AMPLIANDO OS HORIZONTES

DE DEUS: A CRISTOLOGIA
PLURALISTA DE JOHN HICK

Rodrigo Portella

Resumo: este um comentrio crtico do livro A metfora do

Deus encarnado , de John Hick (2000). Hick busca rever axiomas
cristolgicos, tentando reinterpret-los no intuito de faz-los signi-
ficativos para o dilogo inter-religioso. Prope uma cristologia
pluralista, deconstruindo tradicionais premissas e dando novos sig-
nificados ao evento Jesus. A partir de uma nova cristologia, oferece
uma soteriologia que transcende o evento crstico.

Palavras-chave: cristologia, soteriologia, dilogo inter-religio-

so, teologia contempornea

ual o significado religioso da figura de Jesus? Como o significado a ele

Q conferido pode influenciar, facilitando ou dificultando, o dilogo com
as religies no-crists? Durante os sculos foram dadas algumas respostas a
tais questes, vindo o dogma de Calcednia a dar o esteio ortodoxo de como
se deveria compreender Jesus: Deus encarnado, embora tambm plenamente
humano. Recentemente houve (e h) a discusso em torno do significado
religioso de Jesus, particularmente de seu status divino, ou do dogma da
encarnao. Ortodoxos e liberais assim dito de forma genrica se
degladiaram, atravs de livros e artigos, sobre o tema, particularmente na
Europa. A partir da viso/verso teolgica do telogo e filsofo da religio,
Jonh Hick, britnico de origem anglicana, mas convertido ao presbiterianismo1,
procuraremos tecer, seguindo sua linha de pensamento, alguns comentrios
sobre a (re)interpretao do dogma cristolgico calcedoniano.
Para facilitar a leitura e torn-la mais gil, as referncias ao texto do
livro analisado no esto em notas de rodap, mas no prprio corpo do artigo

FRAGMENTOS DE CULTURA, Goinia, v. 17, n. 5/6, p. 609-627, maio/jun. 2007. 609

aqui apresentado, referindo-se, entre parntesis, o nmero da pgina em que
se encontra a idia citada do livro de John Hick.

DEUS ENCARNADO: O CAMINHO DE UM DOGMA

H o consenso, entre os estudiosos, da distino entre o Jesus hist-

rico e a imagem de Jesus desenvolvida pela comunidade de f ps-pascal, a
partir de memrias e interpretaes. E que temos acesso ao primeiro somen-
te atravs do segundo (HICK, 2000). Assim, tudo o que foi escrito sobre
Jesus fruto de retratos secundrios e tercirios, dependente de tradies
orais e escritas. E as memrias foram sendo peneiradas e reinterpretadas
conforme contextos, interesses, correntes religiosas/teolgicas e culturas em
que a mensagem de Jesus, e a imagem dele, chegavam. Os evangelhos e demais
escritos do NT so fruto desses desenvolvimentos histrico-teolgicos.
Mas ser possvel nos achegarmos ao Jesus histrico e em sua compre-
enso sobre si? Sim ou no, o fato que, ontem e hoje, telogos/as tm tentado
revelar o Jesus histrico e perscrutar como ele teria se compreendido. Hick
cita alguns dos tais. Jesus, segundo E. P. Sanders, compreendeu seu papel na
perspectiva escatolgica judaica, isto , que atravs de seu ministrio o Reino
de Deus se aproximaria, ou que seu ministrio era prenncio do Reino. Via a
si mesmo como o derradeiro mensageiro de Deus (HICK, 2000). Segundo
Mircea Eliade, Jesus predisse e esperava a breve transformao do mundo. Esta
era a essncia de sua pregao (HICK, 2000). Sua mensagem era a do arrepen-
dimento para a nova vida que Deus iria instaurar (HICK, 2000). Jesus, ento,
estava influenciado pelo contexto judaico-escatolgico do sculo I, tese tam-
bm defendida por Albert Schweitzer e outros telogos. Schweitzer, inclusive,
levanta a hiptese de a expresso Filho do Homem, na boca de Jesus, no ser
uma referncia dele, Jesus, a si mesmo, mas uma referncia que Jesus fazia ao
personagem de Dn 7, que viria na irrupo do Reino. Assim, Jesus no teria
se identificado com a personagem de Daniel, mas seria seu precursor/
anunciador. E a ida de Jesus a Jerusalm seria uma forma de antecipar ou forar
a interveno de Deus, j que sua pregao na Galilia e em seus arredores no
havia precipitado a vinda do Reino (DRANE, 1987).
Mais tarde, a Igreja creu ser Jesus o prprio Filho do Homem
apocalptico de Dn 7.13-14, esperando sua vinda e fazendo-o dizer que
ele viria sobre as nuvens. E, quando os evangelhos foram escritos, as ima-
gens do Filho do Homem e do Messias estavam j unidas numa mesma
pessoa, Jesus. Morrendo Jesus, aflorou na comunidade crist o pensamen-
to judaico de que o servo de Deus sofre de forma vicria para o bem de

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Israel e que a ressurreio do justo era a vingana de Deus sobre seus ini-
migos (HICK, 2000).
O fato que aps sua morte desenvolveu-se lentamente uma teologia
que ascendia nas formulaes da relao de intimidade entre Jesus e Deus.
Porm, quanto ao Jesus histrico, h um amplo acordo entre os atuais estudi-
osos de que Jesus no reivindicou para si o atributo da divindade, que foi, isto
sim, reivindicado pelo cristianismo posterior (HICK, 2000). Inclusive, segundo
Adrian Thatcher, as ocorrncias joaninas do Eu Sou e de textos como Eu
e o Pai somos Um e Aquele que me viu, viu o Pai no podem ser atribudos
ao Jesus histrico. Como, ento, a ortodoxia explica que o Deus encarnado
no tivesse a conscincia de sua divindade? Como historicamente ocorreu a
transio do Jesus histrico para o Jesus Cristo divino da f? Hick descreve tal
evoluo formulando e respondendo outra pergunta, qual seja: o que os pri-
meiros cristos pensavam ao chamar Jesus de filho de Deus?
No mundo antigo o(s) conceito(s) de divindade no era(m) muito
claro(s). No havia o pensamento hebraico delineado, de forma clara, concei-
tos como oniscincia, onipresena ou outros superlativos caros filosofia grega.
Assim, o termo filho de Deus poderia significar o messias (figura no divina
para os hebreus) ou o prprio Israel. Mesmo no helenismo popular havia muitos
filhos de Deus, homens santos e inspirados. No mundo romano o termo
podia ser aplicado aos heris, chamados divinos, ou poderia ser sinnimo de
piedoso (HICK, 2000). Tambm ns, em nossa cultura popular hodierna,
lanamos mos de frases como Eu tambm tenho direitos, pois tambm sou
filho de Deus, ou, Todos merecem a felicidade, afinal somos todos filhos de
Deus, sem que com o uso do termo filho de Deus queiramos nos referir a
um status de unio/filiao ontolgica com Deus.
Enfim, havia, no mundo antigo, uma elasticidade quanto idia de di-
vindade e filiao divina, num amplo leque de aplicaes. Teramos, ento, na
linguagem do filho de Deus, uma metfora amplamente utilizada e pronta-
mente compreendida no mundo antigo (HICK, 2000). Geza Vermes confirma
que nos crculos judaicos o termo em questo jamais apontava para uma
participao na natureza divina. E que se o meio de desenvolvimento da teolo-
gia tivesse sido hebraico, e no grego, dificilmente se teria chegado ao dogma
da encarnao (HICK, 2000). O termo christos, por sua vez, era a traduo
grega do hebraico messiah (ungido), termo este que se aplicava aos reis, sem, no
entanto, conotao divinizante. E Jesus, ao menos no cristianismo primitivo, foi
considerado o novo ungido da casa de Davi. Aos poucos, porm, a igreja primi-
tiva gentia foi-lhe dando status divino, sendo christos cada vez mais interpreta-
do como filho de Deus no sentido trinitrio, do Deus Filho (HICK, 2000).

