
siempre en relacin histrica transitando diversos mbitos de vida y de dis
curso. Se encuentra ese "otro", si se quiere, siempre en frontera; vale decir,
"comerciando" su identidad. De aqu entonces, en resumen, que una filoso
fa "nuestra-americana", justo en cuanto proyecto intercutural de un filoso
far interdiscursivo vivo, no pueda pretender articularse como filosofa de
identidades estticas, hechas; sino que ser, por el contrario, la filosofa de
identidades abiertas y dispuestas a traspasar sus propias fronteras. O, toda
va ms breve, deber ser no una filosofa defensiva de identidades fijas
sino una filosofa comunicativa de identidades en transformacin.
Observacin final
Pienso que trabajando en esta lnea Amrica Latina podra, a! menos en el
plano de la reflexin filosfica, prestar un servicio importante a la humani
dad, precisamente ahora en estos momentos de reorganizacin poltica y
cultural. Pues podra mostrar cmo el dejar atrs, el, clausurar consciente y
prcticamente la poca en que la historia estuvo dominada por una falsa
dialctica entre lo universal y lo particular, y en la cual lo particular si
quera tener historia ~ tena que dejarse subsumir por una universalidad
pretendidamente ya vigente, no es en modo alguno poner fin a la historia,
sino, al contrario, abrir la historia a las potencialidades infinitas que des
piertan en un tiempo nuevo; y cuya novedad radica precisamente en la in
versin de la historia por particularidades que aprenden a verse como lo
que siempre fueron, a saber, universalidades histricas.
Este importante supuesto filosfico podra anticiparlo, historificarlo, Am
rica Latina, como parte central de su funcin utpica en el mundo de hoy,
mediante su propia reorganizacin, esto es, decidindose a ser un universo
plural, un pluriverso de Universos.
6. Para pensar la frontera: Funcin y sentido en el presente
momento histrico*

Galicia est pobre

Pr'a Habana me vou.
Adis, adis prendas
Do met corazn!
Qu' adonde quiera
que vaya
cbreme umha sombra espesa
Rosala de Castro

Observacin preliminar
Como quiz a primera vista no resulte evidente la relacin del tema que he
escogido como objeto de reflexin en la presente comunicacin, con el te
ma general de la IX Semana Gallega de Filosofa dedicado justamente a la
problemtica "Filosofa e Nacin", me permito comenzar con esta nota
previa para tratar de poner en claro, de entrada, la estrecha relacin entre
ambas temticas.
En primer lugar, y se disculpara esta indicacin de tipo ms bien existencia!
- pero tampoco en filosofa es lcito hacer abstraccin total de esa dimen
sin debo sealar que, para m, la evidencia terica de la relacin del te
ma de la frontera con el problema o cuestin de la "Nacin" viene mediada
por la experiencia biogrfica de una persona que ha nacido y vivido en. una
isla del Caribe: en Cuba. Me explico.
Para un cubano es Cuba, en efecto, zona de frontera. Y es zona fronteriza
en un doble sentido. Pues, por una parte, Cuba representa, a pesar de su ca
rcter geogrfico de isla, una zona o regin en 1.a que se vive el enfrenta
miento de dos formas de vida y de cultura que - de manera ciertamente un
tanto simpificadora - se pueden designar como la hispano-afro-cubana y ia
" Texto de a ponencia presentada en abril de 1993 en Pontevedra en la IX Semana Ga
llega de Filosofa.
norteamericana sajona. Y por otra parte, a partir fundamentalmente de 1959
con el triunfo de la revolucin cubana, es Cuba tambin zona de frontera
entre dos sistemas econmico-polticos: el capitalismo y el socialismo. Si
tuacin fronteriza sta ltima que se agudiza adems por la percepcin de
esa realidad desde una cierta ptica "Norte-Sur". Aqu la frontera hace sen
tir, por tanto, tambin el enfrentamiento del conflicto "Norte-Sur", de la
frontera entre ricos y pobres.
En segundo lugar, partiendo siempre de la experiencia histrico-existencial,
est lo siguiente: Hay que considerar adems que acaso el logro primordial
de la revolucin cubana, al menos a este nivel en el que nos situamos aqu,
est en la consolidacin de la conciencia nacional en su ejercicio efectivo
de la libertad social y poltica. No se olvide, en efecto, que la revolucin
cubana lieva necesariamente a la definicin consciente de Cuba como
"Primer territorio libre de Amrica". Hay aqu entonces una clara toma de
posicin fronteriza, en el sentido preciso de la frontera que marca un pue
blo al ejercer su autonoma poltica en un contexto adverso a la misma. As,
la frontera, como experiencia en una lnea a la vez de defensa y de convi
vencia a partir de la cual una determinada comunidad histrica perfila sus
caractersticas propias, puede muy bien considerarse como un elemento
bsico en el proceso dialctico de identificacin de un pueblo o de lo na
cional. Como "territorio libre" marca, pues, la frontera aquel dominio don
de se pone en marcha la cristalizacin de formas de vida y de cultura cuya
configuracin especfica no es ajena ni, por consiguiente, alienante del uso
que se est haciendo del espacio y del tiempo en dicho mbito. Cabe aa
dir, para ilustrar esta ltima idea, que, as entendida, la frontera es smbolo
de autonoma o, mejor dicho, de autodeterminacin de! sentido del espacio
y del tiempo de un pueblo o comunidad. Y justo en el contexto actual de un
mundo que va siendo configurado cada vez ms claramente como el mar
cado natural de un sistema econmico que invade espacios y tiempos preci
samente en nombre de las "leyes" de ese mercado en expansin, nos luce
que la funcin de la frontera, en el aspecto ltimamente esbozado, no sola
mente es necesaria, sino que debera ser prioritaria en la dinmica de co
munidades todava en busca de la autodeterminacin de su tiempo y espa
cio.
Desde otra perspectiva quisiera indicar, en tercer lugar - y con la intencin
de ilustrar complementariamente la relacin entre frontera, nacin y filoso
fa -, que en esta problemtica veo un cierto paralelismo con lo que ocurre
en la historia de las ciencias en Occidente. Pues del mismo modo como la
autonoma de las ciencias o disciplinas cientficas se asienta en buena parte
en un proceso de especializacin en que se delimita el correspondiente
campo de competencia y cada saber se sabe, se articula y se sistematiza en
tanto que saber de un campo especfico de lo reai, pues de modo semejante
necesitan los pueblos ese proceso de identificacin propia dentro de sus
confines, donde precisamente hacen la prueba de su especial "competencia"
en su lengua, en sus costumbres, en su cultura, etc. Adems: as como la
interdisciplinariedad, que nace justo de la dinmica misma de la especiali
zacin, no puede tender a eliminar o a anular el aporte especfico de las
disciplinas particulares, sino que tiene ms bien que suponerlo como condi
cin bsica para una nueva constelacin del saber; pues as tampoco, en
forma anloga, deber entonces un supuesto orden internacional tender a la
supresin, sea ya por abstraccin o colonialismo de mercado, de la expe
riencia fronteriza fundante de los pueblos. Esta experiencia deber ser, por
el contrario, la base para una radical reestructuracin de eso que hoy, sin
razn, legtima alguna, llamamos (eufemsticamente) "orden internacional".
Las fronteras, en resumen, me parecen todava necesarias como instrumen
tos adecuados para emprender una nueva finalizacin de lo "universal", na
cida justamente de los fines propios de los pueblos; y que sera expresin,
por ello mismo, de la nueva constelacin en que ahora se ven las llamadas
"particularidades" o "diferencias" que se afirman en una frontera. Pero so
bre esta idea se volver luego, al final de la comunicacin.
Paso entonces, sin ms prembulos, a la exposicin del tema que es objeto
de reflexin aqu. Mi exposicin se divide en los siguientes puntos:
* * *

1, Sobre el significado de las citas de Rosala de Castro con

que se encabezan estas reflexiones
Esas citas se han escogido en virtud de que en ellas se refleja magistral
mente un aspecto fundamental del hombre emigrante que traspasa fronteras
impelido por la necesidad material, cual es, el de seguir llevando consigo,
como "sombra espesa", la frontera traspasada, en este caso concreto, Gali
cia. O sea que esas palabras de la poetiza gallega nos pueden servir no solo
para enmarcar el tema desde la ptica de la vivencia histrica concreta de
un pueblo, sino sobre todo para percatarnos de que la frontera es tambin
parte de la biografa de los hombres; y que, aunque - como en el caso del
emigrante gallego se trate de una frontera traspasada o dejada ya atrs,
sigue pesando en el hombre como un contexto referencial de importancia
central para su propia identificacin racional y emocional.
2. Sobre el estilo de la exposicin de las reflexiones que siguen
Aunque no suele ser usual del todo intercalar en uoa exposicin acadmica
un punto referido al estilo de la misma, queremos hacerlo sin embargo en
esta comunicacin porque ello tiene que ver con un postulado metodolgi
co y epistemolgico orientador de nuestro trabajo filosfico, a saber, la ne
cesidad de buscar medios adecuados para democratizar el saber.
Entendiendo, pues, que la certeza y justeza de una posicin filosfica no se
asegura solo por la autocrtica interna, sino tambin y acaso fundamental
mente, por la confrontacin crtica con otros puntos de vista, renuncio nor
malmente a utilizar todo el tiempo que se me ofrece como ponente. Y es
que, por la razn indicada, no me interesa desarrollar un discurso defensivo
de lo que pienso sobre un tema. Intento, por el contrario, plantear mi posi
cin de manera pro-posicional. Es decir: Trato de formular pro-posiciones
densas que se exponen, y quedan expuestas, a la prueba de las contra
posiciones y crticas en la discusin. De esta suerte el espacio que ofrece
tener una ponencia en un congreso, se convierte en un espacio donde se
posibilita el fomento de una cultura de la discusin. Lo cual nos parece in
dispensable para encaminarnos hacia lo que hemos llamado la democrati
zacin del saber; pues se da con ello un paso para ir saliendo de la cultura
de los expertos; o, dicho positivamente, para ir dando la palabra a la mayor
cantidad posible de personas interesadas o afectadas por las cuestiones en
debate, conforme a aquella frmula tan preclara y fundamental que Jos
Mart resumiera con estas palabras de alcance programtico: "la razn de
todos en las cosas de todos, y no la razn universitaria de unos sobre la ra
zn campestre de otros.1
3. Sobre el carcter de las pro-posiciones tericas
Pro-posiciones tericas, sobre todo cuando se formulan con la intencin
expresa de abrir una perspectiva de acceso a un tema o a un problema, sue
1Jos Mart, "Nuestra Amrica, en Obras Completas, tomo 6, La Habana 1975, p. 19
len implicar, en su misma articulacin, la aceptacin de juicios. Pero el
momento discursivo interno de la autocrtica y de la crtica de las mismas
no debe, a nuestro modo de ver, limitarse al esclarecimiento de los juicios
emitidos y expuestos a a discusin. Pues nos luce que hay que remontarse
ms al fondo, ms atrs, y tratar de examinar si esos juicios no se fundan en
pre-juicios. Tal es, en todo caso, lo que sucede con las pro-posiciones que
exponemos aqu. Nuestras pro-posiciones suponen pre-juicios. Por ello:
4. Sobre el rasfondo pre-juicial de las pro-posiciones de esta
comunicacin
Partimos, en efecto, de un pre-juicio de fondo que se condensa en ia idea de
que los tipos de universalismos pensados hasta ahora han generado o, me
jor dicho, se han generado desde una dinmica que, por expansin de un
ncleo reconocido explcita o implcitamente como cannico, ha funciona
do, con mayor o menor fuerza, en una doble dimensin. La primera, que
sera su forma ms positiva o menos agresiva, consiste en su desarrollo
como tendencia asimilatoria e integracionista. La segunda, ms claramente
violenta porque apunta a la destruccin del otro o de lo diferente, se expre
sa justamente en la tendencia de exclusin y de negacin de todos aquellos
que no pertenecen de entrada al centro de ese supuesto universal. Esta ten
dencia, confirmada ejemplarmente por la historia de! colonialismo como
prctica de una "universalidad" expansiva y opresora, se da en realidad
siempre all donde los intereses prctico-tericos de los que todava estn
fuera del centro en expansin, contradicen abiertamente los intereses de esa
supuesta universalidad.
Por deficiencias notorias en los modelos de universalismos practicados his
tricamente, tanto en el campo poltico como en el religioso, parto enton
ces, y adems, de otro pre-juicio que tiende a proponer una vuelta a la fron
tera como mediacin histrica necesaria para rescatar o llegar a poder a es
tablecer bases nuevas en vistas al fomento de un proceso de universaliza
cin de la humanidad finalizado por la solidariedad entre y con las diferen
cias resistentes que precisamente se diversifican como tales en la experien
cia de la frontera.
5. Para p en sar la frontera
5.1. Primera Pro-posicin
El intento de pensar la frontera desde el trasfondo de los pre-juicios indica
dos nos lleva a formular una primera pro-posicin, a saber, la de una rei
vindicacin terico-prctica de la frontera en su funcin de horizonte pro
veedor de una primera instalacin referencial que bien puede condensarse
en un repertorio especfico de valores diferencales o distintivos. Esa sera
la funcin de la frontera como "confn"; en el sentido que Jorge Maach da
a este trmino para designar precisamente la misin de la frontera de "con
tener en ei mbito que ella perfila, las esencias peculiares que constituyen
lo diferencial de su personalidad, los legtimos objetos de su amor propio.
Es su oficio de dignidad, en defensa del cual ha de afrontar todos los ries
gos, sin que necesite para ello asumir actitudes de ofensiva arrogancia".2
Abundando sobre esta funcin de la frontera en tanto que "confn", cabe
sealar todava que la frontera marcara el mbito' primero desde el cual se
ve el estar y el cmo se quiere estar.
Por otra parte, sin embargo, y como momento complementario de nuestra
primera pro-posicin, cabe reivindicar simultneamente la misin de la
frontera como "campo de experimentacin"3, entendiendo por ello la expe
riencia comunicativa hecha en base a la confrontacin crtica con otros re
pertorios de valores. O para decirlo nuevamente con palabras de Jorge Ma
ach: "De otra parte es tarea de la frontera franquearle al pueblo o pueblos
que la respaldan, la oportunidad de contemplar, no en abstracto sino a tra
vs de una experiencia de compenetracin, el valor relativo de dos reperto
rios distintos de valores, y el provecho que se sigue de adoptar del vecino
los valores universales que la propia cultura falten. Este es su oficio de co
municacin. Falla, pues, ia frontera lo mismo cuando se cierra con dogm
tica y provinciana hostilidad, que cuando por exceso contrario, se abandona
a esa suerte de enajenacin sistemtica que llamamos entreguismo".4

2 Jorge Maach, Teora de la frontera, Barcelona 1970, p. 136

3 Jorge Maach, op. cit., p. 138
4 Jorge Maach, op. cit., p. 136
5,2. Segunda Pro-posicin
Con la intencin de concretizar histricamente la pro-posicin anterior que
remos formular una segunda pro-posicin cuyo inters centra! es el de abo
gar por la reactualizacin de la experiencia del "enfrentamiento" en la fron
tera, Y precisamos que tomamos aqu el trmino "enfrentamiento" en su
significacin ms fuerte de experiencia de dialctica real histrica a nivel
de comunicacin y resistencia o de comunicacin desde la resistencia crti
ca, Se tratara de reactivar la frontera como zona donde se vive el choque
de diferentes proyectos sociales, econmicos, polticos y culturales.
5.3. Tercera Pro-posicin
Dado que la viabilidad efectiva de las dos pro-posiciones anteriores depen
de en definitiva de un cambio radical en las condiciones histricas y eco
nmicas actuales, y con ello tambin de la posibilidad de comprenderlas
desde anlisis nuevos, es necesario hacer una tercera pro-posicin orientada
a subrayar la importancia de buscar una nueva forma de racionalidad que
sea suficientemente radical como para hacer la crtica del sistema econmi
co-poltico del capitalismo como sistema de violacin y de invasin de
fronteras. Desde esa nueva racionalidad se debera desenmascarar al capita
lismo, por tanto, como un sistema econmico-poltico que roba a los pue
blos la posibilidad real de determinar por s mismos y desde sus propias
potencialidades la configuracin de sus espacios y tiempos. Cmo ignorar
que el proceso de la supuesta abertura de fronteras est ntimamente ligado
al proceso de expansin de un sistema de produccin que ha proyectado el
mundo como un mercado! Desde esta ptica son, en efecto, los pueblos y
las naciones mercados por conquistar o por mantener y defender. O sea
que, desde la legalidad de las leyes del mercado ya aludidas, la violacin de
las fronteras es un factor calculado y programado.
Por eso la crtica, cuya perspectiva fundamental esbozbamos hace un mo
mento, tendr que tener como uno de sus objetivos prioritarios el desen
mascaramiento de la parcialidad del sistema institucional jurdico-poltico
que da marco a la legalidad operativa del sistema capitalista. Sobre esta ba
se se podra entonces trabajar por la reafirmacin de las facticidades evi
dentes de las comunidades histricas nacionales; asumindolas como un
elemento que es, en el fondo, de naturaleza prejurdica; pues su origen es
anterior a todo contrato legal o negociacin de intereses; pero que, por esa
misma razn, puede ser una base facilitadora de consensos.
Sea permitido sealar ahora que, para nosotros, la bsqueda de un nuevo
tipo de racionalidad filosfica para pensar hoy el sentido y la funcin de la
frontera se concreiza en ei recurso - si bien, naturalmente, como perspec
tiva de trabajo permanentemente a revisar - al modelo de racionalidad con
que opera la filosofa latinoamericana de la liberacin. Como no puede ser
cuestin el pretender exponer aqu el complejo proceso de constitucin de
este modelo de racionalidad5, nos limitamos ahora a poner de relieve que el
eje central de este tipo de racionalidad est constituido por la categora de
la exterioridad en su sentido crtico-dialctico. O, si se prefiere, el horizon
te hermenutico de fondo es precisamente la experiencia de dialctica his-
trco-real de la exterioridad y de la exclusin de pueblos y naciones por un
sistema imperial de expansin.
Y es justo en virtud de esa experiencia fuerte de "frontera, que asume la
filosofa latinoamericana de la liberacin como ncleo central para desarro
llar su modelo de racionalidad, por lo que nos arriesgamos a pro-poner di
cho tipo de racionalidad crtico-dialctica como el modelo que, dentro del
panorama de la filosofa actual, nos ofrece hoy la mayor potencia crtica
para reubicar la problemtica de la frontera y de lo nacional en ese contexto
ms amplio y determinante para comprender la marcha actual de la historia
que es de la contradiccin fundamental entre el sistema econmico que se
ha mundializado y los intereses legtimos de los pueblos excluidos.
Hay que decir, adems, que la filosofa latinoamericana de la liberacin o,
dicho con ms propiedad, su proceso de transformacin de la racionalidad
filosfica desde esa frontera de enfrentamiento extremo que es la perma
nencia en la exterioridad, representa un marco terico que podra perfilar
categoras adecuadas para ir analizando las diferencias como uni-versos
especficos que reclaman solidaridad y que, por eso mismo, se van abrien
do, desde sus potencialidades universalisables, a una nueva configuracin
histrica de lo universal sin centros hegemnicos. Pero con esta indicacin
nos encontramos en el campo de la idea que apuntbamos al final de nues
tra observacin preliminar, intentando con ella sealar una nueva perspec
tiva para superar el horizonte marcado por la didctica de lo universal y lo

s Sobre esto pueden consultarse mis trabajos: Philosophie und Theologie der Befreiung,
Frankfurt 1988; y Estudios de Filosofa Latinoamericana, Mxico 1992. Ver adems
Enrique Dussel, Filosofa de la liberacin, Buenos Aires 1985
particular, de tan larga tradicin y, a nuestro modo de ver, tambin de tan
graves consecuencias para el tema que tratamos. Volvamos, pues, a esta
idea y ensayemos una breve aclaracin de la misma.
En lo esencial se trata de lo siguiente: abandonar el paradigma de la dialc
tica de la totalidad expansiva, con la que operaba Hegel por ejemplo6; es
decir, abandonar el paradigma de una totalidad que se extiende desde un
ncleo fuerte y que va rigiendo as desde s misma la dinmica de los pro
cesos de universalidad en la historia humana. Lo que supone lgicamente
un conflicto continuo con lo particular, ya que ste es emplazado desde una
ptica pretendidamente universal que lo impele a tener que justificarse tan
to ante s mismo como ante esa dinmica del proceso de la "universalidad".
En lugar, pues, de trabajar con ese paradigma de la dialctica de lo univer
sal y lo particular, ensayemos repensar la funcin de la frontera y de las
comunidades histricas desde una ptica nueva, liberada de centrismos
hegemnicos y de patolgicas tendencias hacia la fcil unidad. Sera sta
una ptica que nos ensea a descubrir que toda "particularidad" es, de suyo,
un "universal". En lo que hasta ahora hemos considerado como algo parti
cular, singular o especial; y que, en contraposicin a lo universal desde el
que se le ve, se presenta por consiguiente adoleciendo de la falta de dimen
siones envolventes, hay que aprender a ver todo un "mundo" de vida y de
formas de pensamiento. Cada "particular" es, de hecho, un punto de vista
abierto a. procesos de totalizaciones globales, porque es base para la organi
zacin y comprensin de la totalidad de las cosas, hechos, sucesos, proyec
tos, etc., que en ella inciden. O, dicho de otro modo, toda particularidad
busca su totalizacin y con ello proyecta desde s un "universo; un univer
sa! en el cual se da cuenta a su manera del mundo y de la historia en gene
ral.
Por eso habra que replantear el problema de la universalidad. Y decimos
conscientemente "problema de la universalidad", porque si las "particulari
dades", esto es, pueblos y comunidades histricas, son universos concretos,
entonces lo problemtico no es lo particular sino justamente lo que venimos
teniendo por universal. No es, por tanto, lo particular lo que debe justificar
se o est en la obligacin de legitimarse, sino que es ms bien lo universal
lo que est necesitado de justificacin y fundamentacin, por cuanto los