FRAGMENTOS DE CULTURA, Goinia, v. 17, n. 5/6, p. 609-627, maio/jun. 2007. 611

 Paulo, homem de dois mundos, que em alguns de seus escritos parece
ter chegado a uma noo de Jesus como nico filho de Deus encarnado, de-
fende, neste ponto, a subordinao de Jesus a Deus, deixando claro que seu
status especial e nico devido elevao que Deus efetuou em Jesus pela
ressurreio (adocianismo? 1 Co 15, 23-28). Sim, h, no NT (At 2,22; 2,32.36),
uma interpretao adocionista, em que o homem Jesus, por sua justia e obe-
dincia, elevado e exaltado por Deus a um lugar mpar, mas no condio
divina. E, embora textos como Fp 2,5-11 e Gl 4,4 tendam a dizer que Jesus,
ou o Cristo, era pr-existente, enviado ao mundo por Deus, o sentido de tais
textos, no contexto hebraico, parece ser o de que Jesus era a pessoa encarregada
por Deus de participar da fragilidade humana (HICK, 2000).
O fato que a Igreja, que crescia e se tornava presente no mundo greco-
romano, precisava, enquanto crescia e se institucionalizava, mostrar de
maneira clara e normativa sua f. E no contexto marcadamente grego, era
preciso explicar a f no parmetro filosfico grego. Outrossim, o novo Im-
prio cristo precisava de crenas unitrias. Por isso Constantino convoca,
em 325, o Conclio de Nicia, onde se adota a linguagem conceitual grega
e o termo no-bblico de ousia (substncia), declarando Jesus homoousios
toi patri (da mesma substncia do Pai). E, assim, o filho de Deus metafrico
se transforma no Deus Filho da Trindade, o que tinha um significado pol-
tico, dado que, na antiguidade, geralmente, os soberanos eram considerados
filhos de Deus. Constantino, ento, era agora vice-rei de Deus na terra. Em
Calcednia (451) se declara que Cristo tambm era da mesma natureza
humana, e que as duas naturezas conviviam nele sem confuso e sem sepa-
rao. Passou-se, assim, da metfora ao literalismo dogmtico.

ENTENDENDO E CONTESTANDO O DOGMA

DA ENCARNAO

Apresentaremos aquilo que, segundo telogos(as) citados(as) por

Hick, podem ser, de forma moderna ou antiga, as interpretaes da encar-
nao de Deus em Jesus, conforme definido pelo dogma calcedoniano.
E, concomitantemente, a contestao feita a elas. Assim, as premissas do
dogma da encarnao seriam: Encarnao seria o envolvimento de Deus com
a humanidade. Deus valoriza a histria humana, no passvo frente a ela
e nela atua. Deus conosco no desenvolvimento da histria; no s Deus
estaria na histria humana, mas, de forma particular, estaria envolvido na
vida de Jesus; encarnao significaria que Cristo assumiu a carne humana,
isto , Jesus preexiste, de alguma forma, ao seu nascimento terreno; encarnao

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seria a completa auto-doao de Deus em Jesus; no sentido do ponto ante-
rior, Jesus foi e ser a nica encarnao divina.
Hick diz concordar com as duas primeiras hipteses, descartando as
demais. A questo que o dogma de Jesus plenamente Deus e plenamente
ser humano nunca recebeu um sentido literal satisfatrio, mas proporciona
excelente sentido metafrico. Afinal, uma vida pode encarnar, metafori-
camente, verdades e valores. Jesus, ento, teria corporificado o ideal de
humanidade aberta e obediente a Deus, encarnando o amor divino, reve-
lando-o em suas atitudes e ser (HICK, 2000).
Poder-se-ia reivindicar, em defesa da encarnao, que ela faz de Deus
um ser comprometido com a humanidade e com sua histria, de forma radical
e apaixonada. Mas no tambm verdade que no AT judaico e em outras
religies Deus tambm se mostra solidrio ou intervindo na histria, ou no
mais profundo interior do ser humano, sem que com isto se precise apelar
para uma encarnao divina? E por que apenas alguns habitantes de uma
pequena faixa de terra em um pequeno lapso de tempo puderam ver a Deus
face a face, sendo tal experincia privada de tantos outros povos e tempos?
Por que tal particularismo? questiona Hick.
A questo de fundo com a qual Hick tambm polemiza : tendo o
conclio apenas definido que Jesus era verdadeiro homem e Deus simultane-
amente, ele no explica o como de tal paradoxo. Pode-se afirmar, ento, que
tal paradoxo um mistrio. Mas Hick adverte que tal mistrio criao hu-
mana, em um conclio, e no propriamente mistrio dito ou definido por Jesus.
Mas voltemos possvel plausibilidade da hiptese da encarnao,
compreendida literalmente. A pergunta que se faz, supondo-se a viabilidade
da encarnao divina em um ser humano, : poderia haver ou ter havido
mltiplas encarnaes da divindade? Esta idia parece ser vivel.
O telogo Brian Hebblethwaite diz que, por ser a atividade de Deus na
encarnao uma atividade pessoal, somente uma nica pessoa poderia ser efe-
tivamente Deus para ns, pois Deus tambm um. Mas, impediria a unicida-
de de Deus em travar uma relao pessoal com grande quantidade de humanos de
uma s vez? Muitas pessoas, pelo mundo, no experimentam simultaneamen-
te a presena pessoal do Deus nico? Por que ento seria impossvel que Deus
assumisse a natureza humana em vrias ocasies, revelando-se a diversas pes-
soas da raa humana? (HICK, 2000). A no aceitao do cristianismo em
admitir mltiplas encarnaes est em, segundo Hick, perder, com tal reco-
nhecimento, seu status de superioridade sobre as demais religies.
Interessante, porm, que Toms de Aquino, crebro argumentativo,
se perguntava por tal possibilidade, acenando positivamente para ela. Diz

FRAGMENTOS DE CULTURA, Goinia, v. 17, n. 5/6, p. 609-627, maio/jun. 2007. 613

ele que se o Filho teve o poder de se encarnar, o Pai e o Esprito Santo teriam
o mesmo poder (HICK, 2000). Quanto possibilidade do Filho encarnar-
se posteriormente como um outro ser humano diferente, responde o telo-
go dominicano: Parece que, aps a encarnao, o Filho possui o poder de
assumir outra natureza humana, distinta daquela que efetivamente assumiu
(HICK, 2000, p. 128). Hick, neste ponto, apela para o motivo que faria que
Deus se encarnasse ou, ao menos, se revelasse efetivamente de forma
ilimitada. O amor divino seria esta razo. Pois o evento Cristo interpreta-
do como encarnao se deu num lugar, poca e circunstncia especficos,
no contexto de um povo especfico. E, portanto, tomou roupagem espec-
fica. E o resto da humanidade, antes e depois do evento Cristo? Por que ficaria
privada dos benefcios de um conhecimento pessoal de Deus? De seus be-
nefcios? No seria um Deus, de certa forma, discriminador? Se responde-
se a isto com a teoria de que s pde haver uma encarnao porque s em
uma morte expiatria poderia haver a remisso dos pecados (teoria que ser
contestada adiante), no poderia aceitando-se tal teoria que ao menos
Deus se encarnasse em outros povos e pocas para poder ensinar-lhes o ca-
minho da vida, da paz, da tica, levando cura e justia aos outros povos, sem
necessariamente ter efetuado nestas outras encarnaes um sacrifcio remidor?
Inclusive existe uma teoria, advinda de raiz hindu e de sua concepo de
guru, de que o mestre, atravs de sua vida, exerccios, sacrifcios e mesmo
ensinamentos e santidade, pode remover (pagar, remir) o karma (falando
lngua de cristo, o pecado) de seus discpulos. Alguns hindus assim consi-
deram a vida e morte de Jesus: como resgate do karma dos doze apstolos
ou, numa viso mais geral, dos cristos, daqueles que crem em Cristo e o
consideram como seu mestre.
Admitindo, com So Toms, a possibilidade de mltiplas encarnaes,
ser que lderes como Gautama, Zoroastro, Lao Ts e outros no poderiam
ter sido encarnaes do divino? Dentro do ponto de vista dessas persona-
gens, elas no aceitariam tal hiptese. Mas, considerando o sentido hebraico
de filho de Deus, o qual denota um homem prximo de Deus e seu men-
sageiro/instrumento, e considerando-se que Jesus assim se compreendeu, na
tradio de Daniel 7, enfim, considerando-se que o prprio Jesus no estava
ciente de sua condio divina (agora desde um ponto de vista mais ortodo-
xo), ser que no pode ter ocorrido o mesmo com os demais lderes sua
ignorncia a respeito de seu status divino? (HICK, 2000).
Hick chega seguinte hiptese, tomando o conceito encarnatrio
tradicional. Deus, quando encarnado em Jesus, estava humanamente cons-
ciente daquele aspecto divino que podia ser percebido e aceito em termos

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judaicos. E nestes termos lhes falou. Pessoas que respondem, em seu segui-
mento de Jesus, a estes aspectos delineados por ele, nele encontram a salva-
o. Mas, ao encarnar-se em Buda, ele sabia daquele aspecto do divino que
poderia ser concebido em termos um tanto diferentes, como nirvana, dharma,
sangha, etc. E assim adiante. Isto daria oportunidade a uma teologia das
religies cuja nfase fosse na natureza infinita da divindade e na variedade
salvfica de caminhos religiosos formados em torno das diferentes encarnaes
de Deus ao longo da histria (HICK, 2000). Tal concepo poderia ser uma
alternativa para o cristo que no abre mo da encarnao de Deus em Jesus,
mas reconhece a validade salvfica de outras tradies. Agora, se compreen-
de-se a encarnao em termos metafricos, fica mais fcil dizer que os lderes
religiosos das grandes (e pequenas?) tradies encarnaram, a seus modos
em seus contextos, respostas autnticas realidade divina.

A QUE LEVA OU PODE LEVAR O DOGMA DA ENCARNAO

DE DEUS EM JESUS

A histria das principais religies (de seus povos, civilizaes) inclui

males morais, que foram validados/justificados, apelando-se aos ensinamentos
das respectivas tradies religiosas. Assim, no cristianismo, grandes males
histricos foram impingidos por meio de um apelo especfico doutrina da
encarnao. Contudo, os males causados pelo cristianismo na histria no foram
causados, frisa Hick, pelo dogma da encarnao em si, mas pela cobia, cru-
eldade, enfim, pelo carter pouco louvvel do ser humano em geral. Contudo,
muitos dos abusos impetrados pelos humanos cristos foram justificados,
apelando-se idia da divindade de Jesus, o que demonstra que tal doutrina
, no mnimo, inerentemente sujeita a abusos por parte da natureza humana,
alm do que ela no foi ensinada pelo prprio Jesus, conforme Hick (2000).
Jonh Hick lista quatro abusos cometidos, cujo substrato ideolgico
foi a doutrina da divindade de Jesus, da encarnao de Deus: anti-semitismo,
cuja raiz est na questo disputada, entre judeus e cristos, sobre a
messianidade de Jesus. O anti-semitismo justificou-se no argumento de que
os judeus haviam cometido deicdio (assassinato de Deus), acusao esta
que a Igreja Catlica anulou somente em 1965; a explorao imperialista
promovida pela Europa crist entre os sculos XV e XIX. Entre tais sculos
se dominou e colonizou, tantas (todas?) vezes fora, as Amricas, frica,
sia e mesmo Oceania sob a alegao de se submeter seus povos ao senhorio
divino de Cristo; subordinaram-se (e ainda se subordinam) as mulheres sob
o argumento de que Deus, por ter assumido a carne de um homem, mas-