6 Cf. G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik, en Werke in zwanzig Bndeit, tomo 6,
Frankfur/M. 1969, pp. 571 y sgs. Ver tambin Georg Lukcs, Zur Ontologie des ge-
selhchaftUchen Seins, Neuwied 19 7 1, pp, 77 y sgs.
niveles de universalidad alcanzados hasta hoy estn estrechamente vincula
dos a momentos de expansin imperial de centros, sean ya culturales o
polticos o econmicos, que se han arrogado la constitucin de una univer
salidad vinculante para toda la humanidad slo desde sus bases propias. De
ah que lo que estamos acostumbrados a designar e incluso a aceptar como
universalidad, no es, en ltimo anlisis, sino el resultado de procesos hist
ricos de extrapolacin de proyectos singulares de totalizacin. Y de ah
tambin que, en el mejor de los casos, esa universalidad se haya ido confi
gurando mediante una historia de asimilacin y de integracin. De manera
que aun en aquellos momentos en los que esa universalidad no se haya ma
nifestado abiertamente en trminos de violencia imperial, se ve cuestionada
hoy en sus mismos fundamentos. Pues hoy sabemos de sus indebidas ex
trapolaciones o, lo que es lo mismo, del regionalismo que est a su base. En
una palabra: hoy sabemos de los lmites de esa universalidad; sabemos que
es una universalidad demasiado estrecha para nortear el destino de la histo
ria humana y que es, por tanto, sumamente problemtica.
Observacin final
Es evidente que la problematizacin del modelo de universalidad vigente
no implica un rechazo de la universalidad como posible idea regulativa pa
ra un mejor desarrollo de la historia humana. La finalidad o propsito de la
crtica esbozada apunta ms bien a un replanteamiento innovador de la in
tuicin que parece subyacer a la idea de la bsqueda de la universalidad.
Por eso queremos sealar de forma expresa que lo que intentamos con
nuestra crtica es abrir una posible perspectiva para enfocar el trabajo de
bsqueda de lo universal guiados por el principio de que lo universal o la
universalidad no se decreta sino que se consigue; y se consigue por media
ciones complejas de dilogo entre los universos histricos. La universali
dad no puede entonces postularse como una base a la que ya debemos refe
rirnos, sino que debe ser "inventada"; esto es, disearla como un programa
de trabajo que se va configurando y realizndose histricamente por medio
de la comunicacin y de la solidaridad recproca entre los universos concre
tos y, por ello, con fronteras histricas.
Desde esta perspectiva podemos arriesgar la afirmacin de que el nombre
ms adecuado para esa nueva figura de la universalidad sea acaso el de so
lidaridad.
7. La filosofa y la intercuSuralidad en Amrica Latina*

1. Observacin preliminar
La Organizacin de Estados Iberoamericanos para la Educacin, la Ciencia
y la Cultura (OEI) nos convoca a este coloquio sobre dilogo intercultural
en el marco del proyecto "Pensar Iberoamrica", que se encuadra a su vez
en el programa "Iberoamrica: Unidad Cultural en la Diversidad"; y lo hace
para que intentemos pensar y esbozar en conjunto las lneas tericas gene
rales de una "Ctedra de nterculturalidad y Sociedad Multicultural", cuya
creacin deber ser propuesta a las universidades de la regin iberoameri
cana.
Se nos convoca, pues, en razn de una tarea bien precisa: la preparacin del
marco terico de la propuesta de dicha ctedra como ctedra permanente en
las universidades iberoamericanas; hacindose notar adems - como se in
dica en el documento de informacin enviado para este coloquio - que se
trata de una tarea que se inscribe en las lneas de accin coordinadas por la
OEI a favor del reconocimiento de la diversidad cultural de Iberoamrica y
de la consiguiente convivencia intercultural en la regin.
Tenemos entonces una tarea definida y un hilo conductor para emprender
su realizacin. Pues entiendo que tanto el nombre del programa ("Iberoa
mrica: Unidad Cultural en la Diversidad") como el del proyecto ("Pensar
Iberoamrica") nos ofrecen la direccin fundamental hacia la que debemos
encaminar nuestras reflexiones sobre la tarea que se nos encomienda. Es
decir que debemos plantearnos la tarea de elaborar la propuesta de una "C
tedra de Interculturalidad y Sociedad Multicultural" de tai manera que di
cha propuesta pueda constituir un aporte concreto al programa de mostrar
que la unidad cultural de Iberoamrica no excluye sino que se nutre de su
diversidad de tradiciones y lenguas, y ser as al mismo tiempo un aporte al
proyecto de pensar Iberoamrica desde su complejidad cultural.
Pero, por esto mismo, debo matizar que nuestra tarea conlleva el desafo de
mostrar que "pensar Iberoamrica" no es un asunto slo de profesionales
del pensamiento o de la cultura, que no es cuestin que atae nicamente a

* Texto de la ponencia dada el 30 de agosto del 2000 en el Coloquio sobre dilogo inter-
culturai organizado por la OEI en Mxico.
esos especialistas que solemos llamar "americanistas", sino que y es aqu
donde realmente radica el desafo de sta nuestra tarea - es un asunto que
reclama la participacin de todos; o, para decirlo con Jos Mart, uno de los
pioneros del autntico "pensar Iberoamrica", que es una cuestin que re
quiere el ejercicio vivo de "la razn de todos en las cosas de todos, y no la
razn universitaria de unos sobre la razn campestre de-otros".1
Permitan que insista en este matiz y aada todava lo siguiente; si Iberoa
mrica es, pues, a la vez la realidad histrica y simblica que nos atae a
todos porque es la constelacin englobante de todas esas "cosas" que Mart
acertadamente llamaba "las cosas de todos", entonces es de lgica recono
cer que "pensar Iberoamrica" representa una tarea comunitaria, en el sen
tido ms estricto y genuino de la palabra. Como tarea perteneciente o rela
tiva a la comunidad (de Iberoamrica), "pensar Iberoamrica" requiere que
toda la comunidad, que todos los miembros de la misma puedan articular su
palabra, presentar su visin, y ser escuchados y respetados. La comunidad
debe ser el sujeto de esa tarea de "pensar Iberoamrica", entendiendo que
ese sujeto comunitario es evidentemente un sujeto que habla con muchas
voces, y desde muchas tradiciones, lenguas y culturas.
En sentido estricto ese sujeto comunitario es, por tanto, un sujeto de suje
tos, un sujeto de comunidades que son sujetos y que tejen su ser comunita
rio comunicndose lo que son. Pues, como escriba Jos Mart, Amrica
empieza a ser y a crecer como comunidad de comunidades cuando se supe
ran el odio, el racismo y el eurocentrismo; y "se ponen en pie los pueblos, y
se saludan. 'Cmo somos?' se preguntan; y unos a otros se van diciendo
cmo son".~
Esta cita de Jos Mart deja claro adems que "pensar Iberoamrica" como
tarea comunitaria de pueblos que "unos a otros se van diciendo cmo son"
es un proceso de conocimiento recproco en cuyo curso tan importante es
que cada comunidad hable y le comunique a las otras lo qu es, como guar
dar silencio para escuchar la palabra del otro. Es, dicho en otro lenguaje, un
proceso de dilogo intercultural donde nunca se sabe quin es el otro antes
de que ste hable y se le haya escuchado; y donde la palabra del otro es,
adems, esencia! para el mejor conocimiento de nosotros mismos. En con
creto quiere esto decir que "pensar Iberoamrica" es una tarea intercultural
en la que converge esa comunidad de sujetos o de comunidades vivas que
5 Jos Mart, "Nuestra Amrica, en Obras Completas, Tomo , La Habana 1975, p. 19;
y Ral Fomet-Betancourt, Jos Mart, Madrid 1998.
son los pueblos indgenas, los afroamericanos, los mestizos, los euroameri-
canos, etc.; para intercambiar su palabra y escucharse mutuamente. "Pensar
Iberoamrica" es, en fin, dejar que piensen todos sus miembros para que se
manifiesten todas sus posibles interpretaciones y formas de realidad.
Este pensar interculturalmente Iberoamrica, precisamente porque supone
ese proceso en el que todas las culturas iberoamericanas toman la palabra y
la articulan por y desde s mismas como sujetos vivos, es, a mi entender, la
mejor forma de ir concretando cabalmente este programa desafiante que
nos convoca con la tarea de pensar la unidad cultural de Iberoamrica sin
anular su diversidad.
Partir entonces de esta manera de comprender la tarea que nos rene en
este coloquio para presentar algunas reflexiones sobre el tema que me co
rresponde desarrollar intentando explicar con las mismas el posible aporte
de la filosofa a la elaboracin del marco terico de la "Ctedra de ntercul-
turalidad y Sociedad Multicultural". En este sentido ajusto, por tanto, el
tratamiento del tema que se me ha propuesto, a saber, "La filosofa y la in-
terculturalidad", a nuestra tarea comn, es ms, asumo esta tarea pendiente
como el "encargo" que me hace ver que debo de encargarme de este tema
con una finalidad precisa. Esto explica que las reflexiones que siguen se
siten directamente en el contexto iberoamericano y que, por consiguiente,
hagan abstraccin aqu del desarrollo de la problemtica filosfica de la
interculturalidad en otras regiones del mundo.3
2. Filosofa e interculturalidad en Amrica Latina
A primera vista, sobre todo si se tiene presente la patente y viva diversidad
de lenguas, culturas, tradiciones de pensamiento, etc., por la que se caracte
riza Amrica Latina, se podra pensar que la relacin entre filosofa e inter
culturalidad es una relacin normal, evidente, en la historia de la filosofa
en nuestro continente y que constituira una de las componentes esenciales
que con ms propiedad podran definir el talante de nuestro filosofar.
Una mirada atenta a nuestra historia de la filosofa muestra sin embargo
que .dicha suposicin es engaosa porque en la historia de la filosofa de
nuestros pases no hay base real que la sostenga. Nuestra historiografa fi
2 Jos Mart, Ibid., p. 20
3 Sobre esto se puede consultar la documentacin de los congresos internacionales de
filosofa intercultural en: Ral Fornet-Betancourt (Ed.), Culturen der Philosophie, Aa~
chen 1995; y Unlerwegs zur interkidmreHen Philosophie, Frankfurt 1998.
losfica4 evidencia, en efecto, que la filosofa en Amrica Latina escribe
normalmente su historia de espaldas a la realidad de la diversidad cultural
de nuestros pueblos; sin saber sacar provecho de las formas de pensar au
tctonas, es ms, ignorndolas como posibles fuentes de reconfiguracin
terica y prctica.
Y hasta cierto punto resulta comprensible que la filosofa en Amrica es
criba su historia de esta forma porque estamos hablando de una filosofa
importada, es decir, de la filosofa que nos llega con este nombre que no
solamente la ubica en Grecia sino que la identifica tambin con una forma
de saber cultivada en Europa; o sea con una disciplina del orden del saber
universitario.europeo; y que nos llega adems en el marco de una empresa
de colonizacin poltica y religioso-cultural. Por esto la filosofa se institu
cionaliza en un sistema de educacin colonial orientado a fomentar la apro
piacin de los valores del imperio conquistador, y se convierte con ello en
un instrumento de domesticacin, de desarraigo y de desprecio por lo pro
pio.
Es cierto, por otra parte, que con la independencia poltica y la formacin
de los estados nacionales se asiste en Amrica a una reorganizacin de los
estudios universitarios, y de la educacin en general, que, en el caso de la
filosofa, va a dar lugar a un movimiento renovador que podemos resumir
con el nombre de proceso de contextualizacin de la filosofa.
Me refiero concretamente al importante giro metodolgico y sistemtico
que se inicia explcitamente con las propuestas del argentino Juan Bautista
Alberdi (1810-1884), primero en su tesis doctoral (Fragmento preliminar
al estudio del Derecho, Buenos Aires 1837) y luego en su famoso curso
titulado Ideas para presidir a la confeccin del curso de filosofa contem
pornea, Montevideo 1842, a favor de una "filosofa nacional" que se
4 Ver por ejemplo: A. Carrillo, La trayectoria del pensamiento filosfico en Mtnomn-
rica, Quito 1959; A. Caturelli, m filosofa en Hispanoamrica, Crdoba (Argentina)
1953; H.E. Dav s, Latn American Thought. A. Hisorical Introduciion, Lousiana 197!;
W.R. Grawford, El pensamiento latinoamericano de un siglo, Mxico 1966; i. HoUhu-
ber, Geschichte der Philosophie im spanischen Kulturbereich, Mnehen/Basel 1967: R.
Insua, Historia de la filosofa en Hispanoamrica, Guayaquil 1945; M. Kemp, Historia
de la filosofa en Latinoamrica, Santiago de Chile 1958; F. Larroyo/E. Escobar, Histo
ria de las doctrinas filosficas en Latinoamrica, Mxico 1968; F. Mir Quesada, Des
pertar )> proyecto del filosofar latinoamericano, Mxico 1974; y Proveca y realizacin
del filosofar latinoamericano, Mxico 1981; I. Monal (ed.), Las ideas en la Amrica
Latina, La Habana 1985; F. Romero, Sobre la filosofa en Amrica, Buenos Aires 952;
L. Zea, El pensamiento latinoamericano, Barcelona 1976; y Colectivo de Autores, Filo
sofa en Amrica Latina, La Habana, 1998.
comprenda y articule conscientemente como "filosofa americana". Es sa
bido que Alberdi entiende sus propuestas en este sentido como un progra
ma para crear una filosofa en Amrica que complemente la emancipacin
(poltica) nacional. De donde se sigue que es un programa para contextuali-
zar la filosofa, ya que la condicin indispensable para que la filosofa pue
da ser en verdad un complemento al proceso de la emancipacin nacional,
radica justamente en que, saliendo de ese mundo propio de las ideas abs
tractas y supuestamente universales que se ha ido construyendo a s misma
en el curso de su historia como disciplina acadmica, confronte la realidad
y aprenda a pensar desde ella, esto es, que se haga "americana" articulando
su reflexin a partir de las necesidades reales de los pueblos americanos y
para contribuir por consiguiente a la solucin prctica de los problemas
que se plantean en esas necesidades reales.
Con este programa5 Alberdi pone en marcha ese cambio de rumbo en la
filosofa en Amrica que he resumido antes con el nombre de proceso de
contextualizacin de la filosofa, para designar con ello el giro innovador
que marca el reclamar la superacin del ejercicio de la filosofa como ense
anza repetitiva de ideas abstractas y "universales", para reorientar la filo
sofa en el sentido de un saber de realidades concretas para el que saber
pensar es tambin saber hacer realidad.
Se observar, dicho sea de paso, que contextualizacin no quiere decir sim
plemente ubicacin geogrfica o geopoltica, ni tampoco aplicacin de
ideas ya hechas a problemas particulares, sino un proceso que es constituti
vo del pensamiento mismo por cuanto que la contextualidad no es un in
grediente que se le aade al pensar sino una calidad de saber que acompaa
al pensar autntico desde su origen. Es, si se prefiere, el "mtodo" del pen
sar, la manera en que pro-cede el pensar cuando, en y por ese procedimien
to, va aprendiendo que saber pensar no es saber estar o mantenerse en el
"aire" de las ideas puras (ni, lgicamente, tampoco saber preguntarse por la
solucin del (falso) problema del cmo bajar de esas esferas ideales a la
realidad), sino saber estar en la "tierra", saber crecer con y desde la comu

^ Corno no es del caso expiiciar ahora en detalle e! planteamiento de Alberdi me permi

to remitir a mi estudio: "Juan Bautista Alberdi (1810-1884) y ia cuestin de la filosofa
latinoamericana", en Cuadernos Salmantinos de Filosofa XI! (1985) 317-333.
nidad de vida - que es siempre comunidad sapiente - que lo sostiene con
sus tradiciones, esto es, con sus memorias histricas, que son sus formas de
saber ser y estar en la "tierra". Contextualizacin, pues, es arraigar el pen
sar en ias memorias histricas de la humanidad; pensar con memoria y al
servicio de la memoria histrica por la que cada cultura o pueblo va perfi
lando su manera sapiencial de ser real y de organizar sus formas de convi
vencia. Pero volvamos al tema que nos ocupa.
Pues bien; ese proceso de contextualizacin de la filosofa en Amrica La
tina no es un acontecimiento marginal. Es cierto que no logra influir de
forma decisiva en la filosofa acadmicamente establecida en las universi
dades del continente, como muestra, por ejemplo, el movimiento de signo
contrario impulsado por Francisco Romero (1891-1962) en nombre de la
"normalidad filosfica"6; un movimiento que precisamente pretende de
mostrar la madurez filosfica a que se ha llegado en Amrica Latina, ha
ciendo valer el hecho de que en los pases americanos la filosofa se ha
"profesionalizado", esto es, que es ya asunto de profesores de filosofa o de
especialistas que ejercen su oficio segn los criterios "normales", que son
naturalmente los establecidos por la tradicin acadmica europea. Este mo
vimiento de "normalizacin" de la filosofa, que, como acabo de decir,
quiere que en Amrica Latina ia filosofa siga la "norma" europea, corre en
gran parte hasta hoy! - paralelo al proceso de contextualizacin, y es
incluso dominante, como tambin deca antes, en el mbito universitario
americano. Por ello quiero recalcar que el proceso de contextualizacin ini
ciado por Alberdi no es, ni mucho menos, un capitulo perifrico en la histo
ria de nuestra filosofa. Y ello no slo por la sencilla razn de que la filoso
fa no se confunde con su figura acadmica o universitaria. Esto es eviden
te. La razn fundamental est ms bien en que el proceso de contextualiza
cin, si bien no se impone en la enseanza filosfica universitaria, cala en
las ms diversas tendencias o escuelas filosficas, de manera que son stas,
es decir, representantes de ias mismas, ios que se convierten en motor dei
proceso de contextualizacin. Justificar en detalle esta afirmacin implica
ra revisar la historia de la filosofa en Amrica Latina desde Alberdi hasta
hoy. Y es evidente que, por razones de tiempo y de espacio, esta tarea no
puede ser emprendida en esta conferencia. As que me limito a nombrar
algunos momentos especialmente importantes en ese proceso como ejem-

0 Cf, Francisco Romero, Filsofos y problemas, Buenos Aires 1947; y Sobre la filosofa
en Amrica, Buenos Aires 1952.
po de fundamento de este juicio y como prueba, por tanto, de que el pro
ceso de contextualizacin es un acontecimiento central en la historia de la
filosofa en Amrica Latina desde mediados del siglo XIX hasta nuestros
das. Pienso, en particular, en la transformacin latinoamericana dei positi
vismo,7 en ei desarrollo del socialismo positivo,8 en el marxismo ndoame-
ricano,9 en el amplio y vigoroso movimiento de la "filosofa americana" o
"filosofa latinoamericana" que renace con nuevas fuerzas en la dcada de
los aos cuarenta y que se va transformando en un movimiento de alcance
continental que aglutina grandes y reconocidas figuras de la filosofa lati
noamericana contempornea;10 pero pienso tambin en la perspectiva de
filosofar contextual que ha abierto la filosofa de la liberacin; perspectiva
innovadora que se ha desarrollado con singular radicalidad dando lugar a
toda una compleja corriente de reflexin filosfica contextual qe todava
est haciendo su camino y en la que la diversidad de sus tendencias resulta
cada vez ms clara.
Basten, pues, estas breves indicaciones para hacer comprensible la impor
tancia central del proceso de contextualizacin del pensar en la historia de