FRAGMENTOS DE CULTURA, Goinia, v. 17, n. 5/6, p. 609-627, maio/jun. 2007. 615

culino ou tem suas misteriosas preferncias e Deus sabe o que faz e deve
ter suas divinas razes pelo sexo masculino. Textos como 1 Co 11. 3, 7-9
e 14. 33-35 so reflexos deste pensamento; enfim, a relao dos cristos com
as demais religies foi e continua sendo de superioridade, desprezo,
condenao das prticas e crenas religiosas no-crists. Consideravam-se
e ainda em boa escala se consideram as religies no-crists como reas de
escurido espiritual a serem resgatadas pela converso ao cristianismo. Ora,
se Jesus foi Deus encarnado, a religio crist nica/autntica e superior.
Conforme o estudioso ingls, o dogma da encarnao/divindade de
Jesus se prestou (e se presta) a validar males e intolerncias na histria. Seria
ele, ento, um dogma que nos incita a reexamin-lo, para que se verifique se
crena essencial crist (HICK, 2000).
Ademais, conforme o telogo ingls, o dogma do Deus encarnado
faz do cristianismo a nica religio fundada pelo prprio Deus (HICK, 2000).
Tal assertiva, porm, se mostra questionvel, pois os avatares no hindusmo,
por exemplo, fazem com que correntes do mesmo sejam consideradas como
fundadas pelos prprios deuses vindos terra. Assim, por exemplo, com a
corrente da Bhackti-yoga, fundada pelo prprio Krishna, oitavo avatar de
Vishnu, descrito no Mahabharata, particularmente no livro Bhagavadgita.
Inclusive o avatar, em seu sentido de encarnao ou manifestao divina,
mais forte (em termos conceituais) que o dogma cristolgico da encarnao,
pois pressupe um Deus encarnado que, sendo pessoa entre os humanos,
no tem em si a natureza humana, mas completamente divino. Vishnu,
por exemplo, desce de tempos em tempos para salvar a humanidade de
algum perigo e lev-la a uma nova forma de piedade (HAMMER, 1985;
HINNELLS, 1990).
De qualquer modo, a viso de que o cristianismo foi fundado pelo
prprio Deus leva a pensar a religio crist como sendo superior s outras
ou como a nica religio plenamente verdadeira e detentora da plena verda-
de. Porm, a normatividade que o cristianismo tem para os cristos, as de-
mais religies tm para seus adeptos. A devoo e obedincia a Deus que os
cristos supem praticar tambm so praticadas pelos adeptos de outras
religies, cada qual na sua. A santidade encontrada na histria crist en-
contrada, tambm, nas demais religies. E o fato de ser cristo, budista ou
xintosta costuma ser sempre uma questo geogrfica, de se ter nascido em
certa regio e cultura. Portanto, possvel falar de religio nica, plenamen-
te normativa e superior, diante de um mundo que se mostra to plural, e em
que fato de se pertencer a esta ou aquela religio , na maior parte das vezes,
um fato geogrfico? Uma pessoa crist (nascida no Brasil, por exemplo) que,

616 FRAGMENTOS DE CULTURA, Goinia, v. 17, n. 5/6, p. 609-627, maio/jun. 2007.

convencida da superioridade de sua religio, se torna missionria para con-
verter pagos ao cristianismo, se houvesse nascido numa cultura muul-
mana de corte mais propagador do Isl, no seria, talvez, um missionrio
da jihad islmica, convencida que estaria da necessidade de difundir o Isl
entre os povos? Crer que Cristo normativo ou que normativo o Isl,
portanto, no tanto, a partir deste ponto de vista, uma questo de f, mas
uma questo da geografia da f, de onde se nasce e da cultura assimilada. Isto
pode parecer bvio, mas parece tambm bvio que fundamentalistas de todas
as religies no reconhecem com clareza e honestidade intelectual tal lgica.

RECUPERAR O SENTIDO METAFRICO DE JESUS COMO

FILHO DE DEUS

Segundo Hick, o termo filho de Deus, na construo teolgica da

jovem Igreja judaico-crist, no pode ser interpretado em sentido ontolgico,
pois tal sentido, no pensamento semtico-judaico, no faz sentido, dado que
a questo ontolgica no despertava interesse em tal tradio, j que os ju-
deus se preocupavam mais com a axiologia, o fazer, do que com a ontologia,
o ser (SWIDLER, 1993). Hick sugere que a interpretao correta dos ttulos
que, mais tarde, foram sendo ontologizados : medida que Jesus cumpria
a vontade de Deus, Deus agia nele. Neste sentido, Deus se encarnava em
Jesus. Jesus revelava, em sua humanidade, Deus para o mundo, e Deus se
revela ao mundo em Jesus, em suas atitudes, palavras, amor, todos vividos
em sintonia com Deus.
Mas Hick no est sozinho em sua interpretao no literal da
encarnao. O eminente telogo cita dois pensadores que, em suas teorias,
se aproximaram de explicar o sentido da metfora do Deus encarnado. Donald
Baillie a denominou de paradoxo da graa. Ou seja, o fato paradoxal que
quando fazemos a vontade de Deus, tanto verdade que agimos livremente,
como tambm que Deus age em ns pela graa divina. Assim, todo bem
existente em uma pessoa vem de Deus. Baillie afirma que a unio da graa
divina e da ao humana (que atua em toda pessoa humana) estava atuando
numa medida absoluta na vida de Jesus (HICK, 2000). Assim, Jesus era um
homem que respondia integralmente graa divina, cumprindo a vontade
divina. Ele levou ao pice o paradoxo da graa.
J Geoffrey Lampe utiliza como modelo a atividade do Esprito de
Deus dentro da vida humana. Usando a concepo de alguns padres gregos
da Igreja, que reza que a criao do ser humano gradual, por meio de sua
liberdade, a partir de um estgio inicial de maturidade rumo semelhana

FRAGMENTOS DE CULTURA, Goinia, v. 17, n. 5/6, p. 609-627, maio/jun. 2007. 617

finita de Deus (HICK, 2000), Lampe diz que o Esprito transforma a pessoa
naquilo que ela no era, sendo tal transformao contnua com a criao,
chegando a afirmar que Deus sempre se encarnou nas criaturas humanas,
formando seu esprito a partir de dentro e revelando-se em e atravs dele
(HICK, 2000). Enfim, defende que o esprito de Deus estava na pessoa de
Jesus de modo particular. Wolfhart Pannenberg reconhece em tal teologia a
cristologia mais antiga da Igreja, pois

No incio o conceito filho de Deus no veiculava a idia de uma

participao na essncia divina. Foi somente no mbito do cristia-
nismo gentio que se compreendeu a filiao divina fisicamente como
participao na essncia divina. Em contrapartida, na esfera judaica,
e tambm na esfera judeu-helenstica, a expresso filho de Deus con-
servava ainda o antigo significado de adoo e de presena de Deus
atravs de seu Esprito, significado este que foi aplicado a Jesus por
longo perodo (HICK, 200, p.149).

Ao questionar a literalidade da encarnao e defender a tese do sentido

metafrico da linguagem quanto relao de Jesus com Deus, Hick v duas
formas metodolgicas. A primeira, inspirada em Bultmann, a da desmi-
tologizao, despindo o cristianismo de seus mitos. A outra possibilidade seria
reconhecer o carter mitolgico do mito como algo positivo a ser preservado,
pois toca o lado potico e criativo da natureza humana, que, entrementes, o
que melhor experimenta e absorve o divino. Assim, por exemplo, com a histria
do Natal. Vale a pena destitu-la de todos seus elementos mitolgicos para explic-
la como uma construo teolgica? Embora haja muitos pregadores que, que-
rendo expor para as comunidades seu cabedal de conhecimentos e a verdade
por trs do texto, desmitologizam o texto, ao desmitologizarem uma histria
como a de Natal, o que fazem? Destroem toda uma potica divina que fala ao
mais profundo da psique humana, alm de colocar uma p de cal em todo re-
finado trabalho teolgico de Lucas e Mateus. A histria do Natal no se expli-
ca, se rumina (para usar uma expresso de Lutero). E smbolos como filho
de Deus? Por que explic-los racional-ontologicamente, como encarnao? Por
que lhe tirar o sentido metafrico e potico? No dizer de Hick (2000, p. 215),

Precisamos aprender a aceitar a idia de verdade mitolgica na reli-

gio enquanto veracidade prtica, a qual consiste no fato de um mito
evocar em ns uma resposta apropriada, em nossa disposio, ao seu
referente ltimo.

618 FRAGMENTOS DE CULTURA, Goinia, v. 17, n. 5/6, p. 609-627, maio/jun. 2007.

 Outra questo que uma explicao no racional dos mitos e met-
foras. Uma no desmetaforizao deles fala muito mais ao ser humano, pois
so crenas mais simples e diretas a respeito do divino. Explicaes como a
das duas naturezas de Cristo so incompreensveis para a maioria das pesso-
as (HICK, 2000). Os que se dizem cristos, na maioria, se perguntados sobre
quem era Jesus, que respondero? provvel que tenham uma viso mais
metafrica de Jesus como profeta de Deus do que acenem com a teologia
tradicional. E isto no necessariamente por no terem tido, alguma vez,
contato com a teologia tradicional da encarnao. Mas porque o smbolo e
a metfora, nas questes religiosas, so mais plausveis e eloqentes do que
as elocubraes e acrobacias teolgicas para se explicar o carter ontolgico
de Jesus. As metforas comunicam, pois mexem com realidades que nos so
conhecidas (relao pai e filho) e nos falam existencialmente. J o conceito
filosfico engessa a metfora e a faz perder em comunicabilidade existencial,
pois define contornos exatos, matemticos, mesmo que pela razo tal mate-
mtica no se explique satisfatoriamente experincia e lgicas humanas.

O MOTIVO DA ENCARNAO: SALVAR A HUMANIDADE CADA

A doutrina da encarnao de Deus est, no cristianismo, entrelaada

com a doutrina da reconciliao, salvao, expiao de pecados, sacrifcio
remidor, ou que terminologia/teologia prefiramos. A noo de fundo da
doutrina da reconciliao a de que, como o prprio nome diz, os humanos
esto separados/no conciliados com Deus. Conciliao com Deus salva-
o para o ser humano, assim reza a lgica. E, se h separao, ela nossa e
decorrente do pecado humano. Portanto, para a salvao/reconciliao, h
de haver o perdo da parte ofendida ou abandonada: Deus. Para o perdo
necessria uma reparao, uma quitao da dvida que cancele a punio
do pecador afastado de Deus. Esta , em linhas gerais, a lgica da doutrina
da reconciliao. Hick, no entanto, argumenta que a idia de reconciliao
uma idia enganosa. E, simpatizando com o cristianismo oriental, ir propor
a idia da transformao gradual da humanidade por meio do Esprito de
Deus, ou seja, a deificao (theosis), que se ope idia transacional-com-
pensatria de salvao.
Jonh Hick principia por expor as doutrinas tradicionais de salvao.
A provavelmente mais antiga, segundo ele, a contida em Mc 10.45, onde
dito que o Filho do Homem veio para dar a vida em resgate (lytron) de
muitos. O telogo ingls argumenta que resgate, no (con)texto, deve ser
entendido metaforicamente, pois tal palavra tinha grande poder simblico

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para os hebreus e outros povos da poca, j que pessoas, famlias e mesmo
tribos e cidades estavam sujeitos a tornar-se escravos, de guerra ou de dvidas
(HICK, 2000). Sentido ou referncia metafrico/a semelhante teria a peti-
o do Pai Nosso, no tocante ao perdo das dvidas.
Com o desenvolvimento da teologia principalmente em regies e
culturas de razes no hebraicas os telogos, na exegese, se perguntaram: a
quem ele deu a vida como resgate de muitos? Orgenes e outros responderam:
ao Diabo! Pois a raa humana cara, pelo pecado, na jurisdio do Diabo.
A morte de Cristo, ento, teria sido uma barganha com o Diabo para resgatar
os humanos. Tal idia persistiu forte at Anselmo, no sculo XI. A premissa
que foi se desenvolvendo aos poucos, e que tomou corpo na Igreja, era a de que
o pecado original era uma culpa herdada, afetando todos os humanos e exigin-
do compensao para sua eliminao. Pressupunha tal idia que os primeiros
humanos caram deliberadamente de um estado de graa, passando eles, por
herana gentica, tal culpa a toda espcie. Hick, a partir de uma viso
evolucionista e naturalista, concebe, entretanto, que tal paraso idlico perdi-
do e estado preternatural humano nunca existiram e que, na ordem do dia da
natureza, o que existe e sempre existiu foi luta pela sobrevivncia. E, quem
ciente est da inexistncia de um lugar e estado original diferente do atual, no
pode falar em queda. E, se no se pode falar em queda, tambm no se deve
usar a lgica da queda para tecer teologias reconciliatrias. Hick considera que
o autocentramento caracterstico do ser humano - traduzindo em linguagem
teolgica usual: pecado um aspecto da natureza humana animal, engajada
na luta pela sobrevivncia no mundo hostil de certa forma, tal qual os de-
mais animais -, e que tal propenso coexiste em tenso com uma caracterstica
singular humana, a de transcender o ego, respondendo a valores morais que
sentimos estar dirigidos a ns (HICK, 2000). Hick, no entanto, tenta, ao dizer
valores morais dirigidos a ns, salvar a procedncia e essncia divina dos valores
morais, em contraposio aos valores egicos-animalescos da luta pela sobre-
vivncia. Contudo, no entra na discusso, que seria um nus a ser explicado
em sua teoria, de que os valores morais ou, se quiser, descentradores do ser
humano, seriam frutos de acordos mnimos e contratos sociais necessrios
para este homem animal poder viver com o mnimo de segurana e harmonia
em comunidade. Ou seja, valores construdos/acordados pelos humanos a par-
tir, igualmente, de sua luta egica pela sobrevivncia - alis, sem percepo e
apego ao ego/vida no se luta -, que precisa se adaptar ao convvio de outros
egos. Enfim, Hick conclui que no podemos ser culpveis por termos nasci-
dos como a espcie de seres que somos, biologicamente programados para a
autoproteo em ambiente agressivo.