7 Ver por ejemplo: R. Soler, El positivismo Argentino, Buenos Aires 1968; L. Zea, El
positivismo en Mxico, Mxico 1968; L. Zea (ed.), Pensamiento positivista latinoameri
cano, Caracas 1980.
,s Cf. i. Ingenieros, Sociologa argentina, Buenos Aires 1961; y los trabajos compilados
en la antologa; Antiimperialismo y Nacin, Mxico 1979; I.B. Justo, Teora y prctica
de la historia, Buenos Aires 1915; y R. Fornet-Betancourt, "Marxismus unc Positivis-
mus in Lateinamerika. Zur Geschichte des 'positiven Sozialismus'", en Dialektik 2
(1993) 135-150.
9 Cf. J.C. Maritegui, 7 ensayos de interpretacin de la realidad peruana, Lima 1968;
Temas de nuestra Amrica, Lima 1971; y Ideologa y Poltica, Lima 1973; V.R. Haya
de la Torre, Espacio-Tiempo-Histrico, Lima 1984; A. Saladno, Indigenismo y mar
xismo en Amrica Latina, Mxico 1983; y los estudios analticos de R. Fornel-
Beancouvt, Ein anderer Marxismus? ie pllosophische Rezeption des Marxismus in
Lateinamerika, Mainz 1994; y C, Franco, Del marxismo eurocntrico al marxismo lati
noamericano, Lima 1981,
10 Como seran, entre otros, A. Ardao, F. Mir Quesada, A.A. Roig y L. Zea. Por ser su
obra ampliamente conocida renunciamos aqu a las indicaciones bibliogrficas del caso.
11 Como ejemplos concretos podemos citar aqu la filosofa cristiana de la liberacin
con las dos vertientes representadas, entre otros, por 1. Ellacura (Cf. Filosofa de la
realidad histrica, San Salvador 1990; y Escritos Filosficos, tomos l-III, San Salvador
1996-2000) y J.C. Scannone (Cf. Nuevo punto de partida de la filosofa latinoamerica
na, Buenos Aires 1990); ]a tica de la liberacin de E. Dussel (Cf. Etica de la liberacin
en la edad de la globalizacin y de la exclusin, Mxico/Madrid 1998); y la filosofa
poltica de la liberacin de A. Serrano Caldera (Cf. Los dilemas de a democracia, Ma
nagua 1995; y Estado de derecho y derechos humanos, Len (Nicaragua) 2000).
la filosofa en Amrica Latina. Es, sin duda, un hecho mayor en nuestra
historia intelectual. Y, visto concretamente en relacin con el problema que
aqu nos interesa, hay razn para sealar todava que el proceso de contex-
tualizacin ha significado un paso importante en direccin a la apertura de
la reflexin filosfica a la dimensin de la interculturalidad en nuestro con
tinente porque no cabe duda de que es al mismo tiempo un proceso de en
cuentro de la filosofa con la realidad cultural de Amrica Latina. Dicho
con otras palabras: el proceso de contextualizacin ha contribuido a superar
el divorcio entre la filosofa y la cultura en Amrica Latina al promover la
prctica de la filosofa como una reflexin que, dejando de ser una "flor
extica" que, como seal crticamente Andrs Bello (1781-1865), "no ha
chupado todava sus jugos a la tierra que la sostiene,2 se convierte en una
planta que crece desde el suelo cultural que la alimenta.
Por este proceso de contextualizacin la filosofa, por tanto, va tomando
conciencia de que tiene races culturales contextales, es decir, va descu
briendo que las races que le pueden dar vida propia y que le pueden facili
tar el crecimiento como reflexin viva en un contexto concreto de la vida y
de la historia, no son las tradiciones transplantadas, importadas, cortadas ya
del flujo de la vida en que se fundaron, sino justamente las tradiciones "lo
cales", esto es - porque todas las tradiciones son "locales", ya que todas
pertenecen a un lugar las tradiciones de la tierra donde est; pues es en
esas tradiciones "locales" donde se expresan y condensan las interpretacio
nes de la vida de cada comunidad humana, que son las fuentes en la que
debe beber primordialmente todo filosofar con pretensiones de autentici
dad. Las tradiciones de los pueblos, justo en tanto que interpretaciones de
la vida desde sus diferentes contextos, son, en verdad, el texto fundante d
la reflexin filosfica, y no los manuales universitarios. Por eso, cabe aa
dir, que las tradiciones filosficas acadmicas con su culto, a veces exage
rado, de los textos escritos son, en el fondo, resultado del dilogo del pen
samiento con aquellas otras tradiciones vivas, y que por ello, aunque repre
senten un valioso apoyo y sean incluso una orientacin necesaria para el
tratamiento de muchas cuestiones, no deberan constituir sin embargo el
centro vital del filosofar.
El proceso de contextualizacin, en suma, ha contribuido a la concretiza-

u Andrs Bello, "Autonoma cultural de Amrica", en Garios Ripoll (Ed.), Conciencia

intelectual de Amrica. Antologa del Ensayo Hispanoamericano, New York 1970, p.
49.
clon del giro innovador iniciado por Alberdi y ha conducido incluso a la
"culturizacin" de la filosofa en Amrica Latina. Lo que equivale, como
seal antes, a descubrir la dimensin de la interculturalidad para la filoso
fa en nuestro medio, ya que confrontar la realidad cultural latinoamerica
na, y "culturizarse" desde ella, implica indudablemente tomar en cuenta
complejos procesos de comunicacin intercultural o de transculturacin, si
preferimos la terminologa de Fernando Ortz.13
Lo anterior deja claro que valoro positivamente el proceso de contextuali
zacin de la filosofa en Amrica Latina y que reconozco que significa in
cluso un aporte importante al descubrimiento de lo intercultural.
Esta valoracin sin embargo ni contradice ni relativiza el severo juicio con
que comenzaba este punto de mis reflexiones al constatar que la historia de
la filosofa en Amrica Latina se ha escrito, y se sigue escribiendo todava
en gran parte, sin contar en serio con la riqueza intercultural de nuestro
continente.
Pues, a pesar de ese gran aporte logrado por el desarrollo de un filosofar
contextual, filosofa e interculturalidad continan siendo en Amrica Latina
una pareja malavenida.
Y es que, por otra parte, ese proceso de contextualizacin de la filosofa
presenta fuertes deficiencias precisamente en el campo de lo intercultural.
Tratar de explicarme, presentando ahora lo que se podra llamar la otra
cara de ese proceso; o sea, la menos positiva.
Es cierto que, como se ha visto, este proceso ha contribuido a superar el
divorcio que exista entre filosofa y realidad cultural propia en Amrica
Latina, promoviendo as el encuentro de la filosofa con lo intercultural.
Pero cierto es tambin que este encuentro es limitado y deficiente porque la
filosofa contextual latinoamericana no llega a descubrir en sentido pleno la
realidad cultural latinoamericana como realidad cultural de raigambre emi
nentemente intercultural, compuesta por una rica y viva pluralidad de cultu
ras. Su percepcin de lo intercultural es, en una palabra, reduccionista y
selectiva.
La razn de este hecho no es fcil de explicar porque va unido a un proceso
histrico, poltico y cultural en el que intervienen mltiples causas. De ma
nera que no se puede explicar remontndolo a una sola causa sino que hay
13 Cf. F. Ortz, Contrapunteo cubano del Tabaco y deI Azcar, Caracas 1978; y mi estu
dio "Las relaciones raciales como problema de comprensin y comunicacin intereuitu-
ral. Hiptesis provisionales para una interpretacin filosfica", en Cuadernos America
nos 18 (1989) 108-119.
que tener en cuenta varios factores. Lo que requiere un anlisis detallado
que tampoco puede ser hecho ahora. Consciente, pues, de esta dificultad
esbozar aqu una explicacin provisional que, aunque no explique este he
cho en toda su complejidad, s d o s puede ayudar a comprender esta otra
cara del proceso de contextualizacin de la filosofa en Amrica Latina.
En primer lugar debo nombrar, considerando actual todava la observacin
de Jos Mart cuando a finales del siglo XIX constataba que "la colonia
continu viviendo en la repblica",14 como causa explicativa de este hecho,
la supervivencia de hbitos coloniales de pensar en nuestro filosofar con
textuad que hace precisamente que ste no logre superar totalmente la ten
dencia de la imitacin "de ideas y frmulas ajenas",15 y que por consiguien
te no sepa redefinirse desde el dilogo abierto con la riqueza filosfica de
las tradiciones autctonas.16
En segundo lugar, y como concretizacin del factor anterior, sealara la
opcin de faci por una visin eurocntrica que se plasma en nuestros pro
gramas de educacin "nacional" y, muy especialmente, en la formacin fi
losfica que se trasmite. As se comprende que la filosofa se contextualice,
pero que el patrn consagrado por la tradicin europea siga cumpliendo una
funcin normativa que se expresa, por ejemplo, en la metodologa emplea
da, como se evidencia, por poner ahora slo un caso concreto, en la prefe
rencia de fuentes escritas. Aunque tambin a nivel sistemtico se hace sen
tir la normatividad del patrn filosfico europeo. El famoso y continuado
debate en torno a la cuestin de si la filosofa "latinoamericana" es filosofa
o no, da buena prueba de ello; pues es un debate que no refleja nicamente
la confrontacin entre los "universalistas" y los "contextualistas" o "regio-
nalistas" , sino que tambin pone de manifiesto cmo an los representan
tes mismos de la filosofa contextual latinoamericana continan estando
preocupados por el reconocimiento por parte de la filosofa europea.
A un nivel ms concreto aadira, en tercer lugar, que otra de las causas o
razones hay que buscarla en el dato de que las lenguas de trabajo de la filo
sofa contextual latinoamericana son el espaol y, en menor medida, el por
14 Jos Mart, op. cit., p. 19
15 Jos Mart, Ibd., p. 19
16 Mart hablaba del "desdn inicuo c impoltico de la raza aborigen"; op. cit., p. 19.
Cf. F. Mir Quesada, Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano, ed. cit.; A.
Saiazar Bondy, Existe una filosofa de nuestra Amrica!, Mxico 1968; Sociedad Ve
nezolana de Filosofa (ed.), La filosofa en Amrica, Caracas 1979; L. Zea, La filosofa
americana como filosofa sin ms, Mxico 1969; y mi libro: Problemas actuales de la
filosofa en Hispanoamrica, Buenos Aires 1985.
tugus. Las otras lenguas del continente no juegan prcticamente ningn
papel activo en la produccin filosfica latinoamericana, ni en el campo de
la enseanza ni en el campo de la investigacin ni mucho menos en el sec
tor de publicaciones. Este dato es importante porque, aunque las lenguas
indgenas sean a veces "objeto" de estudio por parte de algunos filsofos,
su ausencia en el proceso de creacin y de difusin de la filosofa, conlleva
lgicamente un empobrecimiento, una prdida de posibilidades de articula
cin y de contextualizacin cultural del trabajo filosfico. Pues es evidente
que una filosofa "bilinge" en un continente polglota no puede alimentar
se de la experiencia de todas las tradiciones que configuran su contexto,
con el agravante en este caso de que su "bilingismo" hispano-portugus la
corta del acceso directo a la experiencia original de las lenguas de los pue
blos originarios del continente. Y creo que no se oculta a nadie que esto
tiene que ver tambin como me parece conveniente anotar, aunque pueda
resultar polmico - con el origen "criollo, euroamericano, de la inmensa
mayora de los representantes de la filosofa contextual latinoamericana.
Pero volviendo a un nivel ms fundamental, dira, en cuarto y ltimo lugar,
que acaso la razn ms decisiva, puesto que en ella confluyen las causas
anteriores, radica en que la filosofa contextual latinoamericana, salvo raras
excepciones, ha reducido la realidad cultural de Amrica Latina a la cultura
latinoamericana dominante, entendiendo por sta ahora no la cultura de las
elites extranjerizantes, sino ms bien la cultura llamada "mestiza, "nacio
nal", que ciertamente es resultado de un proceso de transformacin inter
cultural, pero que se va constituyendo como una cultura en la que no todas
las culturas de Amrica participan a partes iguales o, por lo menos, en con
diciones de igualdad porque es justo la cultura que va emergiendo en el
contexto de un proyecto poltico-social gobernado por los "criollos"; un
proyecto de "nacin" que margina al indgena y a) afroamericano. Esa cul
tura es "latinoamericana" y, en cuanto tal, es propia; pero no es propia de
todos. No todos se pueden reconocer en ella como sujetos. Por eso la llamo
"dominante"; es decir, porque es la cultura, dicho en breve, de la Amrica
Latina que se reconoce como "blanca" y que se ha impuesto en la organiza
cin poltica, social, educativa y religiosa del continente a costa de la dife
rencia de los pueblos indgenas y afroamericanos. Es una cultura que asimi
la la diferencia del otro a su patrn central "criollo", pero que no deja que el
otro la cambie desde sus valores. Por eso, en ese marco "nacional", la asi
milacin es dominacin, y sta equivale a marginacin.
Esta cultura latinoamericana dominante es la que la filosofa contextual la
tinoamericana ha convertido en su interlocutor preferido. Ms an, ha he
cho de ella la Cultura latinoamericana con "C mayscula, como si fuera la
cultura hecha por todas las culturas del continente. Por eso hablo de reduc
cin de la realidad cultural de Amrica Latina. Y ahora debo precisar que
se trata de una reduccin que alimenta la falacia de la seleccin o, ms
exactamente, de la totalidad seleccionada que daa al otro en su ser.
stas son, pues, las causas que, a mi juicio, han impedido que, en su en
cuentro con la realidad cultural de Amrica Latina, la filosofa contextual
en nuestro continente haya podido descubrir la realidad intercultural de
Amrica Latina en toda su amplitud y profundidad. Pero esta deficiencia no
anula sus mritos ni invalida la perspectiva de trabajo que ha abierto. O sea
que de mi anlisis crtico no se desprende una vuelta atrs. Hoy por hoy no
hay alternativa coherente al modelo del filosofar contexta!. Por eso mi
propuesta va ms bien en la lnea de una radicalizacin del proceso de con-
textualizacin de la filosofa en nuestro continente. Y radicalizar quiere de
cir aqu reubicar el filosofar contextual en muchos lugares para que pueda
brotar con races propias en muchos suelos. sta es, dicho de otro modo, la
propuesta de la filosofa intercultural, entendida como radicalizacin del
filosofar contextual. La presentar brevemente en el punto siguiente.
3. La filosofa interciiltiiral: Nueva figura del filosofar contex
tual latinoamericano
Se acaba de sealar que la filosofa intercultural no quiere romper con el
filosofar contexta! desarrollado hasta ahora en Amrica Latina, pero que s
intenta radicalizar su perspectiva de trabajo para superar sus deficiencias en
la percepcin de la interculturalidad de nuestro continente. En este sentido,
pues, mi propuesta est en lnea de continuidad con esta tradicin del filo
sofar contextual latinoamericano. No obstante, como sucede por cierto con
todo intento de continuar (creativamente) cualquier tradicin, en esta conti
nuidad hay un momento de ruptura que no quiero ocultar. Pues la radicali
zacin que propongo implica una transformacin de la tradicin actual del
filosofar contextual latinoamericano; una transformacin que, precisamente
por ser fruto de la reubicacin del filosofar en las mltiples matrices cultu
rales del continente, reorienta tanto metodolgica como sistemticamente
esa tradicin en el sentido de que la libera de su ubicacin parcial en Am
rica Latina, para que pueda contextuaiizarse en todos los contextos cultura
les de la misma.
Se ve entonces que lo que critico no es la contextualidad del filosofar con
textual latinoamericano sino la parcialidad con que se ha contextualizado y
ha percibido nuestra diversidad cultural. Su transformacin aspira, por tan
to, a superar no el planteamiento, pero s la parcialidad del mismo. Es, en
otros trminos, ensanchar la base contextual del planteamiento e intentar
transformarlo, mediante el aporte de todas sus contextualizaciones posibles,
en un filosofar que, porque es propiedad de todas las culturas, ya no busca
Sa unidad por la va reduccionista de la seleccin, que siempre empequee
ce, sino en la convivencia de lo diverso con lo diverso, que es como crece
lo universal. A esta figura del filosofar contextual transformado desde la
diversidad cultural de Amrica Latina le doy el nombre de filosofa nter-
cultural latinoamericana. O sea que con este nombre quiero recoger los
momentos de continuidad y ruptura con respecto al filosofar contextual en
nuestro continente. Pero en qu consiste concretamente esta propuesta?
Se trata, primero, de un ejercicio del filosofar que reubica la filosofa
aprendida o heredada en el contexto de! dilogo de las culturas. Vale decir
que no ve "la" filosofa como algo que est frente a la realidad intercultural;
o, si se prefiere, que no ve la interculturalidad como una dimensin extraa
a la filosofa que sta, en el mejor de los casos, debe apropiarse como un
medio para su propio mejoramiento como disciplina del saber, sino que ve
la interculturalidad como expresin de la diversidad cultural real en la que
de hecho est y desde la cual debe de aprender a ser filosofa, esto es,
aprender a ser filosofa desde la diversidad, y no slo ser filosofa sobre la
diversidad cultural.
La propuesta de la filosofa intercultural supone, segundo, un ejercicio del
filosofar - lo que se desprende de lo anterior - que supera el prejuicio uni
versitario segn el cual el lugar propio de la filosofa es su historia, la histo
ria de sus tradiciones acadmicas. Frente a este prejuicio la propuesta de la
filosofa intercultural "desfilosofa", ''desprofesionaliza" - y, dado que la
tradicin dominante que ha hecho de la filosofa una disciplina y una profe
sin acadmica es la occidental, eso equivale a "desoccidentalizar" - la fi
losofa, y desplaza su lugar a las tradiciones culturales, a os suelos en los
que la humanidad vive.
De donde se sigue, tercero, que la filosofa intercultural es el nombre para
un modo de practicar la reflexin filosfica que acepta el renacimiento de
s misma desde muchos suelos y races culturales.
Como programa para el renacimiento contextual de ia filosofa, la propues
ta de una filosofa intercultural supone, cuarto, el descubrimiento pleno de
la diversidad cultural como lugar que califica al filosofar en tanto que ejer
cicio contexta! y que en consecuencia lo diversifica segn la calidad de
los memorias histricas contextales. Las memorias histricas de la huma
nidad son el lugar donde el filosofar encuentra su calidad. Para un filosofar
intercultural latinoamericano esto conlleva la tarea de aprender a ver la di
versidad cultural americana. Es decir que tiene que descubrir la "Amrica
profunda",1* la Amrica que la percepcin parcial de lo latinoamericano en
la cultura latinoamericana dominante oculta, margina o reduce a un mundo
folklrico asimilable. Por eso, como he explicado en otro lugar,19 el pensar
intercultural latinoamericano encuentra su verdadera condicin experien
cia! histrica en el "descubrimiento" de las otras Amricas. De esto depen
de su posibilidad de encontrar muchos suelos culturales donde echar races
y renacer diverso desde ellos. Evidentemente el "descubrimiento" de las
otras Amricas tiene que ser tambin otro descubrimiento; un descubri
miento que no conquista ni reduce sino que es un abrir espacios para dar
cabida a la aparicin de lo nuevo, que no es, en el fondo, la otra cultura si
no la experiencia del mutuo reconocimiento y de un proceso de aprendizaje
en el que ya no se produce la escisin entre descubridor y descubierto, en
tre conquistador y conquistado, porque en ese aprendizaje no se aprende
del otro; se aprende a ser otro con el otro, es decir, se aprende la prctica de
la convivencia. Adentrarse en el proceso de este otro descubrimiento signi
fica para los que hacemos filosofa, por tanto, saber abrir espacios para que
las culturas amerindias y afroamericanas puedan articular su palabra sin
intrpretes ni intermediarios; saber escuchar su sabidura y aprender a con
vivir con ellas, renunciando a todo intento de colonizacin, esto es, sin pre
tender elevarlas a una figura conceptual (occidental) de filosofa.
El renacimiento contextual desde la diversidad cultural de Amrica Latina,
consciente y realmente reconocida, significa adems - este sera el quinto
aspecto de la propuesta - que una filosofa intercultural latinoamericana no
puede priorizar o privilegiar una determinada figura de filosofa. O sea que
si, por el peso y la influencia de hbitos adquiridos en la escuela de la toda
va poderosamente dominante filosofa occidental, partisemos los que ha-