620 FRAGMENTOS DE CULTURA, Goinia, v. 17, n. 5/6, p. 609-627, maio/jun. 2007.

 Porm, vingou a idia de pecado original, queda e necessidade de
reparao reconciliadora. E Anselmo, em Cur Deus Homo?, adota o con-
ceito de satisfao, j presente na Igreja antes dele. Considerava que a huma-
nidade havia sido desobediente a Deus, o que maculava a honra e dignidade
do mesmo. Para a anulao dos agravos da desobedincia, era preciso peni-
tncia ou satisfao. Ora, esta era a lgica do regime feudal da poca, onde
a desobedincia do vassalo ou do servo ao seu senhor devia ser satisfeita de
alguma forma. Porm, havia uma diferena. A Deus se devia obedincia
absoluta. E Deus o absoluto e perfeito. Contudo, em seu ato de desobedi-
ncia, seria impossvel humanidade dar a Ele uma satisfao digna ou
necessria. E mesmo tal paga/satisfao deveria ser maior que todo o uni-
verso alm de Deus (HICK, 2000, p. 160). Ora, sendo Jesus o prprio Deus,
sua morte foi suficiente paga pelo pecado, pois s um Deus poderia remir
uma ofensa divindade. Ento, o prprio se encarregou disso. E, ao mesmo
tempo, deveria ser um humano que morresse, pois o pecado era humano.
Ento, h algo mais conveniente e lgico que um Deus-humano para reali-
zar a satisfao devida a Deus?
Hick, contestando tal teoria, apela para a democracia atual, dizendo
que nos dias hodiernos tal concepo de desconsiderao da honra de Deus
(do senhor) e paga por isso so inaceitveis. Mas poderia mesmo questionar
a legitimidade, dignidade e bom senso de um Deus que, sendo misericrdia
e Deus, acima, portanto, dos jogos de honra e poder humanos, se sentisse
ofendido a ponto de requerer um sacrifcio satisfatrio eqitativo sua di-
vindade por parte do ser humano, to humano que . , no mnimo, uma
imagem psicologicamente antropomrfica e mesquinha de Deus. Mas,
partindo da condio humana de todo discurso e percepo interpretativa
sobre Deus, compreensvel que na teologia e mesmo em textos sacros se
faam presentes concepes muito humanas de Deus.
John Hick critica a assertiva de que culpa e perdo devam estar no
centro da soteriologia. O perdo at pode estar presente, mas Hick advoga
salvao como processo deificante, transformador do humano. Se salvao
processo em que o Esprito nos transforma, de um estado auto-centrado
para uma abertura cada vez maior ao divino (e ao semelhante), ento a per-
gunta pela relao culpa/perdo est mal colocada aqui.
O telogo ingls anota que dizer que Deus se ofende como ns nos
ofendemos um tanto antropomrfico. Ademais, o que faz crer que Deus,
necessariamente, exigisse um sistema compensatrio e sacrificial csmico
para conceder o perdo? Tal teoria suprime o perdo de Deus como algo
gratuito, desinteressado, fruto de sua misericrdia e amor. Se Deus amor

FRAGMENTOS DE CULTURA, Goinia, v. 17, n. 5/6, p. 609-627, maio/jun. 2007. 621

supremo, no precisa exigir cumprimento de leis de perdo supostamente
csmicas ou humanas e nem precisa mostrar tal amor sacrificando-se a
si mesmo no Filho divino. Afinal, qual o maior amor, perdoar sem exigir ou
perdoar exigindo, inclusive de si mesmo? Fica a pergunta. O fato que o
perdo doado no pode ser o mesmo que o perdo comprado (pelo sangue
de algum, ainda mais!). O perdo comprado no perdo, mas reconheci-
mento de que a dvida foi paga, como no comrcio. E se Deus estivesse
inevitavelmente preso a um esquema legal csmico-universal, o qual no
pudesse revogar e, portanto, tivesse que conceder seu perdo baseado na
natureza legal de tal esquema csmico imprescindvel? Bem, a precisara-
mos nos perguntar se Deus Deus, pois se existe um esquema, seja qual for,
a que Ele esteja submetido... ento o esquema Deus!
John Hick lembra que no Pai Nosso a condio para o perdo de Deus
a ns o perdo nosso a outros. Nenhum sacrifcio. E na parbola do filho prdigo,
qual a condio do perdo? O pagamento de uma dvida, a satisfao de uma
desonra? Nada. O perdo gratuito, coisa que a lgica patriarcal/guerreira da
honra e a lgica comercial/monetria da dvida tem dificuldade de entender.
E que dizer de Mt 9.13? Hick chama a ateno de que a percepo da misericr-
dia divina se encontra em todas as religies testas do mundo (?), e que s o cris-
tianismo latino advoga a morte reparadora de um homem-Deus (HICK, 2000).
No lugar das doutrinas da satisfao e justificao tradicionais, Hick defen-
de a idia da theosis (deificao), em que a salvao consiste na transformao gradual
da pessoa de um animal humano semelhana finita de Deus. Este processo
implica uma resposta humana sempre maior ao Esprito de Deus, num
recentramento de vida radical no interior da vida divina (HICK, 2000, p. 175).
Para tanto recorre a textos de Paulo (2 Co 3.18 ; Rm 8.15-17 ; 8.29; 12.2).
Mas como fica o poder simblico da cruz em tal teologia?, se pergunta
Hick. O telogo afirma que a cruz suscita autnticas emoes, profundas, pois
para muitos evidente que um autntico lder religioso e representante de Deus
estaria disposto, se necessrio, ao martrio por sua fidelidade ao divino. Assim,
a morte de Jesus na cruz interpretada como entrega absoluta e confiante em
Deus, em meio da adversidade, sendo a cruz um smbolo forte desta fidelidade.

CONCLUSO: A AUTENTICIDADE DAS MLTIPLAS

TRADIES RELIGIOSAS E A NO NORMATIVIDADE
UNIVERSAL DO CRISTIANISMO

Aps tal interpretao, no tradicionalmente corrente de Jesus e dos

dogmas cristos, se pergunta: o cristianismo uma religio no superior s

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outras? Sim, seria a resposta. Mas Hick vai mais ao fundo. O processo de salva-
o/libertao no seria um exclusivismo cristo, mas um processo presente
em todas as religies. Mas, a verdade uma/una ou mltipla? Como conciliar
doutrinas dspares e dizer que, em suas diferenas, todas levam ao mesmo
ponto, a salvao? Assim, h muitas diferenas entre concepes de Deus,
do ser humano, do universo, da morte, da vida, nas mltiplas tradies
religiosas. A questo, no entanto, no essa, como se houvesse o interesse
em reconhecer elementos comuns e concordes entre as religies para se rei-
vindicar a autenticidade de todas. A questo que cada tradio, mesmo em
direes e com concepes diferentes e, inclusive, opostas, oferecem e so
contextos efetivos de salvao. Cada tradio, em seus contextos epocais de
surgimento e culturais de desenvolvimento, concebe e conceitualiza sua
prpria maneira a incorreo da existncia humana, ao mesmo tempo que
proclama uma possibilidade ilimitadamente melhor para o ser humano,
formas de libertao de seu estado incorreto, concebidas e conceitualizadas
tambm de formas diferentes (HICK, 2000).
Quanto diferena entre doutrinas especficas (reencarnao ou ressur-
reio? Criao ex nihilo ou o mundo sempre existiu?, etc), Hick diz que seria
bom aplicar a tais questes o princpio de Buda, que ensinou que h uma srie
de questes indeterminadas. Recusava-se ele a responder questes desta natu-
reza, argumentando que so questes adiforas, as quais no precisamos co-
nhecer para atingir a libertao. Ao contrrio, as brigas doutrinrias mais servem
para nos desviar do essencial, a libertao/salvao, do que nos levar a ela (HICK,
2000). No que tais questes no tenham importncia, diz Hick. Mas o fato
que, a respeito de, ao menos, a maioria (seno todas) delas, no temos conheci-
mentos seguros ou provas empricas. Portanto, , no mnimo, temerrio,
dizer que a salvao depende da aceitao desta ou daquela doutrina ou dogma,
ou que devamos brigar por tais questes.
A esta altura outra pergunta surge: como, porm, harmonizar cren-
as dspares com o conceito de verdade una? Se partirmos do pressuposto de
que a verdade singular o que pode ser questionvel provvel que
nenhuma das verdades veiculadas pelas tradies religiosas sejam inteiramente
verdade, mas parcialmente verdade. Assim, preciso questionar-se quanto
ao conceito de verdade. Se verdade um conceito singular (A Verdade), ento
necessrio, num esforo de dilogo com o diferente, tentar harmonizar as
verdades dos outros com A Verdade que para todos, tentando incorporar
coerentemente de forma inclusivista as demais verdades Verdade. Ou,
ento, simplesmente verificar o carter falso das verdades alheias. O pres-
suposto deste tipo de dilogo o de que dialogar um ato de converter

FRAGMENTOS DE CULTURA, Goinia, v. 17, n. 5/6, p. 609-627, maio/jun. 2007. 623

verdades alheias minha nica e universal Verdade. Porm, admitindo-se
a no unicidade da verdade, ou que a verdade uma questo de ponto de vista
e/ou experincia pessoal/grupal, o pressuposto do dilogo passa a ser a troca de
informaes e enriquecimento mtuo, sem pretenses de se chegar a uma
unidade conceitual comum. Neste caso deveria-se fazer a diferenciao en-
tre dois tipos de verdades: aquelas unas e universais, com as quais a cincia,
de modo particular, trabalharia (ex: lei da gravidade) e as de cunho religioso,
que seriam no cientficas no sentido emprico e universal , mas existen-
ciais, sem que com tal afirmao se diga que tais verdades sejam relativas.
Ou seja, as verdades religiosas falariam de algo real, realmente verdade e
realidade, mas no universal, e sempre mediatizadas pela experincia pesso-
al ou coletiva de um povo/religio.
O fato, para Hick, que o processo salvfico ocorre continuamente,
a despeito da distribuio ignorada de verdade e falsidade nas teologias.Segue-
se que no essencial para a salvao adotar qualquer verdade como verdade
absoluta e inquestionvel. Isto tambm d, de quebra, humanidade uma
boa dose de tolerncia com o diferente e, por conseguinte, um pouco mais
de paz. Pois as religies pleiteiam a paz, mas incitam, de fato, intolerncia
com conceitos de verdade absoluta e geral que deve ser reconhecida por todos
os que a ignoram.
Mas como reconhecer se as religies cumprem o objetivo de salvar o ser
humano de uma vida incorreta alando-o a uma vida autntica ou liberta (sal-
va)? Isto no verificvel analisando-se as civilizaes religiosas (pases cris-
tos, budistas, hindusta, animistas, etc). Todas as sociedades humanas, por
mais que possam assumir um rosto religioso ou ter uma maioria religiosa de
alguma tradio, presa, em nvel macro, aos interesses, ambies e injustias
humanas. Mesmo em sociedades pretensamente teocrticas. possvel dizer,
por exemplo, que o Brasil a despeito da propaganda de alguns evanglicos
de que o Brasil do Senhor Jesus - um pas onde, em nvel de benefcios
e justia para a populao, os ensinamentos e valores de Jesus se fazem presen-
tes satisfatoriamente? Ou os Estados Unidos? E a Tailndia em relao aos valores
budistas? E o Egito ou Indonsia em relao ao Islamismo? Ento, o critrio
no o macro, mas o micro. E no micro vida de sinceros e verdadeiros adeptos
de suas tradies o critrio aquele advogado por Jesus: a rvore se reconhe-
ce pelos frutos. Assim, somente podemos avaliar estes projetos de salvao
medida que somos capazes de observar seus frutos na vida humana (HICK,
2000). A questo pendente nesta teoria de Hick de que mesmo caminhos
ou a ausncia deles no religiosos podem ser caminhos autnticos de salva-
o. Os ateus adeptos de uma teoria marxista ou do anarquismo, por exemplo,