18 Cf. R. Kusch, Amrica Profunda, Buenos Aires 1975. Ver tambin C.M. Pagano, Un
modelo de filosofa intercultural: Rodolfo Kusch (1922-1979), Aachen 1999.
Cf. Rai Fornet-Betancourt, Filosofa intercultural, Mxico 1994, pp. 38 y sgs.
ceios filosofa en esta perspectiva - como acabo de dar a entender citando
la pretensin (hegeliana) de elevar al concepto otras formas - de una con
cepcin de la filosofa centrada todava en el paradigma occidental, en este
caso entonces deberamos explicitar esa ubicacin cultural y tomar con
ciencia de que no podemos convertirla en referente obligado para otras filo
sofas contextales. La interculturaldad es una actitud que no est reida
con e tener un punto cultural de partida - esto, creemos, es y ser siempre
inherente a la condicin humana - o, en el caso del filsofo, con tener una
posicin contexta! propia. Lo que s repugna a la manera de ser y de pen
sar intercultural es cerrar lo propio y elevarlo a criterio sin ms, pues la ca
lidad intercultural se distingue precisamente por el movimiento contrario:
abrir lo propio ponindolo en relacin con los otros. Para el ejercicio de la
filosofa esto significa el reconocimiento de la pluralidad de las figuras en
que se puede practicar eso que solemos llamar filosofa. Por respeto al he
cho de la pluralidad filosfica, el filosofar intercultural latinoamericano no
debe, pues, como seal arriba, priorizar ninguna figura filosfica contex
tual. Su programa busca ms bien el crecimiento de la pluralidad en la
equidad entre todas.
Por otra parte hay que tener en cuenta que respeto a a pluralidad de la filo
sofa no quiere decir aislar las filosofas en su pluralidad.
Por eso, sexto, la propuesta de una filosofa intercultural latinoamericana
busca ser tambin una perspectiva de dilogo entre las filosofas contexta
les del continente. Y es que entiende que la pluralidad, aislada en cada una
de sus manifestaciones, no es plural; la pluralidad es plural cuando se pue
de decir que se da la circunstancia de "ser ms de uno", esto es, cuando hay
conciencia de relacin y de pertenencia comn. Aqu radica, por lo dems,
la riqueza de la pluralidad: en la relacin, en ser muchos no aislados sino en
comunicacin. Respetar la pluralidad o diversidad cultural quiere decir, por
tanto, respetar y cuidar la relacin entre las culturas contextales, no con
vertirlas en "reservas" ni "reducciones" sino verlas como procesos que se
relacionan. Partiendo, pues, de esta intuicin el programa de filosofa inter
cultural intenta fomentar el dilogo entre las distintas figuras de la filosofa
en nuestro continente para que se comuniquen unas a otras sus formas de
entender y ejercer la filosofa, mejoren su propia forma en reciprocidad,
compartan sus interpretaciones del mundo y, conservando la memoria de la
diferencia, busquen la unidad de lo humano en su diversidad. Filosofa in
tercultural latinoamericana es, a este nivel, no filosofa de las culturas lati
noamericanas sino el foro de las filosofas de las culturas del continente; un
foro que tiene su finalidad en s mismo, a saber, multiplicar las relaciones e
interrelacionar las relaciones con sus respectivas interpretaciones. O sea
que ese foro no busca una metafilosofa, una filosofa englobante de todas
las filosofas contextales, sino hacer presente la universalidad como ejer
cicio de comunicacin entre ias filosofas. Y acaso en ese ejercicio, me
permito aadir como tema a discutir estn las filosofas contextales reali
zando tambin la universalidad de la filosofa.
Lgicamente la propuesta de una filosofa intercultural latinoamericana no
es slo un programa terico. Es igualmente un programa de transformacin
prctica del ejercicio del filosofar. Pues no se trata tnicamente de trans
formar nuestra manera filosfica de pensar, sino de cambiar tambin las
formas en que ponemos en prctica esa nuestra filosofa. Paso, por tanto, a
un sptimo y ltimo punto en el que quiero enumerar algunos de los aspec
tos que habra que cambiar a este nivel.
Si se ha dicho, a nivel terico, que el lugar originario, fontanal, de la filoso
fa no es la historia de la filosofa con su canon de obras clsicas, sino que
las tradiciones culturales son su lugar contexta! propio, es lgico que, por
coherencia, se reclame un puesto central para el estudio de las culturas au
tctonas en la carrera de filosofa. Y aqu conviene volver a recordar a
Mart que formul esta demanda para la educacin en general ai decirnos:
"La universidad europea ha de ceder a la universidad americana. La historia
de Amrica, de los incas ac, ha de ensearse al dedillo, aunque no se en
see la de los arcontes de Grecia. Nuestra Grecia es preferible a la Grecia
que no es nuestra."20
Para el estudio de "nuestra Grecia", de nuestras tradiciones clsicas y fun
dantes, si queremos de verdad superar el colonialismo, no convertir al otro
en "objeto de estudio" y abrirnos a un dilogo entre sujetos, no deberamos
llamar nicamente a especialistas en ... sino tambin, y sobre todo, a ios
miembros reconocidos como sabios de las comunidades culturales del con
tinente, y darle acceso al "profesorado" aunque no presenten un doctorado
acadmico.
Esto va unido, por otra parte, a una cierta relativizacin de la universidad,
al menos en su forma de institucionalizacin actual. Porque una ampliacin
de los contenidos de estudio y de los sujetos docentes requiere a su vez una
ampliacin de los lugares de enseanza y de aprendizaje; ampliacin o
multiplicacin que se hace tanto ms necesaria cuanto que tenemos una
20 Jos Mart, op. cit., p. 18.
universidad que responde sobre todo a los intereses de grupos dominantes y
orientada a la preparacin de profesionales segn los patrones y las deman
das del modelo occidental de civilizacin. Sobre esto volver luego. Ahora
me interesa resaltar no tanto el contraste que hay entre "nuestra universi
dad" y la realidad intercultural de nuestro continente, como el hecho de que
no basta con introducir lo intercultural en la universidad. Hay que ir ms
lejos y reconocer la competencia de las culturas tambin en el nivel de or
denar, organizar y estudiar su saber as como en el mbito de "instituciona
lizar" la formacin o educacin de sus miembros.
La multiplicacin de los lugares de formacin (filosfica) es tambin una
ampliacin a nivel lingstico. Hay que crear centros de filosofas contex
tales que trabajen en su propia lengua y que asuman ellos misinos la tarea
de la interpretacin y de la traduccin.
Pero se trata tambin de ampliar las fuentes que empleamos cuando ense
amos filosofa. Es decir superar el culto al texto escrito para aprender a
trabajar con la tradicin oral, con la smbologa, con as prcticas de la vida
cotidiana y su sabidura profunda. De donde se desprende lgicamente la
superacin de la filosofa de manual, por muy completa que sea. Pues si es
cierto que hay que escribir de nuevo la historia de la filosofa en nuestro
continente desde la perspectiva intercultural, lo cual requiere naturalmente
escribir libros que den cuenta de las historias de las filosofas en nuestras
culturas, cierto es igualmente que el reto intercultural radica a este nivel en
superar la filosofa que se vaya codificando como tal en la historia de los
manuales y estar atentos a ias prcticas de saber de los miembros de cada
cultura. Pues la "profesionalizacin" de la filosofa, que no es ajena al con
flicto de interpretaciones sobre las matrices fundantes de una cultura, puede
darse en cualquier cultura. Y la filosofa intercultural no quiere ser slo el
foro de los "profesionales" del pensar, llmense "sofos", "tlamatinime" o
"sala", sino tambin el foro de culturas filosficas vivas articuladas a ia
vida cotidiana de sus miembros. No olvidemos que, en ltima instancia, se
trata de convivencia, y que sta requiere la experiencia y el aprendizaje de
todos los afectados. Pero veamos ahora qu se desprende de esta propuesta
para nuestra tarea en el presente coloquio.
4. El posible aporte de la filosofa intercultura! latinoamerica
na al marco terico de la "Ctedra de Interculturalidad y So
ciedad Multicultural"
Aunque, como adverta en mi observacin preliminar, el hecho de haber
ajustado el tratamiento de! tema ("La filosofa y la interculturalidad") al
"encargo" que nos convoca en este coloquio, hace fcil reconocer cul pue
de ser el aporte de la filosofa a nuestra tarea comn, me permito no obstan
te, sobre todo en razn de facilitar la discusin, resumir en unos breves
puntos lo que considero ms esencial en dicho aporte:
- Hacer ver que la interculturalidad no es simplemente un dato sociolgi
co ni una realidad etnolgica ni la coexistencia ms o menos pacfica de
las culturas en una sociedad multicultural, sino que es primordialmente
aquella actitud tica por la que los miembros de una cultura se convier
ten en "prjimo" de los miembros de otras culturas abriendo espacios
para acoger y hospedar lo "ajeno". Es, en una palabra, teora y prctica
de la "proximidad" como manera de vivir en relacin.
- Mostrar que la convivencia que se sigue de la interculturalidad como
praxis de la "proximidad" entre las culturas, supera la perspectiva del
multiculturalismo por cuanto que la "proximidad" conlleva el aspecto
normativo de la obligacin a la asistencia mutua y al discernimiento de
lo que cada uno llama propio a la luz del ideal de la "proximidad", que
es el de la convivencia; pero de una convivencia que comparte y, com
partiendo, transforma a todos los que conviven.
- Fundar la necesidad de or las voces de las culturas marginadas mos
trando que ninguna cultura, por muy extensa que sea, detenta la llave de
las posibilidades interpretativas del cosmos ni del ser humano. La me
moria de la humanidad crece con la intensidad de cada memoria cultural
contextual. Crecer en humanidad requiere, por tanto, or a los ausentes y
dejar que organicen sus mundos desde sus memorias.
- Relativizar el peso de la cultura occidental en nuestro continente po
niendo en relieve cmo su pretendida universalidad es tambin contex
tual y que se trata, por consiguiente, de una cultura regional sin derecho
alguno a colonizar a las culturas amerindias y afroamericanas.
- Promover ese proceso de desoccidentalizacin del continente particu
larmente en el mbito cultural, pero muy especialmente en el campo de
la cultura universitaria. Retomo aqu la cuestin de la universidad por
 que me parece que hay que preguntarse no slo por la funcin de una
"Ctedra de Interculturalidad y Sociedad Multicultural" sino tambin
por la universidad en cuyo marco institucional ha de ser creada. Em
palmando, pues, con lo ya dicho a este respecto, cabe aadir ahora que
nuestras universidades responden a un proyecto de sociedad y a un ideal
cultural de formacin insertados en lo que he llamado la cultura lati
noamericana dominante. Por eso hay que promover una reforma univer
sitaria que, radicalizando la iniciada en Crdoba,21 Argentina, en 1918,
apunte a la superacin de la separacin entre universidad y culturas lati
noamericanas, de manera que nuestras universidades disminuyan en oc-
cidentalismo y aumenten en contextualismo cultural. En este sentido la
Ctedra prevista podra ayudar a promover esta transformacin de nues
tras universidades en talleres de aprendizaje e intercambio intercultural
en los que, entre otras cosas, se discute qu, quin, cmo y para qu se
ensea.
- Replantear la cuestin del ideal de nuestros saberes y de la formacin
que queremos trasmitir. En esta discusin la filosofa intercultural po
dra aportar concretamente su visin de un ideal del saber que busca el
crecimiento de nuestra memoria de humanidad y su concepcin de la
formacin del ser humano como proceso de educacin para. la "proximi
dad", que es, en el fondo, educacin para la universalidad, para vivir
compartiendo lo diverso y convivir as la unidad en la diversidad.

21 Cf. Manifiesto de Crdoba: La juventud argentina de Crdoba a los hombres libres

de Sudamrica, Crdoba i 918; A. Korn, "La reforma universitaria", en Obras Comple
tas, Buenos Aires 949; D. Curreo (ed.), La Reforma universitaria, Caracas s.f.; pero
sobre iodo: H.E. Biagini, La reforma universitaria. Antecedentes y consecuencias, Bue
nos Aires 2000.
Nota prelim inar
La filosofa occidental es decir, la tradicin de pensamiento filosfico que
tiene su principio explcito y a! mismo tiempo un apogeo en el mundo cul
tural de la Antigua Grecia, est relacionada desde su origen y de manera
substancial con la problemtica del lenguaje.
El concepto centra! de esta tradicin filosfica occidental tiene un nombre
propio: logos, que es la palabra con la que se han denominado las dimen
siones del pensamiento y del lenguaje en la lengua filosfica griega. Y cabe
destacar que la lengua latina tuvo que traducir este trmino con dos pala
bras: ralio y lingua.
En esta tradicin filosfica de Occidente, el lenguaje es constitutivo de la
realidad. El concepto "logos-lenguaje" expresa que la dimensin argumen
tativa y lgica es parte de la misma realidad. Este concepto es equivalente a
la estructura inteligible de la realidad.
Pero si comienzo recordando esta ntima relacin entre filosofa y lenguaje
no es porque quiera hacer del tema de este trabajo una simple cuestin de
historia de la filosofa, con la intencin de reconstruir la inseparable rela
cin entre lenguaje y pensamiento en la tradicin occidental. Lo que quiero
subrayar es ms bien el hecho de que no hace falta unir dos conceptos que
ya estn enlazados. La filosofa no tiene que convertirse en filosofa del
lenguaje, para tematizar su relacin con ste. La filosofa se sirve del len
guaje como medio; se concibe y se transmite de manera lingstica.
Y considero importante destacar este punto porque esta idea de la unidad
"logos-lenguaje-realidad" va a ser el trasfondo a cuya luz tratar de presen
tar algunos aspectos de una filosofa latinoamericana "del lenguaje" con
vocacin intercultural.
Pero antes de pasar a presentar estos aspectos, me parece conveniente tocar
otra cuestin previa. La filosofa est an relacionada con el lenguaje que se

Este trabajo ofrece el texto de lina conferencia presentada en alemn en el congreso

"Die Maya-Sprachen zwischen Hispanisierung und Indigenismus", celebrado en Bre-
men dei 5 aS 7 de julio de 1996. La traduccin espaola es de Jacqueline von Ahn
Scheei e Isabel Mendoza.
puede leer la historia general de la misma, hasta cierto punto, como 3a his
toria de la filosofa del lenguaje.1 Es interesante el hecho de que an des
pus del giro lingstico, a travs del cual se efectu una transicin de la
crtica del conocimiento a la crtica del lenguaje2, la historia de la filosofa
muestra que en la reflexin filosfica se sigue practicando una pluralidad
metdica tanto en el anlisis como en la interpretacin del lenguaje. Pen
semos, por ejemplo, en la filosofa pragmtica qu entiende ei lenguaje
como un instrumento para la comunicacin y la denominacin; en las filo
sofas neopositivistas que se concentran, ms que nada, en la formalizacin
del lenguaje; o en las filosofas existenciales-metafscas que, desde una
perspectiva ontolgica, interpretan el habla como una dimensin del ser
que trasciende el mbito humano y que es anterior, esto es, ms originario
que el lenguaje humano. Como representante de esta filosofa del lenguaje,
se puede mencionar el nombre de Martin Heidegger, quien sostiene preci
samente esta tesis: "Der Mensch spricht nur, indem er der Sprache ent-
spricht. Die Sprache spricht. Ihr Sprechen spricht fr uns im Gesprochenen.
... Die Sprache ist das Haus des Seins".
Actualmente, pues, la filosofa dispone de una pluralidad de mtodos y en
foques para estudiar el fenmeno del lenguaje, y por eso quiero aadir to
dava que, en este trabajo, tratar el tema desde un punto de vista histrico,
ms compatible con las teoras de Humboldt, Ortega y Gasset y Sartre que
con las de Heidegger. Las teoras de ste ltimo conducen, en el fondo, a
una mstica del lenguaje. Yo no concibo el lenguaje o la lengua como una
entidad hiposttiea e ideal, sino como una realidad que pertenece al proceso
histrico-prctico del hombre. En este sentido, considero realmente bsica
la constatacin de Humboldt de que el lenguaje no slo es "ergon", sino
tambin "energeia".4 He aqu el pasaje textual de Humboldt: "Die Sprache
in ihrem Wesen aufgefaBt, ist etwas bestandig und in jedem Augenblick
vorbergehendes... Sie selbst ist kein Werk (Ergon), sondern eine Tatigkeit
(Energeia)".5

1 Cf. Ferrater Mora, j., Diccionario de Filosofa, Buenos Aires 1971, tomo II, pgs. 32 y
Sg S.
" Cf. Apel, K.-O., Trunsformation der Philosophie, Frankfurt a.M. 1976.
3 Heidegger, M., Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1959, pgs. 30 y 156.
*Cf. Porsch, P., "Sprache", en Hans-Jorg Sandkhier (Ed.), Europciische Enzyklopdie
zu Philosophie und Wissenschaften, Bd. 4, Hamburg 1990, pgs. 407 y sgs.
5 Humboldt, W.v., Schrifen zur Sprachphilosophie, en Werke, tomo III, Stutlgart 1978,
pg. 418.
De igual importancia es para m la visin de Sartre, que l mismo ha resu
mido en estas palabras: "Les langues sont le produit de PHistoire; en tant
que telles, en chacune on retrouve Pextriorit et lunit de sparation ...
en fait, les relations humaines sont des structures interindividuelles dont
le langage est le lieu commun ,..".6
Pero tambin Ortega y Gasset es otro punto de referencia valioso, ya que
acert a desarrollar, de manera histrica, ia idea de Humboldt. Recorde
mos, en efecto, que Ortega y Gasset explicit la idea humboldtiana del len
guaje como transmisin de una determinada concepcin del mundo, es de
cir, como vehculo de la "visin del mundo" que est relacionada con el
desarrollo de una comunidad como nacin. El lenguaje es el "medio" que
nos hace seres en el mundo, que nos trasmite mundo y nos abre a l, en el
sentido del "comercio y contrato histrico-prctico con las cosas y la gen
te.7
Debo adelantar adems que esta manera de ver la cuestin del lenguaje su
pone, con Sartre, que el mundo filosfico es el mundo histrico-prctico
del ser humano8; o sea que parte de la conviccin de que la historia humana
constituye el horizonte de cada problema filosfico.
A favor de esta opcin o posicin en lo referente a la cuestin del lenguaje
habla tambin lo siguiente: El tratamiento de la problemtica de la filosofa
del lenguaje desde la contextualidad latinoamericana, como queremos
hacer aqu, requiere necesariamente el plantear la pregunta por la situacio-
nalidad y la historicidad del lenguaje. Con esto me refiero en concreto al
encuentro conflictivo de las lenguas amerindias con una lengua europea
que dispona de la seguridad de una base estable (la gramtica), y que fue
lengua de conquista poltica y de misin religiosa en el marco de un plan
imperial doble.
Se trata entonces de saber analizar la importancia y las consecuencias de la
invasin cultural, poltica y religiosa de un mundo lingstico ajeno, en este
caso, el mundo amerindio. En las notas que siguen, trataremos justamente
de presentar algunos aspectos o cuestiones que ilustran las consecuencias
de este hecho para el desarrollo de una filosofa latinoamericana intercultu
ral del lenguaje.
6 Sartre, J.-P., Critique de a raison dialectique, lomo I, Pars 1960, pg. 181.
' Cf. Ortega y Gasset, J., El hombre y la Gente, en Obras Completas, tomo 7, Madrid
1983, pgs. 71 y sgs.; La Razn Histrica, en Obras Completas, tomo 12, Madrid 1983,
pgs. J 45 y sgs.; e Investigaciones Psicolgicas, ibid., pgs. 333 y sgs.
' Cf. Sartre, J.-P., "L'anthropologie", en Situations, IX, Pars 1972, pg. 83
1. Una filosofa latinoamericana intercultural del lenguaje tendra que em
pezar por el estudio de la cuestin de la relacin entre la lengua espaola y
la poltica de expansin de la corona espaola, sin olvidar lgicamente la
pregunta por la relacin entre esta lengua y el proyecto de evangelizacin
de la iglesia catlica.
Recordemos que ya el gran humanista Antonio de Nebrija seal explci
tamente esta conexin en el ao 1492 en el prefacio de su Gramtica de la
lengua castellana, al sentenciar taxativamente: "Siempre la lengua fue
compaera del imperio".9 Y elocuente es en este sentido la argumentacin
con la que le expone los motivos de la imprescindibilidad de su gramtica a
la reina Isabel, a quien haba dedicado su obra. He aqu sus palabras: "El
tercer provecho deste mi trabajo puede ser aquel que, cuando en Salamanca
di la maestra de aquesta obra a vuestra real Majestad, e me pregunt que
para que poda aprovechar, el mui reverendo padre Obispo de Avila (Fray
Hernando de Talavera) me arrebat la respuesta; e respondiendo por m,
dixo que despus que vuestra Alteza metiese debaxo de su iugo a muchos
pueblos brbaros e naciones de peregrinas lenguas, e con el vencimiento
aquellos teman necesidad de recebir la leies quel vencedor pone al venci
do, e con ellas nuestra lengua, entonces por este mi Arte, podran venir en
el conocimiento de ella, como agora nos otros deprendemos el arte de la
grmatica latina para deprender el latn."10
A la luz de esta cita se adivina ya el modo cmo se dar el "encuentro" en
tre las lenguas en el contexto de la conquista y de la evangelizacin, ya que
desde el principio queda claro que las lenguas amerindias sern vistas como
"lenguas peregrinas". Se ve, en efecto, que se utilizar un criterio antittico
para clasificar las lenguas, a saber, la contradiccin entre "civilizacin" y
"barbarie". Lo que explicar, a su vez, la poltica de civilizacin e hispani-
zacn de las lenguas amerindias. Pero veamos cules son los problemas
que se derivan de ese "encuentro" para una filosofa del lenguaje latinoa
mericana en perspectiva intercultural. Resumo los que me parecen ms re
levantes:

9 Nebrija, A., Gramtica de la lengua castellana, ed. A, Cliuitis, Madrid 1980, pg. 97.
10 lbd., pg. 97.
A) Los conquistadores y misioneros operaron con la conviccin de que la
palabra escrita era ms valiosa que la oral, y que el alfabeto fontico re
presentaba una forma superior de! conocimiento humano.11 Lo cual es,
evidentemente, un presupuesto sumamente problemtico para el dilogo
intercultural con otra lengua; y por eso hay que estudiar a fondo las con
secuencias que tuvo este hecho para la percepcin de las lenguas ame
rindias.
B) La lingstica se innov significativamente gracias al estudio y anlisis
de las lenguas amerindias; y se puede decir tambin que, a su vez, la
gramatizacin le proporcion a las mismas "casa donde morar".12 Sin
embargo, es necesario plantear la pregunta de si la gramatizacin no
implica, a pesar de todo, un trastorno en la lengua como concepcin del
mundo. Y en un nivel ms concreto habra que preguntar sobre todo por
los lmites de la comprensin que conlleva la gramatizacin, es decir,
cuestionar si es posible interpretar o traducir las lenguas amerindias a
travs de una gramtica que se basa en el modelo de una lengua euro
pea, en la que juegan un papel muy importante los conceptos de origen
greco-romano.
C) Otro aspecto temtico importante es el de ver si y en qu sentido ha te
nido que corregir la lengua espaola su concepcin del mundo a causa
del contacto con las lenguas amerindias y con la alteridad del "nuevo
mundo". Se tratara de analizar sobre iodo cules han sido o podido sel
las consecuencias de la flexin de la lengua espaola ante lo desconoci
do, tanto para s misma como para su reflexin; y de tematizar esta pro
blemtica explcitamente desde la perspectiva de la filosofa del lengua
je,
Una pista fecunda para el estudio de este tema la encontramos en J.B.
Jernimo de Mendieta quien afirma, a fines del siglo XVI, que a pesar
de la poltica de hispanizacin, la lengua espaola no ha permanecido
intacta: "Y de nuestro modo de hablar toman los mesmos indios y olvi
dan el que usaron sus padres y abuelos y antepasados. Y lo mismo pasa
por ac de nuestra lengua espaola que la tenemos medio corrupta con
vocablos que a los nuestros se les pegaron en las islas cuando se con
quistaron y otros que ac se han tomado de la lengua mexicana. Y as

11 Cf. Surez Roca, J.L., Lingstica misionera espaola, Oviedo 1992, pg. 14.
12 Nebrija, A., op. cit:, pg. 98.
 podemos decir que, de lenguas y costumbres y personas de diversas na
ciones, se ha hecho una mixtura o quimera".13
Si seguimos esta pista no se puede hablar, entonces, de un proceso uni
lateral, a pesar de la colonizacin y la evangelizacin.
Y por su parte el filsofo espaol Miguel de Unamuno tambin destac
este fenmeno de interaccin lingstica al hacer notar "que la lengua
espaola haba dicho en Amrica cosas que nunca dijo en Espaa ",14
Se ve, pues, que, desde esta perspectiva, la "indianizacin" de la lengua
espaola es un fenmeno que debe ser analizado como la otra cara del
proceso de la "hispanizacin" de las lenguas amerindias.
D) En relacin con lo anterior creo que se puede ver otro aspecto a tener en
cuenta en este contexto. Me refiero al conflicto entre la corona y la igle
sia en materia de poltica lingstica. Se sabe que muchos de los aportes
lingsticos excepcionales que le debemos a los misioneros, fueron po
sibles gracias al recurso a la autoridad de la Biblia, sobre todo al evan
gelio de Marcos, donde se dice que "hablarn en lenguas nuevas".15 Los
misioneros rechazaron, de esta manera, la hispanizacin de los pueblos
de Latinoamrica, e intervinieron en favor de la indianizacin y la incul-
turacin de las misiones. Se puede decir que la iglesia comprendi la
necesidad de ser polglota, y en cierta forma empez a serlo.16
Mucho ms notable resulta por eso en este campo la incongruencia y
contradiccin en que se mueven muchos misioneros, al defender y cui
dar por un lado las lenguas amerindias, y condenar por el otro las cultu
ras nativas. Lengua y cultura se vean as como dos mbitos completa
mente separados.
2. Un segundo problema estara relacionado con la revisin autocrtica del
origen histrico-lingstico de la filosofa en Latinoamrica, entendiendo
por esto la reconstruccin crtica de la situacin lingstica en la cual y
desde la cual se "establece" la filosofa en nuestro continente. Quiero enfa
tizar la idea del "establecimiento" de la filosofa misma porque lo que nor
malmente se ha llamado filosofa hasta hace poco en Latinoamrica, es al
go que se ha llevado a cabo en una tradicin cultural y lingstica que le es
13 Mendieta, Jernimo de, Historia eclesistica indiana, Mxico 1870, pg. 552.
14 Citado segn Marinelio, Juan, Ensayos, Habana 1977, pg. 403.
15 Marcos 16,17; ver tambin "Carta a los romanos 10,17".
16 Cf. Betancourt, !., "La lengua compaera del imperio?", en Cuadernos Americanos
37(1993) 160 y sgs.
totalmente ajena ai mundo cultural y lingstico autctono. Aqu se reflejan
- dicho sea de paso - de manera muy clara las consecuencias de la separa
cin entre lengua y cultura mencionada anteriormente.
Hay que reconocer que la filosofa en Latinoamrica se "establece" o insti
tucionaliza, por lo general, sin relacin alguna con la concepcin del mun
do, ni siquiera con las potencialidades referentes al mundo categorial y
simblico de las lenguas y culturas amerindias. Se supone que la filosofa
no puede surgir de estas culturas. Por eso se trans-porta la filosofa a Lati
noamrica y los trans-portadores son la lengua y la cultura espaolas. De
esta suerte la filosofa en Latinoamrica se ubica y desarrolla en un mundo
lingstico que no responde al mundo cultural y espiritual de los habitantes
amerindios.
Una filosofa latinoamericana del lenguaje en perspectiva intercultural ten
dra que reconstruir este proceso de manera autocrtica y asumir conscien
temente que su "establecimiento" en la lengua espaola y su desarrollo a
travs de la misma, le ha impedido abrirse a una fuente de sentido viviente
y contextualizada, condenndola al monolingismo y al monoculturalismo.
Este hecho se agudiz ya desde el comienzo mismo del transplante de la
filosofa en Latinoamrica, pues liemos de considerar que tanto su ensean
za como sus primeras publicaciones usan el latn como su lengua propia (o
sea que ni siquiera se recurri al espaol), y con el agravante adems de
verse reservada a la formacin eclesistica y quedar as confinada a los
claustros conventuales o a los seminarios.17
Tener en cuenta este hecho significa que tendramos que estudiar igualmen
te el cambio que significa para la filosofa en Latinoamrica el paso del la
tn a! espaol, para analizar sobre este trasfondo cmo su articulacin mo-
nolingstica ha fomentado al mismo tiempo la occidentalizacin de la
misma en un sentido metodolgico y sistemtico. Mas este diagnstico cr
tico de que, tanto desde el punto de vista lingstico como metodolgico y
sistemtico, la "filosofa latinoamericana" es una filosofa occidental, nos
plantea o remite a otro problema.

17 No es superfino recordar que "esta" filosofa "llega" con las rdenes religiosas y con
el clero en general. Por mucho tiempo sern ios convenios y seminarios los nicos luga
res de enseanza filosfica. Y por lo que se refiere al latn como "primera lengua" en
Latinoamrica baste aqu con citar, a ttulo de ejemplo, estas obras que se suelen consi
derar "fundantes" para la tradicin filosfica en nuestro continente: A. Rubio, Lgica
Mexicana (1605), Alonso de la Veracruz, Dialctica resolutio (1554) y Alonso Briceo,
Celebraciones controversias in Primum Sententiarum Scoti (1636).
3. Pues pienso que ello debe de llevar a que una filosofa latinoamericana
intercultural del lenguaje tenga que abordar la cuestin de la descentraliza
cin lingstica de la reflexin filosfica como otra de sus tareas ms ur
gentes. Un primer paso en este sentido sera el de relativizar y regionalizar
la filosofa latinoamericana que piensa y habla en espaol y/o portugus, es
decir, hacerse cargo de que es una filosofa que, en el fondo, refleja slo un
fragmento de la compleja realidad cultural latinoamericana.
En el marco de esta tarea sera importante, por ejemplo, problematizar la
(supuesta) universalidad real, esto es, el verdadero alcance universal de los
conceptos filosficos tradicionalmente aceptados como "evidentemente"
universales; conceptos que provienen del mundo categorial greco-romano,
pero que las tradiciones dominantes en la filosofa latinoamericana siguen
presentando como universales sin ms.
Y hay que decir an que incluso autores que pretenden fomentar la filosofa
indgena los toman como paradigmas y parmetro para discernir la calidad
y la capacidad filosfica de los idiomas indgenas. As, por ejemplo, tene
mos el caso del presidente de la Sociedad de Filosofa Andina que en un
artculo con el ilustrador ttulo de "Valor filosfico del idioma quechua",
escribe lo siguiente a este respecto: "Pueden todos los idiomas ser filos
ficos? ... desde luego que no. En primer lugar, deben ser capaces de expre
sar por lo menos los conceptos y categoras ms fundamentales y universa
les, vale decir expresar las categoras filosficas ms generales. Entre los
conceptos y trminos a los que hacemos referencia deben estar: universo,
mundo, causa, efecto, principio, fundamento, saber, ciencia, conocimiento,
racionalidad, sujeto, objeto ... Para nosotros es posible hacer reflexin filo
sfica en quechua porque este idioma registra los conceptos arriba mencio
nados ...".IS
No niego que esta actitud representa un cierto avance. Pero desde una pers
pectiva intercultural hay que ir ms lejos. Por eso pienso que la descentrali
zacin lingstica de la filosofa en Latinoamrica debe llevarse a cabo de
manera ms radical y consecuente. Poco se gana, en efecto, si seguimos
dependiendo de los conceptos sancionados por la tradicin occidental y los
tomamos como referentes para buscar sus posibles equivalentes en las len
guas amerindias y decidir as su relevancia filosfica. Hay que superar ese
punto de vista comparativo y, reconociendo a los idiomas indgenas no slo

18 Meja Guarnan, M., "Valor filosfico del idioma quechua", en Cuadernos Americanos
52(1995) 187-188.
como objeto sino tambin como sujeto de la reflexin filosfica, aceptar su
manera especfica de nombrar las cosas y de articular sus conocimientos
como otro lenguaje filosfico.
4. En relacin con esta ltima observacin est otro de los problemas que
quiero mencionar. Me refiero al aporte que debera hacer una filosofa lati
noamericana intercultural del lenguaje en el campo especfico de la funda-
mentacin terica de la lucha por el reconocimiento y la realizacin del de
recho humano a tener una lengua propia.19 Para ello, sin embargo, una filo
sofa latinoamericana del lenguaje con vocacin intercultural tendra que
empezar por aprender a ver la diversidad cultural latinoamericana y la con
siguiente pluralidad lingstica no como una amenaza a la unidad de la filo
sofa sino como una fuente de enriquecimiento; es decir, aprender a valorar
esta diversidad como la posibilidad histrica y real para hacer de la filoso
fa una actividad verdaderamente polifnica.
El derecho humano a la lengua propia debera, por tanto, ser motor para
promover una transformacin real e. intercultural de la filosofa que lleve a
la configuracin de la misma como un saber plurilingal que alcanza una
nueva constelacin de sus tradiciones a partir del dilogo entre lenguas y
culturas diferentes.
5. Por ltimo que quiero mencionar todava este problema: Una filosofa
latinoamericana intercultural del lenguaje tendra que tomar muy en cuenta
hoy en da las consecuencias de la llamada globalizacin para el desarrollo
de las lenguas en Latinoamrica, O sea que en este contexto correspondera
a una filosofa latinoamericana intercultural del lenguaje detectar y criticar
el peligro tanto de la nivelacin de los idiomas como de la tendencia a su
mayor marginalizaein en el marco de la globalizacin planetaria, subra
yando la importancia esencial que tiene el lenguaje propio para el desarro
llo de una identidad lograda.

19 Cf. Harnei, E., "Derechos lingsticos'', en Nueva Antropologa 44 (1993) 71-102; y

Monsonyi, E.E., "M ultiingism o en Amrica Latina: hacia la desm arginalizacin de las
lenguas amerindias", en Bonfil Batalla, G. (Ed.), Hacia nuevos modelos de relaciones
ntercul/urales, M xico 1993, pgs. 42-57.
9. La interculturalidad: asignatura pendiente de la filosofa la
tinoam ericana

i. Cmo se ha expresado la monoculluraUdad en Amrica Latina y acaso

no sigue dominando en nuestros centros e ideas?
Desde mi modo ver1 la monocultura! idad en Amrica Latina se expresa en
muchos niveles que van desde la ms estricta produccin terico-cientfica
hasta la organizacin administrativo-poltica de nuestros estados pasando por
el nivel religioso. As, por ejemplo, podemos constatar que nuestros ministe
rios de educacin y ciencia reproducen y fomentan un solo modelo de inves
tigacin cientfica o que en la instruccin pblica se favorece como educa
cin "nacional" un paradigma tambin nico, y que viene igualmente de
nuestra herencia europea. Lo mismo se puede comprobar en la administra
cin y las formas polticas, pero tambin en la organizacin de nuestra eco
noma, pues salta a la vista que reproducen formas globalizadas desde Europa
occidental y desde los Estados Unidos. Son ejemplos que muestran de forma
manifiesta que la monoculturalidad en Amrica Latina no slo se expresa en
la cultura y, especialmente, en la filosofa, sino que es un fenmeno que abar
ca la totalidad de nuestras formas de expresin y de vida.
Y este fenmeno, contestando al otro aspecto de su pregunta, no es algo pa
sado; que pertenece a nuestra historia colonial. No; es algo presente, que
hemos continuado en nuestra poca de pases "independientes" y que repro
ducimos en el presente que hoy hacemos. La expresin actual de la monocul
turalidad dominante todava hoy en Amrica Latina se puede resumir en una
palabra: exclusin. Monoculturalidad es exclusin y marginalizacin de todas
las otras voces y otros sujetos que deben decir su palabra y desarrollar sus
formas de vivir y de actuar. Por tanto, no slo se trata de exclusin de otras
ideas o cosmovisiones sino tambin de la marginacin de otros mundos
igualmente posibles en nuestro continente.
Texto de una entrevista con Carlos Midence, publicada originalmente en Nuevo Diario
(Suplemento Dominical), M anagua, 14.10.2001; y Vera Humanitas (Mxico) 32 (2001)
95-103.
1 Como es imposible en una entrevista fundamentar en detalle Sos presupuestos desde los
que se parte, me permito remitir al lector a mi ultimo libro: Transformacin intercutural
de la Filosofa. Ejercicios tericos y prcticos de filosofa intercultural desde Latinoam
rica en el contexto de la globalizacin. Descle de Brouwer, Bilbao 2001.
2. Su propuesta trata de descentralizar la historia de las ideas en nuestro
continente? De qu manera?
De acuerdo con lo dicho antes - y es por eso que entiendo la filosofa inter-
cuitural como marco terico fundamental para el desarrollo de una filosofa
poltica que responda alternativamente al desafo uniformizante de la globali-
zacin neoliberal - veo en esta pregunta un aspecto concreto y muy puntual
de mi propuesta. O sea que la filosofa intercultural en contexto latinoameri
cano, y en el nivel estricto de la filosofa o, mejor dicho, de la cultura filos
fica hegemnica en la enseanza en los pases de nuestro continente, propone
como tarea absolutamente necesaria aprender a reconstruir la historia de las
ideas (filosficas) en nuestro continente desde muchas tradiciones. Sin negar
nuestra fuerte parte europea, sin negar que nuestra historia de las ideas (filo
sficas) es en buena parte transformacin contextualizadora de tradiciones
europeas2, tenemos ahora que abrir nuestra historia cultural, relativizar la cen-
tralidad europea en torno a la cual la hemos escrito y empezar a escribirla
desde otras tradiciones.
O sea que no se trata de "hacerle un espacio", de "darle un margen" a las otras
tradiciones de.nuestro continente en el mapa cultural que ya tenemos, sino
que se trata ms bien de hacer una nueva topografa de nuestras ideas (filos
ficas), trabajando incluso con la hiptesis de que cada una de esas tradiciones
que desde nuestro mapa cultural vigente son "periferia", porque fueron mar
ginadas o silenciadas, representan tambin un posible centro; un lugar desde
el que es posible "poner en su lugar adecuado la tradicin vigente dominante
hasta hoy.
Este "descentramiento" de la historia de nuestras ideas (filosficas) conlleva,
adems de la "conversin terica" que acabo de indicar pues lo antes dicho
implica el reconocimiento de que la filosofa en nuestro continente tambin
tiene muchos lugares de nacimiento; es decir que no nace slo de la trans
plantacin hecha desde Europa -, un momento prctico, si se quiere, que lo
concretizara en la propuesta de rescatar las tradiciones de todos nuestros
pueblos originarios y crear una red de comunicacin entre ellas y de ellas con
la cultura dominante en estrictas condiciones de igualdad, para, sobre la base
de esa comunicacin, trazar de nuevo el mapa de nuestra historia cultural en

3 Ver, por ejemplo los trabajos de Leopoldo Zea sobre el positivismo; y, para el caso de!
marxismo, mi libro: Transformaciones del marxismo. Historia del marxismo en Amrica
Latina, Piaza y Valdes Editores, Mxico 2001.
el sentido intercultural de un tejido de historias que expresa la polifona de la
humanidad.
A un nivel ms concreto se tratara de escribir textos nuevos con un enfoque
intercultural (y de gnero!), esto es. rehacer las historias de nuestras ideas
(filosofas) desde sus muchos sujetos y sujetas.
3. Es la filosofa intercultural una propuesta poscolonial, posoccidental o
desoccidentalizadora de que hablaba Levinas?
La propuesta de la filosofa intercultural, aunque recoge momentos legtimos
de los enfoques poscoloniales, posoccidentales o desoccidentalizadores, no se
confunde sin embargo con ninguno de ellos. La razn es compleja y no puedo
desarrollarla aqu pues ello llevara muy lejos. Pero acaso lo fundamental se
puede resumir de esta manera: La filosofa intercultural parte de una visin
histrica, no esencialista, de las culturas; incluyendo las culturas de Occiden
te (note que hablo en plural de Occidente).
Lo cual lleva, por una parte, a ver que las diferencias culturales son relativas,
es decir, que cambian segn cambien las formas histricas en que un deter
minado universo cultural, en un momento particular de su desarrollo, se or
ganiza y estabiliza (provisionalmente) en un "orden". Este momento (que
siempre est ligado a luchas de poder y a procesos de diferenciacin social y
genrica, etc.;) es sumamente importante para la percepcin de diferencias
culturales. Pero, como es un proceso histrico, esto quiere decir, para limi
tarme al punto que aqu me interesa, que las culturas siempre crecen en con
tacto con otros contextos y desde procesos de lucha al interior del universo
que las va definiendo como tales. Lo "intercultural" est en el origen mismo
de las diferencias culturales; no es resultado de un proceso poscolonial o po
soccidental.
De aqu que, por otra parte, no interese tanto "desoccidentalizar" sino mostrar
que tambin Occidente pudo ser de otra manera. Es decir que Occidente es un
mundo plural con una herencia oprimida de voces alternativas que hubiesen
marcado su diferencia cultural con otras culturas de otra forma. La filosofa
intercultural prefiere hablar por eso del "Occidente reducido" de una cultura
hegemnica que debe mucho a la opcin moderna-capitalista por la Ciencia y
la Mquina, como dira Ernesto Sbato; un "Occidente reducido" que no slo
es imperial hacia fuera sino tambin hacia dentro de sus fronteras, y al que
hay que oponerle los otros muchos Occidentes posibles que hubiesen sido
igualmente reales si se hubiese optado por ellos como centro de organizacin
de vida cotidiana y de planificacin de futuro. Permita que le ponga un ejem
plo para ilustrar lo que le digo: La mstica es una tradicin cultural fuerte en
muchos pases europeos; pensemos en el Maestro Eckhart en Alemania o en
San Juan de la Cruz en Espaa. Si Europa hubiese tomado esta tradicin co
mo centro estabilizador de su desarrollo cultural, tendramos hoy otro Occi
dente y por tanto otra diferencia cultural con respecto a la India, por ejemplo.
Adems no creo que haya momentos radicalmente "pos..." Pienso que las
"culturas" - que veo hoy sobre todo como prcticas o formas de practicas cul
turales - viven continuamente en la tensin entre conservacin y transforma
cin; y que es en esa tensin donde se produce cortes dialcticos o, si se preT
fiere, interrupciones de ritmo.
En definitiva: a la filosofa intercultural lo que realmente le interesa es con
tribuir a interrumpir el ritmo en la civilizacin vigente; y para ello contamos
tambin con las fuerzas innovadoras del Occidente marginado por su propio
centro hegemnico.
4. Cules seran las voces subalternizadas o silenciadas que entraran en la
interculturalidad?
En Amrica Latina se trata de recuperar todas las voces presentes en nuestro
continentes, especialmente la de los pueblos indgenas y afroamericanos. Sin
olvidar que en esos universos, al igual que en el mundo cultural criollo domi
nante, tienen que recuperarse las voces de las mujeres; pues la articulacin de
las voces de las mujeres es decisiva para desenmascarar que la monocultura
lidad que criticamos muchas veces es resultado tambin de un orden que es
tabiliza la cultura patrialcalmente.
Debo aadir, porque me he referido explcitamente a las voces presentes, que
considero que esta tarea es tambin un trabajo de recuperacin de nuestras
memorias histricas. Tambin nuestros "muertos" deben conformar nuestra
interculturalidad.
5. Cules seran las fuentes de apoyo para la revalidacin? Entraran a
historia como tal, la literatura, la poesa, los mitos, los ritos?
En este punto me parece que puedo ser breve. Pues de lo dicho hasta ahora se
desprende que el apoyo fundamental de este programa de trabajo radica en
ampliar nuestras fuentes. Dicho de otra forma: necesitamos ms tradicin;
esto es, ms tradiciones. Pluralizar nuestras tradiciones es algo que reclama
pluralizar nuestras formas de buscar y de acceder a as voces silenciadas. Te
nemos, por tanto, que traspasar las fronteras de la filosofa como disciplina y
consultar, es ms, reaprender a pensar junto con la historia, la literatura, la
poesa, la oralidad, etc.
6. Qu tan cerca est la propuesta de los estudios culturales?
Conectando esta pregunta con la cuestin que me planteaba en la tercera pre
gunta me limitar aqu a subrayar la diferencia. La propuesta de la filosofa
intercultural se entiende como una propuesta filosfica porque, si bien no
opera con el concepto reducido de filosofa impuesto como uno de los resul
tados de la globalizacin del sistema acadmico "europeo", s cree conve
niente mantener cierta especifdad en lo filosfico (aunque evidentemente esa
especifidad debe ser negociada en el dilogo intercultural). Dicho esto, cen
trara la diferencia con respecto a los estudios culturales en que la filosofa
intercultural no quiere estudiar culturas ni desarrollar categoras para compa
rarlas entre s ni analizar contextualmente formaciones culturales, sino que
suponiendo todo esto o aprovechndose conscientemente de estas formas de
comprensin cultura!, busca perspectivas que hagan viable una verdadera
comunicacin entre los procesos culturales contextales del mundo entero. El
desafo central, si quiere, lo vemos en la fundamentacin filosfica de la ne
cesidad de la comunicacin y de la participacin intercultural, aclarando que
cuando hablo de comunicacin estoy hablando tambin de una nueva forma
de universalidad.
7. Cmo se resuelve el problema de lo elitario y lo popular en su propuesta
o lo de la cultura subjetiva versus objetiva?
Para m este conflicto o problema de lo elitario y lo popular es en gran medi
da un problema que resulta del desarrollo histrico hegemnico que padece
mos y que, limitndome al caso de la filosofa, conduce precisamente a redu
cir a la filosofa a un saber cientfico, a un saber "profesional" para profesio
nales (recordemos la batalla decisiva de Kant en este aspecto), y que se aleja
por tanto de la gente y del mundo histrico en que se hace. La profesional!za-
cin o el elitismo de la filosofa significa de este modo su simultnea "des-
mundanizacin". Frente a este desarrollo histrico la filosofa intercultural
propone "desfilosofar", "desprofesionalizar" la filosofa para hacer unz filoso
fa desde y para el mundo, y ello desde la opcin tica de fondo de hacer filo
sofa con todos aquellos y todas aquellas que no tienen sitio en el mundo ac
tual o que se ven marginados o marginadas por el ritmo histrico vigente
Proponemos, en suma, una filosofa popular, no una filosofa popularizada
Filosofa que supera el elitismo porque no hace de la Academia su nica refe
rencia.
Por lo que hace al otro aspecto de su pregunta, a saber, el de la oposicin en
tre cultura subjetiva y cultura objetiva, en filosofa intercultural se trabaja con
la hiptesis de que es una construccin falsa, es ms, alienante, si esa oposi
cin se entiende en trminos de conflicto entre dos mundos separados: el
mundo de los "valores" culturales, de los "bienes" y del "patrimonio" que hay
que conservar, y el mundo de cada quien, de la cultura de la gente que "vive
no ms" y que mira hacia ese otro mundo de la cultura objetiva como hacia
un mundo en el que no se reconoce, pero con el que debe identificarse en la
medida de lo posible y que por eso es, en definitiva, causa de malestar. La
filosofa intercultural prefiere romper esta oposicin diciendo que la calidad
de una cultura se mide por la calidad de las biografas de sus miembros. Lo
decisivo no es, pues, disponer de un gran "museo" sino de miembros activos
que hacen y rehacen su cultura de origen cotidianamente al escribir sus bio
grafas, es decir, al ir dando sentido a sus vidas, ya sea personalmente o en el
marco de una comunidad. Si tomamos la biografa como criterio para discer
nir la calidad de las culturas, esto es, el proceso de significar y suscribir la
vida que vivimos como propia o como nuestra, podremos ver que la tensin
entre cultura objetiva y cultura subjetiva es, en el fondo, resultado de un mal
planteamiento del problema o de una concepcin intelectualista de la cultura.
Pues la biografa de los miembros de una cultura, adems de ser el barmetro
que nos permite medir la salud de una cultura, es el proceso donde se funden
y refunden de continuo la dimensin objetiva y subjetiva de una cultura, es
decir, donde se ve que no son dimensiones estables sino cambiantes porque lo
que se da realmente es una apropiacin que singulariza momentos objetivos,
pero para objetivar a su vez su singularizacin.
Por otra parte cabe sealar que la filosofa intercultural relativiza la oposicin
en cuestin porque trata de tomar en serio las culturas populares en la vida
cotidiana de la gente sencilla como prcticas comunitarias que suscriben la
vida en su mejor sentido, vale decir, hacen posibles biografas en convivencia
y para la convivencia.
 8. Cul, maestro, cree que sigue siendo el problema fundamental de nuestra
filosofa: la identidad o hay otros?
Pensar nuestra identidad es, sin duda, uno de los problemas claves de la filo
sofa latinoamericana. Es ms: es posible que, planteado en profundidad, sea
nuestro problema fundamental. Nos urge saber quienes somos, pero esto debe
entenderse como una pregunta radical y compleja que abarca la pregunta por
el ideal de lo que queremos ser. O sea que la cuestin de la identidad es una
cuestin histrica que depende tambin dei proyecto cultura! y poltico que
queremos hacer: Quienes queremos ser? Cmo queremos lograrlo?
Nuestra identidad no se responde slo desde el pasado, buscando supuestos
orgenes fundantes. Preguntarse por su identidad es tambin cuestin de pre
sente y de futuro. O sea que es al mismo tiempo una cuestin que interpela
nuestra capacidad de voluntad cultural y poltica para organizar comunitaria y
socialmente nuestras referencias identitarias.
De ah que la pregunta por ia identidad sea igualmente una pregunta que se
prolonga como pregunta por el mundo que queremos hacer. La pregunta tie
ne, por tanto, un nivel antropolgico, cultural, tico; pero tambin una dimen
sin histrico-poltica que nos obliga a plantear la pregunta por la identidad
como pregunta por el mundo en que queremos ser o, mejor dicho, realizar
nuestro proyecto identitario. Sin configuracin del mundo presente, no logra
remos responder al desafo de nuestra identidad.
Esta vinculacin de la pregunta por nuestra identidad con la pregunta por la
calidad de nuestro mundo histrico es hoy, me parece, ms urgente que nun
ca, pues estamos envueltos en un movimiento de estrategias de polticas glo-
balizadoras de un modelo de mundo que regatea espacio y tiempo a las iden
tidades culturales en que se expresa (todava) la humanidad. Me refiero, en
concreto, a la expansin de 1a globalizacin de polticas neoliberales.
En definitiva la pregunta por nuestra identidad es la de saber qu, cmo, con
quienes y en qu mundo queremos ser lo que queremos ser. El desafo, dicho
todava ms brevemente, es el de saber ser "nosotros" en el contexto de la
globalizacin actual. Y creo que en este punto la filosofa intercultura! puede
ser un apoyo importante porque, en su dimensin de filosofa poltica, se arti
cula expresamente como alternativa a la globalizacin hoy dominante.
I. La Inmigracin en el contexto de la globalizacin como
dilogo Intercultural*

1. Observaciones preliminares
Me parece innegable el hecho de que ios que trabajamos en el campo inte
lectual y nos entendemos o se nos entiende como "profesionales del saber,
asistimos desde hace ya varias dcadas a un fuerte movimiento de redefini
cin de las fronteras disciplinares establecidas por la hegemona de la divi
sin occidental del saber y de su ordenamiento acadmico.
De manera que podemos constatar hoy un aumento importante de plantea
mientos interdisciplinares e incluso transdisciplinares que, con su nuevo
espritu, van logrando que el discurso de los llamados "profesionales del
saber vaya adquiriendo una nueva calidad, al articularse como un discurso
ms integral que sabe superar la fragmentaria.visin de las cosas que nos
suelen ofrecer los discursos de las disciplinas aisladas.
Hay que reconocer, sin embargo, que es verdad tambin que todava esta
mos muy lejos de haber superado el hbito de pensar desde el horizonte
epistemolgico y metodolgico con que nos equipa nuestra formacin aca
dmica dentro de la "disciplina" de una disciplina determinada.
Por eso, adems, continuamos todava, a pesar de nuestros ejercicios o en
trenamientos en interdisciplinariedad, viendo nuestra propia disciplina co
mo la primera referencia, para enfocar los temas que estudiamos o los pro
blemas con que nos vemos confrontados. Y seguimos tambin definiendo
nuestra propia "profesionalidad" o competencia frente a lo real fundamen
talmente desde el horizonte de la disciplina que representamos.
Como no me considero una excepcin, pienso que es conveniente por eso,
antes de entrar en materia, hacer algunas observaciones previas en relacin
con el punto de vista disciplinar desde el que voy a tratar el tema. Empiezo
entonces por aclarar que hablar de la inmigracin desde la perspectiva de
la filosofa.
Mi enfoque no ser, por tanto, ni sociolgico ni poltico ni econmico ni
teolgico, etc. Es cierto que mis reflexiones procurarn tener, en la medida
* Texto de la ponencia dada en ia Ia Conferencia Internacional sobre Migracin y Teo
loga" que bajo el ttulo de Migracin y experiencia religiosa en el contexto de la glo
balizacin tuvo lugar del 24 al 27 de enero del 2002 en Tijuana, Mxico.
de mis posibilidades, como transfondo mayor los conocimientos de dichos
enfoques1, pero no asumen ninguna de sus perspectivas disciplinares como
eje para centrar su discurso sobre la inmigracin. Ese eje para nuestra re-
flexin se lo pedimos justamente a la filosofa. Mi enfoque es, pues un en
foque filosfico. Pero qu es un enfoque filosfico?
Estoy conciente de que con esta pregunta planteo en realidad un problema
de fondo que no puede ser tratado en el marco-de una nota preliminar. Se
ve, en efecto, que estamos ante la compleja cuestin de la definicin de eso
que llamamos filosofa o de su misma autocomprensin. Y sta es una
cuestin cuyo tratamiento llevara a tener que revisar la historia del origen
y desarrollo de las tradiciones de ese saber que, con el nombre explcito de
filosofa o no, se va articulando como filosfico en las distintas culturas de
la humanidad. Consciente, por tanto, de que el transfondo histrico-
sistemtico al que nos remite la pregunta acerca de qu es un enfoque filo
sfico, no puede ser tratado aqu, me limito en esta primera observacin
preliminar a explicitar brevemente la tradicin filosfica que me facilita mi
horizonte de comprensin y que me sirve para calificar de filosfico el en
foque del tema cuyo estudio nos convoca hoy.
1 De la inmensa bibliografa sobre la inmigracin destaco aqu las obras siguientes:
Abad, L./Cuc, A./Izquierdo, A., Inmigracin, pluralismo y tolerancia, Madrid 1993;
Balibar, E./Wallerstein, 1., Race, nailon, class: ambiguous identities, London/New York
1991; Barwig, K./Mieth, D. (cds.), Migration und Menschenwiirde. Fakten, Analysen
und ethische Krilerien, Mainz 1987; Bouhdiba, A., La migration arabe, Paris 1978;
Brisson, M., Migraciones... Migraciones alternativa inslita?, San Jos 1997; Bruba-
ker, R. (ed.), Immigration and the politics o f citizenship n Europe and North America,
Boston 1989; Coniferas, J., Los retos de la inmigracin: racismo y pluriculturalidad,
Madrid 1994; Dietz, G., El desafo de la interculturalidad. El voluntariado y las ONG
ante el reto de la inmigracin, Granada 2000; George, P., Les migrations internationa-
les, Paris 1976; y Elude sur les migrations de population, Pars 1977; Hoffmann-
Novotny, H.J., "Migracao", en: Enderle, G./Homann (eds), Dicionrio de tica econ
mica, Sao Leopoldo 1997, pp. 402-407; Hollifield, J.F., Immigrants, markets and states,
Cambridge (USA) 1992; izquierdo, A., La inmigracin inesperada, Madrid 1996; La-
peyronnie, D.D., Immigrs en Europe, Paris 1992; Lucas, J.D., El desafo de las fronte
ras: derechos humanos y xenofobia frente a una sociedad plural, Madrid 1994; Noiriel,
G., The French Melting Pot: immigration, citizenship, and national identity, Minneapo-
lis 1996; Pajares, M., La inmigracin en Espaa: retos y propuestas, Barcelona 1998;
Sayad, A., L'inmigration ou es paradoxes de l'altrit, Bruxelles 1991; Siebert, H.
(ed.), Migration: a challenge for Europe, Tbingen 1994; Suarez-Orozeo, M.M. (ed.)
Crossings: Mexican Immigration in Interdisciplinary Perspeciive, Cambridge (USA),
1998; Touraine, A., Pouvrons-nous vivre ensemble?, Paris 1997; Treibei, A., Migration
in modernen Gesellschaften, Weinheim/Mnchen 1990; y la bibliografa que citaremos
ms especficamente en las notas que siguen.
Como se sabe, al menos en Occidente, el debate sobre a naturaleza y el
sentido del saber filosfico ha transcurrido en gran parte como una
confrontacin entre dos perspectivas fundamentales que se han presentado
muchas veces como dos formas alternativas para la articulacin de la
filosofa como tal. Son stas, por una parte, la tradicin que consolida e
impone Immanuel Kant al elevar la ciencia moderna occidental a nico
paradigma vlido para hacer filosofa en sentido estricto; y, por otra parte,
la tradicin socrtica no ajena a otras tradiciones no occidentales como la
del confusianismo en China o la de los profetas de Israel - que entiende la
filosofa en trminos de saber prctico sapiencial, esto es, como sabidura
que, sin cerrarse al saber "cientfico", sabe abrimos a las fuentes de sentido
de la vida, nos ensea a leer nuestros mundos de vida y a interpretar sus
signos, pero sobre todo a tomar una postura tica en nuestras vidas.
Pues bien; sirva esta esquemtica indicacin como marco de referencia pa
ra explicar que mis reflexiones aqu se encuadran en el horizonte de esa
tradicin de la filosofa como sabidura para la vida y para el mundo, como
saber con voluntad de servir de orientacin prctica en la vida de los seres
humanos. En mi percepcin esta tradicin hace hoy su camino en la forma
de una filosofa contextual e intercultural; ya que sta es una filosofa que
no est interesada en saber "ideas", en producir "pensamientos", sino que
su inters es ms bien el aprender mundo y vida compartiendo los saberes
prcticos encarnados en los contextos o mundos de vida concretos en los
que la gente lleva su vida, y fomentado el dilogo entre las prcticas cultu
rales que se configuran desde esos saberes o tradiciones de hacer y de pen
sar.
Por esta va de la afirmacin de la contextualidad de nuestros saberes y del
dilogo entre las tradiciones culturales que encarnan, aspira adems la filo
sofa contextual e intercultural a contribuir a la creacin de las condiciones
que nos permitan discernir hoy qu es lo que realmente debernos saber y
p a ra q u debemos saberlo." Dicho en otros trminos: desde la perspectiva
de fondo de la tradicin en que me ubico, un enfoque filosfico se distin
gue por su pretensin de ser un saber que sabe con sabor de realidad (gus
tando realidades y sus interpretaciones) y que sabe por eso acerca de una
cuestin fundamental, a saber, la pregunta por la calidad real de nuestra
vida y de sus condiciones.