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se vivem em descentrao e abertura para o prximo e para o cosmos ou na-
tureza, esto num autntico caminho de salvao, segundo tal teoria. Assim,
teorias poltico-ideolgicas e mesmo a abstinncia de qualquer teoria orga-
nizada de vida se constituem meios de salvao se levam pessoas a se abrir para
o prximo e para a solidariedade irrestrita com a vida de uma forma maior.
No se precisa crer em Deus ou ser religioso para ser salvo (se que tal termo,
salvo, em seu sentido metafsico, faz sentido para os no religiosos). Hick, no
entanto, no vai to longe (em seu livro, pois em artigos publicados em revis-
tas ele elabora tal aspecto), mas sua teoria carrega em si esta possibilidade que,
para alguns telogos, pode ser algo negativo, mas, para outros, pode levar a
uma viso positiva da salvao de Deus, que, de to ampla em suas possibili-
dades, excede mesmo o campo da religio e da f.
Esta transformao preconizada por Hick tem dois padres: h os
que se retiram do mundo e os que buscam transformar o mundo. Nos dois
prevalecem os mesmos critrios para se perceber o processo transformador
da salvao nos indivduos: amor e compaixo que, segundo Hick, so cri-
trios basilares comuns das grandes religies para medir o processo de
salvao. E, quanto a este critrio, ningum poder dizer ao certo se uma
religio superior s outras, pois, grosso modo, as virtudes e os vcios so
basicamente os mesmos dentro dos vrios contextos religiosos e culturais da
humanidade (HICK, 2000).
Porm, se a salvao acontece na mesma medida em vrias tradies,
porque so elas manifestaes diferentes, para a humanidade, de um mes-
mo fundamento divino. Hick, cristo e monotesta, parte do pressuposto de
um s Deus que atua de formas diferentes. Porm, o que seu monotesmo
no deixa entrever que tambm se poderia defender a teoria da diversidade
de formas autnticas de salvao apelando-se para uma f politesta. Por que
no aventar a hiptese de que h muitos deuses, iguais ou diferentes em
divindade entre si? Afinal, boa parte das religies existentes atualmente
surgiram em contextos que admitiam a existncia da multiplicidade de
d(D)euses(as), mesmo que optassem, para si, pela soberania de um deles ou
viessem a desenvolver, aos poucos, uma noo monotesta. Isto explicaria
com mais facilidade as diferenas doutrinais nas diferentes religies. Mas
Hick no abre mo do pano de fundo monotesta e no se aventura em
perguntar pelo politesmo.
Considera-se, portanto, monotesticamente, a possibilidade da reali-
dade divina ser experimentada e concebida de formas diferentes nos diver-
sos contextos culturais, que tambm respondem de formas diferentes
realidade transcendente. Haveria uma realidade divina (o autor chama de o

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Real) que est alm do alcance de conceitos humanos e no pode ser ex-
perimentada diretamente por ns, mas somente como aparece segundo as
diversas formas humano-culturais de pensamento. Assim, o Real experi-
mentado/mediado pelas formas histrico-geogrficas e traduzido como
muitas divindades. Hick acentua, assim, o carter potico e mtico de todas
as pretenses religiosas ao Absoluto, lanando mo da noo hindu de que
toda verdade religiosa est no mbito de nama (nomes), e no de essncia
(ROUNER, 1986, p. 120). O autor destaca, entrementes, que os dois modos
mais comuns de se pensar/experimentar/conceituar a divindade so o pes-
soal e o impessoal. Porm, nossas formas conceituais de abarcar intelectual-
mente a divindade so sempre aqum da divindade. Portanto, a questo no
est em como o Real , pessoal ou impessoal, mas que o Real est alm dos
conceitos e s digno, em ltima instncia, de uma teologia apoftica. Os
mestres cristos sabiam disso, como Gregrio de Nissa, ao dizer que Deus,
seja o que Ele , a saber, incapaz de ser captado por qualquer termo, qual-
quer idia ou qualquer outro artifcio de nossa apreenso (HICK, 2000, p.
191). O que no nos exime do esforo teolgico de conceituar, pois, como
afirma Leonardo Boff, o telogo deve calar no fim, no no comeo. Mas,
como se depreende, no fim s nos resta a doxologia do silncio ou... a ten-
tao da idolatria conceitual.
Enfim, para Hick a alternativa ortodoxia tradicional no uma re-
nncia ao cristianismo. , isto sim, uma viso mais ampla da atuao de Deus
na histria da humanidade, onde o cristianismo uma entre outras formas
autnticas de se conceber, experimentar e responder ao transcendente.

Nota
1
Conforme nos informa Pedreira, Hick decepcionou-se com o formalismo institucionalizado do
anglicanismo britnico e, buscando uma relao mais profunda com Deus, ingressou no presbi-
terianismo. Como jovem pastor presbiteriano, Hick se tornou fundamentalista. Com o aprofun-
damento teolgico, no entanto, e com sua experincia docente em Birminghan, alm do contato com
comunidades no crists, Hick muda seus paradigmas teolgicos, naquilo que descreveu como re-
voluo copernicana do entendimento do cristianismo (PEDREIRA, 1999).

Referncias

DRANE, J. Jesus. So Paulo: Paulinas, 1987.

HAMMER, R. Conceptos del hinduismo. Estella: Verbo Divino, 1985.
HICK, J. A metfora do Deus encarnado. Petrpolis: Vozes, 2000.

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HINNELLS, J. Dicionrio das religies. So Paulo: Crculo do Livro, 1990.
PEDREIRA, E. R. Do confronto ao encontro: uma anlise do cristianismo em suas posies ante os
desafios do dilogo inter-religioso. So Paulo: Paulinas, 2000.
ROUNER, L. A teologia das religies na teologia protestante recente. Concilium, n. 203, p. 115-123,
1986.
SWIDLER, L. Ieshua: Jesus histrico. So Paulo: Paulinas, 1993.

Abstract: this is a commented on review of the book The metaphor of red

God, of John Hick. Hick looks for to review traditional christian axioms,
trying in the intention of doing them significant for the dialogue inter-
religious person. Proposes a pluralist christology, a review traditional
theological premises and giving new meanings to the event Jesus. Starting
from a new christian theology, offer a soteriology to transcend the event
Jesus Christ.

Key-works: Christian faith, soteriology, dialogue inter-religious

Rodrigo Portella
Mestre em Cincias da Religio pela Umesp. Graduado em Histria (FFSD/RJ) e em Teologia (EST/
RS). E-mail: rodrigo@portella.com.br

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