2 Cf. Fornet-Betancourt, R-, Transformacin inlercultural de la filosofa, Bilbao 2001

Debido a esta contextualidad e interculturalidad inherentes - dicho sea de
paso que contextualidad implica ya siempre culturalidad, ya que contexto
no es un simple espacio geogrfico sino tambin un horizonte hermenuti-
co, un mundo de vida el saber filosfico puede y debe plantear preguntas
tales como estas: Nos gusta la vida que llevamos? Podemos realmente
gustar la vida que llevamos o el llevar la vida nos cuesta tanto que nos im
pide gustar el buen sabor de vivir? Qu saber necesitamos para saber gus
tar la vida y dejar que otros gusten de la vida?
Pero el saber filosfico tiene adems que atreverse a orientar a la gente en
el tratamiento de estas cuestiones.
La segunda observacin, que complementa la anterior, es la siguiente. Es
evidente que por su carcter contextual e intercultural la posicin filosfica
de la que parto aqu, tiene que relativizar fuertemente las fronteras estable
cidas por el orden del saber acadmico dominante entre las distintas disci
plinas como fronteras entre campos de competencia y de responsabilidad
frente a la realidad y a la vida. Pensemos, por poner ahora este caso concre
to, en las divisiones disciplinares entre teologa, filosofa o religin.
En Occidente esta divisin disciplinar, que refleja a su vez una fragmenta
cin de la realidad y de la vida, responde en gran parte a las necesidades
especficas de un proceso de modernizacin que - para ir al punto que aqu
nos interesa - tena uno de sus pilares de sostn en la bsqueda de recetas
cientfico-tcnicas para todos los problemas de la humanidad en todo el
planeta. Por eso en el transfondo de nuestra divisin disciplinar del saber se
encuentra un espritu de racionalizacin y de secularizacin del quehacer
intelectual que ha impuesto como norma de buena ley que ciertas discipli
nas, como la filosofa por ejemplo, deban desarrollar su reflexin no sola
mente acentuando su autonoma y diferencia frente a la teologa y/o reli
gin sino evitando incluso todo lo que pueda indicar un recurso a tradicio
nes de saber sapiencial religioso.
Por esta razn quiero aclarar que reativizo tambin el peso de! secularismo
latente en nuestra divisin del saber heredada y que parto de una concep
cin de la filosofa que, superando el miedo moderno al "contagio" teolgi
co o religioso, considera - por inters de la calidad humana integral de su
reflexin - importante tambin asumir en su proceso de pensamiento la sa
bidura que se nos trasmite en tradiciones que el espritu reinante en nuestra
divisin del saber margina como tradiciones religiosas, no cientficas. Di
cho en positivo: mi enfoque filosfico se alimenta tambin de experiencias
sapienciales que, como la herencia bblica cristiana, nos abren e impulsan a
ia prctica de un universalismo concreto centrado en el valor de la hospita
lidad y de la justicia.
Cmo podra, sin caer en la mata fe, una reflexin filosfica sobre la in
migracin excluir de su "dmarche" las pistas de accin tica que nos tras
miten tantos pasajes bblicos?3 Cmo cerrarse a la posibilidad de pensar y
"verificar" hoy la parbola del buen samaritano como un paradigma de vi
da, de conocimiento y de accin en nuestro mundo?4
Porque quiere aprender a saber tambin desde y con tradiciones semejantes,
la posicin filosfica que inspira mi enfoque - esta es mi tercera observa
cin considera que para pensar bien tan importante es cuidar la coheren
cia lgica de nuestra argumentacin como su autenticidad y verificacin
amorosa, es decir, velar tanto por no cometer "errores lgicos" como por
no cometer "faltas de amor" en nuestra, forma de pensar.5 En este sentido
nuestro enfoque filosfico tratar de distinguirse por ensayar una reflexin
filosfica en la que la dimensin del logos se ve enriquecida no slo por la
dei ehos sino tambin por la del pathos.6 Se trata, dicho en otros trminos,
de intentar un ejercicio de pensar que, consciente de que arranca siempre de
lo que debe a otros - la familia, los amigos, las tradiciones compartidas,
etc. - fomenta el agradecimiento como su talante de fondo y se desarrolla
desde l como un pensar que no objetiva cuando piensa porque crea comu
nidad, y la confiesa articulndose como pensar que piensa con simpata y
compasin .7 Este pensar agradecido, que nos salva de caer en el error des
tructor de la ingratitud8, es, adems, un pensar gratificante; un pensar que
intenta contrarrestar las situaciones de des-gracia y que, por ello, piensa

3 Ver por ejemplo; Exodo 22,20; Levtico i 9,33-34; Deuteronomio 10,19; 27,19; o Mil
ico 25,35.
4 Cf. Ricceur, P., Histoire et vrit, Pars 1964, pgs. 99 y sgs.
5 Recordemos la exigencia radical que planteaba ya en este sentido el viejo principio de
filosofa cristiana, subrayado en la modernidad por Goethe, que asentaba que slo se
puede conocer bien lo que se ama. Ver tambin: Scheler, M., Jebe und Erkenntnis,
Bem 1955; y ms recientemente; Panikkar, R "La dialctica de la razn armada", en;
Concordia 9 (1986) 68-89; y "La mstica deS dilogo", en; Jahrbuch fi'ir Kontextuelle
Theologien 1 (1993) 9-37.
6 Cf. Ral Fornet-Betancourt, Interculturalidad y globalizacin, Frankfurt 2000, pgs.
79 y sgs; y la bibliografa ah indicada.
7 Cf. Heidegger, M-, Qu significa pensar?, Buenos Aires 1964; especialmente pgs.
134 y sgs. Ver tambin su Carta sobre el humanismo, Buenos Aires 1963; as como
Vortrage und Aufsatze, en: Gesamtausgabe, tomo 7, Frankfurt/M 200().
8 Cf. Ortega y Gasset, J., Ideas y creencias, en; Obras completas, tomo 5, Madrid 1983,
especialmente pgs. 398 y sgs.
para contribuir a agraciar su tiempo, su realidad, su cultura, en fin, al ser
humano y su mundo todo.
De donde se sigue, esta es mi cuarta y ltima observacin preliminar, que
en la perspectiva de la tradicin filosfica con la que trabaja mi enfoque el
pensar filosfico es un pensar para e! que la dimensin de la "praxis" no es
una esfera que viene despus de la "teora y en la que sta buscara su
"aplicacin". No, se trata ms bien de una forma de pensar que, cuando
piensa, est ya en plan de hacer, un pensar que piensa como arte de saber
hacer realidad.
Valgan, por tanto, estas breves indicaciones como explicitacin del ponto
de vista (filosfico) desde el que articular mis reflexiones sobre el tema de
esta conferencia. Pero antes de pasar a ellas, debo hacer de nuevo otras ob
servaciones, aunque en realidad ya tienen que ver directamente con el te
ma; pues se trata de aclarar brevemente en qu sentido tomar los concep
tos centrales que definen mi tema. De manera que estas observaciones sir
ven para enmarcar temticamente mis reflexiones sobre la inmigracin.

2. Explicando los trminos

2.1 Inmigracin
Basta con repasar la historia de la humanidad para comprender que la in
migracin es un fenmeno tan antiguo como la humanidad misma y que
constituye adems un hecho que ilustra como pocos que la historia de la
humanidad es una historia marcada por el dolor. Y basta leer los informes
de la ONU para darse cuenta que la inmigracin es hoy uno de los grandes
desafos con los que se ven confrontadas nuestras sociedades actuales.9

9 Ver los distintos informes del Alio Comisionado de las Naciones Unidas para los Re
fugiados, en especial los de 1995-1998 y de 2000/2001: UNHCR, Zur Lage der Flcht-
linge in der Wel. UNHCR-Report 1995/96. Die Suche nach Losungen, Bonn 1995;
UNHCR, Zur Lage der Flchtlinge in der Welt. UNHCR-Report 1997198. Erzwungene
Migration: Eine humanitare ierausforderung, Bonn 1997; y 1JNHCR, Zur Lage der
Flchllinge in der Wel. UNHCR-Report 2000/2001. 50 Jahre humaniarer Einsatz,
Bonn 2000. Y para el caso de Amrica Latina: Daz Luz, M./Gmez, A., Las migracio
nes laborales de Colombia a Venezuela durante las ltimas dcadas, Caracas 1991;
Escobar, R., La iglesia catlica y las nuevas migraciones en Amrica Latina y en el
mundo, Ciudad del Vaticano 1991; CELAM (ed.), Migraciones: Actualidad y pastoral,
Con razn, pues, habla tienne Bal ibar de la inmigracin como de un
hecho poltico mayor10 que pone al desnudo los lmites de nuestro orden
social, econmico, poltico, jurdico y cultural, en una palabra, las fronteras
de exclusin de la democracia liberal imperante.
Y si la inmigracin nos revela esta otra cara de la historia de la humanidad
es, fundamentalmente, porque es inmigracin de gente pobre. Sobre este
transfondo indico, por tanto, que tomo este trmino de inmigracin d o para
designar la movilidad de los ejecutivos, de las personas de negocios, de las
grandes estrellas del deporte o de la "cultura" y ni siquiera de los estudian
tes que se van de su pas asegurados con una beca de estudios, sino para
reservarlo como denominacin de esos pobres de este mundo que - sean
refugiados, desplazados, exiliados o "trabajadores extranjeros" - se ven
obligados a emigrar para tratar de ganarse la vida o de asegurar sus vidas y
las de sus familias en otro lugar (extrao). En breve: Inmigracin indica
para m aqu la condicin del pobre extranjero.11
Por otra parte debo notar que, si bien la inmigracin as entendida nos con
fronta, como se insinuaba antes, con un desafo poltico, social y econmi
co de primer orden, no ser desde esa ptica desde la que reflexione sobre
ella. Es decir que ver en la inmigracin (como condicin de! pobre extran
jero) ante todo una situacin antropolgica.
Sin menospreciar la importancia de analizar la inmigracin como "proble
ma" social, poltico o econmico, la enfocar aqu como una manera de vi
vir la y de estar en la conditio humana. Quien dice "soy emigrante" confie
sa una manera especfica de llevar la vida y, con ello, de vivir su conditio
humana. De ah, pues, que centre mi atencin ahora en este nivel de situa
cin antropolgica que implica la inmigracin.
Puesto que se trata de la inmigracin de la gente pobre, la inmigracin, en
el rostro sufrido y temeroso del pobre extranjero, nos indica adems que a
situacin antropolgica que en ella se contextualiza es una situacin que
nos confronta con un modo de estar en lo humano que es difcil y precario.
En el inmigrante como pobre extranjero vemos que la inmigracin es, en
efecto, una situacin en la que cuesta ms llevar la vida.12 La inmigracin
Bogot 1989; La migracin. Aspectos bblicos, teolgicos y pastorales, Bogot 1992; y
Derechos humanos y migraciones en Amrica Latina, Bogot 1994.
10 Cf. Balibar, E., Les frontires de la dmocratie, Paris 1992, p. 51.
11 Cf. Freij, A-, "E inmigrante y su realidad social. Quin es inmigrante?", en: Misio
nes extranjeras, 181 (2001) 26-35,
12 Nos inspiramos en Ion Sobrino quien ha escrito: "Vivir en este pas es siempre una
nos abre los ojos, nos quiebra el espejismo de la realidad irreal de un mun
do donde todos tienen las mismas posibilidades para llevar su vida y nos
hace "tropezar" con la realidad real del mundo de los pobres extranjeros en
nuestras fortalezas del "bienestar".
Sobre las implicaciones de esta visin de la inmigracin volver luego. Pe
ro s quiero ahora ya adelantar mi tesis: Esta visin de la inmigracin de
fiende, en lo esencial, que la inmigracin, los inmigrantes no son un "pro
blema". Si hay un "problema" en la inmigracin como dimensin de nues
tra realidad humana, ese problema estara ms bien en la manera cmo res
pondemos o nos comportamos ante ella los que formamos parte de las so
ciedades "receptoras" y, con nosotros, nuestras instituciones.
El problema que veo, es por tanto, el problema de la respuesta ante las ne
cesidades legtimas (econmicas, culturales, religiosas, etc.) de los inmi
grantes. Qu vida dejamos que lleven? Le aligeramos la carga del llevar
la vida o se la hacemos ms pesada? La respuesta a esta pregunta es el ver
dadero problema de la inmigracin, y no el fenmeno como tal.
2.2 Giobalizacin
Aunque es una palabra de moda de la que hacemos un uso casi inflaciona
rio en los ms diversos campos, el trmino "giobalizacin" sigue siendo un
concepto ambivalente e incluso confuso. Sin poder entrar aqu en una clari
ficacin conceptual, que implicara necesariamente revisar la enorme bi
bliografa existente1', me limito a sealar que distingo tres niveles:
carga muy dura de llevar. Oficialmente, la mitad de la poblacin vive en pobreza, grave
o extrema. De la otra mitad, otra buena mayora vive con serios agobios y dificultades,
todo lo cual se agrava con las catstrofes ... Vivir es, pues, una pesada carga, pero no lo
es para todos por igual. Como siempre, lo es muchsimo ms para las mayoras pobres".
"Reflexiones a propsito del terremoto", en: Misiones extranjeras 18! (2001) p. 88.
I_ A ttulo de ilustracin citemos: Altvater, E./Mahnkopf, B., Grenzen der Globalisie-
rung, Mnsler 1997; Apel, K.-O./Hosle, V./Simon-Schafer, R,, Globaisierung. Heraus-
forderung f r die Philosophie, Bamberg 1998; Arajo de Oliveira, M., Desafos ticos
da Globalizaqao, Sao Paulo 2001; Beck, U., Was ist Globaisierung?, Frankfurt/M
1997; Chomsky, N./Dieterich, H., Gtobalisierung irn Cyperspace, Bad Honnef 1996;
Dierckxsens, W., Los lmites de un capitalismo sin ciudadana, San Jos 1997; Fomel-
Betancourt, R, (ed.), Kapitalislische Globaisierung und Befreiung, Frankfurt 2000;
Garca Canclini, N., Consumidores y ciudadanos. Conflictos multiculturales de la gio
balizacin, Mxico 1995; Giddens, A., The Consequences o f Modermty, Oxford 1990;
Girardi, G., "Giobalizacin cultural y su alternativa cultural", en: Exodo 39 (1997) 26-
34; Hinkelammert, F. (ed.), El huracn de la giobalizacin, San Jos 1999; Robertson,
 A) El nivel, digamos, real que estara conformado por los "hechos du
ros" de la globalizacin de los mercados, de ias finanzas, de la in
formacin, de una estrategia militar, de una forma de administracin
de la vida pblica, de los problemas ecolgicos, etc.
B) E! nivel ideolgico que sera el uso que se hace de esos "hechos",
especialmente por el neoliberalismo. Es decir la instrumentalizacin
de los procesos "reales" de globalizacin para imponer el diseo po
ltico del capitalismo neoliberal a todo ei mundo. Este uso ideolgico
pretende crear el espejismo de una humanidad entrelazada e nterde-
pendiente para ocultar que la globalizacin actual significa, en sus
consecuencias reales, el fortalecimiento de la hegemona del Imperio
en un mundo de mundos que se empobrecen. Por eso, a pesar de su
novedad histrica indiscutible, la globalizacin (neoliberal) debe
verse en lnea de continuidad con la historia del colonialismo y del
imperialismo. Y de aqu justamente la urgencia de saber distinguir en
este proceso entre "realidad" e "ideologa".
C) El nivel de lo que llamo e! "espritu" de la globalizacin que sera al
go as como la "filosofa" que se quiere propagar como postura fun
damental para llevar la vida en nuestro mundo actual.14
A la luz de esta distincin preciso entonces que entender aqu por "globa
lizacin" o "contexto de globalizacin" sobre todo el proceso complejo y
multidimensional de expansin de un "espritu" como principio generador
de una determinada manera de vivir y como tendencia general para confi
gurar el mundo. Este "espritu", que se manifiesta y encarna en principios
muy concretos como el primado de lo econmico-rentable o de la consi
guiente centralidad del mercado o de la necesidad de la competitividad en
tre individuos, cambia la sustancia misma de lo humano y el horizonte refe-
rencial para saber qu es lo que realmente debemos ser y cmo deberamos
convivir en nuestro mundo. Por este "espritu la globalizacin (neoliberal),
como bien ha subrayado Orlando O, Espo, "... is nol something that occurs
o u lsid e of us, somehow alienating us from our Irue religious, cultural, na-
R., Globalization: Social Theory and Global Culture, London 1992; as corno los nume
rosos monogrficos de las siguientes revistas: Das Argument (Neoliberalismus ais Go-
balisierung) 217 (1996); Cristianismo y Sociedad (Globalizacin, ecumenismo y res
ponsabilidad cristiana) 129-130 (1996); Deutsche Zeitschrift fiir Philosophie (Globali-
sierung, Medien und Demokraie) 6 (1997); Novos Estudos (Visoes da globalizapao) 49
(1997); y Widerspruch (Giobalisierung) 31 (1997).
14 Cf. Fornet-Betancourt, R., "Aproximaciones a la globalizacin como universalizacin
de polticas neoliberales: Desde una perspectiva filosfica", en: Pasos 83 (1999) 9-21.
tional, or personal essence. Globalization occurs within and among all of
us, and beyond us. And in this sense one could say that globalization is al-
ways experienced locally. Globalization has impacted and contines to im-
pact cultures and epistemologies: our ways of being, of thinking, of know-
iflg, of aeting and of believing"15.
Pero por eso tambin hay que ver la globalizacin,mejor dicho, el "espri
tu" de la misma no tanto como un contexto de nuestras vidas y de nuestros
mundos de vida, es decir, no como un contexto de contextos, sino ms bien
como un estado de vida y de mundo que nos compulsa a ser de una manera
determinada. Dicho en otras palabras: el "espritu" de la globalizacin pro
mueve un nuevo tipo de ser humano: el ser humano sistmico que cambia
la memoria por la fragmentaria funcionalidad en una "sociedad" sin proxi
midad ni vecindad y que, sin historia, es decir, sin comunidad, queda en el
fondo cortado del ritmo de la vida pero instalado por hipnosis en un mundo
de realidades sin peso de vida, artificales y de imgenes.
Este cambio en la sustancia misma de la humanidad del ser humano es lo
que ms me interesa aqu en eso que llamamos globalizacin. Pues entien
do que ese giro antropolgico que est fomentando el "espritu" de la glo
balizacin (neoliberal), es precisamente lo que explica que hablar de la in
migracin en contexto de globalizacin signifique hablar no de la libre y
solidaria acogida de los inmigrantes como personas humanas, como her
manos y hermanas, sino de un proceso de exclusin en el que el inmigrante,
como el forastero o extranjero en El Castillo de Franz Kafka16, se encuentra
a cada paso con la incomprensin, la desconfianza, la sospecha y el rechazo
de los seores y habitantes del "Castillo", ya que stos representan un tipo
de ser (humano) deshumanizado que desconoce el valor de la hospitalidad
y de la convivencia. Y esto quiere decir para m que no slo fallan las insti
tuciones y las leyes y ordenanzas del "Castillo". Falla tambin la humani
dad de sus habitantes, fallamos, en ltima instancia, nosotros mismos. La
interiorizacin del "espritu" de la globalizacin (neoliberal) quiebra la re-
lacionalidad y la comunin en nuestra sustancia humana y con ello motiva
esa conducta hostil ante el inmigrante. O sea que en el contexto de globali
zacin hay que tener en cuenta que la pregunta por el cmo respondemos

15 Espn, O.O., "Immigration, Territovy, and Globalization: Theoiogical Reflections",

en: Journal o f Hispanic!Latino Theology, 3 (2000) p. 50.
16 Cf. Kafka, F., Das Schlofi, Frankfurt/M 1983
ante la situacin antropolgica de la inmigracin debe ser vista en su nivel
institucional o estructural, pero sin olvidar el nivel personal que tiene que
ver precisamente con la interiorizacin del "espritu" de la globalizacin
(neoliberal) por cada uno de nosotros, Pero ser en el tercer apartado donde
ilustraremos ms en concreto esas consecuencias institucionales y/o perso
nales del "espritu" de la globalizacin (neoliberal) para el trato con los in
migrantes.

2.3 Dilogo intercultural

Como actitud y prctica que se afinca en la experiencia de que la "identi
dad" que llamamos nuestra - tanto a nivel personal como cultural o religio
so - se la debemos a otros y, por cierto, tambin a esos oros que conside
ramos extranjeros, ya que nos hacemos lo que somos sobre la base de tradi
ciones permeadas por el trato con otras tradiciones y en continua coopera
cin prctico-vital con los "otros"; como tal actitud y prctica repito, el
dilogo intercultural simboliza para m en este contexto un "espritu" alter
nativo que busca la correccin de la tendencia antropolgica que quiere ci
mentar el "espritu" de la globalizacin (neoliberal). Su objetivo es, por eso,
ms importante que su concepto.u O, si se prefiere, su concepto se va veri
ficando en la prctica de esa postura que se opone y contradice al "espri
tu" de la globalizacin (neoliberal) con la hospitalidad y la convivencia
como orientaciones fundamentales para la buena y lograda realizacin de la
humanidad en todas y todos los seres humanos. Lo importante es, pues, esa
prctica de acogida agradecida que invierte la ptica que ve al inmigrante
desde los intereses del orden institucional establecido por la sociedad ma-
yoritaria, para proponer la perspectiva relacionas de la postura convivente
desde la que no se ve al inmigrante como un ser extrao a quien hay que
preguntarle si se parece o puede parecerse a los miembros de la sociedad
mayoritaria, es decir, qu sabe de y sobre "nosotros", sino que se le ve co
mo un ser humano (con su dignidad, cultura, historia, religin) al que ya le
debemos parte de lo que somos y que puede seguir ser enriquecindonos.
De aqu que desde esta ptica de la convivencia la pregunta al inmigrante
es la pregunta dialgica - y no la inquisitorial y burocrtica pregunta por
17 Lucas, I.D., "Ciudadana y Unin Europea inercuftura/", en: Antitropos 191 (2001)
p. 97.
los "papeles" - que le pregunta por lo que sabe de s mismo y por lo que se
puede aprender de su mundo y sus tradiciones.
En este sentido la inmigracin, vista - insisto en ello - desde la perspectiva
de la interculturalidad, es un lugar privilegiado para la prctica y la viven
cia del dilogo intercultural. Ms aun: inmigracin es el rostro en el que
podemos leer hoy acaso con ms claridad la vocacin intercuitural del ser
humano y recuperar as nuestra memoria de peregrinos de la humanidad,
Pero para que la inmigracin sea realmente esa escuela de interculturalidad,
tenemos que oponer con firmeza la lgica amorosa de la convivencia a la
lgica de la exclusin de la globalizacin en curso que hace de los inmi
grantes un simple "factor" econmico o un problema de integracin social,
cuando no los desprecia como indeseables. Tambin sobre esto volver en
el prximo apartado.
Por otra parte deseo advertir todava que el objetivo del dilogo intercultu
ral de hacer de la inmigracin un lugar privilegiado de prctica de la inter
culturalidad, esto es, el trabajar - como dice el ttulo de la ponencia - por
que la inmigracin en el contexto de la globalizacin sea realmente un pro
ceso de dilogo intercultural, es algo que implica una revalorizacin de las
tradiciones identitarias de las diferentes culturas de la humanidad. Esta re-
vaiorizacin no significa evidentemente ninguna defensa de las identidades
heredadas como realidades ortolgicamente fijas, pero s el reconocimiento
de que son historia que nos condiciona en nuestros modos de ser, que nos
ayuda a comprendernos a nosotros mismos y a los dems y que, por tanto,
tambin necesitamos como memoria que nos ayuda a discernir qu es lo
que podemos dejar sin perdernos totalmente.
Por esta revalorizacin de las tradiciones identitarias como puntos histri
cos de luz que nos alumbra en la peregrinacin hacia la humanidad, el di
logo intercultural es un ejercicio de acompaamiento mutuo entre miem
bros de culturas diferentes por el que se aprende justamente a vivir la iden
tidad propia compartindola y transformndola por la mutualidad y la con
vivencia. Esto supone, naturalmente, aprender a compartir mundo con jus
ticia, a eliminar las fronteras de la asimetra de poder en todas sus formas,
desde la social hasta la genrica.18

18 Cf. Aquino, M.P., Our Cry ja r Ufe: Feminist Theology from Latn America, New
York 1993; "Direcions and Foundations of Hispanic/Latino Theology", en; Baueias,
A.J. (ed.), Mestizo Christianity. Theology from the Latino Perspective, New York 1995,
pp. 192-208; y "Theological Method in U.S. Latino/a Theology. Toward an Intercuitural
Por ltimo quiero observar que el dilogo intercultural en el marco concre
to de la inmigracin significa para m la exigencia tica de redimensionar
no slo nuestras tradiciones de origen sino tambin los fines mismos a los
que ellas apuntan; es decir, no slo redimensionar nuestro pasado sino tam
bin nuestro futuro con la visualizacin de fines ms universales y ecum
nicos,
3. La inmigracin en el contexto de la giobalizacin y el dilo
go intercultural
3.1 La realidad real de los inmigrantes en el contexto de la
giobalizacin del neoliberalismo
Lo primero que llama la atencin cuando se reflexiona sobre la realidad
real, vale decir, sobre la situacin antropolgica en que se encuentran los
inmigrantes en el contexto de la giobalizacin (neoliberal), es la contradic
cin manifiesta que se da entre el discurso de la ideologa, dominante sobre
la giobalizacin de la humanidad, en un mundo que supuestamente abate las
fronteras al configurarse como una "aldea global" y el trato real (poltico,
social, econmico, cultural, etc.) que se les da a los inmigrantes; un trato
prescrito desde un marco de legislacin y de legalidad nacionales que, de
entrada, le regatea e incluso niega a los inmigrantes derechos fundamenta
les, violando con ello su dignidad humana.
En su realidad real, pues, los inmigrantes se ven afectados "por una contra
diccin diaria el constatar que no tienen los mismos derechos que los ciu
dadanos"19 de la nacionalidad receptiva. De modo que forma parte de la
vida diaria de los inmigrantes tener que llevar su vida en un contexto donde
su exclusin social y poltica es una prctica institucionalizada. Dicho de
otro modo; en el contexto de la. giobalizacin (neoliberal) tenemos un orden
poltico que no slo es "compatible con la exclusin, sino que instituciona
liza la exclusin"

Theoiogy for the Third Millennium", en: Espn, O.O./Daz, M. (eds.), From he Hear of
our Peopie, New York 1999, pp. 6-48.
19 Zapata-Barbero, R. "Diiemas de ios Estados deniocrtico-liberaies para acomodar
polticamente a la inmigracin", en: Anihropos 191 (2001) p. 59.
0 Lucas, J.D, op.cit.\ p. 106. (subrayado en el original)
Y es que la globalizacin (neoliberal) no se orienta en los principios de la
justicia y la igualdad (desde los que hay que reclamar los mismos derechos
para todas y todos los seres humanos sin discriminacin de ningn tipo),
sino en una lgica de mercado capitalista que se concretiza en la expansin
de los intereses del capital de las empresas y grupos hegemnicos de los
pases ricos, as como en la consolidacin de sociedades escandalosamente
asimtricas y excluyentes. La globalizacin (neoliberal) no globaliza el
mundo; globaliza sus intereses; y es por eso que en su figura neoliberal la
globalizacin es incompatible con un proceso de universalizacin de la jus
ticia y la igualdad. Globalizar los intereses y el espritu de neoliberalis-
mo significa ciertamente crear una red de complejas actividades, conexio
nes y procsos en todo el mundo. Y en este sentido se puede hablar de una
globalidad del neoliberalismo en la superficie del planeta. Pero esto no sig
nifica necesariamente un aumento de comunicacin y universalidad en el
mundo. Todo lo contrario: la globalidad de la lgica del mercado es sin
nima de empobrecimiento porque degrada las relaciones humanas a estra
tegias de clculo econmico y convierte al mundo en un simple campo de
accin econmica y financiera. Para vidas y formas de vida que no parez
can rentables o no puedan rentabilizarse, no hay lugar en ese mundo globa-
lizado. ste es un mundo donde, aunque pueda parecer paradjico, hay ca
da vez menos vida y menos mundo porque cada vez son ms las y los que
no pueden llevar bien su vida ni cultivar sus mundos.
Esta ley de la exclusin rige tanto en las sociedades motoras de la globali
zacin (neoliberal) corno en las sociedades perifricas que sufren los efec
tos de su expansin. Pero, para volver al punto que aqu es relevante - la
exclusin de los inmigrantes sealar ahora slo el aspecto de que, ar
gumentando con la supuesta defensa del bienestar de los miembros de las
"sociedades ricas", el estado liberal se ampara en el concepto de ciudadana
(nacional!) para justificar legalmente la marginalizacin de Sos inmigran
tes. La ciudadana se levanta entonces como una frontera que hace de las
"sociedades ricas" algo muy parecido al "Castillo de Kafka, que resulta
prcticamente inaccesible para los extranjeros.
De aqu precisamente las tragedias diarias, que todos conocemos, de esas
mujeres y esos hombres que arriesgan su vida, y muchas veces la pierden,
tratando de llegar al "Castillo", como es el caso de las "pateras" con africa
nos en las costas de Espaa.
Pero la frontera de la ciudadana no sirve slo para controlar la entrada de
inmigrantes. Pues es una frontera que golpea con fuerza destructora la vida
de los inmigrantes que han logrado entrar en el territorio del "Castillo". Pa
ra estos inmigrantes (que, repito, designan la realidad humana de los hom
bres y mujeres pobres que llegan a las "sociedades ricas" huyendo de la po
breza, de la guerra, de la persecucin o violencia en sus pases de origen)21,
sean o no reconocidos y tratados como "legales", la ciudadana, en su con
cepcin actual desde el horizonte de los estados liberales (nacionales), re
presenta la frontera entre la exclusin y la inclusin en importantes esferas
de a vida pblica, convirtindose as en una autntica barrera que impide a
los inmigrantes desempear su "oficio" de seres humanos con plenitud de
derechos y poderes.
Desde la barrera de la ciudadana se legaliza e institucionaliza - como se
deca antes - la exclusin de los inmigrantes porque con 1a ciudadana se
invierte o, mejor, se pervierte el orden tico condensado en el principio de
la igual dignidad de los seres humanos al hacer del reconocimiento como
ciudadano por parte del estado la condicin indispensable para tener acceso
y poder disfrutar de los derechos de ser humano, No el ciudadano, el ser
humano es, en verdad, el sujeto de derecho; el que realmente tiene derecho
a tener derechos.22 Pues, como ya apunt Jos Mart, "... dgase hombre, y
ya se dicen todos los derechos".23
De esta suerte los derechos debidos al ser humano se convierten en limos
nas24 que se tienen que mendigar y que se dan segn las reglas y los intere
ses de los seores del "Castillo". Esta ciudadana excluyente es un poderoso
instrumento de selectividad y de control de los inmigrantes. Es el parme
tro desde el que se toma la medida y se vigila a los emigrantes. Es el marco
que determina el carcter de lo pblico y que decide sobre el orden en el
que los inmigrantes deben integrarse y cmo deben hacerlo.
Por eso la ciudadana tambin est en el trasfondo de otro de los fenmenos
que ms llaman la atencin en la situacin de los inmigrantes en el llamado
inundo globalizado. Me refiero al intento de las sociedades "receptoras" por
asimilar y/o integrar a los inmigrantes, pero en condiciones que no pongan
en peligro el orden pblico establecido y respetado por sus ciudadanos. La
definicin de lo pblico desde una ciudadana entendida como culturalmen
te homognea hace as que a los inmigrantes se les vea y trate como "inva
21 Cf. Freij, A., o p .c i t pgs. 26 y sgs.
22 Cf. Lucas, I.D ., op.cit.-, pgs. 107 y sgs.
23 Mart, J., "Mi raza, en: Obras Completas, tomo 2, La Habana S975, pg. 298.
24 Cf. Moscoso, A.C., "Inmigrantes y desplazados", en: Presencia Ecumnica 52 (1999)
pg. 9.
sores" que hay que neutralizar precisamente por medio de la asimilacin y
la integracin en el orden establecido, esto es, concedindoles una "partici
pacin" en lo pblico controlada por los ciudadanos y obligndoles a priva-
tizar todo aquello que no est a tono con el orden de la ciudadana.23
Por esta razn no me parece exagerado constatar que el espacio pblico de
muchas sociedades que se autodenominan multiculturales y que se felicitan
por sus polticas de integracin, es hoy para los emigrantes un espacio de
observacin y de control donde sienten a diario el "ojo vigilante" de los
"ciudadanos" y sus instituciones que, como la mirada del otro en el mundo
de la mala fe descrito por Sartre26, los objetiva y aliena, adems de presio
narlos para que rompen con su historia, sus tradiciones y costumbres, en
una palabra, con su cultura propia.
A la luz de lo dicho el diagnstico es claro: la realidad real de los inmigran
tes en el contexto de la giobalizacin del neoliberalismo es una situacin
caracterizada por el escndalo de relaciones tremendamente asimtricas
que "justifican" el maltrato de la dignidad humana de los inmigrantes. La
condicin humana de los inmigrantes est realmente en una situacin de
malestar y de desgracia porque no se Ies deja ser, porque no se Ies alivia la
carga del llevar la vida.
Desde la perspectiva de este diagnstico sera, por tanto, testimonio del ci
nismo ms descarado pretender presentar la inmigracin hoy como una rea
lidad de dilogo intercultural. El maltrato diario de la dignidad humana en
las mujeres y hombres que llamamos inmigrantes, el desprecio y la margi-
nalizacin de sus culturas y tradiciones, en una palabra, la prctica legal de
la exclusin institucionalizada evidencia que nos encontramos ms bien
ante la negacin radical del dilogo intercultural.
Y por lo expuesto se comprende que negacin de dilogo intercultural no
se refiere aqu a la ausencia de un abstracto dilogo de culturas, sino que
nombra una realidad real de trato injusto. Por eso deca arriba que, desde
mi punto de vista, la inmigracin no es el problema; el problema es nuestra
respuesta: Nuestra respuesta ante el trato que estn sufriendo hoy en el con
texto de la giobalizacin (neoliberal) los emigrantes. Adelantaba tambin
que el dilogo intercultural representa para mi una respuesta alternativa a la
que da el "espritu" del neoliberalismo, porque intenta poner en marcha una
prctica de solidaridad radical que se haga cargo de la situacin antropol

25 Cf. Zapata-Barrero, R., op.cl., pgs. 61 y sgs.

26 Cf. Sartre, J.P., L'tre et le nant, Paris 1943, especialmente pgs. 310 y sgs.
gica de los inmigrantes para compartir mundo y vida con ellos, y factibili-
zar un proyecto de humanidad universal mediante el acompaamiento mu
tuo. A continuacin tratar de ilustrar algunos rasgos de esta alternativa,
que ser al mismo tiempo una propuesta de cmo hacer para que la inmi
gracin sea verdaderamente una experiencia concreta de dilogo intercultu
ral.

3.2 El dilogo intercultural como respuesta justa ante la si

tuacin de los inmigrantes
Consciente de que se plantea en un contexto que, como se ha visto, se ca
racteriza por la asimetra de poder, por la negacin de derechos fundamen
tales, por la marginalizacin cultural e incluso la humillacin personal de
las mujeres y hombres que calificamos de inmigrantes, el "espritu" del di
logo interculturai empieza por contradecir la concepcin de una ciudadana
excluyente afirmando la fundamentalidad prepoltica de la dignidad del ser
humano.
Al ser humano no lo acredita un pasaporte ni un nmero de seguro social ni
mucho menos una tarjeta de crdito. Su credencial ms digna de crdito (y
la que, por tanto, lo convierte en un ser con derecho a tener derechos) es su
corporal realidad humana.
De ah que, desde la perspectiva intercultural, es inmoral, y debera ser por
los mismo tambin ilegal, hablar de ilegales o indocumentados.27 Por eso,
en este contexto, el dilogo intercultural con los inmigrantes empieza por
pedir la eliminacin de una legalidad que sanciona la asimetra entre ciuda
danos y extranjeros. Sin simetra en los derechos no puede haber en reali
dad un verdadero dilogo entre representantes de culturas y mundos de vida
diferentes.
Pero la interculturalidad pide ms de nosotros. Pues es una prctica de vida
y de reflexin que entiende que no basta con solucionar el status jurdico de
los inmigrantes, sea ya por la va de la "legalizacin" como extranjeros re
sidentes o sea por la aparentemente generosa va de la naturalizacin. Pues
los inmigrantes, sean legales o nacionalizados, siguen siendo objeto de ex
clusin sistemtica. Para la interculturalidad hay que ir ms a fondo, es de

27 Cf. Freij, A., op.cil., pg. 32.

cir, dar una respuesta antropolgica, y ver adems que la solucin jurdica
debera ser un resultado de la primera.
Antes de seguir con una breve explicacin de la respuesta antropolgica me
permito aclarar, para evitar cualquier malentendido, que la prioridad que le
doy a la necesidad de promover una respuesta antropolgica ante las nece
sidades y la situacin de la condicin humana de los inmigrantes, no impli
ca en mi punto de vista una desvalorizacin de la alternativa jurdica, sobre
todo evidentemente cuando sta se formula como una demanda intercultu
ral de transformacin radical del concepto de ciudadana en el sentido de
una ciudadana cosmopolita, pero que no olvida el momento contextual del
arraigo. 28
Para que los inmigrantes puedan llevar bien su vida y desarrollarse como
personas es absolutamente necesario resolver el status jurdico quebrando,
justamente con un derecho intercultural, el marco de la legalidad de los es
tados (nacionales) liberales. Esto es indiscutible.
Mi prioridad de promover la respuesta antropolgica no debe entenderse,
por anto, como un relegar a segundo plano la lucha jurdica por universali-
zar los derechos del ciudadano a todo ser humano, sino que atiende sobre
todo a la conviccin personal de que el "espritu" del neoliberalismo produ
ce hoy un determinado tipo de ser humano (tipo humano en el que se agu
dizan las consecuencias de la revolucin antropolgica promovida por el
capitalismo29), cuyo desafo reclama no solamente un reordenamiento jur
dico de las bases de nuestras sociedades sino, y sobre todo, la articulacin
de una antropologa alternativa. Paso, pues, a explicar brevemente algunos
de sus rasgos fundamentales.

28 Ver sobre esto: Balibar, E.. op.cit.; Lucas, J.D. (ed.), Los derechos de las minoras en
una sociedad multicultural, Madrid 1999; Kaufmann, M. (ed.), Integration oder Tole
rara? Minderheiten ais philosophisches Problem, Freiburg 2001; Kymlicka, W,, Multi
cultural Citizenship. A liberal iheory o f minority rights, Oxford 1995; Muguerza, J.,
tica, disenso y derechos humanos, Madrid 1998; Vi lloro, L., Estado plural. Diversidad
de culturas, Mxico 1998; Zapata-Barrero, R., Ciudadana, democracia y pluralismo
cultural: hacia un nuevo contrato social, Barcelona, 2001; as como los nmeros mo
nogrficos de las revistas: Anthropos (Ciudadana e interculturalidad) 191 (2001); y
Contrastes (La democracia de los ciudadanos) 1 (1996).
29 j: Fornet-Betancourt, R., "Aproximaciones a la globalizacin como universalizacin
de polticas neoliberales: Desde una perspectiva filosfica", loc.cit.; Kosik, K., "Die
Lumpenbourgeoisie, die Demokratie und die geistige Wahrheit", en: Concordia 35
(1999) 3-14; y Hinkelammeit, F., El grito del sujeto, San Jos 1998; sin olvidar natu
ralmente los anlisis de Marx, Mounier, Heidegger, Fronim y Sartre, entre otros.
La idea rectora es aqu la de una antropologa contextual30, es decir, la de
una prctica de ser humano o de humanidad que, hacindose cargo de la
situacin real de la condicin humana en los inmigrantes como personas a
las que les cuesta ms llevar la vida, apunta al alivio de esa carga articuln
dose en el diario como hospitalidad y convivencia, que va ms all de lo
que se debe por el derecho.
Lo primero sera comprender la situacin de los inmigrantes como personas
que, con papeles o sin ellos, son personas que sienten "dolor de la tierra"
porque han abandonado su patria, sus familias, sus amigos, sus lugares de
recuerdos compartidos, etc., y sufren el corte de las tradiciones que han
alimentado su biografa hasta el momento del emigrar. Pero los inmigrantes
sufren tambin por las esperanzas frustradas en la "tierra prometida"; por
los sueos que no pueden realizar o simplemente por el desengao que im
plica la experiencia de no encontrar ei trabajo deseado.
Partir de aqu para el dilogo intercultural con los inmigrantes o, dicho con
ms propiedad, para hacer de la inmigracin un ejercicio vivo de dilogo
intercultural, supone una prctica de humanidad compasiva; apostar por un
tipo humano que cultiva como elemento central de su realizacin la con
mocin ante el dolor del otro porque sabe sapiencialmente que sin enterne
cimiento no hay proximidad, y que sin proximidad no hay prctica de hu
manidad. A este nivel el "espritu" alternativo del dilogo intercultural se
concretiza en una prctica de subjetividad afectiva que nos aproxima y nos
mueve a responder con la apertura de nuestro mundo para que el otro entre
con su mundo, con sus memorias y tradiciones, es ms, para compartir su
mundo y su cultura, de manera que su vnculo con las referencias identia-
rias propias no se convierten para l en un simple recuerdo nostlgico de lo
pasado o perdido.
Partir de esta experiencia significa, en concreto, saber responder a la nos
talgia de los inmigrantes o a sus miedos de perder la identidad con una
prctica de convivencia que no slo tolera sus mundos sino que los ve co
mo fuente para redimensionar el mundo propio, el espacio de nuestra con
dicin humana desde otras perspectivas y experiencias. Y significa tambin
un proceso de acompaamiento para que los inmigrantes se orienten mejor
en el mundo "receptor", sepan leer sus "cdigos"; pero tambin y con esto
volvemos a subrayar la importancia de la esfera de! derecho - para recla

30 Cf. Poch, F., Suje, parole et exclusin. Une philosophie du sujet parlan!, Pars
1996.
mar su derecho a la participacin plena en la configuracin pblica - pol
tica, religiosa, cultural, etc. - de las sociedades "receptoras".
La antropologa de la convivencia y de la hospitalidad, que supone y anima
a la vez el dilogo intercultural, es, por tanto, prctica de acogida y de jus
ticia al mismo tiempo. Acoge a los inmigrantes y los cuida y los protege en
sus diferencias porque sabe del peso doloroso que significa llevar la vida en
"tierra extraa", pero sin olvidar que cuidado y proteccin de los inmigran
tes son actitudes que reclaman su articulacin en instituciones justas que
redimensionen los derechos de todos.
Por eso, en un segundo momento, la prctica de humanidad que emana del
"espritu" del dilogo intercultural subraya que la inmigracin no ser
realmente un lugar de convivencia intercultural mientras no logremos su
primir la inmoralidad de las instituciones vigentes configurando un mundo
de convivencia justa y solidaria cuyas instituciones saben dar cabida a to
das las diferencias y sancionan la exclusin como un crimen contra la hu
manidad, como un acto de terrorismo social.
De esta forma la inmigracin sera, de verdad, una escuela de dilogo inter
cultural donde todos y todas aprendemos de los encantos de ser humano y
hacemos del mundo un hogar que celebra la vida buena y justa en todos y
todas, con todos y todas; es decir, un mundo sin la asimetra entre los que
viven y los condenados a ver el espectculo de la vida que llevan unos po
cos en sus reductos excluyentes de abundancia.
 Wissenschaftsverlag Mainz, Ssterfeldstrasse 83, 52072 Aachen, Fax: 02 41 / &7 55 77
